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*

Gabriel Marcel

Ser y tener

( Í.ihric-l M arcel (1889-1973) es


m\o Je los representantes más
relevantes Je l pensamiento perso­
nalista comunitario Je este siglo,
h it re sus obras filosóficas desta-
u n : Diario Metafisico (1927), El
misterio mitológico: posiciones y
iipn ¡ximacii mes concretas (1933),
l.o s hombres contra lo humano
(1951, Colección Esprit, rr 41),
I lomo viator (1963) y El misterio
ilei ser (1951). A las que se añade
ii labor como dramaturgo.
Colección Esprit Gabriel Marcel

Primer director
Andrés Simón Lorda (t)

Director
Jesús María Ayuso Diez
Ser y tener
Consejo editorial Segunda edición revisada
Miguel Garda-Bato, Graciano González R.-Arnáiz,
Ignacio Vertió, Eduardo Martínez, Mariano Moreno ( f ),
Ricardo de Luis, José Antonio Sobrado, Traducción de
Francesc Torralba, Josep M. Esquirol,
Ana María Sánchez

Director editorial
J. Manuel Caparros

N úm ero 13

C aparros E d itores

2003
\ índice

PRIMERA PARTE
Ser y tener
I. Diario m etafisico ...................................................................................... 11
II. Esbozo de una fenomenología del tener ........................................... 143

SECUNDA PARTE
Fe y realidad

I. Observaciones sobre la irreligión contemporánea .......................... 165


No se permite la reproducción total o parcial de este libro, II. Reflexiones sobre la f e ............................................................................ 187
ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión
en cualquier otra forma o por cualquier medio, sea éste electrónico,
III. La piedad según Peter Wust ...............................................................201
mecánico, reprográfico, gramofónico o cualquier otro,
sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

© 2003, Gabriel Marcel

© 2003, Ana María Sánchez (traducción)

© 2003, CAPARROS ED ITORES, S. L.


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Impreso en España • Printed in Spain
Sponsæ dilectissimæ.
G. M.

-
*

PRIMERA PAR TE

Ser y tener
* I

D iario m etafisico (1 9 2 8 -1 9 3 3 )

10 de noviembre de 1928

Tomo hoy la firme resolución de continuar mi diario metafísico, tal


vez bajo la forma de una serie de meditaciones encadenadas.
Hace un instante he entrevisto una idea que podría ser importante: re­
tomando mis consideraciones fundamentales sobre la existencia, me pre­
guntaba si es posible decir de algún modo que una idea existe; y he aquí
lo que he vislumbrado: la idea en tanto que representada — como un ob­
jeto (el otro día reflexionaba sobre eso que entendemos por las facetas de
una idea)— participa de la in-existencia del objeto como tal; el objeto no
existente sino en tanto que participa de la naturaleza de m i cuerpo, dicho
de otro modo, en tanto que no es pensado como objeto. ¿No sería nece­
sario decir asimismo que puede haber, que hay, una existencia de la idea
precisamente en tanto que ésta es irreductible a las representaciones
pseudo-objetivas que nos hacemos de ella? La interpretación materialis­
ta, por inadecuada que sea en sí misma, implicaría al menos el sentimien­
to confuso de lo que busco expresar aquí. Se podría decir que la idea exis­
te en la medida en que es aclherente. Quisiera intentar aclarar esto con la
ayuda de ejemplos concretos pero, naturalmente, es muy difícil. El punto
de partida de mis reflexiones del otro día era la idea de un acontecimien­
to (la operación de X) que yo temía por múltiples razones. Diríase que yo
daba vueltas a la idea o que ella misma giraba y me presentaba sucesiva­
mente distintas facetas; es decir, que yo la representaba por analogía con
un objeto de tres dimensiones, por ejemplo con un dado.

22 cié noviembre

Idea curiosa: la imputabilidad, o más bien el deseo de imputar (de


tener algo o alguien a que o a quien echar la culpa) ¿no estaría en el

ll
12 Ser y tener Diario metafísico 13

origen de toda “explicación causal”? Tengo la impresión de que esto 3. °S$ es así, se puede preguntar si la unión del alma y el cuerpo es de
podría llevar muy lejos. Me parece que está muy próximo a la psicolo­ una esencia realmente diferente de la unión del alma y las otras co­
gía nietzscheana. sas existentes: en otras palabras, si bajo toda afirmación de existen­
cia está como subyacente una cierta experiencia de sí como ligado
al universo.
Ñ o la s
4. ° Examinar si tal interpretación de lo existencial conduce al subjeti­
para una comunicación a la Sociedad de Filosofía. (Estas notas no f e ­ vismo.
chadas, han sido escritas en 1927 ó 1928).1 5. ° Mostrar cómo el idealismo tiende inevitablemente a eliminar toda
Cuando afirmo que una cosa existe es que considero tal cosa como consideración existencial en razón de la ininteligibilidad radical de
vinculada a mi cuerpo, como susceptible de entrar en contacto con él, la existencia. El idealismo contra la metafísica. Los valores separa­
por indirectamente que sea. Unicamente es preciso tener muy en cuen­ dos de la existencia: demasiado reales para existir.
ta que esta prioridad, que de esta manera atribuyo a mi cuerpo, se Solidaridad estrecha entre las preocupaciones existenciales y las
debe al hecho de que éste me es dado de modo no exclusivamente ob­ preocupaciones personalistas. El problema de la inmortalidad del alma,
jetivo, al hecho de que es m i cuerpo. El carácter, al mismo tiempo mis­ gozne de la metafísica.
terioso e íntimo, de la vinculación entre yo y mi cuerpo (no empleo el Todo existente pensado como obstáculo localizable — como algo
término relación a propósito) tiñe, en realidad, todo juicio existencial. contra lo que tropezaré en ciertas circunstancias— resistente, imper­
Esto viene a significar que realmente no se puede disociar: meable. Esta impermeabilidad es pensada, sin duda, pero pensada
Existencia; como algo no absolutamente pensable.2 De modo parecido a mi cuer­
Consciencia de sí como existente; po que es pensado en tanto que es un cuerpo, pero mi pensamiento
Consciencia de sí como ligado a un cuerpo, como encarnado. tropieza contra el hecho de que sea m i cuerpo.
De esto parecen derivarse varias consecuencias importantes: Decir que una cosa existe no sólo es decir que pertenece al mismo
1. °E n primer lugar, el punto de vista existencial sobre la realidad no sistema que mi cuerpo (que está unida a él por ciertas relaciones ra­
parece poder ser otro que el de una personalidad encarnada; en la cionalmente determinables), es decir que de alguna manera está unida
medida en que podemos imaginar un entendimiento puro, no hay a mí como mi cuerpo.
para éste posibilidad ninguna de considerar las cosas como exis­ La encarnación — dato central de la metafísica— . La encarnación,
tentes o no existentes. situación de un ser que aparece como ligado a un cuerpo. Dato no
2 . "P or otro lado, el problema de la existencia del mundo exterior se transparente a sí mismo: oposición al cogito. De este cuerpo yo no
transforma e incluso puede perder su significado; en efecto, yo puedo decir siquiera que es yo, ni que no es yo, ni que es para mí (ob­
no puedo, sin caer en contradicción, pensar mi cuerpo como no- jeto). De entrada, la oposición entre sujeto y objeto se halla transcen­
existente, puesto que (en tanto que es mi cuerpo) todo lo exis­ dida. Inversamente, si parto de tal oposición tomada como fundamen­
tente se define y se sitúa en relación a él; sin embargo se debe tal, no habrá malabarismo lógico alguno que me permita recuperar
también preguntar si hay razones suficientes para conceder a mi esta experiencia; ésta será inevitablemente eludida, o rechazada, que
cuerpo un estatuto metafísico privilegiado respecto de las otras
cosas.
2. Está pensada pero nunca reducida. La opacidad del m undo es, en cierto sentido, irreduc­
tible. Relación entre la opacidad y la “M ein heit”; mi ¡dea m e es opaca a mí mismo en cuanto que
1. Esta com unicación no pasó del estado de provecto. es mía: noción de una adherencia. (Anotación del 24 de febrero de 1929).
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viene a ser lo mismo. Es inútil objetar que esta experiencia presenta un Lfc oscuridad del mundo exterior depende de mi oscuridad para
carácter contingente, en realidad toda investigación metafísica exige conmigo mismo: no hay oscuridad intrínseca alguna del mundo. ¿Hay
un punto de partida de este género. No puede partir sino de una si­ que decir entonces que viene a ser lo mismo? Preguntarse hasta qué
tuación sobre la que se reflexiona sin que se pueda comprender. punto esta opacidad interior es un hecho-, ¿no es en gran medida la
Examinar si la encarnación es un hecho. No me lo parece, es el dato consecuencia de un acto} ¿y no es éste el pecado?
a partir del cual es posible un hecho (cosa que no es verdad respecto Mis ideas se me escapan exactamente por el lado por el que son
del cogito). mías; es por aquí por donde me son impermeables.4 El problema que
Situación fundamental y que, en rigor, no puede ser dominada, so­ me planteo es el de saber si no sucede así para toda la realidad ¿no me
metida, analizada. Esta es precisamente la imposibilidad que se afirma es ésta impenetrable precisamente en tanto estoy comprometido con
cuando declaro, confusamente, que yo soy mi cuerpo, es decir: yo no ella?5
puedo tratarme en absoluto como un término distinto de mi cuerpo, En el fondo, pensar con claridad todo esto es terriblemente difícil.
que estaría con él en una relación determinable. Como ya he dicho en Gustosamente diría, empleando otro lenguaje, el del Diario M etafísico,
otras ocasiones, desde el momento en que el cuerpo es tratado como que en tanto mi cuerpo es el mediador absoluto dejo de comunicar
objeto de ciencia, al mismo tiempo me exilio al infinito. con él (comunicar en el sentido en que lo hago con cualquier otro sec­
Aquí está la razón por la que no puedo pensar m i m uerte, sino tan tor objetivo de la realidad). Digamos de nuevo que no es ni puede ser­
sólo la interrupción en el funcionamiento de esa máquina (,illam , no me dado. Pues todo dato establece un proceso de objetivación indefi­
heme). Quizá sería más exacto decir que no puedo anticipar mi muer­ nida, que es lo que yo entiendo por el término permeable.6 La
te, es decir, preguntarme qué seré yo cuando la máquina deje de fun­ impermeabilidad de mi cuerpo le pertenece, pues, en virtud de su ca­
cionar.3*5 lidad de mediador absoluto. Sin embargo es evidente que mi cuerpo,
en ese preciso sentido, soy yo mismo, pues no puedo distinguirme de
él más que a condición de convertirlo en objeto, es decir, de no tratar­
29 de febrero de 1929 lo más como mediador absoluto.
Romper, en consecuencia, de una vez por todas con las metáforas
Quizá he descubierto una ilusión capital (cfr. en mis anotaciones que representan a la conciencia como un círculo luminoso alrededor
anteriores sobre la encarnación) implicada en la idea según la cual la del cual no habría para ella sino tinieblas. Es al contrario, es la sombra
opacidad estaría vinculada a la alteridad — siendo entonces, sin quien ocupa el centro.
duda, verdadero lo contrario: ¿la opacidad no procede en realidad Cuando busco esclarecer mi vinculación a mi cuerpo, éste me apa­
del yo que se interpone entre sí mismo y lo otro, interviniendo como rece como algo de lo que ante todo tengo práctica (como de un pia-
un tercero?
4. Y devienen un principio de oscurecim iento interior, es en esta medida, en efecto, en la que
3. Idea de un compromiso. M ostrar en qué sentido ésta envuelve la im posibilidad (o la no va­ me dominan y hacen de mí una suerte de esclavo-tirano. Iodo esto se aclara a la luz de la F en o ­
lidez absoluta) de una representación de mi muerte. Buscando pensar mi muerte quebranto las menología del Tener, esbozada en 1933. (Anotación del 13 de abril de 1934).
reglas del juego. P ero es radicalm ente ilegítimo convertir dicha imposibilidad en una negación 5. Anticipaba aquí algo sobre lo que he escrito más tarde: el m isterio. Sin em bargo este pasa­
dogmática. (Anotación del 24 de febrero de 1929) je implica seguramente una confusión entre opacidad y m isterio. (Anotación del 13 de abril de
Es evidente que este intento de reflexión está en el origen de E l Gouvernail. Los prim eros 1934).
apuntes sobre el asunto del E l G ouvernail fueron redactados algunos días antes que estos. (A no­ 6. Incluso me parece que aquí hay una confusión: el ob jeto, en tanto que ral, me es, por defi­
tación del 13 de abril de 1934).[£/ G ouvernail fue el prim er título del drama E l H orizonte (L - nición, accesible pero de ningún m odo perm eable. Es el otro o, más exactam ente, el “T ú ” quien
Horizon) N. d. T.l es permeable. (13 de abril de 1934).
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no, de una sierra o de una maquinilla de afeitar); sin embargo todas clarS— , no continuaré creyendo sino a condición de continuar mere­
esas prácticas son prolongaciones de la práctica inicial que es preci­ ciendo. Hay aquí una conexión maravillosa.
samente la del cuerpo. Y es respecto a la práctica, y de ningún modo
respecto al conocimiento, la verdadera prioridad de que gozo en re­
lación a mi cuerpo. Dicha práctica sólo es posible sobre la base de una 5 de marzo
cierta comunidad sentida. Pero esta comunidad es indivisible, yo no
puedo decir legítimamente: yo y mi cuerpo. Dificultad que radica en Ya no dudo más. Felicidad milagrosa esta mañana. He vivido por
que pienso mi relación con mi cuerpo por analogía a mi relación con primera vez claramente la experiencia de la gracia. Estas palabras son
mis instrumentos — la cual, sin embargo, realmente supone la ante­ aterradoras, pero así es.
rior— . He sido finalmente cercado por el cristianismo, y estoy sumergido.
¡Bienaventurada sumersión! Pero no quiero escribir más.
Pese a ello, tengo como necesidad de hacerlo. Impresión de balbu­
28 de febrero de 1929 ceo ... es seguramente un nacimiento. Todo es de otro modo.
También veo claro ahora en mis improvisaciones. Una metáfora dis­
He pensado esta tarde (a propósito de la charla que habrá de tener tinta, contraria a la otra — la de un mundo que estaba ahí enteramen­
lugar el día 9 en la calle Visconti) que la única victoria posible frente te presente y que por fin aflora.
al tiempo participa, según veo, de la fidelidad (qué profunda sentencia
de Nietzsche: el hombre es el único ser que hace promesas). No hay
estado privilegiado que nos permita transcender el tiempo: el error de 6 de marzo
Proust es no haberlo comprendido. Un estado como el que él descri­
be no tiene otro valor que el de un cebo. Intuyo que esta noción de Anotaciones sobre el tiempo que presiento deberán ser importantes.
cebo está llamada a desempeñar un papel cada vez más central en mi Mientras el sujeto sea pensado como pura receptividad el problema de
pensamiento. Pero lo que es preciso ver, y que me separa, creo yo, de las relaciones entre el tiempo y lo intemporal es relativamente simple: en
Fernández, es que dicha fidelidad, so pena de permanecer estéril, es efecto, puedo concebirme como aprehendiendo sucesivamente algo que
más, de quedar reducida a pura obstinación, debe tener como punto en cierto sentido está dado simultáneamente (metáfora de da lectura);
de partida lo que llamaré un dato absoluto (esto lo siento en grado má­ pero esto no es sino una abstracción. El sujeto no es pura receptividad o,
ximo en relación a los seres que quiero). Al principio, es necesario que más exactamente, tal aprehensión es ella misma un acontecimiento (una
haya la experiencia de una entrega: algo nos ha sido confiado, de tal serie indefinida de acontecimientos; implica una serie de acontecimien­
modo que no sólo somos responsables ante nosotros'mismos, sino tos que no es separable de la historia que revela. En otros términos, el su­
también ante un principio activo y superior — y empleo a disgusto esta jeto está comprometido en tanto que agente (y no es receptividad más
palabra tan detestablemente abstracta— . que a condición de ser igualmente agente) con el contenido que no tenía
Como escribía a M ..., tengo a la vez el temor y el deseo de com­ más remedio que descifrar pura y simplemente. Situación de extraordi­
prometerme. Pero aún esta vez... siento que en el origen ha habido naria complicación y que es preciso llegar a pensar. Estoy convencido de
algo que me sobrepasa, un compromiso que he aceptado, a conse­ que es éste el verdadero camino, pero ¿llegaré a esclarecer todo esto?
cuencia de un ofrecimiento que me ha sido hecho en lo más secreto de Precisaré: dado el conjunto inteligible, el totum sim ul al cjue llamo
mí m ism o... Hay que merecer todo eso. Cosa extraña — si bien muy I.,, llamaré 1 a la lectura, el conjunto de operaciones gracias al cual
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tomo poco a poco conciencia de sus elementos. Esta lectura se des­ junto mismo tiende a aparecerme como puro espectáculo, tal vez
compone en Á.1, X2, X\ pero estas tomas de conciencia están evidente­ como espectáculo carente de sentido. Porque el dinamismo inteli­
mente vinculadas a los actos a1, b2 y c\ Sólo que éstos aparecen ante la gible que anima la improvisación quizá no sea captable por mí más
reflexión como completamente exteriores, indiferentes a L (y a los pa­ que si estoy activamente asociado a él. Una suerte de distancia se
sos por los que L parece haberse constituido, pasos que, no hay que abre ahora para mí, bien entre yo mismo y el conjunto, bien entre
olvidar, pertenecen al pasado). El hecho de que estos pasos pertenez­ yo y yo mismo (esto suponiendo que en cierto modo rechace de mí
can al pasado está estrechamente ligado, observémoslo, a este otro he­ mismo, es decir del puro espectador, las acciones inmanentes por
cho: que L se me presenta como objeto (libro, mesa, en los que dis­ las que se manifiesta mi participación; pero estas acciones así aisla­
cierno sucesivamente partes, etc.). das y privadas de su sentido pierden toda su significación, y su nada
Ahora se puede imaginar un caso más complejo. Supongamos que intrínseca se expone a comunicarse por una auténtica contamina­
asisto a una improvisación I. Yo tomo conciencia sucesivamente de las fa­ ción a la improvisación misma).
ses de dicha improvisación, puede suceder que estas lases me aparezcan B. Por el contrario puede suceder que esta separación sea pensada por
como discontinuas; pero también es posible que yo reconozca la unidad mí efectivamente como un modo interiorizado de participación. Si
de esta improvisación, con independencia de que pueda serme dada, ha­ así es, continúo formando parte del sistema, mi lugar ha cambiado
blando con propiedad, como un objeto, puesto que es una improvisación y eso es todo.
(esto no es más que la compensación de la observación que hacía poco
antes a propósito del vínculo entre el hecho de que los pasos constituti­
vos pertenecen al pasado y ese otro de que el totum simul es objeto, es 7 de marzo
dado para mí). Este reconocimiento que se produce en el caso de la im­
provisación es ya, en el fondo, una cierta participación, es decir, no pue­ Si no me he equivocado, se comete un grave error tratando el tiem­
de producirse más que si yo estoy, de alguna manera, en el interior. po como modo de aprehensión (porque entonces se está obligado a
Pero podemos dar un paso más. No es inconcebible que dicha par­ considerarlo también como el orden según el cual el sujeto se apre­
ticipación contribuya ella misma de algún modo a la improvisación. hende a sí mismo, y esto no es posible más que a condición de que el
Cuanto más efectiva sea esta participación tanto más activamente com­ sujeto se distraiga, si puedo decirlo así, de sí mismo y rompa ideal­
prometido estaré en la improvisación (menos me comportaré respecto mente con el compromiso fundamental que le hace ser lo que es, to­
de ella como pura receptividad) y en cierto sentido, tanto más difícil mando la palabra compromiso en sus dos sentidos).
me será tratarla como un totum simul. Sin embargo, esta dificultad, Esto es en suma lo que quería decir cuando consideré, ayer tarde,
esta casi imposibilidad, estará vinculada mucho menos a la estructura que el tiempo es la forma misma de la prueba. Y desde este punto de
misma del conjunto que tratamos que al modo en que yo estoy activa vista, retomando la metáfora, para mí inagotable de la Improvisación
y personalmente comprometido con él. Mi situación en este conjunto absoluta, se llega a la idea de que transcender el tiempo no es en ab-
no es, a decir verdad, tal que no pueda de ninguna manera separarme soluto elevarse, como puede hacerse cada momento, sobre la idea va­
de la función que en él me es atribuida; pero entonces habrá que sa­ na en definitiva de un totum sim u l— vacía porque permanece exterior
ber qué posición tomaré frente a tal separación, y esto me parece de la a mí y por esto mismo se encuentra en cierta manera debilitada— , sino
mayor importancia. participar de una manera cada vez más efectiva en la intención crea­
A. Podrá suceder que yo olvide esta separación y me convierta en puro dora que anima al conjunto; en otros términos, elevarse a planos don­
espectador. Pero esta conversión supone un riesgo, y es que el con- de la sucesión aparece como cada vez menos evidente, donde una re­
20 Ser y tener Diario metafisico 21

presentación cinematográfica, por así decirlo, de los acontecimientos pocó puedo (y este paralelismo es revelador) colocarme fuera de mí y
resulta cada vez más inadecuada y a la larga deja incluso de ser posi­ preguntarme acerca de mi propia génesis, entendiendo naturalmente
ble. por ésta la de mi realidad no empírica o metafísica. El problema de la
Esto me parece de la mayor importancia. Esto y quizá sólo esto es génesis del yo y el de la génesis del universo no son sino un solo y mis­
el tránsito de una evolución creadora a una filosofía religiosa, pero este mo problema o, más exactamente, un solo y mismo in solu bile, estan­
tránsito no puede hacerse más que por una dialéctica concreta de la do esta insolubilidad vinculada a mi propia posición, a mi existencia,
participación7. al hecho metafísico radical de esta existencia. Y aquí se asciende, creo
Creo también, sin poder demostrarlo aún completamente, que esto yo, a una noción absolutamente positiva de la eternidad. El universo,
es el fundamento de una teoría del mal que a la vez sostiene la realidad en tanto que tal, no siendo ni pudiendo ser pensado como objeto, no
y la contingencia. tiene, hablando con propiedad, pasado; es enteramente transcenden­
Cuanto más tratemos el mundo como un espectáculo necesaria­ te a lo que yo he llamado una representación cinematográfica cual­
mente más debe llegar a sernos metafísicamente ininteligible; y esto quiera. Y exactamente lo mismo sucede respecto del yo; en cierto pla­
porque la relación misma que se establece entonces entre nosotros y él no no puedo no aparecerme como contemporáneo del universo
es intrínsecamente absurda. Quizá vuelva por esto a lo que escribía el (coeevus universo), es decir, eterno. Sólo que ¿de qué orden es esta
otro día sobre la opacidad interior. aprehensión de sí como eterno? En esto está, sin duda, el punto más
Mis anotaciones de ayer me parecen importantes para el problema difícil. Y es aquí, creo yo, por donde se vuelve a lo que yo escribía esta
de la génesis del universo, o de la finitud del mundo en el tiempo. mañana.
Mientras yo trate el universo como objeto (separación en el sentido A) En el fondo, el método es siempre el mismo: es el profundizamien-
no puedo no preguntarme cómo se ha formado dicho objeto, cómo ha to en cierta situación metafísica fundamental de la que no basta decir
comenzado “este asunto”; y esto quiere decir reconstituir con el pen­ que es mía, puesto que consiste esencialmente en ser yo.
samiento una serie de operaciones que se han desarrollado sucesiva­ No puedo por menos de escribir que esta luz que se ha hecho en mi
mente. El hecho de ser pensado o tratado como objeto y el de poseer pensamiento no es para mí sino la prolongación de la Otra, la única.
un pasado reconstituible están esencialmente ligados; el ejemplo más Plenitud de gozo.
simple y el más claro es el de una persona empíricamente dada. Acabo de tocar durante largo rato a Brahms, las sonatas para piano
Pero esto supone, repito de nuevo, el acto inicial por el cual me se­ que no conocía. Quedarán siempre asociadas para mí a estos momen-
paro del mundo, como me separo del objeto que considero bajo sus los inolvidables. ¿Cómo contener este sentimiento de invasión, de se­
diferentes aspectos. Ahora bien, este acto, enteramente legítimo e in­ guridad absoluta, de envolvimiento incluso?
cluso obligatorio cada vez que considero una cosa particular, deviene,
por el contrario, ilícito y hasta absurdo tan pronto como se trata del
universo. No puedo, ni siquiera con el pensamiento, colocarme real­ K de marzo
mente fuera del universo; sólo por una ficción ininteligible puedo si­
tuarme en no sé qué punto exterior a él desde donde reproduciría, a Cada vez me llama más la atención la distinción entre los dos mo­
escala reducida, las fases sucesivas de su génesis. Por otra parte, tam- dos de separación: el uno es el del espectador, el otro el del santo. La
m-paración del santo se produce, me atrevo a decir, en el interior mis­

7. Esta observación, hecha en 1929, sigue siendo válida para mí, incluso después de la publi­ mo ile lo real; excluye completamente la curiosidad respecto del uni-
cación de la obra de Bergson Los dos caminos de la M oral y de la Religión (abril de 1934). \ri so. Esta separación es una participación, la más alta que puede dar­
22 Ser y tener Diario metafisico 23

se. La separación del espectador es exactamente inversa, es deserción, 9 de marzo


no sólo ideal, sino real. Y ahí radica, a mi modo de ver, esa especie de
fatalidad que pesa sobre toda la filosofía antigua, filosofía esencial­ Una observación importante se presenta en este momento al espíri­
mente espectacular. tu. No puedo de ningún modo seguir admitiendo la idea de un más
Pero lo que es preciso ver es que sólo en virtud de una ilusión se cree allá de la verdad; hace mucho tiempo, además, que ésta me suscitaba
poder escapar de lo puramente espectacular, mediante la adhesión a malestar. Este margen entre la verdad y el ser se colma en cierta ma­
una ciencia pragmática que modifica lo real por sus aplicaciones. Y nera por sí mismo desde el momento en que la presencia de Dios se ha
aquí entreveo una idea muy importante que no llega a formularse to­ experimentado efectivamente, y son las verdades parciales las que ce­
davía, a decir verdad, con suficiente claridad. Yo la expresaría diciendo san, a los ojos de la fe, de merecer su nombre.
que las modificaciones que tal ciencia impone a la realidad no tienen La fe, evidencia de las cosas no vistas: constantemente me repito
otro resultado (metafísicamente, se entiende) que el de convertirla en esta fórmula luminosa, pero que no es luminosa sino después.
cierta medida en extraña a sí misma. El término de alienación traduce Tomo también conciencia cada vez más clara del papel de la volun­
exactamente lo que quiero decir. “Yo no asisto al espectáculo”: quiero tad en la fe. Se trata de permanecer en cierto estado que, en el plano
repetirme estas palabras todos los días. Dato espiritual fundamental. humano, corresponde a la gracia. En este sentido es esencialmente una
Interdependecia de los destinos espirituales, plan de salvación: esto íidelidad, la más alta que existe. Esto lo he reconocido inmediatamen­
es para mí lo que hay de sublime, de único en el catolicismo. te, desde el 25 de febrero, con una nitidez fulminante.
Hace un instante reflexionaba en que la actitud espectacular corres­
ponde a una forma de concupiscencia; más aún, corresponde al acto por
el cual el sujeto centra el mundo en torno a sí. Y ahora percibo la pro­ I I de marzo
funda verdad del teocentrismo beruliano. Estamos aquí para servir; sí, es
la idea de servicio, en todos sus sentidos, en la que hay que profundizar. Me ha venido un pensamiento saludable que quiero anotar. En el
He vislumbrado también esta mañana, pero aún de manera confu­ Iñudo, bajo la actitud crítica frente a los relatos evangélicos, está la
sa, que hay un conocimiento profano y un conocimiento sagrado (en .ililinación implícita de que las cosas no hubieran debido suceder
lugar de mi tendencia de hace tiempo a pretender que todo conoci­ "así". En otros términos, esbozamos interiormente — lo cual es verda-
miento es profano. No es exacto; el término profano tiene una fuerza •Ll ámente de una presunción y de una necedad asombrosas— la idea
instructiva incomparable). Investigar en qué condiciones un conoci­ de aquello que hubiera debido ser la revelación. Y tengo también el
miento deja de ser profano. "i niimiento muy vivo de que, en esta crítica, está siempre la idea de
Densidad espiritual increíble de estos días. Mi vida se ilumina has­ que eso no pu ede ser verdad y que por consiguiente, bien pueden en-
ta en las profundidades del pasado, y no solamente m i vida. umirarse deficiencias, contradicciones, etc. Me parece que es en su
Cada permiso que nos otorgamos es quizá una limitación suplemen­ principio mismo donde esta jurisdicción de la conciencia individual
taria que nos imponemos sin sospecharlo: una cadena. Esto es la justifi­ di be ser rechazada. Está siempre la palabra evangélica: “Haceos se-
cación metafísica del ascetismo: jamás había comprendido tal cosa. i". Mines a los niños.” Sentencia sublime, pero perfectamente ininteli-
La realidad como misterio, inteligible solamente como misterio. Yo, jiil «I* |»ara quien crea en un cierto valor intrínseco de la madurez. Todo
igual. Mi•i •si a por penetrarlo, hay que profundizarlo infinitamente.
I s absolutamente cierto que desde el momento en que se plantea a
hHwi la imposibilidad de los milagros, las argumentaciones de una
24 Ser y tener Diario metafisico 25

exégesis negadora no solamente pierden todo valor, sino que se hacen plemente con los ciegos. Aquí está para mí, actualmente, el centro fe­
sospechosas por esencia. cundante del Evangelio.
Consideraba también que la credibilidad se halla absolutamente
demostrada por un hecho como el de la conversión de un Claudel, de
un Maritain, e tc ... Es absolutamente incontestable que se puede creer 23 de marzo
en tales acontecimientos. Ahora bien, nadie puede admitir que es por
falta de información suficiente por lo que han creído. Se debe enton­ He sido bautizado esta mañana con una disposición interior que
ces, tomando esta creencia como base, preguntar en qué condiciones apenas me atrevía a esperar: ninguna exaltación, sino un sentimiento
ha sido posible, o sea, remontar del hecho a sus condiciones. Pen­ de paz, de equilibrio, de esperanza, de fe.
diente verdadera, única, de la reflexión religiosa. En el Jardín de Luxemburgo me ha venido un pensamiento que
quiero anotar. En el fondo, el espacio y el tiempo son en cierta mane­
ra las formas de la tentación. En el hecho de reconocer su insignifi­
12 de marzo cancia con relación a lo infinito del tiempo y del espacio, se combinan
el orgullo y la falsa humildad, pues se pretende coincidir idealmente
He sufrido bastante esta mañana y he leído con dificultad las pági­ con este doble infinito realizado como objeto del conocer. Vertiginosa
nas del Catecismo del Concilio de Trento sobre el bautismo. Todo esto proxim idad de Dios. Vuelta al aqu í, al ahora, que recuperan un valor,
sigue siendo para mí difícil de aceptar, y al mismo tiempo tengo la ex­ una dignidad sin par. Esto habrá que profundizarlo. Estoy demasiado
traña impresión de que un trabajo se lleva a cabo en mí, como de re­ cansado esta noche para escribir más.
sistencias trituradas o consumidas. ¿Es una ilusión? He visto todo esto
durante demasiado tiempo desde fuera. Tengo que aclimatarme ahora
a una visión completamente diferente. Es muy difícil. Impresión de 12 de abril
cauterización interior continua.
Entreveo todo un conjunto de ideas difíciles de descifrar: una ma­
deja.
21 de marzo Quiero reflexionar más de lo que ya lo he hecho sobre la naturale-
/.i del prejuicio que consiste en creer que hem os llegado a un punto en
Acabo de atravesar un período penoso, oscuro; un paso sembra­ r l que ya no se pu ede creer q u e ... Hay en esto cierta noción, a prior i, de
do de obstáculos, por otra parte difíciles de reconocer. Creo que el l.i experiencia y del crecimiento (experiencia como crecimiento o cre-
día más duro ha sido el domingo. El lunes por la tarde la larga con­ ■imiento como experiencia) que pide en principio ser explicitada.
versación con M ... me ha sido extraordinariamente beneficiosa, y Avcr reflexionaba yo sobre la ambigüedad capital de la idea de edad
también la última charla con el abate A ... En el fondo, lo que lite­ aplicada a la humanidad. Lo reciente, ¿es lo más viejo o lo más joven?
ralmente he tolerado mal es la enseñanza catequética, en un momen­ <livo que alternamos o, más exactamente, oscilamos entre estas dos
to en el que el lazo vital con Dios me parecía, si no roto, al menos in­ I" ispectivas. El milagro cristiano se me presenta en la hora actual
finitamente destensado. Hoy tengo la impresión de recuperarme, en m ud o punto de rejuvenecimiento absoluto. Y, tal vez, como fuente

el sentido pleno del término. Y lo que más me sostiene es la volun­ i'ii'iiia o permanente de todo rejuvenecimiento posible.
tad de no alinearme con aquellos que han traicionado a Cristo, o sim­
26 Ser y tener Diario metafísico 27

10 de mayo sea la idea de funcionamiento normal y hasta de salud la que resulte


aquí inaplicable.
Reanudé esta tarde mis reflexiones, quizá corno consecuencia del
admirable oficio de ayer por la mañana, en la calle Monsieur, y tam­
bién de la conversación con C ... que ha venido a hablarme de la car­ 11 de mayo
ta en la que yo le confiaba la angustia que experimento ante las pre­
tensiones tomistas. Está claro que la salvación no puede no ser pensada como vincula­
Mis reflexiones versaban sobre las ideas de salvación y de perdi­ da, directamente o no, a cierta voluntad (que, de otro lado, puede no
ción, en conexión con un pasaje importante del jou rn al M étaphysique. ser la del ser que trata de salvarse: caso de un niño o de un alma tra­
He aquí lo esencial: tada como un niño). Una cuestión capital sería saber si no sucede aca­
No puede salvarse o perderse sino lo que vive — lo que participa de so lo mismo respecto de la perdición.
la vida— o lo que es tratado como si participara de ella. Pero sobre Estamos inclinados a pensar que, en el orden de la vida, la pérdida
todo, lo que incorpora en sí a la vez existencia y valor. Sin embargo hay o la perdición no implica sino una especie de dejar ir: sólo sería posi­
que superar esas categorías y quizá así nos acerquemos al aristotelis- tiva la resistencia eficaz a las fuerzas de disolución que se ejercieran
mo. Lo que se salva es evidentemente lo que conserva su forma — lo mecánicamente. ¿Es esto realmente así? Problema esencial, si se quie­
que por ello mismo se sustrae, en cierto sentido, si no a la vida, por lo re definir la naturaleza del mal. Puede decirse que hay una especie de
menos al devenir— . Y sin embargo — ésta es la dificultad— , no es sus­ equívoco fundamental inscrito en el corazón mismo de las cosas, pues­
ceptible de salvarse sino lo que podría perderse; por consiguiente, no to que la muerte puede o bien ser considerada como mero triunfo del
es ni el valor ni la forma misma. La forma está salvada eternamente, no mecanismo, del dejar ir — o, al contrario, como expresión de una vo­
puede siquiera estar am enazada. Y he aquí el término esencial: la idea luntad destructora. Este equívoco se encuentra en el plano espiritual,
de lo am enazado es en la que ha de ahondarse, y esto en todos los pla­ pero ahí nos es imposible disiparlo. Es evidente que en este plano una
nos. En el plano biológico (o bien, si se considera por ejemplo una voluntad de perderse (o, lo que en cierto sentido viene a ser lo mismo,
obra de arte, un cuadro, una estatua, desde un punto de vista pura­ ile perder al prójimo) puede ser netamente identificada. Y el proble­
mente material), la idea de lo am enazado es relativamente clara. El in­ ma consistirá precisamente en saber hasta qué punto es lícito conside-
menso error ético y metafísico actual consiste en no querer reconocer iar el propio orden de la naturaleza a la luz de esta voluntad perversa
que también el alma puede ser amenazada; o, más bien, esta negación •lescubierta en el corazón del hombre.
equivale a la negación pura y simple del alma. Lo que es destacable es
que en el orden del espíritu y más exactamente de la inteligencia, se
admitirá fácilmente que la idea de amenaza conserva una significación. 1.1 de junio
Así se admitirá, casi universalmente, que ciertos prejuicios sociales
(prejuicios nacionales, prejuicios de clase) pueden amenazar la inte­ Problema de la prioridad de la esencia sobre la existencia que me
gridad del juicio. Pero muchos se opondrán a extender la noción de lu preocupado siempre. En el fondo creo que hay ahí una pura ilu-
integridad a la persona misma, a menos que se entienda ésta en una •*1«ni, debida a que oponemos aquello que sólo es concebido (y que cre-
acepción puramente biológica, es decir que en el fondo se considere •nms poder tratar como no existente) a lo que está realizado. En rea-
como un aparato en funcionamiento. Es bastante claro que, para un ll* lili I no hay sino dos modalidades existenciales distintas. El
cristiano, sería inadmisible considerar al alma bajo este sesgo, y tal vez |" ir.,imiento no puede separarse de la existencia, sólo puede hacer
28 Ser y tener Diario metafisico 29

abstracción de ella en cierta medida y es sumamente importante que la hay que tener cuidado con la acepción que hay que dar a los términos:
existencia no sea víctima de tal acto de abstracción. El paso a la exis­ ser en general. Ciertamente que no puede tratarse en modo alguno el
tencia es algo radicalmente impensable, algo que carece incluso de ser vaciado de su$ caracteres individuales. Me expresaría mejor di­
todo sentido. Lo que llamamos así es una transformación intraexisten- ciendo que todo conocimiento que versa sobre la cosa y no sobre la
cial. Y sólo por ello es por donde puede uno escapar al idealismo. Se idea de la cosa — no siendo la idea en sí objeto ni pudiendo ser con­
ha de decir, pues, que el pensamiento es interior a la existencia, que es vertida en objeto, a no ser por una operación reflexiva ulterior y sos­
cierta modalidad de la existencia que disfruta del privilegio de poder pechosa— implica que estamos vinculados al ser. El sentido de estas
hacer abstracción de sí en tanto que existencia, y eso por fines estric­ últimas palabras es el que habría que llegar a explorar.
tamente determinados. No sería falso decir que el pensamiento impli­
ca en este sentido cierta mentira o, más exactamente, cierta ceguera
fundamental, ceguera que desaparece en la medida en que se tenga co­ 28 de junio
nocimiento, es decir vuelva al ser. Pero esta vuelta no puede ser inteli­
gible más que a condición de que la ceguera inicial sea expresamente La imposibilidad en que me encuentro para negar el principio de
reconocida. A este respecto, cierto cartesianismo, y sobre todo cierto identidad, a no ser in verbis, me impide a la vez negar el ser y también
fichteísmo, me parecen los dos errores más graves de los que metafísi­ conservar una actitud de abstención equivalente a admitir que lo mismo
ca alguna se haya hecho culpable. Nunca se dirá suficientemente lo puede ser que el ser exista como que no exista. Por lo demás, el ser no
preferible que es la fórmula es clenkt in m ir a la del cogito, que nos ex­ puede por definición entrar en la categoría de los simples posibles. Por
pone al puro subjetivismo. El “yo pienso” no es una fuente, es un ob­ una parte, está fuera de lugar suponer en él una contradicción lógica; por
turador.8 olía, no se le puede tratar como posible empírico. O bien no hay ni pue­
de haber experiencia del ser, o bien esta experiencia nos es efectivamen-
l* otorgada. Pero no podemos ni siquiera concebir lo que sería una si­
26 de junio tuación más ventajosa que la nuestra que nos permitiera afirmar lo que
nuestra experiencia, tal como existe, no nos permita afirmar actualmen-
Tengo la impresión de haber eliminado hoy lo que aún podía que­ i' I sta situación sería, en el mejor de los casos, la de un ser que vería,
dar en mí de idealismo. Impresión de exorcismo (bajo la influencia del p> m que por ello mismo estaría más allá de la afirmación. Laqposición de
libro del padre Garrigou-Lagrange sobre Dios, que está bastante lejos, o pliegue que subsiste para el adversario de la ontología se reduce a ne-
sin embargo, de satisfacerme plenamente). jmi t |ue una afirmación incondicionada del ser sea posible: en resumidas
Orden de los problemas, tal como me aparece: nuestro conoci­ * M* m is, n encerrarse en un pluralismo relativista que plantea seres o re-
miento de las cosas particulares, ¿versa sobre las cosas o sobre sus ide­ plMros de realidad, pero que se abstiene de pronunciarse sobre su uni-
as? Es imposible no adoptar la solución realista. Pero desde ahí, paso tliid Ahora bien, o las palabras no tienen sentido, o se plantea aquí im-
al problema del ser en sí mismo. Un conocimiento ciego del ser en ge­ pli> lilimente de todas maneras una unidad que las envuelve. Habrá, pues,
neral se halla implicado en todo conocimiento particular. Pero aquí •I»" “ i'igi; use en un nominalismo puro; ahí está, a mi parecer, el único
u liijMo que pueda parecer seguro. Habrá que negar que al término ser
8. Hoy no firmaría yo sin titubear estas afirmaciones demasiado categóricas. P ero he creído ruin '.ponda, no digo una realidad, sino incluso una idea. Desde este
deber reproducirlas porque corresponden al m om ento de mi itinerario filosófico en que he rea­
lizado el mayor esfuerzo para rom per con todo idealismo de cualquier especie que sea (abril de
feMhln de vista el principio de identidad será tratado como una simple
1934). Aflftlti de juego" del pensamiento, y éste se hallará radicalmente disocia­

v
30 Ser y tener Diario metafisico 31

do de la realidad. Del nominalismo puro se pasa al idealismo puro. Pero podría negarse el principio de identidad sino negando al pensamiento
este deslizamiento es muy peligroso, puesto que el idealismo no puede re­ la posibilidad de dirigirse a algo, pretendiendo que, en la medida en
ducir la idea til signo, es preciso que vea en ella por lo menos un acto del que pienso algo, ceso de pensar, pues mi pensamiento deviene esclavo
espíritu. Por aquí asoma una nueva serie de dificultades. de cierto contenido que lo inhibe o incluso lo anula. Puede concebir­
se un heracliteísmo o un hiperbergsonismo que llegaría hasta ahí. E n ­
tonces la cuestión es saber si este pensamiento, que no es el pensa­
17 de julio miento de algo, sería aún pensamiento, si no se disiparía en una
especie de sueño de sí mismo. Por mi parte, es esto de lo que estoy
Quisiera, a continuación de mi lectura del P. Garrigou-Lagrange, convencido, y en esta medida se puede preguntar si puedo pensarme
llegar a definir mi posición sobre la legitimidad de las pruebas clási­ a mí mismo (como pensante) sin convertir este yo pensado en algo que
cas de la existencia de Dios. En el fondo, debo reconocer que bajo la no es nada y que es, por tanto, contradicción pura. Es así como de­
influencia persistente del idealismo, no he cesado de eludir el proble­ semboco en el tomismo, al menos tal como yo lo entiendo. El pensa­
ma ontològico propiamente dicho. He sentido siempre, lo reconozco, miento no es en modo alguno relación consigo mismo, al contrario, es
una repugnancia íntima a pensar según la categoría del ser; esta re­ »»'//-transcendencia por esencia. De tal suerte que la posibilidad de la
pugnancia ¿puedo justificármela a mí mismo? En verdad, lo dudo definición realista de la verdad está implicada en la naturaleza misma
mucho. El agnosticismo puro, o sea la abstención con respecto a la del pensamiento. El pensamiento está vuelto hacia el Otro, es apeten­
afirmación del ser, me parece hoy insostenible. Por otra parte, no pue­ cia del Otro. Todo el problema consiste en saber si este Otro es el Ser.
do refugiarme en la idea según la cual la categoría del ser estaría en sí Quiero señalar aquí que puede ser importante abstenerse de emplear
desprovista de validez. El pensamiento se traiciona a sí mismo, des­ el término contenido, a causa de sus armónicos idealistas. Lo que es
conoce sus propias exigencias al pretender sustituir el orden del valor perfectamente claro para mí, es que si el paso a la objetividad, con lo
por el orden del ser, y se condena por ello mismo a permanecer en la <|tie tiene de escandaloso para cierto tipo de razón, no se establece des­
ambigüedad más sospechosa en presencia del dato, y allí donde se in­ de el principio, deviene imposible de realizar.
tente comprender, definir ese mismo dato. Por otra parte, ¿puedo
sostener que la afirmación el ser es es, pese a las apariencias, la simple
enunciación formal de una “regla de juego” a la que el pensamiento K de julio
debe someterse para poder simplemente ejercerse? Dicho de otro
modo, ¿es una simple inferencia hipotética que vendría a decir que si I le reflexionado mucho sobre la diferencia entre pensar y pensar
planteo cierto contenido dicho planteamiento se implica a sí mismo y •'i IAnsar es reconocer (o edificar, o hacer resaltar) una estructura;
excluye, por tanto, los planteamientos que no estuvieran de acuerdo (tensar en es completamente distinto. Ayudarse del alemán: d en ken , an
con él? 1hr,i\ d en ken , an den ken , Andacht. Se piensa en un ser o incluso en un
Cuando afirmo que A es A, en términos idealistas, esto significa que »inmurimiento (pasado o futuro). No estoy seguro de que se pueda
mi pensamiento al plantear A se compromete en cierta manera en fun­ |n usar en Dios en el mismo sentido en que se puede pensar en Cristo
ción de A; pero esta traducción no es realmente conforme a lo que yo tu» timado — en todo caso, sólo será posible a condición de no tratar a
pienso en realidad cuando planteo la identidad de A consigo misma. I )|on «omo estructura.
Esta es para mí, en el fondo, la condición de toda estructura posible S» na. por otra parte, arriesgado o al menos prematuro negar todo
(lógica o real, aquí no tengo en cuenta esa distinción). En realidad no Val'ti ontológico a este orden o a esta estructura — y aquí he podido
32 Ser y tener Diario metafísico 33

ser muy imprudente— . Pensar, profundizar en todo eso. Es evidente aquí en esta idea extraña del sentido común de que el ausente, el
que puedo incluso tratar a un individuo como objeto de pensamiento muerto, ya no está “en ninguna parte”, sino únicamente en mí; en el
(transposición del paso del tú al él). íondo, creencia en una especie de fotografía que sobrevive al original,
Indagar si Dios como estructura está envuelto en toda estructura fotografía no fijada, móvil, evanescente — pero fotografía de todos
particular. modos. (Se ha ido, pero tengo su fotografía). Pero aun aquí se cons­
tata un desconocimiento absoluto de las afirmaciones espontáneas de
la consciencia: cuando pienso en él es realmente en él en quien pien­
19 de julio so; lo que se llama fotografía es solamente una especie de elemento
mediador, de punto de apoyo (variable, por otra parte, según las ap­
En suma, el pensamiento se dirige sólo a las esencias. Observar que titudes mnemónicas de los distintos individuos). Expresaría esto di­
la despersonalización, perfectamente legítima en este caso, es, por el ciendo que el A n denken es mágico en su fondo, que va a ser el mis­
contrario, imposible en el orden del pensar en. Es realmente un tal mo, más allá de los llamados intermediarios psicológicos (cuya
quien piensa en tal ser o en tal cosa. Esto es muy importante. naturaleza ontològica además permanece para nosotros impenetra­
Señalar, por otra parte, que cuanto más restauramos el contexto, ble). Hacer justicia de la idea idealista y proustiana según la cual este
tanto más nos deslizamos del pensar al pensar en. Esto es importante ser sería construcción pura. No se puede dar cuenta de él reducién­
para comprender en qué sentido el infinito se halla envuelto en el he­ dolo a una síntesis imaginativa pura y simple. Pero, al mismo tiempo,
cho de pensar el individuo como esencia. este acto metafísico que me vincula a un ser — al ser— presenta siem­
Otra cosa: llegar a comprender que rezar a Dios, sin duda alguna, pre una cara correspondiente a la actividad del pensamiento tomada
es la única manera de pensar en Dios o, más exactamente, una espe­ como edificación o como reconocimiento.
cie de equivalente traspuesto a una potencia superior, de lo que en un
plano inferior sería pensar en alguien. Cuando pienso en un ser finito
restablezco de alguna manera una comunidad entre él y yo, una inti­ M) de julio
midad, en una palabra, un con, que podría parecer suprimido (nota­
do eso estos días pasados pensando en mis compañeros de liceo per­ l isto es sobre lo que esta mañana he reflexionado: dada cierta es-
didos de vista). Preguntarse cómo puedo pensar en Dios es investigar Imelura, sea espacial, sea temporal, o sea espacio-temporal (sería de
en qué sentido puedo estar con El. Es completamente evidente que la mayor importancia profundizar en la noción de estructura tempo­
no puede tratarse de una coexistencia semejante a la que puede vin­ ril que Bergson me parece haber escamoteado o ignorado: tal melo­
cularme a alguien. Sin embargo, no olvidemos que ya hay en el hecho día, tal vida), es evidente que por el mero hecho de ser tal estructura,
de pensar en alguien una activa negación del espacio; es decir, de lo i •»«lia misma y no otra. Aquí el principio de identidad toma plena sig-
que hay más material y más ilusorio en el con. Negación d el espacio ílilú ación. Sin embargo, ¿no habrá que concluir de ahí que, cuanto
— negación de la m uerte— , siendo la muerte en cierto sentido el triun­ nía-, esta estructura pierda su precisión, o sea, cuanto más nos acer-
fo, la expresión más radical de la separación, tal como puede reali­ qiii idos al JtEipov, tanto más dicho principio pierde su significación?
zarse en el espacio. El muerto es aquel que no está ni siquiera en otra IVm « monees se plantean unas cuestiones capitales: ¿Puedo decir,
parte — es más, que no está en ninguna— . Pero el pensamiento es la t'im los tomistas, que el principio de identidad me obliga a afirmar el
activa negación del aniquilamiento (valor metafísico de la memoria e •>. i 1 No puedo decirlo más que si estoy seguro de que el ser se con-
incluso, en cierto sentido, de la historia). Habría que profundizar fino 1« «on el JtEipov, dicho de otro modo para no estar obligado a
34 Ser y tener Diario metafisico 35

admitir que el principio de identidad no es válido sino en el reino de 31 de ju lio


lo finito es preciso que pueda distinguir el Jteipov del infinito, cosa
que la antigüedad no ha hecho, y que incluso se ha negado a hacer. ¿Puede tratarse el ser como elemento de estructura, como determi­
En otros términos, todo lo que yo podría decir es que el principio de nación perteneciente o no a tal tipo de estructura? Me parece total­
identidad no es, a decir verdad, aplicable al Jteipov, pero por la sen­ mente evidente que no; es en este sentido en el que tuvo Kant razón al
cilla razón de que el Jteipov no es pensable; dicho de otro modo, el negar que el ser fuera un predicado. Pero entonces ¿habrá que decir
principio de identidad no cesa de aplicarse sino cuando el pensa­ que el ser es sujeto? — en suma, ¿identificar Seyn y el Seyende?*
miento mismo no puede ya ejercerse. Hay, pues, toda una serie de po­ Imposible, no sé por qué, progresar hoy en esa dirección.
sibilidades a distinguir: Hay que desembarazarse de una vez por todas de la idea, o de la
A. Podrá hacerse del principio de identidad el principio de lo finito pseudoidea, de una refracción de lo real a través de cierto medio, sien­
(confundiendo lo finito con lo determinado), y admitir la posibili­ do la apariencia esta misma realidad refractada. Sea cual sea el modo
dad (esto habrá que verlo de cerca) de un pensamiento transcen­ en el que haya que concebir el ideal (en el sentido de m ero id eal) no se
dente que desbordaría lo finito y no se hallaría sometido al princi­ le puede representar como medio refringente, aunque sólo fuera por
pio de identidad. la sencilla razón de que lo que yo llamaría el estatuto ontològico de un
B. Podrá también negarse esta última posibilidad, lo cual vendría a ser medio semejante es imposible de establecer; queda, en efecto, suspen­
como admitir que no hay pensamiento sino en el orden de lo finito dido entre el ser y el no ser: el principio del tercio excluso toma aquí
(relativismo bajo todas sus formas). Esta negación implicaría el pos­ su plena significación, completada por la idea de grados o esferas de
tulado de acuerdo con el cual lo indeterminado y lo infinito se con­ realidad. Estamos comprometidos en el ser, no depende de nosotros
funden. salir de él: más llanamente, som os y todo consiste en saber cómo si­
C. Finalmente podrá rechazarse este último postulado, y en consecuen­ mamos con relación a la realidad plenaria.
cia disociar lo infinito y lo indeterminado; en otros términos, conce­ ( Ireo haber percibido ayer algo importante: siendo el fenomenismo
bir o incluso afirmar la existencia de una estructura absoluta que se­ puro contradictorio e incluso carente de sentido, la negación ontoló-
ría al mismo tiempo una vida absoluta, es decir, un ens realissimum. l'i< a se reduce a la alternativa B, según la cual el ser es el ±peiron — y
Esto equivaldría a admitir que el principio de identidad acompaña al n<»insisto sobre el hecho de que expresarse así equivale a proceder por
ejercicio del pensamiento hasta el extremo, pero que éste puede, sin determinación— . El adversario de la ontologia dirá que se niega a sa­
salir de lo determinado, elevarse a la noción de un infinito positivo. lii ilei orden del tal o el cual. Aquí es donde habría que llegar a tomar
La afirmación e l ser es no puede ser rechazada más que en la hipóte­ dt Iinitivamente una posición. Yo vislumbro confusamente lo siguien-
sis B; es decir, si el ser, considerado como el ipeiron , como esen­ ir i sla pulverización de lo real (esto existe, aquello existe, etc.), so
cialmente no tal o cual, se encuentra por definición sustraído a un |it?nn de desembocar en lo impensable, es decir, en una especie de ato-
principio que se aplica precisamente al orden de tal o cual; es decir, misiu a transplantada, implica como contrapartida la afirmación idea-
de lo calificado. En el orden de lo que yo llamo las estructuras parti­ leí i de la unidad del pensamiento, y habría que profundizar en la na-
culares me hallo siempre en lo hipotético: suponiendo que S me sea llliiiltva de esta unidad. Creo, sin poder demostrarlo aún, que si se
dado en ciertas condiciones que aún están por precisar (no hay que idinlle que el pensamiento es esencialmente paso al ser, transitus, es
olvidar que la apariencia también me es dada y sin embargo no es) Imposible conformarse con un realismo fraccionado. Revisar.
puedo afirmar que S existe; o incluso, si es, es. Fórmula poco clara y
poco satisfactoria. Ya no veo nada y debo pararme forzosamente.'-' \"i lii'iiimi en el original los térm inos alemanes Sein v Seiende [N . d. T.|
36 Ser y tener Diario metafisico 37

