TEMA 10 :La Apostolicidad de la Iglesia

(Base documental: L.G. 18,19, y 20 )

Importancia de esta nota como aglutinante de las demás y como eje del diálogo ecuménico

Esta nota de apostolicidad tiene una importancia singular, por dos factores :

1) porque es el eje del diálogo ecuménico (pues la distinta interpretación de esta nota es lo que da su fisonomía propia y marca la
diferencia entre catolicismo y protestantismo);
2) y porque esta nota tiene también una importancia sustantiva (en sí), en cuanto que es el aglutinante de las demás notas. Si la
Iglesia, nuestra Iglesia, no fuera la Iglesia que Cristo fundó sobre el cimiento de los Doce, no sería la auténtica Iglesia de Cristo.

El adjetivo “Apostólico” y sus sentidos históricos

El adjetivo apostólico no lo encontramos en el griego profano; tampoco la Sagrada Escritura (N.T.). Es preciso buscarlo en los
primeros Padres de la Iglesia: San Ignacio de Antioquia o en el MartiriumPolicarpi (anónimo):

1) En los Padres el adjetivo “apostólico” hace una referencia peculiar a los Apóstoles propiamente dichos (Cf. S.Ireneo habla de
las “tradiciones apostólicas”).
2) Más tarde se empieza a usar este adjetivo “apostólico” en un sentido espiritual; así, se llama “vida apostólica” al monacato.
3) Finalmente, en época más moderna, el adjetivo “apostólico”, tiene el sentido de trabajar por extender el Reino de Dios (en el
sentido de apostolado).

A nosotros, nos interesa aquí el primer sentido (referencia a los Apóstoles propiamente dichos). En este sentido se puede
distinguir un doble uso ó nivel:

 Nivel cronológico: hablamos de “Iglesia apostólica” refiriéndonos a la Iglesia de tiempos de los Apóstoles, que termina con la
muerte del último Apóstol, y tras la que viene la “Iglesia post-apostólica”.
 Nivel trascendente: En este sentido (el del Símbolo) decimos que la Iglesia fundada por Jesucristo en los Apóstoles continúa
hoy siendo apostólica, porque hay elementos esenciales de “lo apostólico” que se encuentran en el siglo XXI tanto como en los
comienzos de la Iglesia y en los primeros Doce (así, el ser “testigos de la Resurrección” del Señor es un privilegio sólo de los
Doce, pero ser “pastor” y “maestro” no).

El Concepto de Apóstol en el NT

El concepto de Apóstol es un tema en el que la exégesis actual ha profundizado mucho. Hay diversidad de opiniones, pero
también hay un amplio espectro de coincidencia en lo fundamental.

Terminológicamente la palabra “Apóstol” aparece poco en los Evangelios: en Lc, seis veces (es el gran teólogo del apostolado).
En Act., veintiocho y 35 veces en San Pablo.

La exégesis suele coincidir en que los textos de los sinópticos que contienen la palabra “apóstol” son textos seleccionados y, por
lo tanto, no puede decirse que la misma palabra y título de “apóstol” haya sido acuñado por el propio Jesucristo. Este hecho
teológicamente tiene poca importancia.

En cambio, si bien es cierto que Cristo no inventó la palabra “Apóstol”, sí instituye la función. Mc.3,13 dice que Cristo separó y
eligió un grupo de doce entre los primeros discípulos, “para que estuvieran con Él y enviarlos a predicar” (el “eligió” es realmente
“creó”, como en el relato de la creación en Gn). Es más, durante su vida mortal, Cristo envía a estos Doce a diversas misiones (Cf
Mc. 6,7; Lc.9).

Pero, sólo más tarde, y como fruto de la reflexión sobre el acontecimiento de Pentecostés, es cuando Lucas define el
Apostolado institucional, dando a los Doce el título de “Apóstoles” y precisa el contenido de sus funciones (Cf Act 1,21 ss.). Así,
para Lucas un Apóstol reúne las siguientes características:

 Es un hombre elegido por Cristo.

 Es un hombre que convivió con Cristo durante su vida pública.
 Es un testigo de la Resurrección de Cristo.
 Que está al servicio de la Palabra (para predicar la Resurrección).

Clarísimamente éste es un texto institucional que precisa y define el concepto de apóstol en su más genuina acepción.

Pero junto a esto, tenemos el caso de San Pablo, que siempre se consideró Apóstol. Y, más aun, los Doce lo consideraron Apóstol
(como también a Bernabé). Sin embargo, Pablo no convivió ni conoció a Cristo en su vida pública.
Esto indica, pues, dos cosas:

 Que el número de Doce no era un “númerus clausus” sino una designación simbólica.
 Que, junto al concepto estricto de Lucas, hay un concepto paulino de “Apóstol” más amplio, que implica las siguientes
notas:

1. Elección por parte de Cristo.

2. Una especial revelación de Cristo Resucitado (Apóstol es un testigo de la Resurrección).
3. Vocación para predicar a judíos y gentiles.

En este sentido, es Apóstol Pablo y también Bernabé; lo único que les falta es el haber conocido a Cristo terreno en su vida
pública.

Resumiendo.

Podemos concluir resumiendo el concepto bíblico de “Apóstol”:

 Tanto Lucas como Pablo consideran el oficio de Apóstol como una pieza fundamental y esencial en la constitución de la Iglesia .
¿Por qué ésta estima del Oficio de Apóstol? Porque el Apóstol es un enviado de Cristo; su fuerza y su impulso radica en que él
ha recibido una misión de Cristo. Por tanto, el Apóstol no es elegido por los hombres, no está sujeto a las imposiciones de la
comunidad, ni recibe de ésta sus poderes. Sin embargo, no está fuera de la Iglesia, ni por encima de ella, sino al servicio de
todos, con unas funciones recibidas del Señor que lo hacen una pieza esencial dentro del conjunto de la Iglesia.

 De este envío de los Apóstoles por Cristo se habla en los Evangelios, en la vida terrena de Cristo. Pero los textos más decisivos
sobre la misión apostólica suponen ya la Resurrección. Estos textos decisivos son dos: Mt 28,18-20 y Jn 20,21; éste último texto
presenta la misión apostólica como una continuación de la Misión del Verbo (“como el Padre me ha enviado, así también os
envío …”). Por tanto, hay que destacar el carácter protológico de la misión y función Apostólica. Además de este dato, el N.T.
resalta extraordinariamente la importancia del Espíritu Santo en la misión de los Apóstoles (Cf Act 1,8: “Recibiréis la fuerza del
Espíritu Santo y seréis mis testigos…”). Por lo tanto, la misión del Apóstol es también una prolongación de la misión del Espíritu
Santo; por ello, la misión apostólica hay que entenderla en clave trinitaria, como prolongación de las misiones del Verbo y el
Espíritu Santo.

 ¿Qué es lo que hace un Apóstol?

1. En todas las concepciones teológicas se destaca la predicación del Evangelio; no predica su propia doctrina, sino el mensaje
recibido de Cristo. El Apóstol continúa la misión de Cristo de anunciar a los hombres el plan salvífico de Dios.
2. Pero tiene también tiene otra función: Mt 18,18 nos habla del “poder de atar y desatar”, lo cual nos indica una autoridad en un
doble plano: doctrinal y legal.
3. También en el concepto de Apóstol entra una actividad relacionada con el culto, como lo indica el mandato del Bautismo y el
de la celebración Eucarística.

El Problema de la Sucesión Apostólica: Posiciones Católica y Protestante

Por las condiciones indicadas, se ve claro que los Apóstoles son únicos e irrepetibles (en el sentido de que fueron testigos de la
Resurrección ó fundamentaron la Iglesia mediante el carisma inspirativo durante su vida terrena). Siendo esto así, nos
preguntamos: ¿Cabe una sucesión en el Apostolado? Esta es la línea divisoria que separa a las comprensiones Católica y
Protestante de la Sucesión Apostólica.

Posición Protestante.

Sostiene que los Apóstoles continúan en la Iglesia su misión por medio de sus escritos (Cf Cullmam, etc.). Para el protestantismo
es inconcebible que Cristo pensase en una transmisión de los poderes Apostólicos. Admite que los Apóstoles buscarían
colaboradores; e, incluso, “sucesores” que después continuaran el trabajo que ellos habían emprendido (Cf discurso de Pablo a
los presbíteros de Éfeso -Act 20, 17-38-). Pero esta sucesión es meramente cronológica, y no una sucesión formal, porque los
Apóstoles no podían transmitir un ministerio que, de suyo, sería irrepetible (como es el ser testigo de la Resurrección ó
fundamentar la Iglesia mediante el carisma inspirativo en aquel entonces).
¿Qué pasa entonces en la Iglesia con la sucesión de los Apóstoles? El protestantismo, sobre todo el protestantismo liberal a partir
de finales del siglo XIX, sostiene la tesis de que la sucesión de los Apóstoles, ó el que ellos llaman “carisma apostólico”, queda
absorbido por la Iglesia entera; y, por tanto, toda la Iglesia sucede a los Apóstoles. La Iglesia, pues, en virtud de este “carisma
apostólico”, puede instituir o suprimir aquellos ministerios que consideran convenientes según sus necesidades.

Posición Católica.

La tesis católica es la opuesta (Cf LG 18,19 y 20). Se basa en que hay que reconocer la irrepetibilidad de algunos aspectos del
apostolado (como el ser testigo de la Resurrección, el carisma inspirativo, ...). Pero, además de testigos, los Apóstoles fueron
pastores y maestros de la Iglesia; más aún: Cristo prometió que estaría con los Apóstoles hasta el fin de los tiempos, asistiéndolos
en la tarea de bautizar y conducir al Pueblo de Dios (Cf Mt 28, 20); para ello les promete y envía el Espíritu Santo. Más aún, 1Co
11, 24; Lc 22, 19, nos dice que les encomienda la celebración de la Eucaristía hasta su segunda Venida. Basándonos en estos
textos, el dogma católico sostiene que existe una sucesión en el mandato y en la tarea apostólica; es decir:
 1) el ministerio apostólico se perpetua en personas vivas, las cuales no sólo están en continuidad histórica con los Apóstoles,
sino que han recibido de los Apóstoles la misión y la tarea que ellos recibieron de Cristo, puesto que esa tarea tiene vigencia hasta
el fin de los tiempos.

