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HACKER, P. M. S. - Wittgenstein (La Naturaleza Humana)
HACKER, P. M. S. - Wittgenstein (La Naturaleza Humana)
Hacker
! i
Wittgenstein
Asesores editoriales: Kay Monk y Frederic Raphael
PINTURA DE CUBIERTA:
Lluvia de Howard Hodgkin,
cortesía de Tate Gallery.
CC 20893
P. M. S. Hacker
Wittgenstein
La naturaleza humana
Traducción de
Raúl Meléndez Acuña
G RU PO E D IT O R IA L N O RM A
Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala
Lima México Panam á Quito San José San Juan
San Salvador Santa Fe de Bogotá Santiago
Título original en inglés:
Wittgenstein on Human Nature
Publicado por primera vez en el Reino Unido en 1 9 9 7 por
Phoenix, una división de Orion Publishing Group Ltd.
•c ó d i g o : 20893
i s b n : 9 5 8 -0 4 -4 4 8 5 -4
is b n de i. a c o l e c c i ó n : 9 5 8 -0 4 -4 4 8 2 -X
[ 7]
nodo de entreguerra. Fue también la influencia más im
portante sobre la escuela analítica de Cambridge en los
años veinte y treinta. El Tractatus engendro el ‘giro lin
güístico’ característico de la filosofía analítica del siglo
XX, al orientar la investigación y la metodología filosó
ficas hacia el estudio de la lógica de nuestro lenguaje y su
uso.
Luego de haber concluido el Tractatus, Wittgenstein
abandonó la filosofía durante una década. En 1929 regre
só a Cambridge y reanudó su trabajo. Los primeros años
los dedicó a desmantelar la filosofía del Tractatus, en la
que ahora veía graves defectos, y a sustituirla por un pun
to de vista diametralmente opuesto. En los siguientes die
ciséis años trabajó en la que llegaría a ser su segunda obra
maestra, publicada como postuma: las Investigaciones
Filosóficas (1953). En ella presentó una concepción revo
lucionaria de la filosofía, una aproximación completa
mente nueva a la filosofía del lenguaje y una muy original
filosofía de la mente. Junto a esto, trabajó extensamente
sobre la filosofía de las matemáticas, área en la cual los
resultados a los que llegó fueron no menos radicales que
en otras áreas de la filosofía sobre las cuales también es
cribió. A pesar de que no publicó nada, a través de la ense
ñanza y de sus alumnos ejerció una gran influencia en el
desarrollo de la filosofía analítica en Gran Bretaña en los
años de posguerra. Después de su muerte en 1951, la
abundancia de sus libros postumos aseguró que su pensa
miento dominara la filosofía de habla inglesa durante el
siguiente cuarto de siglo.
La psicología filosófica de Wittgenstein socavó las tra
diciones cartesiana, empirista y conductista. En el lugar
de la res cogitans cartesiana (una sustancia espiritual que
[8]
es la portadora de las propiedades psicológicas) Wittgens-
tein colocó al ser humano (una unidad psicofisica, no un
anima incorporada), una criatura que vive en la corriente
de la v id a^ ues son lns humanos, nn las mentes, j
quienes perciben y piensan, tienen deseos y actúan, sien-1
ten alegría y tristeza. En contraste con la concepción
cartesiana y la empirista de lo mental como un mundo in
terior de experiencia subjetiva conectada contingente
mente con la conducta corporal, Wittgenstein concibió lo
mental como esencialmente manifiesto en las formas de
conducta humana que dan expresión a ‘lo interior’. Mien-
tras los cartesianos y los empiristas, por igual, pensaron
en lo interior cómo ‘privado’ y conocido verdaderamente
sólo por su sujeto introspectivo, Wittgenstein negó que la
introspección fuese una facultad del ‘sentido interno’ o
que fuésé en absoluto una fuente de conocimiento de la
experiencia privada. Por otro lado, insistió en que otros
podían con frecuencia conocer perfectamente hien lo aue
para uno mismo es ‘privado’ en tal sentido^ Mientras que
cartesianos v conductistas representaron la conducta
como simple movimiento corporal, Wittgenstein insistió
en que la conducta humana está teñida de significado,
pensamiento, pasión y voluntad, y asi es experimentada,
Laronrpnrión m ism a tfe la naturaleza del ser huma-,
no que había dominado la tradición filosófica estaha riis-
tO rsT o n a d fíH a b ía si^n d isto rsio narla n n pnr inspnsatfig n
ceguera, sino por la presión de cuestiones filosóficas acer
ca de 15 esencia del yo. la naturaleza de la mente, la posi
bilidad del conocimiento de sí mismo, la relación entre
mente y cuerpo y la posibilidad del conocimiento de otras
mente^En el esfuerzo por resolver estas cuestiones, que
parecían requerir ciertos tipos de respuesta, fue como los
[9]
varaente nuestros concentos de persona, ser humano,
mente, pensamiento, cuerpo, coqueta, acción v volun-
tad hasta volverlos irreconocibles^Por lo tanto son estos
rompecabezas los que deben ser resueltos o disueltos en
primer lugar, antes de poder tener la eypfrfln'*” d a fllrnn
zar un punto de vista humano correcto y concebirnos
i adecuadamente a nosotros mismos.
En estelibT^esbozarFalgüñas de las reflexiones de
/ittgenstein sobre estos grandes temas. Será fructífero
íacerlo ante el telón de fondo de su concepción radical de
a filosofía, pues el movimiento en el centro del tablado se
1rerá resaltado por la escenografía.
* L A C O N C E P C I Ó N DE W I T T G E N S T E I N *
A C E R C A DE LA F I L O S O F Í A
•
[11]
do de la experiencia y de las que, sin embargo, tenemos
conocimiento independientemente de la experiencia. Sub
yace como algo común a esta larga tradición la convic
ción de que la filosofía es una disciplina cognitiva: esto es,
que busca la verdad y se esfuerza por acrecentar el cono
cimiento humano.
A pesar de dos milenios y medio de empeños, no hay
un canon de conocimiento filosófico en el cual se esté de
acuerdo. No hay leyes ni teoría? filosóficas bien consolida
das según el modelo de las ciencias empíricas, como tam
poco hay teoremas filosóficos probados según el modelo
de los teoremas a priori de las matemáticas. Es tentador
explicar este hecho como consecuencia de la dificultad in
trínseca de la materia y decir, sin embargo, que la filosofía
está actualmente a punto de rendir sus resultados larga
mente esperados. Tales promesas suenan hueras, pues ya
han sido hechas con tediosa regularidad ñor sucesivos fi
lósofos a lo largo de muchos siglos. El fracaso de la filosofía
en establecer un cuerpo de conocimiento certificado re
quiere una explicación más convincente.
Era característico de Wittgenstein no tomar partido
en debates filosóficos pre-existentes, sopesando los pros
y contras de los argumentos y adhiriéndose a los más
persuasivos. En lugar de esto, se esforzó por descubrir los
puntos de acuerdo entre las partes en disputa, la s p re s u
puestos comunes que todos daban por sentados y por po
nerlos en entredicho. ‘Uno sigue olvidándose de que hay
que descender bien abajo hacia los fundamentos’, escri
bió. ‘No se hace que los signos de interrogación calen bien
afondo’ (CV 62). En el debate acerca de la naturaleza de la
filosofía, cuestionó el supuesto según el cual la filosofía es
una disciplina cognitiva en la que se descubre conoci-
[12]
miento nuevo, se construyen teorías, y ei progreso se se-
-frafc por el desarrollo del conocimiento y de la teoría bien
conürmada. Wittgenstein escribió irónicamente:
Leo: ‘Los filósofos no se hallan m ás cerca que Platón
del significado de “Realidad”...’ ¡Qué cosa tan extraordi
naria! ¡Qué notable que Platón haya podido llegar tan
lejos! O que no hayam os sido capaces de llegar más
lejos. ¿Acaso porque Platón era tan inteligente?...
Usted siempre escucha que la gente dice que la
filosofía no h ace ningún progreso y que los mismos
problemas filosóficos que preocupaban ya a los griegos
nos siguen inquietando hoy. Pero la gente que dice esto *
no entiende la razón por la cual esto tiene que ser asíJLa
razón está en que nuestro lenguaje h a seguido siendo el
mismo y nos introduce en las mismas preguntas.
Mientras haya un verbo ‘ser’ que parezca funcionar de
la misma m anera que ‘com er’ o ‘beber’: mientras haya
adjetivos com o ‘idéntico’, ‘verdadero’, ‘falso’, ‘posible':
m ientras la gente hable del paso del tiempo y de la
extensión del espacio, etc.: mientras todo esto suceda, la
gente tropezará con las mismas enojosas dificultades y
se quedará absorta ante algo que ninguna explicación
podrá remover. (BT 4 2 4 )
[13]
que poseen algunas cosas y de la que otras carecen; ¿pero
es la existencia una propiedad que algunas cosas poseen y
otras no? Las cosas pueden comenzar a existir y luego de
jar de ser; ¿pero eso quiere decir que adquieren una pro
piedad que inicialmente les faltaba y luego la pierden?
