Alfonso García Marqués
SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
NECESIDAD Y SUBSTANCIA
(AVERROES Y SU PROYECCIÓN EN TOMÁS DE AQUINO)
Eunsa, Pamplona 1989
Índice del Capítulo II
CAPITULO II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA ..................................................... 61
A. ESENCIA Y SER EN AVICENA ............................................................................... 61
1. La consideración absoluta de la esencia. ................................................... 61
2. La accidentalidad del ser ............................................................................ 68
B. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA METAFISICA DE AVERROES .............................. 74
1. Ser veritativo y ser extramental................................................................... 75
2. La crítica a la accidentalidad aviceniana del ser ......................................... 80
3. La estructura metafísica de las substancias separadas.............................. 85
C. AVICENA Y AVERROES EN TOMAS DE AQUINO ....................................................... 93
1. Esencia en sí y accidentalidad del ser ........................................................ 94
2. La composición metafísica del ente .......................................................... 104
CAPITULO II
A. ESENCIA Y SER EN AVICENA
1. La consideración absoluta de la esencia
En el primer capítulo se ha analizado la teoría aviceniana de
la posibilidad y necesidad. Esa doctrina está en la base de una
peculiar teorización de la esencia, que constituye uno de los
puntos más relevantes del sistema aviceniano y que sería objeto
de una especial discusión por parte de Ibn Rusd1. Los
individuos, para Ibn Sina, se presentan íntimamente
constituidos por un núcleo de propiedades, que forman un todo
absolutamente independiente de lo demás, pero capaz de recibir
el ser: “Frente a la magnificencia del ser, que sólo Dios posee
de un modo necesario per se, la esencia se limita a ser aquello
que es necesario para que una cosa pueda existir como tal y no
otra; toda cosa concreta, para poder existir, tiene que haber
recibido la existencia, pero tenía que poseer en su esencia una
constitución que permitiera recibir el ser, y a esta constitución
1
La parte de este capítulo relativa a la discusión entre Ibn Sina e Ibn Rusd a
propósito del ser, refleja substancialmente el contenido de mi artículo La polémica
sobre el ser en el Avicena y Averroes latinos, «Anuario Filosófico» 20/1 (1987),
pp. 73-103.
61
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
la llama Avicena la posibilidad”2.
La esencia es el núcleo metafísico de convergencia en la
estructuración aviceniana de la realidad: “Todo lo que es tiene
una esencia que hace que sea lo que es, que posea el ser y que
sea necesario; pero la esencia es una en cada cosa”3. De los tres
aspectos enunciados, el primero es el formal o quiditativo; el
segundo y el tercero expresan respectivamente la possibilitas ad
esse y la necessitas ab alio. La esencia se presenta en Avicena
como el constitutivo formal de lo real y como el elemento
metafísico primordial que permite existir, o sea, recibir el ser de
un agente externo.
Ahora bien, la esencia, para Avicena, no sólo tiene una
función metafísica, sino también gnoseológica: es el principio
de inteligibilidad de lo real. Es precisamente la aprehensión
intelectual de la esencia lo que permite un conocimiento
racional de lo real. Esta doble vertiente –metafísica y
gnoseológica– de la esencia es el punto de arranque de uno de
los temas más célebres del pensamiento aviceniano: la triple
consideración de la esencia.
Históricamente hablando, es Avicena el primero en
establecer que la esencia puede ser considerada en tres estados
o bajo tres respectos. Explica en la Lógica que “las esencias de
las cosas o están en las mismas cosas o están en el intelecto; de
ahí que tengan tres respectos. Uno se da cuando la esencia en
cuanto tal no es relativa a un tercer ser, ni a aquello que de ella
se sigue por ser tal. Otro aspecto, según se halla en los
singulares. Y el otro, según está en el intelecto”4.
Una primera lectura puede dar a entender que la esencia sólo
2
CRUZ HERNANDEZ, M., Historia de la filosofía, I, p. 122.
3
AVICENA, Log., I, f. 3.
4
«Essentiae vero aut sunt in ipsis rebus aut sunt in intellectu; unde habent tres
respectus. Unus respectus essentiae est secundum quod ipsa est non relata ad
aliquod tertium esse, nec ad id quod sequitur eam secundum quod ipsa est sic.
Alius respectus est secundum quod est in his singularibus. Et aliud secundum quod
est in intellectu» (AVICENA, Log., I, f. 2 rb).
62
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
admite dos estados: “Aut sunt in rebus aut sunt in intellectu”.
Esto parece una clasificación completa y exhaustiva de la
esencia, pues son los dos únicos modos reales de existir:
extramentalmente, con ser propio; o intencionalmente, o sea, en
una inteligencia pensante. Sin embargo, Avicena a partir de
esos dos estados (unde) hace aparecer un tercero que no es
relativo ad aliquod tertium esse. De este modo, Ibn Sina señala
claramente que no hay un tercer esse real atribuible a ese,
llamémoslo, tercer estado de la esencia. En efecto, para él,
“todo lo que es o existe no en sujeto o existe en sujeto”5; no
cabe un tercer modo de existir6.
El punto de partida para la consideración de la esencia es, en
primera instancia, netamente realista: la esencia se encuentra en
las cosas, de donde la abstrae el intelecto humano7. Sin
embargo, Avicena, “tras decir que existen sólo en las mentes o
en las cosas, considera como esencias en sí mismas lo que esas
esencias serían si no hubiese mentes ni cosas”8. En efecto, a él
no le interesa primordialmente la conexión entre la pura esencia
y el individuo, sino la consideración absoluta y aislada de la
esencia. Por esto, también prescinde de las condiciones de la
esencia en el conocimiento –la universalidad–, para alcanzar así
la esencia tal como es en sí misma.
Ahora bien, si la esencia no puede ser caracterizada como lo
universal, ¿qué es entonces? “El universal –responde Avicena–
en cuanto es universal es algo, y en cuanto que es algo a lo que
le adviene la universalidad es otra cosa (…). Pues la definición
5
«Omnis autem quae est, vel est existens non in subiecto, vel existens in
subiecto» (AVICENA, Met., IV, 2, f. 85 vb).
6
Cfr. GAMARRA, D.O., El ser objetivo, pp. 14-17.
7
Cfr. AVICENA, Met., V, 1, f. 87 rb: «In intellectu enim est forma naturalis
abstracta secundum abstractionem quam praediximus…». Cfr. Log., III, f. 12 va.
8
GILSON, E., El ser y los filósofos, p. 124. A juicio de Gilson el error
fundamental de todos los esencialismos es éste: «Convendría no olvidar que, en la
experiencia concreta, la esencia misma es la separación de una porción de la
realidad concreta. El primer error de la metafísica de la esencia consiste en tomar la
parte por el todo y especular sobre las esencias como si fueran el todo tanto de la
realidad como de su inteligibilidad».
63
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
de equinidad está fuera de la definición de universalidad, y
tampoco la universalidad está contenida en la definición de
equinidad. La equinidad, pues, tiene una definición que no
exige la universalidad, sino que es aquello a lo que adviene la
universalidad. Por tanto, la equinidad no es otra cosa que la
equinidad misma. Ella por sí misma no es múltiple, ni es una, ni
existente en estos sensibles, ni en el alma, ni es potencia o
efecto de éstos de tal modo que estén contenidos dentro de la
esencia “equinidad“”9.
Muchas consecuencias se desprenden de este texto de ex-
cepcional riqueza. La esencia en sí considerada es el puro eidos,
la pura ratio sin contaminación de cualquier otra propiedad, ni
siquiera de las condiciones que necesariamente ha de adquirir
para poder estar en un estado u otro: una cosa es la pura esencia
(la ratio equinitatis) y otra la individualidad o la universalidad
que reviste en la realidad o en el intelecto, respectivamente.
Ciertamente la esencia se nos presenta bajo una multiplicidad
de estados, pero ella no es reductible a ninguno de ellos. La
esencia es la estricta identidad invariante en medio de todas sus
posibles realizaciones. La esencia es el contenido eidético tal
como nos es dado inmediatamente y que no es reductible a la
misma universalidad que reviste al ser conocida10.
9
«Ergo universale ex hoc quod est universale est quiddam, et ex hoc quod est
quiddam cui accidit universalitas est quiddam aliud… Definitio enim equinitas est
praeter definitionem universalitatis, nec universalitas continetur in definitione
equinitatis. Equinitas enim habet definitionem quae non eget universalitate. Sed est
cui accidit universalitas. Unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas
tantum. Ipsa enim ex se nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus
nec in anima, nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut contineatur intra
essentia equinitatis» (AVICENA, Met., V, 1, f. 86 va).
10
La consideración de la esencia en estado neutro –desvinculada totalmente del
ser–, a través de Enrique de Gante, Duns Escoto y Suárez, ha pasado a la escolásti-
ca posterior y al pensamiento moderno (Descartes, Leibniz, Wolff, Husserl, etc.),
bajo diversos nombres: concepto objetivo, ente ideal, especie, etc. A veces esta
esencia absoluta se ha dado en llamar universalis ante rem o simplemente especie
universal cfr. HUSSERL, E., Investigaciones lógicas, I, p. 419 y passim). Sin
embargo, se reconoce que tal esencia no es de suyo universal, pues se distingue
64
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
Para Avicena, la esencia no se agota en la consideración de
los dos primeros sentidos. Antes bien, la esencia absoluta es la
que da razón de la constitución del individuo y, en conse-
cuencia, justifica la unidad nocional de nuestros conceptos. La
esencia en sí tiene una prioridad sobre los otros estados, pues
está totalmente separada del ser: ni es en un sujeto, ni es en sí
como en un sujeto, es tan sólo la identidad y su misma
posibilidad. Posibilidad que, como se ha visto, es la ausencia de
contradicción intrínseca, que ni reclama el ser ni se opone a él
como lo imposible, ni exige un intelecto que la piense ni lo
excluye: “Es más conveniente, sin embargo, que la animalidad
en sí sea llamada algunas veces forma de modo general; y otras
veces, forma inteligible; pero, en cuanto es animalidad, no es,
de ningún modo, un género ni en el intelecto ni fuera del
intelecto, puesto que no es género sino cuando se le añade
algún respecto: estar en el intelecto o fuera de él”11.
Este aislamiento total de la esencia respecto al ser plantea el
problema de la realidad de tal esencia12. Avicena se limita a
soslayarlo mediante una referencia al Necesse esse: los posibles
modos en que la esencia divina puede ser imitada son las
posibilidades o esencias, que, en consecuencia, encuentran en el
pensamiento divino su última justificación metafísica13.
entre la misma universalidad (forma de la especie) y la materia o contenido de la
especie, o sea, la esencia absoluta de Avicena (cfr. Ibidem, pp. 446ss).
11
«Convenientius autem est ut animalitas in se aliquando vocetur forma genera-
liter, et aliquando forma intelligibilis; sed ex hoc quod est animalitas non est genus
ullo modo, nec in intellectu nec extra intellectum, quia non sit genus nisi cum
adiungitur ei aliquis respectus: aut intellectu aut extra» (AVICENA, Log., III, f. 12
va). Cfr. RENZI, S., La distinzione reale tra l'essenza e l'essere secondo Avicenna,
p. 247 y ALONSO ALONSO, M., «Al-Wuyud» y «Al-Mâbiyya», pp. 340-342, donde
analiza el término al-mahiyya (esencia) desde el punto de vista lingüístico.
12
Es interesante notar que el mismo problema reaparece siglos después en la
filosofía de E. Husserl: «Si las especies no son nada real, ni tampoco nada en el
pensamiento, entonces no son absolutamente nada» (Investigaciones lógicas, I, p.
421).
13
«Animal ergo acceptum cum accidentibus suis est res naturalis, acceptum vero
per ser est natura de qua dicitur quod esse eius est priusquam esse naturale, sicut
simplex prius est composito, et hoc est cuius esse proprie dicitur divinum esse,
65
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
Sin embargo, tal recurso a Dios como fundamento de las
esencias no resuelve el problema, pues la absoluta autoidenti-
dad divina excluye taxativamente cualquier multiplicidad
eidética o que su ser tenga facetas reales imitables. Todo esto
responde, en definitiva, a distinciones de razón, que, por tanto,
encuentran su último fundamento en nuestro modo de conocer
y no en el ser o el conocimiento divinos14. Parece, pues, que
Avicena se dejó arrastrar en este punto por la fuerte tendencia
formalista y ultrarrealista del platonismo, hasta propugnar un
excesivo paralelismo entre pensamiento y realidad15.
Esta distinción entre esencia y universalidad permitió al
filósofo persa elaborar una teoría de la predicación: todo lo que
pertenece a la esencia pura es predicable de sus individuos; en
cambio, las propiedades que revista por estar en el entendimien-
quoniam causa sui esse ex hoc quod est animale est Dei intentione» (AVICENA,
Met., V, 1, fol. 87 rb).
14
También E. Husserl se plantea la posibilidad de fundar las especies eidéticas
en un topos ouranios o en el espíritu divino, pero rechaza tal hipótesis como
absurda; cfr. Investigaciones lógicas, I, p. 396. Husserl intenta resolver el problema
mediante una modificación del concepto mismo de existencia. Afirma la existencia
de la especie –«los objetos ideales existen verdaderamente» (Invest. lóg., I, p.
422)–, pero entiende que «existe significa: es válido» (Ibidem, I, p. 388). Merced a
esa modificación, el eidos se convierte en «una unidad de validez en sí» (Ibidem, p.
336), capaz de dar razón del fundamento y sentido de lo real: «El idealismo
fenomenológico no niega la existencia real del mundo real (y ante todo de la
naturaleza)… Su única tarea y función es la de aclarar el sentido de este mundo,
exactamente el sentido en que este mundo vale para cualquier hombre como
realmente existente y vale así con verdadero derecho» (Ideas relativas a una
fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, p. 386).
15
El mismo problema se presenta en F. Suárez, en quien reaparece la esencia en
sí para justificar la objetividad de nuestro conocimiento. En la disputa 31, Suárez
recurre también al intelecto divino como fundamento ontológico de tales esencias;
sin embargo, admite que su objetividad es independiente de todo pensamiento,
incluido el divino: «Item quia respectu harum enunciationum comparatur
intellectus divinus ut mere speculativus, non autem ut operativus; intellectus autem
speculativus supponit veritatem sui obiecti, non facit; igitur huiusmodi
enunciationes (…) habent perpetuam veritatem, non solum ut sunt in divino
intellectu, sed etiam secundum se ac praescindendo ab illo» (Disputationes
metaphysicae, XXXI, 12, 40).
66
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
to no son transitivas respecto a los individuos extramentales16.
La esencia de suyo no es predicable, pero cuando se halla en
estado de universalidad –esencia pensada–, entonces sí lo es17;
pues bien, las propiedades que pertenezcan a la esencia en
cuanto tal son predicables de los individuos, las otras caracte-
rísticas que le advienen por ser pensada, no son predicables.
El contenido de la esencia en cuanto conocido es llamado
quididad, y se expresa mediante la definición. La definición se
articula fundamentalmente en género y especie, que responden
respectivamente al elemento indeterminado y al determinado de
la esencia. Por eso, señala Avicena, en la definición de los entes
materiales también entra en cierto modo la materia18. La defini-
ción es la expresión adecuada de la esencia, que es el sujeto de
la predicación. Por esto, todo lo que no entre en la definición le
es extraño y no se mezcla con ella. En todo caso, lo que se aña-
da a la esencia la acompañará siempre como una condición
requerida para su realización en uno de los otros dos estados.
Por esto, es claro que la individualidad, universalidad, el ser,
etc., no forman parte de la esencia qua talis, pues no se
incluyen en su definición: equinitas non est aliud nisi equinitas
16
Sobre la teoría aviceniana de la predicación y conexión con la esencia
absoluta, vid. ANGELELLI, I., Studies on Gottlob Frege and Traditional Philosophy,
donde sostiene que «podemos concluir que la doctrina del triplex respectus
essentiae es debida, al menos parcialmente, a una peculiar situación de la
predicación» (p. 144). Cfr. también el interesante estudio del mismo autor Sobre el
triple estado de la esencia, donde analiza cuidadosamente el valor de la teoría
aviceniana: «Podrá discutirse la conveniencia de distinguir una consideración de las
propiedades in anima y otra in rebus, pero como dicotomía, o clasificación, la
distinción de ambas consideraciones parece entenderse. Lo que realmente no se
entiende es el añadido de un tercer estado o consideración, que parece carecer de
lugar ontológico, pues in anima e in rebus ya es exhaustivo» (p. 20).
17
Sólo a la consideración de la esencia en el intelecto siguen las propiedades
lógicas: «Et aliud secundum quod est in intellectu. Et tunc sequuntur eam
accidentia quae sunt propria istius sui esse, sicut est suppositio et praedicatio et
universalitas et particularitas in praedicando et essentialitas et accidentalitas in
praedicando…» (AVICENA, Log., I, f. 2 rb).
18
«Definitio enim rei significat omne id ex quo constituitur eius essentia; unde
contingit ut contineat materiam aliquo modo» (AVICENA, Met., V, 5, f. 90 ra).
67
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
tantum.
2. La accidentalidad del ser
a) El ser como accidente del posible
La accidentalidad del ser respecto a la esencia del ente
posible es una consecuencia de la concepción aviceniana de la
esencia como posibilidad anterior e independiente del ser19.