2) Al igual que los Apóstoles, ellos han recibido el Espíritu Santo para el cumplimiento de esa misión.
La doctrina católica establece como dogma de fe que “los obispos suceden a los Apóstoles por institución de Cristo” (LG 8, 2º)

El Ministerio de los Apóstoles

Relación Apóstoles-Obispos:

Los Apóstoles cumplieron dos funciones:

- Fueron testigos de la Resurrección de Cristo
- Fueron el fundamento de la Iglesia

En ninguna de las dos tienen sucesión.

Pero los Apóstoles fueron todos también maestros y pastores; y aquí es donde sí tienen sucesión, pero no total. En sentido
estricto, el Obispo más que un sucesor de los Apóstoles es una especie de primer ministro, puesto por el Apóstol para la
conducción de la Iglesia. El Obispo tiene una autoridad derivada de la del Apóstol, a la manera de cómo un rey delega en su
primer ministro.

La sucesión episcopal, pues, no consiste en la terea de fundar nuevas Iglesias (como tenían los Doce), sino que es un ministerio
de dirección pastoral de las Iglesias ya fundadas por los Apóstoles.

Por otra parte, los Apóstoles tuvieron el carisma de transmitir la Revelación. Por eso, la predicación de los Apóstoles es para
nosotros una tradición normativa. En cambio, la predicación del Obispo (y la del Papa) para la Iglesia no es normativa, sino que es
una “norma normata”, mientras que la predicación apostólica es una “norma normante”. Dejado aparte el caso del Obispo de
Roma, ningún Obispo goza en particular del carisma de la infalibidad, mientras que los Apóstoles sí. Tampoco tienen los obispos
individualmente una autoridad de gobierno universal, mientras que los Apóstoles sí.

Ningún obispo (prescindiendo del de Roma) sucede a ningún Apóstol en particular (ad personam), sino que es una sucesión de
colegio a colegio; por lo que puede afirmarse que cada obispo es sucesor de los Apóstoles en cuanto que cada obispo, al ser
ordenado, es incorporado a un colegio (el episcopal) que sucede al Colegio Apostólico.

Para aceptar plenamente la relación Apóstoles-Obispos es preciso ver la relación de unos y otros con Jesucristo (que es el origen
y fundamento de la Iglesia). Jesucristo es la Palabra hecha carne. El Evangelio lo anuncia como ya venido y presente entre los
hombres (Cf Jn); pero no solo está presente, sino que el Cristo que ya ha venido, tiene que volver de nuevo para juzgar al mundo
y ofrecer al Padre su obra consumada. Así pues, la misión que los Apóstoles han recibido de Cristo se refiere al tiempo que media
entre las dos venidas de Jesucristo.

Tanto el Apostolado como el Episcopado están referidos a una situación de ausencia y de presencia de Cristo; ambos hacen
presente, de una manera activa, al Señor ausente, en vista a preparar a los hombres para su segunda Venida. Por ello, tanto el
Apostolado como el Episcopado son un régimen vicario respecto a Cristo: el ejercicio de una misión por medio de otras personas
(que hacen las veces de Cristo: Maestro, Pastor y Santificador). Por tanto, Apóstoles y Obispos son portadores de la presencia
activa del Señor durante su ausencia.

Así pues, los elementos que entran en la sucesión apostólica son:

1) No es el simple hecho de la no interrupción en una cadena (que sería meramente temporal); esta idea es una caricatura
de la verdadera sucesión Apostólica, por la siguiente razón: porque aquí a quien se sucede ha desaparecido, y el que es
consagrado obispo lo es por otros obispos en cuanto esos otros son representantes de la comunión universal y del
Colegio episcopal (por eso, en la ordenación episcopal ha de haber al menos tres Obispos consagrantes).
2) Otra razón es que la sucesión Apostólica es sucesión en la misma terea y función. Ahora bien, para ello es imprescindible
la realidad de fe y de la comunión con el cuerpo de la Iglesia, que es portador y transmisor de la fe Apostólica.
3) La sucesión Apostólica se opera por el rito de la imposición de manos; por lo tanto, ser establecido en el Episcopado
requiere ser ordenado, porque la sucesión apostólica no tiene como titularidad única la enseñanza y el gobierno, sino
también el verdadero culto sacramental. A pesar de ello, hay que tener en cuenta que el testimonio de la Tradición
subraya primordialmente las funciones de magisterio y gobierno como típicas del ministerio episcopal (y más aún el
magisterio que el gobierno); de tal manera que la apostolicidad se entiende como recepción, conservación y trasmisión
fiel de la doctrina enseñada por los Apóstoles. Esto lo encontramos ya en las Cartas Pastorales de San Pablo (NB: a sus
sucesores les da diversos consejos de fidelidad) y en 1Jn, donde los presbíteros, y con ellos los obispos, tienen una
función de enseñanza, que San Ireneo llama “locus magisterii”; así, la función principal del Obispo es, para San Ireneo, la
“ministratiosermonis” (=Ministerio de la Palabra). La sucesión Apostólica se entendía, pues, como la sucesión en una
Cátedra (desde el siglo II, la Iglesia del Obispo es la Cátedra=Catedral).
La Edad Media considera a los obispos como doctores y predicadores.

Como la apostolicidad es mantenerse en la fe de los Apóstoles, esta es la razón de porqué la Iglesia, antes de crear un obispo,
etc., le pide una profesión de fe; porque, en definitiva, toda acción pastoral de la Iglesia está ordenada a recepción, fiel
conservación y trasmisión de la fe que recibe de los Apóstoles.
La enseñanza del Vaticano II sobre la sucesión Apostólica (L.G. 19 y 20.)

1. LG 19: Trata sobre la institución de los Doce.

Dice esquemáticamente:

1) Jesucristo eligió a los Doce

2) A estos Doce los constituyó a modo de Colegio o grupo estable:
“a modo” por tanto, porque no son propiamente un colegio -asamblea de los iguales-).
3) Al frente de los Apóstoles, Cristo puso a Pedro
4) Estos Apóstoles fueron enviados, primero al pueblo judío, después a todas las gentes.
5) Cristo los hace partícipes de su propia potestad, con la triple misión de hacer discípulos: enseñar, santificar y regir a la Iglesia.
Así, el Apóstol no recibe la potestad de la comunidad, sino de Cristo.
6) Bajo la dirección del Señor, estos Apóstoles deben gobernar a la Iglesia sirviéndola.
7) La Iglesia se congrega (se forma) bajo la doble acción del Espíritu Santo y de los Apóstoles.

2. LG 20: Se ocupa de la Sucesión Apostólica.

Lo hace por medio de un procedimiento de descripción histórica, tal como aparecen en los datos de las Escrituras y la Tradición.

1) Se enseña la perennidad de la misión confiada por el Señor a los Apóstoles (la transmisión del Evangelio), misión que
supera su vida temporal.
2) Por ello, los Apóstoles se rodearon de colaboradores, y para que su muerte no interrumpiera la misión, confiaron a sus
colaboradores a modo de testamento la tarea de continuar, consolidar y culminar la obra que ellos habían comenzado
(Cf Act. 20,28).
3) No sólo los Apóstoles establecen colaboradores, sino que, a su vez ordenan que, al morir estos, otros hombres
probados se hagan cargo de este ministerio. El “ministerio” al que se alude en el texto es el conocido por
“munusapostolicus” (oficio apostólico) y, de acuerdo con la tradición antigua, se acentúa el de la palabra (la enseñanza,
frente al pastoreo y el culto).
4) El Concilio Vaticano II establece la sucesión de Colegio a Colegio; y dentro del Colegio, la sucesión singular del Obispo
de Roma respecto del Apóstol Pedro.
5) El Concilio Vaticano II concluye afirmando que la sucesión Apostólica, es debida a la institución (voluntad) de
Jesucristo.

La doctrina de que los obispos son sucesores de los Apóstoles, por estar atestiguada universalmente en la Tradición de la Iglesia,
ha de considerarse dogma de fe (Cf San Clemente Romano, año 96; San Ireneo, que habla muchísimo y es el gran teórico de la
succión Apostólica).

El aspecto histórico de la sucesión apostólica:

El tránsito de las estructuras eclesiales que reflejan los escritos del NT a la estructura de la Iglesia actual queda reflejada ya en los
escritos de San Ignacio de Antioquia.

El proceso es difícil de reconstruir porque hay una laguna entre ambos de 50 años.

1. Primer estadio evolutivo:

Las cartas de San Pablo nos dan cuatro listas de carismas y ministerios eclesiales (1 Cor 12, 7-11; 12,28-31; Rm 12, 6-8; Ef. 4,11-
12) (NB: la única diferencia entre carisma y ministerio estriba en su carácter transitorio ó permanente). También en Flp 1,1, San
Pablo se dirige a la comunidad de Filipo, con sus obispos y diáconos.

¿Qué podemos deducir de aquí? Nos llama la atención la diversidad de nombres y la dificultad de una catalogación de los
mismos; porque no es fácil trazar las fronteras entre unos ministerios y otros.

Algunos de estos ministerios y carismas se refieren al servicio de la palabra. Junto a ellos tenemos otros que se refieren a la
dirección (los que gobiernan; los Obispos; los que presiden; los pastores,…). En cambio, otros ministerios o carismas se
refieren a servicios asistenciales. Otro, como el don de lengua, serían muy difícil de encuadrar.

Esta variedad la encontramos en las Cartas Mayores y de la Cautividad. Pero Act 6,2 ss. nos habla de la elección de los siete, que
se citan como colaboradores directos de los Apóstoles; muchos han visto aquí la institución del diaconado. Sin embargo, esta
interpretación no tiene mucho fundamento, porque en el caso de alguno de ellos, como San Felipe (Cf Act 8), éste realiza una
serie de funciones que rebasan el ámbito de lo propio del diácono y se circunscribe más bien a lo que corresponde, más o menos,
a un apóstol.

En definitiva: es una Iglesia, la Apostólica, con una gran variedad de carismas y ministerios.

Respecto a este primer estadio evolutivo, no nos debe extrañar la gran variedad e intercambiabilidad entre los términos
empleados, ya que hay que distinguir entre título y función: la función existe siempre (la vida va por delante de la reglamentación).
Por ello, no es de extrañar que una función se denomine de diversos modos, ya que no hay aún una terminología uniforme
acuñada.
2. Segundo estadio evolutivo:

Contrariamente a esta variedad de ministerios y carismas, las Cartas Pastorales y las Cartas Católicas nos ofrecen una estructura
de la Iglesia local sumamente clara y sencilla, concretamente una Iglesia local gobernada por un Obispo-Presbítero y los
Diáconos.

