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Iconografía del tiempo de occidente: notas para una antropología del tiempo View project
All content following this page was uploaded by Luis Alberto Suárez Guava on 24 December 2018.
ABSTRACT
The representation of the archángel San Migel fighting the devil represents
the violence in Colombia by revealing both formal elements and an aesthetic
of violence. As some authors have noted violence is a kind of communication
from which people realize pleasure. In many colombian contexts, murder may
be a cause for pride. This practice reflects the conceptualization of culture in
terms of pleasure (Said 1986). This article explores the particular configuration
of the aesthetic of violent practices in Colombia.
Figura 1. Aparición de
San Miguel en el Mon-
te Gárgano. En La Le-
yenda Dorada.
*
Documento elaborado para el Seminario de Teoría II, dirigido por la profesora Myriam Jimeno. II
Semestre de 2004.
1
Este escrito es producto de una inicial aproximación al problema de las dimensiones simbólicas de la
violencia en el ámbito de algunos barrios populares de Bogotá. El trabajo de campo etnográfico requerido
para ampliar y depurar las ideas aquí esbozadas espera poderse realizar en el año 2006.
2
Estas historias han sido recogidas en Santiago de la Vorágine (1982 [1264]), Báez Macías (1979) y Réau
(1997 [1955]).
Otra noticia del ángel fue narrada por un Obispo de nombre Auberto, en Fran-
cia, a quien le pidió el ángel que edificase una iglesia en el sitio “donde hallase
atado un toro”. Fue también en un monte y en una gruta y el ángel dio señas de
alguna crueldad pues, comoquiera que dudara el obispo, fue señalado por el dedo
ígneo del arcángel y su cráneo, con la frente perforada, se conservó como una de
las reliquias de la iglesia de Avranches. Pero una vez decidida la construcción del
santuario, porque de esas cosas dependió la aparición del mensajero3 , él mismo
ayudó con la construcción, separando a través de manos humanas dos “peñascos
enormes” y dejó su huella en el lugar del que brotaría una fuente de aguas mila-
grosas. Esto ocurrió hacia el año 710. Luego se supo de un milagro ocurrido en
peregrinación al santuario, el ángel salvó de morir a una mujer encinta. Esas cosas
se cuentan en La Leyenda Dorada.
Innumerables fueron los guerreros y príncipes de hombres que se encomenda-
ron al ángel y recibieron gloria, victoria y fortuna en la batalla. Más apariciones
figuran en las escrituras: en un sueño de Daniel, en una conversación de Dios con
Moisés, en la expulsión de Adán y Eva del paraíso, según unos pocos, y en el
Apocalipsis, derrotando al Dragón de siete cabezas que amenazaba a una mujer
encinta con dolores de parto.
La más conocida historia de San Miguel no tiene fecha: ocurrió en un tiempo
impreciso. Lucifer, El que trae la luz, el más bello de los ángeles del cielo, el lucero de
la mañana, decidió alzarse contra Dios. Entonces otro ángel bello y radiante apareció
como rayo de la guerra y combatió con él y le venció; le precipitó del cielo abajo, al
infierno, al tiempo que exclamaba “¿quién como Dios?” Y como no se supo más de
su persona, lo que dijo fue su nombre, Miguel, El que es como Dios, Porción de
Dios, Quien es como Dios. Pero también le han llamado “Victorioso”, “Capitán del
ejército de Dios”, “Magnífico batallador”, “Espada de fuego”, “Defensor de los que
ponen en el señor su esperanza”, “Herida o golpe dado por Dios”. Por ese acto de
arrojo y valentía se convirtió en príncipe de los ángeles y el más bello de todos, pues
a su hermosura propia le fue transferida la que en castigo el perverso había perdido.
Figura 2. William
Hogarth, Satanás, el
pecado y la muerte
(1735-1740)
3
Ha de saberse que los ángeles son los mensajeros del Señor.
58 Cuadernos de los Seminarios
S AN MIGUEL ARCÁNGELEN LUCHA CONTRA EL MALIGNO
Sugiere una pintura de William Hogarth que el demonio vestía las mismas ropas del
ángel y que su cuerpo era igualmente vigoroso; pero ahora sólo eso de él conserva
pues es portador de un rostro monstruoso (ver figura 2).
