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Edith Stein una ﬁlósofa de nuestro tiempo
Book · February 2020
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Ruben Sánchez Munoz

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla (UPAEP)
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Edith Stein
una filósofa de nuestro tiempo
Rubén Sánchez Muñoz (Ed.)
Edith Stein
una filósofa de nuestro tiempo
Edith Stein: una filósofa de nuestro tiempo / Rubén Sánchez Muñoz [y otros]. — Bogotá: Aula de Hu-
manidades y Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla, 2020.
280 páginas; 23 cm. — (Colección Fenomenología y Hermenéutica)
1. Stein, Edith, 1891-1942 - Pensamiento filosófico
2. Fenomenología 3. Empatía. I. Sánchez Muñoz, Rubén, autor y editor.
142.7 cd 22 ed.
A1655315
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
© Editorial Aula de Humanidades, 2020

© Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
© Rubén Sánchez Muñoz (Ed.)
ISBN: 978-958-5111-11-0 (Versión impresa)

ISBN: 978-958-5111-12-7 (Versión digital)
Colección Fenomenología y Hermenéutica
Comité Académico Nacional

Dr. Germán Vargas Guillén. Director de la colección
Dra. Luz Gloria Cárdenas. Editorial Aula de Humanidades
Dr. Maximiliano Prada Dussán. Universidad Pedagógica Nacional
Dr. Juan Manuel Cuartas Restrepo. Universidad Eafit
Dr. Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Universidad Tecnológica de Pereira
Dra. Sonia Cristina Gamboa. Universidad Industrial de Santander
Dr. Guillermo Bustamante Zamudio. Universidad Pedagógica Nacional
Comité Académico Internacional

Dr. Antonio Zirión Quijano. Universidad Autónoma Metropolitana. México
Dr. Miguel Garcia-Baró. Universidad de Comillas. España
Dr. Harry P. Reeder. University of Texas at Arlington. Estados Unidos
PhD. Thomas Nenon. University of the Memphis. Estados Unidos
Diagramación: Jorge Leonel Pineda A.
Diseño de carátula: María Isabel Vargas
Primera Edición
Bogotá, Colombia
2020
Índice
Prólogo 7
Las comunidades de pertenencia en la tradición fenomenológica

con especial referencia a Edith Stein
Urbano Ferrer 13
Edith Stein acerca del Estado

Walter Redmond 33
Edith Stein y las ciencias de la naturaleza

José Luis Caballero Bono 59
Persona y personalidad en la fenomenología de Edith Stein

Tommy Akira Goto, Thaís Morais Lima 77
Cuerpo vivo, estados de ánimo y sí mismo en Edith Stein

Rubén Sánchez Muñoz 97
Líneas fundamentales de la antropología de Edith Stein

Urbano Ferrer 117
Edith Stein y Edmund Husserl en diálogo en torno al idealismo

trascendental
Carlos Guillermo Viaña Rubio 137
Distintas aproximaciones al ser humano y al animal: Scheler,
Heidegger y Stein
Enrique V. Muñoz Pérez 163
Edith Stein y Tomás de Aquino: aproximación biográfica,

filosófica y filológica
Miriam Ramos Gómez 179
Edith Stein y el neotomismo

Walter Redmond 211
La mística en Edith Stein y sus conexiones con la antropología

Francisco Javier Sancho Fermín 227
El profeta y la mártir: una aproximación al problema del

sufrimiento desde la mirada de Max Scheler y Edith Stein
Marisol Ramírez Patiño 253
Índice temático 269
Índice onomástico 273

Prólogo
E
n este libro presentamos una serie de trabajos de diversos autores
que se han dedicado al estudio del pensamiento de Edith Stein, con
la finalidad de mostrar la relevancia que tienen las ideas de la alum-
na de Husserl en la actualidad. Y creemos que Edith Stein es una filósofa de
nuestro tiempo, pero ¿qué significado tiene esta propuesta? ¿En qué senti-
do es Edith Stein una filósofa de nuestro tiempo?
La razón puede ser muy sencilla, si se quiere. Son diversas las líneas
que desarrolló la filósofa de Breslau que pueden traerse a colación para
comprender fenómenos actuales de nuestra vida personal y social. Vamos
a mencionar brevemente los temas actuales presentes en la obra de santa
Teresa Benedicta de la Cruz, los cuales son abordados en esta obra. Ello
quiere decir que hay más líneas que pueden tratarse, pero las cuales no se
exploran en estos ensayos. Así como tampoco en estas líneas se agota el
contenido del texto en general.
En lo que se refiere al periodo fenomenológico de la obra de la filóso-
fa, tenemos los problemas de la comunidad y del Estado de los que tratan
Urbano Ferrer y Walter Redmond en sus trabajos. Ambos tienen como
horizonte de sentido las dificultades que hace más de cien años, desde la
fenomenología, apuntaban a los problemas del solipsismo, de la intersubje-
tividad y de los distintos tipos de asociaciones humanas. Edith Stein pudo
intuir con claridad la importancia de la Einfühlung o empatía para abordar
7
8 Rubén Sánchez Muñoz
el problema del conocimiento del otro. En obras tan importantes como So-
bre el problema de la empatía (la tesis doctoral de 1916 publicada un año
más tarde), luego en sus estudios sobre Causalidad psíquica e Individuo y
comunidad de los años 1918 y 1920 aproximadamente, y Una investigación
sobre el Estado (publicada en 1925), dedicará reflexiones de vital importan-
cia no solo para comprender la fenomenología, sino también para tratar
de comprender los problemas a los que la investigación fenomenológica se
abre. No es desacertado afirmar que en Edith Stein no aparece el problema
del solipsismo, pero ello es así, debido a que desde un primer momento se
preguntó cómo tenemos experiencia de la conciencia ajena y vio en la em-
patía el fenómeno que le daba acceso a las vivencias ajenas. Un fenómeno
más que aparece en este periodo y que resulta de actualidad y valor para la
filosofía actual es el del cuerpo vivo (Leib) y las experiencias o vivencias de
sentimiento ligadas al tema de la constitución de la persona. Del cuerpo
vivo o propio y la empatía trata el texto del coordinador de este volumen.
En otro grupo de trabajos tenemos aquellos que tratan de comprender
el paso de Edith Stein de la fenomenología al estudio de Tomás de Aquino.
Es verdad que Stein no se interesó únicamente por el estudio del doctor
Angélico, sino de otros autores de la Edad Media o de épocas anteriores.
Sabemos que trabajó la obra de Pseudo Dionisio Areopagita, y que en obras
importantes como lo es Ser finito y ser eterno está en juego el influjo de
san Agustín de Hipona y Duns Scoto, al igual que los estímulos de autores
contemporáneos de la filósofa como lo son Hedwig Conrad-Martius, Max
Scheler y Martin Heidegger e interesantes discusiones con D. von Hilde-
brand y A. Pfänder. Pero es verdad también que a santo Tomás dirigió un
interés especial, que el doctor Angélico ocupa un lugar central dentro de su
obra, tan solo si pensamos en estos tres textos: ¿Qué es filosofía? Un diálogo
entre Edmund Husserl y Tomás de Aquino (1929), Acto y potencia (1932/33)
y Ser finito y ser eterno (1936), sin olvidar su traducción del De veritate,
publicado en dos tomos en 1931/1932, respectivamente. Tomás de Aquino
ocupa un lugar importante dentro de las obras de madurez de la filósofa,
como lo muestran los trabajos de Miriam Ramos y Walter Redmond; este
último obligado a pensar la relación de la filosofía de Edith Stein con el
Prólogo 9
neotomismo y Ramos sigue puntualmente los resúmenes, introducciones

y comentarios que Edith Stein realizó al De veritate de Tomás de Aquino
para exponer detenidamente el método seguido por la filósofa al traducir
distintos textos del latín o el griego al alemán.
Incluso cuando pensamos en la propuesta antropológica del periodo de
madurez de la filósofa, de una antropología fenomenológica que toma for-
ma gradualmente con el paso de los años, vemos claramente la huella de
la fenomenología de Husserl y la confrontación con la tradición. Pero en
ambos casos podemos constatar cierta “rebelión” de Edith Stein —como le
ha llamado Redmond— no solo en contra de aquinate al criticar el principio
de individuación tomista, sino también a la fenomenología trascendental. Y
en esta línea se orienta el trabajo de Carlos Viaña, quien sigue de cerca las
críticas de Edith Stein al idealismo trascendental. Pero esta confrontación
no se reduce, una vez más, a Husserl y Tomás de Aquino. Stein criticó en
varios lugares algunas ideas de Scheler, a la vez que se dejó influenciar por
ellas, por ejemplo al hablar de las experiencias afectivas y el conocimiento
de los valores; de la misma manera, en uno de los apéndices de Ser finito y
ser eterno lo constituyen las críticas que realizó la filósofa a la filosofía exis-
tencial de Martin Heidegger. En los trabajos de Enrique V. Muñoz Pérez y
Marisol Ramírez Patiño encontramos este esfuerzo por confrontar las ideas
de Stein con las de Heidegger y Scheler. En el caso de Ramírez Patiño vemos
este esfuerzo por comprender el tema del sufrimiento en Scheler y Stein.
En efecto, la antropología fenomenológica ocupa en Edith Stein un lu-
gar central. No es difícil ver que el problema del hombre sobresale dentro
del corpus steiniano. Y ello justamente lo podemos ver en los trabajos de
Urbano Ferrer y el de Tommy Akira Goto y Thaís Morais Lima y Rubén
Sánchez Muñoz. Vemos en estos trabajos la centralidad de la persona y la
fundamentación que Edith Stein hace de ella, pues despliega a lo largo de
sus obras intuiciones cada vez más elaboradas que encuentran relaciones
con nuevos problemas. En la obra de Edith Stein, en especial en las obras
del periodo fenomenológico que es donde mayor confluencia puede ver-
se entre su obra y las ideas defendidas por el Círculo Fenomenológico de
Gotinga, aborda el problema de la constitución afectiva de la persona para
10 Rubén Sánchez Muñoz
mostrar justamente lo importante que son las vivencias de sentimientos y

el correlativo mundo de los valores que se descubre en ellas para la consti-
tución de la persona, para el desvelamiento de sus propios estratos persona-
les. En este orden, el trabajo de quien coordina esta obra trata de esclarecer
las relaciones que se dan entre el cuerpo vivo, los estados de ánimo y el sí
mismo en algunas obras de Edith Stein; todo ello para resaltar, por un lado,
que la persona humana está constituida corporalmente, y, por otro, que el
ser de la persona no se agota en la consciencia, sino que abarca una esfera
más amplia que Edith Stein denomina “sí mismo”. En los estados de ánimo,
Stein percibió con mayor claridad las conexiones entre el cuerpo y el alma y
dedicó numerosas reflexiones para comprender las cualidades, disposicio-
nes y potencias a partir de las cuales la persona gana grados cada vez más
altos en el conocimiento de sí misma.
La pregunta por la vida animal, qué tipo de subjetividad es la subjeti-
vidad animal, y la que interroga cuál es la esencia de la vida animal, son
temas actuales sobre los cuales se discute no solo desde la fenomenología,
sino también desde otros enfoques, y el trabajo de Muñoz Pérez muestra la
relevancia del tema en algunas obras de Stein, Scheler y Heidegger.
Adicionalmente, en la obra de la filósofa y santa encontramos profun-
das reflexiones por la ciencia, por la fundamentación de la ciencia y lo que
podríamos identificar con una filosofía de la ciencia. Stein se interesó cier-
tamente por las ciencias humanas: la psicología y la historia, las lenguas,
entre otras, pero también por las ciencias de la naturaleza como lo muestra
José Luis Caballero Bono. Pero también el llamado a las cosas mismas y
el dejar siempre la última palabra a las cosas, la condujo a los terrenos de
la mística. Sabemos lo importante que fue en su vida personal la lectura
del Libro de la vida de santa Teresa de Ávila y del estudio que dedicó a las
moradas y que conocemos ahora como uno de los apéndices de Ser finito
y ser eterno: “El castillo interior” y que en sus últimos años se ocupó de un
estudio dedicado a san Juan de la Cruz. Pues bien, el trabajo de Francisco
Javier Sancho Fermín explora el tema de la mística, tan importante para
comprender las últimas obras de Edith Stein y las consecuencias también
de su propuesta antropológica.
Prólogo 11
Con esta obra esperamos contribuir al estudio de la filosofía de Edith

Stein y mostrar, como ya se ha dicho, la pertinencia de muchas de sus in-
tuiciones para debatir problemas actuales de la realidad personal, social y
política de la persona humana.
Finalmente, me gustaría agradecer el apoyo de la Universidad Popular
Autónoma del Estado de Puebla para la realización de este proyecto y a mis
colegas de la Facultad de Filosofía por su apoyo incondicional, su solidari-
dad y muestras de cariño. Y agradecer también a mi esposa y mis hijos, la
comunidad más importante de todas, porque de ella emana la fuerza que le
da sentido a nuestro quehacer diario.
Rubén Sánchez Muñoz

H. Puebla de Zaragoza, Puebla, México
Julio de 2019
Las comunidades de pertenencia en la
tradición fenomenológica con especial
referencia a Edith Stein
Urbano Ferrer
Universidad de Murcia, España
ferrer@um.es
Introducción
E
s significativo que el eje del pensamiento moderno haya estado en el
cogito cartesiano desvinculado1. Paralelamente, en el orden político,
Maquiavelo introduce la razón de estado emancipada, heredada por
Hobbes y que derivará en el equilibrio entre potencias, como el sellado en la
paz de Westfalia (1648) por las potencias europeas. También la defensa de
los derechos subjetivos iba a estar bajo el signo del individuo en el arco de
la modernidad, desde la entronización por Locke del derecho de propiedad
como base de todo derecho posible hasta la Declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano por la Asamblea Nacional en el pórtico de la Revo-
lución Francesa (1789). Igualmente, la democracia moderna reivindicativa
se inaugura en Francia con el lema rousseauniano de «cada hombre, un
voto», transformándose de ese modo sin más lo que es votación privada y
secreta en el poder público de las Cámaras representativas. Podríamos pro-
seguir con el ámbito de lo económico, donde la búsqueda del beneficio in-
dividual se convierte en el motor e incentivo para promover el bien general,
según la conocida ley de Adam Smith, que llevará a Mandeville a equiparar
el vicio privado de la avaricia con la virtud pública de la productividad en
la conocida fábula de las abejas. Baste con estos ejemplos de bulto para
1
Sobre la dominancia del pensamiento desvinculado a lo largo de la Edad Moderna, cf. Dreyfus, H.,
y Taylor, Ch. Recuperar el realismo. Madrid: Rialp, 2016.
13
14 Urbano Ferrer
advertir cómo la balanza individuo-comunidad se vence en la Modernidad

del lado del individuo2. Por otra parte, la noción moderna de individuo
desligado no es ajena al nacimiento de la Nuova Scienza galileana, como
se advierte en la variable independiente de la Mecánica, a la que se asignan
valores y de la que depende absolutamente la función algebraica.
En antítesis con esta línea individualista se abre paso en la segunda mi-
tad del siglo xix el colectivismo orgánico, inequívocamente expresado, por
un lado, en el positivismo de Comte, Durkheim o Spencer y, por otro lado,
en Hegel y el poshegelianismo. En el Estado orgánico se integran y funden
las sociedades intermedias o sociedad civil en su conjunto, con las cuales
se moldea el entramado cultural de los pueblos. Uno de los signos de la
época que se aducen como prueba del primado de la colectividad sobre el
individuo está en el progreso industrial y en la innovación tecnológica que
le acompaña, por cuanto tienen por agente correlativo al todo orgánico de
una civilización.
Ya se ve que tanto en uno como en otro marco el lugar de las comunida-
des de pertenencia aparece como meramente accidental y subordinado, no
encontrando en definitiva el encaje adecuado. Pues la comunidad no es una
pluralidad de individuos inorgánica o amorfa, pero tampoco es un colecti-
vo exterior y sobrepuesto a sus miembros, los cuales más bien se reconocen
en ella al no funcionar como individuos exentos: ni una sociedad contrac-
tual, en la que se ingresa y de la que se sale a voluntad, ni un organismo
autárquico y absorbente de sus componentes. Aunque históricamente haya
habido propensión a una u otra de ambas deformaciones dependiendo de
los condicionamientos culturales de la época3, la naturaleza de las comuni-
2
El individualismo alcanza su clímax en la Ilustración, que reemplaza la noción de hijo, esencial-
mente dependiente de los vínculos familiares, por la del individuo que se ha elevado al estado de
madurez y autonomía; ello está presente a su modo en los órdenes económico, político y social de la
vida civil, pero también en la interpretación de la Sagrada Escritura según el libre examen luterano.
Cf. Ratzinger, J. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid: BAC, 1987, p. 200 ss.
3
Por ejemplo, el feudalismo se propaga en una etapa histórica en la que se privilegia el pacto, con
el énfasis en los derechos y obligaciones de las partes, mientras que el centralismo y absolutismo
políticos de la Edad Moderna implican la predominancia del todo y casi la insignificancia de las
potestades individuales. Con todo, la mentalidad feudal no equivale a un individualismo de tipo
anarquista, como el que aparecerá en escena a finales del siglo xix.
Las comunidades de pertenencia en la tradición fenomenológica... 15
dades básicas y las propiedades que de ellas derivan pueden ser puestas de
relieve con el instrumental antropológico adecuado; esto evita su precipita-
da asimilación en exclusiva a alguna de sus expresiones históricas.
La fenomenología nos suministra a este respecto el acceso a una esencia
idéntica, que subyace a sus diversas conformaciones sociales y que, de ese
modo, las contradistingue de lo que propiamente no es comunidad. Aten-
deremos centralmente para ello a los relevantes aportes fenomenológicos
y ontológicos de Edith Stein, quien tenía presentes los ingentes efectos ne-
gativos de las unilateralidades anteriores en su época, completándolos con
algunas indicaciones al respecto de Reinach, Husserl y Dietrich von Hilde-
brand, y ciertas alusiones contemporáneas y ejemplos interpretativos bajo
la responsabilidad de quien lo escribe.
La génesis de la comunidad a partir de los actos sociales
Vamos a entender por actos sociales al nivel más elemental; aquellos que
incluyen reciprocidad mediante las disposiciones anímicas, las cuales son
consolidadas por medio de ellos; por ejemplo, la relación de amistad. Según
Edith Stein: «Hasta que dos hombres no dan expresión a su disposición
anímica (Gesinnng) recíproca, hasta que el uno no se entera de la del otro
y le ofrece réplica no existe una relación de amistad. Las personas están en
esta relación. Son amigas»4.
Una clasificación sumaria de los actos sociales, desarrollada por Adolf
Reinach5 y a la que atiende Stein, es la que los agrupa en meramente in-
tencionales, performativos y comunicativos. Si se deja a un lado el caso
especial de los actos comunicativos, la diferencia entre los primeros y los
segundos responde a la doble vertiente —interna o psíquica y externa o
corporal— que se encuentra en el ser humano: en efecto, cuando alguien
se dirige al otro sin manifestarse necesariamente con palabras o gestos,
4
Stein, E. La estructura de la persona humana. Madrid: BAC, 1998, p. 247.
5
Reinach, A. Los fundamentos a priori del derecho civil. Granada: Comares, 2011. Cf. Ferrer, U. “Los
múltiples aprioris de los actos sociales en Adolf Reinach”. Tópicos, núm. 49, 2015, pp. 209-230.
16 Urbano Ferrer
los actos son tan solo intencionales, como un acto de gratitud o de perdón
interiores (los cuales, si se expresan exteriormente, es porque ya se han
cumplido de modo completo internamente); cuando, en cambio, pertenece
a la esencia de estos actos el expresarse corporalmente y ser percibidos co-
rrelativamente por el otro, en quien por su dinámica esencial provocan una
respuesta, son performativos, del tipo de prometer-crear una expectativa,
ordenar-obedecer, preguntar-responder…
Solo con estos últimos actos comparece el nosotros en su sentido pleno,
por cuanto existe una situación objetiva consciente y asumida por las dos
partes que está en el origen de los mismos. Con el nosotros recíproco la
relación social gana una consistencia de la que carecen aquellas formas de
unidad del nosotros que son solo periféricas, tales como la serie de los sus-
criptores de una revista o de los que “hacen cola” para esperar un autobús,
según los ejemplos sartrianos de conjuntos en serie en los que inicialmen-
te falta toda reciprocidad en atención a la situación objetiva común. Más
próximos estamos al enlace recíproco —sin llegar todavía a serlo— cuando
el vínculo se debe a la pertenencia a una misma generación o a un mismo
pueblo o incluso ocasionalmente a la visita guiada a una exposición artísti-
ca, por mencionar distintos tipos de ejemplos.
Pero la conciencia del nosotros no puede por menos de hacerse explí-
cita, ahora sí, allí donde el motivo unificador es percibido como tal en co-
mún. Es lo que ocurre cuando alguien en peligro pide auxilio a quien pasa
por allí y este le responde, o cuando varios leñadores participan en la tala
de un árbol. Otra posibilidad en que también se muestra la conciencia del
nosotros es en las tomas de posición afectivas vividas en común, como es la
alegría compartida por el buen éxito del grupo a que se pertenece, distinta
del agregado de las alegrías particulares en cada uno de los miembros6.
Sin embargo, la conciencia manifiesta del nosotros, por más que sea du-
radera, tampoco basta para la constitución de una comunidad7. Mientras
6
Es un ejemplo ampliamente comentado por Edith en Stein, E. Individuo y comunidad. Obras Com-
pletas II. Monte Carmelo Burgos, 2005, pp. 347 ss.
7
«No basta con reconocer las relaciones vivenciadas entre las personas como fundamento real y úni-
co del concepto de comunidad». En: Hildebrand, D. Metaphysik der Gemeinschaft. J. Regensburg:
Habbel, 1955, p. 136 ss.
que para la primera es suficiente el entrelazamiento de las vivencias par-