Tiene sentido investigar la naturaleza de diversas cosas
que existen, pero no tiene mucho sentido investigar la
naturaleza de la existencia o ‘Ser’, para no hablar de la
no-existencia o ‘Nada’ (como lo intentó Heidegger). En fi
losofía nos vemos constantemente engañados por simili
tudes gramaticales que encubren profundas diferencias
lógicas. Entonces hacemos preguntas que son inteligibles
cuando se hacen acerca de ciertas categorías de cosas,
pero que no tienen sentido o tienen un sentido muy di
ferente cuando se hacen acerca de cosas que pertenecen
a una categoría distinta. Las preguntas filosóficas son
frecuentemente no tanto preguntas en busca de una
respuesta, sino preguntas en busca de un sentido. ‘‘La filo-
sofía es una lucha contra el emhrnio de nuestro entendi
miento por medio de nuestro lenguaje” (PI/TF. §109).
La filosofía es categorialmente diferente de la ciencia.
La ciencia construye teorías que nos permiten predecir y
explicar eventos. Ellas son contrastables con la experien
cia y pueden sólo aproximarse ja la verdad. Pero en este
sentido, ninguna ‘teoría’, puede darse en filosofía. La ta
rea de la filosofía es resolver o disolver problemas filosófi
cos mediante la clarificación de lo que tiene sentido. Pero
cualquier determinación de sentido precede a la experien
cia y es presupuesta por los juicios verdaderos o falsos. No
puede haber nada hipotético en filosofía, pues no puede
ser una hipótesis que una proposición que uno comprende
tenga sentido. No hay explicaciones en filosofía en el sen
[141
1
tido en el que la ciencia explica los fenómenos, esto es,
mediante hipótesis causales e inferencia hipotéüco-de-
ductiva a partir de la enunciación de leyes y condiciones
iniciales. Los únicos tipos de explicación en filosofía son
explicaciones por descripción: descripción del uso de las
palabras. Esto lo hace Wittgenstein. Ínter aUa. desr.rihien-
(1o '¡ l i e g o s Hp Ip n p riia jp '- l a c p r á r l i r a g artiv iH g H p c
[15]
lo que es relevante para un problema tilosóüco yace abier
to a la vista en nuestro uso reglado de las palabras. Toda la
información que necesitamos está en nuestro conoci
miento de cómo usar las palabras que usamos, y sólo ne
cesitamos que nos lo recuerden. “El trabajo del filósofo es
reunir recordatorios para una finalidad determinada”
(PI/IF, §127): para la finalidad de resolver problemas filo
sóficos, conceptuales.
¿a filosofía tiene un doble aspecto. Negativamente, es
una cura para las enfermedades del intelecto. Los proble
mas filosóficos son síntomas del enredo conceptual en la
red del lenguaje. El éxito radica en desatar los nudos, ha
biendo nup pl prnCTpma desaparezca, así como el éxito en
el tratamiento de una enfermedad radica en hacerla de.s-
aparprpr v restaurar la buena salud del paciente. A este
respecto,
Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de
algún que otro simple sinsentido y los chichones que el
entendimiento se ha hecho al ch o car con los limites del
lenguaje. Éstos, los chichones, nos h acen reconocer el
valor de ese descubrimiento.(PI/IF, § 1 1 9 )
[16]
En sentido más positivo, la filosofía es una búsqueda
de una representación clara de segmentos de nuestro len
guaje que son una fuente de confusión conceptual. Nues
tra gramática, las reglas para el uso de nuestras palabras
(sintaxis y léxico), carece de visibilidad panorámica -no
puede ser apreciada de un vistazo. Y algunos segmentos
de lenguaje -términos psicológicos como ‘mente’, ‘pensa
miento’, ‘experiencia’, etc - presentan mayores dificulta
des para ser apreciados sinópticamente que otros, tales
como los términos de la ingeniería. Pues la gramática su
perficial de las expresiones -aquella parte que puede ser
captada de un vistazo, tal como la conformada por las dis
tinciones entre sustantivos, verbos y adjetivos- es con
frecuencia engañosa. El verbo ‘referirse’ en oraciones
como ‘Yo me refería a él’ parecería describir un acto, pero
no es así; el sustantivo ‘la mente’ parecería ser el nombre
de una sustancia o cosa, como ‘el cerebro’, pero no lo es;
el verbo ‘tener’ en la oración ‘tengo un dolor’ parecería
significar posesión, como en la oración ‘tengo un centavo,
pero no es así. Por lo tanto: “el concepto de representa
ción clara es de fundamental significación para nosotros.
Designa nuestra forma de representación, el rotfdo en que
vemos las cosas.” (PI/IF, §122). Una representación clara
nos proporciona un mapa del terreno conceptual.
El propósito es un exam en sinóptico-comparativo de
todas las aplicaciones, ilustraciones, concepciones [de la
parte relevante de la gram ática de un conjunto
filosóficamente problemático de expresiones]... La
sinopsis completa de todo lo que puede producir falta de
claridad. Y esta visión panorám ica debe extenderse a un
territorio amplio, pues la raíz de nuestras ideas se
extiende m ucho. (Z, § 2 7 3 )
[17]
Tal visión sinóptica produce justamente aqueua com
prensión que consiste en ver conexiones conceptuales
que solemos pasar por alto y que, si se pasan por alto, ge
neran confusión. Una representación clara es un reorde-
namiento de las regías para el uso de palabras_gue_.se
halinn hiftn~á~la vista, con las cuales estamos de hecho
perfectamente familiarizados, pero que no son fácilmente
percibidas COhió Lili iodo. LildbTTégm a ser captables'sinóp-
ticamemè a fravéà 35~tatTeordenamiento, que aclara el ca-
S t e r iñnirn He las palabras que nos desconciertan en la
reflexión SFósohca. EttloncesJllos problemas se resuelven
no por dar nueva información, sino por ordenar lo que
siempre hemos sabido.” (PI/IF, §109)
Esto puede causar la imprfesión de que se trivializa
una profunda materia de estudio, al reducir la filosofia a
una cuestión de meras palabras. Pero eso es ilusorfcxEl
lenguaje no tiene nada de trivial. Somos esencialmente
priaftiras que usan el lenguaje. Nuestro lenguaje, y las
formas de nuestro lenguaje, moldean nuestra naturaleza,
dan forma a nuestro pensamiento, e impregnan nuestras
vidas.
' Los problemas que surgen por u n a m ala interpreta
ción de las formas de nuestro lenguaje tienen el carácter
de lo profundo. Son inquietudes hondas; sus raíces son
tan profundas en nosotros com o las formas de nuestro
lenguaje y su significado es tan grande com o la
importancia de nuestro lenguaje.(PI/IF, § 1 1 1 )
[18]
¿Cómo es que la ttlosoQa es u n a estructura tan
complicada? Después de todo, debería ser del todo
sencilla en caso de ser esa cosa última, independiente de
toda experiencia, que ella dice que es.
-L a filosofía desata los nudos en nuestro pensamien
to; por tanto, sus resultados han de ser simples, pero su
actividad es tan complicada com o los nudos que
desata...
¿Por qué los problemas gram aticales son tan duros y
aparentem ente imposibles de erradicar?
-P orq u e están conectados con los más antiguos
hábitos de pensamiento, esto es, con las imágenes m á s '
viejas que se hallan grabadas en nuestro lenguaje
mismo. (BT 4 2 3 )
[19]
que lo que alguien de una cultura primitiva se vería extra
viado por la iconografía literal del Amor (como un putto) o
la Muerte (como un hombre viejo con una guadaña) en el
arte occidental. Interpretamos erróneamente los signifi
cados de estas frases harto trajinadas y construimos casti
llos de naipes en nuestras reflexiones sobre la naturaleza
de la mente humana. No es nada fácil desalojar estas pin
torescas pero engañosas imágenes.
la enseñanza de la filosofía encierra la misma
enorm e dificultad que afrontaría la instrucción en
geografía si el estudiante trajera consigo un alud de
ideas erróneas y erróneam ente simplificadas acerca del
curso y de las conexiones de ríos y m ontañas.
La gente está profundamente enclavada en confusio
nes filosóficas, es decir, gram aticales. Y la tarea de
liberarlos de ellas presupone desprenderlos de las
conexiones inmensamente variadas en las que están
presos. Uno tiene que, por así decir, reagrupar por
entero su lenguaje...
El lenguaje contiene las mismas trampas para todos;
la inmensa red de falsos cam inos mantenidos en buen
estado. Y por ello vemos a una persona tras otra
transitar por los mismos cam inos y sabemos dónde hará
una curva, dónde seguirá derecho sin advertir la curva,
etc., etc. Por tanto, dondequiera que se desprendan
caminos falsos yo debería colocar signos que ayuden a
pasar de largo por los lugares peligrosos. (BT 4 2 3 )
[20]
lo ‘exterior’, de nuestro conocimiento de nosotros mismos
y de los otros. Está justificada en la medida en que arroje
luz sobre lo que nos causa perplejidad y al hacerlo disuel
va o resuelva nuestros problemas.
[21]
• M E N T E , C U E R P O Y C O N D U C T A Í EL P O D E R D E •
UNA I L U S I Ó N F I L O S Ó F I C A
[22]
mediada por la glándula pineal en el cerebro. En la per
cepción, los estímulos de las terminaciones nerviosas en
el cuerpo afectan la mente, dándole ideas del entorno. En
la volición, la voluntad da lugar a movimientos de los
miembros del cuerpo. Lo que pasa en la propia mente es
inmediatamente accesible a uno mismo por medio de la
conciencia - uno es invariablemente consciente de lo que
está pensando, sintiendo o queriendo, y lo conoce indubi
tablemente. Las^mentes de los otros son conocibles sólo
indirectamente, por inferencia a partir de lo que ellos ha
cen y dicen.