Los Presbíteros: el término, que siempre aparece en plural, deriva de los ancianos de las comunidades judías; por eso los
encontramos en las Iglesias judeo-cristianas (en Jerusalén); forman una estructura colegial, semejante a los consejos de ancianos
de las comunidades israelitas.

Los Obispos: (Episcopoi: aparece siempre en plural) forman una estructura colegial idéntica a la formada por los presbíteros, con
la misma función en las comunidades judeo-cristianas. El término helenístico de “inspector” (Episkopoi=obispo) se usa
indistintamente con el de presbíteros (presbyteroi). Esto se puede comprobar en 1 Tim. 3,2; Tito 1,6 (se intercambia los nombres
de presbyteroi y episcopoi). Además, respecto a los presbíteros, da las mismas recomendaciones que sobre el epíscopos en 1
Tim. 3,2.

En todo caso, a continuación de los obispos se nos habla de los diáconos (Cf 1 Tim. 3,2 ss), lo que nos induce a pensar que es
el segundo supuesto tras los obispos.

3. Tercer estadio evolutivo:

San Ignacio de Antioquia (ca. 107 d C). Sus cartas testimonian una estructura de la Iglesia local sustancialmente igual a la
muestra, en base de los siguientes elementos:

 Episcopado monárquico (un solo Obispo en cada diócesis).

 El presbiterio (o colegio de presbíteros)
 Los Diáconos (no existe un colegio de diáconos)

¿Cómo se ha dado el paso del estadio segundo al tercero? ¿Cómo se ha pasado de Iglesia gobernada por un colegio de Obispos-
presbíteros a una Iglesia gobernada por un obispo monárquico? Aquí hay una laguna documental que impide establecer con
certeza el proceso de tránsito; lo que hay son conjeturas o hipótesis que tratan de reconstruir esa transición.

La opinión más destacada es la de Benoit: En la Iglesia Apostólica hay que distinguir un primer momento en el que se creía
inminente la segunda Venida del Señor, y, por consiguiente, en ese primer estadio no hay preocupación por hacer una
organización estable de cara al futuro. Pero llega un segundo momento en que los apóstoles (sobre todo Pablo) ven claro, primero
que la Parusía no es inminente y, además, ven ya próxima su muerte. Al mismo tiempo ven venir los peligros de falsas doctrinas,
disensiones, persecuciones, … (Cf Cartas de San Juan). Otros desean (en tiempo de los Apóstoles) asegurar la recta dirección de
la comunidad y la conservación y transmisión de la recta doctrina; esos otros son, por ejemplo, los presbíteros de Éfeso (Cf Act
20). Pero son, sobre todo, Tito y Timoteo; ambos tendrán que conservar el depósito y desean asegurar la continuación de la obra
Apostólica. Instituyeron presbíteros-obispos en las comunidades locales, institución que se realiza por imposición de manos
(porque aquí son de hecho admitidos y documentados).

La reconstrucción más probable de la primera sucesión apostólica fue la siguiente: Los Apóstoles y sus discípulos inmediatos son
itinerantes; éstos, en las ciudades que evangelizan, dejan un colegio de obispos-presbíteros al frente; pero pronto surge que, junto
a la necesidad de que exista ese colegio, la autoridad colectiva se significa en un solo hombre. Pero al mismo tiempo que se da
este proceso, están los Apóstoles itinerantes que, en un momento dado, en que el Apóstol itinerante deja de serlo, fija su
residencia en una comunidad local (y se hace residencial, y entonces asume la función del colegio local; de esa forma nace la
figura del Obispo actual, de cariz monárquico).

-Aparece así el esquema de Graciano: una Iglesia local, constituida en su jerarquía en estos tres grados:
 El obispo monárquico
 El colegio de presbíteros
 Los diáconos

Toda la jurisdicción, para San Ignacio de Antioquia, la ejerce el obispo. Para él, esta forma de gobierno es algo esencial,
inseparable de la Iglesia: la unidad del Obispo es tan esencial como la unidad de Eucaristía; para él, representa a Dios Padre; por
tanto, la obediencia al obispo es condición y signo de pertenencia a la Iglesia.

La fuerza del testimonio de San Ignacio de Antioquía está en que él no se preocupa de justificar el origen del episcopado
monárquico, sino que lo consideran como un dato evidente y firme que él ha recibido de la Tradición.

Esta enseñanza histórica tiene una consecuencia teológica en cuanto que nos invita a ser más cautos en nuestras afirmaciones.

Así, Trento, en su sesión 23 (D 966), establece así la jerarquía basándose en el derecho divino. Da pie a entender, no sólo que
Cristo instituye el apostolado, sino que Él mismo instituyó los tres grados del Sacramento del Orden.

Pero la afirmación de que el mismo Cristo haya instituido una jerarquía (Obispo-presbíteros-diáconos) no es sostenible
históricamente. Por eso, el Vaticano II (LG 28, 1º) da sobre este tema una solución distinta: Cristo instituye el oficio (el apostolado)
y lo instituye como ministerio (es decir, como una estructura permanente y vertebral de la Iglesia); ese ministerio, “desde antiguo”,
se ha ejercido en tres grados (=por tanto, estos tres grados podrían cambiarse, hipotéticamente).
El Primado del Apóstol “ Pedro” :

Los escritos del NT son clarísimos en atestiguar la posición privilegiada de Pedro en el grupo de los Doce, y esto tanto en la vida
terrena de Jesús como en los textos postpascuales. Es nombrado 114 veces en los Evangelios, y 57 en los Act. Tras él, el más
mencionado es Juan, 38 veces en los Evangelios y 6 enAct. Todos las citas del NT en que aparecen los Apóstoles siempre
comienzan por Pedro. Más aún, con mucha frecuencia Pedro es mencionado como representante de los Apóstoles, hasta el punto
de que Mc. 1,36 se refiere a los Doce diciendo “Pedro y los que están con él”. Algo más significativo: cuando Jesucristo otorga una
determinada función al grupo de los apóstoles, al mismo tiempo se le otorga también a Pedro personalmente. Así, podemos
comparar Mt.16 y Mt.18 : todo aquello que el N.T. considera que se otorga al grupo de los apóstoles, todo eso aparece también
atribuido de manera singular a Pedro.

Contra estos datos, Lutero alegó el famoso incidente de Antioquia (Cf Gal 2,11-14). Según Lucas, en Act, Pedro y Pablo coincidían
en la doctrina; eclesiológicamente ambos estaban de acuerdo sobre la evangelización de los gentiles y el Bautismo de éstos. El
desacuerdo era coyuntural: en el concreto caso de Antioquía, Pablo se opone a Pedro porque este, cediendo a la presión del clan
de Santiago, había realizado determinadas concesiones a los judaizantes, tratando de comprometer a cristianos gentiles a pasar
por las prácticas judías; aquí Pablo acusa a Pedro de incoherencia en su vida, no en su doctrina, lo que es, pues, un ejercicio de
corrección. No olvidemos Act. 16,3, en el que Pablo circuncida a Timoteo, cayendo en el mismo asunto, cediendo también a la
presión de los judaizantes.

También se suele aducir que Pablo se hizo apóstol de los gentiles y Pedro de los judíos, al interpretar el texto de Gal 2, 7; lo cual
no se puede sostener, porque Pedro comienza evangelizando a los gentiles y Pablo empieza siempre por los judíos... Por eso, el
texto tiene un sentido de autenticidad, conforme a las palabras de Cristo; “Id primero a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”
(Mt 10,1-7).

¿Cómo hay que interpretar este puesto de Pedro? ¿Es un liderazgo adquirido por sus meros méritos? ¿Es un primado honorífico
que hace de Pedro un “primus inter pares”? ¿O es una verdadera autoridad que Pedro ha recibido del Señor? En la respuesta a
estas cuestiones es donde principalmente se dividen los hermanos separados: ¿Que clase de primado es el de Pedro?

 La teología oriental admitió el primado de Pedro hasta el siglo XI. A partir del cisma de Focio, la Ortodoxia sigue
admitiendo una preeminencia de Pedro, considerado como un “primus inter pares”.
 En la edad media, Marsilio de Padua también negó el primado de Pedro, pero por motivos extrateológicos (políticos).
 La interpretación de Lutero de Mt 16: para él la “piedra” sobre la que Cristo edifica su Iglesia no es Pedro sino la fe, en
virtud de la cual los cristianos, representados en Pedro, nos adherimos a Cristo.

Así estuvo la cuestión en el protestantismo hasta, más o menos 1.950, en que se publica la obra de Oscar Cullmann, San Pedro:
discípulo, apóstol y mártir, que marca un rumbo nuevo en el protestantismo, por varias razones:

- Porque admite la autenticidad de Mt. 16.

- Porque Cullman lo interpreta (Mt.16) en un sentido verdaderamente primacial. Lo que Cullmann niega es que
esa prerrogativa primacial tenga sucesión. Esto es la opinión que domina hoy todo el campo no católico.

La posición católica sobre el primado de Pedro está definida dogmáticamente en el Vaticano I y enseñada en el Vaticano II:

 El Concilio Vaticano I define los siguientes puntos (Cf constitución Pastor Aeternus)
- Que Pedro fue príncipe de los Apóstoles y Cabeza de la iglesia militante.
- Que esa jefatura no es un primado honorífico, sino de verdadera y propia jurisdicción.
- Que todo ello es institución de Cristo.

 El Vaticano II (Cf L.G.18) exponen la misma doctrina, pero en vez de utilizar un lenguaje jurídico, emplea un lenguaje
bíblico y teológico.
Este es el dato dogmático.

Fundamento Bíblico y Teológico del Primado de Pedro

 En 1 Co15, 3-8 tenemos una base bíblica. Pablo se refiere aquí a lo que le han trasmitido: una enseñanza más antigua
(“una Tradición que también yo recibí”) a la que Pablo se remite como afirmaciones auténticas. A Pedro se le da aquí el
nombre de “Cefas”, que es el que siempre le dio San Pablo. San Pablo relata en este texto las apariciones del
Resucitado. La sucesión de apariciones no es sólo cronológica (“Se apareció primero a Cefas, luego a los Doce…”), sino
que también implica una diferencia cualitativa, ya que en los Doce está también Pedro. El ser testigo de la Resurrección
es un elemento constitutivo de la condición de Apóstol; por lo tanto, la prioridad en la visión de Cristo Resucitado por
Pedro fundamenta también una cierta prioridad en su condición de Apóstol. Tenemos, pues, aquí, un caso (que se
advertirá igualmente en otros textos) en el que Pedro aparece recibiendo primero y personalmente lo que después se
dará a los Apóstoles como colegio (Cfr. Mt.16 y Mt.18).