ticulares, mutuamente referidas, en la segunda se transponen hacia fue-
ra y por las distintas partes segmentos de duración no vividos en primera
persona, si bien asentados sobre las vivencias singulares de los distintos
sujetos. Con ello se dota la comunidad de una narrativa y de un espacio
público, extendidos entre las personas, y con una cierta autonomía respecto
de ellas. Por ejemplo, la dinámica de una conversación mantenida entre
varios interlocutores va más allá de la acumulación de las situaciones par-
ticulares de los participantes, creándose un ámbito común frente a lo que
serían bienes individuales socialmente convergentes, como los aludidos en
las equívocamente denominadas salud pública o seguridad ciudadana8. Así
pues, antes de organizarse lo comunitario mediante las instituciones, éste se
muestra ya cristalizado más allá de la interacción entre los agentes sociales,
de un modo semejante a la sustantivación de las relaciones cronológicas y
espaciales, que se opera cuando las desgajamos de sus protagonistas y las
fijamos respectivamente como generaciones en sucesión o como distancias
medibles. Justamente la dilatación siempre posible de los marcos comuni-
tarios, ya sean los que están próximos, ya sean los más englobantes y, como
tales, delineadores de los contornos de los primeros, es una señal inequívo-
ca de esta autonomía extravivencial de que gozan las comunidades.
De lo anterior se sigue que la relación del individuo con sus roles comu-
nitarios no llega a ser expresado adecuadamente mediante el concepto de
distancia de rol, empleado en su teoría social por E. Goffmann y G.H. Mead.
Tal concepto tiene su antecedente en la noción grecorromana de persona
(πρόσωπον), que acaba designando al actor idéntico, al que se sobreponen
como caretas o máscaras los distintos papeles convencionales que repre-
senta teatralmente, a los que en el comienzo los griegos designaban como
personas; más acá de ellos solo quedaría el sí mismo indeterminado de cada
cual como lugar de entrecruzamiento de los roles. Frente a ello, los estudios
de J. Piaget y L. Kohlberg acerca del desarrollo psicológico convencional
han destacado que la persona no está dada para sí misma como una iden-
8
Taylor, Ch. “La irreductibilidad de los bienes sociales”. En: Argumentos filosóficos. Barcelona: Paidós,
1997, pp. 175-197.
18 Urbano Ferrer
tidad psicológica ya lograda aquende el desempeño de sus roles. Por otro

lado, la incorporación de los roles en general como esquemas convenciona-
les solo puede tener lugar de un modo no convencional, si es que la persona
ha de pasar por ellos en el curso de su autorrealización. La propia puesta en
escena de los actores de teatro está mediada necesariamente —y no de un
modo meramente representacional— por la relación con el público y con
los otros actores, sin lo cual la representación teatral es incomprensible.
Así pues, la denominada distancia de rol ha de venir completada y co-
rregida con el ejercicio del autodominio en el desempeño del rol median-
te el cual el agente modela su carácter y en las relaciones interpersonales
constitutivas de cada persona. A esta relacionalidad social inherente al ser
de la persona, y no mediada convencionalmente por los roles, es a lo que
se refiere E. Stein: «Lo que el hombre es en el mundo social, no es lo único
que determina la configuración de su íntegro ser anímico-corporeo, pero sí
es un factor codeterminante. Por tanto, si no se investiga en qué medida la
persona humana singular está determinada por su ser social, no la habre-
mos comprendido en su estructura»9.
En un primer momento, para Stein, y de conformidad con sus análisis
fenomenológicos, la comunidad trasciende a los individuos, como sujeto al
que se atribuyen una duración propia, una expansión y un declive, e incluso
una actuación y decisión en tanto que tales. Ahora bien, esta supraindi-
vidualidad de la comunidad no es fuera ni al lado de los individuos que
pertenecen a ella, sino que es en ellos y se nutre de ellos en sus vivencias
comunitarias. De aquí que la comunidad como tal carezca de vivencias, así
como de conciencia diferenciada de sí. Fenomenológicamente constituye
una unidad de segundo orden, montada sobre las conciencias individuales
y dependiente totalmente de ellas en su ser dada. Se puede decir con de-
recho que la comunidad está gozosa o está turbada, pero ni más ni menos
que en el sentido de que lo están los individuos que la integran y en cuanto
que la integran. Es en éstos donde procede distinguir aquellas vivencias que
tienen como individuos, tales como el sentir un dolor o vivir una experien-
9
Stein, E. La estructura de la persona humana, p. 246.
cia impactante, de aquellas otras que les corresponden en representación

de la comunidad y como miembros suyos, sin que ello signifique en modo
alguno absolutizar la comunidad como sujeto autoconsciente.
Pero el ser de la comunidad no se queda en una objetividad constituida
en los actos de conciencia de los sujetos. Por lo que en un segundo momen-
to, Stein le reconoce una fuerza vital o energía cualitativa (Lebenskraft) es-
pecífica, irreductible a la fuerza vital de sus componentes10. Prueba de ello
es que quepan un esplendor y un ocaso en la vitalidad de la comunidad que
no se corresponden sin más con el zénit y la decadencia en la peripecia vital
de sus sujetos, por más que ambas energías se puedan influir o se alimenten
recíprocamente.
Nos quedan por examinar las dos formas de comunidad más represen-
tativas en las que exponer in concreto la relación de pertenencia a que en ge-
neral nos hemos estado refiriendo: tales son la familia y el pueblo o nación.
Supuestos de la comunidad familiar
Paradójicamente la familia, al ser la comunidad básica de pertenencia, tie-

ne en su origen el acto voluntario de ida y vuelta por el que varón y mujer
contraen un vínculo, basado en la complementariedad vectorial de sus na-
turalezas biológicas respectivas y de sus personas11. Lo cual equivale a decir
que en la familia se aúnan la atracción mutua entre los cónyuges (motivo
psicológico del matrimonio) y la apertura a nuevas vidas (fruto del amor
conyugal). Tan contrario a su naturaleza es, pues, la ausencia de consenti-
miento en el vínculo como el ocluir la apertura a la descendencia. La para-
doja señalada acerca del origen voluntario de una comunidad natural como
es la familia se esclarece, de este modo, si se adscribe la voluntariedad a la
10
Es un concepto presente a todo lo largo de la obra steiniana. Cf. Los comentarios de Betschart,
Ch.“Lebenskraft”. En: Knaup, M., y Seubert, H. (eds.). Edith Stein – Lexicon. Freiburg i.B: Herder,
2017, pp. 224-225.
11
Ha de advertirse que al tratar de las formas de comunidad, Stein se refiere implícitamente a la fami-
lia, pero las dos comunidades que centralmente tematiza son el pueblo y la humanidad. Por ello aquí
nos referimos a las consideraciones de Husserl y Hildebrand sobre la unidad familiar, teniendo en
cuenta además que la autora remite varias veces a la obra de este último Metafísica de la comunidad.
20 Urbano Ferrer
formación y consolidación de la familia y la pertenencia nativa, en cam-

bio, a la prole, en tanto que también forma parte de ella. En todo caso, la
relacionalidad distintiva de la persona se aplica igualmente a los distintos
miembros de una familia y de un modo cruzado: para ser hijo/a y even-
tualmente hermano/a, ha de haber padre y madre, mientras que la relación
entre hermanos es simétrica. Las relaciones son, así, triples: paternidad/
filiación, maternidad/filiación y relación conyugal recíproca. Y los tres ti-
pos de relaciones no son adventicias, sino permanentes e intrínsecas a las
personas, ya sean constituidas por libre vinculación (relación conyugal), ya
pertenezcan al ser humano desde el nacimiento. No hay distancia de rol,
sino identificación entre la persona con su rol familiar, al ser este insepara-
ble de ella (tanto biológicamente como en su psique)12.
A la familia va asociada —mientras subsiste— la propiedad o peculio,
con la tarea de administrarlo y ampliarlo, a medida que los hijos se hacen
mayores y el espacio primero no resulta ya suficiente. La propiedad familiar
es, en este sentido, hacienda, algo que hay que hacer. Merced a la propiedad
la familia, en tanto que institución aparece inserta en el espacio público.
Con independencia del hecho de que sus miembros dispongan o no de
unidad de cuenta propia, a la unidad familiar corresponde una vivienda y
un conjunto de bienes que constituyen su patri-monio. Históricamente, sin
embargo, la asignación y el cultivo de la tierra han estado vinculados en
gran parte a la madre, la cual había contribuido con la dote cuando menos
a su expansión, mientras que las funciones más características del varón
eran la milicia, la caza y la pesca, en tanto que requerían unos desplaza-
mientos y agilidad de movimientos a los que no se prestaba tanto la mujer.
La evolución histórica ha transcurrido en el sentido de una disociación de
la gestión económica respecto de la unidad familiar, a medida que ha ido
ganando terreno el modo de producción capitalista y, correlativamente, las
formas económicas asociativas o societarias se han independizado del mo-
delo comunitario en el que habían estado integradas en la mediación o no
la encomienda.
12
Cf. Ferrer, U. “Contribuciones a una ética de la familia”. En: Cruz, J. (ed.). Metafísica de la familia.
Pamplona: Eunsa Cruz, 2010, pp. 173-188.
Por consiguiente, como forma de comunidad, para la unidad familiar

no basta con la empatía del nosotros entre unos y otros miembros, sino que
se requiere específicamente una estructura institucional estable; justamente
esta unidad se aprecia y escenifica, como destaca Husserl, en el estar-a-la-
mesa compartido13, cada uno en su lugar propio para irradiar desde ahí a
otras presentaciones familiares. Esta unidad se prolonga en la parentela,
la comunidad de vecinos, el barrio, la aldea…, que a modo de círculos ex-
pansivos se distancian progresivamente del núcleo originario. La familia
es la comunidad de pertenencia más elemental y espontánea, derivada del
nacimiento y, a la vez, la institución en mayor grado formalizada con unos
roles adscritos intrínsecamente a cada uno de sus componentes. Por con-
traposición, en las demás formas sociales no pueden ir a la par esas dos
características, por ser antitéticas: así, un club de socios, unos contertulios,
etc., surgen y se renuevan espontáneamente, reduciéndose al mínimo las
reglas institucionalizadas; en el otro extremo, una institución educativa, un
grupo político poseen una identidad formalizada que prima sobre las per-
sonas que los representan.
Tienen su procedencia en la familia las virtudes del honor y la pietas14,
que nos han llegado a partir del mundo romano y que en el cristianismo re-
ciben un nuevo marco de interpretación en su referencia a la filiación divina.
El honor responde a la propia estima que da el formar parte de una familia y
que se transmite de padres a hijos. Por contrapartida, la piedad es profesada
por los hijos hacia los padres a modo de reconocimiento de su autoridad.
Ambas se articulan sistémicamente: el honor debido es aquello de lo que
se nutre la piedad y ésta, a su vez, hace patente la honorabilidad. Con ellas
se expresa éticamente la familia hacia dentro, puesto que crea la cohesión o
solidaridad interna que ejerce como protectora frente al exterior.
13
«La comida en común es parte fundamental en la fundación de la familia como una institución so-
cial, como una comunidad permanente; como tal se constituye para la conciencia de los miembros
de la familia. La familia no es solo un modo consagrado por la costumbre de vivir juntos, de mante-
nerse en relación mutua, sino una comunidad de vida con regulaciones vitales, que tienen carácter
social». Husserl, E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter teil:
1921-1928 II, ed. Iso Kern. Husserliana XIV. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973, p. 178.
14
Polo, L. ¿Quién es el hombre? Madrid: Rialp, 1991, p. 132 ss.
22 Urbano Ferrer
Análogamente a como la persona posee un intus y una exterioridad que

confluyen en el cuerpo, mediante el cual, a la vez que está incorporada al
mundo, es apta para expresar sus vivencias, también en la familia conflu-
yen un lado interior, cuyo centro de irradiación es el amor esponsal, y un
lado externo o público que, además de circunscribirla ab extra, la nutre con
sus propias identidades de pertenencia; por ejemplo, los emblemas patrios,
las crónicas transmitidas de generación en generación, la lengua materna;
en último término, la comunidad de pertenencia más comprensiva es la
humanidad como tal, en la cual todos los seres humanos y agrupaciones
entre ellos son solidarios ontológicamente. Es aquí —en el espacio públi-
co— donde encuentra su entronque la comunidad de pertenencia nacional,
en la cual están asentadas y, en buena parte, arraigadas las correspondientes
comunidades familiares. De ella nos vamos a ocupar a continuación.
La nación como comunidad de pertenencia

Basamos los presentes análisis en los textos de Edith Stein sobre la nación,
tomados de su obra temprana Una investigación sobre el Estado y de su otra
obra de madurez Estructura de la persona humana. Es de notar que la au-
tora no menciona habitualmente la nación, sino que la denomina pueblo,
acaso porque este segundo término hace más explícita la conciencia de per-
tenencia al mismo de sus integrantes y no tan solo el hecho de haber nacido
allí. En este sentido dice: «Vivir como miembro de un pueblo no solo quiere
decir traer consigo al mundo el tipo del pueblo como modo de ser propio
innato […], sino que también significa desempeñar en la vida del pueblo
alguna de sus funciones vitales. […] Nacer en este sentido como miembro
del pueblo quiere decir estar llamado al cumplimiento de determinados
cometidos en el mismo»15.
La familia se prolonga en su propia línea en la progenie tanto en sentido
ascendente como descendente al contar con sus ramificaciones colaterales.
Sin embargo, a lo más que se llega por aquí, si prescindimos de la unidad
abarcante de la nación, es a los clanes, las tribus y las estirpes o linajes,
15
Stein, E. La estructura de la persona. Op. cit., pp. 275-276.
incomunicados inicialmente con los otros clanes, tribus y estirpes, cuando

no sumidos en unas relaciones mutuas de desconfianza y hostilidad. Preci-
samente la nación es lo que transforma estas relaciones interfamiliares en
orgánicas ab initio, al encontrarse las familias en el habitar en un suelo cul-
tural común sobre la base de una memoria fraguada históricamente, unas
vivencias compartidas en presente y una proyección hacia un mismo futuro
o voluntad de autodeterminación16.
A diferencia de la unidad familiar, los vínculos del pueblo no son pro-
piamente biológico-naturales, sino primordialmente históricos, en tanto
que creados culturalmente y asimilados en la convivencia forjadora de una
historia común. Basar la unidad de un pueblo en criterios étnicos o bien
exclusivamente territoriales conduce a su falsificación en la forma de un
nacionalismo excluyente, subraya Stein. Por el contrario, la unidad nacio-
nal se recrea de continuo, al adaptarse a las configuraciones cambiantes de
que se dotan sus habitantes y al estar en intercambio vital permanente con
las otras naciones, ante todo las colindantes. El vocablo nación designaba
originalmente en la Edad Media las corporaciones o unidades colegiadas a
las que se incorporaban los distintos grupos de estudiantes universitarios17.
Este primer sentido se extendió hasta referirse a todo un pueblo, con sus
tradiciones, modos particulares de vida e idiosincrasia o ethos específico.
Alfred Schutz describió en su ensayo El forastero el choque social que se ex-
perimenta de entrada ante lo foráneo; yendo más lejos diríamos que cuan-
do las diferencias que se acusan son entre naciones, sentimos de inmediato
que estamos en suelo extranjero.
Por tanto, lo distintivo de una nación como pueblo no es solo ser nación
en general, sino tener una personalidad de conjunto, individualmente ca-
racterizada, como expone Hildebrand:
16
Remito a nuestro estudio dialogado con J. Andrés–Gallego: Ferrer, U. “La mejor alternativa del
Siglo XX: Lo nacional en Husserl, Hildebrand y Stein”. En: Andrés-Gallego, J. (coord.). Diez años de
reflexión sobre el nacionalismo. El Estado, la Nación, La Soberanía y lo Hispánico. Valencia: Tirant
lo Blanch, 2008, pp. 351-375. Ciertamente, esto no lleva a descuidar que entre la familia y la nación
se encuentran otras comunidades de pertenencia inferiores, como el municipio, la barriada o la
comunidad de vecinos, en las que se prolongan más inmediatamente los lazos familiares.
17
Schulze, H. Estado y nación en Europa. Barcelona: Crítica, 1997, p. 93 ss.; Hobsbawn, E. Naciones y
nacionalismo desde 1780. Barcelona: Crítica, 1987.
24 Urbano Ferrer
(Hay que separar) el valor específico que reside en la nación y que va ligado
a la realización de su individualidad y el valor especial de ciertas individuali-
dades conjuntas. Toda nación porta el primero. Por el contrario, el valor que
porta una nación espiritualmente tan señalada como la griega está fundado
naturalmente en su individualidad nacional singular, por lo que no adhiere por
completo a toda nación, ya se trate de una individualidad destacada. Tenemos
que distinguir aquí, pues, entre los valores especiales, que encuentran su reali-
zación específica en la nación como tal y que están tanto más presentes cuanto
más auténtica y destacada es la comunidad nacional, y los valores especiales
que portan determinadas naciones18.
A diferencia de la familia, la nación carece de un sustrato inmediato en

las relaciones interpersonales entre sus miembros, pudiéndose decir que la
persona posee zonas de su ser que no adquiere por pertenecer a tal pueblo
e, inversamente, que la nación cuenta con unos orígenes y un destino que
sobrepasan a las personas individuales que forman parte de ella. Por su
carácter difuso y anónimo, la nación precisa una cobertura jurídica que la
vertebre, a la que desde la Edad Moderna se conoce como Estado. El Estado
es, por tanto, lo que da forma y organización a una comunidad material,
como es la nación, entretejida por unas vivencias aglutinadas en torno a
unos símbolos, una voluntad de futuro y unos recuerdos colectivos, me-
diante los cuales la nación toma conciencia de sí misma en sus habitantes
como pueblo caracterizado. La relación entre Estado y nación podemos
asemejarla a la que hay entre la funda o estuche (comunidad formal, va-
cía por dentro) y su contenido (comunidad material, que necesita de una
salvaguarda externa). Ambas se exigen, habiéndose dado el caso de que la
nación ya consolidada se dote de un estado jurisdiccional, como sucedió en
Alemania e Italia en 1870, o, de modo inverso, que el Estado se adelante a
la nación, pues estaba la base del desarrollo de ésta, caso más frecuente en
las monarquías europeas.
Confirmamos desde este punto de vista la diferencia ya señalada entre
familia y nación: en tanto que lo público es externo a la familia, por más
que indispensable tanto para su reconocimiento como para su desarrollo,
la nación está transida internamente por el espacio público del Estado, en
18
Hildebrand, D. Metaphysik der Gemeinschaft. Op. cit., p. 319.
el que se plasma su capacidad de autodeterminación política. Otra cuestión

es que, a veces, coexistan varios Estados en una única nación, como es el
caso de los Estados Unidos de América, o que, al revés, varias naciones
estén acogidas a un mismo Estado, como en el Imperio austrohúngaro o en
algunos Estados en los que coexisten diversos pueblos aborígenes.
El poder soberano del Estado y sus límites
El Estado ejerce un poder soberano en su orden distribuido entre los tres

poderes legislativo, judicial y ejecutivo, hasta el punto de que Max Weber
le atribuyó el «monopolio de la violencia». También se ha dicho con refe-
rencia al Estado que «el poder absoluto corrompe absolutamente» (Lord
Acton). Avalaría este tipo de sentencias, por la vía de los hechos, el que sus
dictámenes son inapelables, porque puede extenderse en el caso-límite de
la guerra hasta la disposición sobre las vidas humanas. La autora hebrea ve
en la soberanía ejercida en nombre de la comunidad a la que representa lo
distintivo de los Estados constituidos. «Una comunidad debe su carácter de
Estado a la soberanía, es decir, a la libertad de crear a partir de sí misma sus
propias instituciones, y de efectuar todos sus actos a partir de sí misma»19.
Ahora bien, si se considera el Estado en su relación intrínseca con las
comunidades que alberga —ciertamente a través de la relación inmediata
con la comunidad nacional—, se descubre su otra cara consistente en ser-
vicio, concretado en la función subsidiaria respecto de las comunidades
inferiores. Entendidos abstractivamente como miembros de un Estado, los
ciudadanos son funcionarios, provistos de unos derechos civiles y de unas
cargas, que incumbe al Estado legitimar en el ámbito público. Este servicio
es éticamente la razón de ser de la soberanía estatal.
También se advierten los límites de la soberanía de los Estados en que
su gestación y asentamiento dependen de fuerzas históricas contingentes, a
veces incluso del desenlace de un conflicto bélico. ¿Cómo iban a reivindicar
una validez absoluta normativas legales que tienen su origen en circuns-
19
Stein, E. Una investigación sobre el Estado. Obras II. Burgos: Monte Carmelo, Burgos, 2005, p. 612.
26 Urbano Ferrer
tancias de hecho? En el sentido opuesto complementario, Kant advierte la

