14.

DIFUSIONISMO

Al sucumbir a la tendencia ideográfica los estudiosos europeos y america-

nos, pasaron a primer plano en la antropología esquemas explicativos fun-
dados en el antiprlncipio de la «difusión•. Ya hemos hablado del uso que
la crítica boasiana del evolucionismo decimonónico hizo de este concepto,
y nos hemos referido también a la falsedad de .las dicotomías entre inven-
ción independiente y difusión y evolución paralela y convergente (cf. capí-
tulo 6). Nos queda indicar, brevemente de qué manera se usó la difusión como
principio explicativo característico del período ideográfico.
En los Estados Unidos, el pensamiento difusionista culminó en la ela-
boración del concepto de áreas culturales, unidades geográficas relativamen-
te pequeñas basadas en la distribución contigua de elementos culturales.
En Europa, la misma tendencia dio origen a la noción de Kulturkreise o
círculos culturales, complejos de rasgos culturales que han perdido su íní-
cial unidad geográfica y se presentan dispersos por todo el mundo.

l. ORIGEN DEL CONCEPTO DE ARBA CULTURAL

El concepto de área cultural tuvo su origen en las exigencias prácticas de

la investigación etnográfica americana, que lo elaboró como un instrumento
heurístico para clasificar y para representar certogréñcemente los grupos
tribales de Ncrteamérica y Sudamérica. El desarrollo de las colecciones et-
nográficas del American Museum of Natural History y el Chicago Field Mu-
seum, coincidiendo con la tendencia contra las tipologías evolucionistas,
propició la aparición de categorías geográficas usadas como unidades de
exposición para la ordenación de los materiales en secciones o en salas. Al
hacer la historia de este concepto, Kroeber (1931, p. 250) menciona de pa-
sada la contribución de Otis T. Masan, refiriéndose a sus artículos de 1907
en el Handbook ot the amerícan índians north ot Mexico, en el que Masan
da una lista de doce «entornos étnicos •. Al parecer, Kroeber ignoraba que
Masan había empleado realmente el término ..área cultural. en un artículo
titulado «Influence of environment upon human industries or erts», pu-
blicado en 1895 en el Annual report of the smithsonian institution (1895a,
página 646). En él, Masan identifica dieciocho ..entornos o áreas culturales.
indio-americanas: ártico, atapasco, algonquínc, iroqués, muskhogee, llanuras
del oeste, costa norte del Pacífico, cuenca de Columbia, cuenca interior,
California-Oregón, pueblo, Mesoamérica, Andes, vertiente atlántica de los
Andes, este del Brasil, centro del Brasil, Argentina-Patagonia, fueguino. En
1899, Masan propuso una lista modificada: ártico, canadiense, Louísíana o
324 Marvin Harrís

Golfo, llanuras. sudeste. Alaska. Columbia, cuenca interior, California, pue-

blo. Mesoamértca. Antillas, cordillera, alto Amazonas, este del Brasil, Matto
Grosso. Argentína-Patagonia, fueguino. Las áreas de Masan fueron posterior-
mente elaboradas por G. Holmes (l914) y se convirtieron en la base de una ex-
posición clásica de la etnología india americana. la de Clark Wissler (1917),
así como de la del mismo Kroeber en su Cultural and natural oreas (1939).
Mas aunque la prioridad de Masan sea clara, no hay motivo para discutir
la afirmación de' Kroeber (1931, p. 250) de que el concepto de área cultural
es «un producto comunitario de prácticamente toda la escuela de antropólo-
gos amerícenos». Esto se sigue de la extrema simplicidad del concepto. Nada
es tan obvio como la utilidad de un mapa etnográfico que agrupe a las entida-
des tribales en relación con algunos aspectos geográficos del entorno. Pero su-
poner que tal agrupación geográfica, en sí misma y por sí misma, contri-
buye a la explicación de las diferencias y de las semejanzas culturales, eso
ya es algo totalmente distinto.

11. DEBIUDAD DEL CONCEPTO DE AREA CULTURAL

Como recurso explicativo, el concepto de área cultural está prendido en los

cuernos de un dilema: si da demasiada importancia al sustrato geográfico
natural, incurre en una forma ingenua de determinismo geográfico; si se
limita a constatar la simple contigüidad, la «causa» de cada agregado
se presenta como totalmente caprichosa y la cuestión de los límites resulta
imposible de superar. La primera alternativa no es viable porque es obvio
que entornos naturales similares en diferentes partes del mundo están ha-
bitados por pueblos de culturas marcadamente diferentes. Por ejemplo, las
selvas húmedas tropicales del Nuevo Mundo estuvieron habitadas en diferen-
tes momentos o en diferentes regiones por agricultores constructores de
templos, por horticultores sedentarios y por cazadores, pescadores y reco-
lectores seminómadas. El principal factor que priva de utilidad explicativa
a una simple ordenación de las culturas por áreas naturales es que lo de-
cisivo no es simplemente el entorno, sino la interacción tecnologre-entorno.
Este aspecto del dilema queda bien reflejado en el intento que Wissler
hizo de basar sus áreas culturales en las «áreas de alimentos» (1917):

Areas de alimentos Areas culturales

Caribú Esquimal, Mackenzie (y parte norte de los bosques orientales).

Bisonte Llanuras.
Salmón Costa norte del Pacífico, Meseta.
Semillas silvestres California.
Maíz oriental Sudeste bosques orientales (excepto la porción norte, de no
agricultores) .
Agricultura intensiva Sudoeste, Nehua-Méxíco, Chibcha, Inca-Perú.
Mandioca Amazonas, Antillas.
Guanaco Guanaco.
Diiusionismo 325
Hay que señalar que tres de estas áreas de alimentos -c-maíz oriental,
agricultura intensiva y mandioca- remiten a especies domesticadas, míen-
tras que todas las otras lo hacen a recursos naturales. De esta inclusión
parcial del aspecto tecnológico en la ecuación tecnoecclógica se sigue aún
otra anomalía, a saber: que el área caracterizada como «agricultura inten-
siva. está dividida en tres subareas discontinuas, cada una de las cuales
está a varios miles de millas de las otras dos. A la vez, la existencia
en América de esas dos o tres áreas de altas culturas nativas plantea la otra
cuestión, es decir, la de en qué medida la mera contigüidad puede ser adu-
cida como explicación de las semejanzas.