 Mc. 3,16; Jn 1, 42; Lc.6, 14; Mt.16, 18: el cambio de nombre, en la vocación de Pedro, va ligado a un cambio en su
tarea. Los textos no concuerdan en cuanto al momento, pero sí en cuanto al hecho. En la antigüedad y en el mundo
bíblico el nombre estaba muy ligado a la naturaleza de las cosas: llamar a las cosas por un nombre era conferirle, de
forma estable, la realidad significada en ese hombre. Concretamente en la Biblia, cuando Dios llama a un hombre por un
nombre, era ésta una elección de Dios que llama a quién quiere y hace de él lo que quiere. Aquí, Cristo llama a Simón
 “Roca”: este cambio de nombre tiene un carácter teológico y no se puede interpretar en un sentido de apodo familiar,
como llamar “hijos del trueno” a los hijos del Zebedeo; y de hecho, así lo entendió siempre la Iglesia.
En el A.T. hay tres casos concretos en los que Dios cambia el nombre, en Gn 17, 5.15; Gn 32, 27-28: Abran por Abraham; Saray
por Sara; Jacob por Israel. Cada de uno de esos cambios de nombre lleva consigo una promesa en relación con la construcción
del Pueblo de Dios del AT. Jesús, al cambiar el nombre de Simón por el de “Roca” está indicando la función de Pedro en el Nuevo
Pueblo de Dios: ser el cimiento o fundamento firme de ese Nuevo Pueblo. Así, el nombre de “Pedro” no es un “nomenpersonae”
sino un “nomenoficii”.

 Mt 16, 13-19: Sobre este texto hubo larga polémica, ahora ya más apaciguada. Hoy la autenticidad literaria de este texto
está fuera de toda discusión. La palabra cuestión de la discusión es “Iglesia”, palabra que Cristo mismo pronuncia. Se
argumentaba que “Iglesia” era un término paulino, y no se estima verosímil que Cristo usase dicho término: “Ecclesia”.
Ignoramos la palabra aramea que usaría el Señor; pero no cabe duda de que el concepto de Iglesia está perfectamente
clara en la predicación de Cristo (Cf también el símil del Templo, del rebaño,…).

Una dificultad es de tipo exegético aparece en el paralelo de Mt 16,13-19 (Mc.8, 27-30), que no contiene la promesa del primado
¿Qué ocurre aquí?

-Mc: la omite
-Mt: la amplifica

La tesis más extendida es la segunda: que Mt habría situado aquí, en Cesarea de Filippo, un logion pronunciado por Cristo, pero
probablemente en otra ocasión. La situación en la exégesis está así: Mt sitúa el episodio en un momento central de su Evangelio:
hasta ese momento Jesús habría tratado de mostrar que era el Mesías; a partir de aquí, Jesús va a mostrar qué clase de Mesías
es (en la línea del Siervo de Yahveh); por tanto, se ve aquí la intención teológica de Mt. Es ahí cuando Jesús va a anunciar su
pasión, muerte y Resurrección (Cf Mt 16,21), haciendo entrever el porvenir de su obra; pone el cimiento de su comunidad
mesiánica. Pedro confiesa la mesianidad de Cristo y su filiación divina; Jesús lo declara bienaventurado y le añade que él es la
“Roca desde la cual edificaré mi Iglesia”: ¿Qué significa esta última frase? La metáfora de la Roca está atestiguada por gran
cantidad de antecedentes bíblicos, rabínicos y esenios, que vislumbraban la idea de una comunidad edificada sobre la Roca de la
verdad.

- Is 28, 16 habla de una Roca: ¿a qué Roca se refiere? Abraham es la roca o cimiento sobre el cual descansa y se edifica el
pueblo elegido. El paralelismo Abraham-Pedro es importante, porque Abraham es cimiento por su fe, al igual que Pedro. El mismo
Cristo nos ilustra en Mt 7,24 sobre el sentido de la imagen de Roca (compara al oyente de su palabra con el hombre que edifica su
casa sobre roca.

- Lc.6,47-48: la idea de esta parábola es la de que un edificio recibe su solidez del cimiento sobre el cual se apoya; pues bien, la
Iglesia será edificada por Cristo sobre esa Roca que es Pedro, pero no en cuanto Simón, sino en cuanto que ya es Pedro, nombre
que Cristo le confiere para que proclame la fe autentica.

-Vemos también que en Ef 2,20 y en Ap 21,14, se llama cimiento a los Doce: aquí podemos observar que se le confiere
singularmente a Pedro algo que después se le concede a todo el grupo de los Doce.

La segunda metáfora que aquí aparece es la de las llaves, que significan autoridad de mando sobre una casa o un territorio. Si se
trata de una casa quien tiene las llaves es el mayordomo; si de una ciudad o de un reino, se trata del primer ministro (“el Visir”). En
Is 22,22, las llaves, en su uso bíblico, designan el poder que un lugarteniente recibe de su Señor para gobernar/administrar la
posesión de su Señor en su nombre.

*Las palabras “atar” y “desatar”: son un sinónimo que expresa la idea de autoridad en dos personajes concretos:

- Los rabinos, mediante sus determinaciones doctrinales, podían declarar una cosa lícita ó ilícita, y así desligar o ligar las
conciencias según la conformidad con la Ley de la cual ellos son intérpretes (Cf Talmund).
- Los rabinos podían también absolver o condenar y, por ello, excluir de la comunidad a un individuo o reintegrarlo en ella.

Por lo tanto, a partir de estos datos podemos entender que, en nuestro texto, el poder de atar y desatar comprende lo
siguiente:
- El perdón de los pecados.
- Y, además, una facultad de decisión, tanto en la doctrina como en la conducta práctica.

Si comparamos este texto con Mt. 18,18, aquí este mismo poder de atar y desatar lo otorga Cristo a los Doce Apóstoles. Volvemos
a ver aquí que Pedro recibe de forma singular una prerrogativa que posteriormente recibirá genéricamente el grupo de los
Apóstoles, incluido Pedro.

En resumen:

El texto de Mt 16,13-19 permite afirmar que:

1. Pedro es el comienzo, el fundamento de la Iglesia, que será edificada sobre la fe que él será el primero en
confirmar.
2. Pedro es el intendente de la Casa de Dios y ejerce un ministerio tal que abre o cierra el acceso al Reino de los
Cielos.
3. Pedro tiene lo que tendrán los Apóstoles: la autoridad espiritual. Pero por ser el primero en el apostolado y por ser
el intendente que abre y cierra, tiene esta autoridad de modo eminente y principal.
  Lc. 22,31-32: Una consideración superficial se limitaría a ver aquí una alusión de tipo personal, sin alcance eclesiológico.
Sin embargo, si se mira profundamente se ve su valor eclesiológico fundamental. El contexto se refiere al porvenir de la
obra mesiánica de Cristo: la idea de un asalto de Satanás contra la comunidad de los santos era un tema muy frecuente
en el AT y en los profetas (Cf Za 3). ¿Cómo protege Cristo a la Iglesia? Cristo protege a la Iglesia rogando por la fe de
Pedro, para que esta no desfallezca; es verdad que Cristo ruega también por la fe de los demás Apóstoles, pero también
aquí tenemos que una misma cosa es comunicada por Cristo primero a Pedro y después al grupo de los Doce, según
una ley de comunicación jerarquizada. Por tanto, el sentido del texto es que Pedro asume la misión de confirmar a sus
hermanos en la fe: mantener la unidad de fe en la comunidad mesiánica cuando ésta es satánicamente asaltada.

 Jn 21,15-17: el texto se sitúa en Galilea en el contexto de las apariciones de Jesús Resucitado. Trata en él del oficio
pastoral de Pedro, es decir, de la carga de la solicitud ejercida con autoridad. Hay que tener en cuenta que los términos
“pastor” o “apacentar” tienen una enorme raigambre en el AT. El Pastor de Israel no es otro que Yahveh. En el NT
Jesucristo se define a sí mismo como el Buen Pastor (Cf Jn 10r; y ahora, en el momento de su partida, Jesucristo
instituye a un hombre para que durante el tiempo de su ausencia corporal apaciente visiblemente a su rebaño. Cierto
que en la Iglesia va a haber numerosos pastores (Cf discurso de San Pablo en Mileto, a los presbíteros de Efeso- Cf Act
20, 1.28-29-); pero ocurre que Cristo instituye a uno como pastor cuyo oficio va a ser universal; universalidad que queda
presentada en el binomio “corderos”-“ovejas”, que representa a la totalidad del rebaño.

Consideración sobre el ministerio de Pedro y su significado en el NT

- Mt 16, 13-19 nos habla de Pedro como Roca de la Iglesia.

- Mt 16, 23, poco más adelante, Cristo lo llama “Satanás”. Esta paradoja hace pensar a muchos autores que el orden que Mt usa
no es el justo. Sin embargo, esta paradoja es característica del NT: Pedro sería siempre Satanás si por él hablaran la carne y
la sangre, que es precisamente la que habla en Mt.16, 23. Pero cuando por él no habla la carne y la sangre, sino que es Dios
lo toma a su servicio como instrumento suyo, entonces Pedro es una Roca.
- Jn 21,15-17 se sitúa sobre el fondo de las negaciones.
- Lc 22,31-32: Cristo encarga a Pedro la función de confirmar a sus hermanos en la fe, en el mismo momento en que predice las
negaciones de Pedro.

¿Qué quieren decir todas estas paradojas? Indica sencillamente que el nombre de Pedro y cuanto significa no es expresión de
su propio carácter o prestación propia (no es “ nomenpersonae” sino “nomenoficii”; no expresa un mérito propio sino un servicio,
misión, tarea, que nadie es capaz de realizar apoyado en sus propias fuerzas. Que precisamente Pedro sea declarado Roca
plantea la paradoja de la fuerza de Dios que actúa en la flaqueza humana.
 Tema 11 : MINISTERIOS Y CARISMAS EN LA IGLESIA POST-APOSTÓLICA

El ministerio de los Obispos

Funciones del Obispo.