autocancelación de un Estado que no es capaz de contener la insurrección
en su territorio. Todo ello abona la tesis anterior de que la fuerza ética del
Estado se entiende a través del bien comunitario al que está llamado a ser-
vir. Los criterios ético-políticos proclamados por la Ilustración, a saber, la
Constitución como Carta Magna de los Estados, el respeto y promoción de
los derechos de los ciudadanos y las elecciones democráticas periódicas20,
buscaron poner freno a un poder que en el siglo precedente se había pre-
sentado como absoluto.
Justo porque el poder soberano del Estado se muestra históricamente
condicionado, su efectividad está ligada a factores como la diplomacia con
los otros Estados, el mantenimiento de los ejércitos o el establecimiento de
alianzas interestatales. A ello se suman los organismos internacionales con
funciones específicas, como la onu —precedida por la Sociedad de Nacio-
nes tras la primera Gran Guerra—, la unesco orientada a la cultura, la Or-
ganización para la Cooperación y el Desarrollo. El ideal kantiano de la paz
perpetua, según el cual ningún Estado habría de ser ajeno a lo que ocurriera
en cualquier rincón del planeta, cobra plena actualidad en la época de la
globalización, con la salvedad de que las agencias de solidaridad internacio-
nal, nacidas de la solidaridad civil, u ong, han cubierto una amplia franja
en la atención a las necesidades de los otros pueblos, particularmente de los
que están en vías de desarrollo. Lo que fue la Comunidad del Carbón y del
Acero tras la Segunda Guerra mundial, auspiciada por la obra de R. Schu-
hmann, A. De Gasperi, K. Adenauer y otros, se ha transformado hoy en la
Comunidad Europea, que aun con sus deficiencias y las suspicacias que ha
despertado en algunas naciones europeas representa un avance sobre la fór-
mula precedente de los Estados soberanos independientes (calcados de los
individuos desligados), sin cercenar por ello la titularidad y soberanía de los
países que la componen. Se trata claramente de estructuras supraestatales
—no meramente interestatales—, que ponen en evidencia las competencias
limitadas de los Estados, definidas por lo que constituye su razón de ser.
20
Kriele, M. Liberación e Ilustración. Barcelona: Herder, 1982, p. 42 ss.
Ciertamente, estas competencias han variado a lo largo de la historia,

al desplazarse en uno u otro sentido las fronteras entre lo privado y lo pú-
blico21, ya que, a diferencia de las comunidades, en las que desde dentro se
despliega un carácter interno a las personas que las forman, los Estados se
agotan en su lado público o jurisdiccional: antes lo hemos expresado di-
ciendo que interiormente están vacíos. Cuando las relaciones privadas han
primado, la zona de lo estatal-público ha reducido su papel, llegándose en
las épocas de los imperios modernos a difuminar jurídicamente las líneas
divisorias entre unos y otros pueblos integrantes de ellos; para dirimir los
conflictos bastaba con acudir al juez de paz y, a veces en el orden privado,
a la fuerza física valiéndose de los duelos. Una mediación especialmente
significativa entre lo privado y los poderes públicos es la que ha cumplido la
opinión pública. Pues si, por una parte, no tiene un centro como la comu-
nidad familiar, extendiéndose a modo de una «espiral de silencio» anónima
(según la obra con este título de E. Noelle-Neumann); por otra parte, en
ella se puede reconocer el ámbito privado de los particulares en el ejercicio
de su derecho a la libre expresión.
La circulación de la publicidad ha funcionado en las dos direcciones,
en razón de que prevalece una u otra en función de distintas variables his-
tóricas: ya en miras al fortalecimiento de lo privado, ya bajo la égida del
poder público. En el primer sentido iban el nacimiento de la imprenta y la
consiguiente difusión del libro, la extensión del tráfico de noticias y del co-
mercio, los intercambios epistolares que desde su origen en la vida privada
se extendieron al espacio público y contribuyeron a desbancar a los cuadros
estamentales del antiguo régimen. Pero también ha actuado la publicidad
en el sentido opuesto de afianzamiento de los Estados modernos a través de
una reglamentación más eficaz y penetrante en la vida civil, o por medio de
la creación del Estado del Bienestar y su atención a parcelas antes confiadas
a los particulares, como la instrucción y la sanidad, o bien mediante los
servicios secretos de propaganda. De todo ello resulta una ambivalencia
21
De ello me he ocupado en Ferrer, U. Amor y Comunidad. Un estudio basado en la obra de von Hilde-
brand. Pamplona: Eunsa, 2000; “Opinión pública y poder político: análisis habermasiano y réplicas”.
En: El vuelo de Ícaro, vol. 2, núm. 3, 2001/2002, pp. 479-496.
28 Urbano Ferrer
ética de la publicidad, lo cual conlleva a efectuar un balance de sus logros y

retrocesos, sin que ello merme el reconocimiento en términos generales de
su innegable contribución al progreso.
De la humanidad a las comunidades determinadas
La comunidad más amplia o abarcante y, a la vez, de connotación lógica

más reducida es la humanidad, entendida no simplemente como extensiva
a todas las personas, sino como comunidad propiamente dicha: sucede, en
efecto, que dondequiera que dos o más seres humanos se encuentren, por
grandes que sean sus diferencias, pueden comunicarse como hombres o
formar comunidad. En ella se pone de manifiesto la socialidad constitutiva
del ser humano y en primer término la de varón y mujer, ya desde la pri-
mera pareja humana. Pero ¿cómo transitar de aquí —desde la comunidad
humana en cuanto tal— a las comunidades de pertenencia, tales como las
examinadas hasta ahora?
Una noción que, con base en Edith Stein, puede servirnos de puente
en el tránsito de la humanidad a las comunidades particularizadas es la de
tipo. En efecto, cada pueblo encarna un tipo determinado; en cada comu-
nidad se cumple un tipo particular dentro del tipo diferencial en el que se
encuadre esa comunidad; en cada ser humano intersectan una multiplici-
dad de tipos. Etimológicamente tupos significa en griego tanto un modo de
ser configurado como la percusión o impacto a que debe su formación22.
Paralelamente, el tipo se reconoce usualmente como un modo de compor-
tamiento recurrente, en el que se manifiesta un hacerse interno individual
o colectivo, oponiéndose así a lo que es único e irrepetible, como un ser
humano tomado en su singularidad. Por primera vez fue empleado central-
mente en la ciencia social por Max Weber, como tipo-medio metodológico,
22
Stein, E. La estructura de la persona, p. 253. Sobre el tipo en E. Stein ver: Merino, F. “La noción de
tipo como base para una nueva filosofía de la cultura”. En: Ferrer, U. (ed.). Para comprender a Edith
Stein. Madrid: Palabra, 2008, pp. 243-266. Cf. También la noción de tipo como medidora entre la
especie y el individuo en Polo, L. Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Obras
completas XI. Pamplona: Eunsa, 2018, p. 197 ss.
para aproximarse a los acaeceres históricos individuales que se reiteran,

p.e. los tipos ciudad industrial, obrero agrario, sindicato. Su limitación está
en que en vez de designar una realidad (como la de un pueblo o cualquier
otra agrupación) forjada interiormente y con una faz externa observable, el
tipo weberiano se presenta como una herramienta mental, necesaria para
el avance de las ciencias sociales.
Fenomenológicamente los tipos implican el primer acercamiento al in-
dividuo, ya que no es posible percibir éste si no es encuadrándolo en uno u
otro tipo. En este sentido lo emplea alguna vez Husserl:
El mundo fáctico de la experiencia es experimentado como mundo tipifica-

do. Las cosas son experimentadas como árbol, matorral, animal, serpiente,
pájaro… Lo que es aprehendido según el tipo tiene también un horizonte de
experiencia posible que comporta las prescripciones de conocimiento corres-
pondientes, por tanto, una tipificación de notas aún no experimentadas, pero
esperadas: cuando vemos un perro, vemos enseguida por adelantado su mane-
ra de comer, de jugar, de correr, de saltar23.
Los tipos pueden especializarse en mayor o menor medida, como cuan-

do señalamos el tipo gótico de letra, el tipo residencial de vivienda, etc. Si
trasladamos este esquema tipológico al ser humano, hallamos que en los
tipos humanos convergen la biología a través del fenotipo y la cultura me-
diante una serie de rasgos comportamentales diferenciales. Pero sorpren-
dentemente a cada una de estas dos modalidades de tipos corresponden
respectivamente las dos comunidades examinadas: la familia entronca con
la humanidad, ante todo, por medio del parentesco biológico y la nación
o pueblo se inscribe como comunidad humana a partir de unos caracteres
culturales semejantes.
Desde luego ni el parentesco ni la comunidad cultural se limitan a ser
aspectos externos observables, sino que ambos llevan a cabo una formali-
zación propia de lo humano, según la noción adoptada desde sus inicios
por la filósofa hebrea. La pregunta se hace inevitable y de entrada no fácil
de responder: ¿cuál de las dos formalizaciones precede a cuál, tratándose
como se trata, en los dos casos, de comunidades de pertenencia? ¿Está la
23
Husserl, E. Erfahrung und Urteil. Hamburg: Claasen & Goverts, 1948, pp. 398-399.
30 Urbano Ferrer
familia por naturaleza inscrita ya en un pueblo, como parece? ¿No es ello

incompatible con que sea el pueblo el que proceda de las familias y arraigue
en ellas?
No cabe sino que cuando se menciona la procedencia de la nación o
pueblo a partir de las familias y cuando lo que se da a entender es, en cam-
bio, la procedencia de la familia a partir de su inserción dentro de un marco
nacional, estemos refiriéndonos a dos sentidos diversos del término pro-
ceder. Con respecto al primero, Husserl ha puesto de manifiesto el anclaje
de las naciones en las familias, una vez que las relaciones iniciales de extra-
ñeza y recelo hacia los otros clanes o tribus familiares24 son sustituidas por
el proyecto de vida en común25 que se extiende no a los individuos como
inconexos, sino sostenidos desde su vida familiar. La solidaridad amplía así
su radio desde las solidaridades intratribales vividas con inmediatez hasta
el horizonte patrio, en el que los distintos habitantes aúnan sus afanes y
hacia el que orientan sus expectativas convergentes. Y paralelamente a la
memoria familiar común, la nación trae consigo la conciencia remota de
sus orígenes, selectiva de aquellas gestas y hechos memorables de los ante-
pasados que han contribuido a forjarla. Con toda propiedad se puede decir,
pues, que la nación deriva o procede de las familias y precisa de ellas para su
despliegue histórico, puesto que median en el intercambio y la fusión con
otras culturas, bien sea por migraciones, por mestizajes o por repatriación
de otros pueblos.
Sin embargo, es igualmente cierto que la pertenencia a un pueblo no
deriva en sus miembros de la pertenencia a sus familias, sino que se trata de
dos adscripciones diferentes, por más que tengan en común estar inscritas
desde el inicio en la vida humana (de un modo biológico y cultural, respec-
tivamente). A un pueblo se pertenece en una fase de su desarrollo histórico,
24
«En las migraciones por un mejor mantenimiento [se produce] el choque de tribus extranjeras, que
quizá están emparentadas, pero que no tienen ningún recuerdo efectivo de su origen común, sino
que se sienten extranjeras y luchan entre sí» (Husserl, E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband aus den Nachlass 1934-1937, ed. Rein-
hold N. Smid. Husserliana XXIX. Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer Academic Publishers,1993,
p. 37).
25
«Una nación que ha vivido la dicha de tener un futuro (y, por tanto, un pasado) [es] una nación con
la voluntad de un futuro». Hua XXIX, 39.
en tanto que el pueblo sobrevive a las familias; se puede pertenecer a un

pueblo con distintos grados de consciencia, que se incrementan justo en el
intercambio con los otros pueblos; tener una nacionalidad es compatible
con adquirir otras nacionalidades, que pueden hacerse tan propias como
la de origen. Son rasgos no tan nítidamente aplicables a la comunidad fa-
miliar. Como observó Aristóteles, lo que es primero en el orden genético
de aparición (la familia) no es lo primero en el orden estructural o cons-
titucional (la polis en la que está incardinada la familia). Pero esto solo es
comprensible si la comunidad nacional no solo es de mayor amplitud que
las unidades familiares, sino sobre todo si la prioridad en el segundo caso
se la entiende referida al telos esencial distintivo de la nación, más allá de
los límites espaciotemporales atribuibles al oikos o vivienda, en la que están
alojados los vínculos familiares. A esta unidad esencial del pueblo, irreduc-
tible a la esencia más limitada de la familia y a tal título prioritaria respecto
de ella, se refiere Stein: «El modo de ser propio de un pueblo, la unidad de la
cultura que él crea y su proceso de desarrollo forman un todo con sentido,
que desde el comienzo de su ser está ordenado a un telos, y precisamente
en eso es similar a un organismo»26.
Pero el todo de un pueblo no es organismo en un sentido ya dispuesto,
absorbente de sus componentes, sino que es tal que se devela en la historia,
a través de la vida propia de las familias y de las personas que lo integran.
Una vez más Edith Stein se manifiesta contraria a toda hipostatización ya
sea del Estado, ya se refiera al pueblo, como habían preconizado al final
de la época moderna autores germánicos desde Hegel. «Estamos aquí ante
una realidad supratemporal, que a lo largo del tiempo se va convirtiendo
en realidad histórica… ¿Es acaso posible que existan hombres al margen de
esta unidad y estructuración en miembros?27»
26
Stein, E. La estructura de la persona. Op. cit., p. 278.
27
Idem.
32 Urbano Ferrer
A modo de conclusión
En definitiva, para nuestra autora es claro que familia y nación no son sim-
ples agrupaciones sociales de esencia incierta y sustituibles por otras, sino
que en tanto que comunidades de pertenencia se cumple en ellas de modo
diferenciado la relacionalidad constitutiva del ser humano, pero en planos
o formalizaciones distintos. Por ser ambas fundamentales, su diferencia no
puede resolverse cuantitativamente, sino que se cruzan y en parte solapan,
porque cada cual otorga una identidad tipológica a los individuos huma-
nos. No están en el orden de la esencia de la persona, manifestativa de su
ser, pero son lo más próximo a ella, ya que la esencia finalizada del esse del
hombre ha de discurrir por los cauces que familia y nación respectivamente
le ofrecen, como indispensables que son para el acabamiento o perfección
dinámicos de su ser.
Esta pertenencia natural a una familia y a un pueblo se confirma en el
hecho de que el Redentor de la humanidad no solo ha asumido la naturaleza
humana, sino que con ella ha nacido en la Sagrada familia de Nazaret, en la
que desarrolló su humanidad, así como ha venido al mundo al hacer parte
del pueblo de Israel, con el que compartió humanamente su suerte —desde
hablar su lengua, seguir sus ritos y celebraciones, pagar los impuestos hasta
someterse al edicto de Augusto por el que nació en Belén de Judea—. No se
entiende la esencia de la persona sin esa doble herencia dinámica e histórica,
una vez que sus antecesores se la han comunicado —esto salva ciertamente
el caso singular de los primeros progenitores, para los que no existían toda-
vía un pueblo ni una familia humana que los acogieran—.
Edith Stein acerca del Estado
Walter Redmond
Universidad de Austin, Texas
wbredmond.wr@gmail.com
Escritos filosóficos tempranos
E
ine Untersuchung über den Staat corresponde a un grupo de escritos
filosóficos que Edith Stein, Santa Teresa Benedicta de la Cruz (1891-
1942), compuso antes de hacerse católica a principios de 1922. En-
tre ellos, se encuentran la tesis doctoral que escribió bajo la dirección de
Edmund Husserl, On the Problem of Empathy (1916)1 y dos escritos más
que componen sus Contribuciones para la fundamentación filosófica de la
psicología y las ciencias del espíritu: «Causalidad psíquica» e «Individuo y
comunidad» que acompañaron su solicitud para un puesto en la Univer-
sidad de Göttingen en 1919 y que apareció en el Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung (1922)2. Su monografía sobre el Estado
también fue publicada en el Jahrbuch en 19253, y aunque sustancialmente
acabada antes de su conversión, muestra una marcada afinidad por la reli-
gión y el catolicismo en particular.
1
Stein, E. Zum Problem der Einfühlung. Halle: Max Niemeyer, 1917; reimpreso, Munich G. Kaffke
Verlag, 1980. (trad. de W. Stein, ICS Publications, vol. 3 de The Collected Works of Edith Stein
Washington, 1989).
2
Stein, E. „Psychische Kausalität e Individuum und Gemeinschaft“. En: Beiträge zur philosophische Be-
gründung del Psychologie und der Geisteswissenschaften. Jahrbuch, vol. 5, Halle: Niemeyer, 1922 dedi-
cado a Husserl en su 60º cumpleaños. Segunda edición con Eine Untersuchung über den Staat. Tübin-
gen: Niemeyer 1970. Aparecerá una traducción de M. C. Baseheart y M. Sawicki (ics Publications).
3
Stein, E. Eine Untersuchung über den Staat, en Jahrbuch, vol. 7. Halle: Niemeyer, 1925; segunda
edición con Beiträge, Tübingen: Niemeyer, 1970.
33
34 Walter Redmond
En este estudio, quisiera presentar un breve recorrido por el tratado de

Santa Teresa Benedicta sobre el Estado, a veces con la citación de sus pala-
bras y con algunas observaciones sugeridas por nuestras propias realidades
sociales. No hace falta decir que mis observaciones son tentativas, ya que
tanto sus propios puntos de vista como la controversia en la que intervino
necesitan una investigación exhaustiva.
Vida y filosofía
Comenzaré diciendo algunas palabras sobre la vida de Santa Teresa Bene-

dicta, especialmente hasta el momento en que compuso la obra que se des-
cribe. Nació en Breslau, ahora Polonia, pero en aquel momento una parte
de Alemania. A los catorce años interrumpió sus estudios para pasar un
año en Hamburgo con su hermana y su cuñado, y cuando regresó a casa
había abandonado «deliberada y conscientemente» la fe judía de su familia
y se había convertido en atea. Ingresó en la Universidad de Breslau (1911),
donde se especializó en psicología durante cuatro semestres y también cur-
só estudios de alemán e historia.
La psicología enseñada en Breslau a su juicio era «carente de la base
necesaria de conceptos básicos clarificados». Pero cuando conoció las In-
vestigaciones lógicas de Edmund Husserl de la Universidad de Göttingen,
intuyó que él estaba haciendo «este trabajo de clarificación»4. Su método
fenomenológico de explorar «las cosas mismas» más que el «sujeto» le pro-
metía objetividad (Sachlichkeit). La percepción «volvió a aparecer como re-
cepción» para ella, «derivando leyes de los objetos», no «imponiendo leyes»
a los objetos.
Así, en 1913 se fue a Göttingen para el semestre de verano, pero eli-
gió quedarse para hacer su doctorado en filosofía bajo la dirección de su
«querido Maestro». También fue estimulada por la «Sociedad Filosófica»
fundada por Adolf Reinach y Theodor Conrad (a quien dedicó su trata-
do sobre el Estado) y en la que participaron Max Scheler, Hedwig Con-
4
Husserl, E. Logische Untersuchungen/ Prolegomena zur reinen Logik, 1900-1901.
Edith Stein acerca del Estado 35
rad-Martius, Dietrich von Hildebrand y otros miembros del primer círcu-

lo fenomenológico.
Cuando se desató la guerra en 1914, Santa Teresa Benedicta interrumpió
sus estudios para trabajar junto a la Cruz Roja en un hospital militar para
víctimas del tifus en Weisskirchen. Una vez cerrado el hospital, enseñó en
Breslau y se preparó para su examen de griego. En 1916, acompañó a Hus-
serl a Friburgo de Brisgovia, donde obtuvo el doctorado summa cum laude
y se quedó como su asistente. En ese entonces dirigía un «kindergarten
filosófico» para personas que tenían problemas para seguir las conferencias
de Husserl. Se sintió descontenta de su relación con Husserl y renunció
en 1918, con la esperanza de encontrar un puesto de profesora. Pasó los
siguientes años, mayormente en Breslau, dio conferencias privadas, enseñó
en una escuela secundaria y preparó su trabajo en psicología. Sin embargo,
a pesar de la buena recomendación de Husserl, no logró obtener una cáte-
dra. Durante ese período compuso su obra sobre el Estado.
Santa Teresa Benedicta se decepcionó por el «idealismo» que encontró
en las Ideas de Husserl, que se publicaron en 1913. Le parecía que no volvía
a las cosas después de todo, ya que su pensamiento se mantenía dentro de
la conciencia. Entró en una crisis filosófica y personal en la que encontró
una resolución espiritual. En 1921, durante su estancia en Bergzabern con
sus amigos, el matrimonio de filósofos Theodor y Hedwig Conrad-Martius,
se encontró con la autobiografía de Santa Teresa de Ávila, fundadora de
la orden religiosa de las Carmelitas Descalzas, y la leyó de principio a fin.
«Esto», declaró cuando lo dejó en el suelo, «es la verdad», y poco después
solicitó el bautismo. Desde 1923 hasta 1931 enseñó en el colegio de maes-
tras de las Hermanas Dominicas en Speier, y al año siguiente comenzó a
enseñar en el Instituto Alemán de Pedagogía Científica en Münster.
Con su habitual pasión, Santa Teresa Benedicta absorbió su nueva cul-
tura católica: la liturgia —visitaba con frecuencia la abadía benedictina
de Beuron—, la filosofía y la teología de Santo Tomás de Aquino —que
se convirtió en su segundo «Maestro»—, pero también Juan Duns Esco-
to, San Agustín y Pseudo-Dionisio, y, por supuesto, la espiritualidad de
Santa Teresa de Ávila y la de su asociado, San Juan de la Cruz. Tradujo las
36 Walter Redmond
Quaestiones disputatae de veritate de Tomás y las primeras cartas y el dia-