El dualismo cartesiano proporcionó la agenda para
los Slósofos durante los siguientes tres siglos. Y ellos en
contraron allí mucho para disentir. La idea de una sus
tancia-alma inmaterial fue considerada deficiente. Si la
mente es inmaterial y no espacial, ¿qué diferenciaría a dos
mentes o a dos docenas de mentes que gozaran todas de
las mismas experiencias? En otras palabras, ¿cuál es el
principio de individuación para las sustancias inmateria
les? Aun si las experiencias requirieran una sustancia en
la cual tuvieran necesariamente que inherir (puesto que
las experiencias deben con seguridad ser las experiencias
de algo), la persistencia de la misma sustancia parece,
como argumentó Locke, irrelevante para la identidad de
una persona como tal a través del tiempo, pues ella re
quiere sólo continuidad psicológica, mnemónica. Más
aún, ¿qué razones nos da la experiencia pa¿a suponer que
hay en absoluto alguna sustancia-alma que constituye el
yo? Como Hume observó de manera célebre: “siempre que
penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tro
piezo en todo momento con una u otra percepción parti
cular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio.
[23]
de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en
ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar
otra cosa que la percepción”3. El yo o Ego, aquella cosa in
material a la que Descartes pensó que se refiere el pro
nombre en primera persona, no es en sí misma un objeto
de experiencia. ¿No es una mera ficción? ¿No habría
confundido Descartes la unidad de la propia experiencia
subjetiva con la experiencia de una unidad -de una sus-
tancia-alma o ego-, como argüyó Kant? ¿Y cómo puede
una sustancia inmaterial, no espacial, interactuar cau
salmente con un cuerpo físico en el espacio? ¿No es absur
do suponer que todos los enunciados sobre la acción
humana voluntaria, tal como prometer, pagar una cuen
ta, hablar o escribir, son analizables en descripciones de
actos mentales de volición y de movimientos corporales
consecuentes?
El mito cartesiano, como todos los grandes mitos, es
insidioso. Puede ocultarse bajo muchas máscaras, e in
cluso aquellos que creen estar liberados del cartesianismo
adoptan elementos cruciales de la fábula. Un rasgo im
pactante de los filósofos, psicólogos y neurofisiólogos con
temporáneos está en que, si bien rechazan el dualismo
mente/cuerpo, aceptan la estructura conceptual básica
de la imagen cartesiana. Mientras rechazan la idea de
una sustancia inmaterial, están dispuestos a identificar la
mente con el cerebro (hablando a veces del ‘cerebro-men
te’), o lo mental con lo neural -arguyendo que los estados
mentales son solamente estados del cerebro. Por otro lado,
[24]
se afirma que la mente se halla con respecto al cerebro en
una relación análoga a la que existe entre el software de
un computador y su hardware; que el cerebro es, en cier
to modo, un computador biológico, y el hombre una
máquina. No hay dificultad alguna en representarse la
interacción causal entrQ el cerebro y el cuerpo; por lo tan
to, las dificultades que en Descartes conciernen a la
interacción se resuelven fácilmente, al parecer. Se concibe
el cerebro como un dispositivo de procesamiento de infor
mación. Los nervios aferentes de los órganos de los senti
dos transmiten información al cerebro; éste la procesa
para dar lugar a la percepción. Se piensa que percibir algo
es idéntico a un estado cerebral producido por el suminis
tro de información. Querer y creer son concebidos como
idénticos a estados cerebrales que son la causa de los mo
vimientos corporales que efectuamos cuando actuamos
voluntariamente. La conciencia es comparada con un
mecanismo de auto-escanografía en el cerebro; entonces
el conocimiento que presuntamente tenemos de nuestra
experiencia presente se explica mediante el recurso a la
conciencia entendida de esta manera. Dicho brevemente,
el dualismo mente/cuerpo ha sido reemplazado por el
dualismo cerebro/cuerpo, la sustancia inmaterial por
materia gris glutinosa, y la mayor parte de la estructura
general de la imagen cartesiana permanece intacta.
A Wittgenstein poco le interesaban los detalles de los
sistemas filosóficos de sus predecesores. Se preocupaba
por las raíces del error filosófico, en particular, por las
raíces gramaticales -y por ‘gramática’ quería decir no so
lamente la sintaxis, sino todas las reglas de uso de las pa
labras, incluyendo aquellas que fijan su significado-. Por
tanto, esbozaré primero una imagen compuesta de la
[25]
concepción filosófica de los seres humanos que a él le
teresaba poner al descubierto como una ilusión. Es,
primera vista, una imagen natural y seductora. Pe¡
debemos estar alerta, porque lo más natural en filosofía e
errar. Y
Lo que ‘estamos en la tentación de decir’ en un caso
así no es naturalm ente filosofía, sino su m ateria prima.
Así, por ejemplo, lo que un m atem ático se inclina a
decir sobre la objetividad y la realidad de los hechos
m atem áticos no es filosofía de la m atem ática, sino algo
que la filosofía tendría que tratar. (PI/IF, § 2 5 4 )
[26]
r
[27]
exterior nunca nos abandona del todo la duda “7. Lo que
la percepción es para el mundo exterior, la introspección,
la conciencia, el percatarse lo es para el mundo interior.
Lo que el sujeto observa introspectivamente lo transmite
a otros en oraciones tales como ‘Tengo un dolor’, ‘Quiero
esto y lo otro’, ‘Tengo la intención de hacer esto y aque
llo’, que describen qué es lo que pasa con él. Tales des
cripciones de la experiencia privada, subjetiva, se dan
independientemente de la conducta de uno -yo no me
pongo a ver si estoy gimiendo para poder informar des
pués que tengo un dolor, ni espero a ver qué digo para sa
ber así qué es lo que pienso. Entonces, lo ‘interior’-lo
subjetivo- es epistémicamente independiente de lo ‘exte
rior’, de la conducta corporal.
Obviamente, uno no puede saber del mundo interior
de los otros como sabe del propio. Uno puede observar in
trospectivamente sólo la propia mente. En cambio, uno
observa la conducta de otros, e infiere de allí qué expe
riencias son causalmente responsables de su conducta.
Los estados mentales de los otros están ocultos, inaccesi
bles para la observación directa de quienes están afuera.
Aun si ellos nos dicen qué les pasa, lo que se ofrece en tal
comunicación son meras palabras y, ciertamente, éstas
podrían ser mentiras. Como quiera que se comporte otro,
siempre puede tratarse de disimulo. El comportamiento
de los otros es la cáscara exterior detrás de la cual yace la
experiencia privada. El cuerpo que se comporta es sólo un
organismo físico, sujeto a las leyes causales que rigen
sobre todos los cuerpos físicos. La conducta es mero movi
miento físico y emisión de sonidos. Puesto que una perso-
7. Ibid., pág. 1 5 3 .
[28]
na puede tener u n a experiencia o estar en cierto estado
) mental sin m ostrarlo, y puesto que es posible el fingim ien
to, la conexión entra la cond u cta y lo m ental es no-lógica.
¡E n con secu en cia, la inferencia de los estados m entales o
■experiencias de los otros (por ejemplo, su estar sufriendo)
i a partir de su cond u cta (por ejemplo, sus gritos cuando se
lastim an) no puede ser lógica. Pero tam poco puede ser
inductiva, ya que la correlación inductiva presupone la
identificación no inductiva, y yo no puedo identificar di-
Irectamente las experiencias de otros, estar familiarizado
í con ellas. Así pues, la inferencia debe hacerse por analo-
|
, gía con mi propio caso: cuando m e lastim o, tengo un do
lor y grito: observo a otros que se lastim an y luego gritan,
e infiero que ellos tam bién sienten dolor. Si no es así, debe
ser entonces una inferencia hipotética de la m ejor expli
cación: esto es, de la existencia de entidades no percibidas
(que se suponen hipotéticam ente com o causas) a partir
i de la observación de ciertos efectos, según el modelo de
lias inferencias científicas de entidades no observables: es
í decir, la m ejor explicación de la cond u cta de los otros es
que es cau sad a por experiencias ocultas e inobservables.
Así pues, uno no puede tener conocim iento genuino de la
vida interior de los otros, com o uno lo tiene de la propia.
Uno puede, a lo sumo, suponer o creer que les pasa esto y
aquello.
Esta im agen de la naturaleza h u m ana está am plia
mente difundida. W ittgenstein sostuvo que es del todo
¡ errónea, a pesar de que contiene núcleos de verdad ‘vistos
[oscuram ente com o en un espejo’. Pues está basada, sin
duda, en rasgos de nuestro lenguaje que, sin embargo,
(distorsiona y representa equivocadam ente. Sus críticas
demuelen la im agen cartesian a y socavan el dualismo
[29]
cerebro/cuerpo contemporáneo de manera igualmen®
efectiva.
í*
• P O S E S I Ó N P R I V A D A DE L A E X P E R I E N C I A •
[31]
diferentes? Si en tal caso alguien dice: ‘Sentimos dolor
en el mismo sitio, en el mismo cuerpo, nuestras
descripciones coinciden, pero así y todo, mi dolor no
puede ser el suyo’, yo supongo que se inclinará a decir
como justificación: ‘porque mi dolor es mi dolor y su
dolor es su dolor’. Y entonces se está haciendo un
enunciado gram atical sobre la utilización de la
expresión ‘el mismo dolor’. Se dice que no se quiere
aplicar la expresión ‘tiene mi dolor’ o ‘ambos tenemos (
mismo dolor’, y en su lugar se utilizará quizá una
expresión como ‘su dolor es exactam ente igual al m ío’.
