Cap. IV La Palabra de Dios inspirada.

La inspiración
Tanto para Israel y para la Iglesia, es palabra de Dios no solamente la realidad de la
revelación en hecho y palabras, sino también su mensaje puesto por escrito: la Biblia.
Ahora trataremos el tema del carisma de la inspiración bíblica que ya se veía desde DV 9:
«Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la
inspiración del Espíritu Santo […]». El carisma de la inspiración bíblica ha encontrado su
plena y explicita formulación solamente en los escritos más recientes del NT, como
veremos más adelante.
Israel sabía que poseía la realidad de la palabra de Dios, hecha libro, pero aún no se decía
claramente en qué acción divina se había realizado la encarnación en un libro de la palabra
de Dios. Para responder a esta cuestión el NT recupera la categoría veterotestamentaria de
la acción del Espíritu Santo (2 Pe 1,21) e introduce la categoría más técnica de la Escritura
inspirada por Dios (2 Tim 3,17), viniendo del mundo helenístico, pero sin aceptar el
sentido helenístico de la inspiración mantica.
El tiempo de la iglesia apostólica, que es el “tiempo del Espíritu Santo” y de su explosión,
favorece la reflexión acerca de la inspiración bíblica. Los cristianos, viviendo en el
contexto del Espíritu del Señor resucitado, pueden decir: «Y nosotros no hemos recibido el
espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer los dones que Dios
gratuitamente nos ha concedido». El pasado bíblico muestra ahora claramente el futuro que
indicaba, es decir, Cristo, y esto sucede “en virtud de la acción del Espíritu del Señor”
resucitado. En realidad, se llega a afirmar que en los profetas del AT estaba ya presente y
actuaba el mismo “Espíritu de Cristo” (1 Tt 1,10-12) que ahora actúa en los creyentes. A la
luz del Señor resucitado, vivo en medio de los cristianos como “Espíritu”, la Biblia revela
ahora no solo el valor de itinerario único que conduce a Cristo, sino también su origen: el
Espíritu de Dios, que es el mismo Espíritu del Señor resucitado.
- El poderoso y libre Espíritu de Dios
La categoría “inspiración” recuerda y remite a la originaria del “Espíritu de Dios”, título
privilegiado que el AT da al poder de Dios en acción, para subrayar su fuerza creadora y
promocional, su misterio, su imprevisibilidad y su perenne novedad.
Asible y escurridizo al mismo tiempo, invisible y sin embargo poderoso, cargado de
energía como el viento en la tormenta, vital como el aire que respiras, ahora subyugante
ahora suave, escurridizo mientras te atrapa: así es como los hombres de la Biblia
imaginaron el "Espíritu de Dios" y su misteriosa acción.
L. Alonso Schökel lo describe en estos términos:
«El espíritu es un "viento divino" (Gn 1,2), es una fuerza elemental: el espíritu
se cernió sobre el abismo al principio de la creación, el espíritu invistió
tumultuosamente al héroe Sansón y lo impulsó a la gesta salvadora de su
pueblo (Jc 13,25), el espíritu convergió desde los cuatro puntos cardinales y
vivificó los áridos huesos que contempló el profeta Ezequiel (Ez 37,9); el
 espíritu fue también un soplo divino que vivificó a Adán y una brisa suave que
mitigó la angustia de Elías (1 Re 19,12), y un viento cuádruplemente dócil que
se posó sobre el vástago de Jesé (Is 11,1); el espíritu es un viento tempestuoso
y lenguas de fuego en el día de Pentecostés (Hch 2); y es un impulsor de dones
y carismas policromáticos en la iglesia de todos los tiempos (1 Cor 12,4-11).
Así es como debemos imaginar al Espíritu: fuerte y libre, activo y múltiple,
presente e invisible. Y en este contexto dinámico y abierto debemos imaginar
la inspiración de los libros sagrados».

Ahora bien, una mirada más atenta a los ámbitos bíblicos de la presencia del Espíritu de
Dios revela una constante en su obra ininterrumpida y multiforme: Dios, a través de su
Espíritu, inviste al ser humano y lo empuja más allá de sí mismo, lo promueve, lo consagra,
lo convierte en sacramento, es decir, signo e instrumento, de lo divino.
El «Espíritu de Dios» (Gn 1,2) presionó sobre las aguas del caos primordial, y toda la
creación comenzó a tomar gradualmente un rostro ordenado. Dios «sopló con su Espíritu»
(Ex 15,10), y fue inmediatamente para cambiar a Israel de la esclavitud a la libertad. Dios
«envía su Espíritu» (Sl 104,30), y renueva la faz de la tierra. Dios «hace entrar su Espíritu»
en un montón de huesos secos, y el pueblo de Israel recobra la esperanza, revive, regresa a
descansar en su tierra. El hombre tiene necesidad de ser regenerado, y es el Espíritu de Dios
le da otro origen, lo refunda, lo hace capaz de ser, de actuar y de hablar en términos de
novedad absoluta (Jn 3,5-8; Gal 4,4-7; 5,16-23). El Espíritu sopla en Pentecostés (Hch 2), y
la novedad revolucionaria entra en acción: se rompe la división de Babel, la Palabra
resuena con absoluta franqueza y gana la fe de muchos, la iglesia se construye en comunión
de fe y da más, el mundo se abre a la salvación.