Decir: “A es, B es, etc., pero no puedo afirmar que el ser sea” es lo sarmento respecto del ser es reconocer con los realistas que el pensa­
mismo, creo yo, que decir: “A participa del ser, B participa del ser, etc., miento, desde el momento en que existe, se refiere a alguna cosa que lo
pero este ser del que participan no es quizá nada de lo que se pueda de­ supera y que él no puede pretender reabsorber en sí sin traicionar su ver­
cir que sea”. Es evidente que tal hipótesis está en contradicción con el dadera naturaleza. Esta referencia se halla perfectamente implicada en la
principio de identidad, pues equivale a admitir que quizá (pero este qui­ noción fenomenològica del Meinen o del Bedeuten alemanes. Es cierto
zá no cambia nada) el ser no sea. Pero, ¿no es esó tratar el ser a modo de que para quien ha recibido una formación idealista hay ahí algo profun­
una cualidad, como el color, la dureza, etc.? Esta superficie es de color, damente chocante. Se me preguntará cómo puede ser evitada esta reab­
esta otra también, pero no puedo concluir de ahí que el color sea. Ahora sorción prohibida, cómo puedo abstenerme de efectuar el acto sintético
bien, el color aparece esencialmente como elemento de una piíjig, o si se que comprende en sí y desborda a la vez la idea y lo ideado. Pero a mi vez
quiere, en mi lenguaje, de una estructura. Pero eso no es concebible res­ preguntaré si este acto sintético, suponiendo que sea posible, no supera
pecto del ser, no podemos suponer por un instante que pueda darse una los propios límites del pensamiento discursivo. Hay ahí todo un fenóme­
especie de mezcla entre el ser y otra cosa cualquiera. Veo claro que habrá no de ilusión contra el emú no se sabría estar lo suficientemente alerta.
que ser aquí más eléata que Platón y decir que rigurosamente hablando Quisiera ver hasta qué punto estas observaciones permiten elucidar
el no-ser no existe ni puede existir. Eso viene a decir quizá que la distin­ la noción de participación en el ser.
ción aristotélico-tomista entre la categoría y lo transcendental está bien La incomodidad que siento ante estas materias procede en parte de
fundada, y esto es importante. Pero entonces también hay que reconocer la dificultad que siempre he experimentado en discernir la relación en-
que el propio término de participación es ambiguo, y por lo mismo peli­ l re ser y existir. Me parece evidente que existir es cierta forma de ser:
groso, puesto que su uso amenaza inevitablemente con entrañar la con­ habría que ver si es la única. Quizá algo pueda ser sin existir."’ Esta­
fusión entre el ser y los predicados o los atributos.' blezco en principio que lo contrario es inconcebible sin un verdadero
La especie de desconfianza que suscita la ontología se debería, luego de palabras. Entonces podré, con ciertas precauciones, estudiar
pues, al hecho de que el ontólogo parece tratar como cualidad, y, yo el problema de la participación en el ser a partir de un ejemplo exis-
añadiría, hipostasiar algo que nos aparece como lo incalificable por ex­ lencial. Lo que he dicho de la imposibilidad de una pi^ig se aplica evi-
celencia. Por tanto, parece estar condenado a oscilar entre una pero­ •Irntemente aquí: no puedo decir de ninguna manera que tal objeto o
grullada (lo que es, es) y un paralogismo que consistiría en atribuir el iiil ser en tanto que existe participa de la cualidad de existir, y que deja
ser al Jieipov (cfr. mis notas de ayer). La solución ¿no consistiría en 'L participar de ella cuando cesa de existir.11
afirmar la omnipresencia del ser, y lo que yo llamaría, quizá impropia­ En el fondo, el error ¿no procede acaso (cfr. anotaciones del 17, 18 y
mente, la inmanencia del pensamiento respecto del ser; es decir, y al |ñ de jiúio) de que, confundiendo el pensar y el pensar en, (la confusión
mismo tiempo, la transcendencia del ser respecto del pensamiento?5 i* opera en beneficio del pensar), llego a tratar la existencia que respon-
*1« al segundo modo como una cualidad que sería, al contrario, justifica-
Ilie del primero? Esto todavía no está claro en mi espíritu. Pienso en una
5 de agosto m . ,,1 ,77 un ser, y la existencia se halla aquí vinculada a este acto de pen­
ili! en ella, o en él; pienso en ellos como existiendo, al mismo tiempo que
Todavía no he llegado a elucidar completamente la tesis que indicaba
11' I I ejem plo más sencillo que se me presenta hoy es el del pasado, que ya no existe, pero no
al término de mis anotaciones del día 31. Plantear la inmanencia del pen-
ktlt"l" dri ii pura y sim plem ente que ya no es.
I ) I l'ii fiiintarse si no existir no es, según cierto sentido com ún, confundirse, y, por tanto, vol-
9. Esto me parece hoy bastante discutible (abril de 1934). iii 'il <i|" imn. 1 le aquí un cam ino a seguir.
38 Ser y tener Diario metafisico 39

les niego la existencia. Pero si separo de ellos la existencia, entonces la neo, considerado no solamente en sus expresiones técnicamente meta­
pienso; es decir, la trato como una esencia o, más exactamente, como una físicas, sino incluso en los órdenes en los que la idea no se capta sino
pseudoesencia. ¿No viene esto a decir que en el sentido estricto del tér­ a través de un mundo de imágenes que suscita, sin jamás asimilarlo ni
mino no hay idea de la existencia? y eso porque la existencia es el límite dominarlo completamente. Sin duda se puede en rigor no ver ahí más
o, si se quiere, el eje de referencia del pensamiento mismo. que un simple hecho justificable por explicaciones puramente empíri­
Pero la dificultad es siempre la misma: ¿no es, a pesar de todo, por­ cas que dependerían quizá de un psicoanálisis teñido de sociología. Es
que pienso la existencia de cierta manera, o sea, porque me formo cier­ extremadamente fácil y acaso tentador para cierto tipo de inteligencia
ta idea de ella, por lo que niego que esta idea sea posible? Antinom ia. relacionar la necesidad de afirmar el ser con cierto instinto vital ape­
nas adaptado, reaccionando a su modo ante el pesimismo de los años
de la postguerra. Hay aquí un tema, no me atrevo a decir de medita­
9 de agosto ción, pero sí de desarrollo oratorio, cuya fecundidad sólo es equiva­
lente a su insignificancia esencial. Todo consiste en saber, en efecto
En el fondo admito que el pensamiento se halla ordenado al ser — y es éste un problema que la mayoría de nuestros contemporáneos
como el ojo a la luz. Fórmula tomista. Pero ese modo de expresarse re­ no conciben siquiera plantearse— hasta qué punto la explicación po­
sulta peligroso, pues obliga a preguntarse si el pensamiento mismo es. see el poder de eliminar la cosa que se ha de explicar, o por lo menos
El movimiento reflexivo puede ser útil aquí. Pienso, luego el ser es: de asegurar su inocuidad, pues toda creencia, quizás incluso toda afir­
pues mi pensamiento exige el ser; no lo envuelve analíticamente, pero mación como tal, presenta a los ojos del puro racionalista un valor pro­
se refiere a él. Es muy difícil superar este estado. En cierto sentido no piamente tóxico. No sé si me engaño, pero me parece que esta mane­
pienso sino en la medida en que no soy (¿Valéry?); es decir, que hay de ra de concebir la explicación, es decir, de tratarla literalmente como un
algún modo un intervalo entre el ser y yo. Pero es difícil ver exacta­ exorcismo, corresponde a una disposición enfermiza del espíritu hu­
mente lo que esto significa. Lo que yo percibo en todo caso es el es­ mano, disposición contraída en fecha relativamente reciente bajo el
trecho parentesco entre el pensamiento y el deseo.12 Está claro que en imperio del prestigio ejercido por la ciencia positiva. Para atenerme al
estos dos casos el bien y el ser desempeñan dos papeles semejantes. ejemplo que sirvió de punto de partida a estas observaciones, ¿no es
Todo pensamiento transciende lo inmediato. Lo inmediato puro ex­ completamente evidente que el juicio de valor o, más exactamente, la
cluye el pensamiento, como también excluye el deseo. Pero esta supe­ apreciación metafísica que conviene apuntar sobre la necesidad onto­
ración implica una imantación, una teleología. lógica considerada en sí misma, no tendría que depender lo más míni­
mo de las condiciones empíricas en las cuales una experiencia más o
menos cuidadosamente interpelada nos permite reconocer que esta
Sin fecha necesidad se explícita y se refuerza? Es perfectamente posible que lo
$* que llamamos, con un término definitivamente desprovisto de sentido,
El fortalecimiento de la exigencia ontológica constituye, sin duda el estado normal de un ser humano — estado que implica, sin duda, un
alguna, uno de los rasgos más salientes del pensamiento contemporá­ mínimo de seguridad y de bienestar— no sea en modo alguno el más
favorable a la recuperación interior que supone y suscita una investi­
12. M e pregunto si no habría que rectificar esto a la luz de las observaciones presentadas ul­ gación metafísica verdaderamente profunda. Cualesquiera que sean
teriorm ente sobre la oposición entre el deseo, por un lado, la voluntad y la esperanza, por otro.
Es de creer que un análisis del pensam iento perm itiría descubrir en él una oposición o jerarquía
los resultados a los que es capaz de conducir una encuesta sobre lo que
totalm ente análoga (abril de 1934). podría llamarse el régimen empírico del pensamiento especulativo, la
t
40 Ser y tener Diario metafísico 41

reflexión más simple exige que se denuncien como falsas las preten­ i ¡inte determinado del tiempo, presente para mí la fecundidad inago-
siones despreciadoras de cierta psico-patología cuyas ambiciones se table de ciertas ideas musicales?
apoyan casi enteramente en una confusión previa que sustenta el con­ Acceso a la ontología
tenido del conocer y las modalidades de hecho según las cuales la con­ La traición como mal en sí.
ciencia lo aprehende. La admirable crítica a la que un Chesterton ha
sometido la noción de salud mental, con todo lo que comporta de ne-
opaganismo adulterado, cobra aquí todo su peso. No se debe, pues, 6 de noviembre
dudar ni un instante en reconocer que el renacimiento contemporáneo
de la ontología está ciertamente dirigido por un sentimiento singular­ ¿Cómo puedo prometer — comprometer mi porvenir— ? Problema
mente fuerte e incluso obsesionante de la amenaza que pesa sobre los metafísico. Todo compromiso es parcialmente incondicional, es decir,
hombres — y cuyas especificaciones concretas es, desgraciadamente, que pertenece a su esencia implicar el que se haga abstracción de de-
muy fácil percibir y enumerar. Pero esta observación se halla despro­ lerminados elementos, variables en sí, de la situación sobre cuya base
vista de toda fecundidad real.13*15 se contrae dicho compromiso. Por ejemplo, prometo a N ... que iré a
verle mañana: en la base de este compromiso puede estar el deseo que
longo en este momento de darle gusto, y también el hecho de que nin­
Sin fecha guna otra cosa me tiente en este momento; pero es muy posible que
mañana, es decir, en el momento de cumplir mi compromiso, ya no
Mi vida y yo. sienta ese deseo y que, en cambio me vea tentado por tal o cual dis-
¿Puedo pensar en mi vida? Cuando acoto el sentido de estas dos Iracción que no imaginé al contraerlo. No puedo de ninguna manera
palabras: mi vida, parece que todo significado huye de ellas. Existe mi comprometerme a sentir aún ese deseo o a no verme tentado si se me
pasado, existe también cierto sentimiento de actualidad palpitante. presenta esta otra ocasión. Más aún, habría cierta falsedad en extender
Pero ¿es mi vida todo eso? Mi pasado, en cuanto me ocupo de él, ya así mi compromiso a mi manera de sentir. Esto sería una afirmación,
cesa de ser m i pasado. una pretensión a la que la realidad (bajo la especie m i realidad) podría
oponer un desmentido. Y nada es más necesario que el distinguir en­
tre el compromiso contraído en sí y una afirmación relativa al porve­
Sin fecha nir que dicho compromiso no implica de ninguna manera; debe inclu­
so decirse que no podría implicarlo sin dejar por eso mismo de ser
Del ser como lugar de la fidelidad. válido, pues entonces devendría condicional: “suponiendo que maña­
¿Cómo se explica que esta fórmula, que ha brotado en mí en un ins­ na experimente aún el deseo de ir a visitarte, cuenta conmigo”. Y he
aquí en qué el compromiso es parcialmente incondicional: cualquiera
13. M ás exactam ente, no puede deducirse de ahí un argum ento para desvalorizar el apetito que sea mi estado de ánimo, mi humor — y en cierta medida no me es
ontológico mismo. Pero convendría preguntarse si la experiencia aguda de la amenaza universal
no tiene en realidad un carácter normal, lejos de corresponder sim plem ente, com o algunos han
posible preverlos— , iré a verte mañana. De esta manera se introduce
podido creer, a la perturbación accidental de un orden, en principio estable o estabilizado. H a­ caí mí una especie de desdoblamiento entre un r|YEfl0VlK0V flue afir-
bría que decir entonces que la necesidad ontológica se acentúa o se agudiza cuando el hom bre ma su identidad a través del tiempo y ejerce la función de poder res­
se encuentra instalado en una situación que pone más al descubierto el estado de peligro que
constituye una parte integrante de su misma realidad. Esto coincidiría, sin duda, con la línea de
ponsable, y un conjunto de elementos de mí mismo a los que este
pensam iento que va de Kierkegaard a Heidegger (abril de 1934). i |YF¡io viko v , con el que me identifico, consigue imponer obediencia.
V
42 Ser y tener Diario metafisico 43

Hay, naturalmente, una zona exterior que es propiamente la xtov experiencia. Pasar de esto al problema de la fidelidad prometida a un
ouk ejt’epoi. Si, por ejemplo, mi estado de salud me impide salir, no ser: está perfectamente claro que la experiencia puede influir no sola­
iré. Es evidente que un análisis detenido mostraría aquí la existencia mente sobre la opinión que me formo sobre este ser, sino sobre el co­
de una especie de degradación entre lo que depende y lo que no de­ nocimiento que tengo de él y sobre los sentimientos que me inspira. Ya
pende de mí. Pero en cierta modo tengo derecho a esquematizar. No no se trata aquí únicamente de un deseo que puede dejar de existir,
hay, pues, compromiso posible sino para un ser que no se confunda sino de una simpatía que puede mudarse en antipatía o en hostilidad.
con su situación del momento y que reconozca esta diferencia entre sí Pero entonces, ¿en qué sentido puedo, sin locura, jurarle fidelidad?
y su situación, que se sitúe por consiguiente como transcendente, en ¿No sería tan absurdo como el comprometerse a votar siempre por el
cierto modo, a su propio devenir, que responda de sí. Es evidente, por i .mdidato conservador aun cuando, entre tanto, yo me he hecho socia­
otra parte, que esta facultad de responder de sí se ejercerá tanto más lista? ¿Si hay una diferencia, dónde está? Problema fundamental. Al
fácilmente cuanto que el que la posee pueda hacer abstracción de un comienzo de este análisis hemos visto que no hay compromiso sin plan-
devenir menos sinuoso, menos inarmonizado interiormente. Digamos Iramiento, al menos implícito, de una cierta identidad. Pero no hay que
también que si me conozco, me comprometeré mucho menos fácil­ encerrarse en las abstracciones. La identidad de que aquí se trata no
mente, en proporción precisamente del conocimiento que tenga de mi puede ser puramente abstracta: es la de cierto querer. Cuanto más abs-
propia inestabilidad interior. Pero, en cualquier hipótesis, un fenome- iracto sea este querer, tanto más cautivo quedaré de una forma, levan-
nismo consecuente, suponiendo que fuera pensable, que planteara el i.indo así un muro entre la vida y yo. Muy al contrario sucede allí don-
yo como coincidente con su presente inmediato, debería excluir hasta dr, en la raíz del compromiso, hay cierta aprehensión fundamental;
la posibilidad del compromiso: ¿cómo podría, en efecto, vincular yo a Iuto ¿no es evidente que ésta sólo puede ser de orden religioso? Es so­
alguien, un alguien a quien por definición no puedo conocer, puesto bre este punto sobre el que deben centrarse mis reflexiones. En todo
que aún no existe? •¡iso, esta aprehensión debe versar sobre el ser o sobre un ser.
Este problema del compromiso precede al de la fidelidad porque
en cierto sentido sólo puedo ser fiel a mi propio compromiso, es decir,
parece que a mí mismo. ¿Habrá que decir, pues, que toda fidelidad es / ríe noviembre
fidelidad a sí mismo? ¿Y qué deberá entenderse por eso? ¿No habría,
para elucidar este problema que distinguir una jerarquía de compro­ ( Ciertamente hay ahí un problema muy grave. ¿Puedo comprome­
misos? ¿No hay compromisos que de algún modo son, por esencia, terme a experimentar mañana lo que experimento hoy? Seguramente
condicionales y que no puedo inconclicionalizar sino a través de una no ¿Puedo comprometerme hoy a portarme mañana conforme a con
presunción ilegítima en sí? Por ejemplo, un compromiso subordinado mi sentimiento que experimento hoy, pero que mañana no experi­
a una opinión (literaria, política, etc.). Es evidente, por un lado, que mentaré? Tampoco. Pero, entonces, ¿hay que admitir que al jurar fi-
no puedo garantizar que mi opinión (sobre Víctor Hugo, sobre el so­ ilclidad a un ser voy más allá de los límites de todo compromiso legí­
cialismo, etc.) no se modificará, y por otro, que sería completamente timo, es decir, conforme a mi naturaleza? Queda, naturalmente, la
absurdo comprometerme a obrar en el futuró conforme a una opinión »ollición que consiste en decir que en todo caso deberé hacer honor a
que quizá ya no será mía. Está claro que mi experiencia humana o es­ mi propia palabra y que, por consiguiente, al contraer un compromi­
tética puede sufrir en dichas materias modificaciones casi imprevisi­ so •ico incluso la razón o motivo que me permitirá cumplirlo. ¿Es esta
bles. Se ha de averiguar, pues, si existen compromisos susceptibles de mui respuesta que pueda satisfacerme? En primer lugar, podría res-
ser reconocidos como transcendentes a las aportaciones posibles de la poiuler que si hoy tengo el deseo de cumplir mi palabra, este deseo
44 Ser y tener Diario metafisico 45

puede, por mil razones hallarse infinitamente más débil mañana, y en­ No tengo derecho a contraer un compromiso que me será mate­
tonces, ¿con qué derecho lo planteo como una constante? No podré rialmente imposible cumplir (o más bien, si yo fuera absolutamente
hacerlo, en todo caso, sino a condición de no tratar este deseo como sincero, tendría que saber que no lo podré observar).
un simple estado. Habría pues, que distinguir entre el hecho de sen­ Ligereza. Pero ¿hay un solo compromiso que no pueda ser consi­
tirse y el acto de reconocerse obligado, y admitir que este reconoci­ derado como tomado realmente a la ligera? Comparación con el che­
miento es independiente del sentimiento que lo acompaña o no lo que. Sé cuáles son mis disponibilidades; mis compromisos sólo son le­
acompaña. Mañana quizás no tendré ganas de cumplir mi palabra, gítimos o válidos en la medida en que versan sobre sumas todo lo más
pero sabré que estoy obligado. Pero incluso aquí guardémonos contra iguales a mis disponibilidades. Pero aquí estamos en un orden en el
el formalismo y el peligro de la abstracción pura. ¿No se podría hacer que esta comparación no se sostiene: esto es lo que he señalado al prin­
notar que simplifico el problema al adoptar el aire de considerarme cipio al hablar de la parte incondicional.
obligado sólo por mí mismo? Están los otros y el temor al juicio que Lo que yo entreveo es que en última instancia existiría un compro­
formularán sobre mi falta de palabra. Sin embargo creo que puede ha­ miso absoluto que sería contraído por la totalidad de mí mismo, o al
cerse abstracción de este elemento. Puede haber casos en los que mi menos por una realidad de mí mismo que no podría ser renegada sin
falta de propia palabra sólo sea conocida por mí mismo. El problema una negación total. — y que por otra parte se dirigiría a la totalidad del
se plantea de nuevo. ¿Cuál es la naturaleza de esta obligación? (impli­ ser y sería contraído en presencia de esta misma totalidad. Es la fe. Es
cada en el acto de comprometerse a algo...) Sentirse obligado es, si se evidente que la negación sigue siendo posible, pero no puede ser jus­
quiere, constatar; pero ¿constatar qué? He firmado algo, estoy obliga­ tificada por un cambio en el sujeto o en el objeto; no puede ser expli­
do a respetar mi firma — constato que se trata realmente de mi firm a— . cada más que por una caída. Noción a profundizar.
¿Habrá que decir que traslado al orden puramente interior algo que Por otra parte, lo que también veo es que no hay compromiso pu­
no tiene sentido más que socialmente? ramente gratuito, es decir, que no implique cierta lom a d el ser en no­
Creo que aquí hay que dejar completamente de lado todas esas sotros. Todo compromiso es una respuesta. Un compromiso gratuito
pseudoexplicaciones que sólo pueden enredarlo todo. Pero, entonces, sería no solamente temerario, sino imputable al orgullo.
¿por qué considerarme obligado a respetar mi firma? Es evidente que, La noción de orgullo desempeña en toda esta discusión un papel
en resumidas cuentas, es para que el valor de esta firma quede a salvo. capital. Me parece que lo esencial es mostrar que el orgullo no debe
Esta se anula por el mismo acto por el que yo reniego de ella en un ser el principio en el que descanse la fidelidad. Lo que entreveo es que,
caso particular (Sea cual sea mi deseo de dotar a este acto particular pese a las apariencias, la fidelidad no es nunca fidelidad a sí mismo,
de un carácter de excepción). Pero, ¿no hay ahí, después de todo, una sino que se refiere a lo que he llamado la toma. Todo eso aún está pre­
ilusión que tengo sumo interés en disipar? Sin duda, socialmente, me sentado confusamente. Hay que poner orden y claridad en estas ideas
expongo a sanciones penosas si falto a mis compromisos. Pero, ¿no dispersas. Quizá con la ayuda de algunos ejemplos. La idea directriz es
tengo interés en cumplir con éstos sólo en la medida estricta en que me que para reconocer si un compromiso es válido hay que tener en cuen-
veo forzado a ello? ¿Por qué, pues, no reducir al mínimo la parte de la la la situación en que se encuentra el alma del que lo contrae (ejemplo
religio en mi vida? Ver lo que esto implica (en todo caso reducir la par­ del juramento del borracho). Es preciso que éste sea compos sui y que
te de lo incondicional hasta suprimirla). se declare a sí mismo como tal (sin reservarse la posibilidad de alegar
Examinar en qué medida tengo derecho a vincularme; esto roza la ulteriormente que se había equivocado). Hay, pues, un juicio cuya im­
cuestión planteada ayer. Cierta filosofía del devenir me niega este de­ portancia es fundamental y que está en el origen del compromiso, lo
recho. Aquí está el problema más grave. nial no excluye en ningún modo la toma ejercida por una realidad;
46 Ser y tener Diario metafisico 47

esta tom a se halla, por el contrario, en la raíz del mismo juicio que pro­ lian pasado varios días desde mi visita. El estado de cosas que dictó
longa y sanciona una aprehensión. mi promesa no se ha modificado, no puedo sobre este punto hacerme
ilusión alguna. Debo poder decir, sí, me atrevo a asegurar, que me ins­
pira siempre la misma compasión. ¿Cómo justificaría yo un cambio en
8 de noviembre mi disposición interior, puesto que nada ha sobrevenido que haya po­
dido alterarla? No obstante, debo confesar que mi compasión sentida
El amor — o el respeto— a la verdad relacionado con la fidelidad. el otro día no es hoy sino una compasión teórica. Juzgo todavía que es
Error que consiste en tratarlo como una voluntad de acuerdo consigo desgraciado, que hay que compadecerle, pero el otro día ni se me hu­
misma (correlación entre el orgullo y una fidelidad que no se consagra biera ocurrido formular tal juicio. Era perfectamente inútil. Mi ser no
más que a sí misma). En otros términos, guardarse de definir la inteli­ era más que impulso irresistible hacia él, deseo loco de ayudarle, de
gencia como una especie de identidad formal. Es preciso que en la raíz mostrarle que estaba con él, que su sufrimiento era el mío. Debo re­
de la inteligencia haya una tom a sobre lo real. Esta correlación me im­ conocer que este impulso ya no existe y que no está en mi mano sino
presiona enormemente.1'1 Mostrar quizás también cómo la fidelidad el imitarlo por un artificio del que algo en mí se niega a quedar burla­
está vinculada a una ignorancia fundamental del futuro. Una manera do. Todo lo que puedo hacer es observar que C ... es desgraciado, so­
de transcender el tiempo en razón de lo que tiene para nosotros de ab­ litario y que no puedo abandonarlo; por otra parte, he prometido vol­
solutamente real. Al jurar fidelidad a un ser, ignoro qué futuro nos es­ ver; mi firma está al pie de un contrato y este contrato está en su poder.
pera e incluso, en cierto sentido, qué clase de ser será mañana; y es esta Este silencio en mí contrasta de modo extraño con el grito de com­
misma ignorancia la que confiere a mi juramento su valor y su peso. pasión que brotaba de mi corazón; sin embargo, no me parece miste­
No se trata de responder a algo que me será dado, absolutamente ha­ rioso del todo. Tengo capacidad de descubrir en mí, en el ritmo de mis
blando, y lo esencial de un ser es precisamente no estar dado ni a otro humores, una explicación suficiente. Pero ¿para qué? Proust tiene ra­
ni a sí mismo. Me parece que hay ahí algo esencial y que define hasta zón: para nosotros mismos no estamos disponibles; hay una parte de
la misma espiritualidad (por oposición a la relación, si no física, por lo nuestro ser a la que circunstancias extrañas y quizás imperfectamente
menos actual que está encerrada en el deseo; pero no podemos redu­ pensables nos dan acceso de repente; una llave nos es entregada un
cimos a lo instantáneo, al menos porque en el instante no somos sino instante; unos minutos más tarde la puerta se nos ha vuelto a cerrar, la
función). llave ha desaparecido. Debo aceptar con una tristeza humillada que así
sea.
Pero ese compromiso que contraje el otro día, ¿no descansa sobre
Sin fecha un desconocimiento, culpable en sí, de estas fluctuaciones, de estas in­
termitencias? ¿No habría cierta presunción en el afirmar que tal día
Prometí el otro día a C ... que volvería a visitarle en la clínica en que próximo yo sentiría aún la misma compasión que en la cabecera del
agoniza desde hace unas semanas. Promesa que en el momento de for­ enfermo me traspasaba?, o bien, ¿no pretendía entonces nada de eso,
mularla me pareció brotar del fondo de mí mismo. Promesa debida a v simplemente quise decir que cierto hecho material — mi venida—
una ola de compasión: está deshauciado, él lo sabe, y sabe que yo lo sé.14 tendría lugar después de tal plazo? ¿Qué responder? Debo rechazar
esta alternativa. No me he preguntado si el impulso que me llevaba ha­
cia él debía volver a caer como un surtidor, como una melodía. A fo r ­
14. Reflexionar sobre lo que sería vivir al día: sería soñar la propia vida. Sería la vida menos
la realidad. tunó no he podido comprometerme a sentir mañana lo mismo que ayer.
48 Ser y tener Diario metafisico 49

Y a pesar de ello, si, dejando de lado aquello de que tuve concien­ ni i escandaloso abuso de poder. ¿El mismo término de abstracción del
cia en aquel instante fugitivo, busco lo que significa mi promesa como que he debido servirme en numerosas ocasiones no despierta natural­
acto, estoy obligado a reconocer que encierra un decreto cuya audacia mente más de una inquietud? ¿Cómo justificar esta dictadura que en
ahora me sorprende. Reservando la posibilidad de circunstancias exte­ inmibre de cierto estado presente pretendo ejercer sobre mis actos fu­
riores susceptibles de poner fuera de mi alcance la realización de mi turos? Este poder, ¿de dónde emana y quién es el que la reivindica?
promesa, he admitido, aunque sea implícitamente, que mi disposición ,'No lie recurrido a una simplificación al distinguir de mi presente un
interior sin duda no era inalterable, pero al mismo tiempo he decidido sujeto que pretende superarlo siguiendo una dimensión mental que no
que esta alteración eventual no será tenida en cuenta. Entre quien se hr confunde de ningún modo con la duración y apenas se presta a ela-
atreve a decir yo y quien se atribuye el poder de obligarle (de obligar­ I»oración, ni aunque fuera como idea? Mirándolo más de cerca, ¿no es
me a mí mismo) y el mundo ilimitado de los efectos y de las causas que implemente este mismo presente el que arbitrariamente se arroga una
escapa, a la vez, a la jurisdicción del yo y a toda previsión racional, exis­ ■specie de eternidad de derecho? Pero entonces la mentira se instala
te, pues, una zona intermedia en la que se desarrollan acontecimientos •ii el corazón mismo de mi vida. A esta falsa “eternidad de derecho”
que no son conforme ni a mis deseos ni siquiera a mi expectativa, pero no corresponde de hecho persistencia alguna, y me veo, al parecer, en-
de los cuales reivindico, sin embargo el derecho y el poder de hacer Irentado con la desconcertante alternativa siguiente: en el momento en
abstracción en mis actos. Este poder de abstracción real se sitúa en el que me comprometo, o bien admito arbitrariamente una invariabili-
corazón mismo de mi promesa, confiriéndole su densidad propia y su i lad de mi sentir que realmente no está en mí, o bien acepto de ante­
precio. Quiero concentrar mi atención sobre este dato central y resistir mano el tener que llevar a cabo en un momento dado un acto que no
al vértigo que amenaza adueñarse de mí cuando percibo el abismo que reflejará en absoluto mis disposiciones al hacerlo. En el primer caso
se abre a mis pies: ¿qué es. en efecto, este cuerpo, del que soy a la vez ine miento a mí mismo; en el segundo, consiento por adelantado men­
dueño y esclavo? ¿Puedo, sin engaño ni absurdo, exiliarlo al inmenso tir a otro.
imperio exterior que escapa a mis influencias? Pero menos aún puedo ¿Intentaré justificarme respondiéndome a mí mismo que eso son
comprenderlo perfectamente en esta esfera subyugada que he declara­ ■uiilezas acumuladas en torno a un problema, en realidad muy senci­
do sometida a mi poder de abstracción. Me parece igualmente verosí­ llo y que la vida se encargará de resolver?
mil que soy responsable de estas vicisitudes corporales y que no lo soy; No puede satisfacerme una respuesta tan perezosa, y menos si ima­
ambas afirmaciones me parecen exactas y absurdas. No quiero refle­ gino en este preciso momento veinte situaciones en las que se plantea
xionar más sobre este punto; me basta con haber reconocido que al este mismo problema, pero en términos que acusan su gravedad aun
obligarme con una promesa he introducido en mí una jerarquía interior para los espíritus menos atentos. Jurar fidelidad a una criatura, a un
entre un principio soberano y cierta vida cuyo detalle deviene imprevi­ grupo, a una idea, a Dios mismo, ¿no es en todos los casos exponerse
sible, pero que dicho principio subordina a sí mismo o más exacta­ ,il mismo ruinoso dilema? ¿No radica el juramento, sea cual sea, en
mente aún, se compromete a mantener bajo su yugo. una disposición completamente momentánea y cuya permanencia na­
No puedo ocultarme que encuentro ahí uno de los lugares comu­ die puede garantizar?
nes más machacados de la sabiduría antigua; pero por un juego singu­ Desde ese punto de vista parece como si la misma naturaleza de la
lar de perspectiva, esta evidencia de otros tiempos tiende a tomar para fidelidad se cubriera de repente para mí con un velo espeso, y dejo in-
mí hoy la forma de una paradoja; más aún, no puedo evitar pregun­ <luso de comprender lo que ha podido significar para mí el término de
tarme si, a los ojos de una ética de la sinceridad pura, como la que se compromiso. Vuelve a mi conciencia el recuerdo de todas las decep­
profesa comúnmente en torno a mí, este decreto no se presenta como ciones, de todos los rencores contra sí mismo y contra los demás, que
50 Ser y tener Diario metafisico 51

son los frutos habituales de las promesas prematuras. ¿Se trata de ac­ mal, y sin embargo se distingue de él, pues le impone, en cierto modo,
cidentes? ¿O más bien al contrario habrá que ver ahí los efectos natu­ su rechazo.
rales de la más injustificada presunción? ¿Y a qué precio se podrán ¿Cederé a las tentaciones de la dialéctica? ¿Admitiré que mi mismo
evitar? Para quedar interiormente obligado, ¿no habrá que aprender a estado presente se niega y pretende superarse? ¿Cómo no ver en esto
cerrar los ojos sobre el sinuoso pero fatal devenir que para una mira­ un arreglo sospechoso y que, por otra parte, aun suponiendo que yo lo
da enferma encierran las estratificaciones de la costumbre? Jurar fide­ apruebe, implica no sé qué verdad transcendente al devenir y suscep­
lidad — cualquiera que sea el objeto al que este voto se dirija— , ¿no tible de fundarlo? Pero si es así, ya no puede valerme el prestarme sin
es, en el fondo, comprometerse a ignorar lo más profundo de sí, a resistencia al flujo de mis disposiciones momentáneas. Algo que no es
aprender el arte de dejarse engañar constantemente por las apariencias ninguna de ellas, una ley quizás, controla sus caprichos. Y a esta ley, a
con que nos hemos revestido nosotros mismos? En resumen, ¿puede i Ma unidad es a la que tengo que ser fiel. Sin embargo, el lenguaje pue­
existir un compromiso que no sea una traición? de inducirme una vez más a error. Esta unidad soy yo precisamente: es
Pero no hay traición que no sea una fidelidad renegada. Existe, un mismo y único principio — forma o realidad— que exige su propia
pues, una fidelidad fundamental, un vínculo primitivo que rompo permanencia. Fidelidad no ya a un devenir, lo cual carece de sentido,
cada vez que contraigo un voto que implica, en algún grado, a lo que uno a un ser que no veo posibilidad de distinguir de mí mismo. Esca-
confusamente llamo mi alma — pues podría no tratarse ciertamente de 110 así a los espejismos de un mañana que se decolora a medida que se
los que sólo conciernen a la actividad más exterior y socializada, aque­ precisa.
lla de la que la persona dispone como de un instrumento manejable. ¿He hallado finalmente la solución deseada? ¿Me he librado de
Este vínculo primitivo no puede ser sino lo que algunos me han ense­ liis tenazas del dilema que parecía deber prohibirme el ser al mismo
ñado a llamar fidelidad a mí mismo. Pues, según ellos, cuando me obli­ Ilempo sincero y fiel? La solución que se presenta ante mí no es una
go a algo, a quien traiciono es a mí mismo. A mí mismo: no mi ser, sino limpie invención lógica; un término muy simple designa este resor-
mi devenir; no lo que soy hoy, sino lo que quizá seré mañana. Aquí el h escondido del acto por el que me obligo. ¿Qué otra cosa es hacer
misterio se hace más denso. ¿Cómo podré ser fiel, o al contrario no mu cuestión de honor del cumplimiento de un compromiso sino
serlo, al desconocido de hoy que sólo el futuro revelará? Lo que se me pirusamente el poner el acento en la identidad supratemporal del
quiere dar a entender, ¿no es sencillamente que debo permanecer dis­ mii» io que lo contrae y lo ejecuta? Entonces llego a pensar que esta
ponible para este desconocido, a fin de que un día se sustituya sin en­ Identidad vale por sí misma, sea cual sea el contenido de mi prome­
contrar resistencia a lo que ahora soy, pero que en ese momento habré tí ' I sta identidad es la que importa mantener — y ella sola— por
dejado de ser? Se me pide, sencillamente, que me preste a este juego, Hliis absurdo que pueda parecer a los ojos de un espectador el com-
lejos de resistirme y defenderme. Decididamente, el término fidelidad |*i"miso particular que he tenido la imprudencia o la debilidad de
cambia aquí de sentido. Ya no designa más que un consentimiento in­ liiin,ir. Poco me importan las objeciones con que me agobian las
dolente, un abandono gratuito. ¿Y quién me lo prescribe? ¿Ese des­ piules sensatas, los argumentos que me formulan mis amigos: he
conocido cuyo prestigio radica enteramente en el hecho de no existir |u"metido, cumpliré; quizá me obstinaré tanto más cuanto que la
aún? ¡Prodigioso privilegio de lo que aún ha de nacer! Pero hace fal­ •I»»ni ión se me presentará a mí mismo y a los demás como una es-
ta, por lo menos, que tal privilegio sea reconocido; y de nuevo entro p» ue de apuesta.
en la noche. Porque el acto por el cual este privilegio de mi ser futuro I'«to si ello es así, el objeto particular, aunque sea Dios mismo, al
se halla así consagrado, forma parte de mi presente; he aquí, pues, un «mi! liga la fidelidad de aquel que se obliga, deviene un puro acciden-
valor del futuro, en tanto que futuro, que está ligado a mi estado ac- |i, iin;i especie de pretexto; no podría entrar en el círculo que forma
52 Ser y tener Diario metafisico 53

consigo misma la voluntad tendida hacia la demostración de su propia no es nunca más que una modalidad del orgullo y del apego hacia sí
eficacia. mismo, es seguramente destituir de su carácter distintivo a las más al­
¿Cómo confundir este interés del alma por su propia gloria, que no ias experiencias que los hombres hayan creído vivir. Nunca se subra­
es sino la forma más seca, más tensa, más crispada del amor a sí, con yará bastante la correlación que une a estas dos “empresas”. Me pa­
lo que en todo momento he llamado la fidelidad? ¿Es, entonces, una rece percibir ahí un foco de luz, al cual tendré que intentar
casualidad que, por el contrario, la fidelidad bajo sus rasgos más ca­ acercarme. Pero creo ver también que si puede ser intentada una re-
racterísticos se encuentre entre los seres menos preocupados por bri­ Ilitación en un caso, también debe poder serlo en el otro, siguiendo la
llar a sus propios ojos? Un rostro de sirvienta o de labriego me lo ha misma línea de reflexión.
revelado. ¿Y cuál puede ser el principio de una confusión tan ruino­ Cuando declaro que me es imposible comprender nada más allá de
sa entre dos disposiciones del alma que, según me asegura el juicio mis estados de conciencia, ¿no opongo perezosamente este conoci­
más superficial, son absolutamente incompatibles? Por lo demás, miento decepcionante y engañoso, pues envuelve una pretensión en
¿cómo no ver que, por la situación clandestina que encubre, una fi­ realidad injustificada, a un conocimiento que no está dado de hecho,
delidad al prójimo, cuyo principio, raíz y centro fuese yo mismo, in­ pero que por lo menos es concebido idealmente y que, al contrario, al­
troduciría una vez más la mentira en el corazón de la existencia que ea nzaría una realidad independiente del que lo elabora? Sin este eje de
informa? referencia, por más imaginario que se le suponga, es evidente que la
El camino a seguir para salir de este atolladero: retomar el proble­ expresión “mis estados de conciencia” se vacía de sentido, ya que éste
ma preciso que planteé al principio, el dilema; particularmente en lo no se define sino a condición de quedar restringido. Todo el problema
que concierne a la fidelidad profesada a un ser. Debo rechazar la al­ «onsiste, pues, en saber cómo es posible que yo tenga la idea de un co­
ternativa (permanencia de la disposición interior o mentira de los ac­ nocimiento tan irreductible a aquel de que gozo en realidad según esta
tos), y no es ciertamente en la tensión de mi propio querer donde pue­ hipótesis, o incluso, y más profundamente aún, saber si esta idea se en-
do apoyarme. Hay que admitir, pues, que la misma relación implica <neutra efectivamente en mí. Bastará que conceda que quizá no se en-
algo inalterable. Tengo que profundizar la naturaleza de este inaltera­ i uentre para que, al mismo tiempo, la arriesgada doctrina que yo pre-
ble. ¿De dónde partir para llegar a captarlo? Habrá que partir del ser inidia proclamar se hunda en el acto. Pero casi no me es posible
m ismo — del compromiso para con Dios. t emprender cómo la idea de un conocimiento real, es decir, de una re­
Acto de transcendencia con su envés ontològico que es la acción de ferencia al ser, podría tener origen dentro de un mundo de puros es­
Dios sobre mí. Y con relación a esta acción mi libertad se ordena y se culos de conciencia. De modo que insidiosamente, en los alrededores
define. v sótanos de la inexpugnable fortaleza en la que yo mismo pretendía
La misteriosa relación entre la gracia y la fe existe doquiera se en­ •ucerrarme, se abre el camino de la evasión ¿No estaré obligado a con-
cuentre la fidelidad, y allí donde toda relación de este género se halle <luir que esta misma idea es como el cuño indeleble en mí de otro or­
ausente sólo puede caber una sombra de fidelidad, una constricción den?
acaso culpable y mentirosa a la que el alma se somete. Sucede lo mismo con la fidelidad: sobre este apego orgulloso que el
Lo mismo que una filosofía que me niega la posibilidad de alcan­ V<> se profesa a sí mismo se extiende la sombra de otra fidelidad cuya
zar otra cosa fuera de lo que ella llama “mis estados de conciencia” • i'.tencía no puedo negar más que porque la he concebido yo; pero si
resulta manifiestamente falsa contra la afirmación espontánea e irre­ d» sde el principio me ha sido dado concebirla, ¿no es por haberla ex-
sistible que es como la base permanente del conocimiento humano, Imi ¡mentado antes oscuramente, ya sea en mí, ya en los demás? Y no
de igual manera sostener que, a pesar de las apariencias, la fidelidad urna, por lo demás, sobre el modo de estos objetos, en los que finjo no
54 Ser y tener Diario metafisico 55

creer ya, como construyo bien que mal esta realidad personal, cuyo ca­ •‘.le sentido, y sólo en él, la música no significa estrictamente nada,
rácter propio sería precisamente ligarse y mantenerse en tensión con­ l»t ro quizá por ser significación ella misma. Profundizar esto.
sigo misma por un esfuerzo incesantemente renovado. Kn el fondo, se vuelve a introducir dentro de la música, entre el
Por lo demás, ¿no está fundada mi sospecha sobre la actitud por la . ontenido expresado (?) y la expresión, una relación del tipo de la que
que pretendo concentrar en mí mismo las raíces y las bases de toda fi­ une la expresión con la ejecución. Pero esta transferencia es ilegítima.
delidad? ¿Cómo podría disimularme que un desprecio tan sostenido y I )esde este punto de vista, la noción de música objetiva toma un sig-
determinado de las apariencias no puede tener su origen en una expe­ nilicado, aunque negativo.
riencia, por más encubierta y central que se la suponga, sino solamen­ Sin embargo, el término expresión, ¿es aún aplicable a la música?
te en un prejuicio, en un rechazo radical por el que, desterrando lo real t lomo habría siquiera expresión allí donde no se puede hablar de con-
al infinito, me atrevo a usurpar su puesto y a investirme a mí mismo i« nido expresado — y distinto de esta misma expresión— . Aquí es,
— degradándolos, es verdad— de los atributos de que le despojo? <ico, donde habría que hacer intervenir la noción de esencia, por otra
¿No puede salvarse la fidelidad más que a este precio? Me parece luirte tan difícilmente definible. Hay una esencia de Schumman, del úl-
que valdría cien veces más decidirme a no ver en esto sino una super­ iuno Beethoven, del último Fauré, etc. La expresión sería entonces la
vivencia, una sombra rezagada que la reflexión debería encargarse de permeabilidad de la esencia a sí misma. Esa es la idea que a mi pare-
disipar completamente — antes que establecer en el centro de mi vida <er hay que profundizar. Hay que poner en relación la idea de esencia
semejante idolatría. ton la de universo. La esencia como apogeo de cierto universo. Es casi
Sin osar afirmar que esta conexión puede ser discernida en toda cir­ imposible hacer aquí abstracción de la metáfora de la cúspide, y sería
cunstancia, no puedo no permitirme observar que la fidelidad, preci­ muy importante poner al descubierto las raíces de esta metáfora. Por
samente cuando es más auténtica y cuando nos muestra el rostro más lo demás, la idea de la cúspide puede ser reemplazada por la de cen­
puro, va acompañada de la disposición más opuesta al orgullo que se tro, En ambos casos existe una periferia y, más exactamente aún, unos
pueda imaginar: la paciencia y la humildad se reflejan en el fondo de al rededores (zonas de invasión).
sus pupilas. La paciencia y la humildad, virtudes de las que hoy hemos
olvidado hasta el nombre y cuya naturaleza se pierde en la noche a me­
dida que se perfecciona el instrumental técnico e impersonal del hom­ Nota s o b r e e l D iscours C oh éren t d e ju lie n tien d a
bre, sea lógico o dialéctico. No pienso examinar más que los principios expuestos en las pri­
Pero la comunidad que forman las tres juntas, y que se me aparece meras partes del Discours C ohéren t, porque aquí son los principios los
como un ser cuya ágil estructura no le corresponde a la psicología que interesan.
identificar, no podría existir, ni siquiera ser pensada en un sistema que Benda, según propia declaración, ha querido edificar un infinitismo
concentrara en m í las raíces y como las bases reales — de los compro­ integral, más exactamente una especie de hiper-eleatismo, donde los
misos que la vida puede incitarme a suscribir. I-i incipios de Parménides serían por primera vez desarrollados hasta sus
ultimas consecuencias. Y teóricamente pienso que una tentativa de este
orden puede considerarse como una experiencia intelectual interesante
16 de diciembre de 1930 v hasta fecunda, al menos por las reacciones que suscita, por la obliga-
i ion en que pone a la crítica de elucidar a su vez su propia posición.
Idea de una expresión no representativa, en música. Un orden en el En realidad lo que hace Benda es una especie de confrontación, no
que la cosa dicha no pueda ser distinguida de la manera de decirla. En va entre dos ideas, sino entre dos aspectos de una misma idea central y
56 Ser y tener Diario metafisico 57

constante que es la idea del mundo. “Tan pronto lo pienso como idén­ lusamente en el espíritu del lector la idea de que este comienzo situa­
tico a sí mismo, o sea, bajo el modo fenoménico, tan pronto como con­ do en el infinito existe, a pesar de todo.
tradictorio consigo mismo, o sea, bajo el modo divino, pero tanto en el Decir: yo no estoy más alejado que lo estuvo Julio César del co­
segundo caso como en el primero él es siempre el objeto de mi pensa­ mienzo del mundo porque este comienzo no existe, equivale a decir
miento”. Un eléata — suponiendo que existan eléatas— que leyera esta que un acontecimiento no puede ser situado sino por su relación a
frase empezaría evidentemente por creer en un error tipográfico de la otro acontecimiento, y que, puesto que no hay ningún acontecimiento
peor calidad; quiero decir en una inversión que desnaturaliza el senti­ que pueda llamarse comienzo del mundo, tampoco es posible ningún
do de la frase, ya que para él evidentemente pensar el mundo fenomé­ punto de referencia temporal absoluto de un acontecimiento cual­
nico es pensarlo de una manera contradictoria. Sin embargo, este eléa­ quiera.
ta se engañaría, y Benda dice exactamente lo que quiere decir. Ningún punto de referencia temporal absoluto es posible, si no se
Su esfuerzo en la primera parte del Discours tiende, en efecto, a admite que el mundo ha comenzado realmente. Pero Benda declara
mostrar que pensar el ser como infinito es pensarlo como contradicto­ que pensar el mundo como infinito bajo la relación tiempo es pensar­
rio. Veamos exactamente lo que entiende por esto: la demostración lo de tal manera que sus distinciones en el tiempo ya no existen; o sea,
que nos da versa sobre el ser temporal, pero indica que esta demos­ que lo diferente resulta indiferente. Creo que aquí hay una confusión
tración puede y debe ser extendida a los otros modos del ser. bastante grave. Mientras no nos movamos en un plano en el que la dis­
tinción de los tiempos, en el que la cronología subsiste, nos es absolu-
“En tanto yo represente con un número finito, por grande que sea, la iamente imposible considerar esta distinción como abolida o como
duración que asigno al mundo, desde hoy hasta su origen, esta dura­ susceptible de abolirse.
ción admitiría otra aún mayor. Me veo, pues, precisado, añade Benda,
Todo lo que se tiene derecho a decir es que esas distinciones tem­
si quiero concebir una cantidad de ser cuya duración desde el mo­
porales no tienen un significado último, sino solamente superficial,
mento presente hasta su origen no admita otra mayor que ella; es de­
cir, que sea infinita; a concebir una duración cuya medida sea un nú­
aun cuando bajo cierto registro conserven todo su valor. Me serviré
mero que escape a esta servidumbre inherente al número finito, o sea, aquí de una comparación para hacer comprender mi pensamiento. Un
un número n tal que si le añado una unidad obtenga un número n + 1, libro es algo que comporta una paginación perfectamente determina­
no diferente de n, un número n tal que tenga: da, y quien está encargado de ordenar los cuadernillos está obligado a
respetar este orden único e irreversible. Pero queda perfectamente cla­
n=n+p ro, por otra parte, que el libro comporta otros tipos de unidad infini­
tamente más profundos que el que se expresa en la paginación. Y esto
siendo p un número finito cualquiera.”
no quiere decir, por tanto, de ninguna manera que la paginación sea
“Desde este punto de vista se dirá que mi tiempo es el mismo que el de
Julio César.”
“ilusoria”. La cronología es una especie de paginación del mundo; se­
ria completamente absurdo hablar de un origen de esta paginación
Pero no nos dejemos engañar por la apariencia paradójica de la fór­ que sería situado en el infinito. Sería contradecirse en los propios tér­
mula; en realidad es una perogrullada. Sólo tengo derecho a decir que minos, más exactamente aún, no pensar en absoluto, de modo que no
mi tiempo es el mismo de Julio César si con ello quiero simplemente solamente es legítimo, sino inevitable, elevarse a un punto de vista des-
decir que, puesto que no hay comienzo del mundo, no estoy más ale­ (le el que el orden de las páginas aparece como la expresión superficial
jado de este comienzo que lo estuvo Julio César. En realidad, Benda ile algo infinitamente más íntimo y que puede ser aprehendido por
evita esa manera explícita de expresarse, para que pueda subsistir con­ otras vías.
58 Ser y tener Diario metafisico 59

Desde este punto de vista, la fórmula n = n + p es sencillamente un más se asegura contra el retorno a Dios definido como indetermina­
contrasentido. Todo lo que puede decirse es que, bajo cierto punto de ción inicial. Y aquí aparece ya claramente el hecho, sobre el que vol­
vista, la diferencia entre n y n + p deja de presentar un valor instructi­ veré luego, de que el metafísico — metafísico, a su pesar— a quien
vo o significativo, lo cual es completamente distinto y no implica con­ Benda más se aproxima no es Parménides ni Spinoza, sino el Spencer
tradicción alguna. de los Primeros Principios, un Spencer que había leído y anotado a
De modo que la definición en virtud de la cual el ser infinito sería Schopenhauer.
el ser, en cuanto contradictoria consigo misma, se apoya en un paralo­ Debo ahora abordar otro orden de dificultades: se trata esta vez de
gismo y puede ser eliminada inmediatamente. Esta afirmación sólo se­ la noción de Dios tal como aparece en el Discours Cohérent. Dios, se
ría legítima si las distinciones temporales se pudieran pensar a la vez dice en el § 59, no es sino el mundo pensado de cierta manera. Y Ben­
como subsistentes y como aniquiladas; pero no es ese el caso precisa­ da precisa aún más diciendo que lo que existe, según él, no es Dios
mente. Se podría mostrar, por lo demás, que la confusión va mucho (sustantivo), sino lo divino (adjetivo aplicado al mundo). Aquí surge
más lejos todavía. Benda parece identificar lo indeterminado y lo con­ un problema de prejuicio que no abordaré, pero que era imprescindi­
tradictorio en sí mismo. Pero esto es injustificable. La contradicción ble plantear: el de saber si es legítimo hablar de existencia a propósito
no surge sino allí donde a un mismo sujeto le son atribuidas determi­ de algo que no es más que adjetivo. Es demasiado claro que lo que
naciones incompatibles entre sí; entonces es que se ha salido del terre­ existe aquí es sencillamente el mundo; decir que lo divino existe como
no de lo indeterminado. La indeterminación es anterior, en efecto, a tal es un sinsentido. Por otra parte, no me cabe de ningún modo el re­
esta doble atribución. Podríamos ir más lejos aún en la crítica y mos­ curso de decir que este divino es el mundo pensado como divino, por­
trar en particular cómo Benda no tiene fundamento alguno para con­ que con ello lo hago depender de un sujeto que se afirma como tal,
siderar el ser bajo la totalidad de estas relaciones, puesto que, desde su mientras que esta dependencia queda radicalmente excluida por la po­
punto de vista, que es el del ser indeterminado, es inconcebible que es­ sición de Benda.
tas relaciones puedan formar una totalidad. Está demasiado claro que Pero además vemos surgir aquí una contradicción: si Dios no es
él oscila aquí, sin darse cuenta, entre dos posiciones ontológicas más que el mundo pensado por mí (o por X ...) , como indistinción
opuestas, y cuya oposición no percibe. pura, ¿qué sentido puede tener el preguntarme por lo que Dios cono­
Las observaciones que acabo de presentar postulan por anticipado ce? Ahora bien, en el § 58 leemos: “Dios no conoce ni la inquietud ni
la nulidad de todos los desarrollos que siguen a la exposición de estos la serenidad; conoce la libertad”. ¿Se objetará que no ha de tomarse el
principios. Es perfectamente claro, en particular en el capítulo V, que término conocer en su acepción estricta? Y, en efecto, en el desarrollo
Benda confunde continuamente la indeterminación, que no es aún Benda explica que la idea de Dios está ligada a la idea de libertad. Pero
más que pura virtualidad, y la supra-determinación del ser en su ple­ en otra parte el término de conocimiento será tomado en su acepción
nitud, en cuyo seno se funden todas las oposiciones. ¿Diremos que es habitual. En efecto, tras haber distinguido dos maneras de pensar lo
evidentemente en esta supra-determinación, en esta plenitud en la que indeterminado, una de las cuales corresponde al estado del mundo fe­
conviene detenerse? Todo demuestra lo contrario, empezando por el noménico, llegando al término de su conversión a pensarse bajo el
texto de la página 6 2 115, donde Benda habla'de la soledad lógica o de modo divino, mientras que la otra corresponde al estado del mundo
la esterilidad del absoluto. Queda bien patente, a través de todo el pensándose bajo el modo divino sin haber conocido el mundo feno­
conjunto de su dialéctica, que cuanto más un ser se diferencia, tanto ménico, Benda declara (§ 10, p.481) que esta primera manera es quizá
.iquella según la cual se piensa el Ser indeterminado que se conoce de
15. Estas indicaciones se refieren al texto aparecido en la N RE (Nouvelle Revue Frangaise). buenas a primeras y sin haber conocido nunca otro estado. Esta frase
60 Ser y tener Diario metafísico 61

es extraordinariamente significativa, y es evidente que el quizá, sin al­ l m aleza de Dios es la perfección. La idea de cosa perfecta, es decir, ter­
terar su alcance, no introduce sino un elemento de confusión añadido. minada, acabada, siendo esencialmente incompatible con la idea de
Si se puede hablar de un modo de pensarse que corresponda al Ser in­ ser infinito, pero necesariamente unida, por el contrario, a la idea de
determinado, de un conocimiento que le sea propio, es demasiado evi­ ser determinado. ” En el Ensayo sobre la Idea de Orden y la Idea d e Dios
dente que de nuevo es concebido substantivamente, lo cual está en combatía esencialmente la noción de ser supremo, negándose absolu-
contradicción formal con la declaración del § .59. lamente a colocar a Dios en el vértice de una jerarquía y admitiendo
Por lo demás, pienso que si se profundizase en la argumentación se incluso que esta jerarquía es extraña a Dios. Hago notar, de paso, que
vería surgir una nube de nuevas e insolubles dificultades. Por ejemplo, no parece haber un acuerdo absoluto entre los dos textos, puesto que
cuando Benda declara que la idea de Dios y la del mundo fenoméni­ Benda, en la idea de orden, podría parecer dispuesto a atribuir a Dios
co, aun siendo irreductibles, son correlativas (§ 13, p.624), es imposi­ una perfección infinita, mientras que ulteriormente le negará pura y
ble no preguntarse dentro de qué unidad se constituye tal correlación, simplemente la perfección; aunque esta segunda posición es realmen­
si no es en el sujeto que yo evocaba hace un instante. Se ve aparecer te la suya y la que hay que examinar.
aquí por lo menos el fantasma de una tercera esfera que no será por El Dios infinito de Benda es un Dios no imperfecto, ciertamente,
definición ni la de lo fenoménico ni la del Ser indeterminado, cuyo es­ pero tampoco perfecto. Pero esto acusa aún manifiestamente la difi­
tatuto metafísico u ontológico no vemos qué posibilidad tiene Benda cultad que yo señalaba hace un instante: tan fácil es comprender que
de definir. Y es que, en realidad, Platón y Hegel se imponen en este el término de Dios pueda ser atribuido a un ser definido como perfec­
ámbito de modo irresistible; no se echa mano de la dialéctica: la dia­ to, como la situación se invierte si se trata de una realidad no existen­
léctica se impone, y el resistirse a ella como lo hace Benda es cometer te y no perfecta, por ser infinita. Y retomo mi pregunta: ¿de dónde
un acto de suicidio puro y simple. Y sin duda esta actitud es legítima procede este primado? Benda intentará, sin duda alguna, descartar el
para un irracionalista. El irracionalista está en su derecho cuando re­ término mismo de primado alegando que éste restablece ipso / acto esa
chaza la dialéctica; aunque si rechaza la dialéctica rechaza a fo rtio ri el jerarquía que no quiere por nada del mundo; no obstante, le respon­
Ser indeterminado, que no es sino el más precario producto de esta deré simplemente lo siguiente: el término Dios no es de esos que es le­
misma dialéctica. Y aquí el pensamiento de Benda me parece como un gítimo usar arbitrariamente, encarna ciertos valores, en torno a él cris­
irracionalismo torpe que, sin confesárselo a sí mismo, descuelga de no talizan ciertos sentimientos (y aquí es evidente que las nociones de
sé qué vestuario el harapo de razón más gris e informe que ha podido perfección y supremacía reaparecen inmediatamente). Ahora bien, se
encontrar. Y topamos aquí, pienso yo, con lo que hay de más secreto trata de saber si dichos valores son compatibles con los atributos del
e interesante en el problema que plantea el Discours Cohérent. En efec­ ser tal como Benda lo define. Sin duda, yo comprendería en rigor que
to, toda la cuestión que Benda no plantea, pero que nosotros estamos se negara a considerar las cosas bajo este ángulo y que se encastillara
obligados a plantear, es la de saber cómo se justifica el primado meta- en una especie de recinto reservado donde quedaría él con su Dios
físico que él atribuye al Ser indeterminado. Quiero insistir aún sobre propio; pero desgraciadamente no es esto lo que hace, como atestigua
este punto. la página 475. “Sin hablar de los filósofos..., dice, me parece que las
Este punto es, en efecto, tanto más importante cuanto que, contra­ personas sencillas, las que no exigen de su teología más que las nece­
riamente al conjunto de los metafísicos del pasado, Benda se niega ab­ sidades de su corazón, tienen (entre otras muchas que les contradi­
solutamente a identificar infinito y perfección. Es éste, por lo demás, cen)” (volveré sobre este paréntesis) “esta idea de Dios donde se des­
un punto sobre el que ya se había explicado en un estudio sobre la idea vanece la noción de distinción y de limitación de la que sufren por
de orden y la idea de Dios. “Un atributo esencialmente extraño a la na­ momentos; esto es lo que me parecen que muestran en esos instantes
62 Ser y tener Diario metafisico 63