111. CBNTROS, CLIMAX y LA LEY DE LA DlFUSION

A pesar de estas evidentes anomalías. durante los años veinte y treinta las
escuelas americanas continuaron desperdiciando una gran cantidad de es-
fuerzos en el intento de usar el concepto de área cultural para explicar las
semejanzas y las diferencias culturales. Wissler trató de superar algunas de
las dificultades atribuyendo los rasgos característicos de cada área a un
..centro cultural» desde el cual ese agregado de rasgos se habr-ía difundido
hacia la periferia. Desde un principio, en este COncepto de ..centro cultural»
se hicieron evidentes todos los efectos del dilema básico: cómo combinar
los condicionantes ecológicos con la libertad aparentemente caprichosa de la
cultura. Así hay que entender las vagas referencias de Wissler a dos facto-
res étnicos y el accidente histórico».

El origen de un centro cultural parece deberse más a factores étnicos que a factores
geográficos. La situación de tales centros es en gran parte cuestión de accidente histó-
rico, mas una vez situados y adaptados la estabilidad del entorno tiende indudablemente
a hacer persistir cada tipo particular de cultura en su localidad inicial, por muchos que
sean los cambios en la sangre y en el lenguaje [1926, p. 372].

Perfeccionando la noción de ..centro cultural», Wissler (ibidem, p. 183)

propone una ..ley de difusión», que dice ..que los rasgos antropológicos tien-
den a difundirse desde sus centros de origen en todas las direcciones". Esta
ley constituye la base del ..principio de la edad del érea», que es un método
para inferir la edad relativa de los rasgos culturales a partir de su distri-
bución geográfica: si la dirección de la difusión va siempre del centro a la
periferia, los rasgos que estén presentes a mayor distancia del centro serán
los más antiguos. Es innecesario decir que esta ..ley de difusión. es una
guia muy poco fiable para la reconstrucción de los acontecimientos históri-
cos reales y no puede aplicarse más que con la mayor precaución. Si la
aplicáramos sin espíritu crítico, pronto nos veríamos sosteniendo que las
plantas embotelladoras de Coca.Cole debieron funcionar mucho antes de
que se inventara el hacha de piedra.
Durante los años veinte, y en gran parte por obra de Kroeber. se intentó
definir las áreas culturales eh términos de listas completas de rasgos, que
se usaban para establecer coeficientes de similaridad. La lista de elementos
326 Marvin Harris

de la Universidad de California llega a las últimas consecuencias lógicas

de esta tendencia al comparar a los grupos indios al oeste de las Rocosas
sobre la base de unos cuestionarios que incluyen entre tres mil y seis mil
rasgos (KROEBER y DRIVER, 1932). La extensión de este método a otras áreas,
empero, se vio bloqueada por las dificultades existentes para definir las
unidades. Pues incluso seis mil rasgos pueden resultar insuficientes para
medir la similaridad si antes esos rasgos no han sido sistemáticamente iden-
tificados al mismo nivel de detalle: la poliginia puede contar como un único
rasgo, y el arco y la flecha desglosarse en cuatro o cinco. Tras su experíen-
cía. más bien fallida, con esas listas desmesuradas, Kroeber retornó cada
vez más decididamente a la interp retación impresionista de los «centros
culturales» o, como él prefería llamarlos, el «clímax cultural», con las con-
secuencias que más arriba discutimos.

IV. CRITICA DE STEWARD

Aunque la clasificación en áreas culturales puede considerarse esencial en

los niveles iniciales de la etnografía, de recogida de datos y de ordenación
de datos, el concepto de área cultural ha sido un impedimento para el des-
arrollo de la teoría nomctética. Steward (1955, p. 82) ha comentado las con-
secuencias que tendría el confiar demasiado en la tipología de áreas cultu-
rales con respecto a tres problemas concretos: 1) el centro y los límites del
área cambian con el paso del tiempo: 2) la cultura dentro del área puede
cambiar de tal forma que se asemeje a otras culturas en diferentes áreas
y en diferentes momentos; 3) porciones de una misma área pueden contener
culturas radicalmente diferentes pese a compartir muchos rasgos. Todos
estos problemas están perfectamente ilustrados en el ejemplo de la que
Kroeber llama gran área del sudoeste. En primer lugar, los estudios ar-
queológicos del sudeste no confirman la idea de que exista un único ceno
tro estable y ni siquiera un número reducido de clímax. Segundo, es sabi-
do que hubo allí, como mínimo, dos secuencias de desarrollo principales:
una, la secuencia Hohokam, que va desde los cochise cazadores y recolec-
tores hasta los agricultores prehistóricos hohokam, y la otra, la secuencia
Anasazi, que conecta los cesteros precerámicos con los modernos indios pue-
blo. En tercer lugar, el área, a pesar de las numerosas semejanzas en su
contenido cultural, ha estado habitada en época histórica por pueblos que
en su organización social presentan acusados contrastes: los sedentarios
indios pueblo, los pastores navajo y los merodeadores apache.

V. ESTERILIDAD DEL CONCEPTO DE DIFUSJON

Estas objeciones al concepto de área cultural sacan a la luz la básica este-

rilidad de cualquier intento de explicar las diferencias y las semejanzas culo
turales apelando al antípríncípío de la difusión. Aunque sea verdad que,
como Driver (1966) ha demostrado, la proximidad geográfica e histórica
Ditusíonismo 327

resulta con frecuencia más útil para predecir rasgos culturales que la cau-
salidad psicofuncional, en ningún caso puede esa proximidad geográfico-
histórica constituir una explicación válida de las semejanzas y de las dife-
rencias culturales. Primero que nada: la difusión es manifiestamente incapaz
de dar cuenta del origen de ningún rasgo cultural, salvo «pasando el muer-
to» en una regresión infinita: A f- B e- e é- .. ? Tan pronto como admitimos,
como la arqueología del Nuevo Mundo nos obliga a hacerlo hoy, que la in-
vención independiente se ha producido en una escala masiva, la difusión
es por definición más que superflua: es la encarnación misma de la anti-
ciencia. Pero incluso si nos aferramos obstinadamente a la suposición de
que la invención independiente es una rareza, nada más obvio que el hecho
de que entre distancia y tipo cultural no hay una relación simple. De hecho,
todos los evolucionistas estarían de acuer-do en que hay una receptividad
diferencial a las influencias culturales que es independiente de la distancia.
Si ello es así, entonces inevitablemente tenemos que embarcarnos en la con-
sideración de todos los factores del medio, la tecnología, la economía, la
organización social y la ideología, o sea, de todos los factores de que se
ocupan quienes tratan de explicar las diferencias y las semejanzas socio-
culturales en términos de principios nomotétícos, principios que versan so-
bre las clases generales de condiciones bajo las que resultan más probables
las diversas clases de instituciones. Desde luego, es verdad que la forma es-
pecífica en que estas instituciones se manifiestan usualmente depende de
si han sido introducidas por invención o lo han sido por difusión. Las in-
novaciones difundidas tienden a mostrar mayores semejanzas de detalle que
las inventadas independientemente. Pero el interés de las explicaciones no-
motéticas no se centra en la finura de detalles, sino en la categoría general,
estructural y funcional, de la cual la institución particular es un ejemplo.
La innovación difl,!odida, lo mismo que la inventada con independencia, tie-
ne que resistir las presiones selectivas del sistema social antes de convertir-
se en parte integrante del repertorio cultural. Desde esta perspectiva, el
proceso de adopción de las innovaciones, difundidas o independientemente
inventadas, es siempre el mismo. La esterilidad de la perspectiva exclusiva-
mente histórica reside en último extremo en el hecho de que los principios
nomotéticos sólo son adecuados en la medida en que pueden explicar ejem-
plos específicos de invención independiente y de difusión. La difusión, sin
embargo, por definición no puede explicar la invención independiente.
Mas si pudiera demostrarse que la invención independiente ha sido un
accntecírníento poco común y no muy significativo y que todas las ínven-
ciones importantes en la historia del mundo se han descubierto una vez
y sólo una, entonces la necesidad de las explicaciones nomotéticas puede
rechazarse de un modo que resultaría inadmisible para los boasianos. Y da-
das las recompensas previstas para quien refutara la posición nomctétíca,
no puede en absoluto sorprendernos que precisamente esta interpretación
se desarrollara no una, sino dos veces, casi simultáneamente, en Alemania
y en Inglaterra.
328 Marvin. Harrís