En verdad, después de la creación y, sobre todo, después del pecado, la humanidad, la
existencia y la historia aparecen como arcilla en las manos del alfarero, como materia
muerta que espera ser promovida a una vida mayor, a recibir un sentido, a superarse, a
trascenderse para hacerse transparente a lo divino, es más, para permitir que lo divino se
manifieste, se revele, se comunique.
Existe, pues, un misterio de la inspiración, es decir, de la presencia y la acción del Espíritu
de Dios, que impregna todo el mundo de la historia y de la revelación bíblico-cristiana, y
constituye el contexto inseparable de la inspiración bíblica propiamente dicha. Nuestra idea
de la inspiración debe ser amplia, para poder dar cabida a todos los casos y formas
concretas de obras inspiradas, ya que no tenemos las fronteras adecuadas al Espíritu.
- El Espíritu de Dios en la revelación en hechos y palabras
En el contexto general de la multiforme acción del Espírito de Dios, adquiere particular
relievo para la inspiración bíblica la presencia activa y eficaz del Espíritu en los
protagonistas carismáticos de la historia de la salvación y en sus auténticos intérpretes que
fueron los profetas. El P. Benoit ha sacado a luz este antecedente sobre la acción del
Espíritu de Dios, que tiene como finalidad primaria aquella hace que ciertos hombres
actúen y hablen en nombre de Dios, y que prepara y da cuenta de la acción del Espíritu -en
singular- sobre aquellos que entregarán la revelación en “hechos y palabras” en los libros
sagrados.
Con diversas imágenes concretas y dinámicas se habla de: el Espíritu “está en” o “sobre él”,
“se posa sobre” él, “desciende sobre” él, “entra en” él, “lo cubre”, etc., que preparan el
término técnico de inspiración, el AT y el NT expresan la idea del poderoso Espíritu de
Dios, que señala al carismático para actuar y hablar por Dios.
- En el Antiguo Testamento
Muchas veces el Espírito se apodera de un hombre para hacerle realizar acciones que
estructuran la historia del pueblo elegido. Es el Espíritu que da a Moisés y a los ancianos la
tarea de “soportar el peso del pueblo” en el camino del éxodo (Nm 11,17-25; Is 63,11-13),
que habita en Josué mientras conquista la tierra prometida (Nm 27,18), que anima a Gedeón
(Jc 6,34), a Jefte (Jc 11,29), a un Sansón (Jc 14,6-19; 15,14) en sus valientes esfuerzos por
liberar al oprimido Israel. Es el Espíritu que después de haber estimulado a Saúl (1 Sam
10,6-10; 11,6) y después lo deja (1 Sam 16,14), “desciende sobre” David en ocasión de su
unción real (1 Sam 16,13), en la espera de descender plenamente sobre el vástago de la
estirpe de Jesé, el rey mesías, que gobernará al pueblo de Dios en la justicia y en la paz (Is
11,1ss; 42,1ss; 61,1ss). ¿No es pues lícito hablar en todos estos casos de una especie de
inspiración pastoral, que dirige los “pastores” del pueblo elegido, y por medio de ellos la
historia santa en la cual se prepara la salvación mesiánica?
Pero el Espíritu también hace hablar, además de que actúa. Es necesario de hecho que el
pueblo entienda explicándole las obras de Dios, revelándole las intenciones y apelaciones
de su corazón divino, prescribiéndole sus mandamientos. Los profetas son los mensajeros
que transmiten esta palabra a los oídos del pueblo, por ese motivo ellos son animados por el
Espíritu. Es el Espíritu que descansa sobre Ezequiel y lo hace hablar (Ez 11,5), que pone la
palabra de Dios sobre la boca de Isaías y de sus sucesores (Is 59,21), que llena de fuerzas a
Miqueas, de justicia y de coraje (Mi 3,8), que hace decir al profeta: “Ahora el Señor Dios
me ha enviado junto con su Espíritu” (Is 48,16). Oseas es un “hombre del Espíritu” (Os
9,7). El ministerio profético es obra del Espíritu (Ne 9,39; Zc 7,12). En estos elegidos se
prepara la era mesiánica en el cual el Espíritu se propagará sobre de todos (Jl 3,1ss);
efusión que San Pedro ve realizada en el día de Pentecostés (Hch 2,16ss). ¿Este don de la
Palabra, que acompaña e comenta aquella acción, no se puede entender quizás como otro
aspecto de la inspiración, que se podría llamar “oral” o que acompaña y completa la
inspiración pastoral?
- En el Nuevo Testamento
Una y otra inspiración, es decir “pastoral” y “profética”, continuaremos y encontraremos su
cumplimiento en el tiempo de la plenitud de la revelación en Cristo. Jesús ordena a sus
apóstoles, no a escribir libros, sino a predicar el evangelio y fundar la Iglesia. Y es todavía
el Espíritu que dirige aquellos nuevos pastores y profetas que son los apóstoles. Es el
Espíritu que guía la acción misionera de Felipe (Hch 8,29-39), de Pedro (Hch 10,19ss), de
Pablo (Hch 21,28). Es el Espíritu que, según la promesa de Jesús (Mt 10,19ss), sugiere a los
apóstoles las palabras de conquista y de defensa de la fe (Hch 2,4; 4,8; 13,9). Es el Espíritu
que por medio de los “carismas” concede a los cristianos los diversos dones de acción y de
palabra, que construirán la comunidad (1 Cor 12,4-11). En la nueva como en la antigua
economía, pero en la nueva de modo pleno, el Espíritu inspira las acciones y las palabras
vivas que iluminan y guían al pueblo de Dios en su marcha hacia la salvación.