en los que ellos esperan que en Dios se abolirán todos nuestros orgu­ modo más explícito, que esta idea de Dios pudiera ser considerada
llos”, e tc ... Pero es evidente que son estas otras ideas, estas ideas con­ como sostenible. Aún hay que preguntarse cómo se efectúa en el sis­
tradictorias y en particular las de la justicia y caridad divinas, las que tema de Benda el paso de Dios al mundo, y aquí vamos a asistir a un
constituyen la noción que se hacen de Dios esos humildes de los que espectáculo singular.
Benda tiene aquí la bondad de acordarse. Ahora bien, este Dios justo Benda cree haber establecido la irreductibilidad de los dos modos
o caritativo, este Dios que no es Dios sino por su justicia o su caridad fundamentales de pensar el mundo: el uno, modo divino bajo la cate­
infinita, no tiene evidentemente ninguna relación con el ser indetermi­ goría de la contradicción; el otro modo fenoménico bajo la categoría
nado de Benda; y éste no debe esperar encontrar entre los sencillos un ile la identidad. ¿Qué quiere esto decir? Quiere decir que hay aquí dos
solo aliado. ¿Le será preciso, pues, si quiere asegurar a su posición un ideas que no se comunican, dos ideas tales que puede pasarse de una
mínimo de coherencia, reconocer que su Dios no tiene ningún valoren ¡i otra, tanto como no se puede pasar de la idea de azul a la de trian­
el sentido usual y hasta técnico de la palabra? Pero entonces, dado que gular, por ejemplo. Pero lo sorprendente es que, de la consideración
por otra parte es posible que no exista, resulta bastante difícil el no ile las ideas, Benda, sin darse siquiera cuenta de ello, pasa a la de las
preguntarse qué nos impide suprimirlo pura y simplemente. Así pues, cosas; poco después leemos que el mundo fenoménico no es concebi­
pienso que es preciso prever que, a pesar de todo, Benda intentará or­ ble por relación a Dios, sino por una separación de con Dios y no por
ganizar la resistencia en esta línea del valor. Sin embargo, aquí retomo una procesión continua de Dios hasta él. Pero la cuestión no era nada
mi pregunta: ¿qué tipo de valor es posible atribuir al ser indetermina­ parecido, y niego que esta separación, que está dada aquí como un
do? Esta es la cuestión sobre la que, por mi parte, desearía vivamente acto (intemporal, evidentemente), tenga la menor relación con la irre-
verle explicarse; pero como decía al principio, dudo que ello le sea po­ ductibilidad relativa a las ideas que Benda creía haber establecido an­
sible. En efecto, me parece cierto que esto no es sino una máscara teriormente, El término excesivamente concreto de separación no le
— la máscara de que se reviste cierto querer perfectamente resuelto a bastará; inmediatamente después nos hablará de aversión, especulan­
no explicitarse ante sí mismo; por mi parte, no dudaría en ver ahí la do sin duda en vista a ulteriores desarrollos sobre la significación afec­
expresión de una esterilidad en cierto modo mallarmeana, que se cons­ tiva de este término, — y tres líneas más lejos, de impiedad. Pero creo
tata a sí misma y no pudiendo aceptar el soportarse se convierte en vo­ que la reflexión metafísica más simple basta para descubrir lo que hay
luntad de esterilidad y en calidad de tal se deifica. Esta autodeificación cu todo ello de radicalmente ininteligible y hasta diría de no pensado.
es demasiado evidente en el núcleo de los escritos de Benda, e incluso A lomo puede pretenderse que el ser determinado se separe del ser in­
diría que se halla presente en ellos doblemente, y que por lo mismo se determinado? Esto no sería concebible sino en una filosofía de tipo ne-
suprime; porque la extraña teogonia que se nos presenta, este doble oplatónico, en la que el principio absoluto no sería indeterminado,
proceso por el que el mundo se escinde de con Dios para volver a sí sino, podríamos decir, supra-determinado. Las determinaciones apa­
mismo, todo eso se desarrolla exclusivamente en la conciencia del se­ recen entonces como índices de un empobrecimiento, pero en estas fi-
ñor Benda, que de algún modo se divide entre su Dios y su universo. lusofías lo indeterminado, es decir, la materia, corresponde al grado
Y añado, para acabar, que el idealismo, que por mi parte repudio, re­ más bajo de la procesión. Ahora bien, Benda no puede dar cabida al­
cobra manifiestamente toda su fuerza en presencia de una doctrina guna en su sistema a tal idea, puesto que ni siquiera quiere oír hablar
como esa, que no es, en último análisis, sino su expresión, acaso la más de jerarquía. Entonces me parece manifiesto que Benda transpone lo
pobre y la más contradictoria a la vez. que él cree un hiato radical entre el ser determinado y el ser indeter­
Admitamos, sin embargo, por un instante, que las objeciones que minado, a una esfera en la que este hiato no puede cambiar de natu-
preceden puedan ser descartadas; admitamos, cosa que critico del iiilcza. Por esto mismo proliferarán alrededor de ese hiato categorías
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metafísicas de las que precisamente pretendía desembarazarse. Y todo que es ¿qué? No podemos decir ni que es el Bien ni que es la In ­
esto obedece al hecho de que en realidad está preocupado por consti­ teligencia absoluta. Diremos, sencillamente, que es Dios. La existencia
tuir un sistema fundado en una especie de cadencia schopenhaueria- de Dios se halla pendiente de la existencia de La trahison des Clercs. Se
na. Una dialéctica completamente inconsciente que rige su más implí­ volverá al ataque; se me dirá: “Si Benda ha escrito La trahison des
cito querer le obliga, por ende, a introducir en sus premisas, de un ( 7tres, lo hace en nombre de la metafísica que se explícita en el Discours
modo que las transforma y las arruina, los elementos dinámicos que su 1 '.ohérent." Responderé que de ningún modo. La trahison des Clercs es
posición metafísica tenía por característico excluir, pero de los que te­ un libro que, a mi parecer, sólo tiene que ver con la psicología del tem-
nía necesidad para justificar su actitud de letrado consciente de sí mis­ I»cramento; psicología, por otra parte, rigurosamente judaica. Lo que
mo. I' isa es que estamos en un terreno en el que cualquier afirmación pre-
En el punto a que hemos llegado hay una cuestión que es difícil no u nde justificarse; por eso La trahison des Clercs ha hecho sacar del só-
plantearse: ¿por qué no desembarazarse, sencillamente, de este ser in­ <uno con bastante naturalidad un conjunto de aparatos de protección
determinado o finito que tan pronto aparece como un puro no-ser, tan que hoy tenemos a la vista y que está naturalmente destinado a funcio-
pronto se presenta como una especie de guardamuebles, en el que se ii u en cierto sentido bien determinado. Pero quiere la naturaleza hu-
encontrarían en desorden los elementos entre los cuales el mundo fe­ iii.nía que el mismo que los ha inventado sea el último en tomar con-
noménico tendrá la loca pretensión de instituir un orden jerárquico? i inicia de su origen y de su destino.
¿Por qué no reservar, simplemente, la tercera parte del Discours Cohé-
rent, que nos presenta en resumidas cuentas un cuadro spenceriano del
universo, enriquecido (o embrollado) gracias a préstamos tomados de 11 de marzo de 1931
Schopenhauer, Nietzsche y Bergson? ¿No puede edificarse una filoso­
fía del imperialismo, que se constituiría sobre nociones casi tradiciona­ ha caridad como presencia, como disponibilidad absoluta. Nunca
les como las de voluntad de vivir o voluntad de poder? Pero en este me había aparecido tan claramente su relación con la pobreza. Poseer
caso, ¿qué sería de la cuarta parte, o sea, del retorno del mundo a Dios? « casi inevitablemente ser poseído. Interposición de las cosas poseí-
Notemos de paso que esta cuarta parte corresponde en cierto modo al ilnv Esto exigiría ser profundizado considerablemente.
cuarto libro de E l mundo com o voluntad y representación. Pero poco hii el ámbito de la caridad, la presencia como don absoluto de sí, y
importa en este momento: hace un instante yo hacía notar que Benda ‘ "•no don que no implica ningún empobrecimiento complementario,
se hallaba constreñido a organizar la resistencia sobre la línea del valor. al contrario; estamos aquí en un terreno en el que las categorías váli-
Es preciso, en efecto, que este mundo del fenómeno, es decir, de la dis­ dlh en el mundo de las cosas cesan completamente de ser aplicables;
tinción, de la individualización y del imperialismo se condene o pueda i ah gorías, como vamos a ver, rigurosamente ligadas a la misma noción
pensarse como condenado. ¿Por qué “es preciso” esto? Sencillamente, tlr objeto. Si de cuatro objetos que poseo doy dos, es evidente que ya
porque Benda ha escrito La trahison des Clercs. Se me dirá: “Eso es ab­ .......... quedan más que otros dos, que m e h e em pobrecido de otro tan-
surdo. La verdad es precisamente lo contrario. Si Benda ha escrito La *" Pero esto sólo tiene sentido si establezco cierta relación entre esos
trahison des Clercs es para devolver el mundo'a la razón.” Creo, sin em­ "helos y yo; si los considero, por así decir, como consustanciales con-
bargo, poder seguir sosteniendo mi afirmación. Es precisamente por­ inlro; si su presencia o su no presencia, en el sentido más fuerte de la
que hay un libro titulado La trahison des Clercs por lo que el mundo fe­ l'iilubra, me afecta a mí mismo.
noménico debe poder ser pensado como condenable; no puede serlo Profundizar la noción de indisponibilidad. Me parece que corres-
sino en cuanto que es pensado como habiéndose separado de algo que l"'iule a lo que constituye más radicalmente la criatura como tal. Me
66 Ser y tener Diario metafisico 67

pregunto, desde este punto de vista, si toda la vida espiritual no podría de separarse de cierto peligro. A medida que me voy estableciendo
definirse como el conjunto de actividades por las que tendemos a re­ en la vida, tiende a operarse cierta separación que a sí misma se pre­
ducir en nosotros la parte de la indisponibilidad. Conexión entre el he­ senta como natural entre lo que me concierne y lo que no me con­
cho de estar indisponible y el de sentirse o juzgarse indisponible: mos­ cierne. Cada uno de nosotros se convierte así en el centro de una es­
trar, en efecto, que esta indisponibilidad no es separable de cierto pecie de espacio mental distribuido según una serie de zonas
modo de adherir a sí mismo, lo cual es algo todavía más primitivo y ra­ concéntricas de adherencia decreciente, de interés decreciente, y a
dical que el amor de sí. esta adherencia decreciente corresponde una indisponibilidad cre­
La muerte como negación absoluta de la indisponibilidad. ciente. Hay ahí algo que nos parece tan natural, que descuidamos el
Esto es a mi modo de ver, una mina de reflexiones importantes, formarnos la menor idea de ello, la menor representación. A algunos
pues se ve aquí la necesidad de distinguir entre el amor de sí como dis­ de nosotros nos puede haber ocurrido el realizar tal o cual encuen­
ponible, es decir, el amor de aquello que Dios puede hacer de mí, este tro que ha desbaratado en cierta manera el marco de esta topografía
amor legítimo se ilustra por su contrario: el odio de sí, que puede ex­ personal y egocéntrica; puedo comprender por experiencia que de
presarse en cierta apetencia de la muerte. Problema de la indisponibi­ un desconocido que encuentro por casualidad surja una llamada
lidad relativa de sí para sí. Hay ahí algo muy interesante que ahondar. irresistible hasta el punto de invertir de repente todas las perspecti­
Análisis de la noción de indisponibilidad. vas; lo que parecía inmediatamente cercano parece de repente infi­
Me parece que implica siempre la de alienación. Tener capitales nitamente lejano, y viceversa. Se trata de experiencias transitorias, de
indisponibles es tenerlos parcialmente alienados. Esto es perfecta­ brechas que no tardan en cerrarse; pero creo que tales experiencias
mente claro cuando se trata de bienes materiales. Hay que ver cómo —por decepcionantes que sean, y lo son hasta el punto de dejar en
esta noción es extensible del modo que yo indicaba esta mañana. Un el fondo del corazón una impresión de amarga tristeza y hasta como
caso típico se presenta a mi mente: mi simpatía se ve solicitada por de irrisión— ofrecen la inapreciable ventaja de hacernos tomar con­
un infortunio que se me expone; siento que me es imposible otor­ ciencia bruscamente del carácter contingente de lo que he llamado
garla. Teóricamente, reconozco que cuanto se me cuenta es singular­ nuestro espacio mental y de las cristalizaciones que fundan su posi­
mente digno de lástima; pero no siento nada. Si tuviera ante mis ojos bilidad. Pero sobre todo tenemos el hecho de la santidad realizada
las miserias de que se me habla sería sin duda otra cosa; cierta expe­ en ciertos seres para ayudarnos a descubrir que lo que llamamos or­
riencia inmediata liberaría en mí estas fuentes, forzaría estas puertas den normal sólo es, sin duda bajo cierto punto de vista, la subversión
selladas. Cosa extraña, desearía sentir esta emoción que me parece de un orden precisamente opuesto.
“imponerse” (opino que es normal el conmoverse en semejante Metafísicamente hablando es falso decir que “yo soy mi vida”; esta
caso), pero no siento nada, no puedo disponer de mí mismo. Sin afirmación implica una confusión que la reflexión pone al descubier­
duda podría yo, gracias a una especie de adiestramiento mental, ob­ to; sin embargo, esta confusión no es solamente inevitable, se halla
tener de mí algo que se pareciera a esta emoción; pero si soy sincero además en la raíz del drama humano y le confiere una parte de su sen­
no me dejaré engañar, pues sabré que se trata de una imitación sin tido; este drama perdería su grandeza si el que da su vida no se halla­
valor. Hay dos casos extremos en los que'esta alienación, por otra se en condiciones tales que este sacrificio pueda — o deba, si falta la
parte tan difícil de definir con exactitud, no se produce: el niño y el le— aparecerle como un sacrificio total.
santo. Se halla evidentemente ligada a lo que puede llamarse el cre­ Hay que tener presente que sería no solamente peligroso, sino
cimiento normal de una experiencia: y aquí vuelvo a coincidir con lo perfectamente culpable para quien no haya percibido cierta llamada,
que escribí hace algunos años: no hay vida sin riesgo; la vida no pue­ el pretender romper de modo radical con lo que he llamado las con­
68 Ser y tener Diario metafisico 69

diciones normales de la experiencia profana. Todo lo que podemos I * de m arzo


hacer es reconocer, por lo menos con el pensamiento, la anomalía
que estas condiciones implican desde un punto de vista transcen­ listar indisponible: estar ocupado de sí. Pero la reflexión debe ejer-
dente bajo el cual algo en nosotros parece exigir que nos podamos si­ <narse en este de sí. Si nos ponemos a analizar un poco descubrimos
tuar. que no hay diferencia, desde el punto de vista en que me sitúo, entre
¿No podría sostenerse, por otra parte, que lo que llamamos espacio d hecho de ocuparse de su salud, de su fortuna, de su novia, de su éxi­
en el sentido corriente de la palabra no sea en realidad más que una es­ to temporal. ¿No se sigue de ahí que estar ocupado de sí no es ocu­
pecie de traducción de ese sistema de zonas concéntricas que yo definí parse de un objeto determinado, sino más bien estar ocupado de una
hace un instante? Pero, a este respecto, cabe preguntarse si la supresión manera que está por definir? Transición a través de la idea de una opa­
de distancias no tiene un doble significado; se halla vinculada a una cidad interior, de una obturación. Si me refiero a mi más íntima expe-
transformación de la noción física de espacio, pero al mismo tiempo eli­ i ¡rucia creo ver que en todos los casos nos hallamos frente a la fijación
mina el valor cualitativo de la distinción entre lejos y cerca. No parece •n una zona o registro determinado de una inquietud que es indeter­
que suceda algo semejante en lo que se refiere al tiempo, pero eso sim­ minada por naturaleza. Pero contrariamente a lo que un análisis su­
plemente porque el pasado, por su misma definición, se nos escapa de perficial parece indicar, esta inquietud (e incluso esta indeterminación)
las manos, siendo por esencia aquello frente a lo cual somos impotentes. persiste dentro de esta fijación: le da el carácter de una crispación,
Por otra parte, esto valdría también la pena profundizarlo porque si la compatible por lo demás con una agitación que se ejerce en el seno de
materialidad (!) del pasado es inmutable, éste toma un valor, una colo­ esta zona delimitada; esta inquietud — aquí coincido con Heidegger y
ración diferente según la perspectiva bajo la cual lo consideramos, y esta quizás con Kierkegaard— ¿no sería la misma angustia de la tempora­
perspectiva varía con nuestro presente, es decir, en función de nuestra lidad, la angustia de sentirse entregado al tiempo, sin que sea necesa-
acción. (Cito un ejemplo que me viene a la mente en este momento: un i io, por otra parte, introducir aquí el momento de la reflexión propia­
ser ha vivido una vida sin luz, ha bregado y ha muerto, quizás desespe­ mente dicho? Esta angustia envuelve una inesperanza (unhope: la
rado; de los que le suceden depende, naturalmente, el poner de mani­ expresión se encuentra en un poema de Thomas Hardy) que con res­
fiesto las consecuencias de esta vida susceptibles de darle un significado pecto a un objeto determinado se cambia inevitablemente en desespe-
y un valor a posterior^ sin embargo, eso no basta; algo en nosotros exi­ ración. Por oposición con todo eso, indagar acerca de la indolencia.
ge que estas consecuencias sean conocidas de aquel que por su vida, por Si todo eso está fundado, las raíces m etafísicas d el pesim ism o son las
su sacrificio oscuro, ha permitido su desarrollo. Preguntémonos lo que "/¡smas que las de la indisponibilidad. Esto hay que relacionarlo con lo
vale esta exigencia: ¿qué títulos de justificación puede presentar? ¿Y que he dicho sobre la alegría y la esperanza.
hasta qué punto podemos admitir que la realidad pueda ignorarla? Tendré que volver sobre lo que dije acerca del hecho de que la es-
Cuestiones difíciles de plantear en un lenguaje inteligible). imctura de nuestro universo permite la esperanza y habrá que exami­
Vínculo entre la indisponibilidad — y por consiguiente de la no pre­ nar su significado ontològico.
sencia— y la preocupación por sí. Hay ahí una especie de misterio, y Habrá que preguntarse, igualmente, si el tú como valor o como re­
aparece también, creo yo, toda la teoría del tú. Cuando estoy con un alidad no es función de lo que he llamado mi disponibilidad interior.
ser indisponible, tengo conciencia de estar con alguien para quien no I .studiar por otra parte el lugar de la esperanza en la teoría del tú (que
existo; me veo rechazado y por lo tanto me repliego en mí mismo. significa dar crédito; dar crédito al universo).
¿Puedo definir a Dios como presencia absoluta? Esto coincide con Lo que he llamado la inquietud como desgracia fundamental, como
mi idea del recurso absoluto. iluto (o por lo menos como dato posible) universal. La imagen más
70 Ser y tener Diario metafisico 71

concreta de ella me la ha proporcionado la horrible impresión que he Pero, por otra parte, encierra la afirmación de la eternidad, de los
experimentado varias veces en la oscuridad — sentirse desamparado, bienes eternos.
sin agarre posible. Pertenece, por consiguiente, a su misma esencia, allí donde en el
En este momento me pregunto también si no cabría mostrar que las ámbito de lo visible ha sido engañada, el refugiarse en un plano en el
distintas técnicas son defensas saludables contra este estado de impo­ que ya no puede quedar defraudada — esto coincide con mis viejas re-
tencia. Por sí mismas no implican de ninguna manera la fijación de que llexiones sobre lo inverificable, que eran la anticipación vacilante de lo
he hablado. Valor saludable del hacer como tal. Pero paso posible a la que percibo hay.
idolatría de la técnica que he analizado en otra parte. E incluso la integridad del organismo — cuando espero la curación
Lo que importa es notar que el temor y el deseo se sitúan en el mis­ de un enfermo— es como la prefiguración, la expresión simbólica de
mo plano y son inseparables, pero que la esperanza se sitúa en otra una integridad suprema.
zona que no es la de la sabiduría de Spinoza y que el mismo Spinoza En este sentido digo que toda esperanza es esperanza de salvación,
ha ignorado (Spinoza ha hablado correlativamente de spes y de m e tus, y que es completamente imposible tratar de una sin tratar de la otra.
y es cierto que espontáneamente tendemos a imitarlo). La zona de la I’ero en Spinoza esta noción de salvación carece realmente de toda sig­
esperanza es también la de la plegaria. nificación, y lo mismo en los estoicos. No hay lugar para la salvación
'.¡no en un universo que comporta lesiones reales.
Habría que mostrar ahora que el objeto del deseo no es nunca la in­
15 de marzo tegridad como tal, sino que es siempre un modo de gozar, del mismo
modo que el objeto del temor es un modo de sufrir. Pero la salvación
Cuando se examina de cerca la cuestión se da uno cuenta de que la está, sin duda, más allá de esta oposición. Esto, sin embargo, no que­
esperanza es muy difícil de definir. Tomaré dos ejemplos: esperar la cu­ da todavía claro para mí.
ración o la conversión de un ser querido, esperar la liberación del pro­ Esta mañana yo pensaba: la esperanza no es posible sino en un
pio país oprimido. La esperanza en este caso versa sobre algo que se­ mundo en el que hay lugar para el milagro; y el sentido de esta refle­
gún el orden natural no depende de nosotros (se halla absolutamente xión se precisa esta tarde para mí. Aquí también coincido, creo yo, con
fuera de la zona en que puede ejercerse el estoicismo). La esperanza Kierkegaard, al menos con algunas de sus prolongaciones.
supone la conciencia de una situación que nos invita a desesperar (en­
fermedad, perdición, etc.). Esperar es dar crédito a la realidad, afirmar
que hay en ella algo que nos hará triunfar del peligro, y aquí se ve que 17 de marzo
lo correlativo de la esperanza no es el temor, sino el acto que consiste
en ponerse en lo peor; es una especie de fatalismo pesimista que afir­ Si mis ideas son exactas, existe íntima unión entre la esperanza y
ma la impotencia de la realidad o que niega a ésta la aptitud para te­ <icrta afirmación de la eternidad o de un orden transcendente.
ner en cuenta aquello que a pesar de todo no solamente es nuestro Por otra parte — y aquí coincido con las R em arques sur l ’lrréligion
bien, sino lo que juzgamos que es un bien en"el sentido absoluto de la tontem porainé*-— , un mundo en el que triunfan las técnicas es un
palabra. mundo entregado al deseo y al temor; porque no hay técnica que no
Esta tarde he aprehendido mucho más claramente que nunca la na­
turaleza de la esperanza. Esta versa siempre sobre la restauración de Ims observaciones sobre Irreligión contemporánea fueron elaboradas en 1930, un año antes
cierto orden vivo en su integridad. (Ir esta anotación. En el presente volumen ocupan las páginas 173 a 195 (N.d.T.).
72 Ser y tener Diario metafísico 73

esté al servicio de cierto deseo o de cierto temor. Lo propio de la es­ no pregan ¿arme confusamente qué especie de poder puede pertenecer al
peranza es quizás no poder utilizar directamente ni alistar ninguna téc­ no-hacer, a la no-técnica. Estamos aquí en el centro de los problemas
nica; la esperanza es propia de los seres desarmados, es el arma de los que plantean los datos cristianos esenciales, y en particular la no-resis-
desarmados o, más exactamente, todo lo contrario de un arma, y es ahí Iencía al mal.
donde reside, misteriosamente, su eficacia. El escepticismo de nuestro He aquí sencillamente lo que vislumbro muy confusamente:
tiempo, por lo que se refiere a la esperanza, consiste en una incapaci­ En primer lugar, ya no estamos en el orden de las causas o de las le­
dad esencial para concebir que pueda haber una eficacia de algo que yes, es decir, de lo universal. Puesto que la esperanza no es una causa,
no es en manera alguna una potencia, en el sentido corriente de la pa­ ni actúa al modo de un mecanismo, es perfectamente evidente que no
labra. podemos decir: “Cada vez que un ser practique la virtud de la espe­
Aquí es donde nos enfrentamos, creo yo, con el problema metafísi- ranza sucederá tal cosa." Esto equivaldría, en efecto, a hacer de la es­
co más difícil, un problema que casi parece contradictorio en sus tér­ peranza una técnica, o sea, lo contrario de lo que es (noto de paso cuán
minos. No podemos por menos de preguntarnos cómo puede ser efi­ fuerte es la tentación de considerarla así).
caz la esperanza; pero este mismo modo de formular la pregunta En segundo lugar, ¿no es claro en ciertos casos que la eficacia de la
supone que se asimila inconscientemente la esperanza a una técnica esperanza reside en su valor desarm ante? Esto, por lo menos en el or­
que obraría de modo misterioso, digamos mágico16. den de la no-resistencia, es perfectamente inteligible. Al oponerme a
Lo que hay que tener presente es que esta eficacia real, que es el re­ una fuerza, es decir, al colocarme en el mismo terreno que ella, es evi­
verso de una total ineficacia en el plano de la apariencia, no puede ser dente que tiendo a mantenerla y por el mero hecho a reforzarla; en este
pensada sino donde la impotencia sea efectivamente absoluta, donde sentido es exacto decir que todo combate implica una especie de con­
no nos hallemos en presencia de una ficción, de un rodeo (el de una nivencia fundamental entre los adversarios, una voluntad común de
conciencia que por pereza o cobardía se persuada engañosamente de hacer durar el combate; sólo deja de ser así a partir del momento en
que no se puede hacer nada). que la guerra cesa radicalmente de asimilarse a un juego y surge la vo­
¿No podríamos decir que cierta actividad — por otra parte el senti­ luntad de aniquilamiento y, por otra parte, ésta provoca al adversario,
do de este término debería precisarse— que se encuentra cortado el es decir, a su idéntico. ¿No podríamos decir que la voluntad de ani­
camino en el terreno empírico, es decir, en el terreno del hacer, cam­ quilamiento no se justifica por sí misma sino en la suposición de que
bia de plano y se transforma en esperanza, sin perder por eso la efica­ existe idéntica en el otro, en el adversario, que no puede darse sino
cia de en cierto modo está cargada desde el principio? Habría ahí algo como legítima defensa? Por eso, si se enfrenta con la no-resistencia, ya
análogo a lo que ocurre cuando el curso de un río se ve desviado por queda desmentida, desarmada...
un obstáculo. Yo diría que las desembocaduras de la esperanza no se Me apresuro a decir que dudaría mucho en sacar de esas reflexio­
sitúan directamente en el universo visible. nes la conclusión de que un desarme unilateral sea justificable en de­
Se podría comprender por ahí por qué las oraciones de un ser de­ recho, y si hubiéramos de examinar esta cuestión habría que ver por
samparado se hallan investidas de una eficacia superior. qué el paso de lo metafísico a lo empírico en esta materia suscita tan-
Me doy perfectamente cuenta, sin embargó, de que estoy girando las dificultades.
aquí en torno al problema y que no puedo conseguir el no plantearlo, el Parecería, pues, que la esperanza tenga este poder especial de de­
sarmar en cierta manera a las potencias sobre las que quiere triunfar,
no ya combatiéndolas, sino transcendiéndolas, y por otra parte, su efi­
16. Resulta apenas necesario decir que todo esto guarda relación con el problem a m etafísico
de la oración. cacia parece tanto más segura cuanto más se halle ligada a una debili­
74 Ser y tener Diario metafisico 75

dad más auténtica y menos fingida; en otros términos, cuanto menos drían citarse textos admirables de Péguy y quizá de Claudel que van
susceptible sea de ser considerada como la transposición hipócrita de hasta el fondo mismo de lo que yo percibo.
cierta cobardía. En este sentido, la esperanza no es solamente una protesta dictada por
Las objeciones espontáneas ante tal manera de ver las cosas pare­ el amor; es una especie de llamada, de recurso loco a un aliado que tam­
cen casi irresistibles. ¿Cómo interpretar, en efecto, de esta manera una bién es amor. Y el elemento sobrenatural que hay en el fondo de la espe­
curación, por ejemplo? ranza se manifiesta aquí tan claramente como su carácter transcendente,
Pero no hay que olvidar que los desembocaduras de la esperanza se pues la naturaleza no iluminada por la esperanza no puede aparecemos
sitúan en el mundo invisible. La esperanza no ha de compararse al ata­ sino como el lugar de una especie de contabilidad inmensa e inflexible17.
jo para peatones que se toma cuando un camino se halla cortado y que Por otra parte, me pregunto si no se disciernen aquí algunos lími­
desemboca en el mismo camino más allá del obstáculo. tes de la metafísica bergsoniana, pues me parece que ésta no puede
Es evidente que todas estas reflexiones coinciden con lo que he di­ dejar el menor lugar a lo que yo llamo la integridad. Para un bergso-
cho sobre la indisponibilidad. Cuanto más indisponible se halla un ser, niano, la salvación está en la libertad pura, mientras que según una
menos lugar hay en él para la esperanza, y aquí habría que hablar de la metafísica de esencia cristiana, la libertad se halla ordenada a la sal­
indisponibilidad del mundo moderno en su conjunto. vación. La esperanza arquetipo, no puedo por menos de repetirlo, es
Esta tarde me he preguntado si la eficacia de la esperanza no es­ la esperanza de la salvación; pero parece que la salvación no puede
taría vinculada a la fuerza de la impronta ontològica que ella misma residir sino en la contemplación. No creo que esto pueda ser supe­
supone (esto es función de lo que escribí ayer tarde sobre la integri­ rado.
dad), pero me parece que esta interpretación seductora es algo peli­ Lo que he escrito esta tarde sobre el no-cálculo de los posibles me
grosa. En verdad, aún no veo suficientemente claro. Lo que compli­ induce a pensar que debe efectuarse un acercamiento entre la espe­
ca infinitam ente el problema es que la esperanza participa ranza y la voluntad (y no ya el deseo, por supuesto). La esperanza, ¿no
manifiestamente de la naturaleza del don y del mérito. Esto habrá sería acaso una voluntad cuyo punto de aplicación se hallase en el in­
que profundizarlo metódicamente, pero aún no sé cómo habrá que finito? Fórmula que hay que profundizar.
proceder. Del mismo modo que puede haber una voluntad mala, debe tam­
Lo que hay que señalar inmediatamente es hasta qué punto la es­ bién poder concebirse una esperanza demoníaca, y quizás esta espe­
peranza desborda la afirmación de un “sollen”; es en realidad una po­ ranza es la misma esencia de lo que llamamos el Demonio.
tencia profètica; no se refiere a lo que debería ser, ni siquiera a lo que Voluntad, esperanza, visión profética, todo eso está, todo eso se ha­
d eberá ser; dice simplemente: será eso. La reflexión sobre la esperanza lla asegurado en el ser, fuera del alcance de una razón puramente ob­
es quizás lo que más directamente nos permite comprender qué signi­ jetiva; tendría que ahondar ahora en la noción de desmentido, la idea
fica el término transcendencia, pues la esperanza es un impulso, un sal­ de una capacidad de refutación automática, que pertenece a la expe­
to. riencia como tal.
Implica una especie de negativa radical para calcular las posibilida­
des, y esto es de la mayor importancia. Es conio si encerrase a título de
postulado la afirmación de que la realidad desborda todo calculo po­ 17. H abrá que preguntarse qué especie de ciencia conduce a la desesperación, y en qué me­
dida esta ciencia no se condena a sí misma. El problem a ciencia-esperanza, más fundamental aún
sible, como si pretendiera alcanzar, merced a no sé qué afinidad secre­
que el problem a determ inism o-libertad. H abrá que volver a la idea de pérdida, que acaricié en
ta, un principio escondido en el fondo de las cosas o, más bien, en el otro tiempo. Ver cóm o, por su misma esencia, la esperanza se sumerge en lo invisible (anotación
fondo de los acontecimientos, que se ríe de estos cálculos. Aquí po­ del 8 de diciem bre de 1931).
76 Ser y tener Diario metafisico 77

El alma no existe sino gracias a la esperanza. La esperanza es qui­ Ayer tuve ocasión de profundizar la distinción entre pensar y com ­
zás la materia de que está hecha nuestra alma. Hay que profundizar prender. Sin embargo, ¿no hay algo falaz en la idea de un pensamien­
esto también. Desesperar de un ser, ¿no es acaso dejar de reconocerlo to que no fuese comprehensión? Pensar, en este caso, ¿no sería creer
como alma? Desesperar de sí, ¿no es suicidarse por adelantado? que se piensa?
No se comprende sino en función de lo que se es. Me parece que
la co-presencia no puede ser comprendida sino por un ser que se ha­
22 de marzo de 1931 (un domingo triste) lle en cierta situación espiritual. Aun aquí volvemos a encontrar la
metafísica del tú y la noción de indisponibilidad. Cuanto más indis­
El tiempo como apertura a la muerte — a mi muerte— , a mi perdición. ponible estoy, tanto más Dios se me presenta como alguien que™. Y
El tiempo-abismo; vértigo en presencia de este tiempo en el fondo esto es la misma negación de la co-presencia. Habría que ver cómo
del cual está mi muerte y que me aspira. interviene aquí, por otra parte, la memoria como fidelidad (en un
acto de comprehensión rememorado, pero no renovable a volun­
tad).
25 de marzo Considerar la noción de indisponibilidad en relación con lo que es­
cribía hace poco sobre “mi cuerpo”.
Acabar de una vez con la noción de presciencia divina que lo falsea Entenderé por corporeidad la propiedad que hace que no pueda
todo y hace absolutamente irresoluble el problema; desde el momen­ representarme un cuerpo como viviente más que a condición de pen­
to en que se presenta la visión divina como anterior, en el sentido en sarlo como el cuerpo de.
que sea, al acto libre, la predestinación es inevitable. Pero tampoco La corporeidad como zona fronteriza entre el ser y el tener. Todo te­
hay que hablar de constatación, como hacía ayer el padre A ... en casa ner se define en cierto modo en función de m i cuerpo, es decir, de algo
de Berdaieff. Dios no constata nada. que, siendo un valor absoluto, cesa por lo mismo de ser un tener en
Lo que yo entreveo muy confusamente es, en primer lugar, que esta cualquier sentido que sea. Tener es poder disponer de, tener poder so­
aprehensión de mi acto por Dios no puede ser presentada como un bre algo; me parece manifiesto que esta disposición o este poder impli­
dato objetivo (en el sentido en que yo diría, por ejemplo: en este mo­ ca siempre la interposición del organismo, o sea, de algo de lo que, por
mento alguien capta mis palabras por radio). Dicha aprehensión no ello mismo, ya no es exacto decir que puedo disponer; y el misterio me-
puede ser concebida por mí, sino en la medida en que yo mismo en tafísico de la indisponibilidad reside quizá esencialmente en esta impo­
cierto modo sea espiritual. Todavía no veo bien las consecuencias de sibilidad en que estoy de disponer realmente de aquello que me permi­
todo esto, pero preveo que son importantes. te disponer de las cosas. Se me objetará que puedo, a pesar de todo,
disponer de mi cuerpo, puesto que tengo la posibilidad física de ma­
tarme. Pero es evidente que esta disposición de mi cuerpo conduce in­
27 de marzo mediatamente a la imposibilidad de disponer de él y en último análisis
coincide con ella. Mi cuerpo es algo de lo que no puedo disponer, en el
Sustitución de la presciencia por la co-presencia; pero la co-pre- sentido absoluto de la palabra, sino poniéndolo en un estado tal que ya
sencia no es menos susceptible de expresarse en términos de coexis­
tencia. No olvidar nunca que Dios no es alguien que...
18. Creo que esto pone al descubierto las propias raíces del ateísmo. El Dios que niega el ate­
ísmo es esencialm ente, en efecto, alguien que.
78 Ser y tener Diario metafisico 79

no tendré posibilidad alguna de disponer de él. Esta disposición abso­ longo sino algo que ha sido hecho mío, de un modo u otro), y por tan­
luta se reduce, pues, en realidad a ponerlo fuera de uso. to, de una referencia al pasado. Por otra parte, no podemos por no re­
¿Se verá uno tentado de objetar que puedo disponer de mi cuerpo lacionar el tener con la idea de continente; si bien hay que tener pre­
en la medida, por ejemplo, en que me desplazo? Pero es evidente que sente que no es el continente el que tiene. Es el sujeto, en cuanto que
en otro sentido, pues de esta manera me confío a él, dependo de él. En implica un continente, y esto es, por otra parte, casi imprecisable. En
definitiva, queda claro que tiendo con todas mis, ansias a instaurar con­ la raíz del tener hay, pues un algo inmediato que hace participar de
diciones tales que pueda pensar que dispongo de mi cuerpo. Pero no “algo” a su propia inmediatez. En suma me parece que lo que ayer lla­
es menos manifiesto que hay en mi propia estructura algo que se opo­ mé la corporeidad se halla envuelta en el tener — en cuanto que la cor­
ne a que pueda alguna vez realizarse esta relación unívoca entre mi poreidad implica lo que puede llamarse la historicidad. Mi cuerpo es
cuerpo y yo, y esto en razón de esa especie de usurpación irresistible una historia o, más exactamente, el resultado, la fijación de una histo­
de mi cuerpo sobre mí que es inherente a mi condición de hombre o ria. No puedo, pues, decir que tengo un cuerpo, al menos propiamen­
de criatura19. te hablando, pero la misteriosa relación que me une a mi cuerpo está
en la raíz de todas mis posibilidades de tener.
Abrigo el sentimiento de que hay mucho que deducir de ahí en lo
30 de marzo que se refiere a los problemas infinitamente más concretos sobre los
que he reflexionado estos últimos tiempos, por razón de la conexión
Esta mañana he reflexionado sobre el tener. Me parece evidente entre indisponibilidad y tener. El tener como índice de una indisponi­
que el tener implica siempre la oscura noción de una asimilación (no bilidad posible. El muerto, como aquel que ya no tiene nada (por lo
menos si tomamos el término tener en sus acepciones especificables).
Tentación de pensar que no tener ya nada signifique no ser ya nada; y
19. Estas observaciones, que no creo haber explotado suficientem ente, abren, a mi m odo de
ver, perspectivas relativam ente nuevas sobre un conjunto de problem as oscuros que gravitan en de hecho, la tendencia de la vida natural es inclinarse a identificarse
torno a lo que puede llamarse el milagro físico, o más exactam ente, sobre las conexiones ocultas con lo que se tiene; de este modo la categoría ontològica tiende a ani­
que, sin duda, existen entre la realización de cierto grado de perfección interior (santidad) y lo
quilarse. Pero ahí tenemos la realidad del sacrificio para demostrarnos,
que se nos presenta com o ejercicio de las facultades supra-norm ales. Tal vez un ser es tanto me­
nos esclavo de su cuerpo cuanta menos pretensión tiene de disponer de él. ¿N o es posible que en cierto modo experimentalmente, la posibilidad que tiene el ser de
esta pretensión, que aparece com o una señal de poder, sea en realidad una servidum bre? Esto afirmarse como transcendente al tener. Ahí está la significación más
acarrearía multitud de consecuencias. El problem a de las curaciones milagrosas, en particular,
profunda del martirio como testimonio; es el testimonio.
debería ser considerado desde este punto de vista. Cabría preguntarse si el hecho de entregarse
o de abandonarse no podría tener com o consecuencia (no fatal, claro está) una transform ación La reflexión de esta tarde me parece capital; me permite compren­
respecto de lo que llamamos tan confusam ente la unión del alma y del cuerpo. Puede con ceb ir­ der el problema ontologico del modo más concreto. Pero aún hace fal­
se que el enferm o rebelde que por definición conserva la pretensión de disponer de su cuerpo
ta señalar que esta negación del tener o, más exactamente de la corre­
com o le parece, pero que al mismo tiem po se ve forzado a constatar que esa pretensión es igno­
rada por “la realidad”, se encuentre ipso f a d o en un estado de indisponibilidad, incluso física, in­ lación entre tener y ser, no es separable de una afirmación de la que se
finitam ente más radical que aquel que, por el contrario, se entrega a un poder superior, cual­ halla suspendida. En esto ya no veo tan claro y me paro.
quiera que sea la idea que se forme de este poder. Q u iero dejas, a estas reflexiones un valor de
indicación, pues sería insensato querer precisar más, y desde luego no creo que podamos adm i­
Lo que he percibido en todo caso es la identidad oculta del camino
tir que el arfo por el cual el enferm o se entrega a Dios traiga automáticamente como consecuen que conduce a la santidad y del camino que conduce al metafisico a la
cia de una m odificación feliz de su estado. Si así fuera, este acto de abandono perdería su carác­
afirmación del ser; la necesidad, sobre todo, para una filosofía concre­
ter propio; más aún, al transform arse en procedim iento, se convertiría en lo contrario. Pero, ¿no
percibim os aquí cóm o se efectúa la misteriosa unión entre la libertad y la gracia? (Anotación de
ta de reconocer que hay ahí un solo y mismo camino. Añado que ahí
agosto de 1934). aparece el significado de la prueba del hombre, en particular de la en­
78 Ser y tener Diario metafisico 79

no tendré posibilidad alguna de disponer de él. Esta disposición abso­ tengo sino algo que ha sido hecho mío, de un modo u otro), y por tan­
luta se reduce, pues, en realidad a ponerlo fuera de uso. to, de una referencia al pasado. Por otra parte, no podemos por no re­
¿Se verá uno tentado de objetar que puedo disponer de mi cuerpo lacionar el tener con la idea de continente; si bien hay que tener pre­
en la medida, por ejemplo, en que me desplazo? Pero es evidente que sente que no es el continente el que tiene. Es el sujeto, en cuanto que
en otro sentido, pues de esta manera me confío a él, dependo de él. En implica un continente, y esto es, por otra parte, casi imprecisable. En
definitiva, queda claro que tiendo con todas mis. ansias a instaurar con­ la raíz del tener hay, pues un algo inmediato que hace participar de
diciones tales que pueda pensar que dispongo de mi cuerpo. Pero no “algo” a su propia inmediatez. En suma me parece que lo que ayer lla­
es menos manifiesto que hay en mi propia estructura algo que se opo­ mé la corporeidad se halla envuelta en el tener — en cuanto que la cor­
ne a que pueda alguna vez realizarse esta relación unívoca entre mi poreidad implica lo que puede llamarse la historicidad. Mi cuerpo es
cuerpo y yo, y esto en razón de esa especie de usurpación irresistible una historia o, más exactamente, el resultado, la fijación de una histo­
de mi cuerpo sobre mí que es inherente a mi condición de hombre o ria. No puedo, pues, decir que tengo un cuerpo, al menos propiamen­
de criatura19. te hablando, pero la misteriosa relación que me une a mi cuerpo está
en la raíz de todas mis posibilidades de tener.
Abrigo el sentimiento de que hay mucho que deducir de ahí en lo
3 0 de m arzo que se refiere a los problemas infinitamente más concretos sobre los
que he reflexionado estos últimos tiempos, por razón de la conexión
Esta mañana he reflexionado sobre el tener. Me parece evidente entre indisponibilidad y tener. El tener como índice de una indisponi­
que el tener implica siempre la oscura noción de una asimilación (no bilidad posible. El muerto, como aquel que ya no tiene nada (por lo
menos si tomamos el término tener en sus acepciones especificares).
Tentación de pensar que no tener ya nada signifique no ser ya nada; y
19. Estas observaciones, que no creo haber explotado suficientem ente, abren, a mi m odo de
ver, perspectivas relativamente nuevas sobre un conjunto de problem as oscuros que gravitan en de hecho, la tendencia de la vida natural es inclinarse a identificarse
torno a lo que puede llamarse el milagro físico, o más exactam ente, sobre las conexiones ocultas con lo que se tiene; de este modo la categoría ontològica tiende a ani­
que, sin duda, existen entre la realización de cierto grado de perfección interior (santidad) y lo
quilarse. Pero ahí tenemos la realidad del sacrificio para demostrarnos,
que se nos presenta com o ejercicio de las facultades supra-normales. Tal vez un ser es tanto m e­
nos esclavo de su cuerpo cuanta menos pretensión tiene de disponer de él. ¿N o es posible que en cierto modo experimentalmente, la posibilidad que tiene el ser de
esta pretensión, que aparece com o una señal de poder, sea en realidad una servidum bre? Esto afirmarse como transcendente al tener. Ahí está la significación más
acarrearía multitud de consecuencias. El problem a de las curaciones milagrosas, en particular,
debería ser considerado desde este punto de vista. Cabría preguntarse si el hecho de entregarse
profunda del martirio como testimonio; es el testimonio.
o de abandonarse no podría tener com o consecuencia (no fatal, claro está) una transform ación La reflexión de esta tarde me parece capital; me permite compren­
respecto de lo que llamamos tan confusam ente la unión del alma y del cuerpo. Puede conceb ir­ der el problema ontològico del modo más concreto. Pero aún hace fal­
se que el enferm o rebelde que por definición conserva la pretensión de disponer de su cuerpo
ta señalar que esta negación del tener o, más exactamente de la corre­
com o le parece, pero que al mismo tiem po se ve forzado a constatar que esa pretensión es igno­
rada por “la realidad”, se encuentre ipso f a d o en un estado de indisponibilidad, incluso física, in­ lación entre tener y ser, no es separable de una afirmación de la que se
finitam ente más radical que aquel que, por el contrario, se entrega a un poder superior, cual­ halla suspendida. En esto ya no veo tan claro y me paro.
quiera que sea la ¡dea que se form e de este poder. Quiero dejar-a estas reflexiones un valor de
indicación, pues sería insensato querer precisar más, y desde luego no creo que podamos adm i­
Lo que he percibido en todo caso es la identidad oculta del camino
tir que el acto por el cual el enferm o se entrega a Dios traiga autom áticam ente com o consecuen­ que conduce a la santidad y del camino que conduce al metafisico a la
cia de una m odificación feliz de su estado. Si así fuera, este acto de abandono perdería su carác­
afirmación del ser; la necesidad, sobre todo, para una filosofía concre­
ter propio; más aún, al transform arse en procedim iento, se convertiría en lo contrario. Pero, ¿no
percibim os aquí cóm o se efectúa la misteriosa unión entre la libertad y la gracia? (Anotación de
ta de reconocer que hay ahí un solo y mismo camino. Añado que ahí
agosto de 1934). aparece el significado de la prueba del hombre, en particular de la en­
80 Ser y tener Diario metafisico 81

fermedad y de la muerte y su alcance ontológico. Pero es propio de la / de abril


esencia de esta prueba el no poder reconocerla; es una llamada a una
capacidad de interpretación o de asimilación que coincide con la mis­ No voy a seguir por ese camino.
ma libertad2'1. Lo que veo claramente es que siempre es a causa del tener por lo
que padezco el sufrimiento; pero, ¿no sería porque el tener es en rea­
lidad la multiplicidad? Un ser totalmente simplificado, o sea, entera­
31 de marzo mente uno, no podría estar sujeto al padecimiento2021. Pero, ¿debe rea­
lizarse esta simplicidad absoluta? Me parece que debe haber ahí una
Sufrir, ¿no sería verse afectado en lo que uno tiene, en cuanto que lalsa mística y una fuente de dificultades muy graves.
lo que uno tiene ha llegado a ser constitutivo de lo que uno es? El su­
frimiento físico, prototipo o raíz de todo sufrimiento.
Al volver del paseo me preguntaba qué significa tener una idea. 8 de abril
Creo que hay ahí una dificultad. Pero creo que incluso aquí se trata de
una especie de injerto sobre algo que crece (injerto expresa mejor que La metafísica como exorcismo de la desesperación.
integración lo que quiero decir), y este ser en crecimiento tiende, si no Hay evidentemente una filosofía que pretende exorcizar al mismo
a representarse a sí mismo como continente, por lo menos a manifes­ tiempo la esperanza y la desesperación: la de Spinoza. Yo le reprocho,
tarse a sí mismo como dotado de un continente. sobre todo, un desconocimiento radical de la estructura temporal de
Pero, no podría pensarse que la corporeidad no se halla necesaria­ la existencia humana. Bajo este aspecto la posición bergsoniana pare­
mente implicada en la realidad de este “creciente” o de este “viviente” ce inexpugnable.
El tener absoluto relativo al cuerpo (y que, entre paréntesis, no es de Me decía yo esta tarde que habría que reflexionar sobre la necesi­
ningún modo un tener), ¿condiciona efectivamente un tener espiritual dad de una evaluación absoluta, la necesidad de ser juzgado (cfr. la
como el que acabo de referir? No acabo de verlo aún claramente o, conclusión de Un hom m e d e Dieu).
más bien, no llego a expresar la pregunta en términos que me parez­
can plenamente inteligibles a mí mismo. Creo, no obstante, que en de­ 21. Es esta una verdad que no ha sido ignorada por ninguno de los grandes filósofos del pa­
finitiva vuelvo a encontrar el problema de la atención fundamental que sado, pero puede encubrir equívocos peligrosos. Es obvio, en efecto, que existe una zona que
está más acá del padecer. Puede uno representarse, o más exactam ente, concebir un ser dem a­
tanto me ocupó en el pasado. siado rudim entario, demasiado esencialm ente indiferenciado para poder sufrir. Pero, ¿sería aún
Lo que yo veo es que el privilegio o la primacía que atribuyo o mi un ser? Es evidente, a mi parecer, que el estado al cual las sabidurías de todos los tiempos y de
todos los países nos invitan a elevarnos no tiene, en realidad, nada en común con esta unidad. En
bagaje mental y a lo que lo integra se halla concebido — o imaginado—
el fondo, la diferencia es la misma que entre el U no y la materia según Plotino. P ero com o el len ­
por analogía con el privilegio fundamental e impensable que distingue guaje es esencialm ente im propio para poner en claro esta diferencia, por la sencilla razón de que
a mi cuerpo como mío; mis ideas, en cuanto que son mías, participan pertenece al terreno del pensam iento discursivo, hay el peligro de incu rrir aquí en una confusión
cuyas consecuencias son incalculables, y si soy realm ente sincero debo reconocer que no puedo
indirectamente de este privilegio.
por m enos de preguntarm e si no vicia, a pesar de todo, en algún grado cierto tipo de ascetism o.
¿Sería exacto decir que el tener y el ser soiT como concentraciones I lay ahí un conjunto de cuestiones que sería preciso abordar con intrepidez, haciendo caso om i­
esenciales del espacio y del tiempo? No estoy muy seguro. so de todas las fórmulas tradicionales. No debe nunca perderse de vista que la salvación no pue­
de hallarse más que en la plenitud, quedando claro, por otra parte, que cierta opulencia, bajo
cualquier forma que se presente, en vez de encam inarnos a ella nos aleja de ella. E l problem a está
20. C reo deber señalar aquí la concordancia fundamental entre estos puntos de vista y los de en atravesar la m ultiplicidad para transcenderla, de ningún m odo en eludirla (anotación de agos­
Jasp ers, que yo no conocía en 1931 (anotación de agosto de 1934). to de 1934).
82 Ser y tener Diario metafisico 83

10 de abril profundamente, de este para s í que subsiste en lo más íntimo del sa­
crificio".
Esta mañana he visto la necesidad de sustituir la pregunta ¿yo soy
mi cuerpo?, por esta otra: ¿soy mi vida? Mi cuerpo inmovilizado no es
más que un cadáver. Mi cadáver es, por su misma esencia, lo que yo no 12 de abril
soy, lo que no puedo ser (esto es lo que se quiere expresar cuando se
dice, a propósito de un muerto, que ya no está). Por otra parte, cuan­ Retomo en este momento mi idea del reto ontològico, de la vida en
do afirmo que tengo un cuerpo, es obvio que tiendo precisamente a in­ cuanto que implica cierto reto, que queda al margen del orden de la
movilizar en cierta manera este cuerpo y como a desvitalizarlo; y me vida. Es evidente que hay cierto tipo de experiencia que no podría de
pregunto en este momento si el tener como tal no implica siempre en ningún modo confirmar esta noción. Pertenece a la misma esencia de
algún grado una desvitalización de este género, precisamente en la me­ este reto el poder ser negado; pero cabe preguntarse cuál es el sentido
dida en que corresponde a un avasallamiento naciente. de esta misma negación.
La dificultad está en comprender cómo puede ser metafísicamente A este reto me place designarlo con el nombre de alma. Pertenece
falso que soy m i vida sin que sea legítimo concluir de ahí que tengo m i a la esencia del alma así concebida el poder ser salvada o perdida pre­
vida, que tengo una vida. Volvemos a encontrar aquí, creo yo, mis re­ cisamente en cuanto que es un reto. Esto es de notar y evidentemente
flexiones del 27 de marzo último. Absolutamente hablando no puedo se halla relacionado con el hecho de que el alma no es un objeto y no
disponer, no ya de mi cuerpo, sino tampoco de mi vida, a no ser que puede de ninguna manera ser considerado como tal. Porque tratándo-
me sitúe en condiciones tales que me sea imposible disponer de ellos
en lo sucesivo; es el momento de la irrevocabilidad. Y esto, que es de 22. El revolucionario que consiente en m orir por la revolución o por el partido, etc., se iden­
tifica con aquello por lo que da la vida. La revolución o el partido son proporcional mente para
una evidencia sorprendente cuando se trata del suicidio o del sacrifi­
él “más yo mismo que yo m ism o”. Esta adhesión, esta identificación, encerradas en lo íntim o de
cio de la vida, se aplica en realidad a cualquier otro acto, sea cual fue­ su acto, son las que le confieren su significación. Alguien dirá: “ Pero no tiene la pretensión de
re. ver el triunfo de la causa por la que se sacrifica, de disfrutar de él, ni, por tanto, de aprovecharse
de él; renuncia, pues, a toda recom pensa, a toda rem uneración. M ientras que el cristiano, por
Pero esta noción de irrevocabilidad habría que profundizarla y en­
ejemplo, se imagina que será personalm ente asociado a la victoria a cuya preparación con trib u ­
riquecerla; si no la diferencia entre el suicidio y el sacrificio de la vida ye y que se beneficiará en cierto m odo de ella. En este caso, no puede hablarse de desinterés.”
resulta ininteligible y hasta impensable; tal diferencia reside entera­ Todo está en saber qué valor preciso hay que atribuir al acto por el cual anticipando lo que yo
llamo mi propio anonadam iento me consagro con todo a preparar un estado de' cosas que ven­
mente en la esperanza. No hay ni puede haber sacrificio sin esperan­
drá después y del cual declaro que no disfrutaré. Aquí abundan al parecer las ilusiones y los erro­
za, y un sacrificio que excluyera la esperanza sería un suicidio. Aquí res. Digo que no disfrutaré de ello; sin em bargo, disfruto ya de ello por adelantado; adelanto este
se plantea el problema del desinterés. Pero se trata de saber si es le­ goce por lo menos tanto com o mi propia destrucción; más aún, puede muy bien darse que sea
este goce, y él sólo, el que yo anticipo, porque mi destrucción com o tal es nada y, por tanto, no
gítimo identificar desinterés y desesperación. Se pretenderá cierta­ es anticipable. M ás aún, la idea de que ya no existiré puede aum entar mi goce, añadirle un ele­
mente, y no sin razón, que cuando espero algo para m í no puedo ha­ mento de grandeza, de vanidad, que confiere a este goce un carácter más punzante. Ahora bien,
blar de desinterés, sino solamente cuando mi esperanza versa sobre lo que me interesa es precisam ente mi estada actual , no ya la cuestión de saber si de hecho so­
breviviré o no. D esde este punto de vista m e parece que este desinterés tan encom iado com p or­
un orden o una causa en beneficio de los cuales me elimino. Pero hay ta un elem ento de orgullo, o de desafío más exactam ente, que tal vez lo vicia. Yo provoco a esa
que preguntarse si la significación de este para m í es tan clara como realidad hostil que me aniquilará, y, por otra parte, pretendo contribuir a fraguarla. Contraria­
parece o se admite espontáneamente. Y aquí, en efecto, habría que mente a lo que muy a m enudo se cree, no hay actitud m enos humilde que ésta, y que implique
pretensión más altiva.
proceder un poco como hice en mis reflexiones del 15 de marzo. H a­ Se me objetará nuevamente que el revolucionario, por ejem plo, que no cree en su propia in­
bría que indagar cuál es la naturaleza de esta esperanza para s í y, más mortalidad, reconoce ipso ) acto que él no im porta, que su persona no importa. P ero en realidad,
84 Ser y tener Diario metafisico 85

se de un objeto, el hecho de perderlo o conservarlo (salvarlo no ten­ Esta contradicción aparente permite en realidad detectar una
dría aquí sentido alguno) no deja de ser contingente en relación a su ambigüedad que guarda relación con la misma noción de pérdida.
propia naturaleza: ésta puede considerarse no afectada por el hecho de , No podría decirse que hay una pérdida en el plano del ser25 (en este
que el objeto se haya perdido o no (por ejemplo, una joya). ,nítido es en el que el alma puede perderse) y una pérdida en el pla­
Esto hay que relacionarlo con lo que he escrito sobre el tener. no del tener, que se halla vinculado a la misma naturaleza de los ó b ­
Por una parte, mi alma se me presenta como algo a lo que la rela­ lelos? Pero al mismo tiempo hay que tener presente, y esto es capi-
ción (?) implicada en el tener no le conviene en absoluto; nada hay en lal, que toda pérdida en el orden del tener constituye una amenaza
el mundo que pueda asemejarse menos a una posesión. para lo que he llamado alma y hay el peligro de que se convierta en
Por otra parte, la pérdida posible es como el envés o la contrapar­ una pérdida en el orden del ser: encontramos aquí el problema de
tida funesta de toda posesión. la desesperación y lo que he dejado escrito sobre la muerte (30 de
Pero entonces podría parecer que el alma es aquello que menos marzo).
puede perderse. Mi vida. El hecho de que pueda presentárseme literalmente des­
provista de sentido forma parte integrante de su estructura. E n ton ­
creo yo, no hay aquí sino un desplazam iento de lo que yo llamaré su centro de gravedad moral. ces se me presenta como puro accidente. Pero ¿qué es en este caso
La causa por la cual se inmola no es a su vez más que un elem ento de su propia personalidad que
se convierte en absoluto.
este yo que se encuentra incomprensiblemente dotado de esta exis­
Se me dirá aún: “En la medida en que un sacrificio está inspirado por la esperanza de una re­ tencia absurda, dotado de algo que es exactam ente lo contrario de
com pensa, deja de ser un sacrificio”. Es evidente. Pero, ¡qué psicología más rudim entaria y falsa un don? Se ve irremisiblemente impulsado a negarse; tal vida no ha
la que se representa el sacrificio del creyente com o consecuencia de un cálculo! Se halla inspira­
do por un impulso de esperanza y de amor. Pero esto no disminuye, ni m ucho menos, su valor.
podido ser dada por nadie y no es realmente vida de nadie. No hay
Y sólo podrá sostenerse lo contrario si se inspira uno en un formalismo moral hiperkantiano que duda de que este nihilismo radical no es sino una posición extrema,
iría hasta elim inar los postulados de la razón práctica. P o r lo demás, todo nos invita a pensar que muy difícil de mantener y que implica una especie de heroísmo;
donde no interviene ni el am or de D ios ni el am or del prójim o, lo que realm ente entra en juego
es el am or propio, cierta pretensión fundam ental a la que no se ve razón alguna de atribuir un
valor intrínseco. R econozco, por otra parte, de buen grado que ciertos escritores religiosos han 23. La pérdida en el plano del ser es propiam ente hablando la perdición. 1 Iay que reconocer,
podido contribuir indirectam ente a oscurecer estas ideas esenciales instaurando al parecer una sin em bargo, que esta distinción no da plenam ente razón de la realidad que aquí aparece extra­
especie de contabilidad de los méritos, cuyo resultado sería nada menos que arruinar la idea de ñamente com pleja. Para ver un poco más claro habría que referirse, sin duda, a las indicaciones
sacrificio tomada en su pureza; es decir, com o consagración. C reo que habrá que partir de la e x ­ que he dado sobre la integridad, a propósito de la esperanza. Esta, nunca se repetirá lo bastan­
periencia del alm a consagrada para llegar a disipar estos m alentendidos seculares. Se da uno te, sólo puede originarse donde hay pérdida posible, y es instructivo a no poder más el notar que
cuenta entonces de que el alma consagrada se halla al m ismo tiempo habitada por una esperan­ no hay que hacer distinción a este respecto entre el orden de la vida propiam ente dicha y del
za invencible; aspira a entrar en una intimidad con D ios cada vez mayor, cada vez más com ple­ alma. Tan legítimo es esperar la curación de un enferm o com o el regreso del hijo pródigo. En am ­
ta: ciertam ente no tiene razón alguna, antes al contrario, para pensar que pueda redundársele al­ bos casos la esperanza versa sobre la restauración de cierto orden accidentalm ente perturbado.
gún m érito por com batir en ella esta aspiración. Precisam ente porque se reconoce desprovista de Podem os ir más lejos. En cierto sentido, hasta la recuperación de una cosa perdida puede dar lu­
valor intrínseco y porque sabe que todo lo que hay en ella de positivo le viene de Dios; al des­ gar a la esperanza. Es fácil ver, sin em bargo, que hay aquí com o una degradación que va de la es­
preciarse, desprecia el mismo don de Dios, haciéndose así culpable de la peor de las ingratitu­ peranza más ferviente, más arraigada en D ios, a la más egoísta y supersticiosa, y sería sobrem a­
des. ¿Q u é valor podría representar para un hijo el hecho de negarse a creerse amado por su pa­ nera interesante seguir en algún m odo el trazado de esta degradación. Se vería claram ente por
dre? El error empieza aquí a partir del m om ento en que la criatura se atribuye derechos, en que ahí que cuanto más la pérdida se refiere al haber, tanto más la protesta que suscita presenta el ca­
se trata a sí misma com o acreedor. M ás que una alteración, hay<ahí una perversión radical. Pero rácter de reivindicación y consiguientem ente tanto menos la actitud de quien formula esta pro­
no olvidemos que el incrédulo se cree también muy a m enudo acreedor de un D ios insolvente, y testa o em ite esta reivindicación, coin cide con la esperanza en su integridad, tal com o la he defi­
esto es m ucho más grave. nido. Pod ría ser muy bien, en resumidas cuentas, que la esperanza auténtica consistiera siempre
leñem os ahí, a mi parecer, los elementos de una criteriología que perm ite reconocer si la fe en esperar cierta gracia de cierto poder, cuya naturaleza no sabe uno precisarse a sí mismo, pero
en la inmortalidad presenta o no un valor religioso: trátase solam ente de saber si se presenta a cuya m unificencia no cree uno poder asignar límite alguno. La esperanza se halla centrada so­
com o un acto de esperanza y de amor, o com o una reivindicación que tiene su origen en la esti­ bre el sentim iento de este poder benéfico, mientras que el espíritu de reivindicación gravita por
ma de sí (anotación de agosto de 1934). definición en torno a la conciencia de sí y del propio derecho (anotación de agosto de 1934).
86 Ser y tener Diario metafisico 87

pero aquí nos hallamos en plena contradicción porque este heroís­ 'Ule diciembre de 1931
mo, si es conocido y experimentado como tal, restaura en ese m o­
mento al sujeto y al mismo tiempo restituye a la existencia la signi Vuelvo al problema de la esperanza. Me parece que las condiciones
ficación que le había sido negada, pues ostenta por lo menos el he posibilidad de la esperanza coinciden rigurosamente con las de la
valor de servir de trampolín para la conciencia que la niega. Para desesperación. La muerte como trampolín de una esperanza absoluta.
que la posición inicial se mantenga es preciso, pues, que ésta no se Un mundo en el que viniese a faltar la muerte sería un mundo en el
explicite a sí misma, que se reduzca a una autoanestesia que podría i (lie la esperanza sólo existiría en estado latente.
tomar in concreto las formas más diversas, pero que en realidad per­
manece idéntica a sí misma por lo que a los caracteres esenciales se
refiere. 10 de diciembre de 1931
Se objetará que el negarse a arriesgar la vida no es precisamente
caer en este estado de anestesia y de pasividad voluntaria. Pero es por Ayer escribí a L ... después de leer su valioso examen del idealismo:
lo menos, precisamente por tratarla como un absoluto (como algo que la esperanza es al deseo lo que la paciencia es a la pasividad. Esto me pa­
excluye relación a cualquier cosa), atribuirse el derecho de liberarse de rece muy importante. La paciencia: esta mañana pensaba yo en la del sa­
ella si no se ven realizadas ciertas condiciones. Aquí los datos se com­ bio. Pero ¿no se parece a la del cazador? Idea de una verdad-presa, de
plican considerablemente. En realidad se identifica la vida con la con­ una verdad que se conquista. En el fondo, el problema metafísico de la
ciencia de cierta plenitud, de cierta expansión y realización de sí mis­ verdad, ¿no consiste en saber si no habría en la verdad algo que se nie­
mo. Cuando esta plenitud y esta expansión no pueden realizarse, la ga a prestarse a esa especie de servidumbre a que queremos reducirla?
vida pierde su justificación inmanente. Me veo autorizado a concluir Conversación con M ... infinitamente provechosa. Me aconseja que
que ya no me queda más remedio que el de suprimirme. ¿Quién es este lea el libro de Jo b y propone una interpretación singular del Eclesias-
yo? Es mi propia vida, mi vida enfrentada ahora consigo misma y do­ tés (sabiduría señalada por Dios como posible s i...) Me ha citado esta
tada del singular privilegio de negarse. Síguese de ahí, parece, que el frase de Cayetano: “Spero Deurn non propter me, sed m ihi".
pensamiento del suicidio se halla instalado en lo más íntimo de una Yo decía que la esperanza, dato puramente cristiano, encierra una
vida que se piensa y se quiere sin riesgo/envite (exactamente igual que noción de la eternidad completamente diferente de la que implica la
el divorcio se halla instalado en el seno de una unión que no implica sabiduría del unec spe nec m e tu". M ... me aconseja que vea también la
voto alguno ni ha sido contraída ante testigos, y creo que esta compa­ noción de esperanza en San Juan de la Cruz, quien no transciende la
ración podría llevarse muy lejos)24. esperanza, como yo me temía. H e señalado mi preocupación por ha­
cer notar cómo la profecía no es posible más que en un terreno que no
es el de la ciencia, sino el de la esperanza; raíz común a la esperanza y
a la profecía: la fe.
24. Persisto en creer que esta com paración puede llevarse muy lejos y que puede ilustrar el Al regresar a casa hace un rato pensaba yo en las formas groseras
sentido de la noción cristiana de la indisolubilidad del m atrim onio. Tal vez el m editar sobre esta de la esperanza: esperar que me toque el ‘gordo’ de la lotería. Im por­
conexión nos perm itiría poner en evidencia el hecho de que para una m etafísica de la libertad y
de la fidelidad, el vínculo conyugal posee una realidad propiam ente sustancial, com o lo que lla­
tancia de la noción de lotería y de seguro en el sentido técnico de la
mamos la unión del cuerpo y del alma. Sin em bargo, debo reconocer con sinceridad que este palabra, pretensión de protegerse contra el azar (tratado realmente
m odo de pensar me causa cierta inquietud y que no llego a conciliar lo que me vería tentado de como un elem en to, como el frío o el calor). Habría que ver también
llamar las lecciones de la experiencia con las exigencias de orden m etafisico-teològico (anotación
de agosto de 1934). cómo la esperanza toma cuerpo en la oración.
88 Ser y tener Diario metafisico 89