Lo que no es claro es cuántas veces venció el arcángel del Señor al ángel rebel-
de. La primera batalla, seguramente, antes de la existencia de Adán, otra mientras
Moisés recibía las tablas de la ley y varias más en el Apocalipsis. Otros dicen que
la batalla es diaria y que por eso se le pide al ángel guerrero defendernos en la
lucha, porque los demonios son innumerables como las partículas de polvo que se
ven en un rayo de sol. En todas fue y será desterrado y apaleado el maligno.
Tomó el ángel Miguel el título de arcángel, que significa príncipe de ángeles o
capitán de una legión de ángeles4 , y de suyo propio fue santo y creó el infierno al
expulsar al demonio, porque el infierno es el lugar donde mora Satanás, abajo del
cielo. San Miguel es un batallador incansable, un soldado de Dios; en las pinturas
aparece como un muchacho de rostro hermoso y cuerpo vigoroso. Se le ve vestido
como soldado romano, en ocasiones blandiendo yelmo y espada, en ocasiones espa-
da y balanza, siempre con las alas desplegadas y tensas por el furor del combate,
siempre con la espada o la lanza dispuesta a finiquitar la contienda, siempre impolu-
to en un ambiente infernal, siempre heroico; siempre en el momento decisivo de la
batalla, cuando le comunica el mensaje de Dios al ángel caído (ver figura 3).
peña que la ocultaba y que dijera todo esto porque allí se fundaría un sitio de
peregrinación.
Pero Diego Lázaro temió y nada dijo y nada hizo. Así que San Miguel disgus-
tó y lanzó la enfermedad que le tuvo maltrecho e inútil; un tabardillo, una fiebre
que altera los nervios y deja la gente como alocada. Así estuvo dos semanas
porque al cabo volvió el ángel y le sanó y le llevó por un sendero que se iba
formando a su paso, porque los arbolillos, las matas y las piedras iban sepa-
rándose. Mostróle el camino con la claridad que se desprendía de su cuerpo,
porque era un joven de piel blanquísima y cabellos dorados, todo brillante. Tocó
una piedra con vara de oro y así señaló la fuente de agua. Diego estaba despavo-
rido, temblando de miedo; San Miguel le reconfortó con palabras amables y
recordó que quienes llegasen al dicho sitio con la fe viva y el dolor de las culpas,
arrepentidos, alcanzarían remedio a sus congojas.
Investigaron la historia del indio, que esta vez sí la refirió, pero no le creyeron. Lo
tacharon de embustero y amenazaron con desollarlo. Problemosa decisión para el
hombre que se encontraba entre dos fuegos, el divino y el humano. Y como es mejor
alianza la que nos hermana con los dioses, fue Diego con su familia hasta la alta
montaña que había dicho el ángel y ahí lo vemos intentando mover una peña de
peso descomunal. No puede. ¡Pero si él dijo!, piensa Diego Lázaro, y continúa inten-
tando. Muy pesada ésta piedra. Se arrima su padre, de quien no sabemos el nombre,
pero sí el apellido que es Lázaro de San Francisco, y entre los dos no pueden. Ni con
los brazos de la madre de Diego ni con los de su esposa pueden remover la peña. Es
cosa de seres celestiales o infernales remover peñas; estos sólo son indios.
Se acerca un extraño y ayuda. Y con esa ayuda echan a rodar la peña a lo más
profundo de la barranca y se cubren el rostro porque se levanta polvareda. Ahora
pueden ver el hueco en la tierra que aplastaba la enorme piedra y pueden ver que el
extraño ya no está, y durante un momento murmuran y se asombran. Con renovada
confianza Diego cavó hasta que vio brotar un manantial de agua cristalina.
Cuentan que pronto empezaron esas aguas a sanar enfermos y a mejorar tulli-
dos. Y que cuando fue el obispo a enterarse del lugar del milagro, ya había allí una
cruz adornada con clavelinas y una pequeña gruta que contenía la imagen de San
Miguel, labrada por manos creyentes. Tuvo el obispo que creer en Diego y de
Diego nada más sabemos.