VI. DlFUSIONISMO EXTREMO

Los difusionistas alemanes, dominados por miembros del clero católico, fue-
ron responsables de un último y grandioso intento de reconciliar la prehis-
toria antropológica y la evolución cultural con el libro del Génesis. La es-
cuela inglesa, menor y menos influyente, se dedicó a probar que casi todos
los rasgos socioculturales que interesaban a los antropólogos habían sido
inventados una sola vez y precisamente en Egipto, desde donde se habían
difundido al resto del mundo. Ambas escuelas estaban en clara decadencia
a mediados de este siglo, y si hoy reclaman nuestra atención es sólo en la
medida en que prueban el alcance internacional de la ofensiva contra los
principios nomotéücos. Respecto de una de esas escuelas, la de los dífusio-
nistas británicos, los boasíanos se mostraron abiertamente despectivos. Con
los prosélitos de la otra, el Kulturkreís vienés o' escuela de los círculos cul-
turales, los boasíanos fueron críticos, mas no hostiles. Sin embargo, puede
demostrarse que unos y otros, ingleses y alemanes, rivalizaron en un mismo
esfuerzo: el de convertir la ciencia de la historia en un estudio de acciden-
tes y extravagancias.
De las dos escuelas se ha dicho convencionalmente que insistían en la
difusión y que en consecuencia se oponían necesariamente a la evolución.
El carácter enteramente artificial de esta dicotomía lo hemos denunciado
ya al exponer las opiniones de los evolucionistas del siglo XIX. Fueron los
ideógrafos ingleses los que incurrieron en el error de pensar que Margan
y Tylor no se hablan dado cuenta de la importancia de los contactos y de
las migraciones en la difusión de las innovaciones culturales {cf. LOWIB,
1938, p. 172). Y es a los propios ideógrafos, tanto alemanes como británicos,
a quienes por sus repetidos ataques contra el evolucionismo hay que hacer
responsables de la generalizada opinión que les identifica como antievolu-
cionístas. Esta confusa situación ha hecho inútiles los esfuerzos de Lowie
por llamar la atención sobre la distinción que los alemanes hacen entre
evolución y evolucionismo. Y aun ni siquiera Lowie llegó a captar toda la
medida en que la escuela del Kulturkreis dependía de teorías y de métodos
evolucionistas, y ni él ni nadie se ha apercibido del componente evolucio-
nista en los esquemas británicos. Sólo un modo hay de acabar con esta
confusión: proclamar abiertamente y categóricamente que los ideógrafos
alemanes, y lo mismo los británicos, eran evolucionistas. Su contribución
distintiva, y esto Lowie nunca lo captó adecuadamente, fue la negación
de las regularidades y las leyes en la historia.

VII. DIFUSIONISMO BRlTANICO

Los «difusíonístas» británicos más eminentes fueron W. H. R. Rivers, Graf-

ton EIliot Smith y W. J. Perry. Rivers, el fundador de la tendencia, se con-
virtió al difusionismo mientras escribía The history ot melanesian societv.
Fracasado en su intento de organizar la etnografía de Oceanía sobre la base
Difusionismo 329

de principios nomotétícos. Rivers buscó la explicación de los contrastes

entre las culturas melanesias y polinesias en términos de complejos origi-
nales que en su opinión se habían difundido por obra de sucesivas oleadas de
inmigrantes. Para que los efectos de la difusión que postulaba pudieran ex-
plicar la distribución de los rasgos oceánicos tal y como era conocida, Ri-
vers tuvo que suponer que los casos que no se ajustaban eran producto
bien de desaparición accidental de rasgos característicos del complejo ori-
ginal, bien de la llegada de pequeños contingentes de inmigrantes cuya pre-
sencia física ya no podía detectarse. En la medida en que Rivers limitaba
sus reconstrucciones históricas básicamente a Oceanía, estaba más cerca
de los boasíanos que los demás de la escuela británica. Pese a lo cual fue
él mismo quien primero declaro la guerra contra el «evolucionismo», afir-
mando que la antropología estaba «totalmente dominada por una perspec-
tiva toscamente evolucionista» (1911) y atribuyendo, falsamente, a los evo-
lucionistas la idea de que «tras la dispersión original de la humanidad [ ... ]
grandes partes de la tierra quedaron privadas de contacto unas con otras,
de forma que el proceso de la evolución se desarrolló en ellas independien-
temente» (RIVERS, citado en PERRY, 1923, p. 468).
G. Elliot Smith y un discípulo de Rivera, W. J, Perry, aplicaron a escala
mundial esta estrategia de explicar las diferencias y las semejanzas cultu-
rales apelando a convenientes combinaciones de migraciones, adiciones, pér-
didas y mezclas de complejos de rasgos. Smith desarrolló su idée fue de que
prácticamente todo el inventario cultural del mundo se había formado en
Egipto. Perry y él creían que tal desarrollo había comenzado unos seis mil
aftas atrás, Con anterioridad, la tierra había estado habitada por «el hom-
bre natural», que no s610 no tenía animales domésticos, agricultura, ca-
sas, ni vestidos, sino tampoco religión, organización social, jefes heredita-
rios, ni leyes formales ni ceremonias matrimoniales o funerarias (SMITH,
1828, p. 22). Aproximadamente hacia el 4.000 a, C" los habitantes del valle
del Nilo «advirtieron la afortunada oportunidad que les proporcionó» una
«cosecha espontánea» de cebada y adoptaron un modo de vida sedentario
(ibidem, p. 32). A partir de ahí, y en rápida sucesión, inventaron la cerámica,
la cestería. las casas, cultivaron el lino, aprendieron a domesticar animales,
construyeron ciudades, empezaron a enterrar a sus muertos en cementerios y
desarrollaron la idea de Dios. A medida que progresaban en la civilización,
los egipcios comenzaron a viajar a grandes distancias, por tierra y por mar,
en busca de metales preciosos y de otras materias primas. Y de ese modo,
a través de la difusión y de la colonización, se extendieron rápidamente va-
riedades de la civilización arcaica original que había sido fundada a orillas
del Nilo. Mientras que muchos de los nuevos centros de civilización arcai-
ca sobrevivieron y prosperaron, otros, como los maya del Nuevo Mundo,
declinaron y murieron. Muchas culturas de grupos primitivos contemporá-
neos representan así una decadencia de un status civilizado arcaico y no
un avance desde la condición del «hombre natural»: otras culturas primi-
tivas representan una mezcla del «hombre natural» y de culturas degenera-
das, y finalmente otras culturas primitivas representan mezclas de diferen-
tes variedades de culturas degeneradas. A pesar de la importancia que, como
330 Marvin Harrís