Las dos pistas, sobre las cuales habíamos perseguido el Espíritu de Dios en la historia de la
salvación proclamada e interpretada por los profetas sean en el AT como en el NT,
conducen a una conclusión precisa. La revelación bíblica “en hechos y palabras
íntimamente unidas” tiene una matriz neumática, goza ella misma de una “inspiración” que,
aunque no es todavía la inspiración propiamente dicha (la bíblica), se acerca a ella
analógicamente, es más, la anuncia y la prepara. Solamente en virtud de esta analógica
“inspiración”, la historia bíblica se convierte en “historia de la salvación”, “historia de
Dios y de los hombres”. En tal contexto, la presencia y la acción del Espíritu en los
libros sagrados de la Biblia aparece una lógica consecuencia a la premisa del Espíritu
en la historia y en la Palabra. La Biblia es el momento privilegiado de la conservación
y de la transmisión de la revelación. El Espíritu de Dios ciertamente no podía estar
ausente en el momento definitivo y decisivo en que toda la historia de la salvación que
revela el plan de Dios fue consignada a la memoria escrita, para llegar, a través del libro
sagrado, a los hombres de todos los tiempos en vista de la constitución del pueblo de Dios.
La Sagrada Escritura está inspirada por Dios
La conexión íntima entre el Espíritu de Dios y la palabra de Dios escrita aparece
prematuramente ya en algunos textos del AT. Según Is 34,16 en el “libro de YHWH”, ósea
en la palabra profética escrita, obra la boca y el Espíritu de YHWH. En la plegaria
penitencial de Nehemías la palabra escrita de la Ley (Ne 9,3) es atribuida al Espíritu de
Dios (9,20). Lo mismo se dice en Ne 9,30 de la palabra de los profetas: “les advertiste por
tu espíritu por boca de tus profetas”. En Zc 7,12 se lee: “endurecieron su corazón como el
diamante para no oír la Ley y las palabras que el Señor había dirigido por su espíritu, por
medio de los antiguos profetas”. La intervención del Espíritu en el profetismo es
particularmente evidente en Ezequiel (Ez 2,2; 3,12.14.24, etc.), mientras en Joel la efusión
del Espíritu asume una dimensión universal, al interior de un contexto de carácter
escatológico; la experiencia de Jeremías (20,7-9) pone a luz como una intervención del
Espíritu que no anula la personalidad del profeta. Queda, el problema de reconocer la
inspiración profética, problema que implica un aspecto muy amplio: cómo reconocer que la
Biblia está inspirada por Dios.
También la literatura sapiencial es de algún modo consciente de la inspiración divina; en Pr
9,1 la casa de la sabiduría de las siete columnas es con probabilidad alusión al mismo libro
de los Proverbios, destinado como la “casa” de aquella sabiduría que en Pr 8,22-30 aparece
como “hija” de Dios. En Qo 12,11 como se ha visto, los escritos de los sabios vienen a ser
considerados como “dichos de un solo pastor”, que puede ser Salomón, pero es el mismo
Dios. En Sir 24,30-34 el autor del libro es consciente de la propia inspiración profética; así
como en Sab 7,15 el sabio anónimo del libro de la Sabiduría.
El NT hereda del AT el vínculo entre la palabra de Dios también escrita y el Espíritu de
Dios, y lo aplica explícitamente a los escritos de la antigua alianza. Se dice que “era preciso
que se cumpliera la Escritura, en la que el Espíritu Santo, por boca de David” (Hch 1,16), y
que “tú dijiste por el Espíritu Santo, por boca de nuestro padre David, tu siervo” (Hch
4,25). Se introducen las palabras de un salmo con la fórmula: “Como dice el Espíritu
Santo” (Hb 3,7). Jesús mismo cita un salmo con la fórmula: “David mismo, de hecho
movido por el Espíritu Santo, dijo…” (Mc 12,36; Mt 22,43). Y Pedro, en un texto
recordado, hablando de los profetas los cuales habían pre anunciado la gracia de la
salvación reservado a los creyentes en Cristo, afirma de hecho que el Espíritu de Dios
obrante en la palabra de los profetas no era otro que el mismo Espíritu de Cristo (1 Pe 1,10-
12).
En los textos del NT se habla explícitamente de la acción del Espíritu de Dios en la palabra
escrita, ósea en los libros sagrados de la Biblia. Se trata de: 2 Pe, un texto del siglo I d.C.
aproximadamente a inicios del II, y de 2 Tim, una de las “cartas pastorales”,
probablemente redactada por un discípulo de Pablo o de un autor que reclama la tradición
paulina en el último decenio del siglo I d.C.; ambos textos son citados por DV 11.
- 2 Pe 1,19-21
De frente al retraso de la parusía, que constituía un problema para los cristiano (3,1), el
autor de la carta recuerda en primer lugar la fe cristiana busca el advenimiento glorioso de
Cristo, apoyándolo con dos argumentos. La transfiguración gloriosa de Jesús sobre el
monte (Mc 9,2-10) muestra que Jesús posee ya las cualidades esenciales que serán
manifestadas en la parusía; también, las palabras de los profetas que pre anunciaban la
gloria del mesías tendrán un seguro cumplimiento definitivo, porque en los profetas
actuaba el Espíritu de Dios y Dios mismo hablaba por su boca.