Construyeron allí el santuario vaticinado por el ángel y durante todo ese siglo y
los siguientes hubo un extendido culto a las aguas milagrosas de San Miguel y se le
pedía al santo que ayudara en la lucha y que defendiera del maligno. Y por esa época
el ángel se apareció aquí y allá en todo México y en toda América. Se aparecía en las
alturas y descubría fuentes de aguas milagrosas mientras luchaba con Lucifer o con
cualquier dios indio, porque a ésos dioses también les gustaban las alturas.
Por eso es que hay tantos sitios en las montañas que se llaman San Miguel,
tantos pueblos de San Miguel y tanta fe en ese Arcángel guerrero. Hay quienes
dicen que la fe en ese ángel fue auspiciada por el espíritu de la contrarreforma y
que San Miguel es producto y evidencia de la violencia colonial. Otros dicen que
60 Cuadernos de los Seminarios
S AN MIGUEL ARCÁNGELEN LUCHA CONTRA EL MALIGNO
en los demonios representados a los pies del santo sonríen antiguas deidades y
que Diego Lázaro soñó al ángel para que no fuera destruido un templo indio, pero
esos son los menos.
ple que no es hecha consciente por sus actores, tal vez es hecha natural, pero no está
en una elaboración consciente. Podría afirmar, siguiendo una vez más a Feldman
(2000), que posee una estética que se presenta como tética, es decir, como hecho
objetivo impoluto, lejos de cualquier valoración, es. No es consciente en el acto de
pedir favores a santos como el Arcángel Miguel el implícito deseo de que sea defen-
sor de nuestros intereses como de los del cielo y, en furiosa venganza, en lucha
cuerpo a cuerpo con el mal, lo destierre malherido y maltrecho, como esperamos
ver a nuestros enemigos. La estética tiene que ver con la valoración de lo bello (y
con lo justo y lo adecuado) pero es evidente que lo bello no es racionalizado previa-
mente. El veredicto de belleza, la valoración estética, no es mediado por un balance
racional de los objetos, se aparecen como bellos o se consideran bellos junto a
reiteraciones continuas y por la naturalización de su belleza. La reiterada situación
de violencia genera una estética del terror que imprime a los hechos violentos un
cierto número de prescripciones (prescripciones rituales inconscientes) según las
cuales un acto violento, matar, puede ser un trabajo “bien hecho”.
La simpleza de esa sensibilidad de la violencia está presente en imágenes que
resumen su sentido dentro de una tradición cultural. Feldman (2000) se aproximó
a la simpleza de la estética de la violencia que circula en el Reino Unido a través de
imágenes que bien pueden ser negadas por los actores de la violencia (la fotografía
de un hombre ciego y la fantasmagórica historia del chacal); sin embargo, el senti-
do de esas imágenes (visuales o retóricas) continúa circulando entre aquellos que
presencian, planean o sufren un acto violento. Feldman encuentra en la imagen del
chacal un icono para aproximar la estética de la violencia en Belfast durante las
décadas del 1970 y 1980. En Belfast el chacal zoológico no es popularmente cono-
cido como predador o cazador, más bien como carroñero, consumidor de cuerpos
muertos. El chacal, la imagen cinematográfica, es un asesino sin rostro que silen-
ciosamente entra a los cuartos en la noche; quien ha sido visto por el chacal puede
considerarse stiff: tieso, duro, petrificado, víctima de la violencia política. Los
paramilitares irlandeses relatan historias sobre el chacal que son historias sobre un
doble, una personalidad secreta, un alter-ego. La muerte física es una acción re-
dundante tras la mirada del asesino que ha perforado y enfriado a la víctima. El
cuerpo dejado por el chacal es la materialización y la memoria de la visión asesina
(cfr. Feldman, 2000). El chacal se presenta, entonces, como un héroe, ser como el
chacal es el ideal de un paramilitar irlandés. Un asesinato a la manera del chacal, el
asesino frío, invisible, sin rostro, resume la estética del terror dentro de un régi-
men de vigilancia. Al encontrar la imagen del chacal, Feldman encontró la pista
para seguir la estética y la lógica de la violencia en Irlanda del Norte.