LG 20-26 va descubriendo el ministerio en sus tres grados, y en concreto el ministerio episcopal.

Triple misión de los obispos:

1. La primera, según el Vaticano II, es la predicación del Evangelio; porque la misión del obispo es también misionera,
dirigida a los que no conocen a Cristo (Cf LG 25).
2. Misión de santificar, que corresponde al obispo en cuanto que está revestido de la plenitud del Sacramento del Orden y
es administrador de la gracia, por la Celebración de la Eucaristía, la cual, o la celebra él mismo, o la celebran los
colaboradores suyos.
3. LG 27 nos habla también de la función de regir la Iglesia local.

La teología anterior al Vaticano II distinguía tajantemente entre el orden y la jurisdicción. Así, a la santificación la consideraba
potestad de orden, y a los otros dos (enseñar y regir), potestad de jurisdicción. Según este esquema, la consagración episcopal
confería la potestad de orden; posteriormente, un acto jurídico del Papa (la misión canónica) otorgaba al obispo la potestad de
jurisdicción (enseñar y regir).

Esta argumentación es típica del Occidente latino, y fuertemente influenciada por el Derecho Canónigo. El Vaticano II ha
introducido aquí una novedad implícita: los tres oficios del Obispo tienen raíz sacramental. En la anterior concepción, por tanto, lo
que ocurría es que, además de la ordenación sacramental, tenía que haber una misión canónica, ya que, de lo contrario, el obispo
no tendría a quien santificar, gobernar y enseñar.

La sacramentalidad del episcopado.

El Vaticano II da una gran importancia a la consagración episcopal, a la que considera fuente de las tres funciones: santificar,
gobernar y enseñar.

De este modo considera el Concilio que la jurisdicción del obispo es muy distinta de la de poder civil; no tiene su origen una
investidura por una autoridad superior, sino en una consagración.

Pero ¿esa consagración es un verdadero sacramento, distinto del presbiterado? ¿Podría consagrarse a un individuo, obispo sin
ser presbítero? ¿Constituye la misión canónica al obispo? Hasta hace poco tiempo esta era una cuestión discutible; pero el
Vaticano II da por cierta la doctrina de la sacramentalidad del episcopado.

*¿Por qué la discusión?

 Porque en el NT no aparece una distinción clara entre obispos y presbíteros.
 Por una razón teológica: que arranca de San Jerónimo y del Ambrosiaster, y que fue tema apoyado por Santo Tomás.
Este entiende el sacramento del orden en referencia a la Eucaristía. Ahora bien, el presbiterado ya tiene la máxima
referencia a la Eucaristía; de ahí que para Santo Tomás el episcopado no es un sacramento, porque el episcopado da
potestad sobre el cuerpo místico, pero no sobre el cuerpo Eucarístico; lo único que para él añade el episcopado es una
jurisdicción, pero no una nueva potestad sacramental.

El Concilio Vaticano II, con un conocimiento de la liturgia y de la historia que la Escolástica no podía tener, ha conseguido esa
visión y, aunque no la defina dogmáticamente, si enseña la sacramentalidad del episcopado (LG 21: “se confiere la plenitud del
Sacramento del orden”). Luego, la Iglesia podría ordenar directamente obispos, aunque por disciplina no lo hace).

El argumento más potente que aduce el Concilio Vaticano II es la tradición de los ritos de ordenación episcopal en los que se
entiende que el ordenado recibe el carácter y la gracia propios del sacramento.

Así, el Vaticano II entiende los distintos grados del sacramento del orden como participaciones distintas del episcopado y no como
sucesivos escalonamientos.

El Primado del Obispo de Roma

El primado del Papa es, manifiesta y paradójicamente, la cuestión que separa a la Iglesia Romana de las demás confesiones;
paradójicamente porque el primado de Pedro tiene precisamente como fin la unidad de la Iglesia.

Por eso, el estudio del primado tiene gran importancia en la teología católica; esa importancia es doble:

- Una importancia sustantiva: porque, en sí mismo considerado, el primado es una estructura de la Iglesia y pertenece, por ello,
a su constitución.
- El primado tiene hoy una importancia adicional derivada del movimiento ecuménico: nosotros no podemos imaginar un
catolicismo sin primado. Pero esta doctrina del primado es rechazada unánimemente por las confesiones cristianas.
 Por eso la teología tiene que estudiar el tema, destacando los elementos esenciales del primado y separando estos elementos de
una serie de adherencias histórico derivadas de los modos accidentales de entenderlo a lo largo del tiempo, para buscar lo
verdaderamente sustancial a nivel teológico.

Concepto teológico esencial del Primado.

1)El ministerio de Pedro se trasmite por sucesión:

Esto quiere decir que, para nosotros, el Apóstol no es simplemente un conjunto de privilegios personales, sino una función y una
tarea que, por ser esenciales a la Iglesia, tienen que permanecer hasta Venida del Señor. Análogamente, la función petrina (ser
cimiento de la unidad de la fe y la comunión de la Iglesia, así como ser pastor universal) no representa un privilegio personal del
Apóstol Pedro, sino una función y tarea inherente a la esencia de la Iglesia; y, por lo tanto, así como los Apóstoles tienen
sucesores en los obispos, así también, hay un Apóstol singular, Pedro, que tiene una sucesión singular en un obispo singular, que
es el obispo de Roma; esta es la argumentación del Vaticano II. De otra forma: la función de Pedro, tal y como aparece en el NT,
no se puede entender como algo restringido a su vida mortal; siendo la Iglesia, como es, una sociedad de hombres, el ministerio
pastoral de conservar la unidad no puede faltarle a la Iglesia; de ahí que no esté ligado a la vida mortal de Pedro sino que se trata
de una misión trasmisible por sucesión. Esta doctrina de la sucesión del primado fue definida dogmáticamente por el Concilio
Vaticano I (D. 1825)

El primero en negar esta transmisión del primado fue Tertuliano (cuando se hizo montanista).

2) Según el Concilio Vaticano II (Cf LG 18.21), el Apóstol Pedro, en su función petrina, tiene sucesores. Esto responde a la
voluntad de Cristo, lo cual recoge el Concilio Vaticano II con la expresión “derecho divino”. Ahora bien, que el sucesor de Pedro
sea en concreto el Obispo de Roma, esto ya no es una voluntad explícita de Cristo, sino que se debe a un hecho histórico, que es
la asignación de la sede Romana a Pedro (Cf D. 1825).

3) ¿Qué significa el primado del Obispo de Roma?

Cuando el Concilio Vaticano I, y antes otros concilios (Cf Florencia, etc.), definen el alcance y la extensión del primado, tienen a la
vista, esencialmente, responder a una forma de pensar que podemos enmarcar en el contexto histórico del “Concilianismo”.

¿Qué es el “Conciliarismo”? Es imprescindible conocerlo para poder entender estas el sentido y alcance de esta definición. En
términos generales, el “Concilianismo” considera que el sujeto titular de la suprema potestad en la Iglesia es el Concilio. ¿Cuál es
el origen de esta forma de pensar? A pesar del progresivo afianzamiento del primado de Roma, nunca se perdió en la Iglesia la
dimensión colegial, sinodal, conciliar. ¿Qué sentido tiene término “concilialismo”? Tiene un sentido recto y otro erróneo.

 Sentido recto: La antigüedad cristiana siempre sostiene la afirmación “Synodus mayor est Papa” (“el Concilio es mayor que el
Papa”). Se este principio, el Papa, para decidir las cuestiones de fe, tenía que consultar con los Obispos; pero es importante
subrayar que cuando la patrística emplea la palabra “Sínodo” no lo hace en el sentido de Sínodo acéfalo planteado en
contraposición al Papa.

 Sentido erróneo: este sentido es consecuencia directa del Cisma de Occidente. Está condensado en el decreto Haec Sancta,
del Concilio de Constanza (1414). La Iglesia estaba dividida, con tres Papas; se intenta arreglar el problema primeramente
intentando que renuncien los tres y se elija un Papa nuevo; este intento fracasa. Entonces, los teólogos, para solucionar el
cisma recurren a la “vía concilii”, recogiendo la máxima antigua de “el Concilio es mayor que el Papa”; se convoca el Concilio
en Constanza, pero surge un problema: el derecho Canónico Medieval, fundado en la Tradición, afirma que el Concilio ha de
ser convocado por el Papa, pero al haber tres Papas, ¿qué pasa?: entonces los teólogos y canonistas recurren al argumento
de Aristóteles: “toda Ley puede ser interpretada”. Por tanto, los Cardenales y Obispos reúnen el Concilio y se arrogan
autoridad sobre el Papa arguyendo como motivo el bien de la Iglesia. Argumentación: el Derecho Canónico había defendido
que cuando el Papa cae en herejía deja de ser Papa; si bien el cisma no es herejía, se le aproxima (en cuanto que supone un
escándalo). Este es, en definitiva, el argumento del Concilio de Constanza. Pero, si bien este es un argumento para un caso de
emergencia, la cuestión fue que, automáticamente, se convirtió en un argumento permanente.

La afirmación de que el Concilio acéfalo es superior al Papa, se planteó como una solución de emergencia; por el contrario, a esta
doctrina, en principio circunstancial, se le da una validez sistemática y universal; este es el concepto erróneo de “Conciliarismo”.

El conciliarismo recibió un durísimo golpe en el Concilio de Florencia, y fue rematado en el Concilio Vaticano I.

La doctrina del primado del Papa fue defendida en el Concilio de Florencia y en el Concilio Vaticano I. Los texto de ambos
concilios recogen prácticamente la misma doctrina, atribuyendo al Papa una potestad suprema, ordinaria e inmediata sobre la
Iglesia universal, la cual potestad se extiende a las cuestiones de fe y costumbre, y a la disciplina eclesiástica (Cf D 1831).

*¿Qué quieren decir estos adjetivos de la potestad papal?

- “Suprema”: que no hay otra por encima.