se ve, concede a la degeneración, es evidente que los estadios que Smith

distingue en la historia de la cultura egipcia son meras versiones localiza-
das de las secuencias evolucionistas convencionales de los autores de los
siglos XVIU y XIX. Hasta las familiares teorías del tiempo libre y del exce-
dente como orígenes de la civilización y de la estratificación social están
presentes en la explicación que Smith encuentra a los acontecimientos
egipcios:
Fue el modo de vida agricultor el que puso las bases de las favorables condiciones de
la existencia sedentaria, condiciones que trajeron consigo la necesidad de las cosas que
representan los fundamentos materiales de la civilización [ibídem].

La explicación que Smith da de la evolución de la civilización arcaica en

Egipto y de su subsiguiente difusión a otras partes del mundo se asemeja
grandemente a la versión bíblica de la historia mundial, de la que nos ocu-
pamos antes como el precedente folk de las doctrinas científicas de la
evolución cultural. La cultura evoluciona en el esquema de Perry y Smith,
como también evoluciona en el Génesis. El problema en los dos casos es
que la explicación del curso que sigue esa evolución no puede formularse
en términos de principios nomotéticos. Puesto que los rasgos esenciales de
la secuencia egipcia se presume que ocurrieron una sola vez, no pueden
hacerse análisis de correlaciones, ni menos aún asignarse prioridades cau-
sales. De hecho, todo el pesa de las escuelas difusionistas británica y ale-
mana se inclinaba a negar la posibilidad de que la secuencia esencial de
acontecimientos en el centro original, o en los centras originales, pudiera
repetirse en ningún lugar.

VIII. LA HISTORIA NUNCA SE REPITE

Ahora bien; Smith y Perry estaban convencidos de que la evolución de la

cultura egipcia resultaba perfectamente inteligible una vez que se producía
la adopción de la agricultura. Pero eso tenía que hacer todavía menos inte-
ligible que secuencias similares no se hubieran producido por doquier.
A esta objeción de que los acontecimientos que ellos atribuían exclusiva.
mente al valle del Nilo eran lo bastante simples como para haberse repe-
tido muchas veces en otros valles fluviales semejantes, Smith y Perry re-
pUcaban con su dogma de que el hombre era, por naturaleza, no inventivo:
Los etnógrafos que han llegado a adquirir un conocimiento íntimo de pueblos relativa-
mente incultos han llamado repetidamente la atención sobre la falta entre ellos de esa
disposición para inventar que los teorizantes suelen dar por descontada; o tal vez sería
mejor hablar de su incapacidad de apreciar la necesidad de inventar cosas que a nos-
otros nos parecen obvias y de carácter esencial [ibidem, p. 20).

Sólo una «falacia de moda» indujo a los antropólogos desde los tiempos
de William Robertson (eestudíoso cartesiano», dicen de él) a asumir que
los ingredientes de la civilización eran cosas obvias que el hombre ínevíte-
blemente tenía que inventar. «Si hubiera algo de verdad en tal opinión,
¿por qué esperó el hombre todos esos cientos de miles, tal vez' millones
Diiusíonismo 331

de afias, antes de dar ese paso que se califica de obvio y de inevitable?..

y Smíth no se limitaba a creer que las circunstancias que condujeron al
desarrollo de la civilización eran «arbitrarias lO (ibídem. p. 20); afirmaba
además que «el hecho distintivo en la conducta humana es la imposibilidad
de predecir la naturaleza de la respuesta a cualquier conjunto de circuns-
tancias» (ibidem, p. 19). Todo lo cual equivale a la clásica reductio ad absur·
dum de la posición historicista extrema: la historia nunca se repite. Esta
posición, ya lo hemos dicho antes, es inexpugnable. A nadie que delibera-
damente trate de incrementar el caos aparente de los acontecimientos hay
por qué regatearle el fruto de sus esfuerzos.
Desde la perspectiva de los difusionistas ingleses parecería casi como
si la evolución de la cultura por encima de los niveles de la caza y la re-
colección fuera un puro milagro. Smith y Perry se abstuvieron de sacar
esa conclusión; pero los difusionistas alemanes, bajo la égida del padre wtl-
helm Schmidt, sí afirmaron que la antropología no llegaría a ninguna parte
mientras se obstinara en privar a la historia de sus fundamentos milagrosos.

IX. ORIGEN DEL METODO HISTORICO-CULTURAL ALEMAN

La escuela del Kulturkreis pone el origen de su inspiración en Friedrich

Ratzel, el fundador de la antropogeografía. Ratzel había criticado a sus con-
temporáneos, especialmente a Adolf Basttan. por conceder demasiado peso
a las explicaciones en términos de unidad psíquica y de invención indepen-
diente. Insistía Ratzel en que en cada caso particular, antes de atribuir las
semejanzas interculturales a invención independiente era preciso probar que
no podían deberse a migraciones o a otros fenómenos de contacto. «Hemos
de cuidarnos de pensar que ni siquiera las más simples invenciones puedan
ser necesarias», advertía Ratzel (1896, p. 79). «Parece mucho más correcto
atribuir al intelecto de las razas «naturales» la mayor esterilidad en todo
lo que no afecta a los objetos más inmediatos de la vida.» A Ratzel le ím-
presionó la frecuencia de las migraciones y de los otros procesos de difu-
sión y no veía la forma de reducirlos a unos principios generales. Los con-
tactos entre grupos eran en su opinión «totalmente caprichosos», e insistía
en que Olla voluntad humana interviene en el juego por el que, no sin ca-
pricho, se rechazan indolentemente muchas cosas y se aceptan otras con la
mayor rapidez» (ibidem). Por grande que fuera el apoyo que en él encon-
traron los extremistas del difusionismo, en realidad a Ratzel sólo puede
caracterizársele como un ecléctico. Lo cierto es que sus diferencias con Ty-
lar no fueron tan grandes como para impedir que este último recomendara
una traducción inglesa de Ratzel, The history of mankínd (1896), como «una
sólida introducción al estudio de la antropología».
Sobre la base de un estudio de las semejanzas de la sección transversal
de los arcos, así como del material usado para la cuerda y de su modo de
fijación, y del timón aplicado a las flechas, Ratzel había llegado a la con-
clusión de que los arcos y flechas de Indonesia y del Africa occidental es-
taban relacionados. Un discípulo de Ratzel, Leo Frobenius, fue más lejos y
332 Marvin Harrís