Lo propio de la exploración artística es, siguiendo a Gombrich (1979), la búsque-
da de esquemas de representación que aproximen una sensibilidad, en algunos ca-
sos podría decirse que los artistas crean las realidades al crear los esquemas de apre-
ciación. Los antropólogos no son artistas, pero su búsqueda debe fijarse en aquellos
elementos de la cultura material (en el amplio sentido que le da Feldman, 1991) que
convocan múltiples y densos sentidos, es lo que sucede con la imagen el chacal. Los
Ensayos de la Maestría en Antropología 63
LUIS ALBERTO SUÁREZ GUAVA
iconos fungen socialmente como elementos densos que activan la memoria colecti-
va. Pero no todos son tan ampliamente aceptados como la cruz, la cultura mantiene
inconscientes muchos mecanismos de la comunicación, de lo contrario ésta sería
imposible. El icono será, pues, una imagen densa, un símbolo denso, permite que en
derredor de él se tejan diversas relaciones. Ahí radica su relevancia. La imagen icónica,
por su naturaleza esquemática, relaciona aspectos varios de la vida social; los iconos
serán símbolos especialmente reveladores. Un icono será la ocasión de varias rela-
ciones juntas, será la revelación de un sentido profundo o de una disposición de las
representaciones del cuerpo culto, de las maneras (cfr. Suárez Guava, 2002). Simul-
táneamente, las maneras tendrán un sentido más amplio que el del comportamiento
reiterativo, serán disposiciones simbólicas del cuerpo.
Creo que para nuestro caso, y por no pocas coincidencias, la representación
del arcángel San Miguel en lucha con el diablo resume aspectos característicos,
cuasi estructurales en el sentido de Lévi-Strauss, de la violencia en Colombia. El
asesinato con saña, “matar, rematar y contramatar” o “matar al muerto”, tan pro-
pio de la violencia en Colombia, participa de unas formas elementales de violencia
y hace parte de una estética de la violencia que guarda relación con la más consu-
mida imagen del arcángel San Miguel en nuestro país. Existe una clara relación
entre esta imagen y la que han popularizado los medios de comunicación, y una
novela de Fernando Vallejo, de los sicarios de las comunas de Medellín. Luego,
presento otros ejemplos etnográficos de la presencia de esta imagen en contextos
de violencia cotidiana en Colombia; ellos dan cuenta de su parentesco con la esté-
tica de la agresión o con formas reiteradas de manifestación de la violencia. Al
cabo, como han asegurado algunos autores, la violencia se constituye como una
forma de comunicación e incluso, por vía de su estetización o de su formalización,
una manera de lograr placer. En muchos contextos violentos en Colombia, la ade-
cuada ejecución de un asesinato puede ser motivo de orgullo, eso remite a la con-
ceptualización de la cultura como “referida a las prácticas de la descripción dirigi-
das al placer”6 (Said, 1986); dentro de la lógica de la retaliación, la ley del talión,
se configura una estética del terror.
Sobre Arcángeles
La tradición cristiana reconoce la existencia de jerarquías angélicas. Tres clases
de ángeles ocupan el espacio celeste: tronos, serafines y arcángeles. Los arcánge-
les, los que menos contacto tienen con Dios, son sus mensajeros. Tres fueron los
arcángeles reconocidos por la iglesia: Miguel, Rafael y Gabriel; son los que apare-
cen en las representaciones canónicas de la iglesia. Siete son los que se reconocen
en México (Báez Macías, 1979), nueve los que se encuentran en iglesias de Quito
y doce los que se representan en Sopó (Gamboa, 1996). Por sus atributos Uriel es
el más cercano a Miguel. Uriel, que significa “fuego de Dios”, blande una espada
flamígera y de sus pies se desprenden pequeñas llamas (Báez Macías, 1979: 13).
6
No es gratuito el nombre algunos conceden al cadáver, el muñeco, que refiere una creación cuasi artística
del asesino.
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S AN MIGUEL ARCÁNGELEN LUCHA CONTRA EL MALIGNO
Todas estas son representaciones propias del barroco (Báez Macías, 1979),
que según Sebastián (1981) y Weisbach (1949) representa el arte de la
Contrarreforma. El barroco presenta una estética, como todas, cargada de valores.