Le decía yo a M ...: “Consideradas desde fuera, la paciencia se re­ Posibilidad de la desesperación relacionada con la libertad. Perte­
duce a la pasividad y la esperanza al deseo.” Y también: “La esperan­ nece a la esencia de la libertad el poder ejercerse traicionándose. Nada
za puede o pervertirse, o vaciarse de su contenido, o desprenderse de exterior a nosotros mismos puede cerrar la puerta a la desesperación.
sus referencias ontológicas.” I-a vía está abierta, se puede incluso decir que la estructura del mun­
Problema que entreveo en este momento: ¿no se me podría objetar do es tal que parece posible en él la desesperación absoluta. Conti­
que la esperanza es un dato vital relacionado con la vida como tal? La nuamente se producen ciertos acontecimientos que se diría nos acon­
respuesta consistiría en mostrar que si es así, lo es en la medida en que sejan el precipitarnos en ella. Esto es capital.
la vida sea también tomada mitológicamente. Por otra parte, esto es di­ La fidelidad como reconocimiento de algo permanente. Estamos
fícil, es un problema que hay que plantear. Entre la vida y la esperan­ aquí más allá de la oposición entre la inteligencia y el sentimiento. Re­
za es la misma alma la que se intercala25. conocimiento de Ulises por Eumeda, de Cristo por los peregrinos de
hmaús, etcétera. Idea de una permanencia ontològica, permanencia de
lo que dura y que implica la historia, por oposición a la permanencia
5 de octubre de 1932 de una esencia o de un convenio formal.
El testimonio como origen. La Iglesia como testimonio perpetuado,
Lie leído mis notas sobre el valor de la vida y el problema ontològi­ como fidelidad.
co y sobre el ser como lugar de la fidelidad. Allí está el centro de toda
mi elaboración metafísica reciente. El dato fundamental es aquí el he­
cho de que puedo tomar posición frente a la vida considerada global­ 6 de octubre
mente, que puedo rehusarla, que puedo desesperar. Y aquí creo que
hay que repudiar enteramente la interpretación según la cual es la pro­ Pertenece a la esencia del ser a que se dirige mi fidelidad el poder
pia vida la que se niega o se resiste en mí. Interpretación gratuita, qui­ ser no sólo traicionado, sino afectado en cierta manera por mi traición.
zás despojada de sentido. Apoyarme, al menos para empezar, en lo que La fidelidad como testimonio perpetuado; aunque es propio de la
se me ofrece: evalúo la vida. En el fondo, es en este terreno y no en el esencia del testimonio el poder ser borrado, obliterado. Examinar
del conocimiento donde el sujeto se sitúa frente al objeto. Añado que cómo puede producirse esta obliteración. Idea de que el testimonio
en realidad no hay ahí un acto separado que pudiera injertarse o no en pierde vigencia, que ya no corresponde a la realidad.
la vida. Vivir, para el hombre, es aceptar la vida, es decir sí a la vida; o El ser como atestiguado. Los sentidos como testigos. — Esto, capital
bien, al contrario, condenarse a sí mismo a un estado de guerra inte­ y nuevo, según me parece; sistemáticamente ignorado por el idealismo.

rior cuando aparentemente obra como si aceptase algo que en el fon­


do de sí mismo rechaza o cree rechazar. Habría que relacionar esto con
lo que he escrito en otra parte sobre la existencia. 7 de octubre

25. Ver el com entario de la nota del 12 de abril de 1931. Creo que no podem os por menos d(
Intervención de la reflexión: el objeto a que me he consagrado,
conferir a la vida un índice “aním ico” (el térm ino es muy inadecuado, pero no encuentro otro r1merece que me consagre a él? Valor respectivo de las causas.
cuando se trata de un ser tratado o aprehendido com o “tú ”. Al disociar la vida del alma tende Idea de una fidelidad creadora, de una fidelidad que no salvaguar­
riamos inevitablem ente a convertirlo en esencia, lo cual sería también una manera sutil de trai
cionarlo (cfr. la frase de Antonio en L e mort d e dem ain : “Am ar a un ser es decirle: tú no mori dó sino creando. Averiguar si el propio valor creador no está en pro­
rás”) (anotación de agosto de 1934). porción del propio valor ontològico.
90 Ser y tener Diario metafisico 91

No hay fidelidad sino a una persona, no a una idea o a un ideal. Una f inalmente, me pareció ver la posibilidad de una reflexión sobre la
fidelidad absoluta implica una persona absoluta. Averiguar si una fide­ misma idea de prueba de la existencia de Dios, a propósito de las prue­
lidad absoluta hacia una criatura no supone a Aquel ante quien me bas tomistas. Es un hecho que no son umversalmente convincentes.
obligo (sacramento del matrimonio por ejemplo). A lomo explicar esta ineficacia parcial? Suponen una aceptación pre­
No basta decir que vivimos en un mundo en el que la traición es via de Dios y en el fondo consisten en transferir al nivel del pensa­
posible en todo momento y bajo todas las formas, traición de todos miento discursivo un acto completamente diferente. No son, a mi
por todos y de cada uno por sí mismo. Repito: esta traición parece modo de ver, caminos, sino falsos caminos, como hay también falsas
que la propia estructura de nuestro mundo nos la encarece. El espec­ ventanas.
táculo de la muerte como invitación perpetua a la negación. La esen­ Al pensar en todo esto me preguntaba si mi instrumento para pen­
cia de nuestro mundo es quizá traición. Pero, por otra parte, ¿no nos sar no sería una intuición reflexiva cuya naturaleza habría que precisar.
constituimos nosotros mismos cómplices de esta traición al procla­ Quizás vivimos en una época privilegiada bajo el punto de vista re­
marla? ligioso, en cuanto que la traición de que el mundo es la sede se hace
La memoria como índice ontològico26. Vinculada al testimonio, evi­ ahora manifiesta. Las ilusiones centrales del siglo xix se hallan ahora
dentemente, uno de los más importantes. La esencia del hombre, ¿no disipadas.
sería la de un ser que puede testimoniar?
El problema del fundamento metafisico del testimonio, evidente­
mente, uno de los más importantes. No elucidado. “Yo estaba presen­ 8 de octubre
te, afirmo que yo estaba presente.” La historia entera, depende del tes­
timonio que ella misma prolonga; en este sentido, enraizada en lo La expresión intuición reflexiva no es ciertamente feliz. Pero he
religioso. aquí lo que quiero decir. Creo que estoy obligado a admitir que me ha­
He vislumbrado muchas otras cosas hace un rato, paseando entre llo — digamos, en cierto nivel de mí mismo— situado frente al Ser; en
el Panteón y el bulevar Raspad. Impresión de singular fecundidad. un sentido lo veo, en otro no puedo decir que lo veo, ya que no me
Pensaba también en el rito como acompañamiento rítmico de la fi­ percibo a mí mismo como si lo viera. Esta intuición no es refleja ni
delidad, y en la traición que se esconde en el propio seno de la prácti­ puede reflexionarse directamente. Pero ilumina, volviéndose hacia él,
ca bajo la forma de la usanza. Esto coincide con lo que anoté esta ma­ todo un mundo de pensamientos que ella transciende. Metafísicamen-
ñana sobre la fidelidad creadora. ¿No tenemos ahí, por lo demás, la te hablando, no creo que pueda explicarse de otro modo la fe. Por lo
definición de la santidad? demás, me parece que esto se acerca bastante a la concepción de los
Vislumbré igualmente el sentido profundo del culto a los muertos, alejandrinos, pero habría que verificarlo. Pienso que en la raíz de toda
entendido como un negarse a traicionar a aquel que ha sido, tratándo­ fidelidad hay una intuición de este género, — pero cuya realidad pue­
lo como si no fuera. Protesta activa contra cierto juego de apariencias de ser siempre discutida. Puedo decir siempre: “Sí, he creído ver, pero
al que uno se niega a ceder o a prestarse totalmente. Decir “ya no exis­ me he equivocado...”.
ten” es no sólo negarlos, sino negarse a sí mismo y quizá renegar, ab­ Me preocupa mucho el problema del testimonio. La zona del testi­
solutamente hablando. monio, ¿no coincide con la de la experiencia at large? Tendemos hoy
a minimizar el testimonio y a no ver en él más que en el enunciado más
26. La telepatía, ¿no sería con relación al espacio lo que la memoria es con relación al tiem ­
o menos correcto de una Erlebniss. Pero si el testimonio no es más que
po? P oco importa el que no surja nada más que en forma de relámpagos. eso, no es nada, es imposible; por que absolutamente nada puede ga­
92 Ser y tener Diario metafisico 93

rantizar que la Erlebniss sea susceptible de sobrevivirse y de confir­ en la memoria un aspecto esencial de la afirmación ontológica.
marse. Esto coincide con lo que escribía yo ayer sobre el mundo como ¡Cuánto más próxim o me siento a este respecto de Bergson — y por
sede de la traición (consciente o no) y conociéndose cada vez más otra parte de San Agustín! ¿Qué es el testimonio, según Bergson?
como tal. Sin duda, una consagración. Pero la misma noción de consagración
es ambigua y habría que guardarse de interpretarla en un sentido
pragmatista.
9 de octubre Nótese que atestiguar significa no solamente testimoniar, sino invo­
car el testimonio de alguien. Hay ahí una relación triádica esencial,
Posibilidad para la reflexión pura de enfrentarse globalmente con listo va en el sentido del JournalM étapbysique.
el testimonio y de pretender que un testimonio válido no puede darse
realmente. Pertenece a la esencia de un testimonio cualquiera el poder
ser puesto en duda. Tentación de extender esta suspicacia a cualquier 22 de octubre
testimonio posible, al testimonio en sí. ¿Es justificable tal actitud? Sólo
10 será si somos capaces de definir a priori las condiciones que debería Planteamiento del misterio ontològico; sus aproximaciones concretas.
tener un testimonio para poder ser reconocido como válido — y mos­ Así es como pienso titular mi ponencia para la sociedad filosófica
trar luego que tales condiciones no se hallan realizadas o que por lo de Marsella. La expresión misterio del ser, misterio ontològico por
menos no se puede demostrar que lo estén. Pero aquí, lo mismo que oposición a problema del ser, problema ontologico, me ha venido
en el caso de la duda existencial, no puede tratarse sino de una deva­ bruscamente estos días. Me ha iluminado.
luación de principio y de la memoria, y de cualquier traducción con­ El pensamiento metafisico como reflexión concentrada sobre un
ceptual que tenga por objeto esta Erlebniss, en sí indecible. misterio.
¿No sería propio de la esencia de lo ontològico el poder ser sola­ Pero es propio del misterio el ser reconocido; la reflexión metafísi­
mente atestiguado? ca supone este reconocimiento que no es de su incumbencia.
Pero la atestiguación debe pensarse a sí misma, no puede justificar­ Distinción entre lo misterioso y lo problemático. El problema es
se sino en el seno del ser y con relación a él. En un mundo en el que algo que se encuentra, que obstaculiza el camino. Se halla enteramen­
la Erlebniss lo es todo, en un mundo de puros instantes, queda supri­ te ante mí. Al contrario, el misterio es algo en lo que me encuentro
mida; pero, entonces, ¿cómo va a ser posible a título de apariencia? comprometido, cuya esencia consiste, por consiguiente, en no estar
enteramente ante mí. Es como si en esta zona la distinción entre lo en
m í y lo ante m í perdiera su significación.
10 de octubre Lo natural: la zona de lo natural coincide con la de lo problemáti­
co. Tentación de convertir el misterio en problema.
La atestiguación es personal, hace intervenir la personalidad, pero Coincidencia de lo misterioso y de lo ontològico. Hay un misterio
al mismo tiempo se halla volcada sobre el ser, y esta tensión entre lo del conocimiento que es de orden ontològico (Maritain lo ha visto muy
personal y lo ontològico la caracteriza. bien), pero el epistemologo lo ignora, debe ignorarlo, y lo transforma
Hay, no obstante, en todo eso algo que no me satisface y que no en problema.
llego a formularme a mí mismo. Lo que veo netamente es que, con­ Ejemplo típico: el “problema del mal”; trato el mal como un acci­
trariamente a lo que parece ser la actitud de un Grisebach, yo veo dente sobrevenido a cierta máquina que es el mismo universo, pero
94 Ser y tener Diario metafisico 95

ante la cual me supongo situado. Por ese mero hecho me trato a mí decir, haciendo abstracción de la manera como su encuentro se sitúa
mismo no sólo como indemne de este achaque o enfermedad, sino en la misma trama de la vida. A este respecto los sabios se hallan en
como exterior al universo que pretendo reconstituir al menos ideal­ situación privilegiada. Un problema científico se plantea en un mo­
mente en su integridad. mento dado de investigación, es algo contra lo cual tropieza el espíri­
Pero ¿qué acceso puedo tener a lo ontològico como tal? La misma tu, como el pie contra una piedra. No hay problema que no implique
noción de acceso resulta aquí evidentemente inaplicable. Sólo tiene la ruptura provisional de cierta continuidad que el espíritu ha de res­
sentido en el contexto de una problemática. Habiendo localizado pre­ tablecer.
viamente un determinado lugar, ¿cómo puedo tener acceso a él? Im ­
posibilidad de tratar el ser de este modo.
Presencia y misterio: tema por profundizar. 31 de octubre
Preordenación respecto de una revelación. Mientras que en un
mundo vinculado a una problemática la revelación aparece como su­ El ser como principio de no exhaustibilidad. La alegría vinculada al
pererogatoria. sentimiento de lo inagotable. Nietzsche lo ha visto muy bien. Recordar
De la definición del pensamiento metafisico como reflexión centra­ lo que yo mismo escribí en otro tiempo sobre el ser como resistencia a
da sobre un misterio resulta que un progreso en este pensamiento no la disolución crítica. Y esto coincide con lo que he escrito sobre la de­
es realmente concebible. Sólo hay progreso en lo problemático. sesperación. Hay aquí un nudo. Lo inventariable es el lugar de la de­
Por otra parte, lo propio de los problemas es el poder detallarse. El sesperación (el “he contado; no tendré bastante”). Pero el ser trans­
misterio, en cambio, es aquello que no se detalla.29 ciende todo inventario. La desesperación como choque sufrido por el
alma al contacto con un “no hay nada más”. — “Todo lo que acaba es
demasiado corto” (San Agustín)— .
29 de octubre Pero este principio de no exhaustibilidad no es en sí ni un carácter
ni una serie de caracteres; volvemos a encontrar aquí lo que he escrito
Una primera pregunta, de orden fenomenológico: ¿a qué se debe sobre el misterio por oposición a lo problemático.
la desconfianza casi insuperable que despierta en la mayoría de los es­
píritus, incluso los más propensos a la metafísica, toda investigación
sobre el Ser? Dudo que haya que responder invocando la influencia 1 de noviembre
persistente del kantismo en las inteligencias; ésta, en efecto, ha dismi­
nuido considerablemente. A decir verdad, el bergsonismo ha obrado El espacio y el tiempo como manifestación de la no exhaustibilidad27.
en esto en el mismo sentido que el kantismo. Pero creo que nos ha­ ¿El universo como dehiscencia del ser? Noción por explotar.
llamos en presencia de un sentimiento que, ordinariamente, sería in­ Todo ser individual en cuanto cerrado (aunque sea infinito), sím­
capaz de formularse a sí mismo, pero que yo trataré de interpretar di­ bolo o expresión del misterio ontològico.
ciendo que tenemos cada vez más la convicción de que en rigor no
hay tal problema o problemática del ser, y creo que bastaría profun­
dizar la misma idea de problema para convencerse de ello. Lo que
27. Pero en otra parte los defino com o modos conjugados de la ausencia. Se podría sacar de
molesta aquí considerablemente es el hecho de que hemos adquirido ahí toda una dialéctica que se halla en el cen tro, tanto del viaje com o de la historia (anotación del
la execrable costumbre de considerar los problemas en sí mismos, es 8 de octubre de 1934).
96 Ser y tener Diario metafisico 97

7 de n ov iem b re modo de ver, el haber puesto esto en plena luz. Y la metafísica debe
tomar posición frente al problema de la desesperación. El problema
Partir del malestar experimentado frente al problema del ser cuan­ ontológico no es separable del problema de la desesperación — pero
do es planteado en términos teóricos, y al mismo tiempo de la imposi­ estos no son problemas— .
bilidad en que nos hallamos de no plantearlo de este modo. Reflexionar sobre el problema de la realidad de los otros yo. Creo
Correlación de lo técnico y de lo problemático; todo problema au­ que hay un modo de plantear el problema que excluye de antemano
téntico es justiciable de una técnica y toda técnica consiste en resolver toda solución satisfactoria o incluso inteligible; es el que consiste en
problemas de un tipo determinado. Planteamiento — a título de hipó­ centrar mi realidad sobre la conciencia que tengo de mí mismo; si se
tesis— de una zona metaproblemática, metatécnica. empieza al modo cartesiano asentando que mi esencia consiste en ser
consciente de mí mismo, ya no hay salida posible.

8 de n o v iem b re
11 de n ov iem b re
Una reflexión profunda sobre la misma noción de problema nos lle­
va a preguntarnos si no hay algo contradictorio en el hecho de plante­ No sólo tenemos el derecho de afirmar que los otros existen, sino
ar el problema del ser. que estaría dispuesto a sostener que la existencia no puede ser atri­
La filosofía como metacrítica orientada hacia una metaproblemáti- buida más que a los otros en tanto que otros, y que no puedo pensar­
ca. me a mí mismo como existente, sino en tanto que me concibo como
N ecesidad de restituir a la experiencia humana su peso ontològico. no siendo los otros; por consiguiente, como otro que ellos. Llegaré in­
Lo metaproblemático: la paz que excede todo entendimiento, la cluso a decir que pertenece a la esencia del otro el existir; no puedo
eternidad. pensarlo en tanto que otro, sin pensarlo como existente; la duda no
surge sino cuando esta alteridad se hunde, por decirlo así, en mi espí­
ritu.
9 de n ov iem b re Llegaría incluso a preguntarme si el cogito, cuya irremediable am­
bigüedad nunca se pondrá suficientemente de manifiesto, no significa
Profundizar el sentido de lo que he llamado el peso ontológico de en el fondo que “al pensar tomo cierta distancia con relación a mí mis­
la experiencia humana; aquí Jaspers puede ser útil. mo; me suscito a mí mismo en tanto que un otro y aparezco, por tan­
Analizar una fórmula como ésta: to, como existente.” Tal concepción se opone radicalmente a un idea­
“No soy sino lo que valgo (pero no valgo nada)”, filosofía que de­ lismo que define el yo a través de la conciencia de sí. ¿Sería absurdo
semboca en la desesperación y no se lo disimula sino gracias a una ilu­ decir que el yo como conciencia de sí no es más que subexistente? No
sión cuidadosamente cultivada. existe sino en tanto que se trata a sí mismo como siendo para otro;
El hecho de que la desesperación es posible'constituye aquí un dato como estando en relación con otro; por lo tanto, en la medida en que
central. El hombre, capaz de desesperación, capaz de abrazar la muer­ reconoce que se escapa de sí mismo.
te — de abrazar su muerte— . Dato central para la metafísica y que una Se me dirá: “estas afirmaciones son tan equívocas en su contenido
definición del hombre como la que propone el tomismo encubre, disi­ real como perentorias en la forma. ¿De qué existencia habla usted?
mula. El mérito esencial del pensamiento de Kierkegaard es, a mi ¿De la existencia empírica o de la existencia metafísica? La existencia
98 Ser y tener Diario metafisico 99

empírica nadie la niega, pero presenta un carácter fenoménico, pues Cuando trato a otro como un tú y no ya como un él, esta diferencia
nada impedirá que los otros sean m i pensam iento de los otros. Por este de trato, ¿me califica sólo a mí mismo, a mi actitud hacia este otro, o
modo, el problema sólo ha sido desplazado”. Creo que es precisa­ bien puedo decir que tratándole como un tú penetro más profunda­
mente esta posición la que hay que rechazar radicalmente. Si admito mente en él, que aprehendo más directamente su ser o su esencia?
que los otros no son sino m i pensam iento de los otros, mi idea de los Incluso aquí es preciso tener cuidado; si por “penetrar más pro­
otros, llega a ser absolutamente imposible romper un círculo que se ha fundamente” o por “captar más directamente su esencia” se quiere de­
empezado por trazar alrededor de sí. Si se asienta el primado del suje­ cir llegar a un conocimiento más exacto o en un sentido cualquiera
to-objeto — de la categoría sujeto-objeto— , o del acto por el que el su­ más objetivo, hay que responder sin ninguna duda no. A este respec­
jeto introduce objetos, por así decir, en el seno de sí mismo, la exis­ to, siempre será posible, si se atiende a un modo de determinación ob­
tencia de los otros resulta impensable — y sin duda alguna cualquier jetiva, decir que el tú es una ilusión. Pero observemos que el término
otra existencia, sea del orden que sea. mismo de esencia es extremadamente ambiguo; por esencia puede en­
La s e lf consciousness y el él; filosofía de la self consciousness. Aquí tenderse o una naturaleza o una libertad; es tal vez propio de mi esen­
los otros son verdaderamente exteriores a cierto círculo que formo cia en tanto libertad el poder conformarme o no a mi esencia en tanto
conmigo mismo. Desde este punto de vista es imposible para mí co­ naturaleza. Es quizás propio de m i esencia e l p oder no ser lo que soy: más
municar con ellos; la idea misma de una comunicación es imposible. simplemente, el poder traicionarme. No es la esencia en tanto natura­
No podré impedirme mirar esta realidad intrasubjetiva de los otros leza lo que yo alcanzo en el tú. En efecto, al tratarlo como é l reduzco
como la emergencia de una X absolutamente misteriosa y por siempre al otro a no ser más que naturaleza: un objeto animado que funciona
inasequible. De modo general tenemos ahí los lincamientos más abs­ de tal modo y no de tal otro. Por el contrario, al tratar al otro como tú,
tractos del mundo de Proust, aunque encontremos también en Proust lo trato y lo comprendo como libertad, lo comprendo como libertad
indicaciones no sólo diferentes, sino contradictorias — indicaciones porque es también libertad y no sólo naturaleza. Más aún le ayudo en
que además se enrarecen cada vez más a medida que la obra progresa, cierta manera a ser libre, colaboro a su libertad — fórmula que parece
y que el círculo formado por el yo y él mismo se precisa y cierra más. excesivamente paradójica y contradictoria, pero que el amor no cesa
En Combray y en todo lo que se relaciona con Combray, este círculo de verificar— . Mas, por otra parte, el otro es realmente otro en tanto
no existe todavía. Hay un lugar efectivo para el tú; pero a medida que libertad; en efecto, en tanto naturaleza se me presenta idéntico a lo que
la obra se desarrolla, que la experiencia se endurece, se precisa, se re­ yo mismo soy como naturaleza; y es sin duda por este camino y sólo
tuerce, el tú se elimina del libro; a este respecto, significación decisiva por este camino, como podré influir en él por sugestión (confusión tre­
y fatal de la muerte de la abuela (por otra parte creo que aquí vamos menda y frecuente entre la eficacia del amor y la de la sugestión).
bastante más allá de la conciencia que Proust ha podido tomar de sí y Gracias a esto se aclaran mis fórmulas de esta mañana. El otro en
de su obra). cuanto otro no existe para mí sino en la medida en que yo estoy abier­
Se me dirá aún: “pero esta distinción entre el tú y el él no versa sino to a él (o que él es un tú), pero yo no estoy abierto a él sino en la me­
sobre actitudes mentales; es fenomenológica en el sentido más restric­ dida en que dejo de formar conmigo una especie de círculo en el inte­
tivo. ¿Pretende usted fundar metafísicamente ésta distinción, conferir rior del cual yo alojaría en cierto modo al otro o más bien su idea; ya
al tú una validez metafísica?” que por relación a este círculo el otro deviene idea del otro — y la idea
Pero en realidad es el sentido de la pregunta el que es extremada­ del otro ya no es el otro en cuanto otro, es el otro en cuanto que rela­
mente oscuro y difícil de elucidar. Intentemos formularla más clara­ cionado conmigo, desmontado, desarticulado o en vías de desarticula­
mente, por ejemplo, del modo siguiente: ción.
101) Si i y tener Diario metafisico 101

I I de noviembre culo y que fatalmente estemos obligados a pasar del feelin g a una cier­
ta representación de mi cuerpo para explicar luego, en función del f e ­
l odo lo que es enunciable es pensable — o más exactamente no hay eling, el privilegio en virtud del cual mi cuerpo es mi cuerpo. Tiendo
nada que pueda enunciarse que uno de nosotros no pueda en un mo­ a creer que, si queremos atenernos al punto de vista empírico, no pue­
mento dado creer, pensar— . Las facilidades del lenguaje son compa­ de irse más allá de la afirmación este cuerpo y que la mención m i cuer­
rables bajo todo punto de vista a las que ofrece una red de comunica­ po no aparece sino como una fuente de ininteligibilidad, de radical
ciones extraordinariamente perfeccionadas. Pero en sí circular no es irracionalidad.
nada — y discurrir no es nada, es menos todavía— . La cosa cambia completamente si nos situamos en lo que he llama­
Estas observaciones me fueron sugeridas por no se ya que pseudo- do el punto de vista transcendental.
apreciación estética; pero, desgraciadamente, encontrarían también
aplicación en tantas otras pseudometafísicas.
16 de noviembre

15 de noviembre Señalar el obstáculo que cierta filosofía de la vida constituye para


una meditación sobre el ser; dicha meditación se arriesga a parecer que
«¿Sería posible plantear legítimamente la prioridad del acto por el se desarrolla de este lado o por debajo de esta filosofía — estas prime­
que el yo se constituye como sí en relación a aquel acto en el que se ras notas son esenciales y nos proporcionan la clave.
postula la realidad de los otros? Y si dicha prioridad debe ser admiti­ “Ocultación — he escrito— de mi ser a mi conciencia por algo que
da, ¿cómo hay que entenderla? Puede ser concebida en sentido empí­ no me es ni me puede ser dado”. Mi vida no puede serme dada; y a pe­
rico o en sentido transcendental. Empíricamente, yo tengo mi dominio sar de las apariencias, mi cuerpo tampoco, en tanto que mi vida se en­
constituido por el conjunto de mis estados de conciencia; este domi­ carna en él. Mi cuerpo no es ni puede ser objeto en el sentido en que
nio presenta el carácter distintivo de ser sentido, de ser m i dominio en lo es un aparato exterior a mí. Tendencia a minimizar lo más posible
cuanto que es sentido. Esto parece claro, pero en realidad no lo es en esta diferencia entre mi cuerpo y tal aparato que me pertenece (un re­
ningún grado; y la apariencia de claridad procede únicamente, a mi loj); los americanos se hacen revisar en las clínicas. Esto es revelador.
modo de ver, de una especie de representación materialista subyacen­ Prácticamente se puede ir tan lejos como sea posible en esta dirección.
te que sostiene esas fórmulas. En vez de aplicarnos a pensar lo senti­ Pero hay algo que escapa a toda revisión posible, hay el accidente, etc.
do, en cuanto sentido, le sustituimos la idea de cierto acontecimiento Tentación casi irresistible, tan pronto como se hace la distinción en­
orgánico, de algo que “ocurre” en la esfera según se dice perfecta­ tre mi vida y mi ser, de plantear el problema al sujeto de este ser, de
mente distinta y delimitada que llamo mi cuerpo. Creo que en reali­ preguntarse en qué consiste; aquí todo esfuerzo de representación es­
dad, en la base de toda noción empirista del primado de la conciencia boza una repuesta a este problema o a este pseudoproblema.
de sí se encuentra la idea rudimentaria de que todo lo que es para mí La pregunta “¿qué soy?” parece exigir una respuesta conceptuali-
debe antes pasar por mi cuerpo; la idea de una interposición absoluta zable; pero al mismo tiempo toda respuesta conceptualizable se pre­
de mi cuerpo — sin que se plantee ponernos de manera rigurosa a in­ senta como susceptible de ser rechazada o superada.
vestigar de qué orden es la relación que une mi cuerpo a mí, o incluso Pero, ¿es legítima esta pregunta? ¿Presenta algún significado? Aquí
qué significa el acto por el que yo afirmo que este cuerpo es mi cuer­ se imponen algunas especificaciones: cuanto más me adhiero a lo que
po. Puede — no lo afirmo de modo absoluto— que haya aquí un cír­ hago, a mi ambiente social, etc., tanto m enos se plantea realmente para
102 Ser y tener Diario metafisico 103

mí esta pregunta; siempre puedo form u larla, pero produce un sonido la fidelidad al instante es transcender el instante. Esto no es, sin em­
hueco para mí; como cuestión real, es decir, que produce lo que yo lla­ bargo, más que una refutación dialéctica que está, creo yo, desprovis­
mo un sonido pleno, supone cierto desprendimiento, cierto distancia- ta de eficacia real. Por lo demás, una refutación eficaz en esto d eb e ser
miento de mí mismo con relación a lo que hago, a mi modo de parti­ imposible: la desesperación es irrefutable. Aquí sólo cabe una opción
cipar en el mundo común de los hombres. radical, por encima de toda dialéctica.
¿Se afirmará acaso que este desprendimiento es una abstracción ile­ Hago notar de paso que la fidelidad absoluta no puede sernos dada
gítima? Sin embargo es un hecho indiscutible el que mi vida entendi­ sino en ciertos testigos, como son sobre todo los mártires. Entregada
da en este sentido (es decir, como participación en este mundo común) a algo que es además del orden de la fe. Mientras que la experiencia
puede convertirse para mí en objeto de juicio, de apreciación, de con­ de la traición está en todas partes, — en primer lugar en nosotros.
denación. M i vida es algo que puedo evaluar. Dato central. Pero, ¿qué
soy yo, que la evalúo? Imposibilidad de acogerse a la ficción de un yo
transcendental. Este yo evaluador es él mismo calibeado. Hay que aña­ 18 de noviembre
dir que mi vida, en la misma medida en que la vivo, está como soste­
nida por una evaluación implícita (adhesión o desmentido: pues pue­ Paso del problema del ser al ¿qué soy? ¿Qué soy yo que me inte­
de suceder que yo lleve una existencia contra la cual algo en mí rrogo sobre el ser? ¿Qué calificación tengo para proceder a esta inte­
protesta de modo sordo y continuo). Esta situación compleja y bajo rrogación?
ciertos aspectos contradictoria es a la que me apunto cuando me inte­ Paso del problema al misterio. Hay aquí una degradación: un pro­
rrogo sobre lo que soy. Pero precisamente porque es esta una situación blema entraña un misterio en tanto sea susceptible de repercusión on­
real puedo huir de ella, puedo sustraerme a ella. tològica (problema de la supervivencia).
La estructura de nuestro mundo (habría que preguntarse, por otra El problema de las relaciones del alma y del cuerpo es más que un
parte, sobre el sentido de la palabra mundo) es tal, que en él es posi­ problema; y es ésta la conclusión implícita de Existen ce et o b jeliv ité1*.
ble la desesperación, y es por ahí por donde se descubre el significado Un irrepresentable concreto — un irrepresentable que es más que
crucial de la muerte. Esta se presenta a primera vista como una invita­ una idea, que sobrepasa toda idea posible, que es una presencia— . El
ción permanente a la desesperación y diría que a la traición bajo todas objeto como tal no está presente29.
sus formas. Esto, por lo menos, en tanto sea considerada bajo la pers­
pectiva de m i vida y de la afirmación por la cual me declaro idéntico a
mi vida. Colaboración — en el sentido de la traición— de esta repre­ 21 de noviembre
sentación obsesionante de la muerte y del sentimiento de que mi vida
no es captable fuera del instante vivido y que, por consiguiente, todo Hablé ayer con el padre A ... acerca de Teresa Neumann. Esta ma­
lazo, todo compromiso, todo voto se apoya sobre una mentira, sobre ñana pensaba con exasperación en la renuncia que opondrían todos los
la eternización arbitraria de algo puramente efímero. Pero por esto racionalistas a tales hechos, y reflexionando sobre mi propia exaspera­
toda fidelidad que sea rechazada o desarraigada, la traición misma, pa­ ción llegué a pensar que se debía, sin duda, a que todavía subsiste en
rece cambiar de naturaleza: es ella quien pretende ser la verdadera fi­
delidad, y trata a lo que nosotros designamos con este nombre, de trai­
28. Apéndice del Joto-nal M étaphysique (1913-1923).
ción — traición al instante presente, al yo real experimentado en cada 29. Acceso posible a una teoría de la presencia eucarística (anotación del 10 de octubre de
instante— . Pero aquí estamos en lo impensable: sentar el principio de 1914).
104 Ser y tener Diario metafisico 105

mí una pequeña incertidumbre. Si yo estuviera absolutamente seguro, especie de obturación sistemática del misterio en nosotros y en nues-
no experimentaría hacia los que dudan sino un sentimiento de pura ca­ i io alrededor. Lo que interviene aquí es la idea casi imprecisable — ¿es
ridad y de compasión. Y creo que esto va muy lejos. Me parece que la ■.¡quiera una idea?— de lo com pletam ente natural. Conexión íntima en-
caridad está vinculada a la certeza. Esto habría que profundizarlo’0. i iv lo objetivo y lo completamente natural. La aprehensión del ser no
es posible sino mediante una penetración repentina efectuada a través
del caparazón que nos rodea y que nosotros mismos hemos segregado.
28 de noviembre Si no sois de nuevo como niños pequeños...” Posibilidad para nues­
tra “condición” de transcenderse a sí misma, pero mediante un es­
Una frase se ha puesto ante mis labios del mismo modo en que veo a fuerzo heroico y necesariamente intermitente. La esencia metafísica
un perro echado ante una tienda: “Hay una cosa que se llama vivir, hay del objeto como tal es quizás precisamente su capacidad de obtura­
otra que se llama existir; yo he elegido existir.” ción. Esto es, por otra parte, no especificable; no podemos preguntar­
nos en presencia de un objeto cualquiera sobre el misterio que encie­
rra. Esto no sería sino una pseudo-problemática”.
5 de diciembre

Esta mañana, después de las fatigas y emociones de estos últimos días 11 de diciembre
(representación de M orí de dem ain ), me encontraba en ese estado en
el que uno no entiende nada de su propio pensar. Estaba tentado a de­ Esta mañana me he lijado en el recogim iento. Llay ahí un dato esencial
cir: el término m isterio se encuentra pegado como la etiqueta se ruega y muy poco elaborado, me parece. No solamente estoy en disposición
no tocar. Para comprender otra vez hay que referirse siempre al orden de imponer silencio a las voces chillonas que invaden ordinariamente
de lo problemático. El misterio es lo metaproblemático. mi conciencia, sino que además, este silencio se presenta afectado de
Utilizar, por otra parte, el principio que planteé el sábado a propó­ un índice positivo. Es en él donde puedo rehacerme. Es en sí un prin­
sito de la realidad de los otros yo: nuestras posibilidades de negación cipio de recuperación. Me atrevería a decir que recogimiento y miste­
y de rechazo presentan una consistencia y como un espesor crecientes rio son correlativos. Propiamente hablando, no hay recogimiento fren­
a medida que nos elevamos en la jerarquía de las realidades”. te a un problema — al contrario, el problema me pone en cierto modo
en un estado de tensión interior— . Mientras que el recogimiento es
más bien distensión. Por otra parte, estos términos de tensión y dis­
6 de diciembre tensión pueden por algunos aspectos propios, extraviarnos.
Si nos preguntásemos acerca de lo que puede ser la estructura me­
Reflexionaba hace un instante sobre que nuestra condición — no defi­ tafísica de un ser capaz de recogimiento, se progresaría mucho hacia
no exactamente este término por el momento— implica o requiere una una ontología concreta.

30. Hay aquí una idea que debe parecer paradójica: consiste, en efecto, en adm itir que en la
raíz del fanatism o no se halla en m odo alguno la certeza — una certeza intem perante— , sino una
desconfianza de sí, un tem or que no se declara uno a sí mismo. 32. P ero ahí está la raíz m etafísica de toda poesía auténtica, pues la esencia misma de la poe­
31. Es por eso por lo que es m ucho más fácil negar a D ios que negar la materia (anotación del sía no es preguntar, sino afirmar. V ínculo íntim o entre lo poético y lo profètico (anotación del 10
10 de octu b re de 1934). de octubre de 1934).
MIA Srl' V li'iiri Diario metafisico 107

I s d( diciembre ’() de diciembre

Será preciso indicar al comienzo de mi exposición que en mi pensa­ I I conocimiento interior al ser, envuelto por él: misterio ontológico del
miento se intenta definir cierto clima metafisico que me parece el más conocimiento. No podrá ser conseguido sino por una reflexión a la se­
favorable — si no el único favorable— para el desarrollo de las afirma­ cunda potencia que se apoye sobre una experiencia de la presencia.
ciones relativas al orden suprasensible.

22 de diciembre
18 de diciembre
I le visto claramente la conexión que une el problema del sufrimiento
Después de unas horas angustiosas de ceguera intelectual casi total, (y sin duda del mal en general) al problema de mi cuerpo. El problema
bruscamente he vuelto a comprender de nuevo y aún más claramente, de la justificación metafísica del sufrimiento comporta una referencia
al pasar por la montaña de Santa Genoveva. (que puede estar encubierta) a mi sufrimiento o a un sufrimiento que
Hay que observar: hago mío, que asumo; hecha abstracción de esta referencia, pierde todo
1. °Q ue la exigencia ontològica, intentando comprenderse a sí misma, su significado. De ahí el sonido extrañamente hueco que ofrecen en
descubre que no es asimilable a la búsqueda de una solución. este punto las consideraciones de un Leibniz (e incluso, en cierta ma­
2. ° Que lo metaproblemático es una participación que funda mi reali­ nera, de un Spinoza, en razón incluso de su heroísmo). Sin embargo, la
dad de sujeto (NO NOS PERTENECEMOS A NOSOTROS mismos ), y la re­ dificultad frecuentemente señalada surge aquí con todo su vigor: al pa­
flexión muestra que una participación semejante, si es real, no pue­ recer, el problema se plantea con una agudeza tanto mayor cuanto el
de ser una solución; — pues dejaría de ser una participación de una sufrimiento invade mi ser más totalmente, y por otra parte, cuanto más
realidad transcendente, para devenir (al degradarse) inserción efec­ es así, tanto menos puedo escindirlo en cierto modo de mí mismo y to­
tiva. mar posición ante él; hace cuerpo conmigo, él es yo.
Así pues, hay que proceder aquí a dos exámenes distintos, uno de
los cuales prepara al otro sin condicionarlo, y ambos tienden, en cier­
to modo, uno hacia otro: a) investigación dirigida a la naturaleza de la 23 de diciembre *
exigencia ontològica; b ) investigación dirigida a las condiciones en las
cuales podría ser pensada una supuesta participación real; se descubre Por ello, el problema del sufrimiento, visto en profundidad, tiende a
entonces que precisamente esta participación sobrepasa el orden de lo tomar la forma que presenta en el libro de Jo b . Pero aislado de todo
problemático — de aquello que se puede plantear como problema. contexto teológico esto significa que cuanto más me afecta un sufri­
Mostrar luego que de hecho, desde el momento en que hay presencia, miento, tanto más arbitrario es el acto por el que yo planteo este su­
estamos más allá de lo problemático, pero que al mismo tiempo, el re­ frimiento como exterior a mí y soportado accidentalmente; o sea, el
sorte que pone en acción un pensamiento que procede por problemas acto por el que yo admito una especie de integridad previa de mi ser
y por soluciones confiere a cada decisión un carácter provisional, de (esto se constata particularmente en el caso de un duelo o de una en­
modo que cualquier presencia podrá siempre dar lugar a problemas, fermedad). Todo esto, sin embargo, no lo veo por el momento sino a
pero tan sólo podrá hacerlo en la medida en que pierda su valor de través de un velo; espero que éste no tardará en desgarrarse.
presencia.
108 Ser y tener Diario metafisico 109

Lincamientos de la exposición hecha ante la Sociedad de tea. Al mismo tiempo se niega (o se transciende) en tanto que pro­
Estudios Filosóficos de Marsella el 21 de enero de 1933 blema y se transforma en misterio.
sobre el planteamiento y las aproximaciones concretas al C. Parece, en efecto, que entre un problema y un misterio hay una di­
misterio ontològico ferencia esencial, la de que un problema es algo con lo que me en­
frento, algo que encuentro por entero ante mí, que por lo mismo
A. Si se considera la situación actual del pensamiento filosófico de tal puedo cercar y reducir, en tanto que un misterio es algo en lo que
modo que se traduzca en el sentido de una conciencia que se es­ yo mismo estoy comprometido y que, en consecuencia, no es pen-
fuerza por profundizar en sus propias exigencias, parece que esta­ sable sino como una esfera en la que la distinción d el en m í y d el ante
mos conducidos a formular las siguientes observaciones: m í pierde su significado y su valor inicial. Mientras un problema au­
1 ° Los términos tradicionales en los que algunos tratan, aún hoy, téntico puede ser sometido a cierta técnica apropiada en función de
de enunciar el problema del ser despiertan comúnmente un re­ la cual se define, un misterio transciende por definición toda técni­
celo difícil de superar que tiene su origen menos en la adhesión, ca concebible. Sin duda, siempre es posible (lógica y psicológica­
explícita o no, a las tesis kantianas o simplemente idealistas, que mente) degradar un misterio para convertirlo en problema; pero tal
en una impregnación del espíritu por los resultados de la crítica procedimiento es profundamente vicioso y su origen debería ser
bergsoniana que se constata incluso en aquellos que no podrían buscado tal vez en una especie de corrupción de la inteligencia. Lo
sumarse al bergsonismo en tanto que metafísica. que los filósofos han llamado el problema del mal nos proporciona
2.° Por otra parte, la abstención pura y simple en presencia del pro­ un ejemplo particularmente instructivo de esta degradación.
blema del ser, que caracteriza a un gran número de doctrinas fi­ D. Por el hecho mismo de ser propio de la esencia del misterio el ser
losóficas contemporáneas, es una actitud insostenible en última reconocido o el poder serlo, puede también ser desconocido y ac­
instancia: o bien se reduce en efecto a una especie de suspensión tivamente negado; se reduce entonces a algo de lo que “he oído
que ni siquiera se deja justificar legítimamente y que es produc­ hablar”, pero que yo rechazo como siendo sólo “para otros”, y
to de la pereza o la timidez; o bien — y así es generalmente— se esto en virtud de una ilusión de la que esos “otros” son víctimas,
reduce, al menos indirectamente, a una negación más o menos ilusión que pretendo, en lo que a mí respecta, haber calado de
explícita del ser, que encubre la intención de oponerse a las exi­ parte a parte.
gencias fundamentales de un ser cuya esencia concreta es estar, Toda confusión entre el misterio y lo incognoscible debe se
de todos modos, com prom etido, y, por consiguiente, de enfren­ cuidadosamente evitada: lo incognoscible no es, en efecto, más que
tarse con un destino que no sólo hay que sufrir, sino también ha­ un límite de lo problemático que no puede ser actualizado sin con­
cerlo propio y, en cierta manera, recrearlo por dentro. Esta ne­ tradicción. Por el contrario, el reconocimiento del misterio es un
gación del ser no podría ser, en realidad, la constatación de una acto esencialmente positivo del espíritu, el acto positivo por exce­
ausencia, de una carencia; no puede ser sino querida y por ende lencia y en función del cual quizás se defina rigurosamente toda po­
puede ser también rechazada. sitividad. Todo parece ocurrir aquí como si yo disfrutara de una in­
B. Conviene, por otra parte, señalar que yo qué pregunto por el ser, no tuición que poseo sin saber inmediatamente que la poseo, una
sé, en primer lugar si soy, ni “a fortiori” lo que soy — ni siquiera sé intuición que no podría ser propiamente hablando, para sí, pero
claramente qué significa esta pregunta: ¿qu é soy?, que aun así me que no se aprehende a sí misma sino a través de los modos de ex­
obsesiona— . Vemos pues, aquí, a l problem a d el ser superar sus pro­ periencia sobre los cuales se refleja y que ella misma ilumina me­
pios datos y profundizar en el interior del propio sujeto que lo plan­ diante dicha reflexión. La labor metafísica esencial consistiría en­
110 Ser y tener Diario metafisico 111

tonces en una reflexión sobre esta reflexión, en una reflexión a la se­ esencia de la desesperación, de la traición, de la misma muerte, el
gunda potencia, por la cual el pensamiento tiende a la recuperación poder ser rechazadas, negadas: si la palabra transcendencia tiene un
de una intuición que por el contrario se pierde, en cierto modo, en sentido, es precisamente esta negación lo que designa; más exacta­
la medida en que se ejerce. mente, esta superación ( Uberwindung, más bien que Aufhebung).
El recogimiento, cuya posibilidad efectiva puede ser conside­ Pues la esencia del mundo es quizás traición o, más exactamente,
rada como el índice ontològico más revelador de que disponemos, no hay en el mundo una sola cosa de la que podamos estar seguros
constituye el medio real en cuyo seno esta recuperación es suscep­ que su prestigio resistiría a los asaltos de una reflexión crítica intré­
tible de cumplirse. pida.
E. El “problema del ser” no será, pues, sino la traducción en un len­ G. Si ello es así, las aproximaciones concretas del misterio ontològico
guaje inadecuado de un misterio que no puede ser dado más que a deberán ser buscadas no ya en el registro del pensamiento lógico
un ser capaz de recogimiento, a un ser cuya característica central cuya objetivación plantea un problema previo, sino más bien en la
consiste acaso en no coincidir pura y simplemente con su vida. No­ elucidación de ciertos datos propiamente espirituales, tales como la
sotros encontramos la prueba o confirmación de esta no coinciden­ fidelidad, la esperanza, el amor, en los que el hombre se nos mues­
cia en el hecho de que evalúo mi vida de modo más o menos explí­ tra enfrentado con la tentación de la negación, del repliegue sobre
cito, de que está en mi poder no sólo el condenarla con un sí mismo, del endurecimiento interior, sin que el puro metafisico
veredicto abstracto, sino también el poner un término efectivo si no sea capaz de decidir si el principio de esas tentaciones reside en la
ya a esta vida considerada en sus profundidades últimas que quizá naturaleza misma considerada en sus características intrínsecas e in­
escapen a mis manos, sí al menos a la expresión finita y material a variables o bien en una corrupción de dicha naturaleza, sobreveni­
la que soy libre de creer que esta vida se reduce. El hecho de que el da a consecuencia de una catástrofe que habría dado origen a la his­
suicidio sea posible constituye, en este sentido, un punto de parti­ toria antes que insertarse en ella.
da esencial para cualquier pensamiento metafisico auténtico. No Quizás en el plano ontològico, la fidelidad es lo que más im­
solamente el suicidio: la desesperación bajo todas sus form as, la trai­ porta. En efecto, esta es el reconocimiento no teórico o verbal, sino
ción bajo todos sus aspectos, en tanto se presentan como negaciones efectivo, de un permanente ontològico, de un permanente que per­
efectivas del ser, que el alma que desespera se cierra a sí misma a la dura y con relación a lo cual nosotros también duramos; de un
seguridad misteriosa y central en que hemos creído encontrar el permanente que implica o exige una historia, por oposición a la
principio de toda positividad. permanencia inerte o formal de una pura vigencia, de una ley. Es la
F. No basta decir que vivimos en un mundo en el que la traición es po­ perpetuación de un testimonio que a cada momento podría ser
sible en cualquier instante, en cualquier grado, bajo todas las formas; obliterado o negado. Es una atestación no sólo perpetuada, sino
diríase que la misma estructura de nuestro mundo nos la reco­ creadora, y tanto más creadora cuanto el valor ontològico de lo que
mienda, si no nos la impone. El espectáculo de muerte que este atestigua es más eminente.
mundo nos propone puede ser considerado, desde cierto punto de H. Una ontologia así orientada está evidentemente abierta en la direc­
vista, como una incitación perpetua a la negación, a la defección ab­ ción de una revelación, que por otra parte, ella no sabría, ni exigir,
soluta. Se podría decir además que el espacio y el tiempo, como ni presuponer, ni integrar, ni siquiera absolutamente hablando
modos conjugados de ausencia, al abandonarnos a nosotros mismos comprender, pero cuya aceptación puede en cierto modo preparar.
tienden a precipitarnos en la indigente instantaneidad del gozar. A decir verdad, es posible que esta ontologia no pueda desarrollar­
Pero al mismo tiempo, y correlativamente, parece pertenecer a la se de h ech o, sino sobre un terreno previamente preparado por la re­
112 Ser y tener Diario metafisico 113

velación. Pero si se reflexiona no hay nada ahí que deba sorprender no hay solución más que donde hay problema, y la expresión pro­
ni a fortiori escandalizar; el crecimiento de una metafísica no pue­ blema de Dios es sin duda alguna contradictoria y hasta sacrilega.
de producirse sino en el seno de cierta situación que la suscita; aho­ Lo metaproblemático es, ante todo, “la Paz que excede todo en­
ra bien, la existencia del dato cristiano constituye un factor esencial tendimiento”, pero esta Paz es una paz viva y, como ha escrito Mau­
de esta situación que el la nuestra. Sin duda, conviene renunciar de riac en N oeud de Vipères, una Paz que es alguien, una Paz creado­
una vez para siempre a la idea ingenuamente racionalista de un sis­ ra. Me parece que la Infinitud, la Omnipotencia de Dios no
tema de afirmación valedero para el pensamiento en general, para pueden, a su vez, ser establecidas sino por la vía refleja: nos es po­
la conciencia, sea la qu e fuere. Dicho pensamiento es el tema del co­ sible comprender que no podemos negar esos atributos sin caer de
nocimiento científico, un tema que es una idea y nada más que una nuevo en la esfera de lo problemático. Esto vendría a significar que
idea. Mientras que el orden ontològico sólo puede ser reconocido la teología a la que la filosofía nos conduce es esencialmente nega­
personalmente por la totalidad de un ser comprometido en un dra­ tiva.
ma que es el suyo, aunque desbordándolo infinitamente en todo 3.a Preguntarse acerca del sentido de la cópula en función de la idea de
sentido — un ser íil que ha sido impartido el singular poder de afir­ lo metaproblemático. Para mí, de modo general, hay ser en tanto
marse o de negarse, según que afirme el ser y se abra a él— o que lo hay enraizamiento en el misterio ontològico, y bajo este punto de
niegue y, por eso mismo, se cierre, pues este dilema es donde resi­ vista diría que únicamente lo abstracto como tal no existe (toda su
de la misma esencia de su libertad. vida se encierra en lo problemático puro). Necesidad de referir el
ser de la cópula al ser a secas. Este irradia en el ser de la cópula (el
ser de Pierre irradia en la cópula Pierre es bueno).
Aclaraciones I lay que volver a examinar de cerca lo que he dicho de la in­
1. a Desde este punto de vista, ¿qué sucede con la noción de prueba de tuición porque aún no queda perfectamente claro para mí. En el
la existencia de Dios? fondo se trata de una intuición que sería en cierto modo eficiente y
Hay que someterla, evidentemente, a una esmerada revisión. puramente eficiente — de la que en definitiva yo no podría dispo­
A mi modo de ver, toda prueba se refiere a cierto dato que es aquí ner en modo alguno. Pero cuya presencia se manifestaría en la in­
la creencia en Dios, en mí o en otro. La prueba no podrá consistir quietud ontològica que se ejerce en el reflexión. Para aclarar esto
más que en una reflexión segunda del tipo que he definido; refle­ habría que partir de un ejemplo, de una ilustración: quizás la exi­
xión reconstructiva que se injerta sobre una reflexión crítica, una gencia de pureza o incluso de verdad. Esta intuición no está en mí.
reflexión que es una recuperación, pero eso en la medida en que de­ Hay ahí algo que averiguar, algo que inventar, si no se quiere per­
viene tributaria de lo que he llamado una intuición ciega. Es evi­ manecer en las negaciones.
dente que la aprehensión del misterio ontològico como metapro- En el fondo, lo que nos lleva a admitir esta intuición es el hecho
blemática es el resorte de esta reflexión recuperadora. Pero de reflexionar sobre la paradoja de que yo mismo no sé lo que creo (pa­
notemos bien que se trata aquí de un movimiento reflejo del espíri­ radoja que ha atraído mi atención desde hace mucho tiempo y que está
tu y en absoluto de un proceso erístico. La~prueba sólo puede con­ por profundizar y precisar). Espontáneamente se admite lo contrario:
firmarnos lo que en realidad se nos ha dado por otra parte. es decir, que puedo hacer una especie de inventario de mis objetos de
2. a ¿Qué sucede aquí con la noción de atributo de Dios? creencia o también un “desglose” entre lo que creo y lo que no creo, lo
Esto, en el plano filosófico, es mucho más oscuro. Por el mo­ cual implica que me es dada o me es sensible una diferencia entre aque­
mento sólo vislumbro vías de acceso a la solución; por otra parte, llo a lo que me adhiero y aquello a lo que no me adhiero.
114 Ser y tener Diario metafísico 1 15

Cualquier especificación (que verse sobre tal contenido en el “liberación pura” (como indisponibilidad límite, o al contrario, como
que yo afirmo saber que creo) presupone al menos la posibilidad de indisponibilidad suprimida). Es desde un punto de vista diferente,
esa enumeración, de ese inventario. Sin embargo, por otra parte me más superficial, cuando podemos tratarla como traición.
parece que el ser al que va la creencia transciende todo inventario Un ser que se ha hecho a sí mismo cada vez más disponible no
posible, o sea, que no puede ser una cosa entre otras, un objeto en­ puede no considerar la muerte como una liberación (pienso en lo
tre otros (e inversamente ese entre otros no tiene sentido sino para que la Sra. F. nos refería en el coche a propósito de la muerte de la
lo que es cosa u objeto). Sra. B.), y será imposible otorgar la menor validez a la opinión según
Sin embargo, esto no queda claro en absoluto, ni siquiera la cual eso sería una “ilusión” (absurdo del: “Verá usted cómo es fal­
para mí. so, o al menos usted lo vería s i...”). ¿En qué medida la fe en esta li­
(Naturalmente, aquí no hay que tener en cuenta los artículos beración la hace efectivamente posible? Problema a plantear con la
de un credo positivo, pues en este caso el inventario no ha sido he­ mayor nitidez (ya que lo que, en otro caso completamente distinto,
cho por mí; tenemos ahí un conjunto que nos está dado com o con­ no sería más que una “hipótesis”33, deviene aquí una seguridad in­
ju n to indivisible, y la herejía consistirá precisamente en operar en el vencible, insuperable). Hago notar de paso que la idea cristiana de
seno de este conjunto sustracciones arbitrarias.) mortificación debe ser comprendida en función de esta “muerte li­
Se me dirá en efecto: ¿de qu é creencia habla usted? ¿de qu é fe? beradora”. Es el aprendizaje de una libertad más que humana. Seña­
También aquí se me invitará a especificar: si rehusó el hacer­ lo también que hay una manera de aceptar la propia muerte — im­
lo, se me reprochará el quedarme en una vaguedad tal que cual­ portancia suprema de los últimos momentos— por la que el alma se
quier discusión, e incluso cualquier elucidación, son imposibles. Y, consagra (y quizá se hace disponible en el sentido que he intentado
sin embargo, es preciso mantener esta fe global, masiva, como an­ precisar). Error fundamental de Spinoza, al negar el valor de cual­
terior a toda elucidación posible; ella implica una adhesión a una quier meditación sobre la muerte. Platón, al contrario, lo ha intuido
realidad de la que es propio el no detallarse ni despacharse en abso­ casi todo. Considerar el suicidio en función de todo esto (pienso en
luto. Esta adhesión sería imposible si tal realidad no me estuviera el pequeño N., de cuya desastrosa muerte nos enteramos ayer). D is­
presente; tal vez haya que decir: si no m e invistiera por com pleto. poner de sí de este modo es lo contrario de la disponibilidad como
Profundizar lo más posible el hecho de que los más consagra­ consagración de sí.
dos son los más disponibles. Un ser consagrado ha renunciado a sí
mismo. Pero, ¿es del mismo modo para quien se haya consagrado a
una causa social? 16 de enero

Esto es muy importante profundizarlo. El ser absolutamente dispo­


15 de enero de 1933 nible para los otros no se reconoce el derecho de disponer libremente
de sí.
El suicidio ligado a la indisponibilidad.