rio del cardenal Newman, y compuso Potenz und Akt, un análisis fenome-
nológico de los fundamentos de la filosofía del ser de Aquino5. De 1928
a 1932 impartió conferencias con bastante regularidad, particularmente
sobre temas de educación y de la mujer, en Alemania, Austria, Francia,
Checoslovaquia y Suiza.
En 1932 cuando la ley nazi prohibió a los judíos enseñar, Santa Teresa
Benedicta pierde su puesto en Münster, y al año siguiente en Colonia en-
tró en la orden Carmelita que Santa Teresa había fundado. Al principio se
resigna a renunciar a sus actividades intelectuales, pero a petición de su su-
perior, pronto vuelve a trabajar con ahínco en su filosofía. Decía que hacer
filosofía era una especie de oración para ella. Su obra más importante, Ser
finito y ser eterno, estaba a punto de aparecer, pero la impresión se detuvo
después de que la ley nazi prohibiera a los judíos publicar. Dedicó su último
escrito, Ciencia de la Cruz, al pensamiento de San Juan de la Cruz. En 1938,
fue enviada a un convento en Echt, Holanda, y en 1942 fue arrestada junto
con su hermana Rosa, llevada a Auschwitz, donde murió en una cámara de
gas6. Fue canonizada como santa en 1998.
La filosofía de Edith Stein mostró continuidad a lo largo de su vida
—especialmente en su antropología—, pero naturalmente tomó un giro
muy diferente después de su conversión al Catolicismo y su inmersión en
el pensamiento escolástico. Se observa un cambio no sólo en el contenido
de su trabajo, sino también en su método y estilo. Ella misma parece ser la
«discípula» que sitúa entre comillas en el pasaje siguiente, y que pone en
boca de Santo Tomás:
5
Stein, E. Des heiligen Thomas von Aquino/ “Untersuchungen über die Wahrheit” en la traducción
alemana, dos volúmenes. Breslau: O. Borgmeyer, 1931; J. H. Kardenal Newman/ Cartas y Diarios
hasta la Transición hacia la Iglesia, 1801-1845, Munich: Theatiner Verlag, 1928; Potenz und Akt/
Studies on a Philosophy of Being, escrito en 1931 como Habilitationsschrift para la Universidad de
Friburgo (en donde no consiguió un puesto) y publicado por primera vez como volumen 18 de las
Obras de Edith Stein. Friburgo: Herder,1998.
6
Ver: Stein, E. Endliches und ewiges Sein/ Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, vol. 2 of Edith
Steins Werke. Friburgo en Brisgovia: Herder, 1950, 1986; Kreuzeswissenschaft/ Studie über Joannes a
Cruce, vol. 1, Louvain, Nauwelaerts, Friburgo: Herder, 1954.
Cualquiera que estudie mis trabajos encontrará respuestas claras y definitivas,

tal vez a más preguntas de las que él mismo podría hacer. Y, lo que es más, el
órgano que llevo dentro de mí y que me permitió resolver un sinfín de asuntos
con un firme y sereno “respondeo dicendum [en respuesta hay que decir que]”,
deja su marca en mi “discípulo” y le da la capacidad de responder a interrogan-
tes en mi espíritu que nunca me había preguntado y que posiblemente en ese
momento no se me podría haber preguntado en absoluto7.
Para el lector de su filosofía posterior, es como si se tratara de una inte-

lectual católica, muy familiarizada con el emergente movimiento católico
alemán de la época.
El Estado
En la época de estudiante de Breslau, Santa Teresa Benedicta estaba muy

interesada en la política y tenía «una visión casi conservadora del Estado»,
pero sin ninguna «mancha» prusiana8. Se sintió «profundamente agrade-
cida al Estado» por haberle concedido su «ciudadanía académica con libre
acceso a la sabiduría de la humanidad». Tal vez su tratado sobre el Estado,
que estuvo escribiendo después de la Primera Guerra Mundial y durante
los disturbios de la República de Weimar, era una contribución —si bien
altamente teórica— a la reconstrucción de su país. Y cuando habla de per-
sonas en el trabajo, por supuesto se refirió de una manera especial al pueblo
alemán.
Ella misma hizo hincapié en su patriotismo alemán. Cuando se declaró
la guerra se dijo a sí misma: «Ya no tengo vida privada», y si no se hubiera
dedicado a la enfermería, dijo, habría trabajado en una fábrica de municio-
nes. Sus amigos se sorprendieron de que interrumpiera sus estudios para
trabajar en un hospital militar y, una vez cuando se le preguntó por qué lo
hacía, respondió que «todos mis compañeros estaban en el servicio y no
7
Husserl and Aquinas: A Comparison, “Knowledge and Faith”, vol. 8 de Edith Stein’s Complete
Works. (trad. de W. Redmond de Erkenntnis und Glaube, vol. 15 de Werke, p. 27.)Washington: ICS
publications, 2000.
8
Véase “Edith Stein/ Life in a Jewish Family, 1891-1916”. En: E. Stein. (trad. por Koeppel, J. OCD).
Washington: ICS Publications, 1986, p. 191.
38 Walter Redmond
podía ver por qué debería estar mejor que ellos». Luego trató de encontrar
un trabajo en un hospital de campaña9.
El trabajo de Santa Teresa Benedicta sobre el Estado se divide en dos
partes: la estructura del Estado y su relación con el valor. Su planteamiento
general incorpora la conocida distinción fenomenológica entre eidético y
empírico, entre necesidad y hecho: entre lo que pertenece “en principio” a
la noción “óntica” de algo, a su esencia a priori, y lo que pertenece a un algo
«de hecho», tal como existe realmente. Por lo tanto, primero establece la
esencia del Estado y luego relaciona la esencia con los estados reales. Un
ejemplo de este procedimiento es su visión de la teoría del contrato social
de T. Hobbes, J.-J. Rousseau y otros, es correcta al afirmar que los ciudada-
nos deberían participar en la elaboración de las leyes, pero errónea, como
explicación de cómo emergen históricamente los estados.
Para comprender la distinción de Santa Teresa Benedicta entre prin-
cipio y hecho es bueno tener en consideración un viejo dicho escolástico:
abstrahentium non est mendacium: enfocarse en un lado de una distinción
ignora al otro por el momento, pero no lo niega. Cuando afirma que la ética
y la religión están fuera de la esencia del Estado, no niega su importancia y
relevancia para el éste. También es bueno tener en cuenta que su enfoque
es abstracto: excluye deliberadamente la referencia a circunstancias reales,
aunque con frecuencia da ejemplos «fácticos».
Estado y Comunidad
Santa Teresa Benedicta comienza así su tratado:
Las distintas teorías sobre el Estado parten del hecho de que el Estado es una
forma social. Ciertamente, el hecho de que los sujetos vivan en el Estado y
desempeñen funciones bastante definidas en su organización resultará ser un
aspecto indispensable de su estructura. Por lo tanto, si queremos ver esta es-
tructura claramente, podemos empezar por examinar las posibles formas en
principio con las que vivimos conjuntamente10.
9
Ibid., pp. 297, 393, nota al pie 159, p. 348.
10
Stein, E. Eine Untersuchung über den Staat, p. 1 / 285. Usamos la paginación del Jahrbuch 1925, vol.
Stein menciona tres maneras de vivir juntos: como masa (Masse), como
comunidad (Gemeinschaft) y como sociedad (Gesellschaft). «Masa» implica
el «estar juntos» (Zusammensein) sin el más mínimo sentido de pertenen-
cia, sin «espíritu» o «mente» (Geist). Pero la comunidad connota una con-
ciencia de vivir «unos con otros» (miteinander); tiene «espíritu», una vida
propia. Las comunidades «surgen» por sí mismas, pero las sociedades son
deliberadamente «fundadas» como refundición racional de la comunidad.
El Estado está relacionado con estas formas sociales: idealmente supone
comunidad, pero la sociedad presupone el Estado.
Santa Teresa Benedicta ilustra dos comunidades en los polos de la orga-
nización social: los círculos familiares y de amistad en la parte inferior y en
la parte superior de la humanidad, la comunidad de comunidades. Otros se
encuentran entre: grupos de parentesco, pueblos (Völker), religiones, par-
tidos políticos, sindicatos, clases sociales, culturas, razas, etc. El Estado co-
rre entre los polos, puesto que atraviesa estas comunidades de una manera
compleja. Ella insiste en que las definiciones vienen al final de un análisis,
no al principio, por ello define el Estado al final de la primera sección de
esta manera: «el Estado es una entidad social en la que las personas libres
están integradas de tal manera que una o más personas gobiernan sobre las
demás (o todas gobiernan) en nombre de toda la entidad»11.
Soberanía
Santa Teresa Benedicta defiende firmemente la idea de que la soberanía, la

autonomía, la autarquía en Aristóteles es esencialmente colindante con el
Estado. «El Estado debe ser su propio amo; ningún poder externo, ya sea
un individuo o una comunidad arriba, abajo o al lado, puede dictar cómo se
debe llevar su vida»12. Si no tenemos soberanía, podemos tener una entidad
7, pp. 1-123. El Jahrbuch también incluye la numeración 285-40 en la edición de 1970. En nuestra
forma de citar incluimos ambas paginaciones y las separamos con una diagonal, en razón de que se
refieren a ambas ediciones respectivamente.
11
Ibid., p. 65 / 349.
12
Ibid., p. 5 / 289.
40 Walter Redmond
social (Gemeinwesen), pero no un Estado. No existe un Estado en el sentido

adecuado en el que las comunidades internas, otro país o un organismo
internacional tengan el control. Santa Teresa Benedicta se refiere aquí a dos
conflictos que han surgido en nuestro país: los derechos estatales frente
a la nación y los derechos nacionales frente a una organización mundial.
Si los estados, en el sentido de «Estados Unidos», tienen poder sobre la
unión; ellos, y no la unión, son estados. Si el Imperio alemán, o, diría ella,
la Sociedad de las Naciones, las Naciones Unidas o la Unión Europea, pue-
den dictar a cualquiera de sus miembros; estos órganos, no sus miembros,
son Estados. Santa Teresa Benedicta dirá más al respecto cuando hable de
derecho internacional.
Soberanía significa que el Estado debe ser la fuente de su organización
y debe tener el poder de salvaguardar su autonomía. El poder, entonces,
pertenece a la esencia del Estado, pero no la forma en que se ejerce el poder;
es “fáctico”, por ejemplo, si es monarquía o aristocracia; si es democracia,
hay una división de los poderes ejecutivo, legislativo y judicial. Santa Tere-
sa Benedicta dice que la democracia tiene los cimientos más firmes, pero
«dado lo que la gente suele ser» es poco probable que se cumplan sus altas
demandas13.
El Estado se postula a sí mismo, debido a que establece su autoridad.
Para existir debe consolidar su poder y hacer que sea reconocido por sus
ciudadanos y por otros Estados. Pero la libertad individual va de la mano
de la soberanía estatal.
Sólo una estructura de personas libres puede declararse soberana o mostrar-

se así por sus acciones. La estructura o el cuerpo que la representa no puede
privar al individuo de su libertad, que es una condición de su viabilidad. Pero
este control, que es constitutivo de la soberanía, no debe tomarse como una
restricción de la soberanía. El “poder estatal irrestricto”, precisamente en su
esencia, dura sólo mientras sea reconocido y pueda recibir un golpe mortal en
cualquier momento14.

13
Ibid., p. 22 / 306.
14
Ibid., p. 43 / 327.
Santa Teresa Benedicta enfatiza que el Estado es más seguro cuando se

construye sobre una comunidad previamente existente y aprueba leyes que
paralelan las relaciones en la comunidad, y cuando su derecho a gobernar
se da por sentado. «La soberanía es para el Estado como libertad para la
persona. Llamamos a una persona libre cuando realiza acciones espontá-
neas y se gobierna a sí misma de manera acorde. La soberanía es libertad
en este sentido, pero es la unidad social la que se gobierna a sí misma»15.
De este modo, hace una analogía sorprendente, paradójica, entre la li-
bertad del ciudadano individual y la soberanía —es decir, la libertad— del
Estado. Este paralelismo muestra por qué llamamos al Estado una «perso-
na», dice, aunque parezca bastante impersonal. La vida del Estado es liber-
tad; cada vez que nos encontramos con un Estado, nos encontramos con
actos libres. La persona sujeta a las órdenes de otro no es libre; tampoco es
libre el Estado que está sujeto a otros Estados.
Pueblo y Nación
Un pueblo (Volk), dada esta equivalencia de condición de Estado y sobera-

nía, no necesita un Estado para existir. La desaparición del Estado Polaco
no acabó con la población polaca. Cuando el Estado está ligado a un pue-
blo, hablamos de un Estado nacional, de una nación. En efecto, un Estado
puede abarcar a más de un pueblo y la esencia del Estado sólo requiere un
dominio de los ciudadanos sin tener en cuenta cómo están interrelaciona-
dos sus ciudadanos.
Un pueblo, como cualquier comunidad, tiene una vida continua que
toca a todos sus miembros. Pero a diferencia de las pequeñas comunidades
de parientes o amigos, un pueblo, que puede existir en lugares lejanos y
durante mucho tiempo, no requiere contacto personal. Sin embargo, sus
miembros deben llevar una marca única (Volkscharakter), una «etnicidad»,
una personalidad (“Persönlichkeit”), un alma y una cultura.
15
Ibid., p. 44 / 328.
42 Walter Redmond
Una comunidad puede pretender ser un pueblo sólo si su propia cultura sur-
ge de su espíritu. Por cultura me refiero a un cosmos bien definido de bienes
espirituales (obras de arte o ciencia, incluso el estilo de vida personal de sus
miembros). Cada cultura tiene un centro espiritual que ha producido estos bie-
nes: una comunidad creativa cuya alma (seelisch) se ve afectada y se refleja en
todo lo que produce16.
Una cultura puede ser más grande o más pequeña que un pueblo. Varios
pueblos pueden compartir la misma cultura y, dentro de una cultura, una
familia extendida o una clase social pueden formar una subcultura. Pero
ser creativo es esencial sólo para un pueblo; cuando la cultura se extingue, el
pueblo perece. El ejemplo de Santa Teresa Benedicta de cómo los conflictos
entre dos culturas pueden desestabilizar un Estado es la situación exigida en
la que un territorio dentro de una unidad política tiene fuertes lazos étnicos
con otro; por supuesto, se nos recuerda a Kosovo y a Irlanda del Norte.
Así como la soberanía es para un Estado, la autonomía cultural es para
un pueblo. Aquí, hay reciprocidad: un pueblo necesita un Estado para su
protección, y un Estado necesita el poder creativo de un pueblo para darle
contenido, dirección y legitimar su autoridad. Tanto la nación como la gen-
te tienen una especie de personalidad y en ambos hay un sentido de perte-
nencia a la comunidad. Pero los ciudadanos de una nación son conscientes
reflexivamente de pertenecer a la nación. Cuando un pueblo madura, se
convierte en una nación; de la misma manera que una persona individual
crece en autoconocimiento.
Entonces, en su esencia, el Estado no necesita ser un pueblo ni una na-
ción. Cuando los tres están presentes hay una interacción, pero el desarro-
llo de la gente puede verse frustrado cuando el sentimiento nacional no
aparece en el Estado. Como la soberanía no se ve afectada por el número
de ciudadanos, los Estados pueden variar ampliamente en tamaño. Por una
parte, un pueblo no puede sostener un crecimiento ilimitado de la pobla-
ción; por otro lado, un pueblo necesita una masa crítica para funcionar, ya
que un cosmos cultural debe basarse en el logro de personas y asociaciones.
16
Stein, E. Eine Untersuchung über den Staat. Op. cit., p. 14 / 298.
Políticos y Ciudadanos
Los planteamientos de Santa Teresa Benedicta sobre el arte de gobernar

traen a la mente problemas recientes: ¿cómo afecta la moralidad personal
del político (o la falta de ella) a la ejecución de sus deberes oficiales? El polí-
tico, dice, es el «portador de la vida del Estado» y tiene una responsabilidad
mucho mayor que otros ciudadanos. Sin embargo, el Estado le impone las
exigencias perversas que, por ejemplo, le impone su familia. Y agrega:
El estadista, como el santo, puede estar convencido de que la salvación de su

alma está por encima del bienestar del Estado. Lo que cuenta es que viva pri-
mero y ante todo como miembro del Estado, que éste sea el punto de referencia
firme desde el que pese y mida su comportamiento, incluso en asuntos distintos
a los del Estado17.
A los demás ciudadanos les basta con cumplir su deber para con el Es-
tado; no necesitan ningún sentido de anhelo del Estado e incluso pueden
ser hostiles a él.
Pero el corazón de Santa Teresa Benedicta está con el pueblo. La situa-
ción sana y normal es cuando el Estado está ligado a un pueblo. Es cierto
que un Estado puede existir aparte de un pueblo al exigir a sus súbditos
sólo “lealtad”, pero tal Estado es una coraza hueca. La Prusia de Federico el
Grande no tenía un pueblo prusiano ni un sentimiento nacional prusiano
que la reforzara.
Cualquier Estado que atraiga a individuos a su esfera (ya sea que sirvan volun-
tariamente o bajo coacción) que carezca de la organización y personalidad de
un pueblo (uno o más) siempre nos parece extraordinariamente extraño (un-
heimlich). Es como una máquina que necesita vidas humanas para ponerse en
marcha y seguir funcionando, pero que nunca cobra vida por sí misma y per-
manece indiferente a las vidas que absorbe. El Estado es desalmado y no tiene
ninguna productividad que provenga de un alma; por eso parece extraño, y en
cierto sentido indecoroso, cuando las almas se dedican a él, para su existencia.
Para un pueblo el caso es muy diferente. Es cierto que no pide el compromiso
total de sus miembros. Pero es una comunidad de trabajo que produce obras
del alma y tiene su propio poder para crear obras de cultura. Los individuos
17
Ibid., p. 21 / 305.
44 Walter Redmond
son sus depositarios, pero nutren sus almas (del Estado sólo obtienen servicios
externos que como tales son más obvios). Y es por eso que pensamos que es
mucho más natural y sensato que una persona ame a su pueblo, y sólo de ma-
nera derivativa ame su Estado como la forma externa de su pueblo, no por su
propio bien18.
Por otro lado, un Estado sin pueblo puede tener valor; puede velar por
el desarrollo de sus miembros y sus comunidades y ayudar al nacimiento
de un pueblo.
Ley
Santa Teresa Benedicta llama a la ley el corazón de la soberanía. Refiriéndo-

se en este contexto a Reinach, le aplica la distinción entre esencia y hecho.
Hablamos esencialmente de ley pura, es decir, de estados de cosas puramen-
te jurídicos que intuimos que se mantienen siempre y en todas partes para
todos los pueblos. Por ejemplo, «las promesas una vez cumplidas pierden su
carácter vinculante» y «está mal renegar de una deuda». O por «derecho»
podemos entender el derecho positivo, el derecho realmente en vigor. El de-
recho positivo requiere un legislador y un dominio de las personas obligadas
por la ley. La palabra alemana Recht —señala la autora—19 tiene otro sentido:
derecho. Por ejemplo, el legislador debe reclamar el derecho a aprobar leyes
antes de que se aprueben sin su veredicto.
En este caso, el uso que hace Santa Teresa Benedicta de la categoría de
estados de cosas (Sachverhalte) —en este caso estados de cosas legales (Re-
chtsverhalte)— es un ejemplo de acuerdo entre la filosofía fenomenológica,
analítica y el escolasticismo. Es más, su concepto de la estructura prioritaria
de la ley se basa en una fuerte posición antirrelativista. La validez de los
Estados puramente jurídicos no depende de que sean reconocidos «teórica-
mente» por los órganos legislativos o por sus sujetos. Existe, de hecho, una
brecha entre la ley pura y la ley positiva:
18
Ibid., p. 23 / 307.
19
Ibid., p. 25 / 309, nota al pie 2.
Una determinación legal puede estar justificada por coincidir con una situa-
ción legal intuida. En realidad, sin embargo, las disposiciones del derecho po-
sitivo son, en general, independientes de cualquier base teórica; no deben su
contenido a la perspicacia, sino a la pura arbitrariedad. Por lo tanto, “recono-
cer” una ley no implica ningún consentimiento teórico, y no tiene sentido pre-
guntarse si está bien o mal. Reconocerlo significa someterse a él o a la voluntad
del legislador20.
Un ejemplo es un legislador que aprueba leyes para privilegiar a una