(BB 54/CAM 8 7 )
[32]
lolor que tengo no está diferenciado del dolor que usted
iene por pertenecer a mí y no a usted. Esto sería como
llegar que dos libros no pueden tener el mismo color, pues
ste color rojo pertenece a este libro y aquel color rojo per-
enece a aquel libro.
En segundo lugar, esto equivale a sostener que dos
ersonas no pueden tener un dolor numéricamente idén-
ico, sino sólo uno cualitativamente idéntico. Pero “con-
Idera lo que hace posible, en el caso de objetos físicos,
tablar de ‘dos exactamente iguales’. Decir, por ejemplo:
;sta silla no es la misma que viste ayer aquí, pero es una
Kactamente igual’.” (PI/IF, §253). La distinción entre
¡entidad numérica y cualitativa es una distinción que se
plica a objetos físicos, particulares, que ocupan espacio,
ero no a cualidades, o a dolores. Si dos personas tienen un
olor agudo, palpitante, en el ojo izquierdo, entonces
mbas tienen el mismo dolor -n i cualitativa ni numéri-
amente el mismo, simplemente el mismo- y podrían per-
Ktamente estar sufriendo de la misma enfermedad.
[ En tercer lugar, tener un dolor no es poseer algo. Se
odría objetar:
Los estados y las experiencias, podría decirse, deben
su identidad com o particulares a la identidad de la
persona de la cual ellos son estados y experiencias. De
esto se desprende inmediatamente que si ellos pueden
ser identificados en absoluto como estados y experien
cias particulares, deben ser poseídos y deben ser
adscribibles... de tal m anera que resulte lógicamente
imposible que un estado o experiencia particulares
poseídos de hecho por alguien deban haber sido
poseídos por cualquier otra persona. Los requisitos de
[33]
identidad excluyen la transferibilidad lógica de la
posesión.8
[34]
de muelas). Una razón por la cual nos engañamos en este
caso es que, cuando decimos cosas tales como ‘yo tengo
un dolor’,
no lo usam os [‘yo’] porque reconozcam os a una
persona particular por sus características corporales; y
esto crea la ilusión de que utilizamos esta palabra para
referirnos a algo incorpóreo que, sin embargo, tiene su
sede en nuestro cuerpo. De hecho éste parece ser el ego
real, aquel del que se dijo ‘Cogito, ergo sum’. ‘¿No hay
entonces m ente sino solamente cuerpo?’ Respuesta: la
palabra ‘m ente’ tiene significado, es decir, tiene un uso
en nuestro lenguaje; pero el decir esto no dice todavía
qué tipo de uso hacem os de ella. (BB 69/CAM 1 0 4 )
[35]
PRIVACIDAD EPISTÉMICA •
[36]
sostenido que la mente es transparente para el sujeto y que
los dictámenes de la conciencia son incorregibles. Hume
argumentó que
com o todas las acciones y sensaciones de la mente
nos son conocidas por la conciencia, tendrán que
parecer necesariam ente y en todo respecto tal como
son, y ser com o aparecen. Y com o toda cosa que entra
en la mente es en realidad igual que la percepción, es
imposible percibir algo que aparezca de forma diferente:
eso seria suponer que podemos estar equivocados aun
en aquello de lo que somos m ás íntimamente conscien
tes.11
[37]
a la que uno se entrega cuando trata de determinar, por
ejemplo, la naturaleza de sus sentimientos (v. gr. si uno
ama a alguien); es “la evocación de recuerdos; de imáge
nes de situaciones posibles y de sentimientos que uno ten
dría si...” (PI/IF, §587). Tal exploración del alma requiere
imaginación y juicio, pero ningún ‘ojo interno’, ya que no
hay nada que percibir, sólo algo sobre lo cual reflexionar.
Cuando uno tiene un dolor o un pensamiento, ve u
oye, cree o recuerda algo, uno puede decirlo. Pero la capa
cidad de decirlo no recae sobre la observación de objetos,
estados o sucesos en la propia mente. No hay algo así
como un sentido interno, no hay condiciones internas de
observación que pudieran ser deficientes u óptimas (nin
gún ‘¡Más luz!’ o ‘¡Más alto por favor!’), ni puede uno acer
carse a cualquier ‘objeto’ mental observado y darle otra
mirada. Hay algo así como observar el curso de los dolores
de uno o la fluctuación de las propias emociones, pero
esto es cuestión de registrar cómo uno siente, no de obser
var algo mediante la percepción. Uno puede estar cons
ciente o darse cuenta de un dolor, pero no hay diferencia
entre tener un dolor y estar consciente o darse cuenta de
él, uno no puede decir: ‘Sufre un fuerte dolor, pero afortu
nadamente no se da cuenta de él’ o ‘Tengo un dolor, pero
como no estoy consciente de él, es realmente bastante
agradable’. Darse cuenta o estar consciente de un dolor,
de un estado de ánimo o del pensar no pertenece a la cate
goría de la conciencia perceptual. Claro está que, a dife-
. rencia de otras criaturas conscientes, nosotros podemos
I decir que tenemos dolor cuando lo tenemos. Pero no debe-
I mos confundir la capacidad de decir qué pasa con noso-
1 tros con la capacidad de ver (con el ‘ojo de la mente’, por
■introspección), y consiguientemente pensar que por eso es
[38]
que podemos decir lo que hay ‘dentro’ de nosotros. Poder
decir que uno tiene un dolor de cabeza, que uno cree tal y
tal cosa, que uno tiene la intención de hacer esto y lo otro
no es tener acceso, para no hablar de acceso privilegiado,
a algo perceptible, pues uno no percibe el dolor de cabeza,
la creencia o la intención propios.
Sin embargo, ¿no sabemos lo que nos pasa? ¿Puedo
estar dolorido y no saberlo? Y cuando, entonces, sé que es
toy dolorido, ¿no estoy acaso seguro de ello? ¿Puedo estar
dolorido y no obstante dudar de si lo estoy o preguntarme si
lo estoy? La respuesta de Wittgenstein fue dramática y
original: “De mí no puede decirse en absoluto (excepto
quizá en broma) que sé que tengo dolor. ¿Pues qué querrá
decir esto, excepto quizá que tengo dolor?” (PI/IF, §246).
‘Sé lo que quiero, deseo, creo, siento...’ (y así
sucesivamente a través de todos los verbos psicológicos)
es, o bien un sinsentido de filósofos, o bien no es un
juicio a priori.
[39]
Wittgenstein debe ser evaporada si hemos de ver la nube
de filosofía que ella condensa.
Al repudiar la idea de un acceso directo, privilegiado,
a nuestros estados mentales, Wittgenstein no estaba afir
mando la idea de que tenemos un acceso no privilegiado,
indirecto. Al negar que siempre sabemos en qué estados
mentales nos hallamos, él no estaba sosteniendo que a ve
ces ignoramos que, por ejemplo, tenemos dolor. No recha
zó la certeza putativa de lo interior para afirmar su
dubitabilidad. Rechazó, más bien, el punto de vista tradi
cional no por ser falso y su negación verdadera, sino por
que tanto él como su negación son un sinsentido o, por lo
menos, no significan lo que la reflexión filosófica supone
que significan. Wittgenstein conduce nuestra atención a
nuestro uso de las palabras, a lo que él llamó ‘reglas gra
maticales’, con las que estamos familiarizados, para mos
trar cómo nos extraviamos. Interpretamos erróneamente
; una conexión o exclusión gramatical de palabras como si
se tratara de una conexión o exclusión empírica o metalí-
; sica que determina la naturaleza esencial de la mente.
Ver y oír son formas de adquirir información sobre
nuestro entorno. Tener un dolor de muelas, sentirse de-
primido y esperar a alguien no son maneras de obtener
conocimiento acerca de nuestros dolores, estados de áni
mo y expectativas. Tiene sentido decir que una persona
sabe que p sólo si también tiene sentido negar que lo sabe,
pues se supone que una atribución de saber es una propo
sición empírica que es informativa en la medida en que
excluye una alternativa. Pero no aceptamos esta secuen
cia de palabras: ‘estaba con un terrible dolor pero no lo
sabía’ o ‘se moría de dolor pero no lo sabía’. Si está exclui
do que A tenía dolor pero no lo sabía’, entonces también
Í401
lo está que ‘A tenía dolor y lo sabía’. ‘Sé que tengo dolor’
puede ser una atribución de saber algo sólo si ‘No sé si ten
go dolor’ es inteligible. Pero no existe la ignorancia acerca
de si uno tiene dolor o no. Si A dijera: ‘Quizá estoy mu
riéndome de dolor, pero no sé si lo estoy’, no lo compren
deríamos. Hay margen para la incertidumbré (¿es sólo
una molestia o un dolor?) y para la indecisión (‘no estoy
seguro acerca de qué pienso de ello’), pero no para la ig
norancia. Tiene sentido hablar de saber cuando tiene sen
tido también hablar de descubrir, de llegar a saber o de
aprender. Pero cuando uno tiene un dolor, uno no descu
bre que lo tiene. Uno no llega a saber o aprender de sus
dolores, uno los tiene. Si se sabe que p, se puede responder
la pregunta ‘¿Cómo lo sabe?’ dando pruebas, razones, o
citando una facultad perceptual empleada en la adquisi
ción de tal saber. Pero uno no puede decir: ‘Sé que tengo
un dolor porque lo siento’, pues sentir un dolor (a diferen
cia de sentir un alfiler) es simplemente tenerlo: y la pre
gunta ‘¿Cómo sabe usted que usted está con dolor?’ no
tiene sentido. Cuando hablamos de saber que p, también
podemos hablar de suponer, presumir, conjeturar que p.