Aspectos [enomenológicos de la muerte.


Esta puede aparecer como expresión límite de nuestra corruptibili­
dad (lo es tal en el Voyage au bout de la nuil) o, por el contrario, como 3 5. El “quizá” del agnóstico es radicalm ente inaceptable para el alma entregada
116 Ser y tener Diario metafisico 117

19-20 de enero cuando esta considera el conocimiento como una técnica, y éste es, creo
yo, el caso de Kant. Por el contrario, el sujeto de la metafísica se opone
Reflexión sobre la cuestión ¿qué soy? y sobre sus implicaciones. esencialmente al se\ esencialmente no es uno cualquiera (el man in the
Cuando reflexiono sobre lo que implica la pregunta ¿qué soy? global­ Street). Toda epistemología que pretende fundarse sobre el pensamien­
mente planteada me doy cuenta de que significa: esta misma cuestión, to en general va hacia la glorificación de la técnica y del hombre de la ca­
¿qué capacidad tengo yo para resolverla? Y, en consecuencia, cualquier lle (democratismo del conocimiento, que en el fo n d o lo arruina). Por
respuesta (a esta pregunta), por proceder de mí, debe ser puesta en duda. otra parte, no hay que olvidar que esta técnica está ella misma degrada­
Pero esta respuesta, ¿no podría proporcionármela otro? E inmedia­ da respecto a la creación que ella presupone y que es también transcen­
tamente surge una objeción: soy yo quien discierno la capacitación de dente al plano en que reina el uno cualquiera. El se es también una de­
ese otro para responderme y la validez eventual de su decir; pero ¿qué gradación, pero admitiéndolo se le crea; vivimos en un mundo en el que
capacidad tengo yo para operar tal discernimiento? No puedo entonces esa degradación toma cada vez más aspecto de realidad.
referirme sin contradicción sino a un juicio absoluto, pero que al mismo
tiempo sea más interior a mí mismo que el mío propio; pues por poco
que yo trate ese juicio como exterior a mí mismo, la cuestión de saber lo 2 de febrero
que vale y cómo apreciarlo se plantea inevitablemente de nuevo. Por ello
la cuestión, como tal, desaparece y se convierte en llamada. Pero quizá Cuento con retomar y profundizar todo esto. Se ha de decir que el
en la medida en que tomo conciencia de esta llamada en tanto que lla­ misterio es un problema que se entromete en sus propias condiciones
m ada, me veo precisado a reconocer que tal llamada no es posible sino inmanentes de posibilidad (no en sus datos). La libertad, ejemplo fun­
porque en el fondo de mí hay algo distinto de mí, algo más interior a mí damental.
que yo mismo — y por ello mismo la llamada cambia de signo. ¿Cómo puede ser efectivamente pensado lo no problematizable? En
Se objetará: en un primer sentido esta llamada puede carecer de ob­ tanto trate el acto de pensar como un modo de mirar, esta cuestión no
jeto real; puede perderse en cierto modo en la noche. Pero ¿qué signi­ podrá tener solución. Lo no problematizable no puede ser mirado u
fica la objeción? Que no he recibido respuesta a esta “pregunta”, o objetivado, y esto por definición. Sin embargo, esta representación del
sea, “que ningún otro ha respondido”. Estoy aquí en el plano de la pensamiento es precisamente inadecuada; hay que lograr hacer abs­
constatación o de la no constatación; pero de ese modo me encierro en tracción de ella. Aunque hay que reconocer que es extremadamente di­
el círculo de lo problemático (es decir, de lo que está situado ante mí). fícil. Lo que yo veo es que el acto de pensar es irrepresentable y debe
aprehenderse como tal. Es más, debe aprehender toda representación
de sí mismo como esencialmente inadecuada. Pero la contradicción im­
24 de enero plicada en el hecho de pensar el misterio cae por sí misma si cesamos
de adherirnos a una imagen objetivante y falaz del pensamiento.
Ayer, mientras nos paseábamos por encima de Mentón, reflexioné de
nuevo sobre el dominio de nuestro propio dominio, que es manifiesta­
mente paralelo a la reflexión a la segunda potencia. Está claro que este 6 de febrero.
segundo dominio no es de orden técnico y no puede ser sino el privile­
gio de algunos. En realidad el pensamiento en general es el se, y el se es Retomo mis observaciones del 16 de enero último. ¿Por qué el ser
el hombre de la técnica, como también es el sujeto de la epistemología, absolutamente disponible para otro no se reconoce el derecho de dis­
I I <S Ser y tener Diario metafisico 119

poner de sí? Precisamente porque disponiendo así de sí mismo (sui­ Este egocentrismo será discutido, pero en realidad una teoría cien­
cidio) se hace indisponible para los otros, o por lo menos obra como tífica, sea la que sea, deviene en último análisis tributaria del percipio,
alguien a quien no le importa en absoluto el quedar disponible para y de ningún modo únicamente del cogito. El percipio constituye el cen­
ellos. Hay, pues, ahí una solidaridad absoluta. Oposición rigurosa en­ tro real, si bien esmeradamente disimulado, de toda problematización,
tre suicidio y martirio. Todo esto gravita en torno a la fórmula: el alma cualquiera que sea.
más esencialmente entregada es ipso f a d o la más disponible. Ella se Desde otro punto de vista pensaba yo hace un instante que de lo
quiere instrumento, pero el suicidio es el hecho de negarse como ins­ que aquí se trata es de encontrar una transposición especulativa de ese
trumento. teocentrismo práctico que adopta como centro Tu Voluntad y no la
Mis observaciones del 24 de enero (Mentón) siguen pareciéndome mía. Esto me parece esencial. Pero hay que ver, por otra parte, que este
importantes; es evidente que el se es una ficción, pero todo sucede mismo teocentrismo presupone afirmaciones teóricas a las que es ex­
como si esta ficción se transformara en realidad; es tratada cada vez tremadamente difícil llegar a dar forma: Tu Voluntad no me es abso­
más manifiestamente como realidad (sin embargo, el técnico no es lutamente dada en el mismo sentido en que lo es mi deseo de vivir, mi
puro técnico; la técnica no puede ejercerse más que allí donde se rea­ apetito; Tu Voluntad es para mí algo a reconocer, a leer, en tanto que
lice un mínimo de condiciones de equilibrio psicofisiológicas, y cabría, mi apetito exige pura y simplemente; pura y simplemente se impone.
por otra parte, preguntarse si en último análisis una técnica que versa­
ra sobre estas mismas condiciones sería posible).
Volver sobre la noción de problematización. Me parece que todo 7 de febrero
esfuerzo de problematización está condicionado por la posición ideal
de cierta continuidad de la experiencia que hay que salvaguardar con­ Cuanto más se piensa el pasado in concreto, menos sentido tiene de­
tra las apariencias. A este respecto, desde el punto de vista de una pro­ clararlo inmutable. Lo que es independiente del acto presente y de la
blemática, sea cual sea, milagro = sinsentido, no se reconocerá nunca interpretación re-creadora es cierto esquema de acontecimientos que
bastante explícitamente. Sin embargo, ¿no podrá ser criticada la idea no es más que abstracción.
misma de este continuum empírico? Habría que averiguar la relación A hondam iento del pasado — lectura del pasado— .
exacta entre esta manera de plantear la cuestión y mi definición del Interpretación del mundo en función de las técnicas, a la luz de las
misterio. Esto habrá que examinarlo sin duda a partir de un problema técnicas. El mundo legible, descifrable.
concreto (el encuentro). Para resumir diría que la creencia en un pasado inmóvil es debida
Tendería a decir que esta continuidad implicada en toda problema­ a un error de óptica espiritual. Se me dirá: el pasado tomado en sí
tización es la de un “sistema para mí”. Mientras que en el misterio es mismo no cambia, lo que cambia es nuestro modo de considerarlo.
precisamente de otro lado de todo “sistema para m í” donde me en­ Pero ¿no es preciso aquí ser idealistas y decir que el pasado no es se­
cuentro situado. Estoy comprometido in concreto en un orden que, parable de la consideración que recae sobre él? Se dirá también: Es un
por definición, no podrá ser nunca objeto o sistema para mí, sino sólo hecho inmutable que Pierre ha realizado tal acto en tal momento del
para un pensamiento que me supera y me comprende y con el que ni tiempo; la interpretación de este acto sólo puede cambiar, y ella es
siquiera idealmente puedo identificarme. Aquí el término más allá co­ exterior a la realidad del acto de Pierre y de Pierre mismo. Pero pre­
bra verdaderamente su sentido pleno. cisamente sospecho que esta última afirmación es falsa, sin poder ab­
Toda problematización es relativa a “mi sistema”, y “mi sistema” es solutamente demostrarlo. Me parece que la realidad de Pierre — infi­
prolongación de “mi cuerpo”. nitamente transcendente al acto de Pierre— queda comprometida en
120 Ser y tener Diario metafisico 121

esta interpretación que renueva y recrea este acto. Quizá sea esto una 15 de febrero
idea absurda; habrá que verlo. Pero diría de buen grado que la reali­
dad de Pierre forma cuerpo de modo casi inespecificable con la capa­ Gestión de un patrimonio, de un bien. La misma vida, asimilada a
cidad de ahondamiento que se ejerce posteriormente sobre sus actos, un bien, y tratada como susceptible de ser a su vez administrada. En
sobre este dato que se pretende inmutable. Esto es infinitamente claro todo esto hay lugar para la autonomía; pero cuanto más nos acerque­
en el plano supremo, en el orden cristológico, pero cada vez más os­ mos a la creación, menos se podrá hablar de autonomía, o más bien
curo e incierto a medida que se desciende a lo insignificante. Pero lo sólo se podrá hacerlo en un nivel inferior, el de la explotación; por
insignificante es sólo un límite; la importancia del arte novelesco en su ejemplo, el artista que explota su inspiración.
máxima expresión es el mostrarnos que en rigor no existe y no puede Idea de disciplinas autónomas, interpretada también en función de
existir. la gestión. Idea de cierto fondo por explotar, que comporta como un
utillaje o capital especialmente destinado para ello. Esta idea pierde
toda significación a medida que nos elevamos a la noción de pensa­
8 de febrero miento filosófico. Sí, eso es: la disciplina es tratada como campo o
modo de explotación.
Mi historia no me es transparente; no es mi historia sólo porque no Relacionar esto con la noción misma de verdad; explicitar el postu­
me es transparente. En este sentido no puede ser integrada en mi sis­ lado o el modo de figuración latente que sobrentienden aquellos que
tema, e incluso lo quebranta. creen que el espíritu debe ser autónomo en la búsqueda de la verdad.
Esto no me queda perfectamente claro aún hoy. Me parece que se par­
te siempre de la doble noción de un campo a poner en explotación y
11 de febrero de un equipamiento que harían dicha explotación posible. Es como si
se rehusara admitir que este instrumental puede ser completado ab ex­
Todo esto, creo, exigiría ser elaborado. En el fondo, “mi historia” tra. Idea de una triquiñuela que, por demás, se declara imposible de
no es una noción clara. Por un lado, me interpreto a mí mismo como realizar efectivamente.
objeto de una biografía posible. Por otro, a partir de una experiencia Me inclino a pensar que la idea de autonomía está unida a una suer­
íntima de mí mismo, desenmascaro la ilusión que está en el corazón de te de reducción o particularización del sujeto. Cuanto más integral­
toda biografía concebible, percibo toda biografía como una ficción mente entro en acción, es menos legítimo decir que soy autónomo (en
(esto es lo que he indicado al final de mi nota sobre el G ogol de Sch- este sentido el filósofo es menos autónomo que el científico, y el sabio
loezer).14 mismo menos autónomo que el técnico). La autonomía vinculada a la
existencia de una zona de actividad rigurosamente circunscrita. Si esto
es así, toda la ética kantiana descansa sobre un monstruoso contrasen­
14 de febrero tido, una especie de aberración especulativa.
Mi vida, considerada en la totalidad de sus implicaciones — supo­
Reflexionar sobre la autonomía: creo que no se puede hablar legíti­ niendo que pudiera serio— , no me aparece como administrable (ni
mamente de autonomía sino en el orden de la administración y de lo por mí ni por ningún otro). Y en esta medida es como puedo captarla
adm inistrable. El conocimiento — el acto o la obra del conocer— , como insondable (cfr. anotación del ocho de febrero pasado). Entre lo
¿puede ser asimilado a una administración? que administra y lo que es administrado debe existir cierta adecuación,
122 Ser y tener Diario metafìsico 123

que aquí parece faltar. En el orden de mi vida administración implica ner. Por el contrario, en la medida en que la categoría del tener llegue
mutilación (mutilación por otra parte indispensable, bajo ciertos as­ a ser inaplicable aquí, ya no podré hablar de administración en ningún
pectos, pero bajo otros, sacrilega). sentido, sea por otro sea por mí mismo, tampoco, por tanto, de auto­
Por esto se está obligado a transcender la oposición autonomía-he- nomía.
teronomía. Pues la heteronomía es la administración por otro pero,
aún así, administración; se sigue en el mismo plano. En los ámbitos del
amor o de la inspiración, esta distinción pierde todo sentido. A cierta 21 de febrero
profundidad del yo, y en una zona donde las especificaciones prácticas
se funden (“fundirse” más bien que “fundarse”), los términos autono­ Desde que nos hallamos en el ser, estamos más allá de la autono­
mía y heteronomía resultan inaplicables. mía. He aquí por qué el recogimiento, en cuanto que es una nueva
toma de contacto con el ser, me traslada a un ámbito en el que la au­
tonomía ya no es concebible, y esto es igualmente cierto respecto de
16 de febrero la inspiración, de todo acto que compromete globalmente lo que soy.
(El amor hacia un ser es rigurosamente asimilable a la inspiración
¿Ignoro entonces, en todo esto, el auténtico sentido del término au­ bajo este aspecto.) Cuanto más soy, cuanto más me afirmo como
tonomía, la idea de una espontaneidad racional que se cumple con el siendo, menos me concibo como autónomo. Cuanto más llego a pen­
planteamiento mismo de la ley? ¿Qué ocurre aquí, en definitiva, con la sar mi ser, menos se me presenta como perteneciente a su jurisdic­
idea de una razón que legislase universalmente para sí? O más pro­ ción propia’4.
fundamente aún, ¿qué dignidad metafísica conviene otorgar al acto
mismo de legislar? En realidad, ahí radica todo el problema. Estoy
convencido de que la legislación no es sino el aspecto formal de la ad­ 26 de febrero
ministración y, por consiguiente, no la transciende. Entonces todo lo
que se sitúa más allá de la administración está por lo mismo más allá Suponiendo que una aportación absoluta, un don enteramente
de la legislación. gratuito haya sido hecho al hombre — ya sea a algunos, ya a todos—
La autonomía como no-heteronomía. Entiendo por esto que, feno­ en el curso de la historia, ¿en qué sentido el filósofo está obligado,
menològicamente hablando, dicha autonomía se refiere a una hetero­ o simplemente tiene el derecho e incluso la posibilidad de hacer
nomía presupuesta y rechazada; es el “yo solo” del niño que comienza abstracción de ello? Invocar aquí a la autonomía (o el principio de
a andar y rechaza la mano que se le tiende. “Quiero hacer mis cosas yo inmanencia, que en el fondo viene a ser lo mismo) sería decir: “Esta
mismo”, tal es la fórmula germinal de la autonomía; versa esencial­ aportación constituye en el seno del devenir dialécticamente regu­
mente sobre el hacer e implica, como señalaba yo el otro día, la idea de lado del pensamiento un cuerpo extraño, un escándalo; en tanto
cierto campo de actividad circunscrito en el espacio y en el tiempo.
Todo lo que pertenece al orden de los intereses, sean los que sean, se 34. Estas proposiciones presentan un carácter axial para una metafísica que tiende a asignar a
puede tratar con relativa facilidad como una provincia, como un dis­ cierta humildad ontológica el lugar que la mayoría de las filosofías tradicionales, desde Spinoza,
han concedido a la libertad, al menos en la medida en que éstas implican la pretensión en el su­
trito así delimitado. Más aún: puedo administrar, o tratar como admi-
jeto de identificarse racionalm ente a sí mismo con cierto Pensam iento inmanente al Todo. Es la
nistrable, no solamente mis bienes, mi fortuna, sino todo lo que, aun posibilidad de sem ejante identificación lo que niega radicalm ente una metafísica com o la que yo
de lejos, puede asimilarse a una fortuna o, más generalmente, a un te­ intento definir aquí (anotación del 11 de septiem bre de 1934).
124 Ser y tener Diario metafisico 125

que filósofo, al menos, yo no puedo reconocerlo”. Este no recono­ que el tener conciencia significa exponer ante sí mismo. La conciencia,
cimiento, ¿está incluido en la noción misma de filosofía? En resu­ como tal, no es un tener, un modo de tener, pero puede ser un goce que
men, se rechaza que se pueda producir cierta intrusión en un siste­ versa sobre algo que ella trata como un tener. Todo acto supera al tener,
ma que se considera cerrado. — Pero en con creto, ¿qué significa eso pero puede luego a su vez ser tratado como un tener, y eso en virtud de
para mí, un filósofo? Este sistema no es mi pensamiento, lo desbor­ una especie de degradación. Observo que el secreto, por oposición al
da; mi pensamiento está tan sólo insertado en cierto desarrollo in­ misterio, es esencialmente un tener en cuanto que es expresable.
definido, pero con relación al cual se considera co-extensivo por Hay que constatar que todo tener espiritual tiene su origen en un
derecho’5. inexpresable (mis ideas enraizadas en lo que yo soy), pero lo que ca­
racteriza este inexpresable como tal es que no me pertenece; es esen­
cialmente unbelonging. Hay, pues, un sentido en el que no me perte­
S o b r e e l tener. nezco; precisamente el sentido en el que no soy absolutamente
Cierta unidad-sujeto o cierto quien con funciones de unidad-sujeto autónomo.
se convierte en centro de inherencia o de aprehensión por relación a
cierto quid, que él refiere a sí mismo, o que tratamos como si se refi­
riese a sí mismo. Hay en ello una relación que sólo es transitiva en el 27 de febrero
plano gramatical (y aun así el verbo tener no se emplea casi nunca en
pasiva, lo que es bastante significativo) y que siendo esencialmente Exponemos lo que tenemos, revelamos lo que somos (parcialmen­
afectante para la unidad-sujeto, tiende a pasar a ésta, a transformarse te, por supuesto).
en un estado de esta unidad-sujeto, sin que esta transmutación o reab­ La creación como liberación de lo inexpresable. Pero no hay filo­
sorción pueda efectuarse totalmente. sofía donde no hay creación filosófica; no puede la filosofía, sin negar­
Para tener efectivamente hay que ser en algún grado, es decir, ser se o traicionarse, cristalizar en resultados susceptibles de ser simple­
inmediatamente para sí, sentirse como afectado, como modificado. mente asimilados o poseídos después.
Dependencia recíproca del ser y del tener.
Observo que hay un paralelismo riguroso entre el hecho de tener los
dibujos en su carpeta de X . .., que se enseñarán a un visitante, y el hecho 1 de marzo *
de tener las ideas sobre tal o cual cuestión que se expondrán si llega el
caso. Lo que se tiene es, en el fondo, por definición exhibióle. Es intere­ ¿No podríamos partir del tener para definir el deseo? Desear es po­
sante señalar cuán difícil es sustantivar este to on; to on se convierte en seer sin poseer nada, o sea, que el elemento psíquico no objetivo del te­
ecomenon apenas es tratado como ostensible. Pero hay un sentido en el35 ner existe ya por entero en el deseo; pero es precisamente esta separación
de su elemento objetivo lo que explica el carácter lancinante del deseo.
35. Lo desborda, he dicho, y no es falso, pero él es quien más esencialm ente lo transciende.
Aquí convendría probablem ente pararse en la noción del “en tanto q u e”, y yo estaría dispuesto
a pensar que el filósofo en tanto que filósofo, es decir, en la medida en que opera en el seno de
su propia realidad una discrim inación que lo mutila, se traiciona precisam ente com o filósofo; 4 de marzo
pues la función de los espíritus filosóficam ente más vivos del siglo pasado, un Schopenhauer, un
N ietzsche, ha consistido precisam ente en sacar a la luz esta especie de dialéctica en virtud de la
cual el filósofo se ve precisado a negarse a sí mismo, com o “Fachm ensch”, com o especialista
Mi convicción más íntima e inquebrantable — y si es herética, peor
(anotación de septiem bre de 1934. para la ortodoxia— es que, a pesar de lo que han dicho tantos autores es-
126 Ser y tener Diario metafísico 127

pirituales y doctores, Dios no quiere ser amado por nosotros en contra de ta comprenderlo! La idea no puede ser sino el fruto de cierta gestación
lo creado, sino glorificado a través de lo creado y a partir de ello. Esta es espiritual. Analogía íntima con el ser vivo’7.
la razón por la que tantos libros de devotos se me hacen insoportables.
Ese Dios que se erige contra lo creado, celoso en cierto modo de sus pro­
pias obras, no es a mis ojos sino un ídolo. Es una liberación para mí el ha­ 10 de marzo
ber escrito esto, y declaro hasta nueva orden que seré insincero cada vez
que pueda dar la impresión de enunciar una afirmación contraria a lo que He vuelto a pensar en el suicidio: en el fondo la experiencia parece
acabo de escribir. Embarazo insoportable ayer con X ..., yo le declaraba mostrarnos que los hombres pueden ser disposedof, gol rid o). Me con­
mi aversión por todo lo que es “confesional”. El no lo comprende, y lo sidero, pues, como capaz, también yo, de ser disposed of. Pero aquí ha­
achaca a orgullo por mi parte; siendo así que lo contrario es lo cierto’6. bría que determinar exactamente los límites en los cuales esta expe­
riencia externa de la moralidad de los otros se halla realmente
efectuada. Esta es en realidad tanto más completa cuando se trata de
5 de marzo seres que nunca han contado (existido) para mí. Por el contrario, el
being disposed o f pierde cada vez más su significación para seres que,
Habría que matizar un poco, naturalmente, lo que escribí ayer. Co­ pese a no haber nunca realmente importado para mí, siguen necesa­
rresponde a mi estado actual; pero sé que me hallo en una fase toda­ riamente importando. (La “noción” (?) que traduce la expresión per­
vía rudimentaria. tenecer al pasado no es unívoca; es susceptible de una degradación in­
He vuelto a oír la Missa Solem nis, dirigida por Weingartner, con la definida. No toma toda la dureza de su sentido sino cuando se trata de
misma emoción que en 1918. No hay obra que sintonice mejor con lo un instrumento inútil que se deja de lado, un trasto viejo.) Se me dirá,
que yo pienso. Es un comentario luminoso. naturalmente, que hay que establecer una distinción entre el otro
como objeto, que es verdaderamente got rid of\ y todo un conjunto de
superestructuras subjetivas que mi espíritu le añade y que sobreviven
8 de marzo a este objeto en la medida en que mi mismo espíritu le sobrevive. Pero,
como los neohegelianos han visto con admirable lucidez, esta distin­
A propósito de una frase de Brahms que me ha perseguido toda la ción es en realidad muy precaria y sospechosa. Tampoco resulta apli­
tarde (en uno de los Intermezzi, op.118, si no me engaño) he com­ cable sino en extremo; pierde progresivamente su sentido cuando se
prendido de repente que hay una universalidad que no es de orden trata de un ser que tenga realmente algo que ver con mi vida. Esto no
conceptual, y en eso está la clave de la idea musical. Pero ¡cuánto cues-36 puede negarse sino pretendiendo que la expresión tener que ver re­
sulta aquí inaplicable y que sólo el monadismo absoluto es verdadero.
Si no lo es, y para mí es manifiesto que, en efecto, no lo es, hay que re­
36. Lo que es en todo caso absolutam ente cierto para mí es que toda tentativa de psicología
divina , toda pretensión de imaginar la actitud de D ios frente a mí me inspiran una desconfianza conocer que este planteamiento es imposible donde exista una intimi-
incoercible. M e resulta totalm ente im posible adm itir que podtflnos instalarnos de algún modo
idealm ente en D ios, y entiendo con eso el ponernos en su lugar para volvernos luego desde ahí
hacia nosotros mismos. N o se me ocultan las graves dificultades de orden m etafísico y teológico 37. Esto tam bién habría que profundizarlo y elaborarlo. Es cierto que Bergson tiene razón
que se derivan ciertam ente de tal im posibilidad, pero debo confesar que el uso que la mayor pai­ cuando dice que estamos aquí en un orden en el que la duración se incorpora en cierto m odo a
te de los teólogos hacen de la idea de analogía para sacarse de apuros, me parece prestarse a las aquello mismo que ella misma prepara y conduce a término. Pero donde quizá Bergson no ha
proyectado luz suficiente es en lo que podríam os llamar el aspecto estructural de este orden de
más graves objeciones. Mi posición sobre este punto me parece a mí mismo expuesta, frágil, pro­
realidad (anotación del 13 de septiem bre de 1934).
fundam ente insatisfactoria (anotación del 13 de septiem bre de 1934).
128 Ser y tener Diario metafisico 129

dad efectiva. Una intimidad: tal es realmente aquí la noción funda­ contrasentido funesto, una mutilación, una negación. Si fuera verdad,
mental. Nietzsche tendría toda la razón; pero se ha equivocado porque se ha li­
Pero entonces queda claro que yo no puedo considerarme a mí mis­ mitado a una noción completamente naturalista de la vida, y desde este
mo como pudiendo ser disposed o f sino a condición de tratarme como punto de vista el problema no tiene ya sentido alguno. La vida así enten­
un mero extraño, o sea, dejando de lado toda posibilidad de obsesión dida excluye el más allá, la sobreelevación; no puede ser ya transcendida.
(tomo aquí el término en su acepción inglesa). Llegaría a la conclusión
de que cuanto más haya realizado en mí una intimidad efectiva y pro­
funda conmigo mismo, tanto más motivo habrá para tener por sospe­ Sin fecha
chosa y absurda la representación que me formo de mí mismo como
de un objeto con el que me sería lícito dar definitivamente al traste. (Ni Sobre el problema del ser.
que decir tiene que cuando empleo obsesión evoco las consecuencias El problema del ser tiende a plantearse en primer lugar como la cues­
que puede acarrear para mí un crimen del que soy autor; no me de­ tión de saber cuál es la materia última del mundo. Búsqueda que se re­
sembarazo realmente de mi víctima; me sigue estando presente en el vela por su misma esencia decepcionadora: la reflexión mostrará sucesi­
seno mismo de la obsesión que me he infligido creyendo suprimirla.) vamente que la misma noción de materia es oscura, ambigua, tal vez
Se me dirá aún: todo el problema consiste en saber si la víctima tiene inaplicable al mundo en su conjunto; pero sobre todo que esta materia,
conciencia de esta obsesión que ella suscita en aquel que cree haberla aun suponiendo que sea identificable, podría muy bien no ser lo esencial.
suprimido de su universo. Pero aquí habría que volver a examinar muy De ahí un intervalo, un margen, entre la exigencia oscura en sí misma que
de cerca el mismo problema de la conciencia, y en primer lugar reno­ ha dado origen al problema y los términos en los que este problema fue­
var la terminología agostada que acostumbramos usar para formular­ ra o pudiera ser resuelto; incluso si el problema fuera o pudiera ser re­
lo. Es evidente que si me adhiero a cierto paralelismo psicofísico me suelto, la exigencia no se vería satisfecha. Esta exigencia, por ende, tien­
veré tentado a declarar que donde un cuerpo como tal se halla des­ de a formar conciencia de sí más directamente. Entonces se opera el paso
truido, la misma conciencia queda abolida. Queda por saber qué es lo a la idea de una organización o de una estructura inteligible.
que se ha de pensar de dicho paralelismo. Este es uno de los caminos posibles.
A mi parecer, la disposición del mundo es tal, que en cierto modo Pero hay otros: reflexión sobre la idea de apariencia, sobre el mis­
nos vemos expresamente invitados a creer en este paralelismo y, por mo hecho de que haya apariencias; por otra parte, reflexión sobre el
consiguiente, en la realidad de la muerte. Pero al mismo tiempo una hecho de la afirmación.
voz más secreta, unos indicios más sutiles nos hacen presentir que po­ Hay apariencias que pueden manifiestamente ser descubiertas
dría muy bien tratarse ahí de un simple decorado, decorado que ha­ como tales. El espejismo bajo todas sus formas. Pero en este orden no
bría que tratar y apreciar como tal. Aquí aparece la libertad, enfrenta­ obtenemos más que rectificaciones. La tentación será grande, sin em­
da con estas apariencias, libertad que a medida que se despierta bargo, a prolongar aquí todas las líneas tratando la experiencia en su
discierne en las fronteras de la experiencia qué sé yo qué complicida­ totalidad como fainomenon.
des, qué promesas — alusiones que, tanto unas como otras, se esclare­ Pero entonces se planteará aquí un problema criteriológico muy di­
cen y refuerzan— para una liberación, una aurora, aún inimaginadas. fícil; el mismo que se plantea, por ejemplo, cuando se introduce la dis­
A propósito de la muerte, de la mortificación: comprender que, cris­ tinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias. La reflexión
tianamente hablando, la muerte representa respecto de la vida un más, o acabará por descubrir que las cualidades primarias no están necesaria­
el paso a un más, una exaltación, y no, como se ha creído, debido a un mente investidas de una prioridad ontològica respecto de las cualidades
130 Ser y tener Diario metafisico 131

secundarias. Incluso aquí vemos en acción una exigencia que experi­ ría a ella en cierto modo y le entregaría la substancia de lo que esta afir­
menta una dificultad radical para hacerse transparente a sí misma. mación profiere? Es muy probable que esto sea verdad, pero esta ver­
Problema de la afirmación. Toda ontología se concentra en torno al dad, ¿cómo puedo abordarla?
acto de afirmar, considerado, a decir verdad, no ya en sí como acto, Cabe hacer notar, en todo caso, que este poder de planteamiento es
sino en su intencionalidad específica. Por otra parte, es precisamente por su misma esencia transcendente con relación a lo metaproblemá-
en esa zona donde se establecerá una especie de yecindad peligrosa en­ tico (cfr. nota del 6 de febrero último).
tre la ontología y la lógica propiamente dicha. La angustia de estos días sobrepasa toda medida. La Conferencia
para el desarme está para expirar. Incidente en Kehl, donde reina el te­
rror. Hay momentos en los que vivo con la impresión de que la muerte
12 de marzo se nos echa encima a todos, a todo lo que amamos. Yendo a casa de
V ... esta tarde, por la calle La Condamine, he tenido una especie de ilu­
Nunca ni en ningún caso puede presentarse la afirmación como ge­ minación, esta simple idea: “Piensa que el sueño se está convirtiendo en
neradora de la realidad de lo que afirma. La fórmula, en este caso, es: pesadilla, y cuando la pesadilla llegue a su paroxismo, te despertarás.
lo afirmo, porque es. Esta fórmula traduce ya, por otra parte, una pri­ Eso será lo que tú llamas hoy la muerte.” Esto me ha confortado. Es un
mera reflexión, pero en esta fase el eso es aparece como situado fuera modo de soportar la idea de la destrucción de París, que me obsesiona.
de la afirmación, como anterior a ella; ésta se refiere a un dato. No obs­
tante, una segunda reflexión va a tener lugar aquí. La afirmación al re­
flexionar sobre sí misma se ve precisada a meterse en el terreno reser­ 16 de marzo
vado y como consagrado del eso es. Entonces me digo: pero este eso es
Los misterios no son verdades que están por encima de nosotros, sino
supone a su vez una afirmación. De ahí una regresión que parece no
verdades que nos abarcan.
tener límite, a no ser que se plantee la misma afirmación como gene­
R. P. Jouve
radora. Sin embargo, no estrujemos demasiado este argumento. Ad­
mitamos una especie de asedio previo del yo por el ser; por el yo en­
tiendo aquí el sujeto que afirma. Este sujeto no deja de intervenir como
31 de marzo
mediador entre el ser y la afirmación; entonces se plantea el problema *
que propuse en mis notas del 19 de enero, pues, inevitablemente me
siento llevado a preguntarme cuál es el estatuto ontológico de este yo A propósito del suicidio de N. ¿Está en mi poder el reducirme a
con relación al ser que lo asedia. ¿Se halla sumergido en él o, por el una impotencia absoluta? ¿Puedo usar mi voluntad para reducirme
contrario, lo domina de algún modo? Pero si lo domina, ¿qué es lo que a un estado en el que ya no estaré en condiciones de querer nada ni
le confiere tal dominio y qué significación tiene exactamente? 14 de poder nada? ¿Se presta la realidad a esta defección absoluta o
que, si más no, se tiene por tal? Lo menos que puede afirmarse es
que la realidad parece en todo caso estar expresamente organizada
14 de marzo para alimentar en mí esta creencia en la posibilidad de semejante
acto y en su eficacia decisiva. Me veo estimulado por todas las apa­
¿Diremos que una reflexión más profunda nos llevará a reconocer riencias concertadas alrededor mío a creer que puedo efectivamente
que la afirmación supone un poder de planteamiento que se adelanta get riel o f myself.
132 Ser y tener Diario metafisico 133

Así se expresa una fenomenología del suicidio que consiste en exa­ 23 d e ju lio
minar cómo el suicidio no puede por menos de aparecerme como li­
beración total, pero en la que el liberador, al liberarse a sí mismo, por Iras una discusión con R.C. sobre la conexión entre el sufrimiento
ese mismo hecho se suprime. y el pecado.
Pero queda lugar para otra forma de reflexión, que es hiperfeno- Lo que yo sostengo es que esta conexión es no experimentable; o
menológica: esas apariencias concertadas, ¿son verídicas? Parecen co­ sea, que no puede ser transferida al plano de una experiencia espe-
ligadas para hacerme creer que mi libertad aquí es radical; pero, ¿es cificable. En presencia de alguien que sufre no puedo en absoluto
posible esta acción absoluta de mí sobre mí mismo? Si así fuera, me decir: tu sufrimiento es la retribución de tal pecado en particular, del
hallaría autorizado a reivindicar para mí una especie de “aseidad”, que, por otra parte, puedes muy bien no ser el autor (C. haría inter­
puesto que yo no seguiría existiendo sino gracias a un permiso conti­ venir la herencia, lo cual, desde el punto de vista religioso, es una
nuo que me concedería a mí mismo. Todo el problema está en saber aberración.) Estamos aquí en lo insondable, y hay algo ahí que sería
qué especie de realidad es la mía en un mundo cuya estructura es tal preciso poder elucidar filosóficamente. Cosa extraña, el sufrimiento
que tolera lo que he llamado una defección absoluta. Es evidente, en no es, en efecto, susceptible de revestir una significación metafísica
todo caso, para mí que tal mundo excluye hasta la posibilidad de una o espiritual, sino en la medida en que implica un misterio insonda­
participación en el ser que funda mi realidad de sujeto. Ya no soy so­ ble. Pero, por otra parte — y ahí está la paradoja— , todo el sufri­
lamente algo que se ha producido, som ething that happen ed to b e , miento es por su misma esencia “éste”, de donde puede nacer la ten­
sino que a este acontecimiento al cual me veo reducido, atribuyo al tación casi irresistible de encontrarle una explicación o una
mismo tiempo el poder más radical sobre sí. ¿No hay una contradic­ justificación que sea a su vez determinada, especificada. Pero esto no
ción interna? En otros términos, yo soy mi vida; pero ¿puedo aún es posible. El problema, desde el punto de vista religioso, consistirá
pensarla?1* en transformar lo insondable en valor positivo. Hay ahí toda una dia­
léctica posible: dar una explicación particular en el plano de la retri­
bución es considerar a Dios como alguien; es decir, es ponerlo en el
11 de ab ril mismo plano que el ser particular que sufre, lo cual sería incitar a
este ser particular a la discusión a la rebelión (¿por qué yo y no otro?,
Me doy cuenta una vez más de esto: para cada uno de nosotros, ¿por qué esta falta y no aquella otra?, etc.). Ahora bien, es obvio que
a cada instante, lo peor, lo que consideramos lo peor, es posible: es precisamente el plano de la comparación y de la discusión el que
ninguna garantía objetiva. Esto tiene que poder conciliarse con la ha de ser transcendido. Esto equivale, sin duda, a decir que “este su­
idea de un Dios y de un Dios Todopoderoso. Ahora bien, el hecho bim iento” debe ser aprehendido como una participación efectiva en
de que lo peor sea posible, ¿no prueba la debilidad infinita de Dios¿ •m misterio universal, comprendido como fraternidad, como lazo
Entre esta debilidad infinita y este poder infinito parece que se ope metafísico.
re una unión misteriosa, una coincidencia más allá del orden de las No olvidar nunca, por otra parte, que aquel que desde fuera
causas. pienso en R. C.— me hace pensar en el lazo entre mi sufrimiento y
mi pecado debe hallarse calificado interiormente para realizar tal acto.
No puede estarlo si no es enteramente humilde y no se considera par-
lícipe de mi pecado. Tal vez se requiere incluso que participe en mi su­
bimiento. En una palabra, que sea otro yo. Mientras sea pura y sim­
134 Ser y tener Diario metafisico 135

plemente otro no puede desempeñar este papel, se halla descalificado. 13 de agosto


Paso posiblemente al planteamiento filosófico de Cristo*8.
El conocimiento como modo del tener. Posesión de un secreto.
Guardar, disponer de — y volvemos a encontrar aquí lo que ya he es­
26 de julio crito sobre lo ostensible— . Oposición absoluta entre el secreto y el
misterio, que por su misma esencia es lo que no poseo, aquello de que
Tener y espacialidad. El tener se refiere al tomar, pero parece que no no dispongo. El conocimiento como modo del tener esencialmente
hay toma posible sino de aquello que está en el espacio o que esté asi­ comunicable.
milado a lo espacial. Examinar detenidamente estas dos proposiciones.

14 de agosto
30 de julio
Doble permanencia implicada en el tener (tomo siempre como caso
En Rothau yo quería ya hacer notar que la sede del sufrimiento pa­ tipo el hecho de guardar un secreto). El secreto en sí es algo que re­
rece ser la zona en que el tener desemboca en el ser. Quizá no seamos siste a la duración, algo en lo que la duración no hace mella o que se
vulnerables más que en nuestras posesiones; pero, ¿es eso cierto? trata como tal; pero ocurre lo mismo con el sujeto, con el quien\ si no,
No ha mucho, durante un paseo maravilloso por encima de Zer- el secreto se destruiría a sí mismo. Es evidente que el secreto es direc­
matt, volvía yo a pensar con precisión en la esencial m utabilidad del tamente asimilable al objeto guardado, al contenido guardado en un
pasado. En el fondo, la idea de que los acontecimientos se depositan a recipiente. Pienso que esta asimilación es siempre posible desde el
lo largo de la historia es una idea falsa. Si se mira de cerca, no hay se­ momento que se trata del tener. Pero lo que es digno de notarse es que
dimentación histórica. El pasado queda relacionado con cierta lectura, el análisis de la misma conservación espacial remite a lo espiritual, se­
con cierto tipo de lectura. Y yo sentía precisarse en mí la idea de una gún anoté ya hace tiempo.
tensión recíproca entre el pasado y el modo de atención que se con­ Preguntarse hasta qué punto se tiene un sentimiento, bajo qué con­
centra sobre él. La idea de lo “realizado de una vez para siempre”, de dición un sentimiento puede ser tratado como un tener; creo que úni­
lo “pura y simplemente acabado” encubriría si así fuera un verdadero camente bajo el punto de vista social, y en cuanto que soy interlocutor
paralogismo. No puedo por menos de pensar que esto es como el para conmigo mismo.
adentrarse en un determinado camino en el que nunca me he aventu­ La presencia, como aquello de que no dispongo en ningún grado,
rado. Tal vez hay ahí algo que pueda esclarecer la muerte con nuevas aquello que no tengo. Tentación perpetua, ya de convertirla en obje­
luces; pero aún no lo veo claro, es sólo una especie de presentimiento. to, ya de tratarla como aspecto de mí mismo. Es como si no estuvié­
Buscar las implicaciones positivas de una crítica de la idea de depósi­ ramos equipados para pensarla. Esto comporta infinidad de aplica­
to histórico.38 ciones.
El tener mental: algunos seres están construidos de tal modo que
38. Estas observaciones presentan, a mi m odo de ver, gran importancia en lo que se reitere a pueden echar mano de tal elemento de este tener lo mismo que de
la relación m etafísica implicada en el sacerdocio, haciendo abstracción, por otra parte, de toda tal objeto o de tal papel bien clasificado; se han constituido a sí mis­
particularidad confesional. Perm iten, creo yo, discernir el abism o que separa la actitud del sa­
cerdote de la del moralista. Tan pronto com o el sacerdote tiende a convertirse en moralista se
mos a imagen de las clasificaciones que han establecido en torno
niega com o sacerdote. suyo. Pero inversamente puede también decirse que estas clasifica-
136 Ser y tener Diario metafisico 137

dones no son sino expresiones tangibles del orden que han instau­ de la Escritura sería en verdad, ontològicamente hablando, la fórmula
rado en sí mismos. De todos modos, la correspondencia no puede más adecuada.
ser más rigurosa entre esto y aquello. Intervención del cuerpo como Cabría preguntarse aquí cuál es la relación entre tener y pasividad;
principio en sí insondable de perturbación. Este orden que he ins­ creo que somos pasivos, que ofrecemos mella en la misma medida en
taurado en mí depende de algo de lo que, en último análisis no dis­ que participamos en el orden del tener. Pero eso no es, sin duda, más
pongo. que un aspecto de una realidad más profunda.
Cuando me hallo situado en condiciones “normales”, mi tener ¿No podría concebirse el tener como cierta manera de ser lo que no
mental se amolda a su naturaleza de tener, pero desde el momento en se es?
que estas condiciones se modifican ya no sucede así. A decir verdad, Es evidente que todas estas reflexiones, en apariencia tan abstractas,
parece que estas mismas condiciones dependen en algún modo de mí, se apoyan en mí en una experiencia extrañamente inmediata de la ad­
y tienden, por tanto, a tomar también ellas figura de tener. Pero esto herencia a lo que se posee (que es exterior, sin serlo). Hay que volver
es en gran parte una ilusión. siempre al caso típico que es la corporeidad, el hecho de tener un cuer­
po, el tener tipo, tener absoluto. Y más allá de la corporeidad, captar mi
relación a mi vida. Significación ontològica del sacrificio de la vida, del
15 de ag osto martirio; ya lo he dejado anotado, pero hay que volver a ello incesante­
mente. Lo que también entreveo en este momento es la necesidad de su­
Vuelve a preocuparme la cuestión de saber lo que significa el hecho brayar a la vez la identidad aparente y la oposición real entre el martirio
de poseer cualidades. Creo que el tam bién no tiene sentido sino en el y el suicidio; el uno, afirmación de sí"; el otro, eliminación de sí.
orden del tener; quizá el recurrir a la categoría del tener para pensar Fundamento ontològico del ascetismo cristiano. Pero este despren­
las cualidades es un expediente, un m akeshift necesario para concebir dimiento (pobreza, castidad) no debe ser abstracción. Todo aquello de
o persuadirse de que se concibe la yuxtaposición de las cualidades. Me que uno se desprende tiene que volver a recobrarse en un plano supe­
siento muy cansado esta tarde, pero creo que hay aquí una buena pis­ rior. Creo que todos los textos evangélicos deberían releerse a la luz de
ta. estas reflexiones.

16 de agosto 2/ de septiembre

Lo que quiero decir es que, desde el momento en que interviene la Releo estas últimas notas. Analizar la idea de pertenencia, del belong-
categoría del tam bién , del adem ás, se introduce por este hecho y su­ ing. Mi cuerpo me pertenece y no me pertenece. Allí está la raíz de la
brepticiamente la del tener. Esto sería válido incluso para una cualidad oposición entre el suicidio y el martirio. Poner al descubierto los funda­
única, pese a que no podemos por menos de figurárnosla como añadi­ mentos metafíisicos de un estudio sobre los límites dentro de los cuales
d a... a nada (en el sentido de cierto “continente” ideal). Barrunto que tengo derecho a disponer de mi cuerpo. Sería absurdo condenar el sacri-
se podrían sacar de ahí consecuencias metafísicas importantes, sobre
todo respecto de la imposibilidad de conceptuar a Dios según el modo 39. Es obvio que esta fórmula es inadecuada, lo que se afirma en el m artirio no es el sí, es el
ser de quien el sí deviene testimonio en el acto mismo por el q ue se renuncia, e inversamente po­
del tener, como teniendo. En este sentido, cualquier doctrina sobre los dría decirse que en el suicidio el sí se afirma, por el contrario, en el m odo con que pretende sus­
atributos tendería inevitablemente a extraviarnos; el ego sum qu i sum traerse a la realidad (anotación del 27 de septiem bre de 1934).
138 Ser y tener Diario metafìsico 139

ficio so pretexto de que mi cuerpo o mi vida no me pertenecen. Pregun­ Carácter no esencial de la oposición entre el hecho de guardar para sí
tarme en qué sentido, dentro de qué límites, soy dueño de mi vida. y el exhibir fuera. El tener comprende en sí la posibilidad de esta al­
La idea de pertenencia parece suponer la de organicidad, por lo ternancia, de este ritmo. Examinar la relación entre esto y el acto de
menos, en cuanto que ésta se halla implicada en el hecho de compor­ conciencia. La conciencia, ¿no implica también esta doble posibili­
tar un “dentro”. Pero esta idea del “dentro” no queda clara. Si se la dad? No hay probablemente diferencia esencial entre el hecho de te­
profundiza se verá, en efecto, que no es puramente espacial. El mejor ner conciencia y el de manifestar, de hacer tomar conciencia a los
ejemplo de esto es el de la casa o el de todo aquello que puede asimi­ otros. El otro ya está presente cuando tengo conciencia para mí mis­
larse a una casa; por ejemplo una gruta. mo, y a mi modo de ver, la expresión no resulta posible sino gracias a
He reflexionado sobre eso en el Jardín de Luxemburgo donde re­ eso. Habría que pasar de ahí al infraconsciente y al supraconsciente
cogí esta fórmula: “El tener es función de un orden que comporta re­ ¿Podemos distinguirlos? Relacionar esto con lo que he escrito sobre
ferencias al prójimo en cuanto tal”40. En efecto, lo recóndito, lo secre­ las implicaciones del ¿qu é soy? (cfr. nota del 12 de marzo).
to, es ipso Jacto lo ostensible. Mañana quisiera estudiar la contrapartida ¿No podría decirse que sólo existe problema del tener o de lo que
de esto desde el punto de vista del ser. Tengo, por cierto, en efecto, que es tratado como tener? Esto coincidiría con lo que llevo expuesto so­
el ser no implica nada semejante. Quizá incluso en el orden del ser, el bre el misterio ontològico. En la esfera de lo problemático, la distin­
otro tiende a disolverse, a negarse. ción entre lo de dentro y lo de fuera es importante, pero desaparece
apenas entramos en el misterio.

28 de septiembre
11 de octubre
Averiguar si la distinción entre el dentro y el fuera no es negada
como tal por el ser. Conexión con el problema de la apariencia. Pre­ Examinar las relaciones entre tener y poder. Decir: “Tengo el poder
guntarse si cuando se hace intervenir la noción de apariencia no se d e ...", significa: el p od er d e cuenta entre mis atributos, mis privilegios.
traslada uno sin darse cuenta al plano del tener. Cuando uno se pre­ Pero no es eso todo: tener es poder, porque es en cierto sentido dis­
gunta cuál es el lazo entre el ser y las apariencias que presenta, lo que poner de. Aquí llegamos a lo más oscuro y fundamental del tener.
se busca es cómo pueden ser integradas en él; ahora bien, desde el mo­
mento en que interviene la idea de una integración, ya estamos en el
tener. El ser, al parecer, no puede ser nunca una suma. 13 de octubre

Relacionar mis notas de los últimos días con lo que he dicho no ha


7 de octubre mucho sobre lo funcionalizado. Una [unción es por esencia algo que
se tiene, pero en la medida en que mi función me devora se convierte
Examinar de nuevo la categoría del tener en cuanto que se halla im en mí, se sustituye a lo que soy. Distinguir entre la función y el acto,
plicada en el hecho para un sujeto de tener (de comportar) predicados, pues el acto escapa manifiestamente a la categoría del tener. Desde el
momento en que hay creación, sea del grado que sea, estamos en el ser;
40. El eslabón intermediario es el hecho de que la distinción del dentro y del fuera implica el o
eso es lo que habría que llegar a hacer plenamente inteligible. Una de
tos de perspectiva que sólo son posibles donde interviene la distinción entre el mismo y el otro, las dificultades viene de que la creación, en el sentido limitado de la
140 Ser y tener Diario metafisico 141

palabra, no es posible sino dentro de cierto tener. A medida que la cre­ La oposición entre el deseo y el amor constituye una ilustra­
ación se libera de él, se acerca más a la creación absoluta. ción muy importante de la oposición entre el tener y el ser. Desear
Esquema: es, en efecto, tener sin tener. El deseo puede ser considerado a la
1. °E s aleccionador observar que la mayoría de los filósofos a lo largo vez como autocéntrico y heterocéntrico (polaridad del mismo y del
de la historia se han apartado espontáneamente del tener. Esto se otro). El amor transciende la oposición entre el mismo y el otro en
debe, sin duda, a lo que esta noción encierra de fundamentalmen­ la medida en que nos establece en el ser.
te oscuro, ambiguo y hasta inelucidable. Otra aplicación esencial: diferencia entre autonomía y liber­
2. ° A partir del momento en que la atención del filósofo se centra en tad (cfr. nota del 16 de febrero).
el tener, esta actitud no puede por menos de perecerle injustifica­
ble. Podría incluso ocurrir que un análisis fenomenológico del te­
ner constituyese una introducción útil a un análisis renovado del 23 de octubre
ser. Por análisis fenomenológico entiendo el análisis de un conteni­
do implícito de pensamiento por oposición a un análisis psicológi­ Observo hoy que en el contenido se encierra la idea de una acción
co que versara sobre estados. potencial (posibilidad de verter, de derramar, etc.). Hay en el conteni­
3. u Parece: do lo que hay en el poseer: una potencia. El contenido no es puramente
a) que no puede hablarse de tener sino donde cierto quid es atri­ espacial.
buido a cierto qu i tratado como centro de inherencia y de apre­
hensión transcendente en algún grado;
b) que, más rigurosamente hablando, no podríamos expresarnos en 27 de octubre
términos de tener sino cuando nos movemos en un orden en el
que de un modo u otro y a un grado cualquiera de transposición, Profundizar más de lo que lo he hecho hasta hoy la naturaleza de
la oposición entre fuera y dentro conserve algún sentido, y la dependencia del ser con relación al tener: nuestras posesiones nos
c) que este orden se revela a la reflexión como si implicara esen­ devoran. Raíces metafísicas de la necesidad de conservar. Quizá vol­
cialmente ciertas referencias al otro en cuanto tal. vamos a encontrar aquí lo que escribí sobre la alienación. El sí se in­
4. ° El orden del tener es el mismo orden de la atribución o incluso de corpora a la cosa poseída; más aún, quizá el sí no se halla más que
lo caracterizable. Pero el problema metafísico que se planteará aquí donde hay posesión. Desaparición del sí en el interior del acto, de la
será el de saber en qué medida una realidad auténtica, una realidad creación, cualquiera que sea; sólo reaparece cuando hay un cese en la
en cuanto tal se presta a ser caracterizada, y si el ser no es por esen­ creación.
cia incaracterizable, quedando claro, por otra parte, que lo inca­
racterizable no es lo indeterminado.
5. ° Incaracterizable es también lo que no puede ser poseído. Paso a la 29 de octubre
presencia. Encontramos aquí de nuevo la diferencia entre el tú y el
él. Es evidente que el tú, considerado como él, queda sometido a un Habría que desarrollar lo que he dicho acerca de lo incaracteriza­
juicio característico. Pero no es menos obvio que el tú, considera­ ble. no podemos idear un carácter sin referirlo a un sujeto mediante el
do como tú, se plantea en otro plano. Examinar la alabanza bajo vínculo expresado con el verbo pertenecer. Pero esto supone una es­
este punto de vista. pecie de figuración, cuya naturaleza sería preciso poder determinar.
142 Ser y tener

Nos hallamos en un plano que comporta esencialmente el uso de la II


forma tam bién ; se escoge este carácter entre muchos otros. Pero, por
Esbozo de una fenomenología del tener41
otra parte, no estamos en presencia de una colección, como pretende
el fenomenismo; hay siempre transcendencia del quien. Ahora bien,
esta transcendencia, ¿no depende de la actitud que yo adopte frente a
ese qu ien ? ¿No es una proyección? Esto queda todavía poco claro para
mí mismo; habrá que volver sobre ello. Quisiera en primer lugar señalar el carácter nuclear que presenta
Hacer a alguien objeto de mi pensamiento es afirmarme de en cier­ para mí la comunicación que voy a haceros. Esta encierra el germen de
to modo frente a él. Más exactamente, el otro se halla al otro extremo una filosofía que en gran parte me limito a presentir y que, si resulta­
de una ruptura, no comunica conmigo. Pero sólo me doy cuenta de ra viable, otros se encargarían probablemente de desarrollar en sus di­
esta ruptura, de esta ausencia, parándome, delimitándome en cierto versas partes, bajo aspectos que no puedo ahora prever en detalle.
modo a mí mismo, o si se quiere, imaginándome. Puede ser también que algunos de los caminos cuyo trazado quisiera
esbozar terminen en un “callejón sin salida’'.
Lo que creo deber indicar inmediatamente es cómo he llegado a
30 de octubre preguntarme acerca del tener. Esta reflexión general se ha elevado so­
bre investigaciones más particulares, más concretas, y creo indispen­
He aquí lo que yo concibo. El mundo de lo m ism o y el de lo otro es sable referirme a ellas para empezar. Debo disculparme por tener que
el de lo identificable. Mientras yo permanezca encerrado en él me ro­ citarme a mí mismo, pero es el medio más sencillo para que os podáis
deo a mí mismo de una zona de ausencia. Y únicamente a condición hacer una idea de las preocupaciones que han dado lugar a las investi­
de establecerme en esta zona es como podré pensarme a mí mismo se­ gaciones, tan abstractas en apariencia, cuyo sentido general se os indi­
gún la categoría del tener. Identificar es, en efecto, reconocer que algo có en el sumario que se os envió.
o alguien tiene o no tal carácter, e inversamente, tal carácter es relati­ En el Journ al M étapbysique planteé ya el problema siguiente, que a
vo a una identificación posible. primera vista parece ser de orden psicológico: ¿Cómo es posible — me
Todo esto no tiene sentido ni interés sino en cuanto que logramos preguntaba— identificar un sentimiento que se experimenta por vez
pensar en un más allá de este mundo del mismo y del otro, un más allá primera? La experiencia muestra que a menudo esta identificación no
que se anexionaría a lo ontològico como tal. Aquí es donde empiezan resulta fácil (el amor puede revestir formas desconcertantes, que im­
las dificultades. piden a aquel que las experimenta el sospechar su verdadera naturale­
Lo que puede verse en seguida es que la pregunta ¿qué soy? no tie­ za). Yo constataba que esta identificación es tanto más realizable cuan­
ne un equivalente en el plano del tener. A esta pregunta, por defini­ to más asimilable sea el sentimiento a algo que tengo, como cuando
ción, no puedo responder yo mismo (cfr. en mis notas de marzo últi­ digo que tengo un resfriado o el sarampión; se deja entonces cercar,
mo). definir, intelectualizar. De este modo puedo formarme de él una espe­
cie de idea y confrontarlo con la noción previa que yo podía tener de
ese sentimiento en general (naturalmente estoy esquematizando este
momento, pero no importa). Por el contrario, decía yo, cuanto menos