Decimos rápidamente que en el texto no se hace distinción entre profecía escrita y profecía
oral, por cuanto concierne a su carácter divino. Se pasa automáticamente de la “profecía de
la Escritura”, es decir “profecía escrita” del v.20, a la “profecía-palabra de los profetas”, es
decir a la profecía oral del v.21: ambas vienen puestas sobre el mismo plano y participan
igualmente del Espíritu de Dios. Del resto, solo fue la palabra profética escrita que los
cristianos poseían y que les podía ofrecer una sólida confirmación (v.19) el anuncio
apostólico de la gloriosa futura venida del Señor Jesús (v.16), ya se vislumbra y
experimenta en el momento fugaz de la transfiguración en la montaña (v.17). Después de
aquel momento de luz, y antes que el sol del amanecer escatológico se eleve, la palabra de
los profetas constituye por sí la lámpara que brilla y les guía en el camino oscuro de la
existencia humana (v.19).
Así, de cada profecía sea oral que escrita se dice que esa no proviene exclusivamente de
iniciativa humana del profeta (v.21a). Los profetas “hablaron de parte de Dios, porque
movido por el Espíritu Santo” (v.21b): no siguieron entonces el impulso de su corazón o de
su espíritu, sino el impulso del Espíritu Santo. Consecuentemente su profecía, en el aspecto
exterior, es solamente palabra humana, pero en su naturaleza íntima es palabra de Dios.
Dios habla por boca de los profetas, porque los profetas son conducidos interiormente
por el Espíritu Santo, es decir, “son inspirados por Dios”. La experiencia profética es
así la vía privilegiada para comprender el carácter inspirado de las Escrituras, y a su vez las
Escrituras no son otra cosa que “la meta del proceso profético que tiene su fuente en Dios, a
través del Espíritu Santo”.
Por eso la palabra de los profetas, que es la palabra de Dios, no permite una interpretación
“privada”, arbitraria. Arbitraria, no porque se oponga a una interpretación "oficial", por
ejemplo la del magisterio eclesiástico, sino porque es contraria a la naturaleza divina de la
profecía entregada en las Escrituras. Se plantea así un problema hermenéutico en el texto de
2 Pe: la búsqueda de un criterio fundamental para interpretar las Escrituras, y este criterio
se identifica en su carácter profético y, por tanto, en el origen divino de las propias
Escrituras, a través del Espíritu.
- 2 Tim 3,14-17
El apóstol Pablo, de frente a las invasiones de falsos doctores “engañan y engañados al
mismo tiempo” (3,13), los cuales buscaron fácilmente discípulos entre aquellos que “están
aprendiendo y no son capaces de llegar al pleno conocimiento de la verdad” (3,6ss), exhorta
el discípulo Timoteo a permanecer fiel a aquello que fue enseñado desde su infancia. Su
madre Loida y su abuela Eunice, y sobre todo Pablo, su último maestro, lo educaron sobre
la base de las Santas Escrituras que pueden instruir a la salvación del hombre.
“Toda Escritura es inspirada por Dios θεόπνευστος (theópneustos), y útil para enseñar…”
Encontramos aquí, y es el único caso en el griego del AT y del NT, ese término técnico,
que es traducido como “inspirado por Dios” y aplicado a πᾶσα γραφὴ “toda la Escritura”
del que habla en el v.15. El adjetivo theópneustos puede ser leído en posición predicativa
(Toda la Escritura está inspirada por Dios), o en posición atributiva (toda la Escritura,
inspirada por Dios es útil para enseñar, convencer…etc.). En el segundo caso, Pablo
afirmaría directamente la eficacia de la Escritura en los lectores creyentes y solamente
indirectamente la inspiración de la Escritura. Pero el valor del texto por la inspiración
bíblica no se vería mitigado por ello, ya que la Escritura despliega su eficacia para la vida
de los creyentes precisamente porque está inspirada por Dios. Más bien, en la declaración
indirecta se capta mejor un hecho pacífico de la conciencia de la Iglesia Apostólica.
Resta de clarificar dos cuestiones, que plantea el texto:
1) Cuál es el sentido exacto de theópneustos? Se trata, de un hápax legomenon en el
texto griego; pero su significado pasivo (inspirada por Dios) y no activo (que inspira
Dios) es ampliamente confirmado, sea del uso de theópneustos del griego heleno,
sea de la concesión bíblica del Espíritu de Dios, según el cual Dios o su Espíritu
actúan como sujetos de una inspiración hacia personas o realidades. Aparte de la
cuestión de si la Biblia inspirada por Dios es también inspiradora de Dios, hay pleno
acuerdo entre las distintas confesiones cristianas sobre el significado pasivo de
theópneustos.
 De 2 Tim 3,17 resulta por lo tanto que la Escritura es concebida como una realidad
viva y eficaz para la salvación, propia porque es salida del Espíritu de Dios, también
aunque en el término theópneustos no hay alguna referencia directo del Espíritu,
esto sería en tal caso el único texto del corpus paolino en el cual las Escrituras son
puestas en una relación con el Espíritu. Convirtiéndose en el libro de la palabra de
Dios es atribuido a la acción del pneuma divino, exactamente como la encarnación
de la palabra de Dios en la persona de Jesucristo es obra del mismo Espíritu Santo
(Lc 1,35). Tal origen divino de la Escritura lo hace útil de cara a la formación de
todo hombre de Dios. Las Escrituras también tienen un valor pedagógico y
educativo, como ocurrió con la sabiduría de Israel (Pr 1,2-4).