Así, frente a la actitud iconoclasta de Lutero y Calvino, la contrarreforma, en cabe-
za de los agustinos y los jesuitas, lanza una estrategia de evangelización por medio
de la imagen que da origen a la pletórica y abigarrada pintura, escultura y arquitec-
tura del barroco colonial en América Latina. En Quito y Lima surgen sendas escue-
las artísticas cuyos motivos recurrentes y distintivos en materia de representación
son los arcángeles arcabuceros. La de San Miguel, como muestra Báez Macías, fue
una imagen altamente consumida durante la colonia en México; sus altares y apa-
riciones, como era de esperarse, se edificaban y ocurrían en antiguos sitios de
ofrendatarios indígenas
Durante el barroco, con la cacería de brujas en América y el renovado ímpetu
de la Santa Inquisición, la figura del demonio se transforma y se asocia con las
deidades indígenas de América y por una suerte de metonimia, en ningún caso
misteriosa, con la imagen del indio y del negro. La representación más frecuente
de San Miguel corresponde a sus funciones como capitán de las milicias celestes,
arrojando a Luzbel del cielo (Báez Macías, 1979, 15), un Luzbel característicamente
moreno o aindiado, portador de una cola serpentil. Bouysse-Cassagne (1997)
muestra de qué forma, en una representación de San Miguel en la altiplanicie
peruana, sobrevive una deidad indígena, Tunupa, encarnando al demonio.
Esto nos muestra un rasgo característico de esta imagen: el carácter colonial de
la violencia que encarna. San Miguel es un batallador incansable y un adusto sol-
dado de Dios, se representa como un mancebo de rostro hermoso y cuerpo apolí-
neo, que alcanza una armonía perfecta entre su belleza y su apostura (Báez Macías,
1979, 16) (figura 4). Esto remite, desde luego, a la semejanza entre San Miguel y
Marte: los cristianos, antiguamente, convertían en iglesias los templos que antes
estaban dedicados al dios de la guerra (Báez Macías, 1979, 20). Una representa-
ción de San Miguel que da luces, por lo punzante, es la de Diego Rivera, muralista
mexicano, compañero cruel de Frida Calo, quien lo muestra como
Una última relación es la que liga las imágenes de la virgen y la de San Miguel. La
Virgen y San Miguel comparten la devoción de la pobre tierra de Tlaxcala (Báez
Macías, 1979, 39), del mismo modo en que comparten la devoción de los fieles en
iglesia de las Lajas, en donde Taussig describió su relación, su disposición frente a
frente. Pero es, además, una mujer encinta, la que aparece en el apocalipsis asediada
por el demonio justo antes de la aparición del ángel guerrero. En las representaciones
de la asunción de la Virgen María, aparece siempre San Miguel, custodio del suceso.
San Miguel, entonces, se aparece como el soldado de Dios, su mensajero, el
mensajero de sus dictámenes violentos, de sus golpes, de su furia y de su afirma-
ción como único.
esotérica de barrio, aparece la oración a San Miguel Arcángel. Pero antes un epí-
grafe: Nos defiende contra los enemigos y el demonio.
Glorioso San Miguel Arcángel, Tú que libraste las más enconadas batallas contra los
mensajeros del mal y del odio; tú que saliste victorioso de las asechanzas malignas del prín-
cipe de las tinieblas, salvaguardando de sus garras a toda la humanidad; te suplico me brin-
des protección de todos aquellos que me desean el mal y evites que las armas del demonio
sean esgrimidas contra mí...
Arcángel San Miguel, defiéndenos en la lucha; se (sic) nuestro amparo contra la adver-
sidad y asechanzas (sic) del demonio. Reprímele Dios, pedimos suplicantes. Y tú, Príncipe de
la milicia celestial, arroja al infierno, con el divino poder, a Satanás y a los otros malos espíri-
tus que andan dispersos por el mundo para la perdición de las almas. Amén.