cierta clase social que él piensa que debería estar mejor que otras clases. Tal
acción, dice, amenaza la estabilidad de la ley y del Estado que la hace.
Legislar no es la única función del Estado. Éste puede tomar la delantera
en áreas como la educación y la economía, establecer colonias, fomentar y
regular el comercio y hacer la guerra. El líder político no necesita concebir
el proyecto, pero debe tomar la iniciativa para su lanzamiento. Santa Teresa
Benedicta llama a tales acciones del Estado “gobernar” en el sentido propio.
Por una parte, mientras que el Estado puede regular el comercio, hacer ne-
gocios está fuera de la noción del mismo. La economía es una de las cosas
que el Estado puede organizar o dejar a la iniciativa privada, pero en este
último caso puede establecer las reglas básicas. Por otra parte, cuando la
economía es tan compleja que está más allá de la centralización, imponer o
mantener el control pone en peligro al Estado.
La división de clases está fuera de la esencia del Estado. Los trabajadores
podrían contribuir al proceso de toma de decisiones y ayudar a asegurar
que las decisiones se lleven a cabo. Los ciudadanos de tal Estado dividi-
rían sus esfuerzos entre el trabajo y el liderazgo. Si la necesidad económica
absorbe totalmente a los trabajadores, no pueden estar disponibles para
asuntos de Estado. No obstante, mediante la creación de condiciones favo-
rables y la promoción de la educación, los dirigentes podrían liberar a los
trabajadores para que participen en la vida del Estado e impedir que éste
los devore.
Los derechos individuales o «subjetivos» otorgan a las personas el poder
de actuar. Los derechos, «sorprendentemente», siempre tienen sus corres-
20
Ibid., p. 26 / 310.
46 Walter Redmond
pondientes deberes. No sólo los ciudadanos tienen derechos y deberes, sino

que los políticos son responsables de los derechos de sus electores y están
facultados para realizar actos en su nombre.
Se debe proteger al Estado de los administradores que violan la ley. El
crimen de los funcionarios será contrarrestado por el crimen de los ciuda-
danos, y ambos amenazan al Estado. La vigilancia es necesaria, pero la for-
ma en que se lleva a cabo es una cuestión abierta. Estrictamente hablando,
no hay derecho legal a la revolución —Santa Teresa Benedicta dice que no
discutirá un derecho moral—, pero rebelarse contra un Estado sin ley para
asegurar la legalidad no es contrario a la noción del Estado mismo. Históri-
camente, este tipo de acción ha llevado a la formación de una «división de
poderes» en el gobierno.
Derecho Internacional
Si la soberanía y la legislación son propias del Estado como tal, ¿cómo pue-
de haber una «ley de naciones», es decir, el derecho internacional, el jus
gentium? Santa Teresa Benedicta, en respuesta, define el derecho interna-
cional como una convención, y distingue entre la ley pura y las convencio-
nes existentes entre los Estados. El conflicto es posible; el mismo tratado
puede tener razón porque está de acuerdo con la ley positiva, pero es inco-
rrecto por contravenir la ley pura. Romper un tratado va contra la ley pura,
pero no contra la ley positiva.
Es un dilema. Si la «ley» de las naciones no es más que una convención,
¿cómo puede ser una ley? Y si lo es, ¿quién o qué organismo hace las leyes
internacionales? Santa Teresa Benedicta examina las sugerencias hechas
por H. Grotius. Puede ser que los representantes de varios países emitan
una directiva que vincule a sus gobiernos, pero en este caso el cuerpo de
representantes sería soberano. O bien, el organismo obtiene su mandato de
los Estados individuales, pero ¿cómo pueden los representantes de un país
legislar para otro? Ella responde que el derecho internacional es compatible
con la soberanía del Estado únicamente si se toma como un conjunto de
leyes positivas resueltas por el organismo internacional, pero promulgadas

por cada Estado miembro. Por lo tanto, si el Estado viola el derecho inter-
nacional, viola su propia ley. De todas formas, cada Estado puede derogar
unilateralmente una ley internacional sin «romperla», porque una resolu-
ción no es una ley. Por otra parte, tal abrogación puede ser imprudente o
inmoral.
Los Estados siempre chocan unos con otros, dice, y las situaciones tem-
porales se solidifican con el tiempo. Estrictamente hablando, un Estado que
invade a otro —con o sin una declaración de guerra— no viola la ley, por-
que ninguna ley está en vigor en el territorio recién adquirido. La razón es
que el Estado invadido ha perdido su autoridad y la jurisdicción del Estado
invasor debe esperar su anexión formal.
Estado, moralidad y Dios
La ley pura no es exactamente ética para Santa Teresa Benedicta; de hecho,

piensa que la «ley natural» es una versión confusa de la ley pura. Critica la
teoría del derecho medieval —pero no su práctica— por supuestamente
mezclar el derecho y la moral. También pensó que la ley positiva vista sólo
como un reflejo de la pureza no es realmente ley, porque el legislador sería
un administrador, no un creador de la ley.
La autora insiste en que el Estado, como norma estatal, gobierna: sólo
actúa para mantener la relación entre gobernante y gobernado. No puede
exigir nada que ponga en peligro esta relación, como políticas que susciten
la indignación de los ciudadanos, les impongan duras exigencias o causen
recelo sobre la determinación del gobierno. Puede, pero no es necesario,
emprender otras acciones; por ejemplo, fomentar la nación, promover el
bienestar del pueblo, apoyar la moralidad, pero no constituyen actos de
Estado. «La noción de estado no requiere que sirva a la ley moral, que sea
un reino moral. El reino de Satanás puede ser un estado tanto como el reino
de Dios»21.
21
Ibid., p. 66 / 350. Se refiere al Staatslehre del Fr. J. Stahl, 1856.
48 Walter Redmond
Por lo tanto, el Estado es incompleto en sí mismo y debe obtener su mo-

tivación, su «espíritu», del exterior. Este espíritu pondrá su sello en el tipo
de Estado que se encuentre en otros aspectos. La política que se sitúa fuera
del ámbito del Estado obtendrá su espíritu de sus representantes, quienes,
a su vez, pueden ser influenciados por «forasteros», incluso, dice, Dios o
Satanás.
En algunos casos se dice que el Estado tiene un llamado especial de
Dios en la historia. Dios no puso sus llamamientos en la esencia del Estado,
dice Santa Teresa Benedicta, pero tal propósito es compatible con él. Dios
puede servirse de los Estados para lograr sus fines de varias maneras: ya
sea que el Estado, simplemente al hacer lo que debe para existir, avance
automáticamente su causa, o bien que sus representantes hagan cumplir
sus mandamientos.
Hecho y Teoría
En la tercera parte de su análisis de la estructura del Estado, Santa Teresa

Benedicta analiza cómo se relaciona el hecho con la esencia del Estado: el
surgimiento y caída de los estados, factores geográficos y económicos, la
división del trabajo, etc. «Las sociedades», es decir, las asociaciones (Ver-
band), no los Estados, se crean deliberadamente por acuerdo o contrato. El
origen del Estado está ligado a la evolución de una comunidad previamente
existente, que crece «desde dentro». La acción fundadora pertenece a la
comunidad, la base material del Estado futuro. La comunidad puede, en
algún momento de su historia, «romper con la libertad», es decir, ganar la
soberanía convirtiéndola en un Estado. Por lo que la génesis del Estado es:
“Natural” —o que significa que no es “artificial” (arbitrariamente fundada), no

que no es espiritual—; es la forma típica de desarrollo de una comunidad. A
nuestro juicio, una entidad social se convierte en un Estado al adquirir sobe-
ranía, es decir, la libertad de crear sus propias instituciones y realizar todos sus
actos por sí misma22.
22
Ibid., p. 74 / 358.
Stein enfatiza el papel que juegan las costumbres y los derechos de la

comunidad en el Estado. De hecho, el Estado puede controlar grupos explí-
cita o tácitamente cuando, por ejemplo, define las relaciones entre padres
e hijos, pero evidentemente no puede impedir que las personas se sientan
atraídas unas a otras. Puede proscribir la profesión pública de una religión,
pero no puede afectar la relación del alma con Dios. Puede permitir que los
grupos se gobiernen a sí mismos, pero en este caso se limita a sí mismo sin
renunciar a su soberanía.
Una determinada tierra o «país» no es esencial para el Estado. Santa
Teresa Benedicta piensa aquí no sólo en los nómadas que vagan por un
rango no reclamado por otros Estados, sino también en un Estado cuyos
ciudadanos son espíritus puros —puede ser que aquí se refiera a ángeles—
no limitados por el espacio en absoluto.
La autora sugiere cómo las teorías políticas pueden influir en los Esta-
dos reales. La teoría de los contratos contribuyó al desarrollo del Estado
constitucional y de la teoría del derecho natural, a la toma de conciencia
de los derechos humanos y civiles y a la demanda de democracia. Inclusi-
ve la teoría de la esencia del Estado —que Santa Teresa Benedicta elabora
aquí— puede orientar las políticas de los estadistas. Sin embargo, aunque
la puesta en práctica de una teoría errónea no afecta a la noción de Estado,
puede perjudicar a los Estados reales. Recordamos el colapso del comunis-
mo, pero también, en nuestro propio país, las definiciones recientemen-
te revisadas del matrimonio y la familia que causan profundas divisiones.
Santa Teresa Benedicta da el ejemplo de supuestos derechos individuales,
que pueden ser genuinos o falsos: el Estado, al defenderlos, puede debilitar-
se a sí mismo. Es destructivo usar la teoría para conservar un sistema cuya
base debe ser cambiada y también modificar un sistema cuya base no puede
apoyar el cambio.
Es especialmente alarmante, dice, cuando las teorías rivales se proponen
moldear el Estado. Stein piensa en partidos políticos con agendas plenas
que luchan por el poder y también en partidos que promueven sus intereses
privados. Con su habitual buen sentido, Santa Teresa Benedicta recomien-
da «el poder de la ratio enraizada en la situación real misma. Cualquier
50 Walter Redmond
orden de la ley que contravenga esta ratio en lugar de prestarle atención

debe darse cuenta de que la realidad se opone a ella y se producirá con
constantes quiebres de orden» (96/ 380)23.
Valor
Edith Stein ha esperado hasta establecer la naturaleza del Estado antes de

discutir su relación con el valor. En esta segunda y mucho más breve par-
te de su tratado se pregunta si el propio Estado está «justificado» (Bere-
chtigung), es decir, si es «deseable». Una vez más introduce la eidética y
la empírica: ¿la esencia del Estado incluye el valor? Ella responde que el
Estado no tiene valor en sí mismo, sino que de alguna manera lo deriva de
la comunidad. Lo que esencialmente tiene valor es la vida de la comunidad,
especialmente cuando la comunidad es un pueblo.
El Estado no puede justificarse mediante la promoción de «valores de
vida» —las necesidades se satisfacen mejor en un Estado y los ciudadanos
están mejor protegidos— o mediante «el crecimiento del espíritu» —los
bienes espirituales se producen más fácilmente en un Estado—; o por me-
dio de la justicia —el Estado aprueba leyes justas—, ya que el Estado no
conlleva estas ventajas. El valor de la comunidad tampoco se acumula nece-
sariamente en ningún Estado en particular; sin embargo, esto ocurrirá si la
legislación del Estado proporciona protección y estabilidad indispensables
para la comunidad. Un pueblo, no el Estado, crea cultura, pero el Estado
comparte el valor cultural, porque ayuda a crearla.
Los valores morales, el «bien» y el «mal», son personales: son predica-
dos de estados de cosas que encarnan a personas y formas de actuar. Por
ejemplo, ayudar a los necesitados está bien y ser indiferente a ellos está mal.
Una norma o deber moral ordena al agente a actualizar los estados de cosas
que él ve como moralmente correctos.
Santa Teresa Benedicta es también fuertemente antirrelativista en su
ética: hay ley pura y hay norma moral pura. Ambos obtienen a priori, ya
23
Ibid., p. 96 / 380.
sea conocido o reconocido por cualquier individuo o grupo. Sin embargo,

a diferencia de los actos jurídicos, los actos morales no producen estados
objetivos (Rechts-Gegenständlichkeiten); ella piensa en las consecuencias de
los actos jurídicos como una reclamación provocada por una promesa, la
demanda de castigo después de un delito, y la propiedad resultante de la
compra. Y solamente la moralidad «es el carácter específico del alma de
la persona relevante - el punto en el que vive su vida: las cualidades de su
alma, sus convicciones, sus actitudes emocionales»24.
La idea de la «base (Standort)» desde la que vivimos nuestra vida es un
elemento clave de su antropología, y aparece en su último trabajo Kreu-
zeswissenschaft.
El derecho positivo tiene también un análogo ético: un particular siste-
ma de creencias morales «vigente» en un determinado momento y lugar.
Las concepciones éticas no tienen por qué reflejar una moral prioritaria,
al igual que las leyes en los libros no tienen por qué encarnar la ley pura.
Por supuesto, los puntos de vista morales no pueden «aprobarse» como las
leyes positivas; más bien reflejan el punto de vista básico de la comunidad,
su alma. Santa Teresa Benedicta agrega:
Si las disposiciones de la ley positiva chocan con la moral prevaleciente, pueden

alterar la forma en que la gente se comporta típicamente y este nuevo compor-
tamiento puede causar una sacudida en su moral. La ley puede tener la inten-
ción de poner en marcha este cambio, mientras que el deseo de dictar el cambio
sería inútil para el legislador, ya que está fuera de su control. Esto no excluye la
posibilidad de que tenga el deber de fomentar este rumbo25.
«Fácticamente», esto es, de forma no esencial, el poder del Estado, a

través de sus leyes, de educar a los ciudadanos e incluso a otros poderes en
moralidad, y agrega, refiriéndose aparentemente a la providencia divina:
«Tal vez el “proyecto mundial” utilice [el Estado] para alcanzar este objeti-
vo, pero su estructura necesaria no lo prevé».
24
Ibid., p. 102 / 386.
25
Ibid., p. 109 / 393.
52 Walter Redmond
Por lo tanto, es necesario tener cuidado; el cambio moral a veces es de-

seable, pero a veces no. Se piensa en los propagandistas del gobierno que
manipulan a la opinión pública y, de nuevo en nuestro propio país, en los
activistas que se sienten obligados a introducir una legislación que va en
contra de la moral tradicional. Santa Teresa Benedicta ve que el Estado sa-
bio es el que toma en cuenta —incluso para su propia preservación— la
motivación moral de sus ciudadanos, pues si no lo hace ellos pueden negar-
se a reconocerlo. En una nota al pie de página ella nos da:
Una regla para la política práctica de los partidos que convertiría al Estado en
un “reino moral”: empezar por un pueblo, no por un Estado. El Estado, por su
propio bien, debe adaptarse al ethos de la gente. Pero sin tal base, adecuar el
Estado a los principios morales resulta absurdo y hostil al mismo26.
No es sorprendente que Santa Teresa Benedicta tenga profundos recelos

sobre la guerra. El conflicto de valores surge cuando los Estados persiguen
objetivos incompatibles. Si un Estado tuviera que considerar su propio va-
lor, el uso de la fuerza podría estar permitido. Pero el Estado, como la per-
sona, debe tener en cuenta todos los valores, así como todos los resultados
posibles de sus acciones. La fuerza no debe resolver los problemas. En ella
a menudo es difícil decidir cuál es su derecho, pero «cuando las partes in-
volucradas toman decisiones opuestas —y esta es la única manera, incluso
después de una reflexión ética concienzuda, de que se produzca un conflic-
to externo— es un indicio de que la decisión de al menos una de ellas fue
errónea»27.
Culpa
Edith Stein añadió una larga nota a pie de página al pasaje donde distingue
entre actos morales y legales. Afirma que el uso de términos de estados de
cosas tanto éticos como legales causa confusión. «Culpabilidad» o «culpa»
26
Ibid., p. 111 / 395.
27
Ibid., p. 112 / 396.
(Schuld) es un ejemplo. La culpa legal es causada por un acto criminal que

puede o no ser un delito moral, y existe independientemente de su autor. La
culpa moral, el pecado, es personal, una mancha en el alma, pero está ligada
a un delito que puede o no ser un acto criminal. «El pecado» en sí mismo es
ambiguo, puesto que significa un pecado original, un estado independiente
de cualquier acto, y el pecado actual, el cual implica culpa. La culpa legal
se produce cuando se viola una ley positiva, incluso sin contravenir la ley
pura. El pecado va contra la ley pura. La culpa legal exige y es cancelada
por el castigo, pero el pecado exige arrepentimiento (Buße) que se produce
en el alma.
También en este caso se preocupa por mantener separadas las esferas
moral y jurídica28. En su opinión, el castigo no es personal; lo que es per-
sonal, es decir, lo que ocurre en el alma, es la expiación (Sühne), por la
cual el pecador «compensa» un pecado real, y la contrición (Reue), que
contrarresta el estado pecaminoso del alma. El sufrimiento debido al cas-
tigo puede coincidir con la contrición cuando uno expía al aceptar la pena
impuesta. El castigo restaura el equilibrio del mundo, pero no elimina la
culpa; la expiación restaura el equilibrio del alma alterada por el pecado.
Pero la expiación presupone que el pecado ya ha sido anulado y la falta ha
sido quitada por la contrición y el arrepentimiento.
El mérito corre paralelo al castigo. La persona que produce un estado
de cosas que se sabe que es moralmente correcto es «merecedora» de una
recompensa (Lohn), debido a su mérito (Verdienst), de la misma manera
que el que produce un estado de cosas que se sabe que es incorrecto merece
castigo, a causa de su culpa. La recompensa satisface las demandas de mé-
rito y el castigo satisface las demandas de culpa.
La culpabilidad en virtud del derecho positivo es castigada por el poder
legislativo o su órgano. En el caso de la culpabilidad «pura», el pecador
puede aceptar el castigo impuesto por un juez terrenal, viéndolo como re-
presentante de Dios, quien es juez en el sentido más verdadero, o cuando
28
En este contexto, se opone a varias afirmaciones de von Hildebrand encontradas en su “Zum Wesen
der Strafe” (Zum Wesen der Strafe), Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, primavera de
1919.
54 Walter Redmond
su culpabilidad es desconocida, puede tomar una desgracia como castigo

o imponerse un castigo a sí mismo; en cualquier caso, ve a Dios, no a sí
mismo, como juez, ya que «mantener el orden mundial sopesando la culpa
y el castigo, el mérito y la recompensa, no puede pertenecer por derecho a
ninguna persona finita; es asunto del Señor del mundo»29.
Historia
Estos postulados para Santa Teresa Benedicta no excluyen las afirmaciones

de los idealistas alemanes, por ejemplo, con respecto a la historia, en la me-
dida en que el desarrollo del espíritu actualiza la idea moral y el Estado tiene
un papel que desempeñar en este proceso. Sin embargo, rechaza la idea de
Fichte de que el individuo despierta a la libertad sólo en comunidad, pues,
insiste que cualquiera puede activar su libertad a partir de la autorreflexión,
aunque algunos puedan necesitar el apoyo de la comunidad para hacerlo
y el Estado tenga que intervenir para proteger la libertad. Acerca de tomar
el control, agrega de manera un tanto críptica: «No es posible comprender
racionalmente, aunque no hay duda de que así es en realidad, cómo esto
sólo debe ser posible con [angesichts] personas libres y no, digamos, con
[im Umgang mit] materia sin vida»30.
El libre albedrío es relevante para la moralidad, pero en sí mismo es libre
de valores. La elección entre el bien y el mal depende de los motivos que
hay detrás de la elección y de los cursos elegidos. Por lo tanto, convertirse
en una persona moral significa no sólo despertar a la libertad, sino también
ser sensible a los valores y mejorar en el uso de la libertad para actualizarlos.
La idea de Santa Teresa Benedicta de la comunidad como una persona-
lidad creadora de cultura que necesita organización estatal se opone a los
puntos de vista individualistas del Estado. Rechaza también como «prejui-
cios» las interpretaciones individualistas del significado de la historia. La
historia del Estado está más bien ligada a la cultura: el Estado da expresión
29
Stein, E. Eine Untersuchung über den Staat. Op. cit., p. 108 / 393.
30
Ibid., p. 114 / 398.
externa a la cultura de la comunidad anterior de la que surgió y contribuye