Esta neutralidad existencial de la esencia “pone a la metafísica
aviceniana en la línea formalista, según la cual toda la razón de
entidad está en la esencia, mientras que la función del ser se ve
reducida a un simple momento real, como efectuación de un
contenido ya completo; efectuación que se ofrece a la
experiencia en la esencia individual”20.
La posibilidad de existencia de los individuos radica en
parte en el Ser necesario y en parte en la misma esencia. La
esencia no sólo es un conjunto de propiedades no
contradictorias, sino también el principio metafísico anterior e
independiente del esse, requerido necesariamente para que el
esse pueda ser recibido. Esencia y posible se identifican, pues la
esencia es el inteligible susceptible de recibir la actualidad de
un agente. El posible, por su propia naturaleza, cae bajo el
poder de un agente, es decir se presenta como una formalidad
no contradictoria y susceptible de recibir el ser. Los individuos
existentes son posibles efectuados: “Todo lo que tiene quididad
es causado; todas las cosas, excepto el Ser necesario, tienen
quididad, pues siendo de suyo puros posibles, tan sólo les llega
el ser desde fuera”21. Este carácter extrinsecista del ser se
comprende fácilmente teniendo en cuenta que sólo forman parte
de la esencia aquellos predicados que se requieren necesaria y
19
Cfr. capítulo anterior, apartado A. 3.
20
RENZI, S., La fondazione radicale dell'essere possibile nell'Avicenna latino, p.
297.
21
AVICENA, Met., VIII, 4, f. 99 rb.
68
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
suficientemente para definirla. Y, como se ha visto, el ser no
puede formar parte de la esencia de los posibles, pues entonces
serían necesarios, o sea, se identificarían con Dios.
Avicena establece un paralelismo entre la exterioridad del
ser y la de la unidad: “Lo uno se asemeja al ser en cuanto que lo
uno se predica de todas las categorías, lo mismo que el ser.
Pero el contenido de cada uno de ellos, como sabes, es diverso.
Sin embargo, convienen en que ninguno de los dos determina la
substancia de cosa alguna”22. El ser y el unum coinciden en
extensión, pues transcienden todas las categorías; coinciden
igualmente en sus relaciones con la esencia: se le añaden
extrínsecamente; difieren tan sólo en que ser y uno expresan
diferentes nociones. De este modo, la accidentalidad del ser y lo
uno se vuelve más comprensible: la esencia permanece en sí
misma inalterada, a pesar de sus múltiples realizaciones con las
consiguientes adiciones accidentales23.
Intentamos ahora precisar qué ha de entenderse por
accidente, cuando Avicena se refiere al ser. Hablando en
general, el filósofo persa divide el accidente en común (ârid) y
propio (hâssa). El propio dimana de la esencia y es
22
«Unum autem parificatur ad esse, quia unum dicitur de unoquoque
praedicamentorum sicut ens. Sed intellectus eorum, sicut nosti, diversus est.
Conveniunt autem in hoc quod nullum eorum signat substantiam alicuius rei»
(AVICENA, Met., III, 2, f. 78 rb).
23
«Unum enim nullius rei quidditatis constitutivum est. Sed quidditas est quod
quid est, ut puta homo vel equus, aut intellectum, aut anima. Postea hoc aliquid
connotatur de hoc, quod scilicet est unum et existens. Et propterea, ex eo quod
intelligas quidditatem cuiusdam rei, non ideo intelligis unum, ut oporteat te posse
dicere (rem) esse unam. Unitas enim nullius de istis rebus essentia est, nec eius
essentiam, constituens» (AVICENA, Metaphysices compedium, I, 1, tr. 3, c. 2, 1).
Por esto, cuando Avicena considera el ente individual, sostiene que el ens y el
unum difieren realmente, porque si se identificasen el juicio ens est unum sería
tautológico. El error de fondo respecto al unum consiste en no haber distinguido
suficientemente entre el unum transcendentale y el unum praedicamentale. Este
último –principio del numerar– se distingue realmente del ens, porque sobre la
noción de ens aporta la idea de cantidad. Arrastrado por esta evidencia, Avicena
consideró que el unum sin más se distinguiría realmente del ens, a modo de algo
superpuesto desde el exterior.
69
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
caracteístico de ella; por ejemplo, la risibilidad en el hombre. El
accidente común –común a varias o a todas las esencias– se
subdivide en varios tipos de accidentes. Uno de éstos es el
lâzim: el accidente extrínseco que acompaña necesariamente a
la esencia. Por esta presencia inseparable, Avicena lo denomina
concomitante. “Los concomitantes (lawâzim) que acompañan a
una cosa sin ser por eso caracteres constitutivos, le pertenecen,
sea por ella misma, como lo impar pertenece al número tres, sea
extrínsecamente como la existencia pertenece al mundo”24.
Aunque cabe decir que hay una cierta coincidencia entre el
ser y las características constituyentes de la esencia, dado que
uno y otro siempre están presentes, sin embargo, la diferencia
es mucho mayor: el ser no forma parte de la esencia porque es
extrínseco a ella. En una palabra, el ser es un accidente común
concomitante de la esencia. Tenemos, pues, una esencia con
prioridad ontológica, que es suceptible de recibir el ser de un
agente distinto de ella. Por eso, el ser ni forma parte de la
esencia, ni se deriva de ella, ni la modifica internamente; tan
sólo la acompaña extrínsecamente25.
La ausencia de unidad intrínseca entre el ser y la esencia se
pone de manifiesto en la doctrina aviceniana de la univocidad
del ser. En Ibn Sina la analogía no tiene lugar respecto al ser,
porque cualquier ente es una esencia puesta en el estado de
existencia individual y respecto a ese estado no cabe diversidad
de grados: o están actualizadas o no lo están, o existen o no
existen; no hay lugar para una tercera posibilidad o una
gradación de ser a tenor de una mayor o menor prestancia
24
AVICENA, Mantiq, p.18.
25
Esta doctrina de la accidentalidad del ser se ve confirmada por las netas
afirmaciones contenidas en el compendio de la filosofía de Alfarabí y Avicena
realizado por Algazel: «Manifestum est igitur quod ens accidentale est. Igitur esse
accidens est omnibus quiditatibus aliunde, eo quod non est eis ex ipsis. Quicquid
autem inest alicui, non ex seipso, inest et aliunde, et propter hoc prima causa est
ens, sine quidditate insuper addita, sicut ostendemus; igitur ens non est genus alicui
quidditatum» (ALGAZEL, Met., p. 26).
70
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
ontológica de la esencia: “El ser en cuanto tal no varía en
energía o debilidad, ni en mayor o menor intensidad, sino en
estos tres y únicos modos: según sea anterior o posterior,
permanente o transeúnte, y necesario o posible”26.
b) Composición de ser y esencia en el ente posible
Teniendo en cuenta todos los presupuestos metafísicos
avicenianos, cabe preguntarse si Ibn Sina estableció una
distinción real entre el ser y la esencia de los entes posibles.
Los estudiosos del pensamiento aviceniano no coinciden
unánimamente en esta difícil cuestión: unos afirman que, para
Ibn Sina, la citada distinción sería real, otros sólo de razón. En
realidad, Avicena no se preocupó de tematizar la composición
metafísica de las criaturas en el orden transcendental, pues su
distinción entre el necesse esse y el possibile esse justifica
suficientemente a sus ojos la separación entre Dios y lo creado.
Por eso, “la oposición metafísica decisiva no es entre la esencia
y el esse, sino entre el “estado“ de dos esencias”27. De todas
formas, con su peculiar conceptualización de lo posible y lo
necesario, al menos sentó las bases de una distinción real entre
el esse y la essentia.
De la fundamentación de la metafísica aviceniana parece,
efectivamente, desprenderse la necesidad de una distinción real
entre la esencia y el ser. Esta distinción responde, en definitiva,
a la dualidad de principios metafísicos ínsitos en los entes rea-
les: la esencia como posibilidad anterior e independiente del
ser, y el mismo ser recibido extrínsecamente. En su considera-
ción de la estructura última de lo real, Ibn Sina es guiado por el
26
AVICENA, Met., VI, 3, f. 93. Aunque Avicena parece admitir una cierta
variación en el ser, tal variación no afecta al ser en cuanto tal, sino a las esencias a
las que accede el ser. Se puede, pues, distinguir entre el ser de la substancia y el del
accidente, entre el de lo corruptible y el de lo incorruptible, etc., pero tales
distinciones no modifican el ser –sigue siendo unívoco: esse in effectu–, sino tan
sólo señalan diversas esencias con idéntica intensidad actual o de realización. Cfr.
GARDET, L., La pensée religieuse d'Avicenne, p. 60.
27
FABRO, C., Tomismo e pensiero moderno, p. 210.
71
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
principio de que lo que se posee por esencia es anterior a toda
causación y, por tanto, incausado; mientras que lo que no forma
parte de la esencia procede el exterior por vía de causalidad28.
Tenemos, pues, para el individuo real dos fuentes distintas
de causalidad: la esencia de Dios, y su propia esencia –aunque
tal esencia exista sólo por recibir el influjo divino–, puesto que
el contenido objetivo no depende del influjo divino, sino que
constituye un prius anterior metafísicamente a tal influjo. El
influjo divino, como se ha visto, es necesario para la existencia
del individuo, pero no para la consistencia de la esencia en su
consideración absoluta29.
Muchas razones pueden aportarse en favor de la distinción
real en Avicena. Algunas de carácter histórico, que serán
consideradas más adelante30. Otras de orientación lógica y
metafísica, que ahora contemplamos. Desde el punto de vista
lógico, es claro que el ser no forma parte de las propiedades
intrínsecas de la esencia, pues no entra en la definición de
ninguna quididad; es tan sólo un accidente concomitante,
condición necesaria para la realización individual de una
esencia y que, por tanto, la acompaña mientras dure su
existencia31. Ahora bien, desde la perspectiva aviceniana esta
28
Tomás de Aquino considera que ésa es una exigencia fundamental del sistema
aviceniano: «Avicenna probat: quia quod convenit rei secundum se, non causatur in
eo ex alio» (In Sent., II, d. 44, q. 1, a. 1, sol.).
29
Cfr. RENZI, S., Accidentalità dell'essere nell'essere possibile secondo
Avicenna, p. 381.
30
Averroes, inserto en la tradición filosófica musulmana y buen conocedor del
pensamiento aviceniano, considera que, para Ibn Sina, es real la distinción entre ser
y esencia. Tomás de Aquino interpreta a Avicena en el mismo sentido. Sin
embargo, a partir de los mismos presupuestos metafísicos que Avicena, Escoto
deduce que tal distinción no es real. Cfr. CRUZ HERNANDEZ, M., La noción de ser
en Avicena, p. 83.
31
«Caetera entia sunt aliud a natura ipsius esse, quia sunt talia quibus advenit
esse et comitatur ea, sicut humanitas in ens et non est ipsum esse, nec esse est
definitio eius, sed esse est extra definitione eius, et advenit essentiae eius (…).
Homo in eo quod est homo non est ens inquantum est ens. Sed intellectus eius est
extra illum; et propter hoc est distributio uniuscuiusque rerum quae continentur in
72
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
distinción entre ser y propiedades de la esencia en el orden de la
predicación, constituye una señal inequívoca de que en el orden
real también ha de darse tal distinción32.
Precisamente, si el ser se identificase con la esencia,
formaría parte de su definición, como efectivamente ocurre en
el caso del Necesse esse. Por lo tanto, según el sentir de
Avicena, la exclusión del ser en las definiciones de los entes
sólo puede explicarse merced a la distinción real entre la
esencia y el ser.
Desde un punto de vista estrictamente metafísico, también
se encuentran elementos que abogan en pro de una distinción
real. Para Ibn Sina, la distinción radical entre Dios y los entes
creados está marcada por la necesidad y la posibilidad,
entendidas como algo intrínseco. Según se ha visto, Avicena
señala que cabe una necessitas ab alio (no corromperse nunca)
en los entes creados, que no afecta a su íntima contingencia.
Esta posibilidad interna es debida a que en su esencia no está
incluido el ser y, por tanto, todo ente posible exige una causa de
su existencia33. Frente a estos entes, está el Necesse esse, que se
caracteriza por su plenitud de ser: su esencia incluye el ser; es
más, es un puro ser subsistente sin ningún añadido34.
praedicamentis eo quod unaquaeque illarum est subiectum entis, et ens comitatur
illam» (AVICENA, Sufficientia, I, 4, f. 16 rb). Cfr. también Met., VIII, 4, f. 99 rb.
32
«Oportet enim ut id quod praedicatur de aliquo, si fuerit constitutivum suae
quidditatis, in intellectu et cogitatione sit sicut pars suae quidditatis. Unde quidquid
convenerit cum eo in ipsa intentione in intellectu et cogitatione et definitione, con-
veniet cum illo in eo quod est pars suae quidditatis; quod autem destiterit ab eo ne-
cessario differt ab eo per id in quo non convenit cum eo, quod apud intellectum et
cogitationem et definitionem est alia pars suae quidditatis (…). Cum autem
convenerint in aliquo comitanti, ita ut non conveniant partibus definitionis
quidditatis ullo modo, tunc per ipsam quidditatem erunt differentes, non per partes
eius, sicut color differt a numero; quamvis enim conveniant in ens, ens autem, sicut
patet ex praemissis, comitans est, non aliquid de quidditate» (AVICENA, Met., V, 6,
f. 90 r a-b).
33
Cfr. capítulo I, A. 2; especialmente notas 18-20.
34
«Redibo igitur et dicam quod primum (el Ser necesario) non habet quidditatem
nisi unitatem quae sit discreta ab ipsa. Dico enim quod necesse esse non potest
habere quidditatem quam comitetur necessitas essendi (…). Dico igitur quod
73
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
De la oposición entre el Ser necesario y los posibles, se
desprende que la distinción entre ser y esencia ha de ser real en
el posible, pues si no, se anularía la radical separación que
Avicena establece entre Dios y los entes creados. En efecto,
desde esta perspectiva, la necesidad intrínseca de Dios se
resuelve en la posesión esencial del ser, o sea, en la identidad
entre ser y esencia; la posibilidad de los entes contingentes
encuentra su fundamentación en la carencia de ser propia de su
esencia. Esta carencia de ser, interna a la esencia, permanece
cuando un posible es actualizado, ya que si el ser entrase en
composición con la esencia, por un lado, la modificaría, y por
otro, el posible pasaría a ser esencialmente necesario y no se
distinguiría de Dios.
En suma, en el posible existente se encuentran dos órdenes
de causalidad –la esencia y el ser–, que actúan como coprinci-
pios del ente. La anulación de un principio en favor del otro
llevaría a la negación de la distinción entre el Necesse esse y los
posibles, o a la destrucción de todo orden de esencias absolutas.
B. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA METAFISICA DE AVERROES
Como se ha señalado, la orientación de la metafísica
rusdiana se distingue netamente de la de Avicena. La filosofía
de Ibn Rusd parte del estudio de lo concreto y siempre
mantiene una continua referencia a ello. Esto le condujo a
rechazar los conceptos avicenianos de posibilidad y necesidad,
tanto en su contenido nocional como en su papel de
fundamentación de todo el edificio metafísico35.
Averroes señala que el planteamiento de Ibn Sina intenta
necesse esse non potest esse eiusmodi ut sit in eo comparatio, ita ut sit haec
quidditas aliqua quae sit necesse esse, et illi quidditati sit intentio aliqua praeter
certitudinem eius, quae intentio sit necessitas essendi» (AVICENA, Met., VIII, 4, f.
99 ra). Cfr. también Ibidem, 5, f. 99 va.
35
Cfr. cap. I, B.
74
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
responder a las exigencias del pensamiento teológico musulmán
y, por eso, el pensador persa había mezclado teología y
metafísica36. Ahora bien, desde un enfoque filosófico, el error
de fondo del que, según Ibn Rusd, adolece el pensamiento
aviceniano, es la confusión entre el orden lógico y el
ontológico. Confusión que, en el estudio de la posibilidad, se
concreta –como se ha mostrado– en la insuficiente distinción
entre la potencia real y la posibilidad veritativa.
En la concepción del ser, tema que ahora nos ocupa,
Averroes considera que el filósofo persa no ha distinguido
suficientemente entre ser mental y ser real. Este juicio de
Averroes se basa en su propia doctrina del ser, subyacente a
toda su crítica a Ibn Sina. Por esto, es preciso detenerse
previamente en los principios especulativos rusdianos que
guían las críticas en esta materia.
1. Ser veritativo y ser extramental
La tradición filosófica musulmana anterior a Ibn Rusd es de
matriz preferentemente platónica, o mejor, platónico-
aristotélica. Averroes recibió esa tradición, pero rompió
decididamente con ella para propugnar un aristotelismo más
radical y coherente con los principios del Estagirita. De ahí que
insista en la división del ser en acto y potencia, en las categoría
y, sobre todo, en la distinción que, a su juicio, está en la base: la
separación entre ser veritativo y ser real.
En consonancia con la predicación del ser, hay –según Ibn
Rusd– dos significados fundamentales del término ser, que
corresponden a la distinción básica mencionada: “La predica-
ción del ser es doble. En primer lugar, el ser significa lo
verdadero, como cuando decimos que algo es o no es, o que es
esto a que no lo es. En segundo lugar, significa aquello que se
pone como género de los entes y que se divide en diez
categorías, en substancia y accidente; pero cuando se toma ente
36
Cfr. nota 35 del capítulo anterior.