Que da cuenta de la constante situación de “lucha”. Los demonios son tan numerosos
como los granos de arena de un desierto, son legión y andan dispersos por el mundo. Por eso
esta vida es una lucha. El arcángel guerrero nos defiende en ella arrojando cada vez, nueva-
mente, al demonio a los infiernos, esa es su razón de ser. De no ser un ángel guerrero, de no
ser portador de los mensajes violentos del señor, no existiría como se le conoce y no se le
representaría así.
zón. Esa rabia perpetua que mantiene en alto la espada del capitán de la milicia
angélica perpetúa, también, su juventud; en el caso de los sicarios esa juventud es
eterna gracias a la muerte: “vivos hoy y mañana muertos... jóvenes asesinos asesi-
nados...” (Vallejo, 1994: 11).
Entre las representaciones pictóricas de San Miguel, un raro motivo es el de Le
Nain (Figura 6) que representa a San Miguel presentando sus armas a la Virgen.
del siglo XVI (ver figura 7), muestra a un santo que ora en un gesto piadoso
mientras con su lanza quiebra las alas del demonio. Su pie, firme, violenta a un ser
maligno cuyas garras procuran deshacerse del peso del santo.
Esto último es muestra de que en las representaciones de la lucha entre san
Miguel y el diablo hay una estética implícita. A diferencia de la estética de la
violencia que se da en un régimen de vigilancia como el descrito por Feldman, en el
que aparecen héroes como el chacal y en el que las figuras fantasmagóricas refieren
una violencia fría (el término Stiff resume varios sentidos: el cadáver, lo tieso, lo
frío, lo divisado por la mira de una cámara o de un rifle), la violencia en Colombia
admite más contacto corporal, es una violencia que roza, encarnada, cuerpo a cuer-
po, como la estética que enmarca un asesinato como el que describe Vallejo:
Corrió hacia el hippie, se le adelantó, dio media vuelta, sacó el revólver y a pocos palmos
le chantó un tiro en la frente, en el puro centro, donde el miércoles de ceniza te ponen la
santa cruz. ¡Tas! Un solo tiro, seco, ineluctable, rotundo, que mandó a la gonorrea esa con su
ruido a la profundidad de los infiernos... Veo sus ojos verdes viéndolo. Verdes turbios. Em-
briagados en lo irreparable del instante. ¡Tas! Un solo tiro, sin comentarios. Alexis guardó el
revólver, dio media vuelta y siguió caminando como si nada. ¿Por qué no le disparó por de-
trás? ¿Por no matar a traición? No hombre, por matar viendo los ojos (Vallejo, 1994: 27).
No habría por qué arriesgarse tanto, esperar tener los ojos de la víctima en los
ojos nuestros; un asesinato puede ser a la distancia que permite un arma de largo
alcance, o al menos a un distancia prudencial para ocultarse, pero no, a estos
asesinos no les importa ocultarse. El riesgo es de quien ha presenciado el asesinato
y se ha atrevido a mirar al sicario, “te quedé conociendo, te ví”, no hay asesino sin
rostro, hay asesinato sin testigos, aquí nadie vio nada.
70 Cuadernos de los Seminarios
S AN MIGUEL ARCÁNGELEN LUCHA CONTRA EL MALIGNO
...dijo que tenía novia y que la pensaba preñar pa tener un hijo que lo vengara ¿Y de qué,
Plaguita? No, de nada, de lo que fuera. De lo que no alcanzara él (Vallejo, 1994: 35).
Es el veneno que te escupe la serpiente. Y a las serpientes venenosas hay que quebrarles
la cabeza: a ellas o a uno, así lo dispuso mi Dios. (Vallejo, 1994: 49).
Así como San Miguel decapita al demonio, así como hay que matar a una
serpiente que ha mordido, para que no vuelva a hacer, y si no lo ha hecho para que
nunca lo haga, así como manda la estética de la venganza.
Más adelante es evidente el símil entre el sicario y el ángel San Miguel:
Una final relación entre los sicarios del libro de Vallejo y la figura del ángel.
Como fue escrito, la imagen de los ángeles siempre se presta a equívocos en cuan-
to a su sexo, porque los ángeles son asexuados, son andróginos, como el demonio.