llamó la atención sobre las semejanzas observables entre las máscaras, las
casas, los tambores, la vestimenta y los escudos de Melanesia, de Indonesia
y del Africa occidental. Según Wilhelm Schmidt, Frohenius
probó aS! que existían semejanzas no sólo entre elementos aislados de la cultura. sino
también entre complejos culturales e incluso entre círculos culturales completos, de ma-
nera que hemos de contar no sólo con migraciones de elementos culturales individuales
aislados. sino también de circulas culturales completos [1939, p. 26].

Fue esta idea de los grandes complejos de elementos culturales la que

en 1904 sirvió de estímulo a Fritz Graebner y a su ayudante en el Museo
Etnológico de Berlín, B. Ankermann, a escribir el primero sobre los círcu-
los culturales y los estratos culturales en Oceanía, y el segundo, sobre los
círculos y los estratos culturales en Africa. En 1906, Graebner pasó a aplicar
la idea de los círculos y los estratos culturales a escala mundial. Por aquella
misma época, el padre Wilhelm Schmidt se declaró seguidor de Graebner.
fundó la revista Anthropos y empezó a elaborar su propia versión de los
Kulturkreise.

X. CRITERIOS DE FORMA Y CANTIDAD

La culminación de la carrera de Graebner coincide con la publicación de su
Die Methode der Ethnologie (1911), notable en particular por el esfuerzo que
hizo por establecer los criterios para identificar las afinidades y fijar las
cronologías. Las dos reglas básicas eran muy simples y fueron aceptadas
tanto por Graebner como por Schmidt. La primera, a la que Graebner llama
«criterio de forma» y Schmidt «criterio de cualidad» sostiene que aquellas
semejanzas observables entre dos elementos culturales que no sean pro-
ducto de la naturaleza de esos objetos, ni del material de que están hechos,
ni de la función que cumplen, deben tenerse por resultado de la difusión,
sin que sea obstáculo la distancia que pueda separar a los dos casos. A su
segundo criterio le llaman los dos «criterio de cantidad», y afirma que la
probabilidad de una relación histórica entre dos elementos semejantes au-
menta con el número de elementos adicionales entre los que pueden adver-
tirse semejanzas; es decir, «varias semejanzas prueban más que una sola»
(SCHMIDT, 1939, p. 150). Es interesante señalar que el criterio de forma, cuyo
descubrimiento Schmidt (1939, p. 143) atribuye a Ratzel (cf. PENNIMAN, 1965,
página 178), en realidad fue formulado por primera vez por William
Robertson (véanse pp. 29.30), es decir, por aquel mismo evolucionista del
siglo XVIII en quien G. Elliot Smith veía la fuente de todo el desvarío
«cartesiano». Hecho que no puede sino reforzar la sospecha de que los dos
criterios no pueden formar parte de un «método» coherente y que no son
«criterios» mas que en un sentido puramente escolástico. ¿Cómo es posible
distinguir los elementos culturales producto de la naturaleza del material,
o de la función, de los elementos que son arbitrarios? ¿Qué es la patrili-
nealidad? ¿Un aspecto arbitrario o un aspecto inherente de la patrilocali-
dad? Para separar lo que es arbitrario de lo que es inherente en los
elementos culturales, lo primero preciso es especificar las condiciones no-
Difusionismo 333

motéticas bajo las que esos rasgos se presentan: y esto es justamente el

trabajo que la Kulturkreislehre no quiso acometer. A este respecto debe
notarse que hay varias semejanzas muy interesantes entre el criterio de
forma y la doctrina boasiana conocida bajo el nombre de «principio de las
posibilidades limitadas» (véase p. 540). Basándose en la suposición de que
las semejanzas se producen simplemente porque no hay ninguna otra ma-
nera de hacer ciertas cosas (los remos de las canoas, por ejemplo, necesa-
riamente han de tener superficies anchas), Boas, Lowie y Goldenweiser se
esforzaron en vano por negar que numerosas semejanzas ínterculturales pu-
dieran considerarse como pruebas ni de la difusión ni de la invención in-
dependiente.

XI. EL BSQUEMA DE SCHMIDT

Aplicando su falso método histórico cultural a la distribución contempo-

ránea de los rasgos culturales, Graebner y Schmidt pretendían que eran ca-
paces de reconstruir un número limitado de círculos culturales originales.
Toda la historia del mundo podía desde ahí entenderse COmo la difusión
de esos Kreíse a partir de las regiones en que se suponía que habían evo-
lucionado. Sin olvidar que entre los miembros de la escuela hubo nume-
rosos puntos de desacuerdo, podemos tomar la lista de los Kreíse del Padre
Schmidt como ejemplo más influyente. Schmidt distingue cuatro fases o
grados mayores de círculos culturales, a los que llama primitivo, primario,
secundario y terciario. En cada uno de esos grados hay varios Kreise. Así,
en el grado primitivo de cazadores recolectores tenemos: 1) el Kreis central
o exogemo. correspondiente a los pueblos pigmeos de Africa y de Asia,
con hordas exógamas y familias monógamas; 2) el Kreis ártico (samoyedos,
esquimales, algonquínoa, etc.), exógamo con igualdad sexual, y 3) el Kreis
antártico (australianos del sudeste, bosquimanos, tasmaníos. etc.), exógamo
con tótems de sexos. En el siguiente grado, primario, también hay tres
círculos culturales: 1) nómadas ganaderos, patriarcales; 2) cazadores supe-
riores, exógamos. patrüíneales y totémicos; 3) horticultores sedentarios, exó-
gamos y matrilineales. Los otros grados y sus Kreise son éstos:

111. Grado secundario

Sistemas patrilineales libres (Polinesia, Sistemas matrilineales libres (China meri-
Sudán, India, Asia occidental, Europa me- dional, Indonesia, Melanesia, nordeste de
rídícnaí, etc.). América del Sur, etc.).