75
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
en el sentido veritativo, entonces no hay analogía fuera del
alma”37. Ser tomado en sentido primordial significa la realidad
extramental, independiente del sujeto cognoscente. De ahí que
este sentido sea anterior al veritativo38, que sólo corresponda a
la efectiva realidad de una substancia o de un accidente, y que
se oponga a la privación39.
El ser real –prosigue Averroes– es análogo, pues admite la
división en categorías, respecto a las cuales viene a ser como su
género y a predicarse de ellas según la anterioridad y la
posterioridad40. Esta analogía del ser es ejemplificada mediante
el calor: el calor se encuentra de modo primordial en el fuego y
secundariamente en las cosas calientes. La substancia tiene el
ser en prioridad, pero también existen realmente los accidentes,
aunque de modo secundario41.
El otro sentido general del ser es el mental (in anima),
dentro del cual tiene especial relieve el ser veritativo (id quod
significatur per verum) y a él cabe reducir toda consideración
mental del ser, pues en el entendimiento la operación perfecta
37
«Esse rei veritate in entibus est quid intellectuale, et est esse rem extra animan,
sicut est in anima. Et id quod illud significat, est synonymum veri; et est id quod
significatur per copulam categoricam in propositionis categoricis. Nam dictio est,
dicitur dupliciter. Primo id quod significatur per verum, ut cum dicimus si res est
aut non est, aut si hoc erit hoc aut non erit hoc. Secundo id quod ponitur de entibus
tanquam genus, ut divisio entis ad decem praedicamenta, et ad substantiam et
accidens, et cum intelligitur de ente id quod intelligitur de vero, tunc non erit extra
animam pluralitas» (AVERROES, Destr., V, § 3, p. 252).
38
Vid. infra nota 40.
39
«Nam nomen entis dicitur de duobus. Unum quidem de vero, et alterum de eo
cuius oppositum est privatio» (Ibidem, p. 253).
40
«Et hoc est quod dividitur in decem genera, et est tamquam genus eius. Et hoc
praecedit entia secundo modo, scilicet res quae sunt extra animam. Et hoc est quod
dicitur secundum prius et posterius de decem praedicamentis» (Ibidem).
41
«Tunc vero intelligitur de eo id quod intelligitur de substantia; et tunc nomen
substantiae dicitur de necessario in esse, et alio secundum prius et posterius, ut
nomen calidi, quod dicitur de igne et rebus calidis. Haec autem est opinio
Philosophi» (Ibidem, p. 252).
76
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
es el juicio42. El ser en este sentido significa la verdad de las
proposiciones y se toma del ser de la cópula del juicio43. Según
este sentido, todo aquello sobre lo que puede formarse un juicio
es un ente: las privaciones, las negaciones, las abstracciones…
son entes.
Este ser mental no es susceptible de predicación análoga;
ésta tan sólo se da en el primer sentido del ser44. El ser en el
pensamiento no puede recibir un más o un menos, sólo cabe
que un concepto se forme o no ser forme, que un juicio sea
verdadero o falso. Por esto, mientras que en la realidad el ser de
las categorías se da según el más y el menos; en el
pensamiento, en cambio, todas las categorías coinciden
igualmente en el ser: “En el ser veritativo todos los predica-
mentos comunican igualmente”45.
Es claro, pues, que son dos los sentidos fundamentales del
ser, y no es lícito mezclarlos. Sin embargo, esto no obsta para
que guarden entre sí una precisa relación, rica en implicaciones.
Se contempló ya que el ser real tiene primacía sobre el
veritativo: la verdad se da en el intelecto que conoce lo real. Por
eso, “el ser veritativo, que se encuentra en el intelecto, es el ser
de lo real extramental según está en el alma”46. No hay, pues,
una independiencia ni la posibilidad de separación total entre
ambos sentidos del ser; el ser mental –y en particular el
veritativo– depende esencialmente del ser real.
En coherencia con esas afirmaciones, explica Ibn Rusd que
el conocimiento de las esencias o quididades es posterior al
42
Cfr. AVERROES, Epitome in Met., tr. I, f. 357 vb, que concluye así: «Et ideo
hoc nomen entis revertitur ad haec duo tantum, scilicet ad verum et ad id quod est
extra intellectum».
43
Vid. nota 37. Cfr. el excelente estudio sobre el ser veriatativo de LLANO, A.,
Filosofía trascendental y filosofía analítica, pp. 51-58. De ahí he tomado la
expresión ser veritativo para traducir «ens quod dicitur de vero», aunque otras
veces empleo la expresión ser mental, que es más conocida pero menos precisa.
44
Cfr. nota 37 in fine.
45
«Ens vero, quod de vero, communicant in eo omnia praedicamenta aequaliter»
(AVERROES, Destr., V, § 3, p. 253).
46
Vid. nota siguiente.
77
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
conocimiento de la realidad. Por eso, antes de investigar la
naturaleza de un objeto, es preciso saber si existe o no. Una
ciencia que no tenga en cuenta la existencia real, sería tan sólo
una pseudociencia encerrada en puras definiciones nominales.
Si se concibe una esencia sin preguntar si existe o no, sólo se
está dando una significación a un nombre, tal esencia es
entonces una simple definición. Pero, si una esa esencia es
pensada como real, el ser que se afirma de ella no le añade
nada, sino sólo que el pensamiento formado sobre ella es
verdadero47. No hay, pues, primacía de la pura esencia sobre el
ser, sino que el primado metafísico siempre corresponde al
individuo extramental, que al ser pensado como real adquiere
en el entendimento pensante un ser: el ser mental, que, en
plenitud, es el veritativo.
Esta clara distinción rusdiana puede desdibujarse
fácilmente, por la tendencia del intelecto humano a concebir
todo como ente. Por eso, es fácil creer que, en la proposición
Socrates est (“Sócrates existe“ o “Sócrates es ente“), se está
tomando ser o ente en el primer sentido, o sea, en el
extramental. Ciertamente no es así, pues cuando se responde a
una pregunta sobre la existencia –an sit?, ¿existe esto o no?–,
no se afirma la actualidad real de algo, sino tan sólo que
nosotros hemos concebido mentalmente un ente a partir de lo
real y afirmamos su entidad. Esto se videncia considerando
proposiciones tales como “la ceguera existe“ o “hay mal“, pues
ciertamente son verdaderas a pesar de que la ceguera y el mal
47
«Et ens quidem quod est verum, est quid in intellectibus, et est esse rei extra
animam, prout in anima, quae quidem scientia praecedit scientiam de quidditate rei,
scilicet quod non quaeritur scientia quidditatis rei, nisi prius sciatur quod sit.
Quidditas vero, quae praecedit scientiam esse in intellectu nostro, non est de
verificatione quidditatis, sed est expositio rei nominis ex nominibus. Et cum scitur
quod haec res reperiatur extra animam, scitur quod sit quidditas et definitio, et de
hoc dicitur in libro Praedicamentorum quod universalia rerum intellectarum sunt in
individuis suis, et individua intelliguntur in universalibus suis» (AVERROES, Destr.,
V, § 3, p. 253).
78
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
no son entes reales, es decir, carecen de actualidad positiva48. Si
en las proposiciones existenciales se afirmase la actualidad real
del sujeto, tales proposiciones serían manifiestamente falsas, o
al menos, afirmaríamos su falsedad tras una cuidadosa
investigación; pero esto no ocurre.
Dado que en las proposiciones existenciales no afirmamos
la actualidad real, sino el ser veritativo, este ser afirmado en
ellas es unívoco y no cabe decir que una cosa exista más o
menos que otra: simplemente existe o no existe. De aquí se
desprende que el ser predicado en estas proposiciones –como
en el caso de Socrates est– es de predicación accidental y no de
predicación substancial, como ocurriría si estuviéramos
considerando el ser extramental49.
Ahora bien, todo esto no quiere decir que las proposiciones
existenciales sean meramente de dicto, es decir, sean
proposiciones sobre proposiciones. Averroes señala claramente
que el ser veritativo no es separable del real y depende de él
como su causa50: sin conocer la realidad, no podemos concebir
el ente (el mal, la ceguera, Sócrates) cuya existencia firmamos.
Y así, aunque el ser implicado en esta afirmación sea solamente
veritativo, en estas proposiciones nos referimos a lo real y de
ello hablamos. Por esto, una investigación posterior –siempre
en dependencia de la realidad– permite afirmar o negar la
actualidad extramental de aquello cuya existencia (ser
veritativo) se ha afirmado y se sigue afirmando. Se pasa, pues,
a conocer la esencia del objeto en cuestión, y por tanto, a
48
Cfr. AVERROES, In Met., IV, comm. 2.
49
Cfr. AVERROES, In Met., V, comm. 14. Esta doble consideración del ser
permite resolver muchos equívocos y polémicas interminables, como el mismo Ibn
Rusd señala: «Sed debes scire universaliter quod hoc nomen ens, quod significat
essentiam rei, est aliud ab ente quod significat verum. Et ideo expositores
diversificantur in quaesito simplici, scilicet dicere verum aliquid est in secundo
Topicorum, utrum collocetur in quaestionibus accidentis aut generis. Qui intelligit
de ente illud, quod est commune decem praedicamentis, dicit quod collocatur in
quaestionibus generis; et qui intellexit de ente illud, quod intelligitur de vero, dicit
quod collocatur in quaestionibus accidentis» (Ibidem, f. 117 FG).
50
Cfr. nota 47.
79
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
conocer exactamente qué tipo de ser real tiene: substancial,
accidental, carece de ser; actual o potencial; necesario o
contingente; de mayor o menos calidad ontológica en perfecta
correspondencia con la mayor o menor riqueza de su esencia;
en una palabra: se entra en el campo del ser análogo51.
2. La crítica a la accidentalidad aviceniana del ser
Se comprende fácilmente que, desde su perspectiva,
Averroes estuviera en franco desacuerdo con la doctrina
aviceniana del ser y de la esencia. Ya hemos considerado que
Ibn Rusd rechaza que una esencia pueda ser concebida con
independencia y anterioridad respecto al ser real52; igualmente
se opone a que se requiera una posibilidad anterior a los
individuos para justificar su aparición temporal. El ser real tiene
primacía absoluta; el ser mental guarda con él una estrecha
relación de dependencia; una consideración absoluta de la
esencia es, pues, injustificable.
También critica Ibn Rusd la accidentalidad aviceniana del
ser, consecuencia de sus planteamientos formalistas. Comienza
Averroes recensionando sucintamente la doctrina del filósofo
persa: “Sin embargo, este hombre (Algazel) edificó su discurso
sobre la opinión de Avicena, que es una doctrina falsa, porque
éste consideró que la entidad –lo que es la cosa– es algo
añadido a la quididad extramental y como un accidente de ella
(…). Además, según Avicena aquello cuyo ser es añadido a su
substancia, tiene causa, y el ser, para él, es un accidente que
adviene a la quididad”53.
Averroes se sorprende de que Ibn Sina haya podido afirmar
51
Vid. textos de Averroes en notas 37 y 40. Por eso, me parece excesivamente
simplificadora la posición de GILSON, E., en El ser y la esencia, p. 66, cuando
afirma que en Averroes no hay existencia, sino sólo «ser ahí».
52
Cfr. apartado anterior y capítulo I, B. 2.
53
AVERROES, Destr., V, § 3, p. 252.
80
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
la accidentalidad del ser y de la unidad54, y pasa a mostrar que
el error del filósofo persa consiste en la reducción del ser real al
mental55: Avicena sostiene la accidentalidad del ser “cuando
explica que el hombre tiene quididad con anterioridad al ser,
del mismo modo que el triángulo tiene la suya –figura cerrada
de tres lados–. Y así, el ser no es parte constituyente de la
substancia de la quididad. Y por eso, es posible comprender la
esencia “hombre“ o “triángulo“ sin saber si existen o no. Pero
todo esto indica que el ser que usa en esa argumentación no es
el ser que significa la substancia de las cosas –es decir, el que
viene a ser como un género–, o que las cosas tienen existencia
extramental”56.
54
«Avicenna autem peccavit multum in hoc, quod existimavit quod unum et ens
significant dispositiones additas essentiae rei. Et mirum est de isto homine
quomodo erravit tali errore, et iste audivit Loquentes in nostra lege cum quorum
sermonibus admiscuit ipse suam scientiam divinam. Dixit enim quod dispositionum
quaedam sunt intentionales et quaedam animales sive essentiales, et dixit quod
unum et ens reducuntur ad essentiam dispositam per illa, et non sunt dispositiones
additae essentiae, sicut est dispositio in albo et nigro et uno» (AVERROES, In Met.,
IV, comm. 3, f. 67 BC).
55
ALONSO, M., en su extenso artículo Accidente, accidental y número, sostiene
que en Avicena no se da confusión entre lógica y metafísica, pues distinguió per-
fectamente entre accidente en sentido lógico y en sentido metafísico: «La distinción
entre el accidente metafísico y el accidente común, o entre el accidente y lo acci-
dental evitarían discusiones inútiles sobre lo que se llama lâzim» (p. 148). Los erro-
res de confundir lógica con metafísica, considerar el esse como un accidente meta-
físico, etc., habría que atribuirlos a la mala intelección de los textos avicenianos por
parte de Averroes. Tomás de Aquino, siguiendo al filósofo cordobés, habría caído
en los mismos errores interpretativos: «Santo Tomás se fió demasiado de Averroes
y Averroes examinó demasiado ligeramente estas cuestiones» (p. 154).
Al hablar de Avicena ya he expuesto las dificultades que surgen en la exégesis
de su pensamiento. Con todo, la hermenéutica de Averroes no deja de ser sólida y,
al menos, no carece de fundamento.
56
«Et hoc quidem, cum dixit quod homo habet quidditatem ante esse, et esse
reducitur ad eam, aut refertur ei. Et sic triangulus habet quidditatem, et est quod sit
figura, quam circundant tria latera. Et non est esse pars substantiae huius
quidditatis, constituens eam. Et ideo possibile est ut comprehendat intellectus
quidditatem hominis, et quidditatem trianguli, et non scit an sit eis esse, vel non
esse; quod indicavit quod esse quo utitur hic, non est esse quod significat
substantiam rerum, scilicet quod est tanquam genus eis, nec id quod significat,
quod res sit extra animam» (AVERROES, Destr., V, § 3, pp. 252-253).
81
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
La reducción de ser real a ser mental permitió a Avicena
establecer la distinción entre el ser y la esencia, pues, si algo no
entra en la definición de un concepto, es una noción distinta.
Igualmente el tratamiento unívoco del ser hecho por Avicena
encuentra, a los ojos de Averroes, su último fundamento en la
susodicha reducción: Ibn Rusd había señalado que en el ser
mental no cabe la analogía.
Por todo esto, explica Averroes, el ser aviceniano es algo
añadido a la quididad y no constituye al ente en sí: no es uno de
los principios internos constitutivos de la substancia, sino un
accidente, que, a su vez, acompañaría no sólo a la substancia,
sino también a todo accidente real57. En cambio, para Averroes,
el ser en sentido primordial, o sea, como algo real, nunca puede
ser considerado como accidente, pues designa la realidad
misma bajo el aspecto de actualidad: el ser –determinado de un
modo concreto– es precisamente lo que constituye la misma
realidad de la cosa en su totalidad. Por eso, aunque las
relaciones entre diversas naturalezas pueden ser accidentales,
como cuando decimos que el arquitecto es músico, éste no
puede ser el caso del ser respecto a la esencia, pues el ser no es
una naturaleza externa al ente constituido.
Ahora bien, el ser real no ha de ser confundido con el
veritativo, que designa la verdad de las proposiciones. Este ser
sí es accidental, pues depende de nuestro modo de concep-
tualizar, y no responde de modo directo y en estricto
paralelismo a la estructura real de lo concreto. Por esto,
Averroes distingue claramente entre la naturaleza de la cosas y
el pensamiento de ellas; entre el ser accidental tenido en nuestra
mente y el ser substancial que posee en la realidad58.
57
«Cum autem aliquis dicit quod esse est additum quidditati, et non constituitur
eo ens ex se, est sermo fallax nimis, quoniam sequitur ex hoc ut nomen entis
significet accidens commune decem praedicamentis extra anima. Et est opinio
Avicennae» (Ibidem, p. 253).
58
Nótese la diferencia entre afirmar que el ser veritativo es de predicación
accidental, porque no entra en la definición de las substancias reales (él no es algo
82
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
La crítica rusdiana a la doctrina aviceniana del unum es
especialmente ilustrativa, porque viene a ser paralela a la crítica
a la accidentalidad del ser. Según Ibn Rusd, Avicena había
mezclado el unum transcendentale con el unum praedica-
mentale o cuantitativo.
Todo transcendental, también el unum, se identifica en la
realidad con el ens; sólo cabe entre ellos una discriminación de
razón. Este unum no añade, pues, nada al ente; simplemente
señala que todo ente, por el mero hecho de ser, es uno: el
carácter de uno le pertenece inmediatamente y no como
accidente. Otra cosa muy distinta sucede con el unum
cuantitativo, principio del numerar: añade al ente la razón de
cantidad y, por esto, respecto a él es un accidente sobreañadido.