- “Ordinaria”: es un término del derecho canónico que se contrapone a “potestad delega”. Es una potestad que se ejerce, no
en nombre y por delegación del cuerpo eclesial, sino por delegación y en nombre del mismo Cristo.
- “Inmediata”: en virtud de esta potestad, el Papa puede intervenir autoritativamente en toda la Iglesia universal, como
Pastor de los Obispos y de los propios fieles.
 Precisiones sobre esta definición del Vaticano I

- El Concilio Vaticano I se celebró en un contexto muy agitado y polémico. Y la interpretación que se dio a los decretos
conciliares en la teología de la época fue en un sentido claramente maximalista; con ello se corría el peligro de presentar la
cuestión de una manera falsa por desequilibrada, como si el Papa lo fuera todo en la Iglesia y los obispos sólo fueran una
especie de funcionarios dependientes en todo del Papa, y no sucesores de los Apóstoles. Esta corriente se llama “corriente
ultramontana”, cuya visión se no correspondía a la Tradición.

- El Concilio Vaticano I fue interrumpido por la guerra de la Independencia italiana y, en consecuencia, la ConstituciónPastor
Aeternus no pudo completar la doctrina del Primado con la referente al episcopado (aunque estaban ignorados todos los
esquemas). Este segundo hecho refuerza el carácter unilateral de esta doctrina, la cual se completará en el Vaticano II.

- Hay que tener en cuenta que todo primado en la Iglesia está siempre subordinado al primado de Jesucristo y a su Palabra.
Más aún: el papel esencial del primado no es anular a los obispos sino, por el contrario, servir de principio de unidad y
dirección, en la comunión con los obispos y las iglesias locales. Por lo cual conviene advertir que el primado coloca al Obispo
de Roma sobre los demás obispos, pero no fuera del episcopado: “Por disposición del Señor, San Pedro y los demás
Apóstoles forman un solo Colegio apostólico, de igual manera se unen entre sí el Romano Pontífice, sucesor de Pedro, y los
Obispos, sucesores de los Apóstoles” (LG 22).

El Concepto de Colegialidad Episcopal

(Cf .LG III, 22 ss.).

¿Qué significa “Colegialidad”?

Lo más ilustrativo es comparar la situación antes y después del Vaticano II:

- Antes del Vaticano II, un Obispo era considerado, exclusivamente, el jefe de una diócesis. Por la consagración episcopal recibía
la plenitud del Sacramento del Orden; y después, cuando el Papa le asignaba la diócesis, recibía la jurisdicción; por lo tanto, la
responsabilidad de un obispo se limitaba a su diócesis; podía ser llamado por el Papa a colaborar en responsabilidades que
afectan a la Iglesia Universal; pero, de suyo, la responsabilidad de cada obispo se entendía limitada a la propia diócesis.

- La visión del Vaticano II (Cf LG 21,2º) nos dice que, en virtud de la consagración episcopal, el obispo queda incorporado a un
colegio que, junto con el Papa, tiene la responsabilidad pastoral de la Iglesia universal; ciertamente, la misión canóniga lo hará
pastor de una Iglesia local correcta pero, al mismo tiempo, por ser miembro de un colegio comparten con el Papa la tarea de
apacentar a todo el Pueblo de Dios; por lo tanto, colegialidad significa corresponsabilidad en la función de dirección pastoral de
la iglesia universal.

En las discusiones conciliares, el término “colegio” se introdujo con cierta resistencia, debido a que no es un término bíblico sino
jurídico que designa, en el Derecho Romano y Canónico, una asamblea de fieles. Desde este presupuesto, muchos padres
conciliares pensaron que la afirmación del principio de colegialidad podía dañar el dogma del primado romano. De ahí que la
secretaría del Concilio agregara una nota explicativa previa (Cf final de LG); esta nota no forma parte de las actas del Concilio, por
tanto, no es un documento conciliar estrictamente, pero constituye una interpretación auténtica del mismo. En el aspecto de la
colegialidad, la nota, en su párrafo primero, explica que el término “colegio” no se entiende en un sentido estrictamente jurídico, sin
que en el caso de la Iglesia se trata de un “colegio” peculiar, cuyas características deben deducirse de la Revelación.

Los Fundamentos de la Colegialidad Episcopal.

En LG 22 el Concilio Vaticano II establece una analogía entre el colegio Apostólico y episcopal. Al hablar de la colegialidad, el
Concilio sigue un método inductivo: constatando cómo la vida de la Iglesia, desde sus orígenes, asume la función colegial en el
episcopado. En dicho texto conciliar se nos dan los siguientes datos:

 Por disposición del Señor, Pedro y los Apóstoles, formaban un colegio o asamblea estable (dato bíblico).
 La comunicación de los obispos entre sí y con el Obispo de Roma: al principio del siglo II, la Iglesia local es una realidad
plenamente estructurada sobre la base del obispo monárquico; resulta un dato interesante de la época el que no se refieren
casi nunca a la vida interna de estos Iglesias, sino a las relacionadas con las otras Iglesias. La antigua iglesia tuvo viva la idea
de que no había fronteras entre las Iglesias locales. Este dato no representa aún un ejercicio de colegialidad en sentido
estricto, pero sí manifiesta la existencia de un sentido de corresponsabilidad, lo cual es el fundamento de la colegialidad.
 Los Sínodos regionales: fue una costumbre firmemente arraigada en la Iglesia antigua, en la que las decisiones importantes de
la Iglesia, en el orden doctrinal o disciplinar, se tomaban sinodalmente. De ahí que el número de Sínodos regionales de la
Iglesia antigua es grandísimo.
 El Concilio ecuménico: los Concilios ecuménicos coinciden con el comienzo de la era de Constantino. El régimen episcopal se
organiza dentro del marco geográfico del Imperio Romano; se forman ya los patriarcados, y los Concilios ecuménicos se
consideran como el ejercicio supremo de la corresponsabilidad principalmente en el magisterio y también en el gobierno. Así,
la Iglesia veneró los cuatro primeros Concilios como a los cuatro evangelios.
 El rito mismo de la consagración de obispos, del que ya en el siglo III nos habla S. Cipriano de Cartago como una costumbre
muy antigua heredada de los Apóstoles según la cual, en la consagración de un nuevo obispo tenían que estar presentes
todos los obispos de la provincia eclesiástica. Tan importante fue esta costumbre, que el Canon IV del Concilio de Nicea la
consagra disciplinarmente para la Iglesia Universal.
 Modo de incorporación al Colegio episcopal.

(Cf . LG 21; 22,1º).

En LG 21 y 22,1º tenemos dos textos paralelos en que se nos habla de la Consagración Sacramental y de la Comunión
Jerárquica. Por medio de estos dos factores se es constituido miembro del colegio episcopal.

Pero la consagración episcopal confiere al ordenado la triple potestad, lo cual supone que es hecho obispo de una Iglesia local.
Esto ha planteado una cuestión, que quedó abierta en el Concilio: ¿qué hace primero la consagración principal: Jefe de una Iglesia
local o miembro del colegio episcopal? Las opiniones están encontradas.

La Colegialidad como signo de unidad y universalidad.

(Cf. LG 22, 2º).

- El Colegio, dice el Concilio, expresa la universalidad y variedad del Pueblo de Dios, en cuanto que está compuesto muchos.
- En cuanto que está agrupado bajo una sola cabeza, es reflejo de la unidad de la Iglesia.

También aquí se produce esa tensión entre lo uno y lo múltiple que es un constante de la eclesiología.

Esta tensión unidad-universalidad se refleja, por tanto, en el binomio primado-colegialidad; el hecho de que haya que mantener
igualmente los dos términos impide que el primado se entienda como monarquía absoluta y, viceversa, la colegialidad no significa
un régimen parlamentario o representativo (no es un colegio de iguales).

LG 22, 2º establece dos sujetos de la plena y suprema potestad en la Iglesia: el Papa y el Colegio Episcopal. Este principio ha
dado lugar a una discusión, aun abierta: ¿Cómo es posible que haya dos plenas y supremas potestades? La respuesta más
admitida es la que considera que, cuando se habla de estos dos sujetos, no son propiamente dos sino en cuanto a una
consideración de razón, por lo que en el término “colegio” también está incluido el Papa. Las opiniones son:

- Hay un solo sujeto de potestad suprema, el Papa, el cual tiene dos modos de ejercitarla: solo o junto con el colegio episcopal.
Esta es la posición defendida por los canonistas.
- Contrariamente, algunos teólogos defienden que hay un sujeto de esta potestad, el Colegio episcopal, el cual tiene un doble
modo de ejercerla: bien colegial o bien cuando actúa a través de su cabeza, el Papa, en la medida en que la cabeza es una
personificación del cuerpo. Así, el Papa nunca podría definir dogmáticamente nada contra el parecer general o magisterio del
episcopado.

Las realizaciones de la Colegialidad episcopal.

¿Cómo se actúa concretamente la índole colegial del episcopado?

 LG 22, 2º nos dice que el Concilio Ecuménico representa el ejercicio solemne de la colegialidad episcopal (al menos
moralmente).
 El mismo texto de LG 22 nos dice, al final, que el Concilio Vaticano II admite un magisterio colegial, no solemne sino ordinario;
este magisterio colegial lo realizan los obispos siempre en comunión con el Papa, cuando éste los llama a una acción colegial
ordinaria.
 También el Concilio admite un ejercicio ordinario del magisterio en el cual no es el Papa quien convoca, sino que meramente
aprueba o acepta la acción conjunta de los obispos, la cual adquiere el carácter de magisterio colegial desde el momento que es
aceptada por el Papa.Esta formulación conciliar del principio teológico de la colegialidad queda muy imprecisa si no hay una
reglamentación canónica.
 Se suele presentar también a las conferencias episcopales como una muestra del ejercicio de la colegialidad episcopal (Cf
ChristusDominus 37-38. La constitución dogmática LG sólo les dedica el número 23,4º).

¿Qué decir?:

- Las Conferencias episcopales no representan un ejercicio de la colegialidad “estricto sensu” (en sentido estricto), ya que el
colegio episcopal es el episcopado universal, mientras que las Conferencias episcopales son agrupaciones de los obispos de una
provincia eclesiástica o de una nación (así, por ejemplo, el CELAM no es una conferencia episcopal sino un organismo de estudio
y asesoramiento a los obispos de Hispanoamérica). Las decisiones de la Conferencia Episcopal no tienen un valor jurídico sino
solo moral, salvo cuando cada obispo las aplica a su diócesis o el Papa las haga obligatorias para esa región.