Pero carece de sentido suponer que uno está con dolor.
Dicho brevemente, nuestra concepción de la privacidad
epistémica de la experiencia confunde la exclusión gra
matical de la ignorancia (la carencia de sentido de ‘Quizá
tengo dolor, pero no sé si lo tengo’, el hecho de que nos ne
guemos a tolerar esta secuencia) con la presencia de co
nocimiento. *
Uno podría pensar que hay, sin embargo, una diferen
cia entre tener dolor y saber que se lo tiene. Pues uno debe
estar consciente del dolor, darse cuenta de él, que es algo
que sólo las criaturas auto-conscientes pueden hacer. Pero
[41]
estar consciente o darse cuenta de un dolor simplemente
es tener un dolor; ésta es una distinción sin una diferen
cia. Llama la atención que no decimos de nuestras mas
cotas enfermas que saben que tienen dolor, o que no lo
saben. Cuando nuestro gato está sufriendo, no nos conso
lamos con la idea de que, si bien el pobre está con dolor,
afortunadamente no lo sabe porque no es una criatura
autoconsciente. Los animales no dicen que tienen dolor,
mientras que los seres humanos sí lo hacen. Que no lo
digan no muestra que son ignorantes y el hecho de que
losotros sí lo hagamos no muestra que estamos mejor in-
lados. Muestra que hemos aprendido a manifestar el
dolor en formas no disponibles para los animales que no
leden hablar. Un ser autoconsciente no es una criatura
que es consciente de sus malestares y dolores, sino más
bien una que se da cuenta de sus motivos, sabe lo que lo
mueve y por qué, que reflexiona acerca de sus emociones
y actitudes. Ésta, por cierto, es una capacidad que sólo tie
nen quienes usan el lenguaje y aquí el error, la duda y el
l'autoengaño son posibles. Tal auto-conocimiento, auto-
conocimiento genuino, se adquiere difícilmente: no está
lo por ninguna supuesta transparencia de lo mental.
| Los otros a menudo nos conocen mejor que nosotros mis-
Bt e .■/ j
En efecto, la idea misma de la transparencia de lo
ital es confusa. Es comprensible decir que algo es
como aparece solamente si también tiene sentido decir
que es distinto a como aparece. Pero, ‘Me parece que ten
go un dolor, aunque de hecho no lo tengo’ y ‘Usted cree
que está con dolor, pero en realidad no’ carecen de senti
do. Así que uno no puede seguir a Hume cuando argu
menta que es una característica distintiva de lo mental
que las cosas son exactamente tal como aparecen y que,
consiguientemente, sabemos cómo son las cosas en nues
tro privado mundo interior. Una confusión similar entre
exclusión gramatical y ausencia empírica caracteriza la
idea de que las experiencias subjetivas son indubitables o
incluso incorregibles. Para estar seguro, no puedo dudar
de si tengo dolor, pero no porque esté seguro de que lo ten
go. Antes bien, dudar de si se tiene dolor no significa
nada. La duda no es refutada con razones disponibles
para la certeza, sino que está excluida por la gramática.
Carece de sentido decir: ‘Podría estar con dolor, peiro no
estoy seguro’. ‘Pensé que tenía dolor, pero estaba equivo
cado’ es un sinsentido. Reid llegó a decir ‘No puedo ser
engañado por la conciencia’ en lo que concierne a mis
sensaciones, pero no porque soy tan perceptivo oj porque
la conciencia es tan confiable, sino porque no hay en este
dominio algo que se pueda llamar engaño (aunque, claro
está, hay algo como el auto-engaño en el dominio de los
sentimientos y las creencias, lo cual es otra historia). ‘No
puedo cometer un error aquí’ no es como ‘no puedo co
meter un error al contar de 1 a 10’, sino como ‘nO puedo
ser derrotado en un solitario’.
¿Quiere decir esto que es inaceptable la forma de ex
presión ‘Yo sé que tengo...’ en el dominio de lo mental?
-No. Sólo que no tienen un alcance epistémico.
Pero quien me objete que a veces decimos: ‘¡Sin duda
debo saber si siento dolor!’ ‘Sólo tú puedes saber lo que
sientes’ y cosas parecidas, debe tom ar en consideración
las ocasiones y la finalidad de estos modos de hablar.
‘¡La gu erra es la gu erra!’ tampoco es un ejemplo del
principio de identidad. (P I2 2 1 /E F 5 0 5 )
[43]
‘Sé que tengo dolor’ puede ser tan sólo una asevera
ción enfática de que uno tiene dolor; o puede ser una con
cesión exasperada (‘Me duele, en efecto, Ud. no necesita
estar recordándomelo’). Y ‘seguramente yo debo saber si
tengo dolor’ puede ser usado para enfatizar la exclusión
de la ignorancia y la duda, y de este modo especificar una
regla gramatical: que no tiene sentido no saber si uno tie
ne dolor o dudar de si lo tiene. Wittgenstein no estaba
legislando sobre el uso, sino describiéndolo. Estaba seña
lando que ciertas formas de expresión no tienen el alcan
ce que aparentemente tienen y no pueden ser usadas para
sustentar las teorías filosóficas que las invocan.
Si digo ‘esta oración no tiene sentido’, podría
igualmente señalar oraciones con las cuales estamos
tentados a confundirla, y señalar la diferencia. Esto es
todo lo que se quiere decir. - Si digo: ‘Parece significar
algo pero no lo h ace', esto equivale a ‘parece ser de este
tipo pero no lo es’. Esta oración carece de sentido sólo si
uno intenta com pararla con aquello con lo que no se
puede com pararla. Lo que está m al es pasar por alto la
diferencia. (LSD 3 5 9 )
[44]
• DESCRIPCIÓN Y EXPRESIONES •
[45]
describe las cosas como son. La aserción de que A tiene
dolor de muelas es verdadera si y sólo si A tiene dolor de
muelas. Pero la aserción de A ‘Tengd dolor de muelas’
puede ser verdadera (si él es sincero) o falsa (si miente). Es
verdadera si y sólo si él tiene dolor de muelas. Entonces un
único y mismo hecho hace que las dos aserciones sean
verdaderas. Así que, con seguridad, expresan una misma
proposición, describen el mismo estado de cosas y son ver
daderas en virtud de lo que, entonces, describen.
Estas aparentes simetrías lógicas generan la misma
imagen epistemológica que hemos empezado ahora a cri
ticar. Si ‘Tengo un dolor' es una descripción y no lo es en
menor medida que ‘Él tiene un dolor’, entonces parece ser
que una es la que está justificada por los hechos. Por tanto,
se justifica que yo la afirme sólo en la medida en que sé
que es verdadera. Pero para saber que es verdadera, debo
verificarla, por introspección, comparándola con los he
chos a los cuales únicamente yo tengo acceso directo. Y si
la introspección es el método de verificación de enuncia
dos en primera persona, en tiempo presente acerca de lo
interior, entonces los enunciados en tercera persona no
pueden ser en absoluto verificados directamente, sino que
deben ser inferencias analógicas, o inferencias para la
mejor explicación. Nos hemos equivocado en algún pun
to. Pero, como observó Wittgenstein, ‘oler una rata es
siempre mucho más fácil que atraparla’ (MS 165,152).
Es necesaria una reorientación fundamental de nues
tro pensamiento. Debemos “romper radicalmente con la
idea de que el lenguaje funciona siempre de un solo modo,
sirve siempre para la misma finalidad: transmitir pensa
mientos -sean éstos sobre casas, dolores, lo bueno y lo
malo o lo que fuere-” (PI/IE §304), “como si la finalidad
f46]
de la proposición fuera hacerle saber a uno cómo se siente
otro: sólo ¡que, por así decirlo, en su parte pensante y no
en su estomago.”" (PI/IF, §317), Pues en la explicación
cognitivista, la función de ‘Tengo un dolor’ o ‘Tengo la in
tención de V’, etc. es comunicar a otros algo que sé, algo
que aprehendo por introspección y luego describo en pa
labras para beneficio de otros.
Estamos tan acostum brados a la comunicación a
través del habla, en la conversación, que nos parece
com o si toda la cosa esencial de la comunicación
consistiera en esto: otra persona aprehende el sentido de
mis palabras; algo m ental: él, por así decir, lo recoge en
su mente. Y aunque entonces haga algo m ás con ello,
eso ya no pertenece a la finalidad inmediata del
lehguaje.