IV. Grado terciario

Altas civilizaciones arcaicas de Asia, Europa y América.
[SCHMIDI, 1939, p. 1M]

El rasgo más sorprendente de este esquema es su evolucionismo. La su-

cesión de los «grados lO no es ni más ni menos que la secuencia familiar de
los «estadios.. que llevan desde los tipos de sistemas socioculturales de los
334 Marvin Harrls

cazadores recolectores, pasando por los tipos de horticultores y pastores has-

ta las civilizaciones complejas estratificadas. La significación evolucionista
de los Kreise se ve todavía reforzada por el hecho de que Schmidt intentó
asociar la secuencia de sus grados con las principales divisiones arqueoló-
gicas de la prehistoria europea:

Con los numerosos paralelos en puntos de detalle entre las culturas prehistórícas y las
esferas etnológicas de la cultura podemos establecer un doble paralelismo en la clasifi-
cación de estas dos series de resultados: 1) la división etnológica entre culturas primi-
tivas y culturas primarias coincide casi completamente con la división prehistórica entre
los periodos inferior y superior del paleolítico; 2) la división etnológica entre las culturas
primitivas y primarias, por un lado. y, por el otro, las culturas secundarias y terciarias
se corresponde con la división prehistórica entre los periodos paleolítico y neolítico
[ibidem, p. 104].

El evolucionismo de Schmídt no se limitaba en absoluto a la simple se-

cuencia de caza, recolección, etc. Su idea de un Kreis agricultor matrilí-
neal venía en línea recta de la lógica evolucionista de Bachofen, Morgan
y Eduard Hahn. Según Schmidt, durante el estadio de la caza y la recolec-
ción las mujeres se especializaron en la recolección de plantas silvestres.
Esto las llevó a la invención de la agricultura y por esa vía se convirtieron
en propietarias de los productos del suelo y en dueñas de la tierra. Con la
fuerza de su preeminencia económica, las mujeres impusieron la residencia
matrilocal y la filiación matr-ilineal. La deidad suprema recibió atributos
femeninos, los ritos de la pubertad de las muchachas adquirieron impor-
tancia y se instituyó la covada. Una ginecocracia desarrollada se impuso.
Schmidt llamaba a ésta «la fase clásica del matriarcado» (1935, p. 253). Como
tal fase ya no se encuentra en ningún sitio, Schmidt tenía que explicar lo
que había ocurrido con ella. En su opinión, gradualmente los hermanos de
las mujeres gobernantes empezaron a ocuparse de «trabajos y funciones
que los hombres podían desempeñar mejor que las mujeres» (ibidem, pá-
gina 254). Con el tiempo, esta tendencia condujo a la usurpación de los de-
rechos de las mujeres: los varones comenzaron a administrar la propiedad
familiar y a transmitir su autoridad a los hijos de sus hermanas, en lo que
Schmidt llamaba un «matriarcado masculinizado». De esta forma, sostenía
Schmidt, a pesar de la falta de ejemplos de la «fase clásica» no hay razón
para «la asombrosa conclusión de que el matriarcado no existe en ninguna
partes (ibidem, p. 255).
Es cierto que Schmidt no hizo ningún esfuerzo por disponer los tres
Kreise del grado primario en un orden evolucionista; no sostuvo que el
Kreis matrilineal hubiera evolucionado antes que los dos círculos patrili-
neales. Aparentemente, los tres Kreise del estadio primario coexisten y son
resultado de sendas líneas separadas de evolución dei estadio primitivo de
cazadores y recolectores. Mas, a pesar de esto, la secuencia incluye una
amplia serie de transformaciones. Los derechos de propiedad, por ejemplo,
suponía que habían pasado de la igualdad en el estadio primitivo al do-
minio de la mujer en el matriarcado clásico y al del varón en el matriarcado
masculínízado. El carácter totalmente especulativo de estas reconstruccio-
nes no pasó desapercibido a Lcwie, que se dio cuenta de su estrecha seme-
Difusionismo 335

janza con las reconstrucciones que Margan hada de sistemas sociocultura-

les que nadie había visto. De Schmidt dice Lowíe: «Su tratamiento del Kul-
turkreis matrilineal [ ... ] es totalmente evolucionista, esquemático y ahistórico
y está lleno de pslcolcgismos aprior-ístícos» (1933b, p. 290). De hecho, la
única diferencia entre los esquemas evolucionistas de Margan y de Schmidt
reside en que Schmidt sostenía que su secuencia básica sólo se había des-
arrollado una vez, mientras que Margan suponía que las suyas se habían
repetido numerosas veces. Ahora bien, como Lowie vio enseguida, desde el
momento en que Schmidt pensaba que entre la agricultura y el matriarca-
do había una relación «orgánica» (o sea, causal), su pretensión de que la se-
cuencia sólo se había desarrollado una vez se hacía insostenible. Puesto que
se suponia que la agricultura sólo se había inventado una única vez, su
presencia tenía que ser un resultado de la difusión. Mas ¿qué ocurriría, se
preguntaba Lowíe, si esa difusión se hubiera producido antes de que el ma-
triarcado hubiera tenido tiempo de desarrollarse?
Supongamos que las mujeres inventaron la agricultura en la tribu A. ¿Qué podría ímpe.
dir que de ellas se difundiera a 'as tribus B e y D antes de qae en la tribu A llegaran a
desarrollarse las instituciones matr-iarcales? Nada, evidentemente. Ahora bien, ex hipo-
thesí, la ascendencia femenina es un resultado del cultivo femenino. Entonces la adop-
ción de éste tiene que poner en marcha, en cada una de las tribus que lo reciben, una
secuencia paralela de filiación materna, ritos de pubertad de las muchachas, deidades
femeninas [.. ] Así la agricultura seguiría teniendo un origen único, pero sus correlatos
sociales se desarrollarían una y otra vez independientemente en series paralelas [LoWIE,
1933b, p. 191].

Schmidt respondió a esta acusación con memorable ímpetu. Señalando

que Lowie le había acusado de ser un evolucionista, lamentaba no poder
dejar a sus criticas ese consuelo. Su secuencia del matriarcado no podía ser
confundida con el evolucionismo, porque era «uno de los resultados más só-
lidamente establecidos de la moderna etnología histórica» (SCHMIDT, 1934,
página 250). El evolucionismo es apriorístico y sus secuencias son antína.
turales e ilógicas. En cambio, el método histórico cultural trata de secuen-
cias que son «lógicas» y «naturales». La contestación de los varones contra
el dominio de las hembras es «hasta tal punto natural y casi inevitable que
disponerla en una determinada serie de fases de desarrollo, no es evolucio-
nismo apriorístico, sino una deducción perfectamente lógica, vista la natu-
raleza misma de las cosas y de los hombres» (ibidem). Todo lo cual, por
supuesto, coincidía exactamente con la defensa que los evolucionistas del
siglo XIX habían aducido en apoyo de sus propias reconstrucciones de las se-
cuencias evolucionistas.