Según Averroes, Avicena redujo el unum transcendental al
uno cuantitativo, y así creyó que el primero también era un
accidente. Para reforzar su posición argumentó que si el unum y
el ens se identificasen, el juicio ens est unum sería una
tautología. Averroes impugna la conclusión aviceniana,
señalando las dos condiciones que permiten formular
legítimamente ese juicio. La primera: como el juicio es un ente
lógico, se requiere solamente una distinción de razón entre el
sujeto y el predicado; no hace falta, pues, que sea real.
Efectivamente, el ens y el unum se diferencian mentalmente,
pues el unum añade el concepto de indivisión. La segunda: el
unum del juicio en cuestión no designa primordialmente la
indivisión, sino la realidad concreta afectada por esa indivisión;
hay una distinción entre el ens y el concreto indiviso59.
real), y decir que el ser veritativo es un ser per accidens. Para Averroes –igual que
para Aristóteles–, el ser per accidens es otro de los sentidos del ser (distinto del
veritativo y del real), y se refiere a las conexiones no esenciales entre entidades
reales, como entre ser arquitecto y ser músico.
59
«Et iste homo ratiocinatur ad suam opinionem dicendo quod si unum et ens
significant idem, tunc dicere ens est unum esset nugatio, quasi dicere unum est
unum aut ens est ens, et hoc non sequeretur nisi diceremus quod dicere de aliquod
quod est ens et unum quod significant eamdem intentionem et eodem modo. Nos
autem diximus quod significant eamdem essentiam sed modis diversis, non
dispositiones diversas essentiae additas, et secundum hoc non est differentia apud
83
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
Averroes también argumenta contra Avicena de otra forma.
Si el unum fuese algo real añadido, este aditamento tendría que
ser a su vez uno; necesitaría, por tanto, otro accidente que se le
agregara ab extrinseco, y así in infinitum. Por consiguiente, es
necesario que la unidad pertenezca al ente por sí mismo y no
por algo añadido: “Por tanto, ha de ser admitido que cualquier
cosa es una y ente per se”60.
Por último, acerca de las relaciones entre el ser y la esencia
en el plano cognoscitivo, Averroes había señalado la prioridad
del ser real: para él, no es posible un conocimiento a priori de
esencias puras. También desde este enfoque considera Ibn Rusd
insuficiente la doctrina del filósofo persa. Para Averroes, la
definición responde a la esencia de lo definido, y el ser que
tiene una cosa es el que comporta su definición; para Avicena,
por el contrario, el ser real sería como un accidente añadido a la
esencia y, por tanto, ajeno a su estructura íntima. El ser así
concebido es algo unívoco: sea cual fuere la naturaleza del ente,
istum hominem inter significationes quae significant eamdem naturam modis
diversis absque eo quod significent intentiones additas illi scilicet diversas ab ea in
actu. Et fecerunt errare istum hominem res, quarum quaedam est, quia innuit hoc
nomen unum de genere nominum denominativorum, et ista nomina significant
accidens et substantias, et etiam quia existimavit quod hoc nomen unum significat
intentionem in re carente divisibilitate, et quia illa intentio est alia ab intentione
quae est natura illius rei» (AVERROES, In Met., IV, comm. 3, f. 67 CD).
60
«Et iam diximus impossibilia contingentia huic positioni in aliis locis, et post
continget ei hoc, scilicet quod illa dispositio aut illud accidens per unum est unum
et ens. Ens autem est etiam unum et ens per aliquod additum aut per se. Si per
additum procederetur in infinitum, si per se, ergo concessum est aliquid esse unum
et ens per se. Sed deceperunt enim duo, scilicet quia opinabatur quod unum ut
principium quantitatis est unum, quod est synonymum enti, et quia hoc unum
numeratur in accidentibus, existimavit quod unum quod significat omnia
praedicamenta est accidens» (AVERROES, In Met., X, comm. 8, f. 257 EF).
Una argumentación paralela respecto al esse puede verse en Destr., V, § 3, p.
253 in fine: «Et interrogabimus eum de hoc accidenti, cum dicitur de eo quod sit,
an significet verum, aut accidens repertum in hoc accidenti. Et sic reperientur
accidentia infinita. Quod est falsum. Et iam declaravimus hoc in multis locis. Et
existimo quod hoc conatus est Algazel auferre a primo principio, et tamen aufertur
ab omnibus entibus, quanto magis a primo, cum sit credulitas falsa».
84
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
todos tienen el mismo grado de ser. Por esto, para él, el ser no
es algo análogo, sino que se predica de todos los entes del
mismo modo: es el puro factum existencial, el mero estar fuera
de las causas (esse in effectu). El error de Avicena aparece
ahora con toda claridad: ha confundido el ser real con el ser de
la predicación; o, como dice Averroes, ha mezclado el orden
real con el mental: “Sin embargo, erró (Ibn Sina) porque
mezcló los accidentes que están en las cosas según el intelecto
con los que están en ellas según la realidad”61.
En cambio, para Ibn Rusd, el ser puede ser considerado
tanto en sí, como respecto a la predicación. La existencia ha de
predicarse de los entes de modo accidental, pero no el esse en
sí, pues no puede ser considerado jamás como un accidente.
Este ser pertenece a la substancia de cada ente y según sea su
esencia así será su ser: una esencia material comporta un esse
mucho más imperfecto y caduco que el de una esencia
espiritual. Por esto, concluye Averroes, siempre que se trate del
esse substantiale se ha de hablar de modo análogo, no unívoco.
3. La estructura metafísica de las substancias separadas
a) Planteamiento del problema
Con el fin de distinguir las criaturas de Dios, Avicena
sostuvo que eran meros possibilia esse y, en consecuencia, el
ser era un accidente que no entraba en la composición interna
de la substancia. Averroes critica ese planteamiento: niega que
todo ente creado sea contingente y establece la esfera de los
necessaria in se et ab alio. Realizó, pues, una interiorización y
substancialización del ser, que dio densidad ontológica a la
realidad. Pero eso planteó de nuevo el problema que había
intentado resolver Avicena: ¿cómo se distinguen las obras de su
Hacedor?
61
«Erravit tamen in hoc, quia ipse admiscuit accidentia insequentia rem
secundum intellectum cum accidentibus insequentibus ipsam secundum esse»
(AVERROES, Epitome in Met., tr. I, f. 360 H).
85
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
La distinción entre Dios y las substancias materiales no
presenta, para Averroes, especiales dificultades, puesto que la
materia entra en la composición de tales substancias como
principio metafísico de carácter pasivo y potencial. La materia,
evidentemente, es suficiente para dar razón de su distinción del
Acto puro62.
El problema reviste especiales dificultades en el caso de las
substancias espirituales. Ibn Rusd había negado tajantemente la
composición hilemórfica de los necessaria esse, pues los
considera formas puras subsistentes. Para distinguirlos, a veces,
se limita a recurrir a la causalidad: estos entes, aunque simples
–al igual que el Acto puro–, no lo son tanto, porque están en
relación de dependencia respecto de Dios63.
Sin embargo, en su crítica a Avicena, Averroes ha
demostrado que recurrir a la cusalidad no es suficiente, pues la
dependencia no prejuzga sobre la íntima composición del
dependiente. Luego, hablando en rigor, por recibir el ser de otro
no se es en sí menos simple. Si se quiere establecer una
distinción entre el Acto puro y las inteligencias, es preciso que
éstas sean compuestas, es decir que tengan acto y potencia.
Las precisiones de Averroes parecen, por tanto, confirmar
que todo ente que no sea Dios ha de tener una potencia real. El
problema que ahora se platea es precisar qué tipo de potencia
entra en juego, pues, en lo que respecta a las inteligencia, tal
potencia no puede ser la materia.
En el pensamiento del filósofo cordobés, si no hay una
ampliación de la noción de potencia respecto a Aristóteles, al
menos se halla una profundización y precisión de lo que ha de
entenderse por potencia. Ibn Rusd parte del concepto
aristotélico de acto, pero, subrayando la prioridad del acto
como perfección, concibe la potencia como capacidad receptora
de esa perfección. De este modo rompe la posible identificación
62
El capítulo V está dedicado a la estructura hilemórfica de los entes sensibles.
63
Cfr., por ejemplo, Destr., III, § 23, p. 189.
86
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
entre potencia y materia: la potencia no es sólo la materia, sino
también todo receptor de acto: “Se dice que él mismo (el
intelecto) está en potencia, pero de distinto modo con el que
decimos que las cosas materiales están en potencia. Y esto es
por lo que hemos dicho: que los nombres de potencia,
recepción y perfección se dicen de modo equívoco en uno y
otro caso”64. Hay, pues, potencias materiales y actos materiales,
potencias espirituales y actos espirituales. En este mismo
sentido, en el comentario al De anima, precisa los diversos
significados de passio: no sólo se padece materialmente (por
ejemplo, la corrupción), sino también recibiendo
espiritualmente una forma (por ejemplo, en el paso de
ignorancia a conocimiento)65.
Una vez que llevó a cabo estas precisiones, Averroes añadió
una nueva determinación al concepto de potencia: toda potencia
está dispuesta a los dos extremos: puede pasar al acto o quedar
en potencia. Por ejemplo, si un intelecto está preparado para
conocer, puede llevar a cabo su acto o permanecer tan sólo en
potencia, es decir, conocer o restar ignorante66. Igualmente, un
64
AVERROES, In De anima, III, comm. 14, f. 158 CD.
65
«Et hoc nomen passio non significat eandem intentionem simplicem, sed
quaedam est passio, quae est corruptio patientis a contrario, a quo patitur; ut passio
calidi a frigido, et humidi a sicco. (Sed) etiam est quae est evasio patientis in
potentia ab eo quod est in perfectione et actu, secundum quod illud quod est in actu
est simile, non contrarium, scilicet extrahens ipsum a potentia ad actum, e converso
dispositioni in prima passione. Iste ultimus modus passionis est dispositio eius
quod est in potentia ex anima apud perfectionem moventem illud, quod est in
potentia, et extrahentem eam in actu secundum primum modum passionis. Iste
modus passionis est ex modo qui est evasio patientis ab eo quod est in actu, movens
ipsum, non corrupto eius: non enim considerat in aliquo postquam non
considerabat, nisi quis scit illud, et haec non est alteratio secundum primam
intentionem (…), quia ista transmutatio non est ex non esse, sed est additio in
transmutabili et ire ad perfectionem absque eo quod sit illic corruptio, aut mutatio
ex non esse, ponitur sicut mutatio ex ignorantia ad scientiam» (AVERROES, In De
anima, II, comm. 57, f. 79 CD).
66
«Deinde dicit et omnes potentiae, et omne possibile est potentia ad esse et ad
non esse, non potentiae ad alterum contradictoriorum. Quoniam si habuerit
potentiam ad alterum contradictoriorum, non habebit ad alterum; et illud, ad quod
non est potentia non erit; et quod non erit, est impossibile. Et si alterum
87
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
ente que tenga potencia para ser, tiene por esto mismo, potencia
para no ser: no es posible tener potencia ad esse, que no sea
simultáneamente ad non esse, a la corrupción67.
b) Simplicidad y multiplicidad en las Inteligencias
Averroes aplicó el resultado de estas investigaciones al
problema de la distinción entre Dios y las Inteligencias. Ante
todo considera que ninguna de las substancias eternas –Dios,
intelectos separados y cuerpos celestes– está en potencia en el
orden substancial68. El motivo último que condujo a Averroes a
la negación de una potencia substancial en los entes necesarios
fue su consideración de que toda potencia es ad utrumque69. Ibn
Rusd, efectivamente, no podía poner en tales entes una potencia
real ad esse, porque también sería ad non esse, o sea, a la
corrupción. Se trataría, en definitiva, de la materia y,
evidentemente, Ibn Rusd no podía admitir en modo alguno una
contradictoriorum est impossibile, reliquum est necessarium; et sic non erit
possibile. Et hoc intendebat, cum dicit: Illud enim quod non habet potentiam ut sit,
non erit, quia non est aliquid, id est quia est non esse impossibile. Deinde dicit: et
omnia, quae habet potentiam ut agant, possibile est ut non agant, cum potentia
possibilitatis in duo contradictoria» (AVERROES, In Met., IX, comm. 17, f. 243 HI).
67
Esto explica que, en Averroes, a veces, parezca haber una identificación entre
potencia y materia. Cfr. CRUZ HERNANDEZ, M., Historia de la filosofía española,
p. 127 y FABRO, C., La nozione metafisica di partecipazione, p. 350: «El carácter
de potencia (en Averroes) compete propia y exclusivamente a la materia». Sin
embargo, esa aparente reducción rusdiana no se debe a una confusión conceptual,
sino a la consideración de la potencia en el orden substancial. Ahí, toda potencia es
principio de corrupción y, por tanto, la materia es la única que puede hallarse. Cfr.
AVERROES, In Met., XII, comm. 4, f. 324 ra; Ibidem, IX, comm. 2, f. 227 r a-b;
Epit. in Met., tr. I, f. 361 vb-362 ra.
68
«Sed illud, quod est magis verum, est dicere quod aeterna sunt priora
substantiis sensibilibus, et nullum aeternorum est in potentia. Id est, quod est
manifestius et magis verum est dicere quod res aeternae sunt priores generabilibus
et corruptibilibus et in aeternis potentia non est: potentia enim non est nisi in
generabilibus et corruptibilibus» (AVERROES, In Met., IX, comm. 17, f. 243 G).
69
Tomás de Aquino señala que ése fue el error de fondo de Averroes: «Deceptus
fuit Averroes por aequivocationem potentiae» (In Phys., VIII, lt. 21, n. 1153). Vid.
infra apartado B. 2. b.
88
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
tesis que condujese al error inicial de Avicena: la consideración
de todo lo creado como contingente.
La exclusión de la potencia en el orden substancial no
implica que tales entes sean acto puro en todos los sentidos. El
acto puro, según Averroes, es único70; todos los demás entes
tienen potencia en algún sentido: los cuerpos celestes tienen
potencia al lugar71 y los intelectos separados tienen potencia
receptiva: “Finalmente, los que de entre ellos necesitan varios
principios para la comprensión de su esencia, son de menor
simplicidad y en ellos inhiere alguna pluralidad. Y al contrario,
los que necesitan pocos principios para conocerse son más
simples; y así, el Primero –simple y verdadero– en ningún
70
«Omnia mota reducuntur ad primum motorem, qui est actus in quod non est
potentia omnino» (AVERROES, In Met., IX, comm. 17, f. 243 F).
71
Cfr. AVERROES, In Met., XII, comm. 41, f. 324 CD y HI: «Potentia enim
multipliciter dicitur. Est enim potentia in substantia et alteratione et ubi. Et iam
declaratum est quod de istis virtutibus nulla existit in corpore caelesti, nisi potentia
in loco» (Ibidem, C).
La teoría de los cuerpos celestes es una de las más complejas e insuficientes de
todo el pensamiento medieval, porque los diversos pensadores, partiendo de los
falsos presupuestos de la ciencia de su época, intentan compaginar lo
incompaginable.
Averroes dedica un entero opúsculo –De substantia orbis– a la clarificación de
este problema. Para él, el cuerpo celeste es equívocamente cuerpo respecto al
sublunar: es simple; sin materia (como potencia pura) ni forma, pues no puede
cambiar substancialmente. El astro es materia existiendo en acto, o sea, un tipo de
entidad que no es ni materia prima ni pura forma, sino algo medio: coincide con la
forma en que es actual y con la materia en que recibe determinaciones (cantidad,
movimiento, luz…) y en que tiene potencia al lugar (no a la generación o
corrupción, o divisibilidad o…). A este cuerpo celeste –materia in actu– se le une
la «forma», que en verdad no es forma sino su motor: es forma in materia (o sea,
en el cuerpo celeste), no ex materia (como lo son las formas sublunares). En suma,
a diferencia de Tomás de Aquino, en el cuerpo celeste rusdiano no hay una materia
que sea pura potencia y que se ordene ad unum (a la forma específica de cada
astro), para poder explicar la no corruptibilidad del astro. El mayor inconveniente
de la teoría de Ibn Rusd es que queda comprometida la unidad substancial del
cuerpo celeste, pues no parece que pueda ser substancial la unión entre el cuerpo y
su motor. Sobre este tema, puede consultarse SANZ CRIADO, L.M., La estructura
del «cuerpo celeste» según Santo Tomás de Aquino, pp. 429-440, donde expone el
pensamiento de Averroes.
89
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
modo necesita un principio extrínseco para comprender”72.
Ésa es la única potencia que cabe introducir en los intelectos
separados: una potencia receptiva en el orden intelectivo en
cuanto necesitan principios recibidos extrínsecamente para
entender. Por esto, los intelectos separados se ordenan entre sí
según su capacidad intelectiva, de tal forma que los inferiores
están en potencia para entender a los superiores y, en definitiva,
a la primera Causa. Esta potencia concuerda perfectamente con
su naturaleza: los intelectos separados son formas puras y
simples. Son simples porque en ellos hay una identificación
entre su misma substancia siempre en acto –intelligens– y lo
entendido –intellectum– que son ellos mismos73. Sin embargo,
esa identidad sólo es absoluta en Dios, que es totalmente
simple; los demás intelectos poseen menor simplicidad, porque
se entienden a sí mismos y también entienden su causa –Dios–,
con lo cual se introduce una multiplicidad de principios
intelectivos y, sobre todo, una pasividad.