41. Com unicación hecha en noviem bre de 1933 a la Sociedad f ilosófica de Lyon.

143
144 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 145

localizable sea este sentimiento, y, por tanto, menos discemible sea, objetiva de mi cuerpo. ¿No es esto un malabarismo? — añadía yo— .
tanto menos podré reconocerlo. Pero, ¿no existe precisamente, por Temo que sí. Entre este idealismo y el materialismo puro no hay más
oposición a estos sentimientos que tengo, una especie de trama afecti­ una diferencia en cierto modo evanescente”. Pero podríamos penetrar
va que es de tal manera consustancial con lo que soy que no puedo mucho más lejos y mostrar en particular las consecuencias de este
oponérmela realmente (y por consiguiente pensarla)? Así es como lle­ modo de representación o de figuración respecto de la actitud frente a
gué a entrever, si no una distinción neta, por lo menos una especie de la muerte, al suicidio.
gama de matices, una degradación insensible entre un sentimiento que Matarse ¿no es disponer de su cuerpo (o de su vida) como de algo
tengo y un sentimiento que soy. De ahí la nota tomada el 16 de marzo que uno tien e, como de una cosa? ¿No es esto admitir implícitamente
de 1923: “En el fondo, todo se reduce a la distinción entre lo que se que uno se pertenece a sí mismo? Pero, ¡ qué de enigmas casi impene­
tiene y lo que se es. Pero es extraordinariamente difícil expresarlo en trables surgen entonces! ¿Qué es este sí mismo? ¿Qué es esta miste­
forma conceptual y, sin embargo, tiene que poder hacerse. Lo que uno riosa relación entre sí y uno mismo? ¿No es obvio que en el ser que se
tiene presenta evidentemente cierta exterioridad respecto de sí mismo. niega a matarse porque no se reconoce este derecho, porque no se per­
Esta exterioridad no es, con todo, absoluta. En principio, lo que se tie­ tenece, la relación es completamente distinta? ¿No percibimos, bajo
ne son cosas (o algo que puede asimilarse a las cosas, y precisamente una diferencia de fórmulas en apariencia despreciables, una especie de
en la medida en que esta asimilación sea posible). No puedo ten er, en abismo imposible de colmar y que sólo puede explorarse paso a paso?
el sentido estricto de la palabra, más que algo que posea una existen­ Me limitaré a señalar esos dos puntos de referencia — habría otros
cia hasta cierto punto independiente de mí. En otros términos, lo que muchos— ; los encontramos de paso, al menos algunos de ellos.
tengo se añade a mí; más aún, el hecho de ser poseída por mí se aña­ Se impone, pues, un análisis. Pero debo adelantar que este análisis
de a otras propiedades, cualidades, etcétera, pertenecientes a la cosa no será una reducción. Nos mostrará, por el contrario, que nos halla­
que tengo. No tengo sino aquello de que puedo en cierto modo y bajo mos en presencia de un dato opaco, que tal vez no podemos siquiera
ciertos límites disponer; o sea, dicho de otro modo, en cuanto que cercar totalmente. Pero el reconocimiento de un irreductible constitu­
puedo ser considerado como una potencia, como un ser dotado de po­ ye ya en el plano filosófico un paso extremadamente importante y que
deres. No hay transmisión posible sino de aquello que se posee.” Y de puede incluso transformar en algún modo la conciencia que lo efectúa.
ahí pasaba ya a la cuestión tan oscura de saber si hay efectivamente No podemos de hecho pensar este irreductible sin pensar un más
algo intransmisible en la realidad y de qué manera puede ser concebi­ allá en el que no desaparece, y opino que la doble existencia de este
do. irreductible y de este más allá tiende, precisamente, a definir la condi­
I-Iay ahí, pues, una ruta de investigación, pero no la única. No pue­ ción metafísica del hombre.
do, por ejemplo, concentrar mi atención sobre lo que es m i cuerpo, Hay que empezar por señalar esa especie de desconfianza implícita
propiamente hablando — por oposición al cuerpo objeto de que se que los filósofos parecen haber manifestado siempre hacia la noción de
ocupa el fisiólogo— , sin encontrar esta noción casi impenetrable del tener (digo noción, pero habrá que preguntarse si el término convie­
tener. Y, sin embargo, ¿puedo decir, en rigor, que mi cuerpo es algo ne, pues en verdad yo estoy persuadido de lo contrario). Se diría que
que poseo? Y en primer lugar, mi cuerpo como*tal, ¿es acaso una cosa? los filósofos se han apartado en general del tener como de una idea im­
Si lo trato como una cosa, ¿qué soy yo que así lo trato? “Al final — es­ pura y por esencia imprecisable.
cribía yo en el Journal M étaphysique (p.252)— , se llega a la fórmula si­ Ciertamente, se ha de señalar en seguida la ambigüedad esencial del
guiente: mi cuerpo es (un objeto), yo no soy nada. El idealismo podría tener, pero no creo que pueda uno ahora dispensarse de proceder a la
recurrir a la declaración de que yo soy el acto que afirma la realidad investigación que hoy lanzo. Esta se hallaba ya en camino cuando tuve
I

146 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 147

conocimiento del libro de Gunter Stern Ü ber das biaben (publicado en mentó, el tener-implicación. En todo tener-posesión parece que tiene
Bonn por Fr. Cohén, en 1928). Me limitaré a citar las líneas siguientes: que haber cierto contenido; el término es incluso demasiado preciso;
“Tenemos un cuerpo. Tenemos... En el lenguaje corriente sabemos yo diría un qu id referido a un ^///tratado como centro de inherencia o
perfectamente lo que esto significa; sin embargo, nadie ha intentado li­ de aprehensión. Me abstengo expresamente de emplear el término de
jar su atención sobre lo que en la vida corriente se entiende por tener sujeto a causa de la significación, ya lógica, ya epistemológica, que va
como sobre algo complejo, y preguntarse qué es lo que constituye es­ aneja a este término. Aquí, al contrario, y ésta es la principal dificul­
pecíficamente el tener como tal.” Stern hace observar atinadamente tad, debemos procurar abrimos camino en un terreno que no es ni el
que cuando digo: tengo un cuerpo, no quiero solamente decir: tengo de la lógica ni es de la teoría del conocimiento.
conciencia de mi cuerpo; pero tampoco: hay algo que puede llamarse Notemos que este q u i se ve planteado de golpe como transcenden­
mi cuerpo. Parece que hay un término medio, un tercer reino. A con­ te en algún grado con relación al quid\ entiendo por transcendente el
tinuación emprende un análisis totalmente coloreado por la termino­ simple hecho de que haya entre uno y otro una diferencia de plano o
logía husserliana, en el que le seguiré menos puesto que los resultados de nivel, sin pronunciarme de alguna manera sobre la naturaleza de
de su investigación, según me ha declarado él mismo ya no le satisfa­ esta diferencia. Esta es tan aparente cuando digo: tengo una bicicleta,
cen. Hay que proceder aquí, opino yo, a una elucidación lo más direc­ o Paul tiene una bicicleta, como cuando digo: Jacques tiene sobre eso
ta posible y guardarse de recurrir a la terminología, tan a menudo in­ ideas muy originales.
transferible, de los fenomenólogos alemanes. Todo esto es muy sencillo; pero la situación se complica si se pien­
Tal vez se me preguntará por qué en tales condiciones he usado yo sa que toda afirmación que versa sobre un tener parece hallarse cons­
mismo el término de fenomenología. truida en cierto modo según el modelo de una especie de posición pro­
Responderé que hay que señalar lo más realmente posible lo que tal totipo en la que el qu i soy yo mismo. Parece como si el tener no se
investigación encierra de no psicológico; versa, en efecto, sobre conte­ sintiera en todo su vigor y no tomara todo su valor sino en el interior
nidos de pensamiento que hay que hacer emerger, aflorar a la luz de la del tengo. El tú tienes y el é l tiene sólo parecen posibles en virtud de
reflexión. una especie de transferencia que, por otra parte, no puede nunca efec­
Quisiera arrancar de ejemplos lo más claros posibles y en los cuales tuarse sin cierta pérdida.
el tener se halla tomado manifiestamente en un sentido preciso y fuer­ Esto se ilustra en algún modo si se piensa en la relación que une ma­
te; hay otros casos en los que este sentido, digamos más exactamente nifiestamente el tener al poder, por lo menos en los casos en que la po­
este acento, se atenúa casi hasta desvanecerse. Estos casos extremos sesión es efectiva y literal. El poder es algo que yo experimento ejer­
pueden y deben dejarse de lado (tener dolor de cabeza, tener necesi­ ciéndolo o resistiéndolo, lo cual, al fin y al cabo, viene a ser lo mismo.
dad, etc.; la supresión del artículo constituye aquí un índice revela­ Aquí se me objetará tal vez que el haber tiende a menudo a redu­
dor). Pero entre los casos del primer tipo, es decir, los casos significa­ cirse al hecho de contener. Pero aun admitiendo que así fuera, con­
tivos, parece que pueden distinguirse dos formas, aunque haya que vendría hacer notar, y esto es capital, que el mismo contenido no pue­
preguntarse luego sobre sus relaciones. Es obvio que el tener-posesión de definirse en términos de pura espacialidad. Me parece que implica
puede presentar modalidades muy diferentes y como jerarquizadas. siempre la idea de una potencialidad; contener es encerrar; pero ence­
Con todo, el índice posesivo se halla tan marcado cuando digo: tengo rrar es impedir, es resistir, es oponerse a algo que se derrame, se vier­
una bicicleta como cuando afirmo: tengo mis ideas sobre eso, o inclu ta, se escape, etcétera.
so — lo cual, sin embargo, nos lleva por un camino algo diferente— Creo, pues, que la objeción, si lo es de verdad, se vuelve en realidad
tengo tiempo para hacer tal o cual cosa. Dejemos de lado, por el mo contra el que la ha formulado.
148 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 149

Ventos entonces transparentarse en el interior del tener una especie La característica del tener es el ser ostensible. Hay un paralelismo
de dinamismo inhibido, y es indudablemente esta inhibición la que riguroso entre el hecho de poseer tratándose de los dibujos de X . que
más importa. De ese modo se explica lo que he llamado la transcen­ se muestran a un visitante y el hecho de poseer cuando se trata de las
dencia del qui. Es significativo el hecho de que la relación incorpora­ opiniones sobre tal o cual tema.
da en el tener se revela gramaticalmente intransitiva; el verbo de pose­ Esta exposición puede además producirse o desarrollarse ante
sión no se emplea en forma pasiva sino de modo muy excepcional; otros o ante sí mismo y, cosa curiosa, esta diferencia se revela al análi­
todo ocurre como si estuviéramos en presencia de una especie de pro­ sis desprovista de toda significación. Al exponerme a mí mismo mis
ceso irreversible que va del qui al quid. Y añado que no se trata sim­ ideas, yo mismo me transformo en el otro, soy una especie de otro. Y
plemente de un paso propio del sujeto que reflexiona sobre el tener; supongo que ahí se encuentra el fundamento metafísico de la posibili­
no, este proceso aparece como efectuado por el mismo qui, como in­ dad de la expresión. No puedo expresar sino en la medida en que pue­
terior al qui. Aquí conviene pararnos un momento, pues llegamos al do transformarme en otro ante mí mismo.
punto central. Aquí vemos que se verifica el paso de la primera fórmula a la se­
No podemos expresarnos en términos de tener sino allí donde nos gunda: sólo podemos expresarnos en términos de tener en un orden
movemos en presencia de un orden en el que, de cualquier modo y en que comporte referencias a otro en cuanto a otro. No hay contradic­
cualquier grado de transposición que sea, la oposición entre el interior ción alguna entre esta fórmula y lo que he dicho antes sobre el tengo.
y el exterior conserva su sentido. Porque el tengo no puede presentarse como tal sino en su tensión con
Esto se aplica totalmente al tener-implicación, del que tenemos que otro, sentido como otro.
decir algo ahora. Es obvio que cuando digo: tal cuerpo tiene tal pro­ Al considerarme a mí mismo como poseyendo en mí, o, más exac­
piedad, ésta se me presenta como interior o como radicada en el inte­ tamente, para mí, ciertos caracteres, ciertos privilegios, me considero
rior del cuerpo que caracteriza. Hago notar, por otra parte, que no po­ desde el punto de vista de otro a quien no me opongo sino a condición
demos pensar aquí la implicación sin la potencia, por más oscura que de haberme identificado primero a él implícitamente. Cuando digo,
sea esta noción; no creo que podamos evitar el representarnos la pro­ por ejemplo: tengo mis ideas sobre tal cosa, sobreentiendo: mis ideas,
piedad o el carácter como especificadores de cierta eficacia, de cierta que no son las de todo el mundo; estas ideas de todo el mundo no pue­
energía esencial. do descartarlas, rechazarlas, sino a condición de haberlas antes, por un
Pero aún no hemos llegado al término de nuestra investigación. instante y ficticiamente, asimilado y hecho mías.
La reflexión, en efecto, pone aquí de manifiesto la existencia de una El tener se sitúa, pues, no ya en un registro de pura interioridad, lo
especie de dialéctica de la interioridad. Tener puede ciertamente sig­ cual no tendría sentido alguno, sino en un registro en el que la exte­
nificar, y en principio significa, tener com o propio, guardar para sí, di­ rioridad y la interioridad no se dejan separar realmente más de lo que
simular. Aquí el ejemplo más interesante, más típico, es tener un secre­ lo harían, por ejemplo, el grave y el agudo tratándose de sonidos. Y
to. Pero nos encontramos en seguida con lo que indiqué acerca del aquí creo que lo que importa es precisamente la tensión entre una y
contenido. Este secreto no es un secreto sino porque yo lo guardo, otra.
pero también y al mismo tiempo porque podría comunicarlo. Esta po­ leñemos que volver ahora al tener-posesión propiamente dicho.
sibilidad de traición o de descubrimiento le es inherente y contribuye Tomemos el caso más sencillo: la posesión de un objeto cualquiera,
a definirlo como secreto. Esto no ocurre solamente con el secreto, sino por ejemplo, una casa o un cuadro. Desde cierto punto de vista dire­
que se verifica siempre que estamos en presencia del tener en su acep mos que este objeto es exterior con relación a quien lo posee; es dis­
ción más fuerte. tinto de él en el espacio y sus destinos son también distintos. Sin em­
150 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 151

bargo, tal modo de ver es superficial. Cuanto más se cargue el acento to, más profundo, del tener. El cuerpo es el tener-tipo. Y sin embar­
sobre el tener, sobre la posesión, menos legítimo será insistir (quisiera go...
encontrar un término que corresponda al beton en alemán) en esta ex­ Pero antes de seguir adelante volvámonos una vez más hacia el te­
terioridad. Es absolutamente cierto que hay un vínculo entre el qu i y ner-implicación. Aquí parece que todos los caracteres que acabo de
el qu id y que éste vínculo no es una simple conjunción externa. Por ¡lustrar desaparecen. Transportémonos a uno de los extremos de esa
otra parte, por ser este qu id una cosa, sometida consiguientemente a especie de escala que va de lo abstracto a lo concreto: tal figura geo­
las vicisitudes de las cosas, puede perderse, destruirse. Se transforma, métrica tiene tal propiedad. Confieso que me es imposible descubrir
por lo tanto, o puede transformarse, en una especie de torbellino de aquí, a no ser que echemos mano de verdaderos sofismas, nada que se
temores, de ansiedad, y ahí se manifiesta precisamente la tensión que parezca a esa tensión del exterior al interior y a esa polaridad del mis­
es esencial al orden del tener. mo y del otro. Cabría, pues, preguntarse si al trasladar el tener al seno
Se me dirá que de hecho puedo muy bien quedarme indiferente mismo de las esencias — lo que acabo de decir de la figura geométrica
frente a las vicisitudes de tal o cual objeto que poseo; pero entonces me parece también aplicable al cuerpo o a la especie viviente que pre­
diré que esta posesión sólo es tal nominalmente o incluso residual - senta, que posee tales caracteres— no efectuamos una especie de
mente. transferencia inconsciente y en último análisis injustificable. Hay ahí,
Por el contrario, es muy importante notar que el tener existe ya, en por otra parte, un punto en el que no insistiré por el momento y que
el sentido más profundo, en el deseo o en la codicia. Desear es en cier­ me parece de interés secundario. Pienso, por el contrario, que la posi­
to modo tener sin tener, y así se expresa esa especie de sufrimiento, de ción de mi cuerpo como tener-tipo señala un momento esencial de la
escozor, que es propia del deseo y que en el fondo es la expresión de reflexión metafísica.
una suerte de contradicción, de fricción, en el interior de una situación El tener como tal influye esencialmente en el qui\ nunca, a no ser de
insostenible. La simetría es, por lo demás, absoluta entre la codicia y modo puramente abstracto e ideal, se reduce a algo de lo que el qu i
la angustia que experimento ante la idea de que voy a perder lo que puede disponer. Hay siempre como reacción una especie de choque ,
poseo, lo que creía poseer, lo que ya no poseo. Pero si ello es así, dirí­ y en ningún caso es esto tan claro como cuando se trata de mi cuerpo
ase, cosa que ya habíamos descifrado antes, que el tener depende en o de algún instrumento que lo prolonga o multiplica sus capacidades.
cierto modo del tiempo. También aquí vamos a encontrarnos con una Hay tal vez ahí algo análogo a la dialéctica del amo y del esclavo, tal
especie de polaridad misteriosa. como la ha definido Hegel en la Fenom enología d el Espíritu, y esta dia­
Hay sin duda en el haber una doble permanencia: permanencia del léctica tiene su principio en la tensión sin la cual no existe ni puede
qu i y permanencia del quid\ pero ésta se halla por esencia amenazada; existir un tener real.
quiere subsistir, o por lo menos lo quisiera, y se escapa a sí misma. Y Nos hallamos aquí en el mismísimo centro del mundo cotidiano,
esta amenaza es la toma del otro en cuanto otro, el otro que puede ser del mundo de la experiencia corriente, con sus peligros, sus angustias,
el mundo en sí y frente al cual me siento tan dolorosamente yo: aprie­ sus técnicas. Nos hallamos en el corazón de la experiencia, pero tam­
to fuertemente esta cosa que tal vez me va a ser arrebatada, hago de­ bién en el corazón de lo ininteligible. Pues hay que reconocer que esta
sesperadamente por incorporármela, por formar con ella un complejo tensión, esta especie de reciprocidad fatal puede en cualquier mo­
único, indescomponible. Desesperada, vanamente... mento transformar nuestra vida en una especie de esclavitud incom­
Y así nos vemos empujados hacia el cuerpo, hacia la corporeidad. prensible e intolerable.
El primer objeto, el objeto-tipo con el que me identifico y que aún así Antes de seguir adelante resumamos una vez más esta situación,
se me escapa es mi cuerpo; éste parece ser como el reducto más secre­ que es la nuestra.
152 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 153

Normalmente o, si quiere, usualmente, me hallo situado frente a co al jefe de la empresa. Insiste también en la oposición que existe entre
sas, algunas de las cuales guardan conmigo relaciones de una natura el dinero en cuanto abstracto, en cuanto masa (Wertmenge) y la pose­
leza especial y misteriosa. Estas cosas no me son sim plem ente exterio sión real (Besitz), la de una tierra, por ejemplo. Hay aquí algo que ilus­
res\ es como si entre ellas y yo hubiera una comunicación por dentro. tra lateralmente la idea difícil que quisiera elucidar en este momento.
Me alcanzan, por así decir, subterráneamente, y en la medida exacta en I le dicho hace un instante que nuestras posesiones nos devoran; esto
que me apego a ellas es evidente que ejercen sobre mí un poder que es tanto más exacto, cosa extraña, cuanto más inertes nos quedamos
este mismo apego les confiere y acrecienta. Entre estas cosas hay una Irente a objetos en sí inertes, y tanto más falso cuanto más vitalmente
en particular, la primera de todas, que goza a este respecto de una y más activamente ligados estemos a algo que sería como la materia
prioridad absoluta sobre las demás: mi cuerpo. La tiranía que ejerce misma, la materia perpetuamente renovada de una creación personal
sobre mí depende no ya completamente, pero sí en proporción consi (ya sea el jardín que se cultiva, la granja que se explota, el piano o el
derable, del apego que le tengo. Pero lo más paradójico de esta situa­ violín del músico, el laboratorio del sabio). En todos estos casos el te­
ción es que finalmente parece como si yo mismo me anonadara en este ner tiende, podríamos decir, no ya a anonadarse, sino a sublimarse, a
apego, me dejara desaparecer en este cuerpo al que me adhiero; pare­ transformarse en ser.
ce como si literalmente mi cuerpo me devorase, y lo mismo ocurre con Allí donde hay creación pura, el tener como tal se ve transcendido
todas mis posesiones que de alguna manera se hallan como suspendí o hasta volatilizado en el seno de esta misma creación; la dualidad del
das o colgadas de él. De modo que — y esto constituye una visión nue­ poseedor y de lo poseído queda abolida en una realidad viva. Esto ha­
va para nosotros— finalmente, el tener como tal parece tender a anu­ bría que ilustrarlo lo más concretamente posible y no sólo con ejem­
larse en la cosa poseída inicialmente, pero que ahora absorbe a aquel plos tomados de la categoría de las posesiones materiales. Pienso en
mismo que creía en un principio disponer de ella. Parece ser propio de particular en las pseudoposesiones que son mis ¿deas, mis opiniones.
la esencia de mi cuerpo o de mis instrumentos tratados como posesión Aquí también el término tener reviste un valor positivo y amenazador.
el tender a suprimirme a mí que los poseo. Cuanto más trate mis propias ideas o incluso mis propias convicciones
La reflexión me muestra, sin embargo, que esta especie de dialécti­ como algo que me pertenece — y de lo que, por ese mero hecho, me
ca no es posible sino a partir de un acto de defección que la condicio­ enorgullezco, inconscientemente tal vez, como se enorgullece uno de
na. Esta observación nos deja ya entrever el acceso a un campo nuevo. un invernadero o de una caballeriza— , tanto más estas opiniones y es­
Pero ¡cuántas dificultades, cuántas objeciones posibles! ¿No podrá tas ideas tenderán, por su misma inercia (o, lo que es igual, por mi
decírseme eso en particular: “Mientras tú trates al instrumento como inercia frente a ellas) a ejercer sobre mí un ascendente tiránico; ahí está
instrumento no tendrá sobre ti poder alguno, eres tú quien dispones el principio del fanatismo en todas sus formas. Lo que aquí se verifica,
de él, sin reciprocidad ninguna”? Esto es la pura verdad, pero preci como también en los otros casos, es, al parecer, una especie de aliena­
sámente entre poseer una cosa y disponer de ella, o usar de ella, hay ción injustificable del sujeto (me veo constreñido, a pesar mío, a em­
un margen, un intervalo que al pensamiento le cuesta evaluar; en este plear aquí este término) frente a la cosa, sea cual fuere. Ahí está, a mi
margen, en este intervalo es precisamente donde reside el peligro que modo de ver, la diferencia entre el ideólogo, por un lado, y el pensa­
nos ocupa. Spengler, en el valioso libro que ataba de publicar sobre dor y el artista, por otro. El ideólogo es uno de los tipos humanos más
los A n n ées décisives y sobre la situación del mundo presente, señala la temibles, porque se convierte a sí mismo, inconscientemente, en escla­
distinción a la que aludo aquí. A propósito de los paquetes de accio­ vo de una parte mortificada de sí mismo, y esta esclavitud tiende ine­
nes o de cuotas de sociedad señala la separación entre el puro tener vitablemente a convertirse en tiranía en el exterior. Hay ahí, por lo de­
(das blosse lla b en ) y el trabajo de dirección responsable que incumbe más, una conexión que por sí sola merecería un detenido examen. El
154 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 155

pensador, en cambio, está perpetuamente en guardia contra esta alie­ cosa y sus caracteres no puede tener ningún alcance metafísico; diga­
nación, esta petrificación posible de su pensamiento; permanece en un mos, si se quiere, que es puramente fenoménica. Observemos, por otra
perpetuo estado de creatividad, todo su pensar se halla siempre y en parte, que los caracteres no pueden ser afirmados sino en un orden
todo momento sometido a examen. que comporte el uso de la forma tam bién ; el carácter es escogido entre
Esto ilustrará, creo yo, lo que me queda por decir. Quien se queda muchos otros y al mismo tiempo no puede decirse que la cosa sea una
en el plano del tener (o del deseo) se centra ya sobre sí mismo, ya so­ colección de caracteres. Estos no son yuxtaponibles, los yuxtapone­
bre el otro como otro, lo cual viene a ser lo mismo, a causa de la ten­ mos en la medida en que hacemos abstracción de su especificidad y los
sión, de la polaridad, sobre las que insistí hace un momento. Y esto ha­ tratamos como unidades, como entidades homogéneas; pero aquí hay
bría que profundizarlo mucho más de lo que puedo hacerlo ahora, un ficción que no resiste al examen. Puedo en rigor tratar una manza­
habría que acometer a brazo partido la noción de sí, de sí mismo, y re­ na, una pelota, una llave, un ovillo de cuerda como objetos de misma
conocer que siempre, contrariamente a lo que han creído muchos ide­ naturaleza, o sea, como unidades adicionales. Pero no ocurre de nin­
alistas y en particular los filósofos de la conciencia, el s í es un espesa­ gún modo lo mismo con el olor de una flor y su color, con la consis­
miento, una esclerosis y hasta ¿quién sabe?, una especie de expresión tencia de un manjar y su sabor, su digestibilidad, etc. Mientras la ca­
aparentemente espiritualizada, expresión a la segunda potencia, no del racterización consista en una enumeración de propiedades que se
cuerpo en el sentido objetivo, sino de m i cuerpo en cuanto mío, en colocan unas al lado de otras, no deja de ser una operación absoluta­
cuanto que es algo que poseo. El deseo es a la vez autocéntrico y he- mente exterior, engañosa, y que en todo caso no nos permite en modo
terocéntrico, digamos que se presenta a sí mismo como heterocéntrico alguno penetrar en el interior de la realidad que pretendemos caracte­
mientras que es autocéntrico, pero esta apariencia es también una re­ rizar. Sin embargo, filosóficamente hablando, lo que importa es reco­
alidad. Mas sabemos muy bien que este plano del sí y del otro puede nocer que la caracterización implica cierta posición de mí mismo fren­
ser transcendido: lo es en el amor, en la caridad. El amor gravita en tor­ te al otro y, yo diría, una especie de ausencia radical o de ruptura entre
no a cierta posición que no es ni la del sí ni la del otro en cuanto otro: los dos. Esta ausencia la creo yo mismo por el hecho de pararm e yo
es lo que yo he llamado el tú. Confieso que sería preferible, si fuese po­ también implícitamente, de cercarme, de tratarme, sin darme cuenta
sible, encontrar una designación más filosófica, pero al mismo tiempo ciertamente, como una cosa encarcelada en sus contornos. Sólo con re­
creo que el lenguaje abstracto podría aquí traicionarnos y hacernos re­ lación a esta cosa implícitamente definida es como puede presentarse
caer en el orden del otro, es decir, del él. la que pretendo caracterizar.
El amor, en cuanto que es distinto del deseo, opuesto al deseo, su­ Ciertamente, la voluntad de caracterización implica en aquel que la
bordinación de sí a una realidad superior — esta realidad que en el fon­ lleva a cabo una creencia a la vez sincera e ilusoria en la posibilidad de
do de mí mismo es yo mismo más que yo mismo— , en cuanto que es hacer abstracción de sí en cuanto sí. La idea leibniziana de la caracte­
ruptura de la tensión que enlaza el mismo al otro, es, a mi modo de ver, rística universal muestra hasta dónde puede llegar esta pretensión. Sin
lo que podríamos llamar el dato ontològico esencial; y creo, digámoslo embargo, me inclino a creer que entonces se olvida lo insostenible, me-
de paso, que la ontologia no saldrá de los carriles escolásticos sino a tafísicamente hablando, de la posición de un pensamiento que cree
condición de tomar plenamente conciencia de ésta prioridad absoluta. poder colocarse frente a las cosas para captarlas; un sistema de locali­
Por ahí, creo yo, es por donde se puede entrever lo que hay que en­ zación es ciertamente posible, sistema de una complejidad creciente y
tender por lo incaracterizable; he dicho que en la base del figurarnos hasta infinita, pero condenado a dejar escapar lo esencial.
las cosas como sujetos dotados de predicados o de caracteres había sin Decir que la realidad es tal vez incaracterizable es, ciertamente,
duda una transferencia. Me parece evidente que la distinción entre la enunciar una fórmula ambigua, contradictoria en apariencia, y que hay
156 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 157

que guardarse bien de interpretar según los principios del agnosticis cuando intento manipular estas ideas, pues si no, éstas acabarán por
mo corriente. Esto quiere decir: si adopto frente a la realidad la acti desnaturalizarse entre mis manos sacrilegas.
tud que lleva consigo cualquier esfuerzo para caracterizarla, ceso, por Llegamos finalmente a la distinción, para mí esencial, en torno a la
ese mero hecho, de aprehenderla como realidad, se sustrae a mi inten­ cual gravita el ensayo sobre el M isterio ontològico que voy a publicar
to; ya no me hallo sino frente a un fantasma. Fantasma cuya coheren­ dentro de unos días: la distinción entre problema y misterio, que se ha­
cia inevitable me engaña, me colma de satisfacción y de orgullo, sien­ lla, por lo demás, insinuada en las reflexiones que acabo de exponeros.
do así que debería más bien inspirarme dudas sobre la misma validez Me permitiré leer aquí unas líneas de la conferencia que pronuncié
de mi empresa. el año pasado ante la Sociedad Filosófica de Marsella, y que será pu­
Caracterizar es cierto modo de poseer, de pretender poseer lo im- blicado dentro de unos días como complemento de un estudio: L e
poseíble; es constituir una pequeña efigie abstracta, un modelo en el m onde casse42.
sentido de los físicos ingleses, de una realidad que no se presta a estos Reflexionando sobre lo que comúnmente se considera como pro­
juegos, a estas simulaciones falaces sino del modo más superficial; y se blemas ontológicos: ¿existe el ser?, ¿qué es el ser?, etc., llegué a ob­
presta a ellos en la medida en que nos sustraemos a esta realidad, o sea, servar que no puedo ponerme a reflexionar sobre esos problemas sin
en la medida en que nos traicionamos a nosotros mismos. ver que se abre a mis plantas un nuevo abismo: yo, que me pongo a es­
Creo, pues, que cuanto más nos elevamos a la realidad, cuanto más crutar el ser, ¿puedo estar seguro de que yo soy?, ¿qué títulos tengo yo
accedemos a ella, tanto más cesa ésta de ser asimilable a un objeto co­ para hacer tales investigaciones? Si yo no soy, ¿cómo puedo esperar
locado ante nosotros, que tanteamos, y al mismo tiempo tanto más nos verlas concluir? Aun admitiendo que yo sea, ¿cómo puedo estar segu­
transformamos efectivamente a nosotros mismos. Si, como yo creo, ro de que soy? Contrariamente a la idea que se presenta en seguida a
hay una dialéctica ascendente, en un sentido que no es tan esencial­ nuestro espíritu, no creo que el cogito pueda sernos aquí de utilidad al­
mente diferente como podría creerse de la acepción platónica, esta guna. El cogito, he escrito en otra parte, se sitúa en el umbral de lo vá­
dialéctica es doble, versa a la vez sobre la realidad y sobre el ser que la lido, y eso es todo; el sujeto del cogito es el sujeto epistemológico. El
aprehende. No podemos profundizar aquí la naturaleza de esa dialéc­ cartesianismo implica una disociación tal vez ruinosa en sí misma de lo
tica. Me limitaré a indicar la orientación completamente nueva que da­ intelectual y de lo vital, de la que resulta una depreciación de uno y
ría una filosofía semejante a la doctrina de los atributos divinos, por una exaltación de otro igualmente arbitrarias; hay ahí un ritmo fatal
ejemplo. Confieso que, para mí por lo menos, los atributos de Dios son que conocemos muy bien y cuya explicación estamos obligados a bus­
exactamente lo que algunos postkantianos han llamado G renzbegrifJ. car. Y ciertamente no hay por qué negar que sea legítimo operar dis­
Si el Ser es tanto más incaracterizable (es decir, tanto más imposeíble, tinciones de nivel en el seno de la unidad de un ser vivo que piensa y
tanto más transcendente y de todas las maneras) cuanto más Ser es, los se esfuerza por pensarse; pero el problema ontològico no se plantea
atributos no harán más que expresar, que traducir en un lenguaje pre­ sino más allá de esas distinciones y para este ser tomado en su unidad,
cisamente muy inadecuado el hecho de que el Ser absoluto es inte­ en su impulso.
gralmente refractario a determinaciones que sólo versan sobre un M e­ Por ahí nos vemos inducidos a interrogarnos sobre las condiciones
nos-ser, sobre un objeto ante el cual nos situalnos, reduciéndonos en encerradas en la idea de problema que hay que resolver. Donde hay
cierto modo a su medida y reduciéndole a la nuestra. Dios no puede problema, trabajo sobre datos que se hallan ante mí, pero al mismo
dárseme como Presencia absoluta más que en la adoración; cualquier tiempo todo ocurre, todo me autoriza a proceder, como si no tuviera
idea que me forme de El no será más que una expresión abstracta, una
intelectualización de esta presencia, y esto no debo olvidarlo nunca 42. Ed. D esclée de Brouwer, 1993.
158 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 159

que preocuparme de este yo en acción; éste es aquí un simple presu­ jeto pensante se embriaga en una especie de emancipación, en realidad
puesto. Pero no sucede lo mismo, como acabamos de ver, cuando la totalmente falaz.
interrogación versa sobre el ser. Aquí la condición ontològica del que 1 Iabría que volver ahora, pero no me queda tiempo para ello, sobre
plantea la pregunta viene en primer lugar. ¿Se me dirá que entonces toda la primera parte de mi exposición y tratar de mostrar cómo se
me embarco en una regresión sin fin? Responderé que por el mero he­ aclara a la luz de estas distinciones. Me parece evidente que el orden
cho de concebir así esta regresión me elevo por encima de ella, reco­ del tener se contunde con el de lo problemático, y también por eso
nozco que todo este proceso reflexivo queda dentro de cierta afirma­ mismo con aquel en el que las técnicas son posibles. Lo metaproble-
ción según la cual soy, en vez de proferirla, una afirmación de la que mático es, en efecto, metatécnico. Toda técnica supone un conjunto de
soy la sede, más que el sujeto. Por ahí penetramos en lo metaproble- abstracciones previas que la condicionan, pero se revela impotente allí
mático; es decir, en el misterio. Un misterio es un problema que se en­ donde se trata del ser en su totalidad. Esto podría prolongarse en mu­
tromete en sus propios datos, que los invade y por eso mismo se eleva chas direcciones. En la raíz del tener, como del problema o de la téc­
por encima de su condición de problema. nica, hay cierta especialización o especificación de sí, unida por otra
No podemos entrar aquí en las explicaciones, que serían, no obs­ parte a la alienación parcial de que hablábamos hace un momento. Y
tante, indispensables. Me limitaré a dar un ejemplo para fijar las ideas, ello nos conduciría al examen de una distinción que me parece capital
y es el misterio del mal. y con la cual terminaré esta exposición ya un tanto cargada; quiero re­
Estoy naturalmente inclinado a considerar el mal como un de­ ferirme a la distinción entre autonomía y libertad.
sorden que contemplo y cuyas causas o su razón de ser o incluso su Es esencial notar que la autonomía es ante todo una no heterono-
finalidad oculta intento descifrar. ¿Cómo es posible que esta má mía presupuesta y rechazada. “Quiero tratar mis asuntos yo mismo”,
quina funcione de este modo tan defectuoso?, ¿o será que esta dis tal es la fórmula germinal de la autonomía. Ahí vemos aparecer esta
función aparente se debe a una disfunción real, esta vez, de mi vi tensión del mismo y del otro que es el propio ritmo del mundo y del
sión, una especie de presbicia o de astigmatismo del espíritu? En tener. Hay que reconocer, por otra parte, creo yo, que la autonomía
este caso el desorden efectivo residiría en mí pero éste no sería me­ versa sobre todo orden en el que la gestión es posible, bajo cualquier
nos objetivo con relación a un pensamiento rectificador que lo des lorma que se la conciba. En realidad implica la idea de cierto campo
cubriera. Pero el mal puramente constatado, o el mal contemplado, ile actividad y se precisa tanto más cuanto que es posible circunscribir
deja de ser el mal sufrido, simplemente deja de ser el mal. En reali más estrictamente este campo en el espacio y en el tiempo. Todo aque­
dad no lo percibo como tal, sino en la medida en que me atañe, o llo que pertenece al orden de los intereses, cualesquiera que sean, pue­
sea, cuando estoy implicado en él, en el sentido en que uno se halla do tratarse con relativa facilidad como una provincia, como un distó­
implicado en un asunto; esta implicación es aquí fundamental; no lo delimitado. Más aún. Puedo en gran parte tratar mi vida como
puedo hacer abstracción de ella sino mediante una operación, legi susceptible de ser gestionada por otro o por mí mismo (entendiendo
tima bajo ciertos aspectos, pero ficticia y por la que no me tengo que por mí mismo el no otro). Puedo admitir todo aquello que puede asi­
dejar engañar. milarse, aunque sea del modo más indirecto, a una fortuna, a un tener.
Este misterio del mal, la filosofía tradicional ha tendido a degni Por el contrario, en la medida en que la categoría del tener resulta ina­
darlo en problema, y por eso, al abordar las realidades de este género, plicable, ya no podré hablar de gestión en ningún sentido, y, por tan-
el mal, el amor, la muerte, nos produce tan a menudo la impresión di- io, tampoco de autonomía. Tomemos por ejemplo el orden de los do­
un juego, de una forma de prestidigitación intelectual. Este sentimicn nes (literarios y artísticos). Hasta cierto punto un don puede ser
to lo inspira tanto más cuanto más idealista es, o sea, cuanto más el su administrado cuando quien lo posee lo ha examinado; o sea, ha hecho
160 Ser y tener Esbozo de una fenomenología del tener 161

de él un tener: la idea de semejante gestión es absolutamente contra­ autónomas y subordinadas, cada una de las cuales representa cierta­
dictoria para el genio propiamente dicho que se escapa esencialmente mente un peligro para la unidad del ser, en la medida en que tiende a
a sí mismo, se desborda en todo sentido. Un hombre es un genio, tie­ hacerlo desaparecer, pero cada una de las cuales tiene su valor, su jus­
ne talento (la expresión tener un genio es literalmente un contraseño tificación parcial. Es preciso, sin embargo, que estas actividades, estas
do). Creo en realidad que la idea de autonomía, a pesar de lo que se funciones autónomas, encuentren su compensación en las actividades
haya podido creer, se halla ligada a una especie de reducción o de par- centrales por las que el hombre se sitúa frente al misterio que lo fun­
ticularización del sujeto. Cuando más integralmente entre yo en acti da y fuera del cual no es sino pura nada: la religión, el arte, la metafí­
vidad, menos legítimo resulta decir que yo soy autónomo; en este sen sica.
tido, el filósofo es menos autónomo que el sabio, y éste menos
autónomo que el técnico. El ser más autónomo es en cierto sentido el
más comprometido. Pero esta no autonomía del filósofo o del artista
no es una heteronomía, del mismo modo que el amor no es un hete-
rocentrismo. Radica en el ser; es decir, más acá del sí (o más allá del sí),
en una zona que transciende todo tener posible, la propia zona a la que
tengo acceso en la contemplación o en la adoración. Esto quiere decir,
a mi modo de ver, que esta no autonomía es la misma libertad.
No se trata aquí de esbozar una teoría de la libertad, precisamente
porque habría que empezar por preguntarse si la idea de una teoría cic­
la libertad no implica una contradicción. Me limitaré a señalar aquí,
que ya sea en el orden de la santidad, ya sea en el de la creación artís­
tica, donde resplandece la libertad, aparece con toda evidencia que la
libertad no es una autonomía. En ambos casos, el sí, el autocentrismo
se halla enteramente desaparecido en el amor. A raíz de esto se podría
demostrar, creo yo, que la mayor parte de las insuficiencias del kantis­
mo se deben esencialmente al hecho de no haber sospechado nada de
todo esto, de no haber visto que el sí puede y debe ser transcendido,
sin que por eso la autonomía ceda a la heteronomía.
Habría que concluir, y no es fácil. Quisiera simplemente volver a mi
fórmula preliminar. Anuncié que llegaríamos al reconocimiento de un
irreductible, pero también de un más allá de este irreductible, y que
esta dualidad se me antojaba como esencial a la condición metafísica
del hombre. ¿Qué es este irreductible? No creo que podamos dar de
él una definición propiamente dicha, pero podemos localizarlo en cicr
to modo. Esta deficiencia, que es esencialmente una inercia, pero que
tiende a transformarse en una especie de actividad negativa, no pode­
mos eliminarla; gracias a ella son posibles cierto número de disciplinas
SEGUNDA PARTE

Fe y realidad
I
Obsevaciones sobre la irreligión contemporánea43

La actitud de espíritu que me propongo definir tan exactamente


como sea posible es aquella que consiste en mirar la cuestión religiosa
como algo, propiamente hablando, caducado. Son imprescindibles en
esto algunas precisiones.
Decir que la cuestión religiosa ha caducado no supone necesaria­
mente negar la persistencia de cierto dato religioso, en tanto este dato
pertenezca al orden del sentimiento. Pues, por definición, tal dato no
podría caducar. Lo que sí puede considerarse pasado de moda es o
bien un uso, o bien una idea o una creencia, en la medida en que esta
creencia está asimilada a una idea. Y no se trata tampoco — lo que se­
ría totalmente absurdo— de poner en duda que la religión en cuanto
hecho, en cuanto conjunto de instituciones, de ritos, etc., requiera ex­
plicaciones; es preciso señalar incluso que cuanto más extraño sea un
espíritu de un cierto tipo a toda vida religiosa tanta más curiosidad
sentirá por saber cómo un conjunto de fenómenos tan extraños, tan
aberrantes, han podido surgir y ocupar un puesto, evidentemente muy
importante, en la historia del ser humano. Decir “la cuestión religiosa
está superada” es decir que ya no hay lugar para preguntarse si las afir­
maciones religiosas se corresponden con algo en la realidad, si existe
un ser que posea los atributos tradicionalmente vinculados al término
Dios, o incluso si eso que los creyentes llaman la salvación es distinta
de una cierta experiencia subjetiva burdamente interpretada en fun­
ción de ciertas nociones míticas. La cuestión, se dirá, es conocida. Ci­
taré aquí un texto de Bertrand Russell que me parece significativo:
“Que el Hombre sea producto de causas ciegas, que su origen, su cre­
cimiento, sus esperanzas y sus amores, que sus amores y sus creencias
no sean más que el resultado de agrupaciones accidentales de átomos;

43. Conferencia pronunciada el 4 de diciem bre de 1930 en la Federación de Asociaciones de


Estudiantes Cristianos.

165
166 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 167

que ninguna pasión, ningún heroísmo, ninguna intensidad de pensa­ tan considerable en la psicología política de nuestro país. Se admitirá
miento y de sentimiento puedan prolongar una vida individual más sin dificultad que, de hecho, una etapa cronológicamente ulterior pue­
allá de la tumba; que toda la obra de siglos, el sacrificio, la abnegación, de significar un retroceso con relación a la etapa precedente. Esto es
la inspiración, la brillantez del género humano en su cénit estén con­ tanto más comprensible cuanto en un mismo momento del tiempo
denados a la extinción en la muerte global del sistema solar, y que el aparecen mezclados los espíritus esclarecidos con los espíritus rezaga­
templo entero de las realizaciones humanas deba ser inevitablemente dos. Entre unos y otros se plantea un problema de poder, los espíritus
sepultado bajo los escombros de un universo en ruinas; todas estas co­ retrógrados pueden tener momentáneamente la supremacía. De ahí el
sas aunque no están fuera de toda discusión, sí lindan tan de cerca con aparente retroceso. Pero tarde o temprano, se asegura, el espíritu hu­
la certidumbre que ninguna filosofía que las niegue puede esperar mano reemprenderá su marcha victoriosa hacia la luz. La luz. Una pa­
mantenerse”44. Bien entendido, poco importa aquí la personal posición labra, un concepto, en el sentido más vago del término, cuya impor­
doctrinal de B. Russell, tenemos ahí el credo negativo que envuelve la tancia, sin duda, no se puede exagerar. Sería necesario poder meditar
actitud que intento analizar. E incluso, sin duda alguna, algunos pre­ sobre esto, se descubriría, creo yo, la expresión laicizada y empobreci­
tenderán que se puede edificar una religión aun sobre esta desespe­ da hasta el límite de una cierta noción metafísica elaborada por los
ranza cósmica. Por mi parte, creo que esto no se puede sostener sin co­ Griegos y especialmente por los Padres de la Iglesia. Sin embargo, no
meter el más grave abuso de lenguaje. En otra ocasión me explicaré es oportuno insistir aquí sobre este punto. La idea del progreso de las
sobre este punto. luces se presenta de hecho bajo dos facetas: una ético-política (¡cuán
Para aclarar por adelantado el camino un tanto sinuoso en el que instructivo resulta a este respecto el término oscurantismo!) y otra téc­
nos vamos a introducir, voy a señalar enseguida que cuento con adop­ nico-científica. Por lo demás, estos dos aspectos son íntimamente soli­
tar sucesivamente tres centros de perspectiva distintos o jerarquizados: darios. Dos cosas hay que hacer notar aquí: la primera es que, casi ine­
el primero será el del racionalismo puro en tanto que filosofía de las vitablemente, una filosofía cíelas luces asumirá el paralelismo existente
luces; el segundo es el de la técnica, o más exactamente el de una filo­ entre la humanidad considerada en el conjunto de su historia y un in­
sofía de la técnica; finalmente, el tercero es el de una filosofía que plan­ dividuo que pasa de la infancia a la adolescencia, de la adolescencia a
tea el primado de la Vida o de lo vital. la edad adulta, etc. El espíritu ilustrado se considerará a sí mismo
Lo que primeramente hay que señalar es la noción muy particular como un hombre ya hecho, para el que no es apropiado creer aún los
de la actualidad que envuelve una posición como la racionalista que cuentos que encandilaban su infancia. Pero esta representación sim­
nosotros tenemos que definir. “No es posible ya, en la actualidad, se plista plantea demasiado evidentemente muy graves objeciones; hasta
dirá comúnmente, creer en el milagro o en la encarnación. Un hombre tal punto que siempre estará permitido preguntarse si no existen valo­
de 1930 no podría admitir el dogma de la resurrección de la carne.” res ligados a la infancia — una cierta confianza dichosa, una cierta in­
Tomo estos ejemplos al azar, lo que me interesa es el acento puesto so­ genuidad, por ejemplo— que el hombre debe salvar a toda costa si no
bre la fecha, que en el fondo presupone un punto de vista, casi una po­ quiere desembocar en una suerte de dogmatismo de la experiencia,
sición privilegiada en el espacio, digamos, si se prefiere, un observato­ cuyo inevitable resultado es un reseco cinismo. Hay en esto un con­
rio. El tiempo o la historia aparecen aquí como un espacio cualificado junto de verdades profundas que Péguy ha puesto en claro maravillo­
y a quienes corresponde el empleo de epítetos como “avanzado” o “re­ samente.
trógrado”, con su correspondiente carga cualitativa, y cuyo papel es El segundo punto es aún más importante: se admite comúnmente y
sin crítica previa que el progreso de las luces está ligado a una elimi­
44. Pbilosopbicdl Essuys, p.53. nación progresiva del antropocentrismo, y aquí se hace largamente in­
168 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 169

ventario de las conquistas de la astronomía moderna. “Era natural, se destituyéndole de todos los caracteres que dan a esta palabra su signi­
dirá, antes de Copérnico o Galileo, el admitir que la tierra era el cen­ ficación. “Sin duda — concede al final de su libro sobre el Progres de
tro del mundo y que el hombre ocupaba una posición privilegiada en la conscience— un Dios que no tiene ningún punto de contacto con
lo que hasta entonces se llamaba la creación. Pero la astronomía ha ninguna determinación privilegiada del espacio o de la duración, un
permitido volver a colocar a la tierra y al hombre en su verdadero lu­ Dios que no ha tomado iniciativa ni ha asumido responsabilidad en el
gar, reconocer que éstos no ocupan más que un rango prácticamente aspecto físico del universo, que ni ha querido el hielo de los polos ni
despreciable dentro de la inmensidad del universo visible”. Se desea el calor de los trópicos, que no es sensible ni a la magnitud del elefan­
con esto flagelar el orgullo ingenuo, infantil, risible, de una humanidad te ni a la pequeñez de la hormiga, ni a la acción nociva de un microbio
que se tenía a sí misma por la expresión suprema y quizá el fin mismo ni a la saludable acción de un glóbulo, un Dios que no piensa en cas­
del cosmos. tigar nuestros pecados o los de nuestros antepasados, que no conoce
Pero hagamos notar inmediatamente que sólo es en apariencia más hombres infieles que ángeles rebeldes, que no hace triunfar ni la
como esta filosofía sólidamente establecida sobre una cosmología po­ predicción del profeta ni el milagro del mago, un Dios que no tiene
sitiva llega a ridiculizar al orgullo humano; en realidad lo exalta. Se morada ni en el cielo ni en la tierra, que no se manifiesta en ningún
produce, en efecto, una especie de desplazamiento infinitamente cu­ momento particular de la historia, que no habla ninguna lengua ni se
rioso. Sin duda, el hombre en tanto objeto de la ciencia entra, si pue­ le traduce a ningún lenguaje, este Dios es, desde el punto de vista de
do decirlo así, en el rango de ésta, no es ya sino un objeto entre una in­ la mentalidad primitiva, para el burdo supranaturalismo del que W. Ja ­
finidad de objetos. Pero existe, por oposición al hombre, algo que, por mes ha hecho claramente profesión, lo que él llama un ideal abstracto.
el contrario, se afirma por encima de este mundo material en el que el A los ojos de un pensamiento más alejado de los orígenes, mejor ejer­
hombre desaparece, y esto es, precisamente la ciencia. No decimos la citado y afinado, es un Dios que no se abstrae de nada y para quien
ciencia humana, pues estos filósofos hicieron todo lo posible por des­ nada es abstracto, puesto que la realidad concreta no es tal más que
humanizar la ciencia, por cortar sus raíces, por considerarla en sí mis­ por su valor intrínseco de verdad.” Texto capital sobre el que nunca se
ma en su progreso interno. Se nos hablará, entonces, del Espíritu o del reflexionará bastante. Se aprecia en él ese orgullo infinitamente más te­
Pensamiento, pero con mayúsculas, y nos equivocaríamos al reírnos de mible del hombre que, gracias a Dios, se juzga liberado de la mentali­
dichas mayúsculas, pues son ellas las que traducen precisamente el es­ dad primitiva y goza sin reservas intelectuales de ser un adulto. Re­
fuerzo por despersonalizar el Espíritu y el Pensamiento, que no serán cuerdo las fórmulas habituales: no es posible ya, en la actualidad,...,
ya el espíritu o el pensamiento de alguien, que ya no serán presencias, un hombre de 1930 no podría adm itir..., etc.
sino una especie de organización ideal que se aplicará, por otra parte, Sin embargo, tomemos esto en cuenta: si para un filósofo cristiano,
a poner en evidencia la flexibilidad, la libre movilidad. Un filósofo por ejemplo San Buenaventura, el hombre aparecía como centro del
como Brunschvicg, que ha contribuido más que nadie a poner en pie cosmos, era únicamente en tanto que imagen de Dios, e incluso: “Esse
este racionalismo al que llama, erróneamente según mi opinión, espi- imagineni D ei, escribe, non esí hom ine accidens, sed potius substantia-
ritualismo, no piensa de ningún modo que este desarrollo del Espíritu le, sicut esse vestigium nulli accidit ere atur¿en (ser imagen de Dios no es
o de la Ciencia sea el despliegue en el Tiempo de un principio absolu­ un accidente para el hombre, sino que le es más bien esencial, del mis­
to que existiría para sí desde toda la eternidad, a la manera del vou<; mo modo que ser un vestigio no puede ser un accidente en ninguna
aristotélico, o del Espíritu Absoluto de Hegel. Para Brunschvicg este criatura). De suerte que este antropocentrismo del que se sonríe, no es
voug o este Espíritu Absoluto no son sino ficciones metafísicas. En en realidad sino un teocentrism o aplicado. Para San Agustín, Santo To­
cuanto al Espíritu que él mismo elogia le llama todavía Dios, aunque más, San Buenaventura, es Dios, y solamente Dios, quien es el centro.
170 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 17 I