XII. uso DEL METODO COMPARATIVO

Pero Lowie no llegó a captar todo el alcance de la importancia que para

Schmidt tiene el esquema evolucionista. Aparentemente, Lowíe consideraba
que la secuencia del Kreís matrilineal constituía una especie de anomalía y que
«en su tendencia general la posición del Padre Wilhelm Schmidt es indis-
cutiblemente antievolucionista» (LOWIE, 1933b, p. 290). Pero la verdad es
336 Marvin Harrís

exactamente la contraria, ya que tanto Schmidt como Graebner compartían

con el evolucionismo decimonónico un aspecto central para ambos, el mé-
todo comparativo. La escuela «histórica» alemana no se apoyaba en los pre-
gonados criterios de forma y de cantidad, sino en el método comparativo.
Porque su empeño fue exactamente el mismo que movió a los evolucionis-
tas: tratar de derivar de una inspección de los pueblos contemporáneos un
conocimiento de los orígenes y de las sucesivas modificaciones que han ex-
perimentado sus culturas. Los Kreise no eran solamente «círculos», eran
también ..estratos», parte de un esquema cronológico universal basado en-
teramente en la suposición de que las culturas contemporáneas pueden oro
denarse según su grado de prirnitividad. Schmidt no hizo nada por ocultar
su adhesión al método comparativo. Al contrario, lo llamaba «coronación
de la etnología» y atribuyó su descubrimiento al Padre Latltau , con lo que
indudablemente lo hizo todavía más atractivo para los fieles creyentes. Cri-
ticando la tendencia dominante entre los etnólogos y sociólogos británicos
y americanos de limitarse a intereses exclusivamente sincrónicos, Schmidt
(1933, pp. 9-10) escribía:
Pienso que tales estudiosos despojarían a la etnología de lo que es su mayor logro. al no
aceptar el axioma establecido ya por el padre Lafitau en su famosa obra Moeurs des
sauvages américaíns comparées alllx moeurs des premiers temps (París, 1724), según el
cual los pueblos primitivos son estadios, testimonios vivos del pasado de la humanidad.
Si la etnología desesperara de establecer objetiva y fielmente la sucesión de esos esta-
dios, en mi opinión abdicaría de su prerrogativa de guiarnos hasta esas primeras eda-
des de la humanidad en las que están las más profundas raíces de todas sus institucio-
nes, de la religión y de la ética, de la familia y el Estado.

Es evidente que el método histórico-cultural está tan alejado de las re-

formas metodológicas de los particularistas históricos como pudieran estar-
lo Lubbock y McLennan. Pese a lo cual, Lowie, olvidando por una vez su
criticismo mordaz, no vacila en declarar que «en una definitiva revisión de
cuentas» a los dífusionistas alemanes les queda «un saldo a su favor muy
considerable». Indudablemente, Lowie, para decir estas palabras de elogio,
estaba dispuesto a pasarles por alto muchas más cosas a Graebner y a
Schmidt que no por ejemplo a Margan. Y, en consecuencia, afirmaba que
los difusionistas no eran «en absoluto tan intransigentes» como pudiera pa·
recer a la vista de algunos de sus escritos, y que «una reconciliación con las
opiniones de muchos colegas contemporáneos y supuestamente hostiles no
está en modo alguno excluida» (ibidem, p. 191).

XIII. LOS DEFBNSORES AMERICANOS DE SCH MIDT

La escuela del Kulturkreis recibió todavía mayores elogios de Clyde Kluok-

hohn, que pasó algún tiempo estudiando con el Padre Schmídt. Kluckhohn
alabó en Schmidt sus esfuerzos por abarcar los datos arqueológicos y et-
nológicos del mundo entero en un momento en el que, por influencia de
Boas, los antropólogos americanos los «recogían y escogían» en áreas mi-
núsculas.
Diiusionismo 337

Al menos los prosélitos de la Kulturkreislehre se han consagrado resueltamente a la que

es verdadera tarea de los estudiosos. Se han esforzado por indagar y establecer relacio-
nes no percibidas entre los hechos, y sería imprudente condenarlos demasiado severa-
mente cuando los detalles de las relaciones que creen haber descubierto no merecen la
aprobación de sus colegas [KLUCKHOHN, 1936, p. 196].

El aspecto más desconcertante de la relación entre la escuela histórica

americana y su contrapartida alemana es la comprensiva aceptación por
parte de la primera de lo que no puede llamarse sino doble compromiso
del Padre Schmidt, leal a la vez a la antropología y a la religión. Permítase-
me que comience por decir claramente que no se trata en absoluto de que
la antropología se oponga a éste o aquel artículo de fe. No es competencia
de las ciencias el inmiscuirse en las creencias privadas de los individuos que
acepten una u otra ortodoxia religiosa. Pero, por otro lado, lo que no puede
negarse es que existen ciertas doctrinas de inspiración política y religiosa
que sí tratan de inmiscuirse en la integridad del proceso científico. Cuando
se ve claramente que dogmas políticos o religiosos se han propuesto do-
minar la estrategia de investigación de cualquier disciplina concreta, los
que creen en la ciencia no pueden permanecer indiferentes. Tanto Lowie
como Kluckhohn opinaban que las teorías del Padre Schmidt no resultaban
en modo alguno comprometidas y aun IJ,i siquiera seriamente influidas por
sus funciones sacerdotales, Esta amplia tolerancia de los objetivos ulterio-
res, extracierrtíficos del Padre Schmidt, es en sí misma reveladora de la
tendencia de la época. Evidentemente, ni Lowie ni Kluckhohn creían en la
posibilidad de que la ciencia del hombre estuviera amenazada por los es-
fuerzos que Schmidt hacía por replantear la discusión de la evolución culo
tural sobre premisas anteriores a la Ilustración, Kluckhohn (1936, p. 173)
describía la herencia intelectual de Schmidt en estos términos: racionalista,
lógico deductivo, «teólogo bien preparado», «familiarizado con las sutilezas
dialécticas de Tomás de Aquino y de Alberto Magno», y, como sacerdote,
«casi obligado a rechazar el evolucionismo e..]
que se basa en la suposición
de que los seres humanos están sujetos al mismo rigido determinismo que
parece prevalecer en la naturaleza en general». Admitía también que «algu-
nas de las observaciones de Schmidt en cuestiones antropológicas [ ... ] parecen
tener una ulterior relación directa con ciertos dogmas de la Iglesia Cató-
lica Romana», y que «con frecuencia da la sensación de que en su plantea-
miento de algunas cuestiones le falta imparcialidad» (ibídem, p. 173). Kluck-
hohn no vacilaba tampoco en aceptar que «los autores de la Kulturkreis-
lehre rechazan la noción físico-matemática de causalidad como carente de
sentido en el mundo de los fenómenos histórico-culturales» tibidem, pá-
gina 172). Pese a esta serie de preconcepcíones, más bien decepcionante,
Kluckhohn insistía en que no había razón para no conceder a la escuela
del Kulturkreis el mismo respeto y la misma atención que se conceden a
las otras escuelas de antropología:

Sin duda Kant tenía razón al sostener que el conocimiento es imposible sin la aplica-
ción de principios interpretativos, y, en el estado actual de nuestros conocimientos
sobre el hombre y sobre el universo. los principios interpretativos subyacentes en la
338 Marvin Harrís

metafísica de la Iglesia Católica Romana son intelectualmente tan respetables como cua-
lesquiera otros. Yo creo que debemos evitar rigurosamente cualquier tentación de desca-
lificar a la Kulturkreislehre por estar basada en «prejuicios. [ibidem, p. 173].

Aunque Kluckhohn estaba en lo cierto al señalar que la observación

siempre se realiza en un contexto de prejuicios teóricos, su defensa de los
prejuicios de Schmldt resulta inadmisible. Pues un prejuicio concreto que
declara que la causalidad físico-matemática «carece de sentido en el mun-
do de los fenómenos histórico-culturales» no puede ser tolerado por aqueo
llos que se declaran interesados por una ciencia de la historia humana. De-
clarar de antemano que el modelo físico-matemático no puede aplicarse,
y luego abstenerse de intentar aplicarlo, es proceder exactamente a la in-
versa de lo que cualquier estrategia científica honesta exigiría como con-
dición inicial de la investigación. Ninguna otra circunstancia más que este
prejuicio intolerable explica la insistencia de Schmidt en el carácter único
e irrepetible de la evolución de cada Kreis. El componente ideográfico de
estas ideas no podía por menos de atraer a Lowie, aunque él personalmente
aceptara la posibilidad de «paralelismos limitados». Aquel lazo común te-
nía sin duda fuerza bastante para asegurar las simpatías de Lowie pese a las
consecuencias adicionales que se seguían de los compromisos teológicos de
Schmidt.

XIV. SOBRENATURALISMO DE SCHMIDT

Pues Schmidt se oponía sólo como Boas a una explicación nomotétíca de

la historia: se oponía incluso a cualquier explicación naturalista. Su recons-
trucción de la evolución cultural está dominada por la necesidad de conci-
liar los hallazgos de la antropología con los precedentes de la Sagrada Es-
critura. Las áreas en las que los dogmas teológicos ejercieron más perniciosa
influencia fueron, como fácilmente puede imaginarse, las relacionadas con
los orígenes de las creencias religiosas. En este tema, Schmidt fue un dege-
neracionista tan inflexible como el arzobispo Whately, De Bonald o De Maís-
treo Su gigantesco Der Urs prung der Gottesidee [El origen de la idea de Dios)
estaba íntegramente dedicado a probar que las culturas que más se apro-
ximaban a la condición del Kreis de cazadores y recolectores primitivos po-
seían una comprensión más pura y más ética de la naturaleza de Dios. Al
evolucionar la cultura, el perfeccionamiento de la ciencia y la tecnología
fue acompañado por una degeneración en la esfera religiosa. La fase más
perfecta de la religión correspondió al inicio misma de la prehistoria, por-
que la religión fue comunicada al hombre por Dios en una revelación pri-
mordial, cuyo recuerdo fue haciéndose con el paso del tiempo cada vez
más deformado y confuso. Schmidt insistía en que esa revelación había
que entenderla literalmente como estaba descrita en el Génesis: como una
aparición personal. Negaba explícitamente que la revelación pudiera haber
sido un «proceso meramente subjetivo» o «una experiencia impersonal,
común»:
Difusionismo 339

No; tiene que haber sido . na personalidad tremenda, poderosa, que se presentó a los
hombres capaz de cautivar su íntcjecto con verdades luminosas, de captar su voluntad
con sus nobles y elevados mandamientos morales, de ganarse sus corazones con su arre-
batadora belleza y bondad. Más aún tal personalidad no puede haber sido meramente
una imagen interna producto de la mente y de la imaginación, porque una imagen así
no podría en modo alguno haber tenido los efectos que notamos en esta religión más
antigua. Más bien tiene que haber sido real y verdaderamente una personalidad que se
presentó a los hombres desde fuera, y que precisamente por la fuerza de su realidad
les eonv<.'lleió y les subyugó [SCHMtDT, 1939, p. 183].

Schrnidt llevó todavía más lejos su anticientifismo y declaró abiertamen-

te que para él era una cuestión de conciencia esencial apoyar las enseñanzas
de su fe en esta cuestión:

Es la doctrina católica, vinculante en candencia y fundada en la Escritura y en los Pa-

dres. así como en varias declaraciones de la Iglesia, que los primeros seres humanos
no estaban en un estado simplemente natural, sino que poseían el don sobrenatural de
la filiación divina y estaban destinados al fin sobrenatural de la visión inmediata de
Dios. Así dotados lus hombres entraron en una relación con Dios a la que puede darse
el nombre de religión sobrenatural [ibidem].

Cuando Leslíe White llamó a Boas y a los autores de Ia Kulturkreisleh-

re antievolucionistas reaccionarios (véase p, 252), Lowie replicó afirmando
que no sólo Boas, sino también el Padre Schmidt eran evolucionistas en el
sentido en que White usaba la palabra, Yo estoy de acuerdo en que ni Boas
ni Schmidt eran annevolucionístas, pero lo que ya no puede decirse es que
Schmidt no estuviera influido por doctrinas que usualmente se califican de
reaccionarias y que se remontan a la primera parte del siglo XIX. En la con-
fusión de que le acusa Lowie en esta cita que sigue, Leslie White no está,
pues, solo:

Leslíe White confunde el planteamiento del problema. Es falso que haya hoy antropó-
logos respetados que profesen una filosofía antievolucíonista como la que él presume.
El «antievolucionismo» de los bcasianos y de la Ku/turkreis/ehre nada tiene que ver con
las teorías degeneracionistas de De Maistre, por ejemplo [LOWIE, 1960, p. 423: origi-
nal, 1946],

La falta de conexión entre Boas y De Maistre ciertamente está bien fun-

dada; pero nada puede ser más erróneo que negar las afinidades de Schrnidt
con el degeneracíonismo de De Maistre.