De este modo, Ibn Rusd establece multiplicidad y potencia
en las substancias separadas, sin romper por ello su
simplicidad. Cada una de ellas es una forma pura y simple, o
sea, una perfección o acto subsistente de entender. El modo
concreto de ser de cada inteligencia se debe a su mayor o menor
capacidad intelectiva; y, consiguientemente, a una mayor o
72
AVERROES, Epit. in Met., tr. IV, f. 390 I. Cfr. In De an., III, comm. 14, f. 158
D e In Met., XII, comm. 51. Vid. también WEBER, ED.H., Les apports positifs de la
noétique d'Ibn Rusd a celle de Thomas d'Aquin, p. 222 y CRUZ HERNANDEZ, M.,
Historia de la filosofía española, II, p. 153.
Alberto Magno y Tomás de Aquino –en dependencia del texto del In De an.–
sostienen que la receptividad y actividad de los intelectos separados se concreta en
que todos –excepto Dios– tienen intellectus agens e intellectus possibilis. Cfr.
ALBERTO MAGNO, De an., III, tr. 2, c. 18, p. 205 y TOMAS DE AQUINO, In Sent., II,
d. 3, q. 3, a. 4, ad 4. En esta misma línea se sitúan las explicaciones de SIGER DE
BRABANTE en lo relativo al alma humana, cfr. Quaestiones in libros Aristotelis De
anima, III, q. 2. Nótese, sin embargo, que Tomás, con el pasar de los años, deja de
hablar de intellectus agens en las substancias puramente espirituales.
73
Cfr. AVERROES, In De an., III, comm. 13, f. 158 r.
90
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
menor actualidad. Esta potencia intelectiva viene entendida
como principio de limitación en el orden metafísico: un espíritu
puro no es Dios porque no tiene toda la perfección
comprehensiva del intelecto divino; o sea, es solamente un
modo determinado de ser y entender, una perfección limitada;
Dios, por el contrario, es un acto intelectivo omniabarcante:
posee toda perfección, es el perfectum simpliciter74.
En cuanto a la individuación, no hay ninguna duda de que
cada inteligencia es una especie que carece de pluralidad de
individuos: en los intelectos, especie e individuo se identifican.
Esto es debido a que el principio de individuación es, para Ave-
rroes, la materia cuantificada; donde no hay materia, la forma
no se multiplica: perfectio separata non potest esse nisi una75.
Con la exclusión de la potencia del orden del ser, o sea, de
la substancia de los intelectos separados, Ibn rusd desarrolla la
doctrina aristotélica de la substancia en una línea bien precisa:
no hay separación entre las propiedades transcendentales del
ente y la substancia, ni entre la misma substancia y cualquier
formalidad de carácter substancial; cuando se dice que un
sujeto participa de una propiedad, se está hablando de una
relación conceptual. No hay, efectivamente, distinción real
entre un hombre y su humanidad o su racionalidad, ni entre un
ente y su bondad o unidad, o entre un hombre y su acto de ser, a
no ser que el esse fuese un accidente como pretendía Avicena.
El ser no es algo añadido a la substancia y que entre en
composición con ella, sea extrínseca o intrínsecamente. Ser
designa la misma substancia en su aspecto energético, en su
actualidad y no, algo distinta de ella misma: “No se da
composición en el caso del ser, pues la composición es como el
estar en movimiento: un atributo posible, añadido a la
74
En el capítulo III, A. 1. c., se ponderan con detalle las relaciones entre el
Perfectum y las perfecciones parciales.
75
Cfr. HISSETTE, R., Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars
1277, pp. 86-87. Según JUAN DE JANDUN, ése es el principio que obligó a Averroes
a sostener el monopsiquismo, cfr. Quaestiones in XII libros Metaphysicae, col. 237.
91
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
substancia de lo que recibe la composición. El ser, por el
contrario, es una denominación, que es la misma substancia. Y
el que sostenga lo contrario, yerra”76. El ser es, en definitiva, la
forma, el acto substancial determinado, pero no en cuanto es tal
forma, sino en cuanto es acto y perfección77.
Esta identidad entre el ente y sus propiedades
transcendentales es uno de los puntos capitales de la filosofía
de Ibn Rusd, en contraste con la de Ibn Sina. Para el pensador
cordobés, basta considerar cada ente como un modo
determinado de ser (una esencia específica actual), para
distinguirlo de Dios, que abarca todo modo de ser. Por esto,
para Ibn Rusd, las substancias separadas están jerarquizadas
como los números: cada una de ellas guarda una exacta
proporción al Unum primum, al igual que el número dos es el
doble de la unidad, el tres, triple, etc. Además, esto no rompe la
simplicidad de tales substancias, pues la relación al Primero no
es algo añadido en ellas, sino que en sí son pura relación: “El
ser de la causa segunda es relativo a la primera causa (…),
porque los entes separados de la materia son substancias de la
naturaleza de la relación”78. Esto es paralelo a lo que ocurre con
76
«Compositio autem non est sicut esse. Nam compositio est sicut moveri, sci-
licet attributum possibile, additum substantiae rerum recipientium compositionem.
Esse vero est denominatio, quae est ipsamet substantia. Et qui aliter dicit errat»
(AVERROES, Destr., VI, § 6, p. 274). Cfr. FABRO, C., Esegesi tomistica, p. 100.
77
Cfr. Epit. in Met., tr. I, f. 357 vb.
78
«Et non sunt hic duo, quorum unum est substantia, et aliud quid additum
substantiae. Quoniam, si hoc esset, esset compositio, simplex autem non est
compositum. Differentia autem inter causam et causatum est, quoniam causa prima
esse eius est in se, scilicet formis separatis; causa vero secunda esse eius est
relative ad primam causam. Nam esse causatum est ex semetipsa, et non est quid
additum ei, sicut est in causatis materialibus, verbi gratia color est aliquid existens
in se in corpore, et esse causa visionis est, ex eo quod est relative, et visio non
habet esse, nisi in hac relatione. Quare abstracta a materia sunt substantiae de
natura relationis. Unde uniuntur causa, et causatum in formis abstractis a materia.
Et propter hoc sunt formae sensibiles de natura relationis, ut declaratum est in libro
de Anima» (AVERROES, Destr., III, § 30, p. 211). Cfr. Ibidem, VI, § 11, p. 287:
«Verumtamen quod relatio est attributum additum relativis extra animam in
92
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
los números: en el tres no hay composición de lo que él es y de
la relación a la unidad; él mismo es en sí la relación de
triplicidad respecto a la unidad.
Esta jerarquía o gradación de las substancias separadas
permite distinguirlas del Primero y diferenciarlas entre sí. “No
es necesario que todas ellas tengan el mismo grado de
simplicidad, porque no están en el mismo grado de relación al
primer principio. Y, además, ninguna de ellas es simple con la
simplicidad del primero, pues el primero tiene el ser por sí,
mientras que las demás substancias tienen el ser relativo”79. De
este modo, Ibn Rusd, sin recurrir a la composición de ser y
esencia, justifica la distinción mutua y respecto a Dios de las
substancias separadas. Estas inteligencias no tienen una
potencia real en su substancia, sino que son actos puros y
simples, pero limitados porque su ser consiste en una
determinada relación al Primero, lo cual origina que tengan una
gradación jerárquica entre ellas y que, siendo simples, posean,
sin embargo, menor grado de simplicidad que el Primero80.
C. AVICENA Y AVERROES EN TOMAS DE AQUINO
Una exposición de la génesis de las doctrinas tomistas sobre
el ser y la esencia requiriría una elaboración que desborda con
mucho los límites del presente estudio; es más, la simple
enumeración de las fuentes doctrinales sería ya una tarea
ingente. Por esto, en las siguiente páginas solamente se hacen
unas consideraciones acerca de la influencia de la polémica
aviceno-rusdiana sobre el ser y la esencia, dado que era bien
entibus, relatio vero, quae est in intellectis, dignior est ut sit res, quam ut sit
attributum additum ambobus relativis».
79
«Et non est necesse ut sint omnes in eodem gradu simplicitatis, cum non sint
in eodem gradu relationis ad primum principium. Et nulla earum reperitur simplex,
eo modo, quod primum est simplex. Quoniam primum numeratur in esse ex se,
illae vero in esse relativo» (AVERROES, Ibidem, § 29, p. 192). Cfr. también § 43,
pp. 225-226.
80
Cfr. AVERROES, In Met., X, comm. 7 y capítulo III, A. 1. c.
93
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
conocida de Tomás de Aquino y, como se expondrá a
continuación, afectó a temas nucleares de su pensamiento.
1. Esencia en sí y accidentalidad del ser
a) La triple consideración de la esencia
En los textos juveniles del Aquinate, la esencia en su
consideración absoluta tiene un papel preponderante. Esta
consideración absoluta está ligada al triple estado aviceniano de
la esencia: “Según Avicena en su Metafísica, triple es la
consideración de la naturaleza de algo. Una, según el ser que
tiene en los singulares, como la naturaleza de la piedra en esta o
aquella piedra. La segunda es la consideración de la naturaleza
según su ser inteligible, por ejemplo, la naturaleza de la piedra
en el entendimiento. La tercera es la consideración de la
naturaleza separada del esse. De este modo se considera la
naturaleza de la piedra sólo en relación a lo que propiamente
compete a tal naturaleza”81.
Según parece, en este Quodlibetum de 1257, Tomás de
Aquino asume la doctrina de Ibn Sina sin restricciones. La
esencia, en efecto, no sólo se considera separada e
independiente del ser (abstracta ab utroque esse), sino también
con prioridad respecto a los otros dos estados: “Dos de estas
tres consideraciones siempre guardan el mismo orden: primero
es la consideración de una naturaleza absoluta que la
consideración según el ser que tiene en los singulares”82. E
igualmente, la esencia absoluta precede al conocimiento
humano de tal naturaleza, pues “la consideración de la
naturaleza según el ser que tiene en el intelecto cognoscente es
posterior respecto a las otras dos consideraciones”83.
Además, mediante un paralelismo con la producción
81
Quodl., VIII, q. 1, a. 1, c.
82
Ibidem.
83
Ibidem.
94
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
artística, Tomás de Aquino, al igual que Avicena, intenta poner
la última justificación de la esencia absoluta en la mente divina:
“La consideración de la naturaleza según el ser que tiene en el
intelecto del artífice precede a las otras dos consideraciones.
Pues dado que el intelecto del artífice excogita una forma
artificial, la misma naturaleza o forma artificial en sí misma
considerada es posterior al intelecto del artífice… Y así es la
relación del intelecto divino con todas las criaturas”84. Sin
embargo, esta referencia a la mente divina no anula la prioridad
de la esencia sobre los otros dos estados: “Por tanto, la
consideración de cualquier naturaleza causada es: primero, en
el intelecto divino; segundo, la consideración absoluta de la
misma naturaleza; tercera, según el ser que tiene en la
realidad…; y cuarta, según el ser que tiene en el intelecto”85.
Con esta explicación, Tomás da un papel proponderante a la
esencia absoluta, pues así considerada está separada de todo
ser, incluso del ser en el intelecto divino, aunque en él
encuentre su fundamento. Además, queda claro que la
consideración absoluta es anterior a la esencia realizada en la
cosas y al conocimiento humano de ella.
Asumidos los principios del filósofo persa, Tomás de
Aquino deduce las mismas consecuencias. La esencia en sí da
razón de la esencia real de las cosas, y conserva su validez en
sí, aun en el caso de que no existan los individuos: “Lo que
compete a la naturaleza en su consideración absoluta es la razón
de que algo competa a la naturaleza real en su ser individual, y
no al contrario. Y así, Sócrates es racional porque el hombre es
racional, y no al contrario. De ahí que, suponiendo que no
existiesen ni Sócrates ni Platón, todavía la racionalidad
convendría a la naturaleza humana”86.
Utiliza también Tomás esta doctrina para desarrollar la
teoría de la predicación: a la esencia absolutamente considerada
84
Ibidem.
85
Ibidem.
86
Ibidem.
95
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
sólo le competen sus notas esenciales, cualquier otra cosa es
externa y no puede entrar en composición con ella, porque
dejaría de ser esa esencia convirtiéndose en otra distinta. “La
naturaleza o esencia (…) puede considerarse según su propia
razón, es decir, según una consideración absoluta. De esta
manera nada es verdadero acerca de ella, sino lo que le
conviene según ella misma; por tanto, cualquier cosa distinta
que se le atribuya originará una predicación falsa”87.
Señalo, por último, que esta teoría de la triple consideración
de la esencia –con todas sus implicaciones– no reaparece en los
textos del Tomás maduro. En las próximas páginas, se
considerarán las implicaciones metafísicas de esta doctrina;
ahora indico solamente que, respecto a la teoría de la
predicación, Tomás de Aquino más adelante preferiría
desarrollarla en otro sentido, que en parte está apuntado en sus
primeras obras. Así, en el De ente et essentia, se lee: “La
predicación se lleva a cabo por la acción del intelecto que
compone y divide, y tiene su fundamento en la unidad misma
de la cosa, uno de cuyos aspecto se dice del otro”88. Esta idea
sería explicada sosteniendo que, al juzgar, se tiene como
fundamento del juicio la unidad de la cosa real, y se pasa, por
tanto, de los elementos reales individuales a una universalidad
de los términos, fruto del intelecto que abstrae; y así, si el juicio
es esencial, será también universal y necesario. En
consecuencia, el tercer estado de la esencia se muestra
superfluo y no aporta ningún nuevo conocimiento, ni constituye
un principio que justifique la estructura metafísica del ente. Por
eso, la triple consideración de la esencia dejó paso en los
escritos de Tomás de Aquino a la distinción in re e in intellectu,
que responden a los dos modos reales de ser de la esencia:
natural e intencional.
87
De ente, c. 3, n. 7.
88
Ibidem, n. 29.
96
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
b) Esse ut accidens y esse substantiale
La dependencia juvenil de Tomás respecto de Avicena en un
tema central, no podía dejar de tener repercusiones en la
doctrina del ser. A pesar de este importante influjo en el primer
periodo, la teoría del ser está diversficada en varias direcciones
y presenta una complejidad notable.
Una de las líneas en que se despliega al inicio la teoría
tomista del ser, sigue parcialmente la concepción aviceniana de
la accidentalidad del ser. El motivo de fondo es claro: la esencia
absolutamente considerada tiene prioridad respecto a los otros
dos estados, y por tanto, el ser en estos dos estados –real y
mental– accede a la esencia desde fuera y sin entrar en
composición con ella, pues si no, la esencia cambiaría y pasaría
a ser otra. Tomás de Aquino enuncia el principio general de que
“todo lo que no es de la esencia de una cosa es un accidente”89,
y lo aplica sin vacilación al ser: “Las naturalezas de las cosas
no son el ser que tienen, pues entonces el ser entraría en la
intelección de cualquier quididad, lo cual es falso porque la
quididad de cualquier cosa puede pensarse sin saber si existe o
no. Por tanto, conviene que reciban el ser de otro… Y ésta es la
vía de Avicena”90.
En coherencia con las doctrinas avicenianas, no faltan textos
en que Tomás de Aquino afirme explícitamente la acciden-
talidad del ser. La dificultad surge al intentar precisar el sentido
de esa accidentalidad, pues también hay textos contemporáneos
que señalan que el ser es acto y que tiene carácter substancial.
Es más, frecuentemente aparecen casi yuxtapuestas la doctrina
aviceniana y la rusdiana, pues también las enseñanzas de
Averroes se hacen notar desde el inicio en algún punto impor-
tante de estas cuestiones. Además, hay que tener en cuenta que
Tomás siempre propugnó una distinción real entre el ser y la
89
«Omne illud quod non est de essentia rei est accidens» (In Sent., I, d. 3, q. 4, a.
2, arg. 5). En el ad 5, rechaza la conclusión del argumento, pero no impugna el
principio. La misma doctrina se expone en el Quodl., IX, q. 4, a. 1, arg. 4 y ad 4.
90
In Sent., II, d. 1, q. 1, a. 1, sol.
97
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
esencia y, en consecuencia, una cierta “exterioridad” del ser
respecto a la esencia. La cuestión decisiva consiste en precisar
cómo Tomás fue entendiendo esta “exterioridad”, pues, según
parece, al inicio depende más de la concepción accidentalista de
Avicena –tal como fue interpretado por Averroes y Tomás–,
pero más tarde, tras haber profundizado en la crítica rusdiana a
Ibn Sina, Tomás negará que la esencia sea una pura posibilidad
que recibe ab alio el ser, y la concebirá como una potencia real
dependiente de su acto, del ser.
La clarificación definitiva acerca de este tema central del
pensamiento tomista no se produciría –según diversos
autores91– hasta el final del magisterio de Tomás de Aquino,
hacia el 1270, cuando polemiza abiertamente contra el acciden-
talismo aviceniano. Dejando para más adelante el problema de
la distinción real entre el ser y la esencia, señalamos ahora
algunos pasajes que ilustran la evolución de la dependencia de
Tomás de Aquino respecto a los dos pensadores árabes.
* * * llamarse cosas (res) y también entes de razón, como el
Muy pronto Tomás recibe de Aristóteles, a través de
Averroes, la distinción entre los dos sentido fundamentales de
ens: real y mental. “El Filósofo dice en su Metafísica92 que la
significación de ente es doble: una, según se divide en diez
géneros; la otra, según se refiere a la verdad de las
proposiciones”93. Líneas más abajo acepta de Averroes la
vinculación de la esencia a la realidad: “El nombre de esencia
no se toma del ente en el segundo modo, pues hay cosas que
llamamos entes, pero carecen de esencia, por ejemplo, las
privaciones; por tanto, la esencia se toma del primer significado
91
Cfr. FOREST, A., La structure métaphysique du concret, pp. 154-155 y FABRO,
C., La nozione metafisica di partecipazione, p. 238.