¡ Uno quisiera decir: ‘Hablar conduce a que él sepa que
yo siento dolor; ocasiona ese fenómeno mental; todo lo
demás no es esencial a la com unicación’. En cuanto a
qué es al fin de cuentas este curioso fenómeno del saber
- para ello hay tiempo. Los procesos mentales son
justam ente curiosos. (Es com o si se dijera: ‘El reloj nos
indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún
no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo
transcurrido, eso no viene al caso”). (PI/IF, § 3 6 3 )
[48]
eos típicos en primera persona y tiempo presente tales
como ‘Tengo un dolor’, ‘Tengo la intención de estar ahí’,
‘Creo que él está en Londres’, ‘Estoy tan complacido’ y ‘Es
toy asustado’. Usados espontáneamente en circunstan
cias apropiadas, ellos divergen notoriamente del anterior
paradigma de descripción (y de otros miembros de la fa
milia, que no examinaremos). En primer lugar, ellos no
están fundados en la percepción. Por lo tanto, en segundo
lugar, no hay condiciones observacionales, órganos de
percepción, facultad perceptual del ‘sentido interno’, ni
tampoco habilidades para aprehender los propios dolores,
temores, intenciones o creencias. En tercer lugar, uno no
reconoce o deja de reconocer, identifica bien o mal qué le
pasa (aunque hay cabida para darse cuenta, por ejemplo,
de que el dolor de uno es un síntoma de angina pectoris o
que las intenciones de uno son deshonrosas). ‘Pensé que
tenía un dolor pero estaba equivocado’ no tiene sentido.
En cuarto lugar, no hay modo de comprobar lo que uno
ha dicho mirando más de cerca (aunque solamente, en
ciertos casos, reflexionando más), ni ninguna compara
ción de lo que uno tiene (un dolor, un pensamiento, una
emoción) con paradigmas de corrección o exactitud de la
descripción. En quinto lugar, como ya se ha observado, no
hay aquí conocimiento o ignorancia, certeza o duda, sino
sólo indecisión (‘No estoy seguro de lo que haré’ no signi
fica que yo tengo una intención de algo pero tengo que
averiguar de qué; más bien, significa que no me he decidi
do todavía). Finalmente, el enunciado de uno no descan
sa sobre evidencia -en el sentido de una información que
da razón-, y no tiene sentido preguntar, por ejemplo,
‘¿Cómo sabe que está dolorido?’ o ‘¿Por qué cree que tiene
usted la intención de ir?’
[49]
Nada de esto implica que no haya algo así como des
cribir el propio estado mental; pero éste es un juego de
lenguaje más especializado de lo que uno creería. Es algo
en lo que sobresale una persona altamente consciente de
sí misma, como Proust. El que cierto uso de una forma
ción de palabras valga como una descripción de un estado
mental depende del contexto y la manera de enunciarla,
del discurso antecedente, del tono de quien habla y sus
propósitos. El concepto de un estado mental es más res
trictivo de lo que uno supone. Tener la intención, creer y
pensar no son estados mentales y decir lo que uno se pro
pone, cree o piensa no es nunca describir el estado mental
propio. Los estados mentales son estados de conciencia
(por ejemplo, estados de ánimo, estados emocionales) que
tienen genuina duración: esto es, cesan durante el sueño
y pueden interrumpirse y luego reanudarse. Ellos son des
critos típicamente en tiempo imperfecto, entremezclados
con descripciones de las propias acciones y reacciones. Y
declaraciones espontáneas tales como ‘Me voy’, ‘Creo que
él está en Londres’ y ‘No le creo’ no son tales descripcio
nes. La imagen clásica ejerce, sin embargo, una fuerza
constrictiva:
Parece haber una descripción de mi conducta y
también, en el mismo sentido, una descripción de mi
dolor. La una. por así decir, descripción de un hecho
externo; la otra, de un hecho interno. Esto corresponde
a la idea de que en el sentido en que puedo dar a una
parte de mi cuerpo un nombre, en ese mismo sentido
puedo dar un nombre a mi experiencia privada (tan sólo
indirectamente).
Y estoy llamando la atención sobre lo siguiente: que
los juegos de lenguaje son m ucho más diversos de lo que
ustedes piensan.
Ustedes no podrían llamar descripción al quejido.
Pero esto les m uestra cuán lejos se halla la proposición
‘Tengo dolor de m uela' de una descripción...
En ‘Tengo dolor de m uela’, la expresión de dolor es
vertida en la misma forma de la descripción ‘Tengo
cinco chelines'. (LPE 2 6 2 s .)
[51]
“¿Dices, pues, que la palabra ‘dolor’ significa
realmente el gritar?” - Al contrario; la expresión verbal
del dolor reemplaza al gritar y no lo describe. (PI/EF,
§244)
[52]
formas de conducta. Expresiones rudimentarias del que
rer son sustituciones parciales de la conducta natural
volitiva. Expresiones espontáneas de emoción - ‘yo quie
ro...’, ‘amo...’, ‘odio...’ - , son manifestaciones de actitudes
afectivas. Y como las formas naturales de conducta que
estas declaraciones aprendidas reemplazan, tales formas
verbales de comportamiento son criterios lógicos para co
rrespondientes atribuciones en tercera persona de sensa
ción, deseo, emoción. Que los seres humanos gritan, se
lamentan, aplacan su aflicción, tratan de obtener lo que
quieren o temen a lo que consideran peligroso..., nada de
eso es un descubrimiento empírico basado en correlación
inductiva. No existe algo así como una identificación no
inductiva del dolor en el caso propio, que pueda ser luego
correlacionada inductivamente con la conducta de dolor.
“Aquí está el dolor de muela y aquí está la conducta - y
podemos ponerlos en conexión de cualquier manera que
deseemos” (LSD 298). Pues en el caso propio, uno no iden
tifica su dolor de muelas, uno lo manifiesta. Es parte de lo
que significamos con ‘dolor de muelas’ que éste aparezca
en estas formas de conducta de dolor. Aprendemos a decir
de alguien: tiene dolor’ cuando se comporta así y su de
claración - ‘Duele’- no vale menos como criterio del tener
dolor que el quejido. Por supuesto, el fingimiento y la si
mulación son a veces posibles (aunque no en el caso del
neonato, ya que el fingimiento también debe ser aprendi
do): y los criterios del tener dolor no implican que la perso
na esté dolorida. Ellos son lógicamente buena evidencia,
que en ciertas circunstancias es revocable. Pero si no son
revocados, los criterios confieren certeza.
No todos los términos psicológicos están conectados
de esta manera con las manifestaciones naturales de lo
[53]
interior. Existe algo como la conducta intencional primiti
va: “Contempla un gato cuando acecha un pájaro: o un
animal cuando quiere huir" (PI/IF, §647). Pero ‘Voy a V’
o ‘Tengo la intención’ no son sustitutos parciales de esta
conducta como un reconocimiento del dolor es un susti
tuto parcial de un quejido. Antes bien, se nos enseña que
cuando uno dice: ‘Voy a V’ uno debe luego ir a V - pero no
se nos enseña primero a identificar un estado interior de
intención, que uno luego describe con las palabras ‘Tengo
la intención’. El soñar también es diferente. El niño se des
pierta gritando: ‘Mami, un tigre me está persiguiendo’, y
su madre responde: ‘No querido, tuviste un sueño. Mira,
estás en tu propio cuarto y no hay ningún tigre aquí’.
Gradualmente el niño aprenderá a decir, al despertar:
‘Soñé...’ ‘Yo pienso...’ y ‘Yo creo...’ no son aprendidos o
usados para describir un estado interior que observamos
dentro de nosotros y luego describimos para beneficio de
otros. Antes bien, son usados para cualificar una asevera
ción de cómo son las cosas, para significar que no estamos
en posición de asegurar la consecuencia (que no estamos
en posición de responder por ella o de pretender que ella
constituye conocimiento), para significar que estamos in
seguros, o que aún si estamos seguros, admitimos que du
dar no es irracional. Las perchas de las que penden los
diferentes términos psicológicos son diversas pero las dife
rencias no reintroducen la imagen clásica de lo interior.
RHR
• LO I N T E R I O R Y LO E X T E R I O R : •
EL C O N O C I M I E N T O D E O T R O S
•
[55]
mos con el sufrimiento mental, tal como la pesadumbre.
El dolor de muelas está en las muelas, no en la mente (a
pesar de que no está en una muela en el sentido en que lo
está una caries). Pero comparamos el dolor de muelas y
su expresión con ‘interno’ y ‘externo’, pues yo no digo que
tengo dolor de muelas basándome en la observación, pero
digo que él tiene dolor de muelas basándome en la obser
vación. Así que “debemos llegar a tener en claro cómo es
que nosotros estamos aplicando en realidad la metáfora
del revelar (lo exterior y lo interior); de no ser así, estare
mos en la tentación de buscar un interior detrás de aque
llo que en nuestra metáfora es lo interior” (LPE 223).
Alguien puede tener dolor de muelas y no manifestarlo,
puede ver y no decir lo que ve, puede pensar y no dar voz a
sus pensamientos. Pero si se queja del dolor de muelas,
describe lo que ve, da voz a su opinión, entonces ha ‘reve
lado’ lo que, en nuestra metáfora, es lo interior. Si grita
cuando el dentista horada su muela, no podemos decir:
‘Eso es mera conducta, su dolor está todavía escondido’.
Si nos dice lo que piensa, no podemos decir: ‘Ésas son sólo
palabras, pero se guarda sus pensamientos para sí mis
mo’. Y si nos muestra lo que ve, entonces nosotros tam
bién podemos ver lo que ve, sin mirar dentro de nada.