2) ¿De qué Escritura habla? Directamente y expresamente Pablo habla del AT, porque
se refiere a las Sagradas Escrituras que Timoteo conocía por su madre (v.15), que
era una creyente judía (Hch 16,1). Indirectamente, y por extensión, la formula “toda
la Escritura” del v.16 podría indicar cada libro tiene el nombre de “Escritura”, en
particular aquellos escritos que, al tiempo en que fue redactada 2 Tim, eran
reconocidas inspiradas y por lo tanto parte de la Escritura.
Ni es pura hipótesis que en 1 Tim 5,17-18 se cite como Escritura un dicho de Jesús
que ahora aparece en el Evangelio de Lucas, junto a un texto de Dt 25,4, un dicho de
Jesús que hoy parece ser del evangelio de Lucas.
De todos modos una cosa es cierta: en el periodo en que fue escrito 2 Pe,
posiblemente al final del siglo I d.C. existe ya una colección de las cartas de Pablo,
conocido por el autor de la escritura y sus destinatarios y colocado al mismo nivel
que las otras escrituras.
Concluyendo: el NT se pronuncia acerca de la inspiración divina de las sagrada
Escritura, es decir, sobre el origen divino no solo del contenido de los libros de la
Biblia, la revelación de Dios, sino también del instrumento privilegiado que la
conservar y la transmite. Dios mismo esta al origen de los libros sagrados, porque su
Espíritu influyo en ellos. Este hecho pertenece al dictado de la Biblia, especialmente
neotestamentario, independientemente del como pueda y deba ser comprendido. Por
otra parte, Además, no debe desligarse del contexto de la acción y movimiento
multiforme del Espíritu de Dios en la historia de la salvación y su anuncio profético:
«La inspiración escriturística no tiene nada que temer si se pone en el
conjunto de la inspiración bíblica de la que forma parte, al lado y
después de las inspiraciones pastoral u oral. De hecho, sólo puede
ganar en realismo que lo complementa. Antes de ser escrito, el
mensaje fue vivido y hablado: esta experiencia vital y esta palabra
concreta siguen vibrando en el texto escrito, en el que se presentan
como en una maravillosa condensación deseada por Dios. Sin
embargo, la preceden, la acompañan, la siguen, la superan y la
comentan. Toda esta riqueza proviene siempre del mismo Espíritu.
Visto así, la inspiración bíblica deja de ser el carisma de un individuo
 que trabaja en lo absoluto y entrega al papel las verdades sugeridas a
su oído. En cambio, es el último tiempo de una larga obra del Espíritu
que, después de haber preparado un plan divino-humano en el que la
venida del Hijo es el vértice, y después de haber hecho oír la voz del
Padre en todos los sentidos hasta las últimas llamadas del Heredero,
entrega todo esto en los libros sagrados, destinados a llegar a todos los
hombres de todos los tiempos y lugares».

- El Espíritu Santo siempre en acción

Si la inspiración bíblica propiamente dicha no tiene nada que temer si se vincula a las
inspiraciones analógicas anteriores que lo preparan, es también verdad que ella adquiere el
significado más completo para la fe de los creyentes, está relacionado con la presencia y la
acción del Espíritu de Dios en la vida presente del pueblo de Dios.
Decir junto con P. Benoit, la inspiración bíblica, junto con sus antecedentes analógicos,
posee también sus extensiones analógicas de las que es muy distinta, pero de las que no
puede aislarse. Podemos comprobar esta presencia y acción del Espíritu de Dios posterior a
la inspiración bíblica, simplemente recorriendo la Dei Verbum del Concilio Vaticano II.
La fe, respuesta a la revelación, es impensable sin la moción del Espíritu Santo (cf. DV 5).
La comprensión cada vez más profunda de la revelación se produce a través de la obra del
Espíritu Santo (cf. DV5).
En el progreso de la tradición de origen apostólico, el Espíritu Santo es el agente principal
en los distintos agentes históricos que presiden el conocimiento y la realización progresiva
de la revelación (cf. DV 8).
Además, es el Espíritu Santo que introduce a los creyentes a toda la verdad revelada (cf.
DV 8).
La misma Sagrada Escritura debe ser leída e interpretada con la ayuda del Espíritu Santo
(cf. DV 12).
Finalmente, en el último capítulo dedicado a la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia,
DV pone dos veces en estrecho paralelo el misterio de la Sagrada Escritura y el misterio de
la Eucaristía: DV 21. 26
Incluso la Eucaristía, que junto con la palabra de la Biblia construye la iglesia como
comunidad de creyentes, proviene de la acción y presencia efectiva del Espíritu Santo.
Entonces, en virtud de la acción y de la presencia del Espíritu Santo, invocado en la
epiclesis de la misa, los donde del pan y del vino se convierten realmente en el cuerpo y la
sangre de Cristo; no solo, sino a través de la eucaristía el Espíritu Santo prolonga su acción
en la comunidad cristiana que se nutre y crece de esa fuente. La comunidad de creyentes, en
la celebración eucarística, se nutren de la palabra de Dios que la inspiración escriturística
ha hecho presente a nosotros en la palabra humana de los escritores santos, y se nutren del
cuerpo y de la sangre de Cristo que el único e idéntico Espíritu Santo ha hecho realmente
presente en los dones del pan y del vino. La Biblia es “una consagración de la historia de la
salvación bajo las especie de las palabras humanas”.