Pero ahora, es este espíritu humano deshumanizado, destituido de marxista, por ejemplo, que le declarase abiertamente que su Espíritu
todo poder, de toda presencia y de toda existencia, quien toma el lu­ es un producto puramente burgués, hijo del desahogo económico, el
gar de Dios y le sustituye. primero tendría que refugiarse en la esfera de las abstracciones más
Evidentemente, una filosofía así es muy difícil de pensar, tiene po­ exangües. Por mi parte, pienso que un idealismo de este tipo está ine­
cos adeptos. Está claro que la mayoría de los que juzgan la cuestión re­ vitablemente atrapado entre una filosofía religiosa concreta, por una
ligiosa como superada se negarían a suscribirla y .se adscribirían prefe­ parte, y el materialismo histórico por otra. En realidad, está completa­
rentemente a un agnosticismo como el de Spencer o a un materialismo mente desarmado frente a la historia — una historia real cualquiera—
como el de Le Dantec. Seguramente, esto es mucho peor desde el pun­ simplemente como si tuviese un destino independiente. Le falta todo
to de vista especulativo, pero las perspectivas son más numerosas y sentimiento de lo trágico y también, añadiría yo, todo sentido de lo
más firmes. ¿De qué perspectivas dispone una doctrina como el idea­ carnal, lo que es más importante. Creo que la sustitución de la noción
lismo de Brunschvicg? En primer lugar, del orgullo, no vacilo en de­ confusa y rica de la carne, implicada en toda filosofía cristiana, por el
clararlo. Se me interrumpirá haciéndome observar que este orgullo no concepto cartesiano de materia no constituye en modo alguno un pro­
tiene un carácter personal, pues el Espíritu que nos ocupa no es el Es­ greso desde el punto de vista metafísico. Hay en esto un problema casi
píritu de nadie. Responderé, en primer lugar, que es, o que quiere ser, inexplorado en el que, según mi opinión, se debería centrar la atención
el Espíritu de todo el mundo; y sabemos desde Platón qué parte con­ de los metafísicos puros: es la evolución y oscurecimiento progresivo
cede a la adulación la democracia, de la cual este idealismo no es, fi­ de las nociones de carne y encarnación en la historia de las doctrinas
nalmente, sino una transposición. Pero esto no es todo: de hecho, el filosóficas.
idealista se pone inevitablemente en el lugar del Espíritu — y en este En el fondo, este idealismo es una doctrina puramente universita­
caso tratamos con alguien concreto. Enfrentémoslo al escándalo que ria que cae directamente bajo las críticas que dirigía Schopenhauer, no
constituye a sus ojos esta anomalía: un astrónomo cristiano. ¿Cómo sin injusticia, a los filósofos académicos de su tiempo. No sin injusticia
puede un astrónomo creer en la Encarnación o asistir a Misa? No ha­ porque hay en Schelling y en Hegel un sentimiento intenso de lo con­
brá otro recurso que oponernos un distingo: en cuanto astrónomo, creto y del drama humano.
este monstruo, más exactamente este anfibio, es un hombre del siglo Pero, en realidad, el idealismo filosófico estaría verdaderamente su­
X X al que el idealista saluda como a su contemporáneo; mientras que perado y sin influencia apreciable sobre el desarrollo del pensamiento
al creer en la Encarnación y al ir a Misa, se comporta como un hom­ humano, si no hubiese encontrado un formidable aliado en la técnica,
bre del siglo X III — como un niño— . Es lógico entristecerse. Si pre­ bajo todas sus formas. Es realmente en el espíritu mismo de la técnica
guntáis al filósofo con qué derecho practica esa extraña escisión, por donde residen, creo yo, las dificultades más graves con las que tropie­
más que se esfuerce en invocar a la Razón o al Espíritu quedaremos za hoy día, en muchas conciencias perfectamente honestas, la idea mis­
descontentos. Pues mientras que él no se inhibe en absoluto de recu­ ma de vida religiosa o, más exactamente, de verdad religiosa.
rrir a consideraciones psicológicas e incluso sociológicas sobre estas Abordo aquí un orden de consideraciones bastante delicadas y me
supervivencias en el astrónomo, nos prohibirá formalmente proceder excuso por tener que proceder a un análisis de nociones que quizá pa­
a análisis o reducciones del mismo orden en lo que a él respecta. El es, rezca un poco sutil. Creo que nos encontramos en el corazón mismo
de los pies a la cabeza, un hombre de 1930, y al mismo tiempo invoca del problema.
a un Espíritu eterno que, sin embargo, ha nacido y sufre avatares que Por técnica entendería, de modo general, toda disciplina que tien­
no podría prever. Digámoslo claramente: todo esto es una singular in de a asegurar al hombre el dominio de un objeto determinado. Es evi­
coherencia. Es evidente que si este idealista se encontrase frente a un dente que toda técnica puede ser considerada como una manipula­
172 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 173

ción, como un medio de fabricar o trabajar una materia que, por otra por un violento acto de emancipación. El mito de Prometeo cobra
parte, puede ser puramente ideal (técnica histórica o técnica psicoló­ aquí plenitud de sentido. Y, sin duda, muchos técnicos se encogerán
gica). de hombros si ven que se les atribuye esta extraña mitología; pero,
Hay aquí varios puntos a tener en consideración: en primer lugar, ¿cuál será entonces su recurso si son técnicos y ninguna otra cosa?: en­
una técnica se define por relación a ciertas perspectivas que el objeto cerrarse en su especialidad, negarse, de hecho si no de derecho, a plan­
le ofrece; pero, inversamente, este objeto no es .tal sino por las pers­ tearse el problema de la unidad del mundo o de la realidad. Y se verá,
pectivas que podemos tener de él, y esto es verdad ya en el plano más sin duda, surgir tentativas de síntesis, porque la necesidad de unidad
elemental, que es el de la percepción externa. Por eso hay un parale­ es incoercible y quizá constituye el fondo mismo de la inteligencia. Si
lismo entre el progreso de las técnicas y el progreso de la objetividad. bien, estas síntesis aparecerán siempre como algo relativamente gra­
Un objeto es tanto más objeto, está tanto más expuesto, si puede de­ tuito en comparación con las técnicas, se dirá que están “en el aire”. Y
cirse así, cuanto más sirve de materia a técnicas más numerosas y más esta expresión trivial pone de relieve magníficamente la ausencia de
perfeccionadas. perspectiva que caracteriza a la síntesis pura por oposición a la técni­
En segundo lugar, una técnica es esencialmente perfectible. Es algo ca particular. Desde este momento es como si una sombra cada vez
susceptible de una puesta al día cada vez más precisa, cada vez más más espesa se extendiese sobre la realidad, donde ya no es posible más
ajustada. Pero yo diría por el contrario, que sin duda no se puede ha que recortar zonas que, aunque iluminadas, quedan sin comunicación
blar de perfectibilidad o de progreso, en sentido estricto, sino en el 01 las unas con las otras. Pero esto no es todo. No debemos dejarnos en­
den de la técnica. En efecto, aquí hay una medida posible y que co­ gañar por las palabras. Esta potencia técnica, ¿no pertenece a al­
rresponde al rendimiento en sí mismo. guien?, ¿no hay alguien que la ejerce? ¿Quién es ese “sujeto”? Inclu­
Por último, y quizá este es el punto capital, cada vez nos damos so aquí vamos a chocar con las mismas constataciones: este mismo
cuenta mejor de que toda potencia, en el sentido humano del término, sujeto se nos presentará como objeto de posibles técnicas. Técnicas
implica la puesta en práctica de una técnica. El optimismo ingenuo Hi­ distintas, múltiples, entre las cuales sólo existen conexiones difícil­
las masas reposa hoy en día sobre este conjunto de constataciones: es mente definibles. Pero ni que decir tiene — y la experiencia lo de­
absolutamente cierto que la existencia de la aviación o de la telegrafía muestra ampliamente— que estas técnicas, en cuanto tales, se revela­
sin hilos se presenta ante la mayoría de nuestros contemporáneos rán tanto menos eficaces cuanto más recaigan sobre un ámbito en el
como una prueba, como una comprobación tangible del progreso. que estos seccionamientos, estas especializaciones, resulten manifiesta­
Es importante señalar la contrapartida o el tributo de estas con mente impracticables. De aquí que una técnica psicológica o psiquiá­
quistas. El mundo mismo tiende, desde este punto de vista, a aparecer trica presente aún hoy un aspecto decepcionante.
unas veces como una simple cantera en explotación, otras como un es Sin embargo, se nos plantea ahora un problema angustioso y que
clavo domesticado. No se puede leer un artículo de periódico con oca no permite ser eludido. Estando el sujeto a su vez entregado, si puedo
sión de una catástrofe cualquiera sin comprobar que ésta es tratada decirlo así, a las técnicas, lejos de ser una fuente de claridad, un prin­
como una especie de venganza de la bestia que se creía vencida. ^ es cipio de iluminación, ya no podrá ser esclarecido más que por refle­
en esto en lo que vemos la confluencia con el idealismo. El hombre, m1 xión. No podrá beneficiarse más que de una luz tomada de los obje­
ya como espíritu sino como potencia técnica, aparece aquí otra ve/ tos, pues inevitablemente las técnicas que intentarán aplicársele
como único foco de orden o de organización en un mundo que no le estarán construidas sobre el modelo de las técnicas orientadas hacia el
valora, que no le ha merecido y que, según todas las apariencias, le luí mundo exterior. Serán las mismas, pero trasladadas y como devueltas.
producido por azar — o más bien, un mundo del que se ha separad.• No tengo más que remitirme a la admirable crítica bergsoniana, la par­
174 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 175

te verdaderamente imperecedera de su doctrina, sin que sea necesario cha por su propio triunfo; y se anonadará en este propio triunfo para
entrar en detalle. No obstante, hay que señalar que allí donde las téc­ no dar lugar más que a un hedonismo bastante vulgar. He aquí la ra­
nicas prevalecen en todos los sentidos sólo el sentimiento inmediato zón, sin duda, por la que hoy se ve entre nosotros tantos jóvenes que
del placer y de la pena permanecen inexpugnables en el sujeto — por se declaran comunistas, pero que se colocarían inmediatamente en la
esto entiendo la realidad concreta— . Y es completamente natural que oposición si el comunismo llegara a triunfar.
con este extraordinario perfeccionamiento de las técnicas coincida una Así, indirectamente, vemos definirse un orden que contrasta por
especie de exasperación de lo que puede haber de más inmediato, y yo completo con el mundo en el que reinan las técnicas. La religión en su
diría que al mismo tiempo de más elemental, en la afectividad. Si se pureza, es decir, en cuanto que se distingue de la magia y se opone a
prefiere, el “having a good time” de los anglosajones. No quiero decir ella, es exactamente lo contrario de una técnica. Funda, en efecto, un
que haya nada en esto de absolutamente fatal y que esta conexión se orden en el que el sujeto se encuentra situado en presencia de algo so­
verifique en todos los casos, pero en la práctica hay en ello una solida­ bre lo que toda perspectiva le es precisamente negada. Si la palabra
ridad que podemos comprobar fácilmente y que se justifica sin pro­ transcendencia tiene alguna significación es seguramente ésta; designa
blemas para la reflexión. En efecto, vemos bien cómo el extraordinario exactamente esa especie de intervalo absoluto, infranqueable, que se
perfeccionamiento de las técnicas está unido a un empobrecimiento abre entre el alma y el ser, en cuanto que éste se oculta a sus aprehen­
máximo de la vida interior. La desproporción entre el instrumental siones. Nada más característico que el propio gesto del creyente que
puesto a disposición del ser humano y los fines que éste está llamado junta las manos y atestigua por este mismo gesto que no hay nada que
a realizar, parece cada vez más flagrante. Sin duda, se objetará a esto hacer, nada que cambiar, sino simplemente que viene a entregarse.
que el individuo, en un régimen de este orden, tiende a subordinarse Gesto de dedicación o de adoración. Podemos añadir aún este senti­
a fines sociales que le sobrepasan infinitamente. P ero ... ¿no hay en ello miento es el de lo sagrado — sentimiento en el que entran a la vez el
una ilusión? Conocemos desde hace bastante tiempo el sofisma de los respeto, el temor y el amor— . Subrayemos que no se trata en absolu­
sociólogos según el cual es más el todo que la suma de las partes. La to de un estado pasivo, pretenderlo así significaría sobrentender que
verdad es que es sin duda otra cosa, pero según parece la diferencia se toda actividad, digna de este nombre, es una actividad técnica, que
salda por un debe, se traduce por el signo menos (-). Es incomprensi­ consiste en coger, en modificar, en elaborar.
ble por qué razón una sociedad de ignorantes, cuyo ideal individual Por otra parte, es preciso reconocer que respecto de este punto,
consistiera en trepidar en las salas de fiesta y en vibrar con las pelícu­ como de muchos otros, estamos hoy por hoy en plena confusión.
las sentimentales o policíacas, no ha de ser también una sociedad ig­ Nos es casi imposible no forjarnos de la actividad una imagen que no
norante. Evidentemente, es por lo que tienen de inferior y de rudi­ sea en cierto modo física, no representárnosla como el funciona­
mentario por lo que estos individuos se aglomeran, y ahí estriba, dicho miento de una especie de máquina, de la que nuestro cuerpo sería en
sea de paso, la diferencia entre una sociedad y una comunidad, como, el fondo el resorte o incluso el modelo. La antigua idea, recogida y
por ejemplo, una Iglesia. En ésta, sin aglomerarse mecánicamente, los profundizada por los Padres de la Iglesia, según la cual la contem ­
seres forman, por el contrario, un todo que les sobrepasa. Ahora bien, plación es la actividad más elevada, es una idea completamente per­
esta comunidad sólo es posible porque estos Individuos han logrado dida. Y valdría la pena preguntarse el porqué. Pienso que en esto el
preservar en sí mismos esa especie de palladium contra el cual se diri moralismo, bajo todas sus formas, con su creencia en el valor casi ex­
ge toda técnica como tal y al que se llama alma. A mi modo de ver, este clusivo de las obras, ciertamente ha contribuido en gran medida a
es el tipo de objeciones más grave a que puede dar lugar una doctrina desacreditar las virtudes contemplativas. Además, al introducir la
como el marxismo. Esta doctrina no se defiende más que cuando lu idea de una actividad constructiva como principio formal del cono­
176 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 177

cimiento, el kantismo tendió sin duda alguna — exactamente en el viciosa de la óptica del problema. Una vez más, el haber partido de la
mismo sentido— a negarles toda realidad positiva, aunque no sea técnica ha conducido a obliterar la realidad espiritual.
más que por la separación radical que instauraba entre razón teórica Por tanto, creo que sólo a condición de apoyarse en postulados gra­
y razón práctica. Efectivamente, no hay contemplación posible sino tuitos se puede estar inclinado a considerar la adoración, por ejemplo,
en el seno de una metafísica realista — dicho esto sin especificar la como una pura actitud, sin adherencia a una realidad cualquiera. Y, en
naturaleza del realismo de que se trata y que sin duda no es necesa­ mi opinión, si se avanza en tal dirección, es decir, con la condición de
riamente el de Santo Tomás. remontar resueltamente la pendiente a lo largo de la cual resbala el
Así pues, no tiene sentido discutir que la adoración pueda ser un pensamiento moderno desde hace más de dos siglos, entonces, es po­
acto; si bien, este acto no consiste en una aprehensión. En el fondo, es sible recobrar la idea fundamental de un conocimiento sagrado, que es
extremadamente difícil de definir — precisamente porque no es una el único que permite restituir un contenido a la contemplación.
aprehensión. Se podría decir que consiste a la vez en abrirse y en ofre­ Siento cierta confusión al esbozar así, de manera tan rápida y tan
cerse. Indudablemente, desde el punto de vista psicológico se estará superficial, ideas cuya importancia y dificultad son muy grandes. Sin
de acuerdo en ello. Pero nos preguntaremos; abrirse y ofrecerse ¿a embargo, no puedo tener la pretensión de hacer ahora otra cosa que
quién? Y aquí es todo el subjetivismo moderno el que se opone. Vol no sea llevar a cabo un reconocimiento en un ámbito tan vasto. “Cuan­
vemos a encontrar el enunciado inicial. Creo absolutamente que si el do se considera — escribe el metafísico alemán Peter Wust— la evolu­
subjetivismo puro debiera ser considerado como una adquisición de­ ción de la teoría del conocimiento desde Platón y San Agustín, pasan­
finitiva del espíritu moderno, la cuestión religiosa debería ser conside­ do por la Edad Media, hasta el presente, se experimenta el sentimiento
rada como superada. Un ejemplo contemporáneo resulta especial de que se está en presencia de una secularización cada vez más victo­
mente instructivo: es completamente evidente que en un universo riosa de esa zona sagrada del alma humana a la que se puede llamar el
como el de Proust ninguna religión es posible, y si aquí o allá se intro­ intimum m entís". Y añade que nos es preciso a nosotros, los moder­
duce algo que pertenece al orden religioso es en la medida en que este nos, reconquistar lenta y penosamente bajo la forma de una metafísica
universo presenta fisuras. del conocimiento, aquello que estaba dado en la Edad Media bajo la
Sin embargo, no creo que sea posible considerar este subjetivismo forma de una mística rodeada de misterio y de respeto. Explicaré esto
como definitivamente aceptado ni un segundo, y sobre esto, natural más sencillamente diciendo que quizá hemos perdido el contacto con
mente sólo puedo indicar un camino por el cual me es imposible aden esta verdad fundamental: que el conocimiento implica una ascesis pre­
trarme esta noche. Mi posición personal respecto a este punto coinci via — es decir, una purificación— y, para decirlo todo, que dicho co­
diría casi por completo con la de Jacques Maritain, y, por otra parte, nocimiento no se entrega en su plenitud más que al que previamente
se acercaría a la de los teóricos alemanes de la intencionalidad, es de se ha hecho digno de él. Y a este respecto pienso también que los pro­
cir, los fenomenólogos actuales. Me parece que el realismo sólo fue gresos de la técnica, la costumbre de considerar el conocimiento como
combatido por Descartes y sus sucesores porque se formaron de él una una técnica que no afecta para nada al que la ejerce, han contribuido
noción en cierto modo materialista. “Pretendiendo tratar del sentido y poderosamente a cegarnos. Esta ascesis, esta purificación, debe con­
de la inteligencia — dice Jacques Maritain— Déscartes y Kant se han sistir ante todo y sin ninguna duda en liberarse progresivamente de la
quedado en las puertas, pues han hablado de ambos como si se trata­ reflexión entendida como pura crítica y, si así puede decirse, como fa­
se de cualquier otra cosa, sin llegar a conocer el orden del espíritu. cultad de objeción. “La verdad acaso es triste”, decía Renán, y Clau-
En un sentido muy análogo diría, por mi parte, que no se ha subraya­ del se indigna ante esta frase. Y es que resume, con una especie de
do lo bastante el papel desempeñado en esto por cierta transposición concisión cínica, lo que yo llamaría de buen grado la filosofía d el pero.
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Cuando Barres habla en sus Cahiers de la “sombría tristeza de la ver nica se encuentra aquí invertida. Si la realidad envuelta en la adoración
dad” se sitúa precisamente en el corazón de esta filosofía. Filosofía que excluye toda captación posible del sujeto, inversamente, éste nos apa­
está en la raíz misma del pesimismo bajo todas sus formas y de la qui­ rece de hecho captado por una elección incomprensible que emana
lo que yo designaba con el nombre de conocimiento sagrado es preci precisamente del trasfondo misterioso del ser.
sámente la negación. Negación no necesariamente previa, pero quiza Es por relación a este conjunto y sólo a él como la noción de salva­
la más habitual y, en el propio Claudel, heroicamente obtenida. ción puede cobrar algún sentido, al propio tiempo que se encuentra
Me parece que aquí también tocamos uno de los puntos más sensi enteramente privada de él en un mundo espiritual donde reine la idea
bles y como uno de los centros nerviosos de nuestro tema. Decir que de un orden natural que pertenece a la técnica restaurar dondequiera
el problema religioso ha caducado es para la mayoría de la gente de­ que haya sido accidentalmente perturbado.
clarar que la incurable imperfección del mundo está ya establecida. Y Mediante esta idea de un orden o de un curso natural de la vida que
nunca se hará suficiente hincapié en la importancia práctica de esa es se intenta restablecer por medios apropiados, accedemos al tercer pla­
pecie de apologética negativa de la que se vale el ateísmo, explotando no, el más central quizá, en el que se desarrolla la discusión. La noción
todas las ocasiones posibles para demostrar que el universo está por fundamental no será ya la de progreso de las luces, ni la de la técnica;
debajo de nuestras exigencias, que es incapaz de satisfacerlas y que esa será en realidad la de la vida, pero no diría yo como valor, sino como
especie de espera metafísica que permanece en nosotros a título de he fuente de valores o como base de valoración.
renda o supervivencia no puede ser satisfecha por lo real. Recordaba hace algún tiempo estas palabras tan características de
Cosa extraña, por lo demás: esta insistencia sobre las imperfeccio una de las personalidades más intensamente comprometidas en la ac­
nes del mundo está vinculada a la incapacidad radical de aprehender ción social internacional: “En principio, no tengo ninguna objeción
el mal en cuanto mal, el pecado en cuanto pecado. Y aquí aparece de — decía esta persona— contra los misterios. Admito que pueda haber
nuevo la inteligencia técnica. El mundo es tratado como una máquina misterios; pero, para mí el dogma de la Trinidad por ejemplo no tiene
cuya disposición deja especialmente que desear; felizmente el hombre interés, no veo a qué puede corresponder para mí, de qué me puede
está aquí para rectificar ciertos errores, pero por desgracia el conjunto servir”. Creo que hay en esto una disposición muy significativa. Este
escapa por el momento a su control. Hay que añadir que estos defec­ hombre excelente habría sido muy capaz de apasionarse en una discu­
tos de disposición, estos errores no son imputables a nadie, pues del sión sobre la justicia fiscal o sobre el principio de los seguros sociales;
otro lado no hay nadie. El hombre sólo es alguien que está frente a una les hubiese reconocido su carácter vital. Sin embargo, la Trinidad le
maquinaria impersonal. Por otra parte, estará preparado, a causa de parecía un objeto de vanas especulaciones. Es sobre este término de lo
esta inversión o esta interiorización de la que ya he hablado, a tratarse vital tomado al pie de la letra, sobre lo que debemos detenernos aho­
a sí mismo de esta manera, a desaparecer en este cosmos despersona ra. Señalemos que la relación entre la idea de vida, o del primado de
lizado; es decir, a reconocer en sí mismo ciertos vicios de funciona lo vital, y lo que acabamos de decir sobre el espíritu de tecnicidad es
miento, los cuales se deben poder remediar por dispositivos de órde evidente. Porque, después de todo, el dominio del objeto continúa
nes variados, por una terapéutica individual o social. siendo relativo a la vida, considerada como algo con valor en sí mismo,
Nos encontramos aún aquí en presencia de úna conexión revelado y que en sí tiene su justificación. No insistiré sobre los orígenes de esta
ra, me refiero a la que une la adoración, por una parte, y por otra la noción y me limitaré a recordar que es en Nietzsche donde ha encon­
conciencia del pecado, en cuanto que éste no se justifica por ninguna trado su expresión más rigurosa. Sin embargo, esta noción de la vida
técnica, aunque sí por una acción sobrenatural: la gracia. Y llamo se desliza en él hacia la de voluntad de poder, que a primera vista pue­
vuestra atención sobre el hecho de que la relación implicada en la tci de parecer más precisa. En otros, esta noción conservará su rica inde­
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terminación y, por ello mismo, añadiría yo, su profunda ambigüedad. Así pues, por su propia esencia, una filosofía de la vida está aboca­
Solamente quiero retener el hecho de que para muchos, algunos de los da a la ambigüedad. O bien pretenderá simplemente traducir y gene­
cuales — y esto es para meditar— se consideran creyentes, es la vida lo ralizar ciertas verificaciones biológicas, y entonces, al ser inmenso el
que aparece como único criterio o referencia de valores. Tomemos, campo de las verificaciones, podrá ser empleada para la justificación
por ejemplo, la distinción entre el bien y el mal: a sus ojos una acción de las tesis más contradictorias (a este respecto quizá sea superfluo re­
será buena si contribuye a favorecer la vida, y mala si la contraría. cordar las singulares prácticas que uno de los escritores más notorios
Desde este punto de vista, señalémoslo de inmediato, la vida misma de este tiempo pretende justificar mediante la consideración de lo que
aparece como algo que ya no es necesario, ni siquiera posible, juzgar. ocurre en el reino animal). O bien, por una especie de desplazamien­
No tiene sentido el interrogarse sobre el valor de la vida, pues es pre­ to atrevido, pero también gratuito, dejará de considerar la vida como
cisamente la propia vida la que es el principio de todo valor. Pero aquí fenómeno o como conjunto de fenómenos biológicos observables,
vemos surgir inmediatamente un equívoco, y de inextricables dificul para ver en ella una suerte de ímpetu o de corriente espiritual. Pero in­
tades: ¿de qué vida se está hablando?, ¿es de la mía o de la vida en ge mediatamente pierde su base experimental; y por mi parte pienso que
neral? existe cierta deshonestidad en una doctrina que se sirve de dos esque­
En primer lugar está claro que esta afirmación — que racionalmen mas diferentes para tratar la vida y presenta como datos empíricos lo
te parece gratuita— de la primacía de la vida sólo puede justificarse que no es en realidad más que una libre elección del espíritu.
mediante una evidencia inmediata. Ahora bien, ¿a qué se refiere esta Si penetramos más aún en lo concreto, podremos ver espesarse to­
evidencia inmediata si no al sentimiento que tengo yo de m i propia davía más esta oscuridad.
vida, a la especie de calor que emana de ella?, ¿no está ligada a este- Me parece que si existe un axioma implicado en esa especie de fi­
dato irreductible que es el amor que yo me tengo a mí mismo? losofía informulada y difusa, que colorea y penetra la mayor parte de
Desgraciadamente, no es menos manifiesto que aquellos que pre­ nuestra literatura contemporánea, es éste: “Yo coincido con mi vida;
tenden utilizar la vida como criterio de valores, en particular allí don yo soy mi vida; decir que mi vida un día se consumirá quiere decir que
de surgen conflictos, se refieren no ya a mi vida en cuanto mía, sino al ese día yo mismo me consumiré totalmente”. Y se admite que única­
contrario, a la vida en general. Cierto preceptor suizo amigo mío que- mente un conjunto de ficciones, en el que no hay que ver más que
defiende la primacía de la vida, pero sin interpretarla en absoluto a la simples supervivencias, se interpone entre mí y esta identidad funda­
manera nietzscheana, se esforzará, por ejemplo, por demostrar a sus mental. No nos preguntemos cómo este error o aberración es metafí-
alumnos que la práctica de la castidad o, en un orden totalmente dis sicamente posible; es ese un orden de reflexiones que nos llevaría de­
tinto, la de la solidaridad, están ligadas a la misma vida y que al con masiado lejos. Simplemente se afirma que la vida segrega una especie
travenir estos altos deberes se traiciona a la vida, etc. Dos cosas saltan de venenos espirituales que a cada momento amenazan con bloquear­
a la vista: la primera es que mi amigo comienza por dar de la vida mu la de alguna manera, y que el papel de la conciencia es disolver tales
definición seguramente tendenciosa y coloreada por ciertas exigencu venenos, de manera que coincida de un modo tan continuo como sea
espirituales que subyacen en él, pero de las cuales no es directamenu posible con ese flujo así liberado.
consciente. La segunda es que cuanto más sea tomado el hecho de ln Seguramente son metáforas y cuyo origen reside, no lo dudo, en esa
vida en su generalidad, a la vez masiva y vaga, tanto menos será posi especie de filosofía de la técnica de la que he hablado antes. Pero poco
ble hacer participar a la doctrina que se pretende elaborar de esta evi importa aquí. Lo que es necesario ver es adonde conduce esta manera
dencia inmediata, aunque restringida, que se refiere exclusivamente .1 de entender la relación entre yo y mi vida, o más exactamente todavía,
mi vida en cuanto que yo la experimento directamente. ile entender la sinceridad. Tocamos aquí el problema más grave que
182 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 183

plantea la literatura de estos últimos tiempos, y en particular en la obra rituales y particularmente en lo que concierne a la relación Kant-Gide,
de Gide. Sólo puedo abordarla por una de sus facetas. Maxence defiende verdaderamente lo indefendible. Yo no creo que la
Señalemos que este anhelo de sinceridad absoluta responde incon desesperación sea necesariamente la consecuencia del instantaneísmo
testablemente y de un modo por lo demás explícito a un deseo de libe gideano, y esto porque el alma pese a todo posee recursos, porque cuen­
ración. Remito aquí a un libro como Les norritures terrestres, que cons ta con medios de defensa que a menudo ella misma ignora. La historia
tituye un testimonio extraordinariamente significativo. Ahora bien, ¿a de Gide y de su obra bastan para probarlo. Lo que opino es que este ins­
qué precio se obtiene dicha liberación? Supone, adviértase bien, que yo tantaneísmo es no sólo una posición límite, sino además una posición li­
abdique radicalmente de toda pretensión de dominar mi vida. Dominar teraria y literariamente ventajosa; lo que la mayoría de las veces es reco­
mi vida significa de hecho subordinarla a un cierto principio; supo nocido, al menos implícitamente. Pero aquel que realmente la tomase
niendo incluso que dicho principio no sea una herencia pasivamente re por una posición vital estaría, está y estará expuesto a las peores catás­
cogida, éste traduce, aunque bajo una forma anquilosada, una fase de trofes espirituales. De este conjunto de consideraciones yo extraería
mi pasado. Esta fase de mi pasado no tiene ninguna capacidad para go­ simplemente esta conclusión: que no hay salvación para la inteligencia
bernar mi presente. Sacudirse este yugo del pasado sólo es entregarse ni para el alma más que a condición de distinguir entre mi ser y mi vida;
de hecho al instante, prohibirse bajo cualquier forma todo compromi y que si bien esta distinción puede resultar misteriosa en algunos aspec­
so, todo voto sea cual sea. Pero ¿no ven que esta libertad, en nombre tos, este mismo misterio puede convertirse en una fuente de claridad.
de la cual me reservo así perpetuamente, está vacía de todo contenido?, Decir m i ser no se confunde con m i vida supone decir esencialmente dos
¿que es la negación de cualquier contenido? Y sé muy bien que Gide cosas. La primera es que, puesto que yo no soy mi vida, entonces mi vida
— no el actual, que es racionalista y quizá volteriano, sino el de Les no­ me ha sido dada y yo soy en cierto sentido humanamente impenetrable,
rritures terrestres— me opondrá la plenitud del instante puro saborea anterior a ella, soy antes de vivir. La segunda es que mi ser es algo que
do en su novedad. Sólo que aquí la dialéctica tiene evidentemente la úl está amenazado desde el momento en que empiezo a vivir, y que hay que
tima palabra, porque ella nos enseña que esta novedad no es salvarlo, que mi ser está en juego y el sentido de la vida quizá resida en
precisamente saboreada sino en función de un pasado que no se expli ello; y desde este segundo punto de vista me encuentro no en el lado de
cita y por oposición a él; y que hay, cosa extraña, una saciedad que esta acá, sino más allá de mi vida. No hay otro modo de interpretar la prue­
ligada a la novedad, a la sucesión de lo nuevo en cuanto tal. ba humana, y no entiendo lo que pueda ser nuestra existencia si no es
Y entre esto vislumbramos un hecho que es indispensable subrayar, una prueba. No quisiera que el significado de estas palabras despertase
aunque sea difícil insistir sobre ello sin causar una impresión de viejos en nosotros el recuerdo de frases estereotipadas y fuesen escuchadas con
sermones escuchados y archisabidos. Pero, desgraciadamente, expe­ la somnolencia que demasiado a menudo suscitan los sermones domini­
riencias recientes dan a esta antigua verdad un terrible relieve. Y es que cales. Cuando un Keats, al que no se puede considerar en la acepción es­
nada está más cerca de la desesperación, es decir, de la negación del ser tricta del término un cristiano, ve el mundo como el valle donde se fra­
y del suicidio, que una cierta manera de exaltar la vida como instante guan las almas (vale o) soul-making), cuando declara en la misma carta
puro. Y de ningún modo se trata de declarar junto a un joven y fogoso del 28 de abril de 1819 (pág. 256 de la edición Colvin) que “tan varia­
polemista católico, Jean Maxence, que “Kant llama a Gide, Gide llama das como son las vidas, tan variadas devienen sus almas, y es así como
a André Bretón, y éste inspira a Jacques Vaché en el suicidio”45. Es ésta Dios hace los seres individuales, Almas, Almas dotadas de identidad, de
una manera excesivamente sumaria de representarse las filiaciones espi destellos de su propia esencia”, tiene a la vista la misma idea que yo in­
tento expresar; idea que en su lenguaje cobra un brillo y una frescura in­
45. Positions , p.218. comparables. Y abordo ahora un último punto.
184 Ser y tener Observaciones sobre la irreligión contemporánea 185

Comprendo perfectamente que, entre algunos de vosotros, a todas precedida por un inmenso trabajo, a la vez crítico y reconstructivo.
estas nociones de gracia o de salvación se asocie una sensación casi em Actualmente nos encontramos casi enterrados bajo escombros, y
palagosa de ya visto, de ya oído; la sensación de una atmósfera dema mientras esos escombros no hayan sido apartados, esperaremos en
siado respirada y por lo mismo irrespirable. Y aquí está la explicación vano poder construir. Este trabajo es ingrato, terriblemente ingrato.
de esas aventuras que en nuestros días sedujeron a los surrealistas. Ne­ Pero yo creo que es indispensable y lo es para la vida religiosa misma,
cesidad de evasión, deseo de lo inaudito. No creo que en ello haya para su progreso. Este trabajo está dirigido a aquellos que creen ya y
nada que no se pueda justificar de alguna manera, a condición de que que de lo contrario corren el riesgo de entumecerse en un dogmatis­
se desvíe la mirada de esa especie de odio de sí y, diría yo, de pervci mo desvitalizado. Pero sobre todo a aquellos que no creen todavía,
sión demoníaca que tal deseo esconde muy frecuentemente. que buscan, que querrían creer sin duda y no se deciden a confesárse­
Sólo dos observaciones que hacer. Sin duda, la gracia y la salvación lo, debatiéndose dolorosamente, y que tienen miedo de ceder a una
son si se quiere tópicos, como lo son el nacimiento, el amor y la muer tentación abandonándose a esta fe, a esta esperanza que oscuramente
te, y lo son en el mismo plano. Ninguno de ellos se puede recuperar, sienten elevarse en ellos. Sería locura creer que este trabajo especula­
porque todo ello es único. El hombre que ama por primera vez, el tivo es un lujo; lo repetiré: es una necesidad. Y no sólo desde el pun­
hombre que sabe que va a ser padre o que se va a morir no puede te to de vista de la inteligencia, yo diría que desde el punto de vista de la
ner la impresión de repetición. Le parecerá que es la primera vez que caridad. Creo que aquellos que candorosamente estiman que el cris­
alguien ama, que alguien va a nacer o que alguien va a morir. Igual tianismo debe ser en primer lugar y ante todo social, que es antes que
ocurre con respecto a la auténtica vida religiosa. El pecado, la gracia, nada una doctrina de ayuda mutua, una especie de filantropía subli­
la salvación son antiguallas únicamente en tanto que palabras, pero no mada, cometen un grave y peligroso error. Y también aquí la palabra
en cuanto cosas, pues son el corazón mismo de nuestro destino. vida se revela completamente cargada de ambigüedad. Decir: “Poco
Pero ésta no es mi única respuesta. Existe otra. Creo profunda importa lo que penséis desde el momento en que viváis cristianamen­
mente que incluso en este ámbito la necesidad de renovación es hasta te”, supone hacerse culpable de la peor ofensa hacia el que ha dicho:
cierto punto legítima — exactamente en lo que concierne a los modos “Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”. La verdad. Es sobre el terre­
de expresión— . Y es con esto con lo que concluiré. Cuanto más píen no de la verdad sobre el que en primer término debe ser proseguido el
so en un cierto prestigio de las ideas modernas y un respeto humano combate religioso, y sólo en dicho terreno será ganado o perdido. Me
ligado a este prestigio — del que sólo es su contrapartida— que se re­ refiero con esto a que el hombre vería si ha traicionado su destino, su
velan como nefastos para el desarrollo espiritual, tanto más creo pcli misión, y si la fidelidad debe seguir siendo el patrimonio de un pe­
groso admitir que las fórmulas filosófico— teológicas (no hablo del queño número de elegidos, de santos, llamados sin duda al martirio y
dogma, completamente diferente), por ejemplo las que nos encontra que ruegan sin desfallecer por todos aquellos que han elegido las ti­
mos en un Santo Tomás de Aquino, puedan ser universalmente útil i nieblas.
zadas tal cual en nuestros días. Me siento inclinado a creer que esto es
verdad para ciertos espíritus, pero no para todos, y que las verdaderas
intuiciones fundamentales que estas fórmulas* traducen ganarían en
fuerza comunicativa, en capacidad de arrastre, al ser presentadas con
otro lenguaje más nuevo, más directo, más punzante, adaptado con
más exactitud a nuestra experiencia y, añadiría, a nuestra propia prue­
ba. Pero esto supone una re-creación, una re-creación que debería ii
II
Reflexiones sobre la fe46

Quiero empezar por precisar, no exactamente el punto de vista en


que pienso situarme, pues no me parece necesario, sino la actitud in­
terior que me propongo adoptar y la naturaleza de la adhesión que me
gustaría conseguir de mis oyentes. En realidad, no quisiera expresar­
me pura y simplemente como católico, sino más bien como filósofo
cristiano. Precisemos más aún: sucede que yo me he acercado tardía­
mente a la fe cristiana y tras una especie de viaje sinuoso y complica­
do. No lamento este viaje por muchas razones, pero sobre todo por­
que guardo de él un recuerdo lo suficientemente vivo como para
profesar una particular simpatía por aquellos que lo están realizando
en este momento y avanzan, a veces penosamente, sobre pistas análo­
gas a las que yo he seguido.
He de añadir que hay aquí una metáfora inevitable, aunque también
burda y en ciertos aspectos escandalosa. En ningún sentido puedo con­
siderarme como llegado. Tengo la convicción de que veo más claro, y esta
palabra: convicción, resulta demasiado débil, demasiado intelectual. Eso
es todo. Más exactamente diría que ciertas zonas de mí mismo, las me­
nos comprometidas, las más liberadas, desembocan en la luz, pero hay
otras que no han sido todavía iluminadas por ese sol casi horizontal del
alba o, para emplear la expresión de Claudel, que no han sido aún evan­
gelizadas. Estas zonas son las que pueden fraternizar con las almas viaje­
ras o titubeantes. Pero es preciso ir más lejos: yo creo que, en realidad,
ningún hombre, ni aunque fuera el más iluminado, el más santificado, lle­
gará jamás antes de que los demás, todos los demás, se hayan puesto en
marcha tras él. Es ésta una verdad fundamental, que no es de orden reli­
gioso sólo, sino también filosófico, pese a que en general los filósofos la
hayan ignorado, por razones que no voy a detenerme a examinar.

46. C onferencia pronunciada el 28 de febrero de 1934 en la Fédération des Associations d’e-


tudiants Chrétiens.

187
188 Ser y tener Reflexiones sobre la fe 189

Tocio esto me permite precisar la orientación de lo que quiero in nos responderían: “La palabra ‘fe’ está para mí vacía de sentido. Ni si­
tentar formular. Trato de reflexionar en presencia de los que me m quiera comprendo qué puede significar”. Porque si insistimos, nuestro
guen. Así quizá pueda echar una mano a algunos en la especie de jis interlocutor se verá forzado a adoptar una de las siguientes posiciones:
censión nocturna que representa para todos nosotros nuestro destino o bien adherirá a los que consideran la fe como una simple debili­
y en la cual, a pesar de las apariencias, jamás estamos solos. La creen dad, como una forma de credulidad y que se felicitan de verse libres
cia en la soledad es la primera ilusión a disipar, el primer obstáculo .t de ella;
vencer, en algunos casos la primera tentación a superar. Está claro que o bien, lejos de despreciar la fe, reconocerá que supone una verda­
deseo dirigirme en especial a los menos favorecidos, a aquellos que de dera suerte para el que la posee, pero que ésa es una suerte que le ha
sesperan de alcanzar jamás ninguna cima, aún más, que han acabado sido negada.
por persuadirse de que no existe esa cima, esa ascensión, y que esta Este segundo caso es, a su vez, ambiguo. Hay que distinguir en él
aventura se reduce a una especie de estancamiento entre la niebla que tres posibilidades:
no acabará sino con la muerte, en una extinción total en la que se con a) Puede querer decir: “Cierto, es muy cómodo dejarse engañar; des­
suma o consagre la ininteligible inanidad. graciadamente, esto no está a mi alcance.” En tal caso, en el fondo,
Por tanto, quisiera colocarme en principio en el punto de vista de se hace alarde una cierta superioridad, a reserva de reconocer su
esos paseantes extraviados que han perdido hasta la creencia en un fin dolorosa contrapartida. Sin embargo, en realidad se desprecia lo
— no hablo de un fin social, sino metafísico— , en la posibilidad de que parece o hace parecer que envidia. En consecuencia, su caso se
conferir un sentido a la palabra destino. confunde con el del no creyente que mira la fe como una simple de­
Tales extraviados son innumerables, y no hay que hacerse ilusiones bilidad.
sobre la posibilidad de volver a captarlos mediante explicaciones o ex b) Se puede también considerar la fe como una particularidad agra­
hortaciones. No obstante, confío en la virtud parenética de una cierta dable que podría compararse, por ejemplo, con el hecho de ser sen­
reflexión. Creo que en la situación trágica en la que el mundo se de sible a la música. Pero esta segunda alternativa es asimismo ambi­
bate hoy, más que el arte o la poesía, es una metafísica concreta y como gua: en efecto, el que tiene la fe expresa ciertas afirmaciones que
ajustada a lo más íntimo de la experiencia personal la que puede de­ recaen sobre la realidad, éste no es de ningún modo el caso del afi­
sempeñar para muchas almas un papel decisivo. Y quisiera, durante el cionado a la música. Estas afirmaciones ¿son válidas o no? En el
breve tiempo que se me concede, esforzarme en trazar varios caminos caso que nos ocupa, se nos responderá sin duda: “Sí, son válidas
por los que acaso algunos no se negarán a introducirse luego. para el que las enuncia”. Ahora bien, esto viene a significar que son
falsas, porque el que las enuncia no pretende hacerlo sólo para sí,
sino para todos.
La idea que el no creyente se forma de la fe c) Por último y más frecuente de lo que se cree en general, está el caso
del no creyente que admite que verdaderamente la fe es para el que
Quisiera delimitar la idea más o menos implícita que se forma de la la posee una comunicación con una realidad superior, pero recono­
fe aquel que sinceramente cree estar seguro de ño tenerla. Por necesi­ ce que por desdicha esta realidad no le ha sido revelada. Este no
dades del análisis, me parece indispensable distinguir varios casos, a creyente habla de la fe casi como podría hacerlo un ciego de la vi­
los que, en mi opinión, puede reducirse más o menos directamente la sión.
incredulidad, tal como se nos presenta. Ignoraré voluntariamente los Este último caso me resulta mucho más fácil de definir pues
casos, muy raros por otra parte, de aquellos que, si les interrogásemos, ha sido el mío durante años. Llegué entonces a escribir que creía en
190 Ser y tener Reílexiones sobre la fe 191

la fe de los demás sin tenerla yo mismo. Pero desde entonces a hoy mo, de su razón, ningún recurso contra el desorden del que este mun­
he comprendido que había en ello una actitud contradictoria, que, do es el teatro. Por el contrario, el creyente imagina más allá de este
en cualquier caso, suponía una profunda ilusión el imaginarse qui­ mundo un recurso último en el que pone su confianza, al que dirige
se podía creer en la fe de los demás sin tenerla uno mismo. En rea sus plegarias. Imagina que el Dios al que invoca le está agradecido por
lidad, cuando se está en situación semejante, uno se encuentra ya en su adoración, y así, de rechazo, llega a considerar como una virtud lo
un estado de apertura o de espera que implica, o que ya es incluso, que nosotros, los no creyentes, sabemos bien que no es sino una eva­
la fe. Por lo demás, en esta misma época escribí: “La verdad es qui­ sión, una ceguera voluntaria”.
no sé si tengo o no fe, no sé lo que creo”.
Ahora bien, en la actualidad me inclino a pensar que el esta­
do que se expresa por esta confesión de incertidumbre es el mismo La fe evasión
en que se encuentra, sin ningún género de dudas, el que cree poder
declarar expresamente que no tiene fe. Nos encontramos aquí en el corazón del problema; acabamos, creo,
de esbozar la idea que el no creyente se forja de la fe cuando su incre­
dulidad es verdaderamente radical, cuando toma la forma del repudio,
La fe, modo de la credulidad casi de la aversión. Sólo nos falta preguntarnos a qué situación se re­
fiere un juicio semejante. Observaré en primer lugar que la interpreta­
Volvamos en efecto, a las primeras formas que he definido, en par­ ción de la fe como evasión es una pura construcción que en un gran
ticular a la idea de la fe como modo de la credulidad. ¿Corresponde o número de casos no responde a los hechos. En lo que personalmente
puede corresponder a la idea que el creyente se forma de la fe o a la me concierne, puedo afirmar, por ejemplo, que la fe nació en mí en un
experiencia que tiene de ella? momento en que me encontraba en un estado de equilibrio moral ex­
Inmediatamente nos enfrentamos a una dificultad, a una paradoja. cepcional, en que incluso me sentía también excepcionalmente feliz. Si
La fe es una virtud. ¿Es esto compatible con la interpretación de la fe hubiera ocurrido de otro modo quizá a mí mismo me hubiera pareci­
como credulidad? do sospechosa. ¿A qué responde, pues, esta construcción del no cre­
A primera vista, ciertamente no lo parece: una virtud es una fuerza; yente?
la credulidad es una debilidad, una relajación del entendimiento. Pa­ Sería conveniente poner de relieve las concepciones tan profundas
rece entonces, que el no creyente y el creyente designan con el mismo que Scheler expuso en su obra H om bre del Resentim iento. El no cre­
término dos cosas que no tienen ninguna relación entre sí. Preveo que yente observa, admite a título de postulado que los verdaderos valores
el no creyente nos dirá poco más o menos esto: “El creyente conside­ tienen que ser universales, que han de poder ser reconocidos como ta­
ra la fe como una virtud porque implica una forma de humildad; pero les por cualquiera; declara que lo que no es demostrable o comunica­
es precisamente esa humildad lo que nos parece despreciable, ya que ble, lo que no es susceptible de imponerse a cualquier ser racional no
recae sobre una parte de nosotros mismos a la que no nos reconoce­ presenta más que una significación puramente subjetiva y, en conse­
mos con derecho a humillar: el entendimiento. '¿Y a qué obedece esa cuencia, puede ser legítimamente despreciado. ¿A qué se debe esta
necesidad de humillar el entendimiento? A una profunda cobardía. La preocupación de universalidad extensiva, este recurso al arbitraje de
vida, el mundo, nos ofrecen un espectáculo horrible; el verdadero sa­ una persona cualquiera, no importa quien? Scheler se inclina a pensar
bio, aquel en quien la sabiduría es al mismo tiempo heroísmo, mira al que se explica por un rencor profundo para tomar conciencia de sí
mundo de frente; sabe que no puede esperar encontrar fuera de sí mis­ mismo, un rencor que el que no tiene tiende a experimentar siempre
192 Ser y tener Reflexiones sobre la fe 193

que se halla en presencia del que tiene. Ahora bien, diga lo que diga, El escepticismo
sea cual sea la interpretación que se esfuerce por dar de una carencia
que se empeña en tomar por una emancipación, es preciso reconocer Pero ¿no iremos a parar entonces a una especie de escepticismo
que hay momentos en que el no creyente se presenta a sí mismo, por desesperante? ¿No venimos a decir simplemente que algunos seres
contraste al creyente, como aquel que no tiene frente al que tiene o poseen la facultad de creer, como un cuerpo posee una determina­
cree tener. da propiedad, mientras que otros no la poseen? Que esa facultad
puede ser, en efecto, envidiable, pero que, después de todo, no nos
conduce a nada, no nos permite ninguna conclusión, y que no po­
La incredulidad es básicamente pasional demos saber si la ilusión está del lado de los que creen o de los que
no creen.
Existe, pues, un elemento pasional disimulado en el fondo de la Me parece imposible mantenerse en esta posición e intentaré expli­
afirmación o de la pretensión en apariencia absolutamente racional del car claramente por qué.
no creyente; y si se reflexiona profundamente sobre ello, se verá que ¿Qué implica, en realidad, este escepticismo?
no puede ser de otro modo. En definitiva, viene a decir al creyente: “Puede ser que tú veas algo
Volvamos sobre la afirmación del no creyente militante a fin de pro­ que a mí se me escapa, pero también puede ser que te equivoques. E n ­
fundizar más en ella. Esta viene a decir: “Yo sé que no hay nada. Si pre­ tre nosotros no es concebible ningún arbitraje. Sin embargo, es posi­
tendéis persuadiros a vosotros mismos de lo contrario, es porque no ble que creas ver a alguien que realmente no existe”.
sois lo suficientemente valientes para mirar de frente esta terrible ver­
dad”. “Yo sé que no hay nada”. Intentemos tomar conciencia del al­
cance de esta afirmación, que se presenta, o al menos debería presen­ Las contradicciones del escepticismo
tarse normalmente, como la consecuencia de una indagación
exhaustiva. De hecho esta investigación es imposible. Nuestra situación Toda la cuestión reside en saber, si al emitir esta duda, no se susti­
en el universo ni siquiera nos permite abordarla. Ni siquiera estamos en tuye, sin advertirlo, la realidad de la fe por una idea enteramente ficti­
situación de apreciar la vida de uno solo de nuestros semejantes, de juz­ cia, que en nada coincide con la experiencia íntima e irrecusable del
gar si esta vida vale la pena de ser vivida, de manera que la apariencia creyente.
del pesimismo de consignar el resultado de una investigación objetiva Cuando digo a mi interlocutor: “Has creído ver a alguien, pero yo
es engañosa. Nos hallamos en presencia de una impostura inconscien­ creo que te equivocas y que no hay nadie”, tanto él como yo nos en­
te. “El pesimismo — escribí no hace mucho, en la época en la que no contramos en el plano de la experiencia objetiva, que, por definición,
sabía si tenía fe— sólo puede ser una filosofía de la decepción. Es una comporta precisiones, verificaciones, un control impersonal o, más
doctrina puramente polémica, en la que el pesimista entra, por lo de­ exactamente, despersonalizado. Mi afirmación sólo tiene sentido a
más, en guerra consigo mismo o con un contradictor exterior a él. Es la condición de que existan medios para asegurar que esa creencia del
filosofía del ‘pues bien, ¡n o !”’. No tiene sentido, por lo tanto, que el no otro no corresponde a la realidad. En otros términos, a condición de
creyente, que en el límite se confunde con el pesimista absoluto, se eri­ que un observador X , supuesto normal, dotado de un equipo sensorial
ja en defensor de la verdad objetiva, porque no existe, en realidad, ac­ normal y de un juicio sano, pueda sustituirnos y arbitrarnos. Pero es
titud más subjetiva, más insidiosamente subjetiva que la suya. fácil darse cuenta de que esta sustitución es enteramente inconcebible;
ni siquiera podemos imaginarla.
194 Ser y tener Reflexiones sobre la fe 195

En efecto, la reflexión muestra que tal sustitución no es pensable mente como transcendente con relación a las condiciones que toda ex­
más que en un plano, a un nivel espiritual donde la individualidad se periencia implica. Habrá, pues, que reconocer que cuanto más se li­
especializa, se reduce momentáneamente, para ciertos fines prácticos, bera la fe en su pureza, tanto más triunfal de un escepticismo que no
a una expresión parcial, parcializada, de sí mima. Por ejemplo, yo puc puede poner en duda su valor si no es porque comienza por formarse
do muy bien decir a alguien que tenga mejor vista que yo: “Ven a po de ella una idea que la desnaturaliza.
nerte en mi lugar y dime si ves tal o cual cosa". A alguien que tenga un Se podría añadir además que el escepticismo intenta tratar creencia
gusto más refinado: “¿Quieres probar esto y decirme tu impresión?". y no creencia como actitudes que se excluyen, pero entre las cuales
Incluso, para situaciones más complejas, pero que no pongan en jue subsiste la correlación que une dos quizá, y que por ello desconoce la
go más que ciertos elementos de la personalidad, lo que yo llamaría los inconmensurabilidad esencial de las mismas. No basta con decir: el
elementos organizables, puedo decirle a alguien: “Ponte en mi lugar, universo del creyente no es el mismo que el del no creyente; es preci­
¿qué harías tú ?”. Pero en situaciones que comprometen a toda la per so comprender que el primero desborda e integra en todos los senti­
sona esto no es posible; nadie puede ponerse en m i lugar. Ahora biei i, dos al segundo, como el mundo del vidente desborda e integra en to­
la fe es tanto más ella misma (naturalmente, hay que dejar de lado las dos sentidos al del ciego.
expresiones degradadas, es decir, mecanizadas) cuanto más emana del
ser total y más le compromete.
Pero esto no es todo. Es preciso tener cuidado de que el objeto de La incredulidad es un rechazo
la fe no se presente en absoluto con los caracteres que distinguen a una
persona empírica cualquiera. No puede figurar en la experiencia, Pero aún hay otra cosa, no menos importante: cuanto más accede
puesto que la domina y la sobrepasa. Si bajo ciertos aspectos me veo el alma a la fe y cuanto más se da cuenta de la trascendencia de su ob­
inducido a mirarlo como exterior a mí, se presenta más esencialmente jeto, tanto más comprende que es completamente incapaz de produ­
todavía a mi conciencia como interior a mí mismo, como más interior cirla, de extraerla de su interior. Por lo mismo que se conoce, que se
de lo que yo mismo puedo serme, yo que lo invoco y lo afirmo. Esto convence cada vez más a sí misma de que es débil e impotente, de que
viene a decir que esta distinción entre lo exterior y lo interior, estas ca­ está enferma, se ve arrastrada a hacer un descubrimiento: esta fe no
tegorías de fu era y dentro quedan abolidas desde el momento en que puede ser más que una adhesión o, en términos más precisos, una res­
la fe aparece. Es éste un punto esencial que, por definición, descono­ puesta. Pero ¿adhesión a qué? ¿respuesta a qué? A algo difícil de ex­
ce todo psicólogo de la religión, por cuanto él asimila la fe a un simple presar: a una oscura y silenciosa invitación que la colma, o dicho de
estado del alma, a un puro acontecimiento interior. Esto requeriría lar­ otro modo, que la presiona, pero sin constreñirla. No, esta presión no
gos desarrollos, en los que no puedo entrar. Pero si fuese absoluta­ es irresistible. Si lo fuese, la fe dejaría de ser la fe. Porque la fe no es
mente necesario recurrir a una metáfora, diría que el creyente aparece posible más que en una criatura libre, en una criatura a la que ha sido
ante sí mismo como interior a una realidad que le envuelve y le pene­ concedido el misterioso y terrible poder de negarse.
tra a la vez. Después de esto, el problema que planteaba al principio nos pre­
Desde este nuevo punto de vista, la actitud escéptica pierde toda senta una nueva faceta: desde el punto de vista de la fe, del creyente,
significación. En efecto, decir: “Puede ser que no haya nadie allí don­ la incredulidad tiende a aparecer, donde quiera que se manifieste,
de tú crees que hay alguien” supone referirse, al menos idealmente, a como un rechazo, susceptible, por lo demás, de adoptar aspectos muy
una experiencia rectificadora que, por definición, dejaría fuera de sí lo diversos. Me limitaré a subrayar que muy a menudo — acaso las más
que está en cuestión, puesto que el objeto de la fe se plantea precisa­ de las veces— este rechazo toma la forma de la falta de atención. Es
196 Ser y tener Reflexiones sobre la fe 197

una incapacidad de prestar oídos a una voz interior, a una llamada di respecto al mundo se redobla a causa de la idea, de indudable origen
rígida a lo más hondo de nuestro ser. Hay que señalar que la vida mo­ nietzscheano, de que no es el resignarse a no tener ningún recurso, el
derna propende a intensificar esta falta de atención, casi a imponerla, pasarse sin él, sino el no quererlo, lo que constituye la grandeza del
en la medida en que deshumaniza al hombre, en que lo desarraiga de hombre, más que su miseria Para Malraux el hombre no se eleva has­
su centro reduciéndolo a un conjunto de funciones que no se comuni ta sí mismo, no se desarrolla en toda su estatura, hasta que no ha ad­
can entre sí. Y añadiré que aún en los casos en la fe aparenta subsistir quirido plena conciencia de esta situación trágica que, a los ojos del
en el hombre hasta este punto funcionalizado, dicha fe tiende a de­ autor de La concluían hú m am e, sólo permite el heroísmo. Y estamos
gradarse y a aparecer ante los ojos de los extraños como una rutina, lo aquí sobre el filo de la escarpada arista que distingue a algunos de los
cual, de rechazo, proporciona a la incredulidad un rudimento de jus­ espíritus más valerosos de nuestra época. Sin embargo, de pronto sur­
tificación que se basa, una vez más, en un malentendido. ge una observación que nos inquieta: ¿qué se pretende decir realmen­
En realidad, esta falta de atención, esta distracción es como un sue­ te cuando se atribuye al heroísmo un valor en sí mismo? Me parece
ño del que el sujeto puede despertar en cualquier momento. A veces evidente que este valor se refiere a una cierta exaltación y al senti­
basta para ello que se vea frente a un ser que irradia la verdadera fe, miento absolutamente subjetivo que experimenta el que la busca pero
esa fe que es como una luz y que ilumina al que la alberga. Yo soy de no hay ninguna razón valedera u objetiva para colocar la exaltación he­
los que conceden a los encuentros un valor inestimable. Verdadera­ roica por encima de cualquier otra exaltación, por ejemplo. Esta jerar­
mente que este es un dato espiritual esencial que la filosofía tradicio­ quía no puede justificarse más que haciendo intervenir un orden de
nal no ha sabido reconocer, por razones para mí muy claras, aunque consideraciones completamente distinto y que no tiene nada que ver
no es éste el momento oportuno para insistir sobre ellas. La virtud de ni con el heroísmo ni con la exaltación: un utilitarismo social, por
semejantes encuentros consiste en suscitar en el distraído una refle­ ejemplo. Pero tan pronto como nos situamos en ese terreno estamos
xión, un retorno a sí mismo: “Pero, en el fondo, ¿estoy seguro de no en contradicción con la idea nietzscheana de la que hemos partido.
creer?”. Basta que el alma se formule a sí misma esta pregunta con Para un nietzscheano consecuente la utilidad social es un ídolo y, ade­
toda sinceridad, es decir, despreciando todos los prejuicios irritantes, más, un ídolo de escasa categoría. Reconozco de buen grado que la ca­
todas las imágenes parásitas, para que se vea obligada a reconocer, no ridad resplandece en dos o tres pasajes de un libro como La conditión
que cree, claro está, sino que no puede asegurar que no crea. Más pero esa caridad es como una voz que llegase de otro mundo. Tan sólo
exactamente, si en este momento se produce una afirmación de incre­ por un malabarismo parece que se ha conseguido conjuntar el heroís­
dulidad, estará casi inevitablemente empañada por el orgullo, por un mo y el amor. Estos conceptos son irreductibles salvo en un solo caso:
orgullo que una reflexión pura y escrupulosa tiene por fuerza que re­ el heroísmo del mártir. Y empleo este término en su más estricto sen­
velar. Y “no creo” dejará de aparecer ante sus ojos como un “no pue­ tido, es decir, el del testigo. Ahora bien, en una filosofía centrada en el
do creer” y tenderá a transformarse en un “no quiero creer”. rechazo no hay lugar para el testimonio, ya que éste se refiere a una re­
alidad superior, reconocida en la adoración.

El heroísmo ¿tiene un valor en sí mismo?


Degradación de la idea de testimonio
Desde este último punto de vista, la situación espiritual de un hom­
bre como André Malraux puede considerarse como particularmente Como tantas otras nociones importantes, la noción de testimonio ha
significativa, casi diría que como ejemplar. Su pesimismo absoluto con sufrido una verdadera degradación. Cuando pronunciamos esta pala­
198 Ser y tener Reflexiones sobre la fe 199

bra, la idea que inmediatamente se nos viene a la mente es la de atesti­ te fe sin fidelidad. La fe no es por sí misma un movimiento del alma,
guación, la que se nos puede pedir cuando hemos asistido a tal o cual un transporte, un arrobamiento; es ante todo un testimonio perpetuo.
acontecimiento. Al mismo tiempo, tendemos a imaginamos a nosotros Sin embargo, es necesario volver una vez más hacia los no creyen­
mismos como si fuésemos aparatos registradores y a considerar el testi­ tes. ¿No se sentirán irresistiblemente arrastrados a interrumpirnos con
monio como un informe proporcionado por este aparato. Pero al obrar una pregunta que siempre es la misma y que no deja de suscitarse en
así nos olvidamos de que lo esencial del testimonio reside en la atesti­ el curso de este eterno debate? “¿Qué hacéis — dirán— con aquellos
guación. La atestiguación es aquí lo esencial. Pero ¿qué es atestiguar? que no pueden testimoniar más injusticias, con los que han sido vícti­
No se trata solamente de verificar, ni tampoco solamente de afirmar. En mas de sufrimientos de todo orden, con los que han sido espectadores
la atestiguación quedo atado a mí mismo, pero con toda libertad, pues­ de toda clase de abusos? ¿Cómo pueden ellos testimoniar a favor de
to que una atestiguación bajo el imperio de una coerción carecería de va­ una realidad superior?”. De nuevo, el escollo es el problema del mal.
lor, se negaría a sí misma. Bajo este aspecto, aquí tiene lugar la más ínti­ A esta cuestión ya he respondido en parte, pero quisiera subrayar so­
ma y la más misteriosa unión entre necesidad y libertad. No hay acto bre todo que los grandes testigos no se reclutan ciertamente entre los
más esencialmente humano que éste. En su base existe el reconocimien­ más dichosos de este mundo, sino más bien entre los que sufren y son
to de un cierto dato; pero al mismo tiempo hay otra cosa. Cuando ates­ perseguidos. Si hay una conclusión que se desprenda irremediable­
tiguo declaro, en efecto, ipso ¡acto, que me negaría a mí mismo, sí, que mente de la experiencia espiritual de la humanidad es que el mayor
me anularía si negase este hecho, esta realidad de la cual he sido testigo. obstáculo que se opone al desarrollo de la fe no es la desgracia, sino la
Por otra parte, esta negación es posible, como el error, como la con­ satisfacción. Hay un parentesco íntimo entre la satisfacción y la muer­
tradicción, como la traición. Justamente, sería una traición. Es muy te. En cualquier campo, y especialmente en el campo espiritual, un ser
importante mostrar cómo es posible un progreso dentro de la atesti­ satisfecho, un ser que declara que tiene todo lo que necesita se en­
guación. En efecto, su valor espiritual se despliega cada vez con mayor cuentra ya en vías de descomposición. De la satisfacción nace ese tæ ­
claridad cuando recae sobre realidades invisibles que están muy lejos dium vitæ , ese disgusto secreto que cada uno de nosotros ha podido
de imponerse con una evidencia inmediata, brutal, imperiosa, como experimentar en algún momento y que resulta ser una de las formas de
ocurre con los datos de la experiencia sensible. Nos encontramos en corrupción espiritual más sutil que existe.
presencia de una paradoja, sobre la cual no estará de más llamar la Naturalmente, esto no quiere decir que una filosofía del testimonio
atención: la de que las realidades trascendentes hacia las que se dirige y de la fe constituya por sí misma un dolorismo moral. Hay algo que
la atestiguación religiosa se presentan en cierto sentido como tuviesen dista mucho de la satisfacción y que no es la angustia, sino la alegría.
absolutamente necesidad de un testigo, aun tan humilde y tan endeble Las críticas paganizantes del cristianismo ni siquiera lo han sospecha­
como viene a ser el creyente que las atestigua. Nada parece poner me­ do; han desconocido el íntimo parentesco que une la alegría a la fe y a
jor de relieve esa especie de polaridad incomprensible, o más bien su- la esperanza, y también la gratitud del alma que testimonia y glorifica.
pra-inteligible, que se realiza en el corazón de la fe. Sería necesario traer una vez más aquí, si bien renovada, la distinción
que Bergson tuvo el mérito de instaurar entre lo cerrado y lo abierto.
La satisfacción no se realiza más que entre cuatro paredes, dentro de
Fe y testimonio lo que está cerrado. Por el contrario, la alegría sólo se despliega a cie­
lo abierto. Es por su esencia misma irradiación, se parece a la luz. Pero
En efecto, el lazo íntimo entre fe y testimonio aparece a plena luz a no seamos víctimas de una metáfora espacial: la distinción entre abier­
poco que se haga intervenir la idea intermediaria de fidelidad. No exis­ to y cerrado no cobra su sentido más que en relación a la fe; más pro-
200 Ser y tener

fundamente todavía, en relación al acto libre mediante el cual el almo III


acepta o no reconocer el principio superior que en cada instante la L a piedad según P eter W ust
crea, la hace ser, mediante el cual ella se torna o no permeable a una
acción a la vez íntima y trascendente, fuera de la cual el alma no es
nada.