a su desarrollo ulterior. Pero el Estado y la historia son en principio dos en-
tidades distintas, ya que los individuos y las comunidades tienen su historia
sin el Estado. Los Estados particulares, sin embargo, pueden ser los porta-
dores de la historia cuando son lo suficientemente libres como para guiar
la vida del espíritu que albergan; de hecho, la mejor manera de entender la
historia es tomarla por la historia de los Estados. En efecto, los Estados son
entidades históricas que surgen de la corriente de la misma y se desarrollan
en centros de actividad: «como centros de actividad hacen posible en gran
medida lo que llamamos el significado de la historia: la realización de los
valores. Pero, como hemos notado, su estructura óntica sólo dice que pue-
de, no que debe, hacer esto»31.
Religión
El problema aquí es que tanto el Estado como la religión reclaman lealtad

incondicional. Debemos obediencia primero a Dios y ningún poder terre-
nal puede alterar este hecho. Santa Teresa Benedicta dice que un creyente
debe seguir un mandamiento recibido de Dios en oración o a través de su
representante, aunque contradiga la voluntad del Estado. No es de extrañar
que el Estado haya sido desconfiado y hostil a la Iglesia, el cual es la encar-
nación permanente de este reclamo, y los fieles han considerado al Estado
como el Anticristo.
En realidad, no existe ninguna solución en principio; solo acuerdos de
hecho. Tal arreglo, o compromiso o equilibrio (Ausgleich), se remonta a:
El dicho del Señor “dad al César lo que es del César”, mostrando que Dios desea
o al menos sanciona el estado y la obediencia al mismo. Es, no obstante, sólo un
reconocimiento cualificado de la soberanía estatal, suponiendo que el Estado
no excluye “dar a Dios lo que es de Dios”. Si por propia iniciativa el Estado lo
incorpora a las normas de su vida, entonces hay una base para una coexistencia
de hecho sin problemas entre el Estado soberano y la religión o la Iglesia32.
31
Ibid., p. 117 / 401.
32
Ibid., p. 118 / 402.
56 Walter Redmond
La teocracia es una de las diversas formas que puede adoptar este com-
promiso:
Los creyentes que viven en un Estado organizado teocráticamente consideran

que su sistema es una institución divina. Si un pueblo vive toda su vida en la
presencia de Dios, esforzándose ansiosamente por dejarse guiar a cada paso
por Su voluntad y creyendo que Su voluntad le es dada a conocer a través de
la boca de Sus sacerdotes, es comprensible que también busque estructurar su
Estado como instruido por la voluntad divina, y que simplemente reconozca
a los sacerdotes como poseedores del poder del Estado o al menos de alguna
manera les conceda una participación en el gobierno del Estado33.
Relaciones como el matrimonio y la familia, la propiedad y la satisfac-

ción de las necesidades están reguladas como en cualquier otro Estado,
pero la teocracia es diferente en el sentido de que «el divino Gobernante
del mundo utiliza el Estado como instrumento para guiar a la comunidad
y a sus miembros»34.
Pero si Dios gobierna, ¿podemos hablar de un Estado? Sí, responde
Santa Teresa Benedicta. Dios en verdad gobierna en cierto sentido, pero
no da órdenes al Estado. Más bien, las acciones del Estado coincidirían
con Su voluntad, y aquellos que representan al Estado serían ejecutores de
Su voluntad. Agrega, tal vez sorprendentemente, debido a su renuencia a
enturbiar la noción de Estado: «Si hacer la voluntad de Dios es lo que hace
posible la existencia del estado, entonces su noción misma dicta que armo-
nice sus leyes y acciones con estos mandamientos»35.
Pero ¿no es esto cierto en todos los Estados? ¿Acaso no es cada gober-
nante un ayudante (Stellvertreter) del gobernante supremo? Si es así, sería
sólo un hecho que queda fuera de la noción de Estado. Pero ¿qué es lo que
hace la idea del ayudante?
No es concebible la estructura del Estado sino solamente la noción de Dios

gobernando el mundo. Porque si nada puede suceder en el mundo fuera del
lugar divino, tampoco se puede pensar en ninguna regla mundana aparte de
33
Idem.
34
Ibid., pp. 118-9 / 402-3.
35
Ibid., p. 119 / 403.
Dios. Esto nos lleva a la sorprendente conclusión de que el Estado, que parecía
amenazado en su noción por la religión, en realidad sólo puede existir precisa-
mente si es soportado por esta esfera36.
Su comprensión de la teocracia es ahora tan vasta que es compatible con

diferentes formas de Estado (tipos de gobierno, distribución de funciones,
etc.). Y cualquier Estado, que pueda demostrar empíricamente que ha sido
querido por Dios, será así.
En la teocracia no hay divergencia entre la autoridad religiosa y la secu-
lar. Los problemas surgen, sin embargo, cuando suponemos que los Esta-
dos existen por derecho propio —lo que en sí mismo quedaría fuera de la
esencia del Estado—. Podría haber un choque de lealtad. Una persona que
desobedece un mandato del Estado por convicción religiosa se convierte
en enemigo del Estado y amenaza su existencia. ¿Cómo debería reaccionar
el Estado?
Edith Stein nos da primero una regla razonable: no es prudente que
el Estado ordene nada que pueda despertar rebelión. En ocasiones es ne-
cesario imponer exigencias a la ciudadanía, cuando no hacerlo supondría
una amenaza mayor, pero en general el propio líder que hace esto sería
subversivo, ya que su acto convierte al pueblo —aliados en potencia— en
enemigos. Es una situación delicada cuando los funcionarios del Estado,
al juzgar que el sentimiento religioso de la persona se ha extraviado, hacen
cumplir la orden.
Se trata de un problema ético. Cuando los funcionarios deciden coac-
cionar a una persona religiosa, ¿deben tomar en serio lo que él supone que
es un valor más alto? Pueden tratar de convencer al individuo de que sufre
de una ilusión o, a través de la autolimitación, eximirlo de la orden. En
este punto no hay reglas generales. Sin embargo, cuando mucha gente se
niega a obedecer, es una señal de que el Estado ya está en terreno inestable
y ninguna coerción puede ayudarlo. Una vez más, Santa Teresa Benedicta
afirma que es peligroso que el Estado actúe en contra de las creencias, espe-
cialmente ante la conciencia de la gente.
36
Idem.
58 Walter Redmond
¿Pero qué pasa si el valor religioso es reconocido o al menos no cues-

tionado por el Estado? ¿Pueden sus representantes emitir un mandato en
desacuerdo con el valor religioso que aceptan? Ella piensa que está mal
que el Estado apruebe leyes que frenen el culto u obstaculicen al clero. El
Estado debe tener en cuenta los valores religiosos aun cuando pongan en
peligro sus intereses. Así como el individuo en estas circunstancias debe
encomendarse a Dios, el Estado no debe resistirse a los valores religiosos.
No importa que el Estado sea esencialmente ajeno a la religión.
¿Tiene el Estado el deber de promover la religión? Sus esfuerzos son
limitados, ya que la religión no ha sido tocada por la ley. Sin embargo, la
legislación puede indirectamente apoyar (u obstaculizar) su desarrollo, por
ejemplo, mediante la creación de «oportunidades» religiosas para los indi-
viduos que de otro modo les resultarían inexistentes.
El Estado no es depositario de valores religiosos. Estos pertenecen a las
almas, y, advierte Stein, el Estado no tiene alma. Pero el compromiso con el
Estado, así como los motivos para reconocerlo o rechazarlo, involucran al
alma. La persona en efecto se vincula con el Estado, cuya facultad es la li-
bertad, pero como sujeto libre, no como poseedor de un alma. En el Estado
«la persona desempeña un solo papel como sujeto libre, no como poseedor
de un alma. Por eso el individuo que vive en el Estado puede ser santo o
impío, así como la comunidad de un pueblo cuya vida [el Estado] regula,
pero [el Estado] en sí mismo no es santo»37.
Santa Teresa Benedicta escribió estas palabras, con las que termina su
tratado, más de una década antes de la aparición del nazismo. Como ella
dijo, el reino de Satanás puede ser un Estado tan grande como el reino de
Dios.
37
Ibid., p. 123 / 407.
Edith Stein y las ciencias de la naturaleza
José Luis Caballero Bono

Universidad Pontificia de Salamanca
jlcaballerobo@upsa.es
Introducción
E
l tema escogido para este estudio podría considerarse enteramente
marginal. Edith Stein no fue una científica, ni su filosofía está decisi-
vamente influida por las ciencias naturales ni por las ciencias forma-
les. Pero si Juan Pablo II caracterizó a Edith Stein como una testigo del siglo
xx, esto alcanza también a la ciencia. En la autora judía encontramos, efec-
tivamente, desde una toma de contacto con naturalistas del s. xix —Haeckel
o Darwin— hasta una mención de la teoría de la relatividad, pasando por
sus prolijas consideraciones en torno a la psicología empírica. Esto quiere
decir que, de algún modo, ha sido testigo —aunque sea testigo lejano—,
del paso de la ciencia que algunos llaman clásica a la ciencia moderna, si es
que se puede dividir la historia de la ciencia en antigua, clásica y moderna.
Mas también hay una referencia a la variedad de las ciencias. Por la impor-
tancia que ha tenido para el desarrollo de la ciencia natural desde el Rena-
cimiento no será ociosa alguna alusión a la matemática. Pero es evidente
que una ciencia formal como la matemática no está en el mismo plano que
una ciencia natural como la física. Y que esta última tampoco es equiparable
a la psicología empírica que Edith Stein consideró como ciencia natural y
sobre la que más opiniones vertió. Por otra parte, ni matemática, ni física, ni
psicología suplantan el ámbito propio de los estudios biológicos, sobre cuya
configuración evolucionista también se pronunció Edith Stein.
59
60 José Luis Caballero Bono
Todo indica que ella fue consciente de esta diversidad de las ciencias y
de la distancia que mantenía respecto de ellas su propia actividad como fe-
nomenóloga. Y aunque a veces el objeto material de su investigación coin-
cide con el de alguna ciencia positiva, Edith Stein no solamente se mantiene
en un orden de indagación diferente, sino que conserva hasta el final la
confianza en una aproximación diferente al estudio de la naturaleza y con
una tradición anterior a la fenomenología: la de la filosofía de la naturale-
za. También de esta conoce versiones decimonónicas y otras plenamente
contemporáneas a su trabajo. Empezamos por este capítulo y avanzamos
en orden a dar una visión de conjunto de la relación de Edith Stein con la
ciencia de la naturaleza.
El enfoque de la filosofía de la naturaleza
Este enfoque sobre la naturaleza le pudo resultar familiar a Edith Stein ya

desde su época adolescente, en especial a través del contacto con las obras
de Goethe. Luego se amplió con el conocimiento de los escritos de auto-
res contemporáneos como Hedwig Conrad-Martius y Sor Thoma Angelica
Walter, sin olvidar a Henri Bergson.
Más allá del hecho de que Goethe no llega a conocer el significado pro-
fundo de lo sobrenatural, tal como sostiene nuestra autora en Naturaleza
y sobrenaturaleza en el Fausto de Goethe, es cierto que tiene ideas propias
acerca de la naturaleza y sus orígenes. Por ejemplo, más que una gradación
de lo material a lo orgánico y de lo orgánico a lo animal, como la ve Stein en
la cosmología tomista y en la concepción actual, Goethe parece inclinarse
a la aceptación de dos géneros independientes: el género de lo material y
el género de lo orgánico, ubicando en este último una forma primigenia
vegetal y una forma primigenia animal1.
Conocida es también la teoría de los colores de Goethe, en Poesía y ver-
dad, que resta objetividad a los mismos y los convierte en término de una
1
Cf. Stein, E. Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, esga
14, Freiburg i, Breisgau: Herder, 2004, pp. 69-71. Utilizaremos la sigla esga para ubicar una obra de
Edith Stein en la edición más reciente de sus obras: Edith Stein Gesamtausgabe.
Edith Stein y las ciencias de la naturaleza 61
proyección subjetiva. Esto, que recuerda la teoría euclidiana de la visión, no

lo hemos encontrado en los textos de Edith Stein. Pero participa también
de una concepción de la naturaleza no asumible hoy por la ciencia natural
—la óptica, en este caso—. Pascual Jordan, en esa especie de breviario de la
historia de la ciencia que es El hombre de ciencia ante el problema religioso,
sentencia acerca del gran genio de la literatura alemana lo siguiente:
Ciertamente, cuando recorremos la casa de Goethe en Weimar, entre tantos ob-

jetos científicos como dejó, llegamos a entender que él mismo de vez en cuando
pensara que su vocación era la de un científico, no considerando la poesía más
que como un requisito accesorio. Pero a la vez se nos impone con claridad
meridiana que la interpretación poética de la naturaleza y la investigación cien-
tífica no se pueden mezclar. El genio poético de Goethe dejó al Goethe investi-
gador a medio camino: muchos espíritus menos dotados han podido hacer a las
ciencias aportaciones valiosas y duraderas, mientras que de los escritos científi-
cos de Goethe, sin haber colaborado al desarrollo de las ciencias naturales, sólo
se puede deducir a posteriori algo así como el presentimiento de importantes
descubrimientos de ulteriores investigadores2.
Desde luego que en ese presentimiento entra la evolución biológica,

pues como nota Edith Stein, Goethe sitúa al hombre —igual que Darwin—
en la serie animal. Pero un influjo más importante en filosofía de la natura-
leza es el que recibe Edith Stein de plumas más decididamente filosóficas.
Nos referimos, primero, a Hedwig Conrad-Martius. Ella la lee antes in-
cluso de conocerla personalmente —lo cual solo acontecerá en 1920—. Y
continúa leyéndola hasta los últimos años de su vida. En Causalidad psí-
quica, de 1918, declara sin disimulo su lectura de textos antropológicos de
Conrad-Martius al marcar algunas diferencias en su propia concepción.
Edith Stein leyó la Realontologie de la joven muniquesa y, sucesivamente,
otras obras como Die Zeit (El tiempo), que le proporciona ideas clave de su
hallazgo de lo eterno en lo temporal, y Die Seele der Pflanzen (El alma de las
plantas). Esta última obra troquela su concepción del mundo vegetal y su-
giere ideas como la comparación de la planta con el niño pequeño dormido
—José Ortega y Gasset la comparará a la mujer—. Hedwig Conrad-Martius
2
Jordan, P. El hombre de ciencia ante el problema religioso. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1972, p.
90.
llegaría a ser, en la posguerra, profesora de filosofía de la naturaleza en la

Universidad de Múnich. Pero lo interesante es que ella ofrece una «ontolo-
gía de lo real». La palabra elegida ontología se refiere explícitamente al ser.
Esta sensibilidad hacia el ser bien puede haber sido apreciada por Edith
Stein cuando se adentró en la filosofía tomista.
Por su parte, Jacques Maritain, en su obra epistemológica que envió por
correo a Edith Stein, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (Distinguir
para unir o los grados del saber), se cuida de situar a la filosofía de la natu-
raleza en un nivel distinto del de la ciencia natural, a la que llama ciencia
físico-matemática. Aunque materialmente tengan el mismo objeto, el ser
natural, la filosofía de la naturaleza pone el acento en el ser, y está obvia-
mente más cerca de la metafísica. Es «ciencia del ser corporal propiamente
explicativa» —no verificativa o inductiva—3.
Esta localización a la luz del tercer grado de abstracción era lo propio del
acercamiento de los antiguos a la naturaleza, ya desde el umbral del con-
tacto empírico y la observación. Una remisión a la metafísica que habría
perdido la ciencia desde la época del Renacimiento, pero que seguiría viva
en el tomismo.
En esa estela tomista se sitúa la obra de Sor Thoma Angelica Walter del
Niño Jesús Pobre, Seinsrythmik. Studie zur Begründung einer Metaphysik
der Geschlechter (Rítmica del ser. Estudio sobre la fundamentación de una
metafísica de los sexos), de 1932. Es una metafísica de la naturaleza humana
diferenciada en dos sexos, conforme al interés de Edith Stein por una an-
tropología diferencial. Lo masculino y lo femenino son formas fundamen-
tales del ser que atraviesan toda la naturaleza y se asimilan a dos principios
de la filosofía tomista: la esencia y la existencia respectivamente. Aunque
la interpretación de la religiosa puede suscitar discrepancias, incluso sobre
el acierto en su interpretación de la metafísica de Sto. Tomás, Edith Stein la
valora positivamente. Y no carece de interés una interpretación de la natu-
raleza en términos de esencia y existencia4.
3
Maritain, J. Distinguir para unir o los grados del saber. Tomo I. Buenos Aires: Desclée de Brouwer,
1947, p. 73. Ver también el cuadro de la p. 76.
4
Stein, E. Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen. esga 13. Freiburg i, Breisgau: Herder, 2000, pp.
Por último, un concepto asociado a la filosofía de la naturaleza del s.

xviii y utilizado por Stein en Causalidad psíquica es el de Lebenskraft (fuer-
za vital). Creo que Christof Betschart minimiza este origen que, sin embar-
go, me parece que lastra semánticamente el término5. Edith Stein la usa en
el contexto de la psicología apriórica que ella pretende elaborar. La fuerza
vital es una propiedad apriórica permanente del yo empírico que ejerce
una causalidad sobre sus situaciones vitales y que se manifiesta en ellas, por
ejemplo en los llamados sentimientos vitales. Curiosamente los dos rasgos
de manifestación y causalidad se pueden encontrar en Immanuel Kant apli-
cados al concepto de fuerza vital. En su Crítica de la razón práctica nos dice
el filósofo prusiano que «el sentimiento de placer […] afecta una y la misma
fuerza vital que se manifiesta en la facultad de desear»6. También en Edith
Stein la fuerza vital se manifiesta en las propiedades psíquicas. La función
causal que para Kant tiene la fuerza vital se ve, por ejemplo, en un paso
de la Antropología desde el punto de vista pragmático, donde dice que las
convulsiones o estertores del moribundo parecen ser «una mera reacción
mecánica de la fuerza vital»7.
No sabemos de dónde toma Edith Stein el concepto de fuerza vital, más
allá de que distingue ulteriormente entre una fuerza vital sensible y una
fuerza vital espiritual. No parece que transforme el concepto de élan vital
de Bergson, que no es primariamente psíquico, aunque conduzca finalmen-
te al psiquismo humano. Karl Schuhmann ha conjeturado que pueda haber
sido tomado de Theodor Lipps, quien habla de «fuerza psíquica»8.
157-158 y pp. 162-163. En mi opinión, el Dasein —asignado a la existencia— y el Sosein —asignado

a la esencia— pertenecen ambos al concepto tomista de esencia. Thoma Angelica Walter no habría
captado la gravedad de la distinción entre esencia y ser.
5
Cf. Betschart, Ch. “Was ist Lebenskraft? Edith Steins erkenntnistheoretische Prämissen“. ‘Psychiche
Kausalität“. En: Edith Stein Jahrbuch, núm. 15, Würzburg, 2009, pp. 154-183, y núm. 16, Würzburg,
2010, pp. 33-64.
6
Kant, I. Crítica de la razón práctica. En: Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Crítica de la razón práctica. La paz perpetua. México: Porrúa, 1990, p. 106.
7
Kant, I. Antropología en sentido pragmático. Alianza Editorial: Madrid, 1991, p. 70.
8
Cf. Schuhmann, Karl. “Edith Stein und Adolf Reinach”. En: Fetz, R.L., Rath, M., Schulz, P. Studien
zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith Stein-Symposion Eichstätt 1991. Karl Alber,
Freiburg i. Breisgau, München, 1993, p. 70.
Vecindad con algunas figuras de la ciencia
Edith Stein relata que cuando anunció en familia que deseaba estudiar filo-
sofía, su primo Richard Courant le preguntó si se había ya ocupado de algu-
na lectura filosófica. Ella repuso: «No, propiamente todavía no. Pero quiero.
He leído algo de Haeckel. Pero eso no merece el nombre de filosofía»9.
Todavía en edad preuniversitaria, Stein ya percibe una diferencia en-
tre filosofía y ciencia. A Ernst Haeckel lo miramos hoy como científico y
zoólogo, pero también como comprometido con una interpretación ma-
terialista de la realidad. Esto es filosofía, ciertamente, pero para Edith no
merecería dicho nombre. En su juicio parece haber una sentencia implícita
contra cualquier visión materialista, y no solo acerca de la ubicación episte-
mológica de la obra de Haeckel. Pascual Jordan, en el libro antes mentado,
nos dice de Haeckel lo siguiente:
Su mescolanza indisciplinada de materia y almas de moléculas, de ciencia y

religión natural, de estudio y demagogia, nos lo muestran como un hombre de
empuje, pero débil y confuso pensador. La fuerza de su genio está en otra parte:
en su capacidad de advertir y exponer el alcance de la teoría evolucionista sobre
la base de un amplio conocimiento de los hechos biológicos10.
La vecindad «espiritual» con Haeckel a través de unas lecturas, que no