92
ARISTOTELES, Met., V, 1017 a 22-23.
93
De ente, c. 1, n. 2.
98
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
de ente. Por todo esto, el Comentador dice94 que el ente en el
primer modo (el real) significa la substancia de la cosa”95.
Averroes es la fuente de las doctrinas tomistas sobre el ser
lógico y los entes de razón. Como de costumbre el inspirador
inicial es Aristóteles, pero Tomás de Aquino tiene muy en
cuenta la interpretación de su Comentador. En el capítulo
segundo del libro IV de la Metafísica, Aristóteles explica que la
ciencia primera estudia el ser en cuanto ser y hace algunas
disquisiciones sobre la noción de ente. En el comentario
segundo, Averroes expone que las privaciones y las negaciones
sólo son entes de razón; son entes en sentido mental, pues no
ponen nada en la realidad: carecen de existencia extramental.
Tomás de Aquino sigue de cerca el texto rusdiano: “A lo que en
la realidad es el no ente se le llama ente en el espíritu de quien
lo piensa, como ocurre con las negaciones y las privaciones,
que es lo que sostiene el Comentador”96. “Y por eso, se llaman
cosas (res) de razón aquellas que en la naturaleza no tienen el
ser firme; de este modo las privaciones y las negaciones pueden
Comentador afirma”97.
Ya desde el comentario a las Sentencias, Tomás de Aquino
admite que el ens que significa la verdad de las proposiciones
se predica accidentalmente: “Según elFilósofo, el ser se dice de
dos modos. Uno, según significa la verdad de la proposición; es
el ser de la cópula. Éste, como sostiene el Comentador, es un
predicado accidental”98. Pero no rechaza la accidentalidad del
ser substancial, porque la interpretación aviceniana de
Aristóteles goza de una autoridad primordial a los ojos de
Tomás. Por esto, sus textos juveniles sobre la accidentalidad del
94
AVERROES, In Met., V, comm. 14.
95
De ente, c. 1, n. 2.
96
In Sent., I, d. 46, q. 1, a. 2, ad 1.
97
In Sent., II, d. 37, q. 1, a. 1, sol.
98
In Sent., III, d. 6, q. 2, a. 2, sol. Cfr también Ibidem, II, d. 34, q. 1, a. 1, sol.
Para Averroes, cfr. In Met., V, comm. 6 y 14.
99
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
ser real tienen un marcado sabor aviceniano, aunque
atemperado por el magisterio de Ibn Rusd. “Más acá del
Primero (aparte de Dios), el esse de cualquier cosa es un
accidente, pues todo lo que pertenece a la esencia de algo entra
en su definición, pero el ser no pertenece a la definición de la
cosa, pues puede definirse sin que tenga ser”99. Es evidente que
el texto está dominado por la consideración absoluta de la
esencia y la consiguiente accidentalidad del ser. Ahora bien,
inmediatamente, y en contra de lo que cabría esperar, Tomás
invoca a su favor el testimonio de Averroes: “Y por esto, dice
el Comentador100 que esta proposición “Sócrates existe“ es de
predicación accidental. Esto es verdad cuando el esse significa
la entidad de la cosa, pero no en cuanto implica misma cosa
existente, pues así ente y ser son substanciales”101. La
exposición de Tomás de Aquino no carece de cierta
ambigüedad. De todas maneras, importa insistir en que junto a
una concepción inspirada en Avicena aparece la autoridad de
Averroes para atenuar la accidentalidad del ser introduciendo
una cierta substancialidad.
Otros textos de esta primera época se rigen por la
99
«Esse autem cuiuslibet rei citra primum, accidens est, cum quidquid sit de
essentia rei cadat in eius definitione; esse autem non pertinet ad definitionem rei,
cum res definiri possit et si esse non habeat» (De natura generis, c. 4, n. 489).
«Il testo del De natura generis riproduce nella sostanza la posizione di Avicenna
(in torno alla composizione delle creature spirituali) che San Tommaso mostra di
adottare incondizionatamente» (FABRO, C., Esegesi tomistica, p. 143). Mandonnet,
erróneamente, consideró espurio ese opúsculo tomista. Algunos autores más
recientes han querido rechazar igualmente la autenticidad de esta obra, basándose
justamente en esa aceptación, sin muchos matices, del esse ut accidens aviceniano.
Esa objeción es inválida, pues es sabido que la acentuada inspiración aviceniana
del texto es igual a la de los pasajes paralelos del Tomás sentenciario, como se verá
a continuación (cfr. FABRO, C., Ibidem, pp. 124-159).
100
AVERROES, In Met., V, comm. 14.
101
«Ideo sup. quinto Met. dicit Commentator, quod haec propositio, “Socrates
est”, est de accidentali praedicamento. Quod verum est secundum quod esse
importat entitatem rei, non autem secundum quod importat ipsam rem existentem:
sic enim ens et esse sunt substantialia» (De natura generis, c. 4, n. 489).
100
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
consideración absoluta de la esencia en cuanto ésta es la
posibilidad que recibe ab alio el ser: “Todo lo que no tiene
algo por sí mismo (a se), es un posible respecto de aquello; y,
como la quididad tiene el ser ab alio, será un posible respecto al
ser y respecto de Aquél de quien lo recibe”102. Posibilidad que
permanece inalterada en cuanto tal, tras la recepción del ser103,
pero que, desde el punto de vista del primer estado, pasa de ser
un no ente a tener el ser: “En cada cosa es primero, según la
naturaleza, lo que tiene por sí (ex se) que lo que tiene por otro
(ab alio). Cualquier cosa, excepto Dios, tiene el ser recibido de
otro. Por tanto, es preciso que según su naturaleza sea un no
ente, a no ser que reciba el ser de Dios”104.
Esta pugna entre la accidentalidad y substancialidad del ser
se manifiesta, aunque mitigadamente, incluso en alguna obra de
madurez como el Quodlibetum de adviento de 1269: “Lo que
pertenece a la substancia de algo entra en su definición. Ahora
bien, ente no se pone en la definición de la criatura, porque ni
es género ni diferencia (…). Por tanto, como todo lo que está
fuera de la esencia es accidental, el ser que pertenece a la
cuestión an est es un accidente”105. Encontramos nuevamente la
afirmación expresa de que todo lo que no están dentro de la
esencia (así el esse) es accidental. Pero inmediatamente apela a
Averroes: “Y por eso, el Comentador dice que esta proposición
“Sócrates existe“ es de predicación accidental, según implique
la entidad de la cosa o la verdad de la proposición”106. Esa
102
In Sent., I, d. 8, q. 5, a. 2, sol. Cfr. Ibidem, q. 3, a. 2, sol.; II, d. 3, q. 1, a. 1,
sol.
103
Cfr. capítulo I, C. 1.; especialmente notas 64 y 67.
104
In Sent., II, d. 1, q. 1, a. 5, i.c. 2.
105
«Id enim est de substantia rei quod cadit in eius definitione. Ens autem non
ponitur in definitione creaturae, quia nec est genus nec differentia. Unde
participatur sicut aliquid non existens de essentia rei; et ideo alia quaestio est an est
et quid est. Unde, cum omne quod est praeter essentiam rei, dicatur accidens; esse
quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens» (Quodl., II, q. 2, a. 1, c.).
106
«Et ideo Commentator dicit in V Met., quod ista propositio, “Socrates est”,
est de accidentali praedicato, secundum quod importat entitatem rei, vel veritatem
propositionis» (Ibidem).
101
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
misma ambigüedad aparece al final del Quodlibetum, cuando
Tomás explica que el ser es un accidente no tanto porque se
posea de modo accidental, sino que es accidente porque viene a
ser como la actualidad de la substancia107.
El repudio formal del extrinsecismo y la plena aceptación de
la substancialidad del ser se produce –como ya he indicado– en
textos del año 1270 y posteriores. En ellos Tomás entra en
polémica con Avicena y clarifica de modo definitivo en qué
sentido el ser es un accidente y en qué otro es substancial, o
sea, forma parte de la substancia de cualquier ente. En estos
pasajes no cita a Ibn Rusd, pero es manifiesto que Tomás de
Aquino dirige al filósofo persa los mismos reproches que
Averroes le dirigiera: “La opinión de Avicena fue que el unum
y el ens se predican siempre de modo accidental. Pero eso no
es verdad (…). Por tanto, digo que el esse substantiale de la
cosa no es un accidente, sino la actualidad de cualquier forma
existente, ya sea sin materia, ya con ella”108.
107
«Ad secundum dicendum, quod esse est accidens, non quasi per accidens se
habens, sed quasi actualitas cuiuslibet substantiae; unde ipse Deus, qui est sua
actualitas, est suum esse» (Ibidem, ad 2).
108
«Respondeo dicendum quod opinio Avicennae fuit, quod unum et ens semper
praedicant accidens. Hoc autem non est verum, quia unum prout convertitur cum
ente, signat substantiam rei, et similiter ipsum ens; sed unum prout est principium
numeri, signat accidens (…).
Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet
formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est
complementum omnium, inde nulla causa dat esse nisi in quantum participat
operationem divina; et sic proprie loquendo, non est accidens. Et hoc quod
Hilarius dicit, dico quod accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae; et
sic est esse in rebus creatis, quia in solo Deo esse est eius essentia» (Quodl., XII –
adviento de 1270–, q. 5, a. 1, c.).
Respecto a la distinción entre el unum transcendentale y el unum praedicamen-
tale, puede verse In Sent., I, d. 24, q. 1, a. 3 y Quodl., X, q. 1, a. 1. En estos pasajes
Tomás critica la doctrina de Avicena y asume plenamente las críticas y soluciones
positivas de Averroes sin restricción alguna, pues entre el unum transcendentale y
la substancia no hay distinción real alguna. Por esto, A. Forest (La structure…, pp.
39-45) sostiene que los elementos que caracterizan el concepto tomista de unidad
son los mismos que se encuentran en Averroes, y concluye diciendo que «estos
102
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
Igualmente, en otro texto contemporáneo109, Tomás de
Aquino despliega y clarifica la doctrina del ser sobre la falsilla
de Ibn Rusd. Comienza estableciendo la distinción entre ser
extramental y ser veritativo, para exponer luego la teoría de los
entes de razón: “Hay algo que en sí no es ente, pero el intelecto
lo concibe como tal –por ejemplo, las negaciones–; por esto,
cuando decimos que son, les atribuimos un ser veritativo, no
real”110. A continuación, señala la primacía de lo real sobre el
conocimiento, y concluye: “El ser que en su naturaleza cada
cosa tiene es substancial. Y por tanto, cuando se dice Socrates
est, si el est se toma en el primer modo (el extramental), es de
predicación substancial, porque el ente es lo supremo respecto a
los entes, como animal respecto a hombre. Ahora bien, si se
toma en el segundo sentido (el mental), es de predicación
accidental”111.
En definitiva, Tomás de Aquino sostiene la substancialidad
del ser por las mismas razones que Ibn Rusd. El ser real no es el
que responde a la pregunta an sit?, pues éste es unívoco y
mental: es el ser veritativo. Por esto, la respuesta aliquid est
(por ejemplo, “el mal existe“ o “hay mal“) dada a la pregunta
an sit?, significa que esa proposición es verdadera porque en la
realidad hay algo –a lo que nos referimos– que permite esa
afirmación112. El problema que surge a continuación es
determinar la naturaleza de esa realidad (que puede tener ser
extramental o carecer de él), que nosotros hemos concebido
como ente y, por eso, afirmado su existencia.
El ser real, por el contrario, forma parte de la substancia de
cualquier ente, es análogo, y viene a ser como el género
supremo de las diez categorías, pues éstas son los modos
fundamentales en que el ser se especifica o en que el ente está
análisis (de Tomás de Aquino) nos parecen, pues, que dependen de Averroes,
incluso más de lo afirmado explícitamente por los textos» (p. 52).
109
In Met., V, lt. 9.
110
Ibidem, n. 896.
111
Ibidem. Cfr. In Met., IV, lt. 2, n. 558; In Peri herm., II, lt. 2, n. 212.
112
Cfr. In Met., V, lt. 9, n. 895.
103
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
diversificado. Por tanto, este ser, aunque no entre en las
definiciones, está en el orden substancial y no puede ser
considerado como un accidente. También puede nombrarse este
ser al decir Socrates est, cuando con esa proposición no se
responde a la pregunta an sit, sino que se afirma la actualidad
del ente sobre el que hablamos. En este segundo sentido, la
proposicién “el mal existe“ sería falsa, porque el mal carece de
actualidad positiva113.
Por todo esto, con la interiorización y substancialización del
ser, la esencia pierde la primacía metafísica, y deja de poder ser
considerada de modo absoluto; es decir: siempre está vinculada
necesariamente al ser y su consideración es siempre posterior al
reconocimiento de la existencia real de los entes114.
2. La composición metafísica del ente
La nueva concepción de la necesidad y contingencia de los
entes y la interiorización del ser, plantean a Tomás de Aquino
las mismas dificultades que asaltaron a Ibn Rusd acerca de la
íntima estructura metafísica de la realidad y, en especial, de las
substancias separadas. Sin embargo, el horizonte histórico en
que Tomás se encontraba era distinto. Muchos autores defen-
dían la composición de materia y forma en todo ente creado
(hilemorfismo universal), con lo cual obtenían una neta
distinción entre Dios y las criaturas, pero a costa de situar a
todos en la categoría de lo contingente, lo cual Tomás rechaza
abiertamente. Atendiendo a este contexto histórico, en orden a
exponer la influencia de Avicena y Averroes en estas cuestio-
nes, cabe articular la doctrina tomista en dos momentos conec-
113
Cfr. Ibidem, n. 896.
114
Es importante notar –se verá con detalle un poco más abajo; vid. 2. b.– que
Tomás coincide con Averroes en la concepción substancial del ser frente a la
accidentalidad de Avicena. Esto no implica que, en otros aspectos, Tomás conciba
el ser exactamente igual que Ibn Rusd; es más, su divergencia es profunda –como
luego mostraré– en la concepción del ser como acto de la esencia.
104
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
tados entre sí: primero, la refutación del hilemorfismo univer-
sal; segundo, la composición de los entes introducida por
Tomás para distinguirlos de Dios, teniendo en cuenta que
algunos son absolutamente inmateriales; o sea, la composición
de ser y esencia.
a) Refutación del hilemorfismo universal
La corriente agustinista del siglo XIII –agustinismo
avicenizante–, con Juan Peckham a la cabeza, propugnaba la
necesidad de una materia universal, principio de individua-
ción en el campo del ser en cuanto tal, al modo en que lo es la
materia en el ámbito de los entes corpóreos. Pretendían que,
para distinguir las criaturas de Dios, era preciso poner en ellas
una potencia ad non esse, o sea, la materia. Por esto,
presentaban su doctrina como la única ortodoxa y la única que
podía defender un cristiano.
De todas formas, la fuente del hilemorfismo universal no es
Avicena, ni tampoco Agustín, a quien recurrían los agustinistas
como inspirador y origen de sus propias concepciones. El
primero en defender tal doctrina fue, como afirma Tomás de
Aquino115, el filósofo árabo-judío Avicebrón, quien en su Fons
vitae sostuvo que “hablando absolutamente, el ser se constituye
sólo mediante la unión de materia y forma”116.
Propugnar una composición de materia y forma en toda
criatura no depende de una doctrina extrinsecista, sino de un
error en la noción de potencia117. Por esto, Tomás de Aquino se
115
«Primo namque Avicebron in libro Fons vitae (…) aestimavit enim omnes
substantias sub Deo constitutas ex materia et forma compositas esse» (De
substantiis separatis, c. 5, n. 62).
116
«Discipulus. Postquam concedis, quod genus generalissimum, id est materia
prima, est substantia una numero, poterit dicere aliquis quod substantialitas et
unitas sunt eius forma (…).
Magister. Debes praeponere radicem cui innitatur; quidquid dixerimus, hoc est
quod principium differentiae et diversitatis est materia et forma… et omnino debes
scire quod esse non est nisi ex coniunctione materiae et formae» (AVICEBRON,
Fons vitae, p. 270).
117
En realidad el error de Avicebrón fue doble: confundir lógica con metafísica,
105
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
pudo oponer resueltamente a los agustinistas desde el inicio. Su
posición fue bien clara: defender la existencia de un conjunto
de entes en cuya composición substancial no entraba, en
absoluto, la materia. Esta concepción debe mucho a la noción
puramente aristotélica de conocimiento inmaterial118 y a los
principios rusdianos que hasta ahora hemos visto, en especial, a
la noción de potencia.
Averroes había señalado que no toda potencia es material,
pues potencia, recibir y padecer se pueden entender en diversos
sentidos119. La primera vez que Tomás de Aquino se enfrenta
con el tema del hilemorfismo cita explícitamente a Aristóteles e
Ibn Rusd. En el comentario a las Sentencias, se pregunta si el
alma humana está compuesta por alguna materia. La objeción
segunda dice: “Donde se hallan las propiedades de la materia,
es necesario que haya materia, pues las propiedades no se sepa-
ran de los sujetos. En el alma humana se encuentran algunas
propiedades de la materia, como el ser sujeto, el recibir, el
padecer, etc. Por tanto, parece que está compuesta de
materia”120. Y responde que “padecer y recibir y las otras cosas
semejantes se dicen equívocamente del alma y de las cosas
materiales, como evidencian el Filósofo y el Comentador. Por
tanto, no es necesario que haya materia en el alma, sino basta
que tengan alguna potencialidad”121.