Porque esto es lo que se denomina ‘manifestar dolor’, ‘de
cir lo que uno piensa’, ‘mostrar lo que uno ve’. Salvo in
sinceridad, no deja nada atrás guardado para sí mismo.
La insinceridad y el disimulo son posibles -lo que es ‘exte
rior’ puede engañarnos en relación con lo que es ‘inte
rior’- pero la prueba de tal engaño consiste en más
conducta: esto es, en más de lo ‘exterior’.
Uno puede ocultar su dolor, esconder sus sentimien
tos y mantener en secreto sus pensamientos. Pero tener
[56]
wy* - t r j j , '■
[57]
van de la mano de una concepción equivocada, profunda
mente enraizada de la conducta humana, que caracteriza
tanto al dualismo cartesiano como al dualismo contem
poráneo de cerebro/cuerpo. Pues ambos conciben la con
ducta como mero movimiento corporal causado por lo
interior: contracciones musculares y movimientos de los
miembros y del rostro que siguen a eventos mentales y
neurales. A partir de estas exterioridades, inferimos sus
causas ocultas. Interpretamos lo que vemos como la mani
festación exterior de estados y eventos internos. Pero no
es así.
‘Veo que el niño quiere tocar el perro pero no se
atreve’. ¿Cómo puedo ver esto? ¿Es ésta una descripción
de lo que se ve en el mismo nivel que u na descripción de
figuras en movimiento y colores? ¿Es una interpretación
lo que se halla en cuestión? Bueno, recuérdese que uno
también puede hacer la mímica de un ser hum ano que
quisiera tocar algo pero que no se atreve a hacerlo. Y lo
que entonces se imita es, después de todo, una parte de
la conducta. Pero se estará asimismo en capacidad de
realizar una imitación característica de esta conducta
tan sólo dentro de un contexto m ás amplio (...).
Pero, ¿he de decir ahora que ‘veo’ en realidad tem or
en esta conducta, o que ‘veo’ en realidad la expresión
facial? ¿Por qué no? Pero esto no significa negar la
diferencia entre dos conceptos de aquello que se
percibe... ‘Expresión similar’ pone en conexión a los
rostros de u na m anera totalm ente distinta a com o lo
h ace ‘anatom ía similar’. (R P P I, § § 1 0 6 6 -8 )
I
La idea de que no vemos realmente la alegría, la pena
o el buen humor en el rostro de una persona, sino sólo
[58]
contracciones musculares, es tan descarriada como lá
idea de que ¿o vemos realmente los árboles en el jardín,
sino sólo manchas de color y formas o sólo datos de los
sentidos y apariencias. Una concepción errónea similar
acompaña a la idea de que lo que oímos cuando escu
chamos a otro hablando son meros sonidos, que nuestro
cerebro luego interpreta como discurso significativo. La
alegría, la pena o la diversión no están ocultos tras el ros
tro que las manifiesta, sino visibles en él. Lo que tan enga
ñosamente llamamos ‘lo interior’ impregna lo exterior,
Ciertamente, no podríamos ni siquiera describir lo exte
rior sino en la rica terminología de lo interior. Vemos lá
amigabilidad o la animosidad en un rostro y no inferimos
su presencia a partir de la disposición de los músculos faH
cíales (que no podríamos ni siquiera describir). En efecto,
es un error pensar que normalmente inferimos lo interior
a partir de lo exterior:
¿Percibo además de la denominada tristeza de sus i
rasgos faciales también el estado triste de la persona? ¿O
la deduzco de su rostro? ¿Digo: “Sus rasgos y su conducta
eran tristes: por tanto, él debía estar triste”? (LW /UEI,
§767)
I
Uno podría inferir que una persona tiene dolor si uno
sabe que está sufriendo de artritis. Pero cuando uno ob
serva a alguien retorciéndose presa del tormento, no in
fiere por sus movimientos que tiene dolor; uno ve que está
sufriendo. La conducta de dolor es un criterio del estar do
lorido, como la conducta alegre es un criterio del estar
alegre. Si se objeta que uno puede ver que esa persona tie
ne dolor, pero que uno no puede ver su dolor - que uno tie
ne que inferir- la réplica es que (1) tampoco ella puede
[59]
1
rcibir su dolor y (2) uno no puede ver su dolor sólo en el
„ntído en el que uno no puede ver sonidos u oír colores.
La idea de que otra persona puede apenas conjeturar
que tengo dolor (mientras que yo sé que lo tengo) es equi
vocada. “Si usamos la palabra ‘saber’ como se usa nor
malmente (¡Y cómo, si no, debemos usarla!), entonces los
demás saben muy frecuentemente cuándo tengo dolor”.
(PI/IF, §246). Si un filósofo objeta que, con eso y todo,
otra persona no puede saber con la certeza con la que yo
sé, la respuesta es que la afirmación ‘Yo sé’, interpretada
como el filósofo la está interpretando, es un sinsentido. Es
cierto que otro puede dudar de si tengo dolor, y yo no pue
do, pero entonces otro puede estar seguro de que tengo
dolor y yo no puedo. Pues, sin duda,
Puedo estar tan seguro de io que siente algún otro
como de cualquier hecho.
-P ero, si estás en la certeza, ¿no es que estás
cerrando tus ojos ante la duda?
- Están cerrados. (P I224/D ? 5 1 2 -3 )
[60]
Si no es simplemente una decisión usar esta forma de
expresión, entonces es absurdo decir que sólo podemos al
canzar la creencia en relación con los estados mentales de
los otros:
‘Creo que sufre’ - ¿Creo también que no es un
autóm ata? (...)
(¿ 0 bien es así? : creo que sufre; ¿estoy seguro de que
no es un autóm ata? - |Esto es un sinsentidof)...
‘Creo que no es un au tóm ata’, aun así sin más,
tam poco tiene sentido.
Mi actitud hacia él es una actitud hacia un alma. No
tengo la opinión de que tiene un a lm a ...
El cuerpo hum ano es la mejor figura del alma
h um ana. (P I 1 7 8 /I F 4 1 7 )
• MENTES, CUERPOS Y CONDUCTA •
[63]
que sabemos que ocurre y que reconocemos como tal y
luego nombramos. Antes bien, aprendemos a usar la ora
ción ‘Tengo dolor’ como una extensión de nuestra con
ducta natural de dolor, y aprendemos a atribuir dolor a
otros cuando se comportan del mismo modo. No existe el
identificar (o identificar mal), reconocer (o reconocer
mal) nuestros propios dolores; y a la palabra ‘dolor’ se la
dota de su significado no al nombrar un objeto interior,
sino cuando es usada en expresiones de dolor por quien
sufre, y al ser su grito - ‘Tengo dolor’- un criterio para que
otros le atribuyan dolor.
Parece que las sensaciones, percepciones, pen
samientos, por cierto la conciencia misma, deben ser
átribuibles o bien a cosas físicas -cuerpos humanos o ce
rebros o computadores-, o a mentes o almas que algunos
cuerpos poseen. Wittgenstein ataca este falso dilema con
una estrategia sutil, indirecta:
¿No podría imaginarme a mí mismo con tremendos
dolores y convirtiéndome, mientras persisten, en una
piedra? Por cierto, ¿cómo sé, si cierro los ojos, si no me
he convertido en u n a piedra? Y si esto ha sucedido, ¿en
qué sentido la piedra tendrá dolores? ¿En qué sentido
serán átribuibles a la piedra? ¡¿Y por qué necesita el
dolor tener un portador?!
¿Y puede decirse de la piedra que tiene alm a y que
ésta tiene dolor? ¿Y qué tiene que ver un alma, o el dolor,
con una piedra?
Sólo de lo que se com porta como un ser h um ano se
puede decir que tiene dolor.
Pues uno tiene que decirlo de un cuerpo o, si quieres,
de un alm a que un cuerpo tiene. ¿Y cóm o puede un
cuerpo tener un alma? (PI/IF, § 2 8 3 )
■pjpgpp " " -Í-T T — --V.......— :
[65]
hay un dolor sin un portador. Pero eso es absurdo. Y es
igualmente absurdo atribuir dolor a una piedra.
¿Entonces, sigo yo teniendo un dolor cuando ya mi
cuerpo se ha convertido en piedra? ¿El portador del dolor
es, entonces, el alma o la mente -la res cogitans carte
siana-, que pertenece a la piedra? ¡Entonces la piedra tie
ne un dolor en cuanto su mente lo tiene! Esto es absurdo
por partida doble. Primero, la forma posesiva de represen
tación para el dolor, como hemos visto, no significa pose
sión: ‘Tengo dolor’ es una expresión de dolor y la expresión
de dolor es comportamiento de dolor, pero las piedras no se
comportan. Tampoco lo hacen, por cierto, las mentes o al
mas. Segundo, las piedras no tienen mentes; son los seres
humanos vivos -quienes ríen y lloran, actúan y reaccio
nan a las circunstancias de sus vidas de interminables
maneras-, quienes tienen mentes. Yo tengo un cuerpo y
una mente, si bien el posesivo ‘tengo’ es otra vez enga
ñoso, puesto que ‘mi cuerpo’ no significa una relación de
posesión entre yo y mi cuerpo y ‘yo’ no se refiere a mi
cuerpo. Mi cuerpo, sin embargo, no tiene una mente. No es
el cuerpo el que exhibe dolor en su comportamiento, pues
no son los cuerpos los que se comportan -no es mi cuerpo
el que grita y gime, o aprieta los dientes y se comporta
estoicamente-. Y si me convierto en una piedra, la piedra
no tiene un alma o una mente.