se tradujo en la asunción de sus ideas por Edith Stein, se completa con la
vecindad física con otras figuras de la ciencia de aquel tiempo, y en defini-
tiva con la presencia social de dos disciplinas: la matemática y la psicología.
La estancia de Edith Stein en Gotinga y en su universidad desde la Pas-
cua de 1913 fue crucial en todos los sentidos. Y aunque no sea el más de-
cisivo, la ciudad donde enseñaron físicos como Gauss era a comienzos de
siglo un referente en las matemáticas y en la psicología.
Si bien Edith no estudió matemáticas, es perfectamente consciente de
la importancia de Gotinga en este campo. Su primo, al que hemos hecho
9
Stein, E. Aus dem Leben einer jüdischen Familie und weitere autobiographische Beiträge. esga 1,
Freiburg i, Breisgau: Herder, 2002, pp. 130-131.
10
Jordan, P. El hombre de ciencia ante el problema religioso. Op. cit., p. 127.
alusión, era auxiliar del matemático David Hilbert, que a finales del s. xix
había llevado a cabo una axiomatización completa y sin residuos de los
Elementos de Euclides, pues salió al paso de las lagunas que la obra original
presenta en su arquitectura deductiva.
Menos conocida que Hilbert es la matemática Emmy Noether. Fue el
propio Hilbert y Felix Klein quienes reclamaron su presencia en Gotinga.
No hay constancia de que Edith Stein la llegara a conocer personalmente,
aunque sí la menciona11. Cuando en 1919 intenta optar a un puesto docen-
te en la Universidad de Gotinga, Emmy Noether acababa de ser aceptada
como primera mujer docente de dicha universidad. El propio Albert Eins-
tein había leído trabajos de Noether sobre la generación de invariantes y
había expresado que sería una grave injusticia denegarle la venia legendi.
El otro campo en que destacaba Gotinga era el de la psicología, en el
que Edith Stein mantuvo interés desde sus estudios en Breslau. La figura
destacada en este campo era Georg Elias Müller, director del Instituto de
Psicología que hoy lleva su nombre. Edith sigue con Müller un curso sobre
«Psicofísica de las sensaciones cromáticas»12. La psicofísica era un inten-
to de traducir a términos cuantitativos lo cualitativo de las sensaciones.
Si bien tuvo cierta acogida en Europa, como en el caso del español Julián
Besteiro, Edith se sumó en seguida a las voces críticas como antes habían
hecho Bergson y otros. Esta actitud fue determinante para que Georg Elias
Müller expresara luego su disconformidad con la entrada de Edith Stein en
el claustro docente de Gotinga13.
Un colaborador destacado de Georg Elias Müller era David Katz. Edith
siguió un curso de estética con él, curso que no sabemos si estuvo enfocado
desde la psicología positiva. Seguramente que los lectores de Xavier Zubiri
recordarán el ejemplo que él aduce en Inteligencia y realidad sobre el modo
de percibir que tiene el cangrejo. Este percibiría la constelación roca-presa,
11
Cf. la carta del 12 de diciembre de 1919 al ministro de Ciencia, Arte y Educación. Konrad Haenisch.
En: Stein, E. Selbstbildnis in Briefen I (1916-1933)Freiburg in, Breisgau: Herder, 2000, p. 50.
12
Era incorrecta la traducción “de la sensación ocular” que a veces se ha dado.
13
Edith Stein supo de este voto negativo, como se lee en la carta del 8 de noviembre de 1919 a Fritz
Kaufmann. Cf. Stein, E. Selbstbildnis in Briefen I (1916-1933), pp. 46-47.
pero muchas veces no percibe la presa en sí misma cuando está separada

de la roca. Pues si la presa está colgada de un hilo, el cangrejo no la per-
cibe hasta habituarse a la nueva constelación «hilo-presa». Zubiri citó de
memoria un experimento narrado por David Katz en su libro Animales y
hombres14.
Enseñanzas y desengaños de la psicología empírica
Ya en su tesis doctoral considera Stein a la psicología empírica como una

ciencia de la naturaleza (Naturwissenschaft), así sea de la naturaleza huma-
na, y no como una ciencia del espíritu (Geisteswissenschaft). Sabemos del
interés que despierta en ella esta nueva ciencia del hombre, una especie de
moda en aquella época por las expectativas que se habían depositado en
la filósofa. La impronta del paso por la psicología se percibe en escritos de
Edith Stein hasta la madurez, y también tiene que ver con haberse aclima-
tado a la fenomenología a la sombra de Husserl y no de otros referentes de
este movimiento. Pero es también conocida la decepción que globalmente
le produjo la psicología empírica. En la exposición de las razones de esta
decepción lleva a cabo la autora una prolija ocupación con una ciencia de
la naturaleza como es la psicología.
En 1913, Edith Stein abandona la universidad de Breslau, su primer ate-
neo. Es significativo que esta decisión va acompañada por una sensación
de que las perspectivas que le ofrecían los estudios allí estaban agotadas.
Lo cual se traduce básicamente en una desconfianza frente a la psicología,
que era a lo que Stein se había dedicado con más interés. Incluso, había
concebido hacer un doctorado en psicología. Las razones que Edith Stein
aduce sobre su desencanto con esta disciplina son retrospectivas, elabora-
das cuando ya tiene una estructura mental lograda.
14
Cf. Zubiri, X. Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, Fundación
Xavier Zubiri, 1991, p. 37. En realidad, en el experimento referido por Katz, tomado a su vez del
holandés Biereus de Haan, «un pulpo no reconoció a un cangrejo como presa posible cuando en
lugar de andar por el suelo se agitaba atado a una cuerda». Cf. Katz, D. Animales y hombres. Estudios
de psicología comparada. Madrid: Espasa-Calpe, 1942, p. 236. Digamos, marginalmente, que Zubiri
conoció a Edith Stein en 1929.
Hay una primera razón de tipo metodológico, la convicción de que la

psicología no tenía un método suficientemente eficaz. En este sentido, ella
recuerda el tedio que le produjo la metodología cuantitativa del manual
de Psicología Experimental de Ernst Meumann: «Aunque el grueso volu-
men, con su multitud de protocolos de ensayos nos aburría mucho y con
frecuencia nos parecía ridículo»15. Es decir, el ensamblaje metodológico de
esta ciencia, lo que Hans Reichenbach llamaría «contexto de la justifica-
ción», le parece débil. Además de esta psicología experimental ligada a las
enseñanzas de Wilhelm Wundt, estaba la psicología del pensamiento, que
fomenta la introspección y comparte con ella el nombre de psicología em-
pírica. En uno y otro caso, el método es inductivo. Ahora bien, Edith podía
haber leído ya en Investigaciones lógicas que la inducción no demuestra la
validez universal y necesaria de una ley, sino sólo su probabilidad. La psico-
logía sólo puede dar de sí generalidades empíricas, no leyes apodícticamen-
te evidentes. Además, ella tenía el ejemplo bien cercano de su amigo Georg
Moskiewicz, que intentaba hacer una tesis doctoral según esta orientación
de la psicología del pensamiento sin poder pasar más allá de cuestiones
metodológicas y sin arribar nunca a un puerto seguro. En resumen, Edith
Stein recuerda así su desengaño de la psicología:
Era un error desde el principio pensar en un trabajo psicológico. Todos mis

estudios de psicología me habían llevado al convencimiento de que esta ciencia
estaba todavía en mantillas, de que le faltaba el necesario fundamento de con-
ceptos básicos esclarecidos y de que ella misma era incapaz de elaborar esos
conceptos básicos. Y lo que hasta aquel momento había conocido de la fenome-
nología me entusiasmaba tanto porque consistía fundamental y esencialmente
en semejante trabajo de clarificación y porque desde el principio ella misma
había forjado el instrumental intelectual que necesitaba16.
Hay otra razón que puede estar en el origen del desencanto respecto a
la psicología, y es la insuficiencia del conocimiento que la psicología alcan-
za del sujeto que estudia. Esta objeción aparece en textos tardíos de Edith
Stein, aunque es posible que algo de esto compareciera ya en las reservas
15
Stein, E. Aus dem Leben einer jüdischen Familie. Op. cit., p. 88.
16
Ibid., p. 174.
que tuvo que oír el profesor Louis William Stern de sus alumnos en Breslau.
Edith formula sus objeciones de dos maneras:
a. Por un lado, reprocha a esta psicología: «El grave error pedagógico
de ver al hombre individual como un ‘caso’ de una ley universal o un
ejemplar de un tipo general»17. Es decir, que la psicología es incapaz de
captar lo genuinamente individual del hombre:
La multiplicación de conceptos puede hacer cada vez más estrecho el cerco en

torno a la individualidad, pero nunca permitirá captarla por completo. (La es-
cuela de William Stern se basa también en la elaboración del esquema psicográ-
fico, que mediante la mayor cantidad posible de características aspira a captar
el modo de ser individual desde múltiples puntos de vista). En mi opinión, nos
encontramos aquí ante una ilícita limitación del saber a una determinada mo-
dalidad del mismo, que toma por modelo el conocimiento del mundo material
y de sus leyes universales, de modo que no puede ser fiel a las peculiaridades de
lo espiritual. Si el conocimiento es una captación espiritual de un ente, es lícito
decir que conocemos la peculiaridad de un hombre18.
Esta objeción está relacionada, obviamente, con el objeto de interés de

su tesis doctoral, la empatía, que revelaría las cualidades individuales y
no solo universales. Pero desde el punto de vista epistemológico se re-
laciona también con la distinción, formulada por el neokantiano Wil-
helm Windelband, entre ciencias idiográficas y ciencias nomotéticas.
b. En Ser finito y ser eterno, Edith Stein indica que a toda ciencia particu-
lar le llega un momento de perplejidad en el cual no le queda otra vía
de salvación que la reflexión sobre sus propios fundamentos. Y añade:
«Así fue la gran quiebra en que se encuentra la psicología desde el últi-
mo cambio de siglo, inevitablemente a consecuencia del sorprendente
salto mortale con el que la psicología del siglo xx ha desbancado el con-
cepto de alma»19. La observación es interesante porque atañe no solo al
método, sino a lo que se ha llamado «contexto del descubrimiento», la
dimensión diacrónica de la ciencia. La dinámica científica viene a cola-
17
Stein, E. Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie. Op. cit.,
pp. 22-23.
18
Ibid., pp. 21-22.
19
Stein, E. Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12.Freiburg i. Breisgau: Herder, p. 27.
ción a propósito del proceso que ha vivido la psicología. Y en nota a pie

de página que traía la primera edición de la obra observa lo siguiente:
«También se ha excluido de la vida anímica el espíritu, el sentido y
la vida. Aquella psicología científica del siglo xix está hoy superada
en sus principios fundamentales. El redescubrimiento del espíritu y la
búsqueda de una auténtica ciencia del espíritu cuentan entre las gran-
des transformaciones que han tenido lugar en el campo científico»20. Es
decir, a la psicología experimental se le escapa lo propio del individuo
humano: el alma espiritual. Si tenemos en cuenta que, para la fecha de
este escrito, Edith Stein considera que la libertad pertenece al núcleo de
la persona, podemos agregar la precisión de que la psicología no tiene
en cuenta lo imprevisible que es imputable a la libertad.
c. Vinculada a la objeción respecto al método y a sus consecuencias tem-
porales en la configuración de la psicología, está la relativa al objeto
de esta ciencia. Este objeto no puede ser definido por ella misma. La
definición de qué es lo psíquico debe proceder de una instancia previa
a la psicología misma y que ella da por supuesta sin hacerla objeto
de su consideración. Esta observación aparece en la tesis doctoral de
Edith Stein, pero posiblemente ya cobró forma cuando ella leyó Inves-
tigaciones lógicas de Husserl.
Cuando Stein iba a abandonar Breslau todavía lleva la idea de trabajar

en una tesis de psicología y le pide a Stern un tema. Éste le propone estudiar
el desarrollo del pensamiento infantil a base de encuestas, lo cual no puede
agradar mucho a su alumna. Le aconseja que visite el Instituto de Psicología
Aplicada de su amigo Otto Lippmann, en Klein Glienicke (Berlín). Allí fue
Edith con Moskiewicz y con su amiga Rose Guttmann. Otto Lippmann ha-
bía cofundado este instituto en 1906 con William Stern. Promovió también
una Revista de Psicología Aplicada. Cuando los nazis llegaron al poder en
1933 prohibieron la revista y la actividad del Instituto. Lippmann se quitó la
vida ese mismo año. Pero en 1913 todavía estaban lejos estos acontecimien-
20
Stein, E. Endliches und ewiges Sein. Louvain: Edith Steins Werke, Editions Nauwelaerts, 1950, pp.
19-20.
tos. Lipmann fue muy amable con Edith Stein, le mostró fotografías para
estudio, pero él mismo no depositaba mucha confianza en los resultados.
Stein recuerda que: «Mi visita a Klein-Glienicke fue lo único que hice para
mi tesis doctoral de psicología».
El problema de la evolución
Edith Stein lee a Darwin ya de joven. En Sobre el problema de la empatía

ya cita la célebre obra La expresión de las emociones en los animales y en
el hombre, que se enmarca en la fisiognómica y ha podido contribuir a su
interés por la teoría de los tipos humanos. Pero la evolución de las espe-
cies, tema que también tenía que serle familiar por las lecturas de Haeckel
y por la cultura ambiente, recibe de ella un tratamiento peculiar. La hace
objeto de reflexión en el capítulo quinto de La estructura de la persona
humana. Como es sabido, la autora mantiene allí que entre los géneros
del ser finito —materia, vivientes y hombre— hay subsunción de los in-
feriores por los superiores, e incluso puede haber evolución dentro de un
género, aunque no se atreve a afirmar que la haya de un género a otro. Es
decir, admite una ascensión, pero no una ascendencia, pues esta última
dotaría de sentido literal al parentesco entre el hombre y las realidades
subhumanas.
Me parece que se trata de una postura muy acorde con el pensamiento
católico de la época y aun posterior, que en los moldes de la tradición esco-
lástica reconoce una escala de los seres, pero no una potentia materiae que
permita pasar de la materia a la vida, de la vida orgánica a la vida animal,
o de la vida animal a la inteligencia. San Agustín ya señalaba tres modos
de realidad: esse, vivere, intelligere, y añadía que la piedra es, el animal es y
vive, y el hombre es, vive e intelige21. Un neotomista como Augusto Andrés
Ortega pudo quedarse con la observación de Bergson de que si el transfor-
mismo fuese convencido de error y entre las especies hubiera solo un pa-
rentesco ideal y no material, la teoría evolucionista mantendría intacto su
21
Cf. San Agustín. Del libre albedrío, libro 2, cap. 3, n. 7. Madrid: Editorial Católica, 1947.
interés a los ojos del filósofo, pues «no exige otra cosa»22. Y hasta un autor
más cercano a los hábitos mentales kantianos, como Hans Jonas, reconoce
que aceptar un emergentismo de efectos rigurosamente nuevos o novedad
esencial de lo sobrepuesto —«saltos cualitativos»— obliga a aceptar conse-
cuencias inasumibles, como el paralelismo psicofísico. En la interpretación
de la naturaleza hemos de dejarnos «instruir por lo más elevado y rico acer-
ca de todo lo que se halla por debajo»23.
Por eso, con respecto a la evolución interespecífica, Stein afirma su
posibilidad y matiza que «nada cabría deducir de ella a favor de una in-
terpretación materialista y monista del mundo, como lo ha hecho una su-
perficial filosofía popular, ni tampoco una refutación del relato bíblico de
la creación»24. En estas palabras resuena la «filosofía popular» de Haeckel
que había conocido en su juventud, se expresa una crítica al naturalismo
cientificista y consecuentemente se advierte la persuasión de que la ciencia
natural no ofrece la verdad completa sobre el mundo, sino una perspectiva
limitada, pero que puede ser válida si no deriva consecuencias que no se
siguen de las premisas.
Además, Edith Stein formula dos objeciones relativamente comunes al
darwinismo: a) Que no se constata actualmente la evolución, no es algo
que podamos observar en su curso. Más bien parece algo del pasado que
ha desembocado en especies hoy fijas; b) Que el mecanismo de la mutación
entraría en conflicto con el talante conservacionista de la selección natural,
la cual no hace sino favorecer gradualmente aquellos rasgos que son venta-
josos para la supervivencia.
La primera objeción ya había sido prevista por Darwin y se puede afron-
tar desde los larguísimos periodos que postula la evolución biológica y aun
desde la dificultad misma de concretar qué es una especie biológica, toda
vez que en el concepto de la misma puede haber componentes culturales.
22
Cf. Andrés Ortega, A. “Bergson”. En: Andrés Ortega, A. Escritos teológicos y filosóficos, Tomo III, La
perspectiva filosófica. Hombre, mundo, Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2010, p. 129.
23
Cf. Jonas, H. El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
Barcelona: Herder, 1995, pp. 127-128.
24
Stein, E. Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie. Op.
cit., p. 73.
La segunda alusión está más bien aludida que explicitada y podría inter-
pretarse en el sentido de que la evolución biológica, contemplada en todo
momento como posibilidad que la ciencia tiene la misión de ilustrar, pro-
cede gradualmente y no por saltos. Stein sería así lejana a los planteamien-
tos saltacionistas, como el del «monstruo propicio» que Richard Benedict
Goldschmidt ya había articulado en aquella época —el origen de una nueva
especie está en una forma teratológica—, o como la del equilibrio puntuado
que luego planteará Stephen Jay Gould.
Pedro Jesús Teruel afirma que Edith Stein recibe la teoría de la selección
natural mediatizada por el neodarwinismo de August Weismann y por el
mutacionismo de Hugo De Vries. Y que su postura personal estaría más
cercana del primero que del segundo25. Weismann había distinguido entre
células somáticas y células germinales, ya que afirmó que sólo las transfor-
maciones en estas últimas podían ser transmisibles. Por su parte, De Vries
introdujo el mutacionismo como alternativa al gradualismo.
Sin discutir la apreciación histórica, no creo probable que Stein haya
leído a estos autores, aunque en ella está el concepto de Keimzelle (célula
germinal) que, por lo demás, como el nombre mismo de Weismann, forma-
ba parte del humus cultural.
La ciencia de la naturaleza y la filosofía
Como se ha dicho desde el principio, Edith Stein no fue una científica. Este
sustantivo se adhiere espontáneamente a la ciencia de la naturaleza, y ella
era una filósofa. Precisamente una filósofa formada en el método fenome-
nológico. Y la fenomenología, en la intención de su fundador, aspira a ser
descriptiva. Las ciencias de la naturaleza, en cambio, tienen una pretensión
explicativa que no sale del plano de la naturaleza.
Las ciencias formales o «exactas», nos dice Stein en el capítulo quinto
de La estructura de la persona humana, practican una abstracción que las
25
Cf. Teruel, P.J. “Edith Stein: Ontología de la persona y filogénesis, en el sesquicentenario de On the
Origin of Species (Charles Darwin)”. En: Sancho Fermín, F.J. Edith Stein. Antropología y dignidad de
la persona humana. CITeS, Universidad de la Mística, 2009, pp. 319 ss.
aparta de la riqueza y variedad real de la experiencia. Las ciencias de la na-

turaleza son lo que Husserl llamaría «ciencias de hechos», no se elevan —o
no retroceden, si somos más fieles a la letra de Investigaciones lógicas— al
mundo posible o mundo de las esencias. La fenomenología es, en cambio,
una ciencia de esencias.
Sin embargo, a pesar de la distinción aparentemente tajante entre cien-
cias de hechos y ciencias de esencias, Stein declara la circularidad que hay
entre ambas. Hay continuidad en un sentido porque: «La penetración en las
necesidades y posibilidades esenciales va de la mano con la atención a los
hechos, y cuando se amplía el círculo de los hechos accesibles a la experien-
cia tenemos también la posibilidad práctica de nuevas penetraciones en la
esencia de los fenómenos»26.
Esto quiere decir que a la tarea del filósofo pertenece la confrontación
con los resultados de la ciencia y con los métodos de las disciplinas científi-
cas. La reflexión sobre una parcela de ser —sobre una ontología regional—
puede recibir aportaciones de la ciencia. No otro sentido tiene la fugaz alu-
sión a la teoría de la relatividad en Ser finito y ser eterno. Y parece claro que
Edith Stein ha practicado una atención peculiar a una ciencia: la psicología.
A su vez, en otro sentido, una ontología de la naturaleza o ciencia eidé-
tica de la naturaleza es la que permite delimitar los contornos y el objeto
de las ciencias de la naturaleza, así como la pertinencia de sus métodos. La
biología no es capaz de definir su propio campo porque no sabe definir su
objeto, la vida.
Pero una cosa no se agota en la otra. Ni un conocimiento exhaustivo de
las ciencias suple a la filosofía, ni la filosofía puede dejar de atender a con-
figuraciones de la ciencia que hoy se consideran parcialmente superadas,
como la psicología de Aristóteles o la física de Sto. Tomás, lo mismo que
tiene que atender al campo de lo precientífico. En último término, la verdad
filosófica es superior a la verdad científica, hay un ámbito metacientífico al
que, de uno u otro modo, remite la ciencia. Así lo expresa nuestra autora
en un párrafo casi perdido dentro de su curso «Problemas de la educación
26
Stein, E. Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie. Op. cit.,
p. 72.
actual de las muchachas». En este curso acaba de hablar de la psicología

empírica y finaliza de la siguiente manera:
[...] ella puede, como toda ciencia positiva ‒y por ella entiendo yo una ciencia
de hechos naturales a partir de la experiencia natural‒, decir solamente que
una cosa, en tales y tales circunstancias, está hecha así o asá y se comporta, o tal
vez debe comportarse, así o asá. Estas ciencias no alcanzan su forma interior, la
estructura de ser del cosmos en general en el que se funda que el acontecer del
mundo discurre tal como lo constatan las ciencias positivas27.
El texto es sumamente interesante, pues en torno al problema de ciencia