En el opúsculo De substantiis separatis, se encuentra un
tratado completo sobre el hilemorfismo (varios capítulos están
dedicados a las opiniones de Avicebrón). Esta vez, el tema en
discusión no es la naturaleza del alma, sino la de las substancias
y la falsa concepción de la potencia. Cfr. BRUNNER, F., Platonisme et aristotélisme,
p. 38. Para la primacía de la consideración mental sobre la realidad, según
Avicebrón, cfr. SARANYANA, J.I., Sobre la inmaterialidad de las substancias
espirituales, p. 97.
118
Cfr. FABRO, C., La nozione metafisica di partecipazione, p. 210.
119
Cfr. notas 65 y 66.
120
In Sent., II, d. 17, q. 1, a. 2, arg. 2.
121
Ibidem, ad 2.
106
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
separadas. Tomás demuestra que tampoco en tales substancias
hay composición de materia y forma. En todo el opúsculo no
hay una sola referencia explícita a Averroes122, pero la doctrina
es indudablemente rusdiana: “El ser sujeto no es consecuencia
sólo de la materia que es parte de la substancia, sino que, en
general, es consecuencia de toda potencia. Pues a todo lo que se
relaciona con algo como la potencia al acto, le es propio ser
sujeto. Y por esto, también las substancias espirituales, aunque
no tengan materia, pueden ser sujeto respecto a las especies
inteligibles, en la medida que son entes en potencia bajo cierto
aspecto”123.
Además, Tomás de Aquino establece con Averroes la esfera
de los seres necesarios en sí, pero con necesidad recibida124. E
igualmente ha sostenido que tales entes, y especialmente las
inteligencias puras, aunque simples, han de tener cierta
potencialidad. Esa potencialidad no puede ser la de la materia,
pues eso implicaría corruptibilidad. Es, al menos –según
Averroes–, una potencia de orden intelectual, que implica una
complejidad en el plano cognoscitivo. El problema que queda
por resolver es si esa potencia operativa implica una potencia
en la estructura substancial y, en consecuencia, una compo-
sición real de potencia y acto125.
b) La composición de ser y esencia
Negada la composición hilemórfica de los entes necesarios,
Tomás de Aquino se pregunta por su composición metafísica.
El alma humana, por su relación al cuerpo, no ofrece –desde
esta perspectiva– especiales dificultades para separarla de Dios:
el estudio de su naturaleza corresponde más bien a la
122
En textos anteriores cita explícitamente a Averroes, como más adelante
mostraré; por ejemplo: De ente, c. 4, n. 28.
123
De subst. sep., c. 8, n. 84.
124
Cfr. capítulo I, C.
125
BERTOLA, E., en Salomón Ibn Gabirol, pp. 113-114, sostiene que Avicebrón
conocía la distinción real, pero que la descuida porque le bastaba la distinción
materia-forma.
107
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
antropología o a la piscología. Por esto, el Doctor de Aquino se
centra en el estudio de las inteligencias puras.
Desde sus primeros escritos, Tomás defendió claramente
que tales entes, al igual que toda criatura, están compuestos de
esencia y ser. Para él, los entes espirituales se distinguen de
Dios, aunque ambos sean simples, porque en Dios no hay dis-
tinción entre esencia y ser, pero sí en las criaturas. Y esta dis-
tinción desempeña un papel central en la explicación de la
estructura metafísica de las inteligencias separadas. Por esto, ya
desde el De ente es presentada para clarificar la naturaleza de
tales substancias, al igual que en sus tardíos comentarios
aristotélicos. Por esto, dice Fabro que el “hilemorfismo univer-
sal (…) es una de las tesis contra las que se ejerció con mayor
resolución la crítica de Santo Tomás y que contribuyó de modo
decisivo a la clarificación de su metafísica del acto y en parti-
cular a la tesis central de la distinción real de esencia y esse”126.
Podemos dejar por sentado que la solución tomista al
problema de la estructura metafísica de los entes necesarios fue
establecer una composición real entre el ser y la esencia127.
Ahora bien, si atendemos al modo de la composición, Tomás
de Aquino no siempre la presentó de la misma manera. Se
pueden establecer dos periodos en su pensamiento, que tienen
como momento de cambio la Summa contra gentiles (1259-
1264). Sin embargo, la formulación definitiva hay que buscarla
en textos del 1270 y años posteriores, puesto que la concepción
del ser aún no estaba definitivamente fijada en 1260, según se
ha visto a propósito del Quodlibetum II128.
126
FABRO, C., Esegesi tomistica, p. 340. Cfr. también SARANYANA, J.I., Sobre la
inmaterialidad…, pp. 96-97.
127
«Est ergo primo considerandum, quod sicut esse et quod est differunt in
simplicibus secundum intentiones, ita in compositis differunt realiter» (In De
heb., lt. 2, n. 32). «Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali
compositione; … compositum saltem ex esse et quod est» (De ver., q. 27, a. 1, ad
8).
128
También VAN STEENBERGHEN sostiene que, hasta el comentario a la
108
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
* * *
En el primer periodo, la distinción es sugerida por
Avicena129, como se deduce de las exposiciones, que dependen
directamente del filósofo persa. Los textos son abundantes130 y
las demostraciones variadas.
El núcleo de la argumentación es idéntico al de Avicena:
“Todo lo que no entra en la intelección de la esencia o
quididad, le viene de fuera y forma composición con ella (…).
Toda esencia puede entenderse sin pensar su ser (…). Por tanto,
es evidente que el ser es algo distinto de la esencia o
quididad”131. Además de esta formulación estrictamente lógica
del De ente, podemos encontrar formulaciones metafísicas de la
misma argumentación; por ejemplo, en el mismo texto del De
ente y en el De veritate: “Todo lo que no se posee por sí, sino
que se recibe de otro, no pertenece a la esencia. Y, por esto,
demuestra Avicena que el ser de cualquier cosa –aparte del
primer ente– es algo que no pertenece a su esencia, porque
todas las cosas tienen el esse ab alio”132.
Otro tipo de argumentación, también aviceniano, de carácter
lógico, se basa en la distinción entre res y ens: “En todo ente
Metafísica (posterior a este quodlibetum), Tomás no consigue una formulación
satisfactoria de la distinción entre ser y esencia; cfr. Introduction a l'étude de la
philosophie médiévale, pp. 245-246.
129
«L'ispiratore più risoluto della celebre distinzione tomistica, sopratutto nei
primi scritti, è riconosciuto l'arabo-persiano Avicenna» (FABRO, C., Tomismo e
pensiero moderno, p. 190). Vid. también ROLAND-GOSSELIN, M.-D., De
distinctione inter essentiam et esse apud Avicenna et S. Thomam, p. 288.
130
Los más significativos son los siguientes: De ente, cc. 4 y 5; In Sent., I, d. 2,
q. 1, a. 3, ad 3; Ibidem, d. 8, q. 1, a. 1, sol; Ibidem, d. 8, q. 4, a. 1, ad 8; Quodl., IX,
q. 4, a. 1, ad 4; De ver., q. 8, a. 8, c.; Ibidem, q. 27, a. 1, ad 8.
131
«Quidquid enim non est de intellectu essentiae vel quidditatis, hoc est
adveniens extra, et faciens compositionem cum essentia; quia nulla essentia sine his
quae sunt partes essentiae intelligi potest. Omnis autem essentia vel quidditas pot-
est intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo: possum enim intelligere
quid est homo vel phoenix, et tamen ignorare an esse habeat in rerum natura. Ergo
patet quod esse est aliud ab essentia vel quidditate» (De ente, c. 4, n. 26).
132
De ver., q. 8, a. 8, c.
109
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
(quod est) se debe considerar su quididad, por la que subsiste
en una naturaleza determinada, y su ser, por el cual se dice que
el ente es en acto; de ahí que el nombre res se imponga a la
cosa por su quididad, como dice Avicena, y que el nombre ente
(quod est) por el mismo acto de ser”133. De modo más denso,
aunque sin referencia a Avicena, fue expuesto más tarde en la
cuestión 27 del De veritate134.
En este primer periodo hay, pues, una distinción real entre el
ser y la esencia, pero entendida más bien al modo aviceniano.
Por esto, la argumentación empleada es típicamente aviceniana,
y la concepción del ser adolece –como se ha visto– de un cierto
extrinsecismo o, al menos, de una insuficiente clarificación. No
obstante, también en esta primera época, el influjo de Averroes
se hace notar en la concepción de la potencia: Tomás de
Aquino considera que la esencia de las inteligencias separadas
es potencia y, sin embargo, no es material, porque Ibn Rusd ha
demostrado que el concepto de potencia no es unívoco. De ahí
que la distinción sea presentada en referencia a Averroes, pero
sólo bajo este aspecto: “Es necesario que la misma esencia o
forma, que es inteligencia, esté en potencia respecto al esse que
de Dios recibe. Este ser es recibido a modo de acto. Y, por esto,
se encuentran potencia y acto en los seres inteligentes, pero no
forma y materia, a no ser de modo equívoco. Por esto, padecer,
recibir, ser sujeto y otras cosas semejantes que parecen
convenir a las cosas en razón de la materia, se predican de las
substancias intelectuales y de las corporales de modo equívoco,
133
In Sent., I, d. 8, q. 1, a. 1, sol. Para Avicena cfr. Met., II, c. 1 y VIII, c. 1.
134
«Ad octavum dicendum, quod omne quod est in genere substantiae, est
compositum reali compositione; eo quod id quod est in praedicamento substantiae
est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias
non posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae
quidditatis; quod requiritur in omnibus quae sunt directe in praedicamento: et ideo
omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse
et quod est» (De ver., q. 27, a. 1, ad 8).
110
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
como sostiene el Comentador”135.
* * *
En los textos que van de 1259 (inicio de la Summa contra
gentiles) a 1269, las formulaciones cambian sensiblemente y el
magisterio de Avicena es abandonado, al igual que las
argumentaciones puramente lógicas. Sin embargo, como ya he
señalado, la falta de una total precisión en el tratamiento de la
noción de ser impide una definitiva formulación del modo en
que el ser se compone con la esencia.
Una buena muestra del alto –pero, insisto, no definitivo–
grado de elaboración que el pensamiento tomista alcanza en
esta fase de transición, se halla en el mencionado Quodlibetum
II de adviento de 1269, es decir, del final de este periodo
intermedio.
El artículo primero de la segunda cuestión está dedicado a
clarificar “si el ángel se compone substancialmente de ser y
esencia”136. Por una parte, Tomás de Aquino niega –como
Averroes– que haya distinción real entre el ente y la substancia:
“Es verdad que el nombre ente, en cuanto comporta la realidad
a la que compete ser tal, significa la esencia de la cosa y se
divide en diez géneros”137.
Ahora bien, Tomás intenta buscar un nuevo sentido de ente,
distinto del substancial –que acabamos de considerar– y del
veritativo. Para eso, introduce la participación del esse en la
criatura: “Cuando algo se predica de un sujeto por
participación, es necesario que en él haya algo que no sea
aquello de que se participa. Por eso, en toda criatura una
realidad es la misma criatura y otra su mismo ser”138. Y a
continuación aplica la doctrina de la predicación por
135
De ente, c. 4, n. 28.
136
Quodl., II, q. 2, a. 1, enunciado del artículo. Como es sabido, Tomás de
Aquino –al igual que todos los doctores medievales– identifica las substancias
separadas de los filósofos griegos con los ángeles de la tradición judeo-cristiana.
137
Ibidem, c.
138
Ibidem.
111
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
participación al caso del ser: “Algo se puede participar de dos
modos. Uno, cuando lo participado es de la substancia del
participante, como el género lo es de la especie. De este primer
modo, la criatura no participa del ser, pues pertenece a la
substancia de algo lo que entra en su definición, y ente no se
pone en la definición de criatura, porque ni es género ni
diferencia; por tanto, es participado como algo no perteneciente
a la esencia de la cosa”139. En definitiva, tendríamos un tercer
sentido de ser, realmente distinto del ser veritativo y de la
substancia, o sea, del ser que se identifica con la substancia.
Tomás ciertamente intenta determinar mejor el sentido del
ser como acto y llegar a una fundamentación más precisa de la
distinción real entre este nuevo ser y el que había teorizado
Averroes, o sea, el ser que es la misma substancia. En una
palabra, tendríamos la distinción real entre el ser y la
substancia. Sin embargo, a mi entender, Tomás de Aquino aún
no consigue en esta época una suficiente exposición: “Por
tanto, una es la cuestión an est y otra quid est. Y así, como todo
lo que está fuera de la esencia es llamado accidente, el ser que
pertenece a la cuestión an est es un accidente. Y por eso, en el
V Met., dice el Comentador que esta proposición “Sócrates
existe” es de predicación accidental, en cuanto comporta la
entidad de la cosa o la verdad de la proposición”140. Señala,
pues, Tomás que el ens en el tercer sentido no es esencial, sino
accidental, y que se trata de la accidentalidad mencionada por
Averroes. Sin embargo, como se ha visto, el ser de que Ibn
Rusd habla es el ens ut verum, o sea, un ser de carácter mental,
mientras que Tomás habla de un ser real que no se encuentra en
el orden substancial; un ser que que es tenido por la criatura
(no lo es, lo tiene), es decir, su substancia no es ese ser, sino
que participa de él como algo ajeno a ella y, por ende, distinto.
Es claro que Tomás se aparta de Averroes en la búsqueda de
139
Ibidem.
140
Ibidem.
112
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
una distinción transcendental entre Dios y las criaturas, o sea,
en la introducción de una composición real (ser-esencia) en
todo el ámbito de lo existente. Composición que implica una
nueva teorización de los conceptos fundamentales de la metafí-
sica, que en esta época Tomás aún no había realizado totalmen-
te. Por eso, la conclusión de este periodo es que efectivamente
hay una composición entre el ser y la esencia, pero no se trata
de una composición entre partes de la substancia, sino entre la
substancia y algo que se adhiere (adhaeret) a ella141; que se
adhiere, podríamos añadir, a modo de acto.
* * *
El magisterio de Ibn Rusd, con el correr de los años, ha
adquirido relieve en la metafísica del Doctor de Aquino.
Algunos intérpretes modernos han pretendido que Tomás
habría alcanzado un total acuerdo con Averroes, con la
consiguiente negación de la distinción real entre el ser y la
esencia; pero esto no parece sostenible142.
Según se dijo, el pensamiento tomista acerca del esse se
clarifica definitivamente en torno al 1270 (Quodlibetum XII),
cuando rechaza las doctrinas de Avicena –en la medida en que
habían sido aceptadas– y asume parcialmente las de Ibn Rusd.
141
«Si ergo in angelo est compositio sicut ex essentia et esse, non tamen est
compositio sicut ex partibus substantiae, sed sicut ex substantia et eo quod adhaeret
substantiae» (Ibidem).
142
CHOSSAT, M., en su artículo L'averroïsme de Saint Thomas, sostiene que el
verdadero introductor de la distinción real entre el ser y la esencia fue Gil de Roma
en sus Theoremata, no antes de 1276: «Je tiens donc pour définitivement acquis
que Gilles fut l'introducteur de la distinction réelle (au sens que ces mots ont dans
l'École despuis l'an 1276)» (p. 175). El pensamiento de Tomás de Aquino y de
Averroes en este punto coincidirían totalmente: basta que la distinción sea de razón
o, a lo más, virtual: «Il n'est pas, d'après lui (Saint Thomas), nécessaire qu'il y ait
“distinction réelle”, pour qu'on puisse parler d'acte et de puissance. Une distinction
virtuelle suffit» (p. 176). También CUNNIGHAN, F.A., niega que en Tomás haya tal
distinción real, cfr. Precedentes históricos de la teoría del esse y essentia en Santo
Tomás, p. 157 y Textos de Santo Tomás sobre el esse y esencia, p. 289. El
contradictor más importante de Chossat ha sido GRABMANN, M., en su artículo
Circa distinctionem essentiae et existentiae.
113
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
Paralelamente, en otros textos contemporáneos143 la distinción
es formulada a propósito de temas específicamente aristotélico-
rusdianos: la identidad de los transcendentales y la composición
metafísica de los entes necesarios. La presencia de Averroes es
doble: como contradictor de la distinción en cuanto tal y como
donador de principios que permiten resolver el modo de esa
composición.
En el comentario a la Metafísica, Tomás vuelve a plantearse
el tema de la naturaleza del esse a propósito de los
transcendentales: “Res, ens y unum significan absolutamente lo
mismo, pero según diversas razones”144. En primer lugar
rechaza el extrinsecismo aviceniano, sosteniendo “que ens y
unum se predican per se de la substancia de cualquier cosa”,
porque si no fuese así sería un accidente y entonces “habría que
proceder hasta el infinito”145. A continuación señala que Avi-
cena pensó de otro modo, porque quiso que el esse, por no
entrar en la definición, fuese “algo añadido a la esencia”146.