Pues bien, estos ángeles-sicarios de Vallejo son gays. Uno de ellos, Alexis, declara
no haberse nunca acostado con una mujer, y es un hermoso muchacho que bien
podría ser una hermosa joven, con los ojos verdes profundos... Como los ángeles
representados en el período barroco, de los que se conservan las tardías realizacio-
nes de Sopó. Y son demonios, también, son ángeles de la muerte, jóvenes asesi-
nos asesinados. El amor que une a este hombre viejo con los jóvenes sicarios es un
amor trágico, condenado al asesinato (figura 5). Condenado a estar atravesado
por la violencia, a ser confundido con la violencia, o a ser una otra manifestación
de la violencia:
Como cuando un muchacho de allí dice: “Ese tombo está enamorado de mí”. Un “tombo”
es un policía, ¿pero “enamorado”? ¿Es que es marica? No, es que lo quiere matar. En eso
consiste su enamoramiento... (Vallejo, 1994: 56).
Cabe preguntarse cuáles de las dimensiones conocidas del amor caben en este
enamoramiento. Yo creo que son más de las que estamos dispuestos a admitir.
Envidia
Ya siendo antropólogo, tuve noticia de San Miguel Arcángel en Taussig (figura
5). Hacía trabajo sobre personas con enfermedad crónica, vivía en casa de una
santandereana a quien extrañó que hubiese indios en la ciudad, pero después
insistió en ir a hacer consulta... y yo la llevé. Mientras leía y pensaba en la forma de
hacer un trabajo sobre la violencia simbólica en el ámbito de los barrios populares,
y mientras pensaba que eso de la envidia podría tener un icono, y mientras Taussig
revoloteaba sobre la imagen de San Miguel sin decidirse a cogerla, encontré en el
segundo piso de la casa de doña Lourdes una pequeña estatua en la que el ángel
guerrero, como es su costumbre, posado sobre la espalda de un demonio atemori-
zado, se disponía a atravesarlo con su espada.
Mi encantamiento con la imagen me llevó a proponerle que me dejara tomar
unas fotografías del altar que tenía dedicado al santo. Pero ella prefirió irse a San
Victorino y comprarme una estatuica de San Miguel, acto que yo agradecí entu-
siasmado porque me pareció muy generoso de su parte, ella que sobresalía por
cierta tacañería. El caso es que después encontré más imágenes de San Miguel y
las guardé en el computador y se las mostré. Pero su entusiasmo inicial pasó al
darse cuenta de que eran representaciones diferentes, el ángel aparecía vestido
diferente, arcabucero, o aparecía sin el demonio a sus pies o con lanza y no con
72 Cuadernos de los Seminarios
S AN MIGUEL ARCÁNGELEN LUCHA CONTRA EL MALIGNO
espada, o con balanza y no con escudo, y me dijo que las botara porque el arcángel
era celoso y le podía dar envidia de los otros y eso no era bueno.
Creo que con eso se puede relacionar la envidia con un icono, una imagen a la
que se le pide para sacar la envidia, casi como el yagé, que saca la envidia en forma
de culebras, como el diablo. Y esa imagen que ayuda en la batalla contra el malig-
no, que es la envidia, sufre de envidia de otras imágenes que puedan hacer lo
mismo, es celoso. Y, como dicen muchos lugares comunes, este país sufre de envi-
dia, es esta una de las formas de la violencia cotidiana. Para Taussig (2002), es una
categoría de análisis social.
Metonimia
En Medellín, como en Bogotá, jóvenes desvinculados del conflicto armado
han sido ubicados en casas del centro de la ciudad como parte del proceso de
reinserción a la vida civil. Un grupo de estos guerreros han organizado su identi-
dad personal y grupal en derredor de la imagen de un ángel. Son ex-paramilitares
del bloque Cacique Nutibara y el bloque Centauros. Son todos adolescentes, un
grupo de personas que en el proceso de hacerse ciudadanos colombianos con las
ventajas de tal condición, han adquirido un nombre como grupo y que han hecho
de la figura de San Miguel un icono de congregación.
En la sala de la casa en la que se encuentran recluidos han pintado una imagen
del príncipe de las milicias celestiales. En el brazo de este guerrero pintado en la
pared aparece el nombre del grupo de jóvenes tatuado. Del mismo modo, en el
brazo de cada uno de ellos aparece el arcángel vengador transmitiendo el mensaje
divino al demonio.
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