Conclusión: Entonces existe un misterio de inspiración que actúa en el presente, dentro de
nosotros, entorno a nosotros, bajo los ojos de nuestra fe: es la misteriosa, pero real,
presencia y acción del Espíritu Santo, del Espírito del Señor vivo y resucitado, sin el cual
no se da la fe ni la Iglesia. Vivir y comprender este misterio cotidiano es la mejor premisa
para entender la inspiración de la Biblia con todas sus consecuencias.
La Iglesia se cuestiona acerca del misterio de la Biblia
En los dibujos de antiguos libro medievales, como también en los frescos del Renacimiento
existe una imagen recurrente. Se ve uno de los cuatro evangelistas que está escribiendo su
evangelio con una pluma en la mano y un pequeño atril delante de él sobre el cual están las
hojas de pergaminos. Él está concentrado en su trabajo, y sin embargo su cabeza está
inclinada hacia un lado, como si escuchara: cerca de su oído se cierne una paloma, símbolo
del Espíritu Santo que le susurra las palabras a escribir. Probablemente el pintor quería
solamente expresar el dogma cristiano, que la Biblia está inspirada por Dios y que Dios es
el autor principal por lo que el Espíritu Santo se encarga de que sea verdaderamente la
palabra de Dios y sea expresada por el escritor sagrado. Sin embargo, no se puede negar
que las imágenes hacen pensar a los escritores sagrados como diligentes “secretarios” de
Dios, nada más que secretarios: una especie de máquina de escribir humana, bajo los dedos
de Dios.
Pregunta: ¿Es esta la forma en que debemos representar la inspiración de Biblia?
La fe cristiana no pide el sacrificium intellectus, sino que involucra a la inteligencia
humana (es la fides quaerens intellectum) [la fe que busca entender], a reflexionar acerca
del dato de la revelación y para dar cuenta de ello. Al creyente no le basta con el Was (lo
que se ha revelado y lo que hay que creer), sino que busca también el Wie (cómo se ofrece
la verdad revelada a la recepción de la fe), aunque sólo sea porque la propia revelación
bíblica de la Was que hay que creer se expresa siempre con categorías humanas que
permiten vislumbrar algo del modo en que ocurrió el misterio. En todo caso la Iglesia,
desde el tiempo post apostólicos, nunca ha dejado de interrogarse sobre el misterio de la
inspiración bíblica, dando respuestas de vez en cuando en paralelo a su ininterrumpida
reflexión guiada por el Espíritu Santo, que sólo cesará cuando la fe deje paso a la visión.
Este es el momento de la búsqueda de los Padres, de los doctores y de los teólogos, sino
también el momento de las decisiones del magisterio de la iglesia que orienta la
investigación, la impulsa y la evalúa sobre la base del dato revelado que tiene la tarea de
"custodiar".
- El judaísmo y los autores del NT
Los autores más recientes del NT afirman expressis verbis (expresamente) la inspiración de
la Sagrada Escritura; ¿nos dicen algo también sobre la natura de la inspiración? La
pregunta es legítima desde el momento que el mundo helenístico y el uso lingüístico de
theópneustos en 2 Tim 3,16 es helenístico, tenía una concesión “mantica”, y el mundo
judío, del cual el NT heredó la fe en la inspiración bíblica, había elaborado en forma
diversa su doctrina acerca de la inspiración.
o La inspiración mantica del mundo griego-heleno
Ya en el mundo mesopotámico existía la convicción que el hombre podía recibir un
mensaje, una idea, un oráculo o un sueño del mundo de los dioses, el concepto de
inspiración va entonces entendido en un sentido muy amplio, como la posibilidad de una
comunicación con el mundo de lo divino. En el mundo griego era común la idea de una
inspiración divina de los poetas, desde los poemas homéricos, la inspiración atribuida a las
Musas; había, al menos según Platón (Fedro 265b), una inspiración “telésica” relacionada
con Dionisio y los cultos de misterio, una inspiración “mántica”, relacionada con Apolo, y
una inspiración amorosa, relacionada con Afrodita, que para Platón debe considerarse la
forma más elevada de inspiración.
El pneuma mántico indicaba la fuerza del soplo divino que, investía al sacerdote o a la
sacerdotisa, lo transfería a un estado de raptus estatico (éxtasis estático) por lo que el
adivino estaba fuera de sí mismo, ya no era libre, era conducido y arrastrado como un loco,
y por lo tanto podía proclamar en nombre de un dios el oráculo adivinatorio: pensemos en
los oráculos de la Pitia de Delfos.
El uso lingüístico de theópneustus no introduce el sentido helenístico de la inspiración
mántica del NT, que, en efecto, se esfuerza por evitar toda la gama de sinónimos religiosos
de pneuma, corrientes en el vocabulario griego para expresar fenómenos excepcionales de
carácter entusiasta, como: éntheos, enthusiasmós, epípnus, epínoia, émpneusis, etc. La
inspiración mántica no se ajusta a los profetas del AT y del NT, y mucho menos a los
escritores sagrados, hombres en plena posesión de todas sus facultades, hombres
históricamente condicionados, testigos de la Palabra para creyentes o comunidades
diversamente comprometidas y con problemas diferentes.
o La inspiración en el judaísmo

Algo similar se encuentra en el escritor judeo-heleno Filón, testigo del desarrollo de la

leyenda del origen de la versión griega de los LXX.