- Sin embargo, nos podemos preguntar: ¿es que las Conferencias episcopales no son ejercicio de la colegialidad en ningún
sentido? Aunque no en sentido estricto, sí que, de hecho, las Conferencias episcopales son hoy un ejercicio de la colegialidad,
pues el hecho de la universalidad del “Colegio” no quita que esta colegialidad se plasme en agrupaciones más restringidas del
episcopado.
El ministerio de los Presbíteros

1. Qué es el presbítero

El concilio aborda el tema de los presbíteros en Lumen Gentium 28 y les dedica el decreto PresbyterorumOrdinis, pues desde el
inicio de las sesiones se tuvo la impresión de que el orden sacerdotal podía quedar desdibujado entre el relieve dado a los
obispos, por un lado, y a los laicos, por otro.

«Cristo, a quien el Padre santificó y envió al mundo (cf. Jn 10,36), ha hecho partícipes de su consagración y de su misión, por
medio de sus Apóstoles, a los sucesores de éstos, es decir, a los Obispos, los cuales han encomendado legítimamente el oficio de
su ministerio, en distinto grado, a diversos sujetos en la Iglesia. Así, el ministerio eclesiástico, de institución divina, es ejercido en
diversos órdenes por aquellos que ya desde antiguo vienen llamándose Obispos, presbíteros y diáconos. Los presbíteros, aunque
no tienen la cumbre del pontificado y dependen de los Obispos en el ejercicio de su potestad, están, sin embargo, unidos con ellos
en el honor del sacerdocio y, en virtud del sacramento del orden, han sido consagrados como verdaderos sacerdotes del Nuevo
Testamento, a imagen de Cristo, sumo y eterno Sacerdote (cf. Hb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), para predicar el Evangelio y apacentar a
los fieles y para celebrar el culto divino. Participando, en el grado propio de su ministerio, del oficio del único Mediador de Cristo
(cf. 1 Tm 2,5), anuncian a todos la divina palabra. Pero su oficio sagrado lo ejercen, sobre todo, en el culto o asamblea eucarística,
donde, obrando en nombre de Cristo y proclamando su misterio, unen las oraciones de los fieles al sacrificio de su Cabeza y
representan y aplican en el sacrificio de la Misa, hasta la venida del Señor (cf. 1 Co 11,26), el único sacrificio del Nuevo
Testamento, a saber: el de Cristo, que se ofrece a sí mismo al Padre, una vez por todas, como hostia inmaculada (cf. Hb 9,11-28).
Para con los fieles arrepentidos o enfermos desempeñan principalmente el ministerio de la reconciliación y del alivio, y presentan a
Dios Padre las necesidades y súplicas de los fieles (cf. Hb 5,1-13). Ejerciendo, en la medida de su autoridad, el oficio de Cristo,
Pastor y Cabeza, reúnen la familia de Dios como una fraternidad, animada con espíritu de unidad, y la conducen a Dios Padre por
medio de Cristo en el Espíritu. En medio de la grey le adoran en espíritu y en verdad (cf. Jn 4,24). Se afanan, finalmente, en la
palabra y en la enseñanza (cf. 1 Tm 5,17), creyendo aquello que leen cuando meditan la ley del Señor, enseñando aquello que
creen, imitando lo que enseñan.

Los presbíteros, próvidos cooperadores del Orden episcopal y ayuda e instrumento suyo, llamados para servir al Pueblo de Dios,
forman, junto con su Obispo, un solo presbiterio, dedicado a diversas ocupaciones. En cada una de las congregaciones locales de
fieles representan al Obispo, con el que están confiada y animosamente unidos, y toman sobre sí una parte de la carga y solicitud
pastoral y la ejercen en el diario trabajo. Ellos, bajo la autoridad del Obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a
ellos encomendada, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda en la edificación de todo el Cuerpo de
Cristo (cf. Ef 4,12)» (LG 28, 1º-2º).

El concilio tuvo un especial interés en subrayarla relación del presbítero con Cristo, el enviado del Padre, quien comunica
a los apóstoles y a sus sucesores, los obispos, su misión pastoral. Fueron éstos (los apóstoles y los obispos, sus sucesores)
quienes transmitieron legítimamente el rango de su ministerio, en distintos grados, a diversos sujetos en la Iglesia. Así, pues, los
presbíteros, por la ordenación sagrada y la misión que reciben del obispo, participan del ministerio de Cristo, Maestro, Sacerdote y
Rey (cf PO 1).

Algunos de entre los fieles han sido hecho partícipes de la consagración y misión del Hijo, que los apóstoles y sus sucesores han
confiado en grado subordinado a los presbíteros como cooperadores del orden episcopal para predicar, santificar y regir al pueblo
de Dios (cf PO 2).

De ninguna manera el sacerdocio cristiano puede ser entendido como una delegación del pueblo, sino que los sacerdotes son
asumidos por Cristo en su misma consagración y misión.

«El ministerio de los presbíteros, por estar unido al Orden episcopal, participa de la autoridad con que Cristo mismo forma,
santifica y rige su Cuerpo. Por lo cual, el sacerdocio de los presbíteros supone, ciertamente, los sacramentos de la iniciación
cristiana, pero se confiere por un sacramento peculiar por el que los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan
marcados con un carácter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma, que pueden obrar en nombre de Cristo
Cabeza» (PO 2,3º).

La medida de la eficacia del presbítero es la fidelidad de Cristo mismo, antes que la propia santidad del ministro, aunque esta es
importantísima como respuesta y colaboración con la gracia primera de la consagración y misión de Cristo. Por eso, la unión con
Cristo, fuente y manantial de su eficiencia ministerial, constituirá siempre el centro y el punto de partida de la espiritualidad
sacerdotal.

Para estar al servicio del sacerdocio bautismal, Dios concede a los sacerdotes ordenados la gracia de ser ministros de Cristo,
ofreciendo el sacrificio espiritual de los fieles junto al de Cristo que el sacerdote hace presente en la Eucaristía, todo ello con el fin
de buscar en todo la gloria de Dios, «que consiste en que los hombres reciben consciente, libremente y con gratitud la obra divina
realizada en Cristo, y la manifiestan en toda su vida» (PO 2, 5º).

El ministerio sacerdotal es necesario e imprescindible en la Iglesia por voluntad de Cristo; de ahí que Juan Pablo II afirmara en la
Pastores dabovobisque «sin sacerdotes la Iglesia no podría vivir aquella obediencia fundamental que se sitúa en el centro mismo
de su existencia y de su misión en la historia, esto es, la obediencia al mandato de Jesús: “Id, pues, y hacer discípulos a 1Co 11,
24)”» (PDV 1).
 Los presbíteros quedan, por tanto, consagrados en Cristo y configurados con él para actuar en su persona, in persona Christi,
haciendo presente a Cristo como cabeza de su cuerpo místico y realizar, así, ministerialmente la misión de Cristo de predicar,
santificar y gobernar al pueblo de Dios. Por ello el sacerdocio común de los fieles y el ministerial están ordenados mutuamente y
participan del único sacerdocio de Cristo, aunque de manera distinta esencialmente y no sólo en grado (cf LG 10).  «Por el
Sacramento del Orden los presbíteros se configuran con Cristo Sacerdote, como miembros con la Cabeza, para la estructuración y
edificación de todo su Cuerpo, que es la Iglesia, como cooperadores del orden episcopal» (PO 12, 1º).

Es preciso recordar, en este sentido, que el presbítero representa a Cristo, pero no lo sustituye, pues en sus acciones ministeriales
es el mismo Cristo sacerdote el que se hace presente por medio de su acción. Dice Juan Pablo II: «El presbítero encuentra la
plena verdad de su identidad en ser una derivación, una participación específica y una continuación del mismo Cristo, sumo y
eterno sacerdote de la nueva y eterna Alianza: es una imagen viva y transparente de Cristo sacerdote. El sacerdocio de Cristo,
expresión de su absoluta «novedad» en la historia de la salvación, constituye la única fuente y el paradigma insustituible del
sacerdocio del cristiano y, en particular, del presbítero. La referencia a Cristo es, pues, la clave absolutamente necesaria para la
comprensión de las realidades sacerdotales» (PDV 12, 4º).

En relación a los obispos, los presbíteros participan del sacerdocio de Cristo de forma subordinada, ya que es el obispo quien
posee en plenitud el sacerdocio ministerial de Cristo.

El concilio de Trento determinó que en la Iglesia existe, por disposición divina, una jerarquía constituida por obispos, presbíteros y
diáconos (cfDecreto sobre el orden 6: D 1776). El canon 7 estipula sin más que los obispos tienen un rango más elevado que los
presbíteros, sin especificar si la diferencia atañe sólo a la potestad de jurisdicción o también al orden.

El Vaticano II da un paso más al declarar que el obispo tiene, también, la plenitud de la potestad de orden, de la cual los
presbíteros participan en un grado inferior.

En cualquier caso, la fuente del sacerdocio ministerial es Cristo y no el obispo, como bien señala Gerard Philips1. El obispo no
hace sino transmitir una participación en el sacerdocio de Cristo. No se trata tampoco de una herencia humana, como el
sacerdocio levítico, sino de una participación en el único sacerdocio de Cristo (cf PO 3).

2. Funciones del presbítero

Al participar en la consagración y misión sacerdotales de Cristo, y como cooperador del obispo, el presbítero ejerce también las
funciones ministeriales de la palabra, la santificación y el gobierno in persona Christi capitis.

En el concilio de Trento se habla del presbítero con relación al sacrificio eucarístico y al perdón de los pecados, sin aludir a la
función de la palabra. ¿Y esto por qué? Porque los reformadores negaban el sacrificio eucarístico y presentaban al sacerdote sólo
como ministro de la palabra. En este contexto, Trento quiere subrayar lo que los reformadores niegan. Pero, no obstante, en los
decretos de reforma, también Trento recordó frecuentemente la necesidad que tenían los obispos y presbíteros de anunciar la
palabra de Dios, afirmando incluso de la función principal de los obispos es la de predicar el evangelio (cf Sesión XXIII, decreto de
reforma, canon 14). El concilio Vaticano II ha equilibrado las tres funciones del sacerdote (obispos y presbíteros): palabra,
sacramento y gobierno.

En el munusdocendi, al actuar el presbítero en nombre de Cristo (como en los otros dos), debe enseñar no su propia sabiduría,
sino la palabra de Dios: la Sagrada Escritura y la Tradición viva de la Iglesia a la luz del Magisterio auténtico (cf PO 4.26).