“Es en esa emoción primitiva (Uraffekt) denominada asom bro


— escribe Peter Wust— donde debe situarse el verdadero comienzo
de la filosofía”1,7. Cierto que el pensamiento moderno en sus principios
creyó poder sustituir el asombro por la duda metódica y ver en ésta un
momento a priori de toda especulación racional. Pero precisamente
nada muestra mejor que esta creencia hasta qué punto se había llega­
do en esta época en la subversión de las relaciones metafísicas funda­
mentales. En efecto, puede decirse que la duda no es sino un a priori
segundo del pensamiento filosófico. Es un fenómeno de reacción, una
especie de efecto de rechazo que no puede producirse más que allí
donde nuestro ser más íntimo ha sido en cierta manera hendido por
una desconfianza ontològica que se ha convertido en un habitus del
alma. Desconfianza o confianza en presencia del ser: tales son para
Wust las direcciones fundamentales entre las que puede elegir desde
un principio cualquier espíritu orientado hacia la especulación. Y aún
esto es insuficiente, porque se trata de una oposición solamente afecta
a las soluciones aportadas por el metafisico al problema teórico de la
realidad, sino que recae también sobre la cultura considerada en el
conjunto de sus manifestaciones.'’8
La idea de una filosofía científica, es decir, sin presupuestos, fami­
liar a los pensadores a partir de Descartes, implica por la misma razón
un desplazamiento monstruoso (ungeheuerlich) del equilibrio especu­
lativo.41’ Filosofar “científicamente”, ¿no significa, de hecho, imponer-4789

47. D ialektik der G en tes , pag.,212.


48. A primera vista podríam os sentirnos tentados a alegar contra W ust el puesto preem inen­
te que concede D escartes a la admiración dentro de sus teorías de las pasiones. P ero ¿acaso pen­
só jamás ver en ella un punto de inserción metafísica, ni siquiera lo que se podría llam ar una zona
de dom inio del ser, aclamado com o tal, sobre la criatura a la que conm ueve? Sería demasiado te­
m erario el pretenderlo.
49. Op. Cit. pág.,213.

201
202 Ser y tener La piedad según Peter Wust 203

se el esfuerzo verdaderamente inhumano de negar de modo radical y ¿Cómo no reconocer aquí la inspiración que anima toda la obra de
en las profundidades del alma toda preponderancia o toda hegemonía Claudel y que acaso debe guiar toda doctrina del conocimiento autén­
positiva de los valores? El filósofo pretenderá ignorar desde el origen ticamente católica?
mismo de su investigación si existe un orden o es posible el caos. Tes
¿Triste? ¿C óm o decir sin impiedad que la verdad de estas cosas que
timonia — o, más exactamente, se supone que testimonia— una indi
son la obra de un D ios excelente, es triste? ¿Y, sin que sea absurdo, que
ferencia absoluta por el Sí o por el No, y es esta indiferencia la que le
el m undo, hecho a su imagen y sem ejanza, es más pequeño que noso­
consagra como filósofo a sus propios ojos.
tros m ismos y deja la mayor parte de lo que imaginamos sin sop o rte?.51
Pero hemos de preguntarnos si esta indiferencia es real, incluso si
es posible. Según Wust, un análisis más profundo que el de Descartes
permitiría reconocer que en el fondo de la duda subyace el asombro Y Claudel subraya aquí esa hybris, ese orgullo impío que subyace
ante el propio yo. en la raíz de una duda semejante y que el mismo Wust no olvida nun­
Mi duda traiciona la conciencia que tengo de mi propia contingen ca denunciar. Reanudando junto a los grandes doctores una tradición
cia y — más implícitamente todavía— la gravitación secreta de mi ser brutalmente rota por toda la filosofía “científica” surgida del cogito,
más íntimo en relación a un centro o a un m edio absoluto del ser, no nos recuerda esa gran verdad que, entre nosotros y en nuestros días,
aprehendido ciertamente, sino presentido, y en el que la inseguridad ha subrayado con tanta fuerza Jacques Maritain: que el conocimiento
metafísica de la criatura encontraría al fin su reposo. Esta inseguridad, es en sí mismo un misterio. Quizá el error capital del idealismo estri­
esta inestabilidad, que contrasta tan extrañamente con el reposo eter be en haber sentado como principio que el acto de conocer es trans­
no o el orden imperturbable de la naturaleza, constituye el misterio parente a sí mismo, siendo así que no lo es en absoluto. El conoci­
central del que se puede decir que la filosofía de Wust no es más que miento es incapaz de dar razón de sí mismo; cuando intenta pensarse,
la profundización. A mi entender, en ninguna parte se encontrará hoy se ve irremisiblemente conducido, bien a satisfacerse con expresiones
día un esfuerzo más perseverante por definir y determinar la situación metafóricas y materiales que lo desnaturalizan, bien a considerarse
metafísica del ser humano con relación a un orden que él interrumpe como un dato absoluto autosuficiente y que goza incluso, sobre su ob­
y trasciende, pero también con relación a una Realidad soberana que, jeto, de una prioridad hasta tal punto abrumadora que resulta imposi­
si bien nos rodea por todas partes, sin embargo, no atenta jamás a la ble comprender cómo es, al menos en apariencia, tan incapaz de en­
independencia relativa que es su atributo de criatura. Porque esta Re­ gendrarlo en su imprevisible riqueza.
alidad es libre y siembra libremente libertades. Pero no podemos contentarnos con decir que el conocimiento es
En el seno del asombro, tal como lo percibimos, por ejemplo, en la un misterio. Es preciso añadir que es un don y, en cierto modo, quizá
mirada de un niño, donde se desgarran las tinieblas absolutas del sue­ una gracia. Y esto es lo que verdaderamente pretende decir Wust
ño natural al que vive entregado todo el que está sometido sin restric- cuando le atribuye un carácter “naturalmente carismático”52 que, por
dones a la ley. Con el asombro asciende “el sol del espíritu que brilla otra parte, irá siendo borrado por la conciencia a medida que este pro­
en el horizonte de nuestro ser, y un júbilo supravital se apodera del ceso del conocer vaya secularizándose más y más. Ahora bien, al tér­
hombre entero cuando brillan sus primeros rayo's y éstos permiten dis mino de esta secularización, que se extiende a lo largo de la Edad M o­
cernir los contornos admirables de todas las cosas y el orden eterno derna, surgen necesariamente todos los excesos de una razón ebria de
que las rige”.50
51 . L e S o u lier de S a tin , le rA c to , esc e n a 4.
50. Op. Cit. pág.,206. 52. N a iv itä t u n d P ietät, päg. 184.
204 Ser y tener La piedad según Peter Wust 205

sí misma — separada a la vez de la creencia y del ser— y abocada a apa­ No creo que se pueda exagerar el papel que desempeña en el pen­
recer a sus propios ojos como un poder de explotación que no ha de samiento de Wust esta idea platónica de la infancia, a la cual sería evi­
rendir cuentas más que a sí mismo. Y el mundo en que actúa esta fa­ dentemente absurdo oponer las alarmantes “comprobaciones” que lle­
cultad “prometeica” es, él mismo, despojado de todos los atributos nan la literatura freudiana. Por muy precoz que sea en el niño la
originales que le confería una conciencia ingenua, para la cual el co­ aparición del espíritu de desconfianza, de astucia y de perversidad,
nocimiento no se distinguía aún de la adoración. esta idea conserva una validez insoslayable, puesto que es una idea tes­
Por otra parte, es conveniente señalar con toda nitidez que el pen­ tigo, una idea juez, si así puede decirse, o quizá mejor un a priori ab­
samiento de Wust no debe ser interpretado en un sentido fideísta. El soluto de la sensibilidad humana. Se podría citar aquí la página admi­
mismo se ha manifestado sobre este punto con toda la claridad desea­ rable en que Wust se pregunta qué es lo que falta al sabio estoico, al
ble en D ialéctica d el espíritu5\ “El fideísta, dice, se halla en los antípo­ sabio según Spinoza, incluso al sabio según Schopenhauer, que parti­
das de la fe ingenua del niño; porque, en realidad, es un desespera­ cipa, pese a todo, de la santidad. Lo que falta en todos ellos, responde
do”5354. Pero ¿de qué desespera si no es de su pobre razón humana? Wust, es la suprema e inocente alegría de existir (D aseinsfreude), el
Debido a que comienza por presumir demasiado de ella, de tal modo idealismo y el optimismo no trágicos. A despecho de toda su grandeza
que podría decirse sin paradoja que el fideísta es un “gnóstico caído”, y de su dignidad heroica, pese a la serena sonrisa que flota en sus la­
teniendo en cuenta que el término gnóstico designa fe aquí a cual­ bios (y ésta es, reconozcámoslo, de una indecible delicadeza, como la
quiera que se eleve hasta el absoluto las exigencias o las pretensiones sonrisa de los monjes budistas de Ling Yangsi), les falta esa seguridad
del conocer. Igualmente, fiel a su gusto por las oposiciones y las re­ última en la existencia que no se deja empañar por nada, esa ingenui­
conciliaciones dialécticas, heredado sin duda de Fichte, observa Wust dad de los niños que es toda inocencia y feliz confianza. Esos sabios
que es el propio momento “luciferino” de la conciencia el que funda­ que ocupan un lugar en la historia no son en absoluto niños inocentes
menta la íntima unidad de estas dos actitudes, por inversos que sean en el sentido tan extrañamente profundo de la parábola evangélica:
los signos con los que estén afectadas por una reflexión superficial. “En verdad os digo: quien no reciba el reino de Dios como un niño,
Sin embargo, el verdadero cristiano se mantiene a la misma distan­ no entrará en él” (Marcos 10,15). “En efecto, solamente con esta con­
cia de ambos abismos: no hay que interpretar la confianza que testi­ dición el sabio se elevará hasta la sabiduría suprema, aunque haya be­
monia en el orden universal como un simple optimismo superficial, bido en todas las fuentes del saber humano y haya abrumado su espí­
sino reconocer en ella el fruto de la veneración que le inspira la Reali­ ritu con la experiencia más amarga del mundo”56.
dad en su conjunto. Esta muy bien nos puede parecer, al menos en am­ Pero ¿por qué, en el fondo, estos sabios estoicos o budistas, por
plia medida, irracional, pero nada nos autoriza a atribuir a esta irra­ ejemplo, no podrían recuperar un alma infantil? Wust responde que lo
cionalidad una existencia en sí. “El espíritu que se abandona a la que se lo impide es el hecho de haber dejado de mantener con el E s­
Realidad como si fuese un niño sabe bien que todo ser personal está píritu soberano esos lazos filiales que permiten al hombre comportar­
salvado desde el momento en que se entrega sin restricción y también se como un niño ante el secreto último de las cosas. Por otra parte, esta
sin desesperación a las solicitudes profundas del Amor que brotan sin relación filial cae por sí misma desde el momento en que triunfa un
cesar de los trasfondos de su alma”55. pensamiento naturalista que despersonaliza el principio supremo del
universo. De hecho, desde este punto de vista, la necesidad no puede
aparecer más que como destino o como ciego azar, y el que la siente
53. Cfr. En págs. 6 2 0 y ss.
54. “El fideísta — dice— da un salto desesperado en la noche eterna de la divinidad.”
55. Op. CU. pág. 622. 56. Naivitat und Pietat, pág. 110.
206 Ser y tener La piedad según Peter Wust 207

pesar sobre sí no está en situación de recobrar jamás la confianza pura, ha llevado a las peligrosas aventuras de una metafísica presuntuosa.
la alegría, ya desvanecidas. Y no le es posible adherirse al optimismo Fuera de un círculo restringido que se ha mantenido constantemente
metafísico básico en que coinciden la ingenuidad primera del ser en su en contacto con las fuentes eternas del conocimiento y de la espiritua­
despertar y la del sabio — mejor sería decir del santo— que, después lidad apenas si empezamos a discernir las consecuencias irreparables
haber traspasado la experiencia, retorna, al término de su periplo, a que la carencia ontológica del pensamiento occidental ha engendrado
ese estado de infancia feliz que es como el paraíso perdido de la con­ tras dos siglos y medio, en las esferas aparentemente más extrañas a la
ciencia humana57. especulación pura. Sin duda alguna, Peter Wust tiene razón al acha­
Sin duda, también podemos preguntarnos si este paraíso puede ser carla a un orgullo, hasta tal punto inveterado, que se respira y, sin em­
verdaderamente reconquistado. ¿Cómo concebir esta recuperación de bargo, no se advierte. No obstante me parece que yo insistiré más que
un estado que, a pesar de todo, parece ligado a la no experiencia como él sobre la negativa radical opuesta por los “modernos” a todo inten­
tal? La respuesta de Wust a esta cuestión es ante todo, y como ya he­ to de establecer una conexión, cualquiera que ella sea, entre el ser y el
mos visto, que existe un principio activo de orden y de amor (un Esto, valor. No existe un camino que conduzca de un modo más seguro a la
un Es, por oposición al Yo, al Ich) que actúa continuamente en el fon­ negación de la realidad como tal, esta “desvalorización” del ser viene
do de nuestro ser, de suerte que es metafísicamente imposible que el a transformarse en un caput m ortuum , en un residuo abstracto que la
yo llegue a romper jamás por completo los vínculos que le ligan a sus crítica idealista no tendrá dificultad en señalar como una ficción de la
raíces ontológicas. Por esto, si comprendo bien su pensamiento, es por imaginación conceptual, que en definitiva se deja tachar de un pluma­
lo que sigue siendo posible hasta el final esa conversión decisiva me­ zo sin que nada cambie en nada.
diante la que el yo abjurando del orgullo “prometcico” que no condu­ Sin duda, es mediante este rodeo como mejor se puede esclarecer
ce más que a la muerte, y sin caer por ello en los excesos de un pesi­ la crítica eminentemente constructiva a que Peter Wust ha sometido la
mismo agnóstico y ruinoso, confiesa al fin esa docta ignorancia cuya noción de piedad. Noción viva, en verdad, e incluso infinitamente ela­
noción precisó Nicolás de Cusa en el umbral de la Edad Moderna. borada por todos los religiosos que han reflexionado sobre su propia
Una vez más, no hemos de entender por esto un acto de suicidio espi­ experiencia íntima, pero que, para los filósofos contemporáneos — so­
ritual como aquel al que conduce cierto fideísmo, sino la aceptación bre todo en Francia, a excepción de dos o tres— parece no referirse
gozosa — consentida en un espíritu de piadosa humildad— de los lí­ más que a una cierta “actitud” susceptible de interesar, todo lo más, a
mites asignados por la Suprema Sabiduría al modo de conocimiento los especialistas del “comportamiento”. Wust, que en este punto como
del que ha dotado a la inteligencia humana. en otros debe mucho a Scheler, ha comprendido admirablemente que
Quizá sea éste el lugar de recordar que las teorías de lo incognosci­ al considerar la piedad como una actitud o un estado se expone al más
ble que florecieron en Occidente durante la segunda mitad del siglo grave peligro y que, por el contrario, conviene ver en ella una relación
X I X , y a que muchos pensadores “formados en contacto con las cien­ real del alma con el ambiente espiritual que le corresponde, además de
cias positivas” prestan aún su asentimiento, no son más que caricatu­ consigo misma. Mediante este rodeo puede ser recobrado el sentido
ras indigentes de esa noción tan sabia, tan justamente fundamentada fundamental, aunque a menudo perdido, de la religión como vínculo.
sobre la naturaleza interm ediaria del hombre y (Tuyo desconocimiento Según Wust, existe una estricta correspondencia entre la ingenui­
dad y la piedad como habitus del alma, por un lado, y la sorpresa y la
veneración en cuanto emociones o afectos fundamentales, por otro.
57. Es obvio que W ust adm ite expresam ente el hecho de la caída (Cfr. P or ejem plo en Dial,
des G eistes , p á g ..3 1 1), pero esto es absolutam ente com patible con el fundam ental optim ism o de
Estas son a aquéllas poco más o menos lo que el acto es a la potencia
que aquí se trata. en la metafísica de Aristóteles. Dicho más simplemente, el sentimien-
208 Ser y tener La piedad según Peter Wust 209

to de veneración que se apodera del alma en presencia de la armonía naturaleza, aunque seamos tal ser que ha recibido tal forma y que ha
universal supone que esa alma haya sido previamente ajustada a esta ocupado tal lugar en el orden de la creación. Desde el momento en
armonía. Y Wust recuerda un texto de Goethe donde éste habla de la que lo hemos aprehendido, hemos de afirmar esta ley con todas nues­
piedad como una virtud original (Erbtugend), que por consiguiente tras fuerzas. Y la felicidad de nuestra alma consiste precisamente en no
tendrá su lugar en una zona a la que no alcanza la conciencia inmediata poner ninguna resistencia a esa sorda llamada que sube de las profun­
que tomamos de nosotros mismos. Por otra parte, entre lo que Wust didades de nuestro ser”.
denomina Naivität — cuyo término similar francés no es un equivalen­ También aquí me da la impresión de que el filósofo de Colonia
te perfectamente exacto— y la piedad hay una diferencia en cuanto al pone el acento sobre una verdad fundamental que es obstinadamente
grado de actualización, según advierte Wust con razón. La piedad vie­ descuidada por la gran mayoría de los pensadores profanos. Distingue
ne a prolongar y a enriquecer en la dirección del querer esta especie netamente entre un cierto amor de sí mismo — me atrevo a decir que
de candor del espíritu que él, al igual que muchos de sus predecesores místico y en cualquier caso espiritual— y el egoísmo, que no es más
a partir de Schiller, designa con el nombre de Naivität. que una prolongación de la voluntad de vivir o del instinto de conser­
Pero en el interior mismo de la piedad, todavía hay que distinguir vación. La piedad hacia sí mismo supone, sin duda alguna, este instin­
ciertos aspectos o, más bien, ciertas orientaciones complementarias. to. Si bien tiene como objeto específico proteger al yo contra el peli­
Pese a ser, propiamente hablando, relación, la piedad traspone a un gro de orgullo unido al acto por el que espontáneamente se afirma a sí
plano superior ese principio universal de cohesión que gobierna y co­ mismo. “Tiene como fin particular — dice Wust de manera admira­
rresponde a lo que Claudel llama el co-nacimiento* de todas las cosas. ble— mantener en el yo un respeto religioso ante las profundidades
Pero esta misma cohesión implica, en los términos que une o que aglo­ metafísicas de su propia realidad, de esa realidad absolutamente mis­
mera, una cierta afirmación de sí, a falta de la cual se anula y desapare­ teriosa que le ha sido conferida por Dios. Porque nuestro yo es un
ce. La cohesión no se limita, pues, a unir, sino que además mantiene las templo santo del Espíritu, edificado por Dios mismo, un maravilloso
distancias. Lo mismo se encuentra en el orden que nos ocupa: “Existe cosmos interior donde rige un principio de gravitación más admirable
una piedad que la personalidad se testimonia a sí misma y en la que ese todavía que el que se manifiesta en el cosmos exterior, tomado en toda
momento de la distancia aparece con su carácter esencial. Hay, además, su vitalidad, en su infinitud mecánica. Es un santuario, un sancta sanc-
una piedad que se dirige a los seres de la misma naturaleza que noso­ torum , donde nosotros, aunque nos pertenece, no podemos ni debe­
tros, con los que mantenemos relaciones espirituales”,s. Hay incluso mos penetrar sin un secreto estremecimiento religioso. No debem os,
una piedad que se aplica a los seres que pertenecen al orden infrahu­ he dicho. Pero es que, además, en ese sancta sancionan no podem os lle­
mano. Pero la piedad alcanza su grado más alto cuando se dirige al Es­ gar hasta el altar ante el que arde la lámpara eterna de los más sagra­
píritu creador (Urgeist), porque éste es como el centro absoluto donde dos misterios. Cierto que hay un sentido en el que somos entregados a
convergen todos los hilos que se tejen entre los seres particulares. nosotros mismos, y esto es lo que significa esa aseidad relativa que es
Wust subraya con mucha fuerza la importancia tan especial que es la nuestra; sin embargo, estamos confiados a nosotros mismos al modo
preciso conceder a la piedad hacia sí mismo: “La gran ley del amor de una obra de arte salida del taller de un Maestro eterno. No somos
— dice”— consiste en que nos aprehendemos efi el fondo de nuestra nosotros los autores de esta obra maestra y por eso estamos entrega­
dos a nosotros mismos como un legado infinitamente precioso que de­
bemos usar como el tesoro de nuestra felicidad”60.
*. E n francés, connaisance significa a un tiempo co-nacim iento y co-nocim iento. [N. d. T.]
58. Naivität und Pietät, pág. 128.
59. Naivität und Pietät, pág. 129. 60. N a ivitä t u n d P ietät, págs. 132-133.
210 Ser y tener La piedad según Peter Wust 211

No nos dejemos detener porque estas metáforas, al menos en fran­ debe reconocer que no existe más que una línea de demarcación bas­
cés, sean un poco grandilocuentes. La idea en sí misma me parece tante difícil de trazar. Aún así, la distinción subsiste porque el respeto
esencial, y solo porque los filósofos profanos la pierden de vista pue­ de sí mismo reside en el fondo “en los valores que guardamos como
den declarar culpable, por ejemplo, al “egoísmo” que los creyentes un depósito celeste y que debemos defender cada vez que una poten­
confirman al trabajar por su salvación. No ven que el amor de sí que cia adversa amenaza con profanarlos”.
la religión cristiana, bien lejos de limitarse a tolerarlo, prescribe está Como se ve, Wust repudia del modo más explícito la tesis según la
precisamente ligado a ese sentimiento de una dualidad íntima entre lo cual el respeto de sí mismo se definiría en función de un formalismo,
que yo soy en cuanto viviente y esa realidad secreta a la que llamamos me atrevo a decir que de un egocentrismo, que erigiría en absoluto un
comúnmente alma. Alma que me ha sido entregada y de la que rendi­ principio de libertad radical disociado de todos los contenidos espiri­
ré cuentas en el último día. ¿No se podría decir, en un lenguaje que no tuales en que es susceptible de encarnarse. Y en nombre de estos mis­
fuese exactamente el de Wust, que el filósofo no cristiano de hoy día mos valores, de los que es en cierto modo depositario y garante, el yo
parte, quizá sin dudar jamás de él, del postulado, tan dudoso en sus procura defenderse a sí mismo contra las intrusiones y los avances que
consecuencias, de que yo m e con fu n do con m i propia vida? Es preciso podrían intentar en su detrimento las personalidades extrañas que ca­
entonces admitir que el alma no es sino una expresión más elaborada, recen de ese sentido de la piedad.
una especie de eflorescencia de esta vida, de la que no se puede decir Si es así, es preciso aceptar que las concepciones monadistas con­
con rigor que me ha sido dada, puesto que es verdaderam ente yo. Si se temporáneas dejan escapar una importante verdad. En la actualidad se
acepta este ruinoso postulado cuyos orígenes son fáciles de situar en el admite comúnmente y sin crítica previa que es debido a una carencia,
seno de una cierta filosofía biológica que floreció en el siglo X I X , está a una deficiencia pura y simple por lo que no somos capaces de sumer­
claro que el amor de sí — o la caridad hacia sí mismo— debe ser con­ girnos en el ser espiritual de otro. En realidad, hay que confesar que
siderado como una simple prolongación del instinto vital. esta incapacidad es el precio de nuestra dignidad espiritual de seres li­
Pero precisamente, y en mi opinión, no se puede estar de acuerdo bres. “En su última profundidad, nuestra alma es un secreto, y es esta
con esto sin despreciar algunas de las exigencias más estrictas implica­ intimidad del alma la que intentamos defender santamente hasta cierto
das en una vida espiritual auténtica, todas esas exigencias que Wust punto. El respeto de nosotros mismos nos prohíbe desvelar de manera
engloba en el término excelente, aunque difícilmente traducible de indiscreta e impía el santuario de nuestra alma, pues un acto así impli­
Distanzierung. Esta palabra subraya perfectamente que yo no estoy en ca una verdadera profanación y una imperdonable falta de pudor” '2.
un plano de igualdad conmigo mismo, en razón de que existe una par­ Quizá sea ésta la ocasión de señalar, más claramente todavía que
te más profunda en mí mismo que no es mía. “La piedad de sí — dice Wust, hasta qué punto fallan todas las interpretaciones naturalistas del
también— rodea al yo como una delicada membrana contra la cual no pudor, que están fundadas sobre una determinada idea de la sociedad
se puede atentar, si no se quiere que el alma se vea expuesta a los más e incluso de la vida. El pudor absolutamente espiritual, el pudor del
graves peligros”61. A esta necesidad están vinculados ciertos hechos in­ alma que se esboza en un texto como el que acabo de citar, sólo pue­
teriores, como la discreción, el tacto, y también un respeto de sí mis­ de justificarse manifiestamente por esta noción de la individualidad
mo que puede alcanzar la forma más elevada de la dignidad espiritual. como depositada de sí misma. Noción que desborda todas las catego­
Pero entre este sentimiento y el peligroso orgullo que procede de una rías que el pensamiento moderno nos ha enseñado a emplear y con las
conciencia demasiado acentuada de mi independencia personal se cuales nos satisfacemos. Y contra este pudor es contra el que se alian

61. Naivität und Pietät , pág. 133. 62. Naivität und Pietät , pág. 136.
212 Ser y tener La piedad según Peter Wust 213

las potencias más activas y más opuestas de nuestra época. Valdría la de dos órdenes realmente irreductibles. Al proceder a esta especie de
pena meditar un instante sobre esta singular convergencia. exposición de la vida interior, ¿no se la niega en lo que tiene de espe­
No sólo un imperativo de origen social nos impone compartir nues­ cífico, es decir, precisamente en su interioridad, del mismo modo que
tras riquezas espirituales de manera — reaparece aquí la representa­ al desplegar una corola, al yuxtaponer los órganos de una flor, se des­
ción absolutamente material que normalmente nos hacemos de los bie­ truye esa flor y esa corola?
nes invisibles— , y una especie de sabiduría difusa que tiende a No obstante, no habría que ocultar, que la dificultad sigue siendo muy
identificar lo espiritual con lo comunicable, sino también, surgida del grave, pues nada es más peligroso de utilizar que esta idea de una jerar­
otro lado del horizonte, una parenética de la sinceridad cuyas más in­ quía personal valedera exclusivamente para el individuo, el cual está obli­
teresantes formulaciones provienen sin duda de Nietzsche, nos prohí­ gado a mantenerla en sí mismo. Yo creo que sólo puede hallarse la solu­
be que dejemos subsistir entre nosotros y nuestra “alma” los velos bajo ción en la profundización de los conceptos de transparencia y pureza. No
los cuales madura la hipocresía. obstante, se impone una distinción previa: sin duda alguna nunca como
Hay que reconocer que se plantea aquí un problema cuya extrema hoy en día se habían visto los hombres tan tentados a identificar un cier­
gravedad no estoy completamente seguro de que haya sido capaz de to ejercicio de depuración exclusivamente formal — que puede prose­
discernir Peter Wust. Me parece que el término alma, que acabo de guirse en la superficie del alma, puesto que no la afecta en su estructura
emplear y que posee una sonoridad tan básicamente antinietzscheana, y en su vida— con una manera de ser que, por el contrario, condiciona
no conserva la plenitud de su sentido más que en el caso de que la in­ la actividad y que se pone de manifiesto tan rápidamente como la afina­
timidad consigo mismo haya podido ser salvaguardada. De buena ción de un instrumento. Creo que siguiendo este camino se reconocerá
gana diría que dicho término está ligado, si no a la noción, por lo me­ que este problema de la pureza, tomada en su acepción humana y no en
nos a la conciencia, en cierto modo musical, de un diálogo vibrante y la simplemente formal, no puede ser planteada más que precisamente
entrecortado, sostenido entre las “partes” más activas, más críticas de con la ayuda de esas mismas categorías ontológicas de las cuales pensá­
la orquesta interior, por un lado, y un trasfondo, por otro, cuyo valor bamos habernos desembarazado para siempre. La noción de pureza ac­
se vería alterado hasta anularse si alguna vez llegase a aflorar por com­ tualmente en vigor en cierta filosofía del arte, e incluso en cierta filosofía
pleto. Por otra parte, llevaríamos todas las de perder si tratásemos de de la vida, se basa en la separación radical entre la forma y el contenido.
introducir aquí la noción de un inconsciente. Ni el inconsciente ni Pero basta con remitirnos a la idea testigo de Wust para darnos cuenta
tampoco el subconsciente tienen nada que ver con este campo. Y, por de que cuando recurrimos como referencia a la “pureza” del niño nos ne­
lo demás, sabemos muy bien a qué desastres espirituales condujo a gamos precisamente a admitir esta separación. A partir de ese momento
ciertos discípulos de W. James el uso imprudente que de ellos preten­ no nos quedará otro recurso que apelar al carácter mítico de esa preten­
dieron hacer. Lo que intento subrayar aquí es simplemente que, en pri­ dida pureza, y una vez más los “descubrimientos” de los psicoanalistas
mer lugar, no se puede hablar de alma más que si se mantiene el sen­ vendrán a apoyar el desmentido dado al optimismo corriente.
tido de lo que indudablemente debería llamarse el concertante en el No obstante, no podemos evitar el preguntarnos si estas investigacio­
orden espiritual; en segundo lugar, que la sinceridad, entendida en la nes pretendidamente objetivas no estarán, desde el principio, al servicio
acepción más agresiva del término, se dirige inevitablemente contra la de una cierta dogmática pseudo-schopenhaueriana, y con toda seguridad
existencia de las jerarquías que supone un concierto así. Pues dichas je­ atea, que las dirige y las orienta con objeto de aprovechar sus resultados.
rarquías le parecen regidas por la terquedad y por la complacencia, Aún suponiendo — y esto no es de nuevo más que un simplismo a con­
dado que no son capaces de subsistir “a la luz de la verdad”. Sin em­ trapelo— que admitamos que esta “pureza” del espíritu corresponde a
bargo, todo consiste en averiguar si esta crítica no supone la confusión una terquedad del adulto, bastante necia y en cierto modo sospechosa de
214 Ser y tener La piedad según Peter Wust 215

poetización, seguiremos preguntándonos si una crítica semejante puede da de su obra, esta luz que es vida porque es Amor, nunca será dema­
aplicarse también al alma santa que, gracias a la prueba, ha conseguido siado rigurosamente distinguida de una lucidez a veces demoníaca, que
salvaguardar o incluso conquistar, si no la pureza, acaso inaccesible, del puede recaer sobre las peores aberraciones sin despertar en aquel que
sentir, al menos la del querer o la más preciosa todavía de la mirada. Y la ejerce ningún deseo de ponerle término, que puede, en una palabra
aquí tropezamos sin ningún género de duda con la noción de ascesis y esclarecer las más espesas tinieblas sin que esas tinieblas pierdan un
perfeccionamiento, con la que el crítico se sentirá tentado a emprender­ ápice de su sofocante opacidad.
la, como si todo trabajo llevado a cabo sobre uno mismo, como si toda Y es que en esto todo depende, supongo, de la intención que ani­
obra de reforma interior implicase una mentira, fu ese una mentira encar­ ma la mirada que el alma proyecta sobre sí misma. Lucidez demonía­
nada. Condenación tanto más extraña, si se reflexiona bien, cuanto que ca, he dicho; sí, porque en ocasiones es el odio hacia sí mismo y no ha­
la sinceridad que se preconiza requiere a su vez una ascesis, puesto que cia el pecado lo que actúa en ella, y la “necesidad de justificación
se halla totalmente dirigida contra una cierta ceguera espontánea que negativa tiende a borrar toda diferencia, toda delimitación, tiende a es­
acaso corresponda en nosotros a nuestro estado natural. tablecer que no hay pecado puesto que ese pecado se confunde con­
Lo que a mi entender priva de todo valor auténtico a esa idea de sin­ migo, ya que abarca hasta sus confines todo el territorio de mi ser.
ceridad que ha causado estragos, sobre todo entre nosotros, desde hace Existe, pues, una concupiscencia de la sinceridad que no es sino la
diez años, es el hecho de que sea esencialmente un arma que se niega exaltación de todas las fuerzas de negación que hay en mí y que quizá
en absoluto a reconocerse como tal y el hecho de que el aparente de­ sea la forma más satánica del suicidio por una perversión desmedida,
sinterés que ella consagra oculta la necesidad más incoercible de justi­ el extremo orgullo simula la extrema humildad. Al abandonarse así al
ficación negativa. Si es así, nunca sospecharemos demasiado de las “demonio del conocimiento” sin haberse sometido previamente a una
alianzas precarias y, desde un punto de vista al menos, tan imprudentes ascesis, a una purificación de la voluntad, el alma, sin tener por otra
que parecen haberse firmado en nuestros días entre sinceridad y pure­ parte plena conciencia de ello, instaura una idolatría de sí misma cu­
za. Allí donde la sinceridad conduce a esta indiscreción con respecto a yos efectos no pueden ser más que ruinosos, desde el momento en que
sí mismo que Wust condena razonablemente se vuelve de manera ex­ favorecen y mantienen esa especie de satisfacción en la desesperación
presa contra la única pureza que presenta un valor espiritual auténtico, de la que hemos visto a nuestro alrededor tan inquietantes ejemplos.
lo cual no significa en absoluto, hay que repetirlo una vez más, que esta Concupiscencia de la sinceridad, idolatría del conocimiento íntimo,
pureza florezca en una penumbra cuidadosamente mantenida. Justa­ exaltación perversa provocada por el análisis despreciativo de sí mis­
mente lo cierto es todo lo contrario; en efecto, no se debe ciertamente m o... He aquí una serie de expresiones sinónimas que designan un
al azar el que de los seres muy puros parezca desprenderse una luz que mal único: la ceguera que permite al yo ignorar la voluntad cósmica de
los ilumina, y este dato transparente al espíritu que se llama aureola per­ amor que actúa al mismo tiempo dentro y fuera de él. La piedad hacia
tenece a la categoría de los que encierran para el metafísico digno de sí mismo, como sabemos no puede permanecer aislada un sólo instan­
este nombre la enseñanza quizá más inagotable. Pero esta luz que los te de la piedad hacia el otro; y esto es lo que nos permite reconocer en
pintores más eximios — mucho más, a mi entender, que los literatos63— la piedad, tomada en su esencia universal, el lazo que une indisoluble­
han sabido reflejar misteriosamente situándola en la parte más destaca­ mente al hombre con el conjunto de la naturaleza y con el conjunto del
mundo de los espíritus. Principio de cohesión absolutamente espiri­
tual, puesto que es un principio de amor, se opone al encadenamiento
63. A veces resulta difícil no preguntarse si la actividad literaria en cuanto tal no se dirige
de necesidad pura que fundamenta la unidad de los fenómenos exclu­
siem pre en cierto grado — excepto cuando es pura poesía— contra una cierta pureza radical del
alma, lo cual no ocurre en absoluto en lo que respecta a la música ni a las artes plásticas. sivamente naturales. Y Wust llega incluso a hablar de la piedad, muy
216 Ser y tener La piedad según Peter Wust 217

poco meditadamente en mi opinión como del principio sintético de raleza es como una técnica de la violación; el hombre moderno, dice,
una quím ica de un orden distinto, en el cual se basaría la atracción mu­ está marcado por el signo de Caín; un índice “luciferino” marca la cul­
tua entre las almas y su medio. En este caso como en otros muchos, se tura de los que han perdido toda piedad con respecto al mundo exte­
deja arrastrar por un lenguaje que toma prestado demasiado directa­ rior.
mente del idealismo alemán de principios del siglo pasado, y cierta­ No resulta demasiado fácil determinar exactamente el valor que
mente avanza con exceso por el camino que conduce a un panteísmo conviene conceder a esta especie de requisitoria, animada, a mi enten­
que, sin embargo, no quiere a ningún precio. der, por un sentimentalismo un tanto anticuado. Las consideraciones
No obstante, por muy sospechosas que sean las metáforas de las de este orden corren el riesgo en todo caso de parecer singularmente
que no puede evitar el servirse, se encuentra en él un sentido, quizá vanas, puesto que no se ve de ninguna manera cómo podría ser “re­
bastante justo desde el punto de vista histórico, de la relación que en montada” esta pendiente. Entre las objeciones que se oponen a la crí­
la antigüedad romana, e incluso en la Edad Media unía la vida públi­ tica de Wust, hay una cuya fuerza no es más que aparente. ¿Cómo po­
ca considerada en su coherente unidad con la piedad del hombre en demos esperar, nos preguntaremos, establecer entre el hombre y la
presencia de la naturaleza. ¿Acaso no acierta en amplia medida al sos­ naturaleza unas relaciones que se basan en una interpretación antro-
tener que los lazos sociales propenden a relajarse a partir del momen­ pomórfica periclitada?
to en que el campesino y el artesano dejan paso al comerciante (y al Pero precisamente hay que responder que el pensamiento moderno
obrero) y que cuando el hombre pierde el contacto con el suelo y con da por aceptados sobre este punto los postulados metafísicos más dis­
las cosas tiende a quedar aislado de las raíces mismas de su existencia, cutibles. Además, los espíritus que se creen más totalmente liberados
de suerte que es su misma cultura la que está en peligro?6'1 El campe­ de una cierta ideología nacida de Auguste Comte admiten a pesar de
sino, por el hecho de depender de la naturaleza, está obligado a mos­ todo como una evidencia que el hombre progresa desde un estadio in­
trarse paciente con ella. Y gracias a que sus particularidades se le han fantil del conocimiento hacia un estadio propiamente adulto, y que la
hecho familiares, amasa insensiblemente un tesoro de experiencias ob­ característica de un estadio superior al que ha llegado hoy día la “elite
jetivas, y así acaba poco a poco por acoger los dones de la tierra como intelectual” es precisamente la eliminación del antropomorfismo. El
si fueran el salario de su trabajo y de su paciencia. Nunca se tratará más extraño realismo del tiempo, y quizá sobre todo la representación
para él de esa “crucifixión de la naturaleza”, que es la consecuencia de más sumaria, más simplista, del crecimiento interior están aquí presu­
los progresos de una técnica en la que no entran en juego más que la puestos; no solamente se glorían de desconocer todo lo que puede
inteligencia y el puro egoísmo y en la que hay que ver como el “estig­ haber de positivo e incluso de irreemplazable en un cierto candor ori­
m a” de las ciencias fisicomatemáticas tal como se han desarrollado en ginal del alma, no sólo practican una idolatría de la experiencia consi­
los tiempos modernos. Equivocado o con razón, Wust atribuye al kan­ derada como la única vía de consagración espiritual, sino que también
tismo, en cuanto doctrina filosófica, la responsabilidad inicial de la ac­ admiten al pie de la letra que los espíritus no marcan la misma hora
titud que estas ciencias implican y de la especie de fractura de que la unos y otros, ya que los hay que son “más avanzados”, es decir — se
naturaleza es objeto por parte del hombre a partir del momento en que convenga en ello o no— , más próximos a un terminus al que, por pa­
éste deja de sostener con ella una relación del tipo de las que ligan en­ radoja y mediante la más singular contradicción, está prohibido llegar
tre sí a los seres susceptibles de respetarse y de comportarse bien los incluso con el pensamiento. De manera que el progreso no consiste ya
unos con los otros. A los ojos de Wust la ciencia mecánica de la natu­ en aproximarse a un fin, sino que se define por una cualidad absoluta­
mente intrínseca, cuyas contrapartidas de sombra, de envejecimiento,
64. N a iv itä t u n d P ie tä t, pág. 133. de esclerosis, se niegan a considerar, sin duda porque creen moverse en
218 Ser y tener La piedad según Peter Wust 219

una zona de pensamiento despersonalizado, de la cual quedarían ex­ surgida de Kant, se niegan no obstante a reconocer en su plenitud esa
cluidas por esencia esas vicisitudes inseparables de la carne. exigencia ontològica que ocupa el centro de la vida y que acaso sea el
Ahora bien, desde el momento en que se admite con la teología último secreto del que la vida no es más que el oscuro, el laborioso
cristiana que el hombre es en cierto grado una imagen de Dios, no sólo alumbramiento.
no se puede pronunciar un veredicto negativo contra el antropomor­ Es este teocentrismo el que conviene a todas luces subrayar si se
fismo, sino que tal condenación parece entrañar un peligro espiritual quiere determinar el lugar que corresponde a la piedad en el conjunto
indudable. “El punto de vista que prevaleció entre los filósofos mo­ de la economía espiritual. “La piedad — decía ya Fichte— nos obliga
dernos — dice Peter Wust— resultó radicalmente falso tan pronto a respetar a cualquiera que nos presente un rostro humano.” “Pero así
como su mirada se fijó en la infinitud del universo mecánico y tan — añade Wust— se convierte en el lazo que transforma a la sociedad
pronto como se abrió paso la opinión de que el hombre debía ser ex­ universal de los espíritus en una unidad terrestre y supraterrestre con­
pulsado de su puesto central en el cosmos, ya que no es más que un sagrada por entero y al unísono, en una av ilas Dei, en el sentido agus-
punto insignificante en la infinita extensión de esta totalidad cósmi­ tiniano del término, o también en una Iglesia cuyos miembros, su­
ca”61. Cierto. Pero ¿no sería más exacto decir que es la idea misma de frientes, militantes y triunfantes, están ligados por la relación filial que
“centro del mundo” la que ha sido puesta en duda por la filosofía mo­ les une a su Padre celestial, invitados todos ellos, sin excepción, a ocu­
derna? Especialmente a partir de Kant, el universo no parece com­ par un lugar en la Cena eterna del Espíritu”46.
portar nada que pueda ser tratado como un centro, al menos en la Aunque la expresión deja todavía algo que desear en cuanto al ri­
acepción teórica del término. Sin embargo, el pensamiento moderno gor de los términos, pienso que no se puede por menos de alabar el
se ha visto forzado a sustituir ese centro real, a partir de ese instante universalismo del que han sido extraídas estas declaraciones que re­
inconcebible, por un foco imaginario situado en el espíritu. Y se po­ suenan con un tono tan puro y tan amplio. Tales declaraciones subra­
dría sostener sin paradoja que la “revolución copernicana” tuvo como yan sobre todo de manera maravillosa la prioridad absoluta que co­
consecuencia la instauración de un nuevo antropocentrismo, absoluta­ rresponde en este orden a la piedad hacia lo que Wust denomina el Tú
mente distinto del antiguo, puesto que ya no considera al hombre en universal. “La paradoja del espíritu finito — escribe— radica en el he­
cuanto ser, sino como conjunto de funciones epistemológicas. Este an­ cho de que permanece sometido a la polaridad perpetua que ejercen
tropocentrismo excluye también toda tentativa de “figurarse” las cosas sobre él el yo y el tú. Cierto que trata de sobrepasarla, puesto que le es
a semejanza del hombre, y aún quizá de figurárselas de ningún modo. preciso convertirse en un yo puro, pero no puede convertirse en ese yo
El sentido de la analogía se anula al mismo tiempo que se anula el de puro más que gravitando de forma cada vez más intensa en torno al Tú
la forma y, con ellos, lo concreto es absorbido por lo que podríamos universal del ser y de toda comunidad ontològica”6667.
llamar el abismo activo, esto es, activamente devorador, de la ciencia. Desde luego, conviene hacer abstracción de una terminología de­
Y se diría que actualmente se está precisando una nueva alternativa masiado directamente inspirada en esta ocasión en la doctrina de Fich­
entre el antropocentrismo deshumanizado, hacia el que tienden las te­ te. Así podremos reconocer la significación íntima y concreta de la idea
orías idealistas del conocimiento, y un teocentrismo que, si bien toma que expresa.
plena conciencia de sí mismo en los herederos del pensamiento me­ A los ojos de Wust, es una ilusión engendrada por el orgullo la
dieval, no parece haber sido aún más que indistintamente entrevisto que nos lleva a imaginarnos que entraremos tanto más inmediata­
por los filósofos profanos que, rompiendo con toda la especulación
66. Naivität und Pietät, pág. 151.
65. N a iv itä t u n d P ietät, pág . 161. 67. Naivität und Pietät, pág. i 39.
220 Ser y tener La piedad según Peter Wust 221

mente en posesión de nosotros mismos y de nuestra realidad cuanto lo que es posee y debe poseer una esencia.” El problema estriba en
mejor hayamos sabido emanciparnos de las comunidades particula­ saber si existe en la realidad del Espíritu absoluto una zona transper­
res, a las cuales pertenecemos en principio. Al disipar, siguiendo a sonal y, por ello, “impersonal”68, de la cual procedería de modo natu­
Tónnies, la confusión, tan preñada de consecuencias, establecida en ral la actividad de la persona, actividad que se ejerce según e l mode­
nuestros días por la escuela sociológica, Wust nos recuerda que es lo del principio ciego, el puro Esto que rige la naturaleza. En otros
preciso mantener una distinción estricta entre comunidad y socie­ términos, la ontología de Spinoza ¿debe ser considerada como vale­
dad. dera? Pero es que esta ontología, afirma Wust en unos términos que
Tónnies entendía por comunidad una unión basada en la consan­ nos hacen pensar en Renouvier, supone siempre el desconocimiento
guinidad y en el amor, una unión tal que sus miembros se entrelazan de la prioridad necesaria del principio de la persona respecto al prin­
en cierto modo orgánicamente. El término sociedad designa, por el cipio de la cosa. Es imposible concebir en Dios la existencia de una
contrario, un tipo de unión fundado en el puro entendimiento, de­ zona, por limitada que sea, que permanezca opaca a esta Luz, no so­
jando aparte todo amor, y sobre un cálculo exclusivamente egoísta. lamente central, sino única, que es personalidad absoluta. El Logos no
Pero la filosofía pesimista de la cultura que caracteriza a Tónnies no es extraño — ni aún en la mínima medida que se pueda serlo— a la es­
le permitió discernir por completo las consecuencias de esta distin­ piritualidad de la persona divina. Se confunde con ella en una identi­
ción, ni siquiera interpretarlas con perfecta exactitud. Y quizá su­ dad íntima e indisociable para siempre.
ponga una cierta imprudencia por su parte el haber concedido seme­ Pero el abismo de amor (Liebesabgrund) que existe en Dios y en el
jante valor a los “lazos de sangre”. Existe una verdadera comunidad cual se anega nuestra mirada no puede ya ser tratado como una natu­
allí donde e l hombre salvaguarda lo que podríamos llamar las liga­ raleza (irracional en esta ocasión) que estaría en él como un principio
duras fundamentales de su ser, allí donde afirma y confirma “esa in­ segundo e irreductible: “Solamente para nosotros este Amor eterno del
clinación natural al amor que es por sí misma amor y que penetra la Creador, que le ha obligado a salir de su bienaventurada autosuficien­
infraestructura de su alma”, a la manera de una atmósfera, pero una cia, se muestra como un principio irracional que parece manifestarse
atmósfera que sería al mismo tiempo una presencia. Wust, utilizando bajo una forma impersonal y aparte de la Divinidad; pero en realidad
una atrevida metáfora, la compara un acumulador que no se descar­ nos da solamente un aspecto nuevo de su esencia puramente personal,
gase jamás o incluso a una bomba que hiciese subir desde las profun­ un aspecto susceptible de revelarnos la espiritualidad de la persona ab­
didades las “potencias de eternidad del espíritu en el organismo au­ soluta de Dios, y ello según las dimensiones de su libre actividad”' J.
tónomo que constituye nuestra propia persona”. No obstante, y a Ahora bien, si es así, está claro que una actividad espiritual finita, cual­
pesar de ciertas apariencias, Wust no sacrifica nada a los abusos de quiera que sea, desde el momento en que se orienta en un sentido po­
esta metafísica del Es, es decir, del espíritu impersonal. Muy al con­ sitivo, es decir, hacia el orden, no puede basarse más que en el amor.
trario, señala incesantemente sus peligros. Se niega incluso — en una A decir verdad, se trata menos de un eco que de una respuesta, a la vez
página que mucho me agradaría citar en su totalidad— a admitir la confusa e ininteligible, que el Amor eterno de Dios se suscita a sí mis­
existencia de esa naturaleza en D ios que se mantiene en ciertas doc­ mo. Al afirmar de manera igualmente categórica la prioridad del amor
trinas teístas — quizá se pueda incluir entre ellas la del Schelling del sobre el orden, Wust descarta incluso la posibilidad de esa idolatría
último periodo— como una supervivencia de los mismos errores con del intelecto o, lo que viene a ser lo mismo, de las verdades eternas, la
que pretendían acabar para siempre. Evidentemente, el término na­
turaleza no debe ser tomado aquí en la acepción de esencia. “En ese 68. Naivität und Pietät, pág. 34.
sentido, es claro que existe una naturaleza en Dios, puesto que todo 69. Naivität und Pietät, pág. 163.
222 Ser y tener La piedad según Peter Wust 223

cual limita de tal modo la afirmación teísta que quizá le arrebate su va­ la moral individual, acaso quedásemos sorprendidos de los horizontes
lor más positivo. Hay que subrayar, además, que en toda esta parte de que se desplegarían de repente ante nuestra mirada interior.
su doctrina Wust se apoya en la teoría agustiniana y hace suya la fa­ Hemos de decir todavía que a este respecto se impone una inmen­
mosa fórmula om nia am are in Deo, fórmula que se encuentra mani­ sa labor de crítica reconstructiva: es preciso llevar a cabo el más pro­
fiestamente en el punto de convergencia de todas sus opiniones sobre fundo y el más exhaustivo examen de todos los postulados que so­
la piedad; y, en particular, queda perfectamente claro el hecho central brentiende, con una desenvoltura verdaderamente sorprendente, un
de que la piedad hacia sí mismo no es en el fondo más que una moda­ pensamiento que, tras haber despojado al espíritu de sus atributos y de
lidad del temor de Dios, y sólo degenera en egoísmo y en principio su capacidad ontológica, no deja de conferirle en el mismo grado al­
universal de error cuando se aparta indebidamente de esta piedad su­ gunas de las más terribles prerrogativas de Aquel a quien tal pensa­
perior y cuando desvía su actividad hacia la “zona de inmanencia”; es miento se imagina haber destronado.
decir, hacia la más falaz autonomía.
Es fácil comprender que Wust nos invita a operar un “restableci­
miento” espiritual completo — esto es, de la persona entera, tanto de
su inteligencia como de su voluntad— . Y yo creo que se puede afirmar
sin cometer con ello ninguna indiscreción que es un restablecimiento
semejante el que Wust ha llevado a cabo en sí mismo, con una especie
de heroísmo ingenuo, en el curso de estos últimos años. Por lo demás,
y así lo ha dicho expresamente al final de su Dialéctica d e l Espirita, no
se trata de un sacrificium intellectus, es decir, de una abdicación del es­
píritu, lo cual no sería más que un acto de desesperación. Lo que nos
pide, a mi entender, es que abandonemos de una vez para siempre
cierto tipo de exigencias — incluso aquella mediante la cual se define
lo que él denomina gnosticismo absoluto— , que renunciemos, en con­
secuencia, a la idea de un saber último, susceptible de desplegarse en
un todo orgánico que se revela incompatible con los caracteres funda­
mentales del Ser. Es en esto, en esta noción o, más exactamente, en
este presentimiento del valor metafísico que posee por derecho propio
la humildad, donde reside, por lo menos en mi opinión, la aportación
quizá más original de Wust a la especulación contemporánea.
Y sin duda la idea conexa, según la cual el orgullo es un principio
de ceguera, forma parte de lo que se podría llamar la biblioteca básica
de la sabiduría humana; es una de esas perogrulladas sepultadas bajo el
polvo de los siglos que ya no nos molestamos en exhumar, seguramen­
te porque su fecundidad espiritual parece agotada para siempre. Y, sin
embargo, si nos tomásemos el trabajo de aplicar en el campo del pen­
samiento despersonalizado, o pretendidamente tal, este lugar común de
C O L E C C IÓ N E S P R IT

Títulos publicados

1. Martin Buber: Yo y tú.


Traducción de Carlos Díaz. Tercera edición.

2. Miguel García-Baró: Ensayos sobre lo absoluto.


Segunda edición en preparación.

3. Jean-Luc Marión: Prolegóm enos a la caridad.


Traducción de Carlos Díaz.

4. Max Scheler: El resentim iento en la moral.


Traducción de José Gaos. Edición de José María Vegas. Segunda edición.

5. Paul Ricceur: A m or y justicia.


Traducción de Tomás Domingo Moratalla. Segunda edición.

6. Emmanuel Lévinas: H um anism o d el otro hom bre.


Traducción de Graciano González R.-Arnáiz. Segunda edición.

7. Carlos Díaz: Diez m iradas sobre e l rostro d e l otro.


Segunda edición en preparación.
*

8. Emiliano Jiménez: ¿Q uién soy yo?

9. Olegario González de Cardedal, Juan Martín Velasco,


Xavier Pikaza, Ricardo Blázquez y Gabriel Pérez:
Introducción a l cristianismo.

10. Franz Rosenzweig: E l libro d el sentido común sano y enferm o.


Traducción de Alejandro del Río Herrmann. Segunda edición en preparación.

11. Emmanuel Lévinas: De Dios que viene a la idea.


Traducción de Graciano González R.-Arnáiz y Jesús María Ayuso.
Segunda edición.
12. Juan Martín Velasco: E l encuentro con Dios. 24. Jean Lacroix: Persona y amor.
Traducción de Luis A. Aranguren Gonzalo y Antonio Calvo.
Nueva edición, revisada por el autor. Segunda edición.

13. Gabriel Marcel: Ser y tener. 25. Carlos Díaz: Ayudar a sanar el alma.
Traducción de Ana María Sánchez. Segunda edición en preparación.
26. Emmanuel Mounier: M ounier en la revista Esprit.
14. Paul Louis Landsberg: Ensayo sobre la experiencia de la muerte. Edición y traducción de Antonio Ruiz.

E l problem a m oral d el suicidio.


Prólogo de Paul Ricoeur. Traducción de Alejandro del Río Herrmann.
27. Emmanuel Lévinas: Fuera d el sujeto.
Traducción de Roberto Ranz y Cristina Jarillet.

13. Peter Schafen E l Dios escondido y revelado.


Traducción de Laura Muñoz-Alonso. 28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal.
Traducción d ejóse Demetrio Jiménez.

16. Mariano Moreno Villa: E l hom bre com o persona.


Segunda edición en preparación. 29. Juan Luis Ruiz de la Peña: Una f e que crea cultura.
Edición de Carlos Díaz.

17. Ferdinand Ebner: La palabra y las realidades espirituales.


Traducción de jó se María Garrido. 30. Jean-Louis Chrétien: La llam ada y la respuesta.
Traducción de Juan Alberto Sucasas.

18. Philippe Nemo: Jo b y el exceso del mal.


Traducción de Jesús María Ayuso Diez. Segunda edición en preparación. 31. Josep M. Esquirol: La friv olid ad política d el final de la historia.

19. Elie Wiesel: Contra la melancolía. 32. Gabriel Amengual: M odernidad y crisis d el sujeto.
Traducción de Miguel García-Baró.
33. Hans Urs von Balthasar: E l cristiano y la angustia.
20. Maurice Nédoncelle: La reciprocidad de las conciencias. Traducción de José María Vaiverde. Prefacio de Francese Torralba.
Traducción de José Luis Vázquez Borau y Urbano Ferrer Santos.
34. Paul Ricoeur: Lo justo.
21. Martin Buber: Dos m odos de fe. Traducción de Agustín Domingo Moratalla.

Traducción de Ricardo de Luis Carballada.


35. Francese Torralba. Poética de la libertad. Lectura de Kierkegaard.
22. Michel Henry: La barbarie.
Traducción de Tomás Domingo Moratalla. 36. Claude Bruaire: E l ser y e l espíritu.
Traducción de Eduardo Ruiz Jarén. Prólogo de Denise Leduc-Fayette.

23. Max Scheler: Ordo amoris.


Traducción de Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición, 37. Wolfhart Pannenberg: M etafísica e idea de Dios.
Traducción de Manuel Abella.
Colección Esprit
Ú ltim os títulos p u blicados
38. Mauricio Beuchot: Las caras d el sím bolo: el icono y e l ídolo. 21. Martin Buber: Dos modos de fe
22. Michel Henry: L a barbarie
39. Francesc Torralba y josep M. Esquirol (eds.): Perplejidades y 23. Max Scheler: Ordo am oris
paradojas de la vida intelectual. 24. Joan Lacroix: P ersona y am or
25. Carlos Díaz: Ayudar a sanar el alm a
26. Emmanuel Mounier: M ounier en Esprit
40. Armando Rigobello: E l p orqu é de la filosofía.
27. Emmanuel Lévinas: F uera del sujeto
Traducción de jó se Manuel García de la Mora.
28. Jean Nabert: Ensayo sobre el mal
29. Juan Luis R liíz de la Teña:
41. Gabriel Marcel: Los hom bres contra lo humano. Una fe que crea cultura
Prólogo de Paul Ricaeur. Traducción de Jesús María Ayuso. 50. Jean-Louis Chrétien:
L a llam ada y la respuesta
31. Josep M. Esquirol: L a frivolidad política
42. Martin Buber: E l conocim iento d el hom bre. del final de la historia
Contribuciones a una antropología filo sofea. 32. Gabriel Amengual:
Traducción de Andrés Simón. Modernidiul y crisis del sujeto
53. Hans Urs von Balthasar:
El cristiano y la angustia
43. Patricio Peñalver: Argum ento de Alteridad.
54. Paul Ricoeur: Lo justo
55. Francesc Torralba: P oética de la libertad.
44. Iris Murdoch: La soberanía d el bien. Lectura de K ierkegaard
Traducción de Ángel Domínguez Hernández. 36. C'laude Rruaire: El ser y el espíritu
37. Wolfhnrt Pannenberg:
M etafísica e idea de Dios
45. Max Scheler: Etica. Nuevo ensayo de fundam entación de un
38. Mauricio Beuchot: Las caras del
personalism o ético. sím bolo: el icono y el ídolo
Traducción de Hilario Rodríguez Sanz. 39. F. Torralba y J. M. Esquirol (eds.):
Introducción de Juan Miguel Palacios. Tercera edición revisada. Perplejidades y paradojas
de la vida intelectual
40. Armando Rigobello:
46. Román Ingarden: Sobre la Responsabilidad. Sus fundam entos El porqué de la filosofía
ónticos. 41. Gabriel Marcel:
Traducción y prólogo de Juan Miguel Palacios. Segunda edición. Los hom bres contra lo hum ano
42. Martin Buber: El conocim iento del
hom bre. Contribuciones a una
47. Catherine Chalier: Por una m oral más allá d el saber. antropología filosófica
Traducción de Jesús María Ayuso. 43. Patricio Peñalver:
Argumento de alteridad
48. Lluís Duch: Sinfonía inacabada. La situación de la tradición cristiana 44. Iris Murdoch: L a .soberanía del bien
45. Max Scheler: E tica
Traducción de Marián Esteban Álvarez.
46. Román Ingarden:
Sobre la Responsabilidad
49. Rodrigo Guerra López: Volver a la persona. E l m étodo filosófico de 47. Catherine Chalier:
Karol Wojtyla. Por una moral m ás allá del saber
48. Lluís Duch: Sinfonía inacabada
49. Rodrigo Guerra López:
50. Robert Legros: E l advenim iento de la democracia.
Volver a la persona. El método filosófico
de K arol Wojtyla