En la carta de Aristea (130 a.C. aprox.) se afirma que los 72 traductores llamados a
Alejandría para traducir las Escrituras hebreas en griego “procedieron a trabajar,
poniéndose de acuerdo entre ellos en cada punto de la versión, mediante comparaciones
(tâis antiboláis: es decir, comparando las traducciones provisionales realizadas por cada
uno). Del texto resultante de su acuerdo, Demetrio hizo redactar una copia en debida
forma”.
Filón escribe:
“Por lo tanto, habiéndose establecido en ese lugar, sin más presencia que los elementos
naturales: tierra, agua, aire, cielo, sobre cuyo origen los sumos sacerdotes iban a hacer, ya
 que la Ley comienza con la creación del mundo, profetizaron, como si Dios hubiera tomado
posesión de su espíritu (katháper enthusióntes prophetéuon), no cada uno con palabras
diferentes, sino todos con las mismas palabras y giros, como si cada uno estuviera bajo el
dictado de un inspirador invisible”.

Por un lado, Filón usa el lenguaje mántico (el verbo enthousiázō que indica el ser
poseído/inspirado por la divinidad); Por otro lado, sitúa la inspiración dentro de la idea
bíblica de “profecía”. El otro autor judío de lengua griega, Flavio Josefo, no parece
compartir esta concesión de la inspiración; en todo caso, él solo habla del hecho de la
inspiración:
“Por una consecuencia natural, diría necesaria, ya que no todos entre nosotros pueden
escribir la historia (y en nuestros escritos no hay divergencias) sino que sólo los profetas
relataron claramente los hechos lejanos y antiguos por haberlos aprendido por inspiración
divina (katá těn epípnoian ten apó theú mathontôn) y los contemporáneos por ser testigos
de ellos, por una consecuencia natural, dije, no hay entre nosotros una infinidad de libros
discordantes y contradictorios, sino sólo veintidós que abarcan la historia de todos los
tiempos y son considerados con razón como divinos”.

También Flavio Josefo hace que la inspiración forme parte de la profecía: “sólo los profetas
comprendían, por inspiración de Dios, lo que ocurría en los tiempos más remotos y
antiguos, mientras describían exactamente los acontecimientos contemporáneos a ellos”. En
el fondo, Flavio Josefo se limita a afirmar el origen de los libros sagrados en virtud de la
inspiración, de acuerdo con la fe del judaísmo, de la que dio testimonio la propia carta de
Aristea cuando, hablando de la Torá como tal, afirmó que no se menciona en ningún
historiador o poeta por el carácter augusto de esta Ley y porque viene de Dios.
Una inspiración de tipo milagroso se encuentra también en el judaísmo palestino, al menos
en lo que concierne a la Torá, que tiene una preeminencia absoluta sobre los otros libros
sagrados:
“Mientras que en el caso de los profetas podemos hablar también de inspiración, en el caso
de Moisés debemos pensar que se vacía totalmente, convirtiéndose en un vehículo material
de la presencia divina. Las palabras de los Profetas y Hagiógrafos son palabras inspiradas,
llenas de santidad, mientras que las Palabras de Moisés son palabras del propio YHWH”.

Esta preeminencia absoluta de la Torá y singular tipo de inspiración para el judaísmo

(inspiración = dictado de Dios, en práctica), aparece todavía más evidente en una
especulación largamente difundida, que tiende a considerar la Torá como preexistente en
Dios, antes que la constituyese en revelación en el Sinaí.
Existen, entonces, dos modelos diversos de inspiración en el judaísmo antiguo. El primero
entiende la inspiración como un evento de revelación sobrenatural que transforma a los
autores bíblicos en instrumentos que están en escucha de Dios, en instrumentos de un
dictado de Dios, mediante el Espíritu de Dios que pretende poseer a los testimonios
inspirados eliminando su intelecto del mismos y haciéndolos capaces de la comunicación
de una revelación divina. El segundo, entiende la inspiración simplemente como un proceso
de elección y singular autorización del testigo humano para la escritura de la revelación de
Dios. Del primer modelo no hay rastros en los escritores del AT ni del NT, la teoría de la
inspiración mantica solo se abre camino más adelante. El modelo de inspiración presente en
la Biblia es, en todo caso, el segundo, un modelo que no separa la acción del Espíritu de la
historia humana de los testigos bíblicos y de su libre y consciente actividad literaria.
o Testigos bíblicos
Para el AT tomemos el ejemplo de los profetas, los cuales no son los únicos inspirados,
pero en ellos aparece con mayor fuerza y claridad la acción del Espírito. Analizando la obra
literaria y estilo peculiar de: Isaías, Jeremías y Ezequiel; no podemos decir que el profeta
escribe bajo dictado, o que repite de memoria o al pie de la letra el mensaje aprendido por
revelación.