Dice Juan Pablo II: «El sacerdote es, ante todo, ministro de la Palabra de Dios; es el ungido y enviado para anunciar a todos el
Evangelio del Reino, llamando a cada hombre a la obediencia de la fe y conduciendo a los creyentes a un conocimiento y
comunión cada vez más profundos del misterio de Dios, revelado y comunicado a nosotros en Cristo. Por eso, el sacerdote mismo
debe ser el primero en tener una gran familiaridad personal con la Palabra de Dios: no le basta conocer su aspecto lingüístico o
exegético, que es también necesario; necesita acercarse a la Palabra con un corazón dócil y orante, para que ella penetre a fondo
en sus pensamientos y sentimientos y engendre dentro de sí una mentalidad nueva: «la mente de Cristo» (1 Cor 2, 16), de modo
que sus palabras, sus opciones y sus actitudes sean cada vez más una transparencia, un anuncio y un testimonio del Evangelio.
Solamente «permaneciendo» en la Palabra, el sacerdote será perfecto discípulo del Señor; conocerá la verdad y será
verdaderamente libre, superando todo condicionamiento contrario o extraño al Evangelio (cf. Jn 8, 31-32). El sacerdote debe ser el
primer «creyente» de la Palabra, con la plena conciencia de que las palabras de su ministerio no son «suyas», sino de Aquel que
lo ha enviado. Él no es el dueño de esta Palabra: es su servidor. Él no es el único poseedor de esta Palabra: es deudor ante el
Pueblo de Dios. Precisamente porque evangeliza y para poder evangelizar, el sacerdote, como la Iglesia, debe crecer en la
conciencia de su permanente necesidad de ser evangelizado. Él anuncia la Palabra en su calidad de ministro, partícipe de la
autoridad profética de Cristo y de la Iglesia. Por esto, por tener en sí mismo y ofrecer a los fieles la garantía de que transmite el
Evangelio en su integridad, el sacerdote ha de cultivar una sensibilidad, un amor y una disponibilidad particulares hacia la
Tradición viva de la Iglesia y de su Magisterio, que no son extraños a la Palabra, sino que sirven para su recta interpretación y
para custodiar su sentido auténtico» (PDV 26, 2º).

1
Cf G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el Vaticano II, 2 vol., Barcelona 1968, I, 448.
 En cuanto al munussantificandi, el presbítero es ministro de los sacramentos, particularmente de la Eucaristía. «Los demás
sacramentos, al igual que todos los ministerios eclesiásticos y las obras del apostolado, están unidos con la Eucaristía y hacia ella
se ordenan. Pues en la Sagrada Eucaristía se contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo en persona, nuestra
Pascua y pan vivo que, con su Carne, por el Espíritu Santo vivificada y vivificante, da vida a los hombres que de esta forma son
invitados y estimulados a ofrecerse a sí mismos, sus trabajos y todas las cosas creadas juntamente con El. Por lo cual, la
Eucaristía aparece como la fuente y cima de toda la evangelización» (PO, 5, 2º).

En cuanto al munusregendi, los presbíteros son pastores y rectores del pueblo de Dios en nombre de Cristo cabeza. Él es el
responsable de realizar la comunidad cristiana, ayudando a que cada fiel encuentre y siga su propia vocación, trabajando por a
comunión eclesial y la santificación del pueblo a él encomendado, donde el ejercicio de la caridad pastoral le llevará a santificarse
en el desarrollo del propio ministerio. «El principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en cuanto
configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participación de la misma caridad pastoral de Jesucristo: don
gratuito del Espíritu Santo y, al mismo tiempo, deber y llamada a la respuesta libre y responsable del presbítero» (PDV, 23, 1º).

3. Relaciones de los presbíteros con los demás

El presbítero debe guardar una relación de respeto y obediencia con su obispo, del cual recibió el sacerdocio de Cristo que ha de
desarrollar en comunión con él. En su vida pastoral el presbítero hace presente al obispo en la parroquia y grupos locales. Por ello
el presbítero ha de concebir y organizar su acción pastoral en función de toda la diócesis.

Por su parte, el obispo ha de considerar a los presbíteros como los primeros colaboradores suyos, manteniendo una estrecha
relación con ellos, preocupándose de sus problemas y de su formación.

El obispo debe también consultar a sus presbíteros sobre las necesidades de la vida pastoral diocesana, por lo que el concilio
exhorta a la creación del consejo del presbiterio en cada diócesis (cf PO 7).

Los presbíteros deben también tener entre ellos una relación de cooperación, ayuda mutua y caridad, lo que, en ciertos casos,
podría conllevar una vida en común y la creación de asociaciones que ayuden la vida y la fraternidad sacerdotales (cf PO 8).

Con los laicos, los presbíteros son padres y maestros, ya que los engendran a la vida espiritual, a la vez que hermanos, por
miembros del mismo cuerpo místico de Cristo (cf PO 9). Ha de respetar siempre la justa libertad y autonomía de los laicos en la
vida secular, ayudándoles a discernir los diversos carismas que Dios les pueda conceder. Lo laicos, a su vez, han de amar al
sacerdote filial y fraternalmente ayudándole con su oración y, si fuese necesario, con su trabajo y ayuda material.

La espiritualidad del presbítero ha de enmarcarse en al amor de Cristo, de cuyo sacerdocio participa, alimentado en la oración
personal y, principalmente, en la Eucaristía, así como en el ejercicio de la caridad pastoral con sus fieles.

Los Diáconos

«En el grado inferior de la Jerarquía están los diáconos, que reciben la imposición de las manos «no en orden al sacerdocio, sino
en orden al ministerio». Así, confortados con la gracia sacramental, en comunión con el Obispo y su presbiterio, sirven al Pueblo
de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad. Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la
autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la Eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo
en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo,
presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los funerales y sepultura. Dedicados a los
oficios de la caridad y de la administración, recuerden los diáconos el aviso del bienaventurado Policarpo: «Misericordiosos,
diligentes, procediendo conforme a la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos».

»Ahora bien, como estos oficios, necesarios en gran manera a la vida de la Iglesia, según la disciplina actualmente vigente de
la Iglesia latina, difícilmente pueden ser desempeñados en muchas regiones, se podrá restablecer en adelante el diaconado como
grado propio y permanente de la Jerarquía. Corresponde a las distintas Conferencias territoriales de Obispos, de acuerdo con el
mismo Sumo Pontífice, decidir si se cree oportuno y en dónde el establecer estos diáconos para la atención de los fieles. Con el
consentimiento del Romano Pontífice, este diaconado podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén casados, y
también a jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del celibato» (LG 29).

Este número 29, sobre el diaconado, se le añadió al capítulo III sobre la jerarquía, pues se trata de un ministerio que pertenece
desde el principio a la jerarquía eclesial, aunque su ejercicio fue limitado desde Trento, en la Iglesia latina, a mero tránsito hacia el
presbiterado. Los diáconos, pues, no son laicos.

En el Nuevo Testamento vemos a los diáconos junto a los obispos (cf . Flp 1, 1). En 1 Tm 3, 8-13 se describe las cualidades que
ha de tener el diácono. Pero es en Hch 6, 1-6 donde se hable de los siete varones a los que se les impone las manos para atender
a las viudas, en los cuales la Tradición ve una referencia a los diáconos, si bien el texto no emplea dicha denominación.
 La Didajé y el Papa Clemente I usan el nombre de diáconos junto a los obispos. Pero es San Ignacio de Antioquía quien
presenta ya a la Iglesia bajo la dirección del obispo, rodeado a modo de colegio por los presbíteros, y con la colaboración de los
diáconos2.

En la Tradición Apostólica de Hipólito, los diáconos aparecen consagrados por la imposición de manos, pero sin tener la dignidad
de sacerdote. Se les impone las manos no en orden al sacrificio sino al ministerio, apareciendo como auxiliares del obispo y del
presbítero.

La función primordial del diácono es el servicio del altar. San Justino recuerda que los diáconos distribuyen el pan y el vino del
altar y lo llevan a los ausentes3.

Los diáconos eran también los encargados de recoger las ofrendas que los fieles llevaban a la Eucaristía para ser distribuidas
después entre los pobres. Así, el ministerio de la caridad del diácono comenzaba en el altar, transformándose así la comunidad
eucarística en comunidad de caridad.

Otra de las funciones del diácono es el servicio de la Palabra, con la función también de predicar. También es ministro
extraordinario del bautismo, puede asistir al matrimonio en nombre de la Iglesia, instruir al pueblo, presidir la oración en común, la
celebración de sacramentales y ritos fúnebres.

Los religiosos

Aunque la vida religiosa no nació en la comunidad primitiva (cf. Hch 4, 32ss), en el siglo IV tenemos ya la figura de los padres del
desierto, con una forma de monacato que supone el origen de la vida religiosa es sus elementos esenciales, aunque ya
anteriormente existieron eremitas entregados a la oración en soledad. La vida en común tiene sus grandes fundadores en San
Pacomio y San Basilio, en Oriente, y en San Agustín y San Benito, en Occidente. Desde entonces la vida de los religiosos ha sido
un elemento permanente en la vida de la Iglesia.

Existen las congregaciones entregadas por completo a la oración, que, como afirma VC 8, son motivo de gloria y gracia celestial.
Pero han surgido a lo largo de los siglos más formas de vida religiosa en Occidente dedicadas a las actividades apostólicas,
haciendo también de los consejos evangélicos un modo de vida de entrega radical a Dios. Así mismo, han surgido más
recientemente, los institutos seculares, que tratan de compaginar la vivencia de los consejos evangélicos en medio del mundo.
También se ha renovado el antiguo orden de las vírgenes consagradas por el obispo diocesano.

Así, la vida religiosa o consagrada, aunque estrictamente no forma parte de la esencia de la Iglesia, no es una realidad aislada o
marginal, sino parte integrante de la vida de la Iglesia (cf VC 3), no pudiéndose poner en duda el origen divino de los consejos
evangélicos.

Así, el Vaticano II, aunque en un primer momento no estaba pensado como un capítulo aparte, acabó dedicándole el capítulo VI
de la Lumen Gentium a los religiosos después de una votación de 1505 padres conciliares a favor contra 698.

2
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Phil. 4; Ad Mag. 6, 1; Ad Tral. 3, 1.
3
SAN JUSTINO, Apol. 1, 65, 5. 67, 5