143
Los dos textos más importantes a este respecto son: In Met., IV, lt. 2 e In
Phys., VIII, lt. 21. El comentario a la Metafísica fue compuesto entre 1269 y 1272,
por tanto, no es aventurado suponer que el libro IV no sea anterior al 1270. El
comentario a la Física fue terminado en 1270, por tanto podemos fechar con
seguridad el texto mencionado en dicho año. En textos posteriores se pueden
encontrar pasajes paralelos, por ejemplo, In Met., V, lt. 9, nn. 895-896.
144
In Met., IV, lt. 2, n. 553.
145
«Quod autem ens et unum praedicentur de substantia cuiuslibet rei per se et
non secundum accidens, sic potest probari. Si enim praedicarentur de substantia
cuiuslibet rei per aliquod ens ei additum, de illo iterum necesse est praedicari ens,
quia unumquodque est unum est ens. Aut ergo iterum de hoc praedicatur per se, aut
per aliquid aliud additum. Si per aliquid aliud, iterum esset quaestio de illo addito,
et sic erit procedere usque ad infinitum. Hoc autem est impossibile: ergo necesse
est stare in primo, scilicet quod substantia rei sit una et ens per seipsam, et non per
aliquid additum» (Ibidem). Recordemos que esta argumentación se encuentra
literalmente en Averroes, cfr. nota 60.
146
«Sciendum est autem quod circa hoc Avicenna aliud sensit. Dixit enim quod
unum et ens non significant substantiam rei, sed significant aliquid additum. Et de
ente quidem hoc dicebat, quia in qualibet re quae habet esse ab alio, aliud est esse
rei, et substantia sive essentia eius: hoc autem nomen ens, significat ipsum esse.
Significat igitur (ut videtur) aliquid additum essentiae» (Ibidem, n. 556.).
114
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
Por último, Tomás indica la nueva concepción adoptada:
“Aunque el ser de cualquier cosa sea algo distinto de su
esencia, sin embargo no ha de entenderse que sea algo añadido
a modo de accidente, sino como constituido por los principios
de la esencia. Por esto, el nombre ente, que se toma del ser,
significa lo mismo que el nombre (res) que se toma de la
misma esencia”147. Este texto ha sido utilizado a veces para
sostener que Tomás rechazó con Averroes la distinción real148.
Evidentemente, en este pasaje hay una perfecta asimilación de
los principios de Ibn Rusd: el esse es algo substancial, poseído
de modo estable por el ente y en perfecta correlación con la
esencia; no hay rastro del extrinsecismo inicial.
No obstante, sin necesidad de recurrir a otros textos
contemporáneos, hay que afirmar que en ese lugar Tomás de
Aquino establece una distinción real entre el ser y la esencia,
rompiendo así con Averroes149. Efectivamente, para el Doctor
de Aquino, el ser en cuanto acto del ente está constituido por
los principios de tal ente, que es quien realiza el acto, pero eso
no impide que los principios substanciales del ente –materia y
forma– sean la potencia real de tal acto, de modo semejante a
147
«Esse enim rei quamvis sit aliud ab eius essentia, non tamen est intelligen-
dum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur
per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ab ipso esse,
significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia» (Ibidem, n. 558).
148
Cfr. FABRO, C., Esegesi tomistica, pp. 258 y ss., donde discute ampliamente
las diversas opiniones que se han debatido en torno a este texto. El autor se inclina
por que en ese pasaje hay una afirmación de la distinción real.
149
En In Post. an., II, lt. 6, n. 461, en perfecta coherencia con lo expuesto en
obras contemporáneas, Tomás sostiene que «necesse est quod quicumque scit quod
quid est esse hominis, vel cuiuscumque alterius rei, quod sciat rem illam esse»;
concuerda así con Averroes, que comenta en el mismo sentido el texto aristotélico;
cfr. In Post. an., II, comm. 32, ff. 448 D-449 C. Esta doctrina contradice
formalmente las afirmacines del De ente –vid. nota 131–, donde se sostenía la
independencia gnoseológica entre la esencia y la realidad. Sin embargo, este
cambio de opinión no implica que Tomás abandonara también la distinción real
entre el ser y la esencia, pues la afirma explícitamente en el mismo texto del In
Post. an.: «In omnibus autem aliis, quae sunt entia per participationem, oportet
quod sit aliud esse et quidditas entis» (n. 462).
115
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
como la forma, que es acto de una materia –ésta es su sujeto y
la que realiza el acto–, se distingue realmente de ella y la
actualiza, pues la materia es su potencia.
* * * formas no son corpóreas sino inteligibles, el cuerpo celeste
Ahora bien, si Averroes y Tomás de Aquino concibieron el
ser y la esencia de modo semejante, ¿por qué propugnaron
soluciones diversas para explicar la estructura transcendental
del ente? Y más en concreto, dado que Tomás rechaza la
identificación rusdiana entre ser y esencia, ¿cuál fue a sus ojos
el error de Averroes? En el comentario tomista a la Física se
halla la respuesta. El contexto es la polémica con Averroes a
propósito de la estructura metafísica de los cuerpos celestes, a
los que Averroes niega la composición de materia y forma tal
como se da en el mundo sublunar150.
Para Averroes, el cuerpo celeste es un sujeto que consiste en
ser materia in actu, al cual se le une la forma como motor. Aquí
lo importante es notar que, en Averroes, el cuerpo celeste –al
igual que las substancias separadas– carece absolutamente de
potencia en el orden substancial. Como se ha visto151, lo que
conduce a Averroes a esta concepción es su doctrina de la
contingencia: poner materia como pura potencia en el orden
substancial es admitir la corruptibilidad de tal substancia;
corruptibilidad que es rechazada tajantemente para los cuerpos
celestes y las substancias separadas.
Tomás de Aquino analiza la posición de Averroes y
manifiesta su discrepancia fundamental. En primer lugar, juzga
150
«Sed haec solutio (Averrois) et veritati repugnat, et intentioni Aristotelis.
Veritati quidem repugnat multipliciter: et primo quia dicit quod corpus caeleste non
componitur ex materia et forma: hoc enim est omnino impossibile» (In Phys., lt.
21, n. 1153). Sin embaro, en el De spiritualibus creaturis, obra ligeramente anterior
(curso 1267-68), es otra la interpretación del pensamiento de Averroes: «Ad
secundum dicendum quod secundum opinionem Averrois caelum est compositum
ex materia et forma, sicut animal in inferioribus» (q. un., a. 6, ad 2).
151
Cfr. cap. I, 2. b.
116
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
imposible que el cuerpo celeste no sea un compuesto
hilemórfico: para Tomás una materia existiendo en acto es un
acto existiendo en potencia152, o sea, sería una determinada
forma pura en potencia respecto al acto de ser. Pero como tales
necesariamente ha de ser un compuesto hilemórfico y, en
consecuencia, tener materia como potencia, es decir, una
potencia en cierto modo ad non esse153.
Ese reconocimiento de la potentia ad non esse en los
cuerpos celestes coloca a Tomás en una posición en contraste
con sus afirmaciones habituales. Por eso, se apresura a señalar
que en ellos no hay potencia ad non esse, en cuanto que su
potencia está totalmente agotada por la forma154. En otras
palabras, Tomás intenta compaginar que el cuerpo celeste, por
tener materia, posee de algún modo potencia ad non esse y que,
en cuanto tiene su materia totalmente actualizada, no posee
potencia ad non esse. Esto, para Averroes, es una simple
contradicción; al igual que, para Tomás, la solución rusdiana es
también imposible.
Ciertamente tanto una como otra solución son inaceptables,
pero lo que aquí importa notar es que ambos pensadores están
discutiendo sobre la noción de potencia y sujeto, y que
precisamente en torno a ella se juega el último sentido de la
metafísica de ambos filósofos. Por eso, lo que conduce a Tomás
al enfrentamiento con Averroes no es tanto la teoría del cuerpo
celeste como la doctrina de la composición de ser y esencia, en
152
Cfr. In Phys., VIII, lt. 21, n. 1153. Vid. también De substantiis separatis, c. 7,
n. 78, donde caracteriza la potencia de las substancias separadas como aliquid ens
actu, potentia existens.
153
«Relinquitur ergo quod (corpus caeleste) est compositum ex materia et forma,
et potentia et actu: et sic est in ipso potentia quodammodo ad non esse» (In Phys.,
VIII, lt. 21, n. 1153).
154
«Potentia quandoque se habet ad opposita, et hoc excluditur a corpore caelesti
et a substantiis simplicibus separatis: quia non est in eis potentia ad non esse»
(Ibidem).
117
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
la que un punto vital es una nueva noción de potencia155.
En coherencia con estos intereses, Tomás de Aquino, en la
discusión sobre los cuerpos celeste, introduce de golpe las
exigencias de su doctrina de la participación: “Pero concedido
que el cuerpo celeste no esté compuesto de materia y forma,
aún es preciso poner en algún modo una potencia de ser. Es
necesario que toda substancia simple subsistente o sea su ser o
participe de él. Substancia simple que sea su ser sólo puede
haber una, al igual que la blancura si fuese subsistente sería
única. Por tanto, toda substancia inferior a la primera simple
participa del ser. Ahora bien, todo participante se compone de
participante y participado, y el participante está en potencia
respecto a lo participado. Por tanto, cualquier substancia –
incluso siendo simple–, si es inferior a la primera simple, es
potencia de ser”156.
Se trata ahora de precisar –frente a Averroes– qué es esa
potencia o sujeto que recibe el ser distinguiéndose de él:
“Averroes erró por una falsa consideración de la potencia, pues
la potencia no siempre se ordena a los opuestos. Ésta es la
potencia que se excluye del cuerpo celeste y de las substancias
simples separadas, porque no hay en ellas potencia a no ser,
según la intención de Aristóteles. El motivo es que las
substancias simples son sólo forma y les conviene el ser per se
y que la materia de los cuerpos celestes no está en potencia a
otra forma (…). Así pues, la materia de los cuerpos celestes se
compara a su forma como la potencia al acto, sin embargo, no
hay en ella potencia a la privación de su forma o al no ser, pues
no toda potencia es a los opuestos, ya que si no fuese así, lo
155
En los escritos juveniles, antes de darse cuenta de las implicaciones de la
doctrina rusdiana, Tomás no tiene inconveniente en aceptar la concepción de
Averroes del cuerpo celeste: «Materia eius (corporis caelestis) est sicut subiectum
completum in istis inferioribus, ut dicit Commentator in libro De substantia orbis;
unde remanet communitas materiae (sublunaris et caelestis) secundum analogiam
tantum» (In Sent., II, d. 12, q. 1, a. 1, ad 5).
156
In Phys., VIII, lt. 12, n. 1153.
118
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
posible no seguiría a lo necesario, como se dice en Peri
hermeneias II”157.
Tenemos, pues, la clave técnica que permite a Tomás
construir una metafísica tan diferente en su fundamentación de
la de Averroes: una nueva noción de potencia. Ibn Rusd se
niega a admitir excepciones en el principio metafísico de que
toda potencia pasiva es a los opuestos; por eso, introduce esa
extraña materia in actu para explicar los cuerpos celestes, y
afirma que cada substancia separada es una forma específica
simple. Tomás ciertamente reconoce la validez general del
principio158, pero exceptúa de dicha condición la materia del
cuerpo celeste y la esencia de la substancia separada159. Así
157
Ibidem. El texto de Aristóteles mencionado por Tomás es Peri herm., II, 13,
23.
158
«Probat (Aristoteles) quod supposuerat; scilicet quod nullum sempiternum sit
in potentia.
Et circa hoc duo facit. Primo ponit rationem ad ostendendum hoc; quae talis est.
Omnis potentia simul est contradictionis. Dicit autem non de potentia activa: iam
enim supra dictum est, quod potentiae irrationales non sunt ad opposita; sed
loquitur his de potentia passiva, secundum quam aliquid dicitur possibile esse et
non esse, vel simpliciter, vel secundum quid.
Hoc autem quod posuerat manifestat per oppositum; quia ubi non est talis
potentia, non contingit utraque pars contradictionis. Nam quod non est possibile
esse, nunquam in aliquod est. Si enim non est possibile esse, impossibile est esse, et
necesse est non esse. Sed id quod possibile est esse, contingit non esse in actu.
Manifestum est ergo, quod illud quod possibile est esse, contingit esse et non esse.
Et sic potentia simul contradictionis est, quia idem est in potentia ad esse et
non esse» (In Met., IX, lt. 9, nn. 1868-1869).
159
Aunque en estos pasajes del comentario a la Física, Tomás manifiesta que su
pensamiento es concorde con el de Aristóteles –maxima auctoritas–, en realidad se
aparta de él. Por eso, los textos que aduce en su favor son más bien desafortunados.
El primer texto aducido es el Peri herm., II, 13, 23, donde Aristóteles establece
que, si algo se da en acto –Sócrates camina–, hay que concluir que eso es posible;
también señala Aristóteles que hay potencias que no se disponen a los opuestos,
como el fuego que puede calentar pero no enfriar. Sin embargo, esta posibilidad
que ahora tenemos es una posibilidad que depende del acto, no de la potencia. Se
trata, pues, de la posibilidad veritativa, que no implica potencia pasiva en el ente,
sino simplemente señala las posibilidades abiertas por su actualidad; por ejemplo,
decimos que es posible que Dios haga esto o aquello, sin que por eso se ponga en
Él una potencia pasiva opuesta al acto.
El segundo argumento aducido contra Averroes se basa en el De caelo: «Su
119
 NECESIDAD Y SUBSTANCIA
pues, la esencia es una potencia ad esse y no ad non esse,
porque no puede perderlo; o sea, se trata de un sujeto que
participa del ser: no lo es, lo tiene.
Ambos pensadores han visto bien el problema. Tomás de
Aquino da un carácter nuevo al esse substantiale: el ser es acto,
pero necesita de una potencia real, principio de contracción y
de composición en el orden transcendental. Pero, como esta
potencia no puede ser ad utrumque, Tomás niega que toda
potencia pasiva sea ad contradictoria: la esencia de las
substancias espirituales es potencia pasiva sólo ad esse. Ibn
Rusd sigue más de cerca los principios metafísicos del
Estagirita y excluye de los entes espirituales toda potencia en el
orden substancial: cada substancia separada es una específica
forma pura, es decir, un determinado acto consistente en una
relación precisa con el Primero.
* * * y potencia, mostrando que el acto es perfección y que la
Si bien es cierto que la distinción real entre el ser y la
esencia fue formulada al inicio mediante el recurso a Avicena,
Averroes intervino de manera importante en la génesis del
pensamiento definitivo de Tomás de Aquino. Podemos
esquematizar este influjo en cinco puntos:
1. Ibn Rusd mostró que no es posible considerar la esencia
con independencia del ser, o sea, en el estado “neutro” y, en
consecuencia, la absoluta inutilidad del tal consideración para
posición (de Averroes) está también en contra de la intención de Aristóteles, que en
el De caelo I dice que el cuerpo celeste tiene potencia o virtud para ser siempre. No
puede, pues, Averroes obviar el inconveniente diciendo que en el cuerpo celeste no
hay potencia a ser; eso es manifiestamente falso y contra la intención de Aristó-
teles» (In Phys., VIII, lt. 12, n. 1153). La argumentación de Tomás se apoya en una
interpretación forzada del texto aristotélico. Para el Estagirita, no hay potencia
pasiva substancial en los cuerpos celestes y las substancias separadas (cfr. Met., IX,
8, 1050 b 8-12; el respectivo comentario tomista puede verse en la nota anterior); la
potentia o virtus de que se habla en el De caelo es la propia actualidad de tales
substancias, que es lo que les permite ser siempre. Se trata, pues, de una posibilidad
veritativa ligada al acto –potencia activa–, y no de una potencia real pasiva.
120
II. SOBRE EL SER Y LA ESENCIA
intentar fundamentar la distinción real entre el ser y la esencia.
2. Criticó el esse ut accidens de Avicena y demostró que el
esse substantiale está constituido por los princios internos del
ente.
3. Como consecuencia de ambas consideraciones, cae por
tierra el extrinsecismo y la prioridad de la esencia sobre el ser.
Con esto se evita el riesgo precontenido en la posición
aviceniana: negar la distinción real entre el ser y la esencia, tal
como hicieron, apoyándose en Avicena, Enrique de Gante,
Duns Escoto y sus discípulos.
4. Averroes mostró la peculiar estructura metafísica de los
entes necesario (dejemos de lado el incongruente tratamiento de
los cuerpos celestes): los intelectos puros carecen de materia y
de potencia ad non esse, y por tanto, poseen el ser como algo
quieto, fijo y estable; son incorruptibles.
5. Por último, determinó con precisión los conceptos de acto
potencia no sólo es la materia, sino todo lo que recibe la
perfección. Además, defiende que toda potencia pasiva es ad
utrumque y que en la medida que se actualiza deja de ser
potencia para pasar a ser acto.
Tomás de Aquino, asumiendo los principios de Ibn Rusd –
excepto las últimas características de la potencia–, rechazó el
extrinsecismo y el hilemorfismo universal, defendió la substan-
cialidad del ser y –en contra de Averroes– estableció una
potencia substancial que no se ordena ad contradictoria. Esta
potencia le permite defender la composición real de ser y
esencia en toda criatura y formular así técnicamente una radical
distinción entre el Ser por esencia y el ser por participación160.
160
Hago notar –una vez más– que no se ha pretendido en estas páginas hacer una
exposición completa del pensamiento tomista, sino un estudio de las repercusiones
de Ibn Rusd en algunos puntos capitales de la metafísica del Doctor de Aquino.
121