y verdad retrata una postura realista. La ciencia llega a reflejar de manera
fundamentalmente correcta la realidad natural. Nos da una imagen fide-
digna de la naturaleza. Lo cual aleja a Edith Stein de posturas como el con-
vencionalismo, el instrumentalismo o el constructivismo empirista de Bas
van Fraassen. Pero va más allá al aludir a una «estructura del ser del cos-
mos» que garantizaría precisamente esa correspondencia —dejamos a un
lado los necesarios matices— entre el conocimiento científico y la realidad
empírica. Hay un acuerdo de origen entre el aparato cognoscitivo humano
y la realidad que conoce. Y esto pertenecería al logos —tal es el significado
que ella da a «estructura de ser»— de la realidad creada.
Algunas conclusiones
Desde el siglo xvii se viene empleando la palabra «ciencia» como sinónimo

de ciencia natural o ciencia de la naturaleza. Y así es como espontánea-
mente la concibe un ciudadano de a pie en un país de lengua española o
de lengua inglesa. Aunque esto no es tan evidente con la palabra alemana
Wissenschaft, es indiscutible que las ciencias de la naturaleza han tenido
un protagonismo en la configuración del mundo en que vivimos. En este
sentido, Edith Stein no podía ser insensible a este aspecto de la realidad.
El carácter de testigo que se suele asociar a su persona comprende tam-
bién a las ciencias naturales. Sobre todo a dos que obtienen una configu-
27
Stein, E. Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen. Op. cit., pp. 155-156.
ración característica en el siglo xix: la psicología empírica y la biología. La

primera le puso a Stein en la necesidad de un esclarecimiento metodológi-
co ya desde su época de estudiante. La segunda enlazaba con algunos temas
de filosofía de la naturaleza que también había ido descubriendo a lo largo
de su adolescencia y juventud. Son ciencias, la psicología y la biología, con-
tra las que —como advierte Maritain— choca la matematización propia de
la ciencia clásica, igual que la metafísica aristotélica había chocado contra
la nueva ciencia matematizada del Renacimiento.
En Edith no encontramos una filosofía de la ciencia elaborada en cuanto
tal, pero sí temas que son propios de esta disciplina. Así, distinciones como
las de ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, ciencias de hechos y
ciencias de esencias, ciencias idiográficas y ciencias nomotéticas. También el
tema del contexto sincrónico de la ciencia y su contexto diacrónico —con-
texto de la justificación y contexto del descubrimiento—, el realismo cientí-
fico que enlaza con aquella pretensión de objetividad que Husserl asignaba
a la ciencia, etc.
Aunque creo que la atención a la ciencia no es esencial para captar el
núcleo filosófico del pensamiento de Edith Stein, no cabe duda de que la
ocupación con la psicología fue muy importante en su primera etapa. Prác-
ticamente ningún papel desempeñan en su obra las ciencias de la natura-
leza que más han contribuido a la transformación del mundo en la época
moderna: la astronomía y la física. La preocupación por las consecuencias
de la tecnología en el ser humano y en el medio ambiente tampoco se de-
tecta especialmente en su obra, redactada en una época en que ya se había
hablado del maquinismo, pero en relación sobre todo con las condiciones
laborales y no con la alteración de los hábitos personales y sociales, o con la
contaminación del planeta.
La necesidad continuada de elaborar lo que ella misma denominó filo-
sofía cristiana le puso a Edith Stein ante el reto de una reflexión epistemo-
lógica en la que poder integrar lo perteneciente al ámbito precientífico —y
no por ello inferior— y la necesaria prolongación de la ciencia no tanto en
la técnica, sino en una filosofía del ser de carácter metacientífico y capaz de
fundamentar a la ciencia misma.
Persona y personalidad en la
fenomenología de Edith Stein
Tommy Akira Goto

Universidad Federal de Uberlandia/Brasil
prof-tommy@hotmail.com
Thaís Morais Lima

Universidad Federal de Uberlandia/Brasil
tmoraislima@gmail.com
Introducción
E
n la filosofía de Edith Stein y su maestro Edmund Husserl, los de-
bates sobre la epistemología —el conocimiento—, a finales del siglo
xix, oriundos de las diversas ciencias, sobre la fundamentación del
conocimiento a partir de la ciencia psicológica y su especificidad, ocurrían
contemporáneamente. Entre las posiciones existentes en la época, algunas
entendían que la psicología podría estar entre las denominadas ciencias
del espíritu, término originario del alemán Geisteswissenschaften, predomi-
nante hasta el inicio del siglo xx, que designaba, así como el actual término
ciencias humanas —que viene del inglés human science—, las ciencias que
estudian la actividad humana, tales como derecho e historia.
Otras posiciones, tendencias del positivismo, buscaban efectivizar el
conocimiento a la reducción matemática y a la medición, ya aplicadas a la
naturaleza, también al estudio científico del ser humano, naturalizando el
psiquismo. Tanto Edmund Husserl (1859-1938) como Edith Stein (1891-
1942) criticaron las ciencias positivas porque buscaban establecerse sin
considerar la realidad como un todo, que es, en efecto, más amplia que los
puntos teóricos elegidos en las interpretaciones científicas. En síntesis, la
concepción de la escuela fenomenológica fue la de proponer a las demás
77
78 Tommy Akira Goto - Thaís Morais Lima
áreas del conocimiento que se instituían como ciencia, la fundamentación

teórica de la investigación filosófica, de modo que sus discusiones y análisis
estructuraron de manera clara los fundamentos de las varias ciencias.
Husserl, en el libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, hace un llamado a los científicos contemporáneos para de-
finir y manejar adecuadamente sus temas, considerándolos más amplia-
mente de lo que lo hicieron en sus respectivas disciplinas. Stein, de forma
especial en la obra Psicología y ciencias del espíritu: contribuciones a una
fundamentación filosófica, publicada originalmente en 1922, cuando traba-
jaba como asistente de Husserl en la Universidad de Göttingen, en Alema-
nia, acentúa las diferencias entre las dimensiones espiritual y psíquica y la
demanda que contribuyen a esclarecer conflictos y afirmaciones equivoca-
das del período, como la de que solo hay psique o, incluso, la de que solo lo
corpóreo corresponde a la realidad de lo humano.
A partir de argumentaciones precisas, Stein apoya la fundamentación
de la psicología como ciencia y la distinción entre las ciencias naturales y
las ciencias del espíritu. De ahí que explicita las dimensiones que compo-
nen la compleja estructura de la persona humana, pues refuta así diversas
visiones equivocadas que no consideraban otras dimensiones, además de
auxiliar en discusiones epistemológicas de la época cuyos desdoblamientos
persisten hasta hoy.
Un ejemplo de esto está en el problema señalado por Stein de la cau-
salidad psíquica o causación mental —término reciente y más utilizado
hoy—. El modo como el modelo científico-natural de ciencia analizaba la
cuestión de la causación mental se relaciona con el intento de aplicación
de su modelo científico, proveniente del dualismo cartesiano, a la relación
cuerpo-psique (mente) o, más específicamente, a los eventos físicos o al
problema mente-cuerpo. Con eso, se impone un paradigma científico para
investigar la existencia y las características de causa y efecto en la mente
y su relación con el cuerpo y el mundo real. A pesar de ser predominante
en la historia de la ciencia moderna, según Stein, ese paradigma no se sus-
tenta, o se muestra insuficiente al intentar explicar cómo estas dos esferas
distintas pueden corresponderse.
Persona y personalidad en la fenomenología de Edith Stein 79
Con el fin de ayudar esta fundamentación a partir de la investigación de

lo que es el ser humano, Stein, especialmente en el texto Causalidad Psíqui-
ca, primera parte de la obra Psicología y ciencias del espíritu: contribuciones
a una fundamentación filosófica, al considerar la existencia del alma, realiza
un análisis fenomenológico de la estructura de la persona humana. Con
eso, la filósofa contribuye de forma importante para la formación de una
nueva psicología que, de manera distinta de las vertientes existentes en la
época, se basa en la integridad de los análisis fenomenológicos ya anhela-
dos e iniciados por Husserl por medio de su fenomenología trascendental
y psicología fenomenológica.
De este modo, se entiende que conocer lo que es el ser humano es el
fundamento de las ciencias humanas y de la psicología, puesto que éste se
presenta escaso en el hacer científico actual. Así, es necesario para el cono-
cimiento de la personalidad que se entienda el sentido del ser humano, de
la persona humana, y también de su relación con el otro, con la comunidad,
la sociedad y el Estado. Para Husserl1, es necesario que se lleve a cabo un
análisis global del ser humano, ya que no se puede examinar la psique ni
su relación con el cuerpo sin el análisis del espíritu. Por lo tanto, el análisis
fenomenológico logra evidenciar la dimensión psíquica, especialmente en
el trabajo desarrollado por Edith Stein.
Además, las contribuciones de Edith Stein son importantes para la com-
prensión de conceptos elementales de la psicología, así como a las debi-
das distinciones y aclaraciones de las confusiones epistemológicas entre
las ciencias naturales y humanas, más específicamente, a los fundamentos
sobre los cuales la psicología busca fundamentar su cientificidad. Se evi-
dencian, por lo tanto, las contribuciones de Stein a partir de la «psicología
fenomenológica» hacia la condición humana y sus dimensiones individua-
les, intersubjetivas, comunitarias, civiles, científicas y religiosas.
De este modo, frente a la posibilidad del desarrollo de una «nueva psi-
cología», el presente estudio busca explicitar, desde la fenomenología de
1
Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo:
Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad. Antonio Zirión Quijano. México: Fondo
de Cultura Económica, 2013, pp. 219-235.
Edith Stein, los análisis pertinentes al tema de la personalidad humana,

como contribución a los estudios de la psicología fenomenológica. A partir
del texto Causalidad Psíquica y de los principales comentaristas de su obra
de origen, se anheló realizar una reflexión inicial con la exposición de los
principales elementos de investigación de Stein sobre la estructura de la
persona humana, los cuales puedan guiar una posterior profundización del
análisis de la personalidad en el pensamiento de Edith Stein.
Esa investigación buscó encaminar un estudio teórico para comprender
el fenómeno de la personalidad propuesto, tomando por orientación la in-
vestigación bibliográfica en sus fundamentos.
Para el desarrollo de este estudio, se investigaron dos obras de Edith
Stein: La estructura de la persona humana y, en específico como fuente de
análisis, el texto Causalidad Psíquica de la obra Contribuciones a la funda-
mentación filosófica de la psicología y de las ciencias del espíritu. Además,
obras de intérpretes, tales como Persona y comunidad. Comentarios: psi-
cología y ciencias del espíritu de Edith Stein, de la filósofa italiana Ange-
la Ales Bello; Edith Stein y la formación de la persona humana de Jacinta
Turolo García, y la tesis de doctorado titulada ¿Así como nuestros padres?
Las posibilidades de reinvención en las relaciones de conyugalidad de Euni-
des Almeida. Estas fuentes también fueron consultadas en el intento de dar
soporte al estudio de la fenomenología de la personalidad y su desarrollo
respecto a la psicología fenomenológica.
Edith Stein y la escuela fenomenológica
La filósofa y fenomenóloga Edith Stein, tal como afirma Ales Bello, encierra
una vida de complejidad, profundidad y armonía. Su biografía puede ser
narrada desde diversas perspectivas, que deben su mérito a la secuencia de
cambios o transformaciones en su existencia, pero de manera más segura,
a la conjugación inseparable entre sus experiencias personales y sociales y
sus contribuciones filosóficas. Su pensamiento no se limita a un área, pero
es de gran importancia para diversos campos del saber, entre los cuales es-
tán la filosofía, teología, antropología, educación, psicología y la formación

humana. Su itinerario existencial, filosófico y espiritual, su pensamiento
vivo están entrelazados a «[...] su ‘encantamiento’ por la búsqueda humana
de la verdad»2.
Ales Bello3 destaca la importancia de que los filósofos sean considera-
dos en su totalidad, en la complejidad de su formación y de sus experien-
cias, entre las cuales la filosofía es un aspecto relevante, que no puede sepa-
rarse del todo de una vida. Por consiguiente, el conocimiento de doctrinas
filosóficas a lo largo de la historia debe ser obtenido en unidad a un examen
de la mentalidad de los autores mediante la identificación de los aspectos
filosóficos y de los demás. En la filosofía, el aspecto religioso varias veces es
desprestigiado, sin embargo, este es significativo para el examen filosófico,
es decir, la cuestión religiosa debe ser abordada al trazar la historia de la
filosofía.
Judía, filósofa, educadora, carmelita y mártir, la vida de Edith Stein no
es compleja, debido a la cantidad de eventos externos, sino a la profundi-
dad de su interioridad4. Esta profundidad interior fue valorada en la Edad
Media por tantos otros pensadores, tal como San Agustín5, que dice: «No
vayas, vuelve hacia adentro; es en el interior del hombre que habita la ver-
dad —Noli foras ir, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas—», o
incluso por el psicólogo suizo C. G. Jung6: «Las circunstancias exteriores no
pueden sustituir a las de orden interior». Stein puede, por lo tanto, tener su
vida narrada a partir de su experiencia religiosa, de su actividad pedagógica
o didáctica o de su investigación filosófica.
Edith Stein7 era hija de sacerdotes judíos, nacida en Alemania, en Bres-
lau —hoy territorio polaco—, un doce de octubre. Murió a los 50 años víc-
tima del nazismo, el 9 de agosto en uno de los campos de concentración
2
Ales Bello, A. Edith Stein: a paixão pela verdade, Curitiba: Juruá Editora, 2014, p.13.
3
Ales Bello, A. Introdução à fenomenologia, São Paulo: Edusc, 2006, p.13.
4
Garcia, J. T. Edith Stein e a formação da pessoa humana, Bauru: Edusc, 1999, pp. 27-49.
5
Agostinho, St. A verdadeira religião, Porto: Edições Afrontamento, 2012, p. 22.
6
Jung, C. G. Memórias, sonhos, reflexões. Op. cit., p. 20.
7
Stein, E. Vida de una familia judía. Op. cit., pp. 297-331.
de Auschwitz. Su vida —y consecuentemente sus contribuciones— fueron

abreviadas por la Segunda Guerra Mundial. Hay que añadir a la baja —casi
cero— el número de sus obras traducidas al portugués, pues consideran
una histórica marginalización del pensamiento de las mujeres en diversos
campos del saber. Con eso acabaron por limitar el conocimiento de su pen-
samiento por parte del público brasileño.
La formación filosófica de Edith Stein se inicia con su ingreso en la
Universidad de Breslau en 1911; ahí germanística —Lengua y Literatura
Alemana— y frecuentó los cursos de filosofía y psicología experimental.
Al conocer el trabajo de Edmund Husserl, fundador de la fenomenología,
por medio de la lectura de uno de los volúmenes de las Investigaciones lógi-
cas, Stein se sientió atraída por esa filosofía y aprovecha la oportunidad de
estudiar un semestre en otra universidad, trasladándose en 1913 a Göttin-
gen, donde pudo acompañar y seguir las lecciones de Husserl. En breve, la
estudiante se convirtió en uno de los miembros activos de la escuela feno-
menológica y participante del célebre Círculo de Göttingen, en medio de
diversos filósofos renombrados, también discípulos de Husserl8.
Como señala Ales Bello9, Stein fue una de las discípulas que compren-
dió de manera profunda el sentido del método fenomenológico, pues inclu-
so en investigaciones cuyos temas se distancian de los temas de su maestro,
no abandona en sustancia el método de investigación. Stein hace referen-
cia, varias veces en sus obras pedagógicas, al fundamento fenomenológico
de su formación filosófica. Aún en Göttingen, utiliza el método fenome-
nológico en su primera investigación importante sobre la Einfühlung —la
intropatía— en su tesis de doctorado orientada por Husserl, defendida con
éxito en 1916.
Edith Stein nos cuenta sobre la orientación de Husserl en su primer se-
mestre en Göttingen, y el consiguiente aprendizaje de un hacer científico
riguroso, así como de la aseveración de que el conocimiento filosófico, para
ser verdadero, debe abrirse a todas las disciplinas:
8
Stein, E. Vida de una familia judía. Op. cit., pp. 345-414.
9
Ales Bello, A. Edith Stein: a paixão pela verdade. Op. cit., pp. 28-32.
También me dijo que si yo tenía el proyecto de hacer el examen de estado, en-

tonces me aconsejaba decididamente que lo hiciera antes del doctorado, pues,
de no hacerlo así, me iba a distraer demasiado en las otras materias, ya que
era su firme criterio el que se hiciera algo importante en alguna especialidad
científica. Que no servía para nada dedicarse sólo [sic] a la filosofía, y que se
necesitaban sólidos fundamentos y estar familiarizado con los métodos de las
otras ciencias10.
En búsqueda siempre constante por la verdad, desde joven, la filósofa en

ese período prefería considerarse atea a profesar indiscriminadamente una
fe. Se alejó de la religión hebrea, ya que adhirió una cultura fuertemente
laicizada, volviéndose indiferente a los problemas religiosos. La influencia
de la fenomenología, en especial por medio de la amistad con Max Scheler
en Göttingen, llevó la filósofa a una apertura para pensar la religiosidad.
Edith Stein11 comenta la presencia del filósofo en sus intereses: «Los
límites de los prejuicios racionalistas, en los que yo había crecido sin sa-
ber, cayeron, y el mundo de la fe surgió improvisadamente delante de mí,
y el mundo de la fe surgió improvisadamente delante de mí». Después de
su conversión al catolicismo, habiendo recibido el bautismo y la primera
eucaristía en 1922, aceptó, en 1923, enseñar como profesora de lengua y li-
teratura germánica en el Instituto de Formación de Profesores Santa María
Magdalena de las dominicanas de Speyer.
A partir de su cambio a Speyer, Edith Stein se hizo ampliamente conoci-
da y aclamada por sus experiencias culturales y espirituales porque pasó a
ser solicitada en diversas circunstancias, viajó a diversos países como confe-
rencista a mediados de 1930. Al analizar anteriormente la constitución del
ser en la obra Causalidad Psíquica, investigó así la relación entre individuo
y comunidad y posteriormente sobre el Estado que llevó a la publicación de
algunos textos en el Anuario de filosofía y de investigación fenomenológica,
dirigido por Husserl.
De acuerdo con la diversidad del pensamiento de Edith Stein, la filó-
sofa se posiciona críticamente frente a las producciones de la psicología
10
Stein, E. Vida de una familia judía. Op. cit., p. 373.
11
Ales Bello, A. Edith Stein: a paixão pela verdade. Op. cit., p. 30.
experimental, ciencia en formación a principios del siglo xx: «Todos mis

estudios de psicología me habían llevado al convencimiento de que esta
ciencia estaba todavía en pañales; que le faltaba el necesario fundamento
de ideas básicas claras, y que esta misma ciencia era incapaz de elaborar
esos presupuestos»12. Se puede destacar la relación de la fenomenología
con la psicología, puesto que ambas ciencias investigan al sujeto, aunque
se distinguen en la descripción de éste y en las respectivas concepciones
metodológicas. En el texto Filosofía como ciencia rigurosa, publicado origi-
nalmente en 1910-11, Husserl afirma que:
[Es] de esperar de antemano que la Fenomenología y la Psicología deban estar

próximas una de la otra, refiriéndose ambas a la conciencia, aunque de modos
diversos y en “orientación” diversa, pudiéndose decir que a la Psicología intere-
sa la “conciencia empírica “, [...] algo existente en la continuidad de la naturale-
za, mientras que a la Fenomenología interesa la conciencia pura13.
Por lo tanto, es deseable que la psicología se apropie de los resultados de

la fenomenología —ya que ésta es sustancial para la comprensión de con-
ceptos elementales de la ciencia psicológica— configurándose, así, como
“psicología fenomenológica”14. En su reflexión, Husserl admitió la distin-
ción entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu —hoy, cien-
cias humanas— en razón de que la investigación filosófica es autónoma y
debe servir a aquellas en un examen crítico de sus estructuras. Más estric-
tamente, para las ciencias del espíritu, Husserl evidenció la necesidad de
un fundamento filosófico de los conceptos y nociones fundamentales, que
debían someterse a un análisis fenomenológico.
En la obra citada, Psicología y ciencias del espíritu, Edith Stein sigue la
reflexión de su maestro al estudiar acerca de los fundamentos filosóficos de
la psicología y demás ciencias del espíritu. La investigación se da a través de
un examen fenomenológico de las estructuras sobre las cuales —sin bus-
car comprenderlas debidamente en su significado esencial— la psicología
12
Stein, E. Vida de una familia judía. Op. cit., p. 331.
13
Husserl, E. A filosofia como ciência de rigor. Op. cit., p. 19.
14
Goto, T.A. Introdução à psicologia fenomenológica – A nova psicologia de Edmund Husserl. Op. cit.,
p. 211.
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Edith Stein una ﬁlósofa de nuestro tiempo

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