¡Mira una piedra e imagínate que tiene sensaciones!
- Uno dice para sí: ¿cómo es posible llegar siquiera a la
idea de atribuirle una sensación a una cosa? ¡De la
misma m anera se la podría atribuir a un núm ero! - Y
ahora mira una m osca retorciéndose y de una vez estas
dificultades se desvanecen, y el dolor parece poder
agarrar aquí, donde antes todo era, por así decirlo, liso
para él.
Y así también un cadáver nos parece totalm ente
inaccesible al dolor. -N u estra actitud h acia lo vivo no es
la misma que hacia lo muerto. Todas nuestras reaccio
nes son diferentes. (PI/IF, § 2 8 4 )
[67]
mos, ‘Este cuerpo siente dolor’. No observamos que este
cuerpo tiene que tomar una aspirina e ir al doctor, ni ad
vertimos que este cuerpo debe hacer muecas y soportar.
Hablamos, por el contrario, de seres humanos como per
sonas que sufren, no de sus cuerpos o mentes. Y la mane
ra como hablamos engrana con nuestras vidas, está
entretejida con nuestra conducta, acciones y reacciones.
Cuidamos el miembro lastimado, pero consolamos a la
persona lastimada y la compadecemos. Este tipo de con
ducta tiene raíces prelingüísticas: “(...) un juego de len
guaje se basa en él, (...) es el prototipo de un modo de
pensar y no el resultado de pensar.” (Z, §541)
El argumento de Wittgenstein tiene importancia di
recta para la psicología neurofisiológica contemporánea
(y para el dualismo cerebro/cuerpo), ya que los científicos
se inclinan a atribuir al cerebro aquellas funciones que la
tradición cartesiana atribuyó erróneamente a la mente.
Por ejemplo,
podemos, por tanto, considerar todo ver como una
búsqueda continua de respuestas a preguntas plantea
das por el cerebro. Las señales que provienen de la
retina constituyen ‘mensajes’ que com unican estas
respuestas. El cerebro usa luego esta información para
construir u na hipótesis adecuada acerca de lo que
hay...15
el cerebro adquiere su conocimiento por un proceso
análogo al del razonam iento inductivo del clásico
método científico. Las neuronas presentan al cerebro
argum entos fundados en los rasgos específicos que
[68]
detectan, argum entos sobre los cuales el cerebro
construye su hipótesis de percepción.16
[69]
:: » ■.m
tros quienes lo hacemos. Por cierto, no podríamos hacerlo
si nuestro cerebro fuese destruido; pero entonces tam
poco podríamos tener dolor de muelas o caminar; sin em
bargo, no es el cerebro el que tiene dolor de muelas o
camina hasta donde el dentista. Si a uno le preguntan qué
piensa del clima, ¿debería uno decir: ‘Mi cerebro lo está
pensando; déle un minuto y él me dirá y entonces yo le
diré a usted’?
[70]
• ¿PUEDEN PENSAR LAS MÁQUINAS?
[71]
a la jerga de los científicos del computador. Pero con todo,
es un sinsentido. Wittgenstein se aproximó al asunto ha
ciendo un rodeo: “¿Podría pensar una máquina? -¿Podría
tener dolor?, Bueno, ¿puede el cuerpo humano ser consi
derado como tal máquina? Seguramente que está lo más
cerca posible de serlo.” (PI/IF, §359). Los popularizadores
de la ciencia frecuentemente escriben acerca del cuerpo
como una ‘máquina biológica’, pero ni siquiera de esa
máquina decimos que tiene dolor, pues no es mi cuerpo el
que tiene un dolor de cabeza en su cabeza, sino que yo lo
tengo en mi cabeza.
¡Pero seguro que u na máquina no puede pensar!
-¿Es ésa u n a proposición empírica? No. Decimos sólo de
seres hum anos, y de lo que se les asemeja, que piensan.
Lo decimos también de m uñecas y sin duda también de
espíritus. ¡Considera la palabra ‘pensar’ como una
herram ienta! (PI/IF § 3 6 0 )
[72]
ponder a una pregunta se requiere más, pero no aditiva
mente más, que hacer un ruido apropiado o generar una
inscripción. La aparición de una inscripción apropiada en
la pantalla es un producto de la conducta del programa
dor que diseñó el programa, pero no una forma de con
ducta humana de la máquina. ¿Puede un computador ser
un ejemplo adecuado de los criterios de conducta que en
el curso de la vida se tienen en cuenta para decir que un
ser está pensando? Preguntar eso es como preguntar si el
número tres podría volverse verde de la envidia.
' ¿Pero no calcula acaso? No en el sentido en el que no
sotros lo hacemos. El computador no entiende los resulta
dos que escribe, no sabe qué significan los símbolos que
muestra, pues ni sabe ni entiende nada. Le da absolu
tamente lo mismo estar conectado a una pantalla que
muestra símbolos o a un teclado que toca notas. ¿Pero, en
todo caso, no calcula mecánicamente? Sólo en el sentido
derivado, secundario, en el que una máquina calculadora
del siglo XIX lo hacía. Pero en el sentido en el que nosotros
calculamos, un ser que puede calcular mecánicamente
también puede calcular concienzudamente. Si puede pen
sar también puede reflexionar, sopesar, reconsiderar (y el
reconsiderar mecánicamente no existe). Debe tener senti
do decir de él que está pensativo, contemplativo o absorto.
Debe ser capaz de actuar irreflexivamente y también con
cienzudamente, o de pensar antes de actuar así como de
actuar antes de pensar. Si puede pensar, puede tener
opiniones, ser terco, crédulo o incrédulo, abierto o intole
rante, tener buen juicio o malo, ser vacilante, cauto o de
cidido, perspicaz, prudente o temerario y apresurado en
sus juicios. Y esta batería de capacidades y disposiciones
debe estar inserta en una espiral mucho más amplia.
[73]
Pues estos predicados a su vez pueden ser aplicados úni
camente a una criatura que pueda manifestar tales capa
cidades en la conducta, el habla, la acción y reacción en
las circunstancias de la vida. “¡Cuántas cosas tiene que
hacer un hombre para que de él podamos decir que pien
sa!” (RPPI, §563).
Las capacidades intelectuales no son disociables de
las afectivas y las volitivas, y éstas a su vez no pueden ser
desligadas de las capacidades perceptivas o del ser suscep
tible de placer y dolor. Hemos inventado computadores
para ahorrarnos el trabajo de calcular. Estas máquinas no
son seres pensantes que piensan por nosotros, sino más
bien dispositivos que producen los resultados de cálculos
sin que nadie literalmente calcule o piense. Lo que impide
la aplicación literal de conceptos intelectuales a los com
putadores no es falta de poder computacional. Antes que
nada, es el hecho de que no tiene sentido atribuir a una
máquina pasión o voluntad, deseo o dolor. Éstas son capa
cidades de lo animado; de seres que tienen un cuerpo,
pero las máquinas no tienen cuerpos; de seres que no tie
nen un propósito intrínseco y, sin embargo, adoptan pro
pósitos propios, -pero las máquinas, sin importar para
qué propósito intrínseco han sido hechas, no tienen pro
pósitos propios-; de seres que, a diferencia de las má
quinas, se trazan metas, tienen preferencias, gustos y
disgustos, están satisfechos de lograr sus objetivos y afli
gidos por fracasar. Son capacidades de individuos que tie
nen un bien, que pueden prosperar o sufrir tropiezos, que
tienen un bienestar. Pero mientras que las circunstancias
pueden afectar la condición de una máquina, pueden ser
buenas o malas para ella, ellas no pueden afectar el bien
estar o el bien de la máquina, ya que ella no los tiene. Lo
[74]
que es inanimado no puede estar bien; a lo inanimado no
puede irle bien. Lo que carece de vida no tiene bienestar.
Pensar es un fenómeno de la vida. Se da a conocer en
tipos interminablemente diversos de conducta en el curso
de la vida. Sus formas son aspectos de una forma de vida,
de una cultura. No tenemos por qué temer que las máqui
nas nos superen en el pensar -aunque bien podemos te
mer que nos conducirán a dejar de pensar por nosotros
mismos. Lo que les falta no es poder computacional, sino
animalidad. Deseo y sufrimiento, esperanza y frustración
son las raíces del pensamiento y no la computación mecá
nica17.
(
obras de Wittgenstein
A) En inglés:
[76]
ed. G. E. M. Anscombe and G. H. Von Wright, tr. G. E. M.
Anscombe (Blackwell, Oxford, 1980).
RPPII Remarks on thè Philosophy of Psychology, voi. 2,
ed. G. H. von Wright an H. Nyman, tr. C.G. Luckhart and
M. A. E. Aue (Blackwell, Oxford, 1980).
Z Zettel, ed. G. E. M. Anscoombe and G. H. Wright, tr.
G.E.M. Anscombe (Blackwell, Oxford, 1967).
Ocasionalmente modifiqué los pasajes citados cuando
la traducción me resultaba insatisfactoria. (Nota de P. M.
S. Hacker)
B) En castellano:
[77]
mero de sección; las referencias a la Parte II, por número
de página, tanto de la edición inglesa como de la versión
castellana. La doble referencia se hace también con res
pecto a BB /CAM.
[78]