Dice Luis Alonso Schökel:
«Aplicando un riguroso análisis literario, apreciaríamos el trabajo artesanal del
profeta: Como él busca una onomatopeya, como acumula asonancias, como
dispone un quiasmo de seis miembros, como modifica expresivamente una
fórmula rítmica, como construye con ingenioso cálculo, como desarrolla una
imagen tópica […].En definitiva, al profeta podemos tocar y secar el sudor de
la frente, con el que ha extraído el poema o el oráculo de la cantera del
lenguaje […].El hecho es que no es un dictado. Si queremos conciliar estos
dos hechos: el trabajo grabado en la obra y la fórmula “palabra de Dios”,
debemos dirigir nuestra búsqueda en otra dirección. La acción del Espíritu no
puede ser un dictador, ni puede ser mecánica; será necesario colocarla en una
región vital de la actividad del lenguaje, y más concretamente, del lenguaje
literario […].Lo divino y lo humano están presentes: lo divino eleva lo
humano, no lo suprime. La vocación eleva la personalidad del profeta, no la
destruye; polariza su sensibilidad literaria, pone en trance su actividad
literaria».

Las páginas biográficas de los profetas constituyen un punto de observación privilegiado

para entender la psicología del profeta inspirado. Jeremías grita (Jer 20, 7-9):
Me has seducido, Señor,
Y me deje seducir;
Me has agarrado y me has podido.
He sido la irrisión cotidiana:
Todos me remedaban.
Cada vez que abro la boca
Es para clamar ¡atropello!,
Para gritar: ¡Me roban!
La palabra del Señor ha sido para mí
Oprobio y befa cotidiana.
Yo decía: “No volveré recordarlo,
Ni hablaré más en su Nombre”.
Pero había en mi corazón algo
Parecido a fuego ardiente,
Prendido en mis huesos,
Que intentaba en vano sofocar.

Jeremías se siente como apretado, encerrado entre su libertad y el poder de la palabra de

Dios; si continúa hablando, a pesar de que su predicación le cause sospechas, burlas y odio,
es porque la palabra de Dios se ha apoderado de él desde dentro: Como un cráter que no
puede evitar vomitar fuego. Con lucidez tentado de cesar la misión de profeta, igualmente
resuelto a permanecer fiel a su vocación. El suyo es solo un terrible caso de conciencia,
como el de Ezequiel, que tiene la tarea del centinela que debe gritar: ¡Peligro! Si grita, no
será responsable de la vida de aquellos que no creen en su alarma; si no grita, ni será
responsable (Ez 33, 1-9).
En los estudios más recientes la figura del profeta en relación al tema de la inspiración
aparece siempre muy relevante. Como en el caso de Moisés, para los profetas es claro como
la inspiración se relaciona estrechamente no solamente a la palabra, sino a la persona del
profeta; los casos de Jeremías y Ezequiel ilustran muy bien esta concesión “larga” de la
inspiración profética. En el caso de Jeremías, en particular, la discordia entre los proyectos
personales del profeta y la palabra de Dios que lo empuja en direcciones diferentes
atestigua, de modo muy dramático, la autenticidad de esta palabra. Y, sin embargo, todo el
corpus profético está atravesado por el problema de poder reconocer lo verdadero del falso
profeta; no bastan los criterios externos, como la vida misma del profeta o la calidad
objetiva de su mensaje. Es necesario un criterio más profundo: es necesario que el propio
oyente sea de alguna manera profeta. Si, como se verá, “la Escritura debe ser leída e
interpretada con el mismo Espíritu con el que fue escrita” (DV 12), es necesario también
afirmar que reconoce la Escritura como palabra de Dios solo el que vive del mismo Espíritu
de los profetas, siguiendo la estela de lo que Pablo escribe en 1 Cor 2,7-16: Las cosas del
Espíritu solo pueden ser juzgadas por el Espíritu.
Si nos dirigimos ahora al NT, descubrimos que los apóstoles reciben como los profetas la
misión de proclamar la palabra de Dios, que se ha revelado definitivamente en la persona
de Jesucristo: en su ser, obrar y decir. Pero, ¿cómo sucede la predicación apostólica sobre
Jesús? Sucede a través de un "recordar", un "entender", un "testimoniar", todas facultativas
plenamente humanas; y el Espíritu de Cristo, prometido por él a los apóstoles, tiene
precisamente la tarea de hacerles "recordar", "comprender", "testimoniar", es decir,
reactivar en profundidad la memoria y la inteligencia. Y ¿cómo viene la redacción escrita
de los evangelios? Dice Alonso Schökel:
Además de la memoria y la inteligencia, está todo el trabajo literario de
composición y edición. Todo lo que pertenece a una actividad literaria es
asumido por el Espíritu Santo para transmitirnos vivas las palabras de Cristo
[...]. Lucas habla expresamente de su esfuerzo y diligencia (Lc 1,1-4), porque
los carismas de Dios no escatiman el trabajo humano, sino que lo impulsan y
lo dirigen. Quienes hayan estudiado con cierta profundidad los procedimientos
editoriales de los evangelistas apreciarán el trabajo claro y meticuloso de estos
escritores. Los evangelistas compusieron sus libros divinos con el sudor de su
frente y el aliento del espíritu.
El mismo libro del Apocalipsis de Juan, que se presenta como “Revelación de Jesucristo,
que Dios le concedió para mostrar a sus siervos”, como un certificado “de la palabra de
Dios y del testimonio de Jesucristo” (Ap 1,1), como la “escritura en un libro de las visiones
que Juan había captado por el Espíritu” (Ap 1,10s; 4,1s), no hace excepción al carácter
histórico y de testimonio humano de los escritos del NT. El profeta Juan no elige
simplemente las visiones que le sobrevienen, sino que formula su mensaje en una
reelaboración altamente reflexiva que tiene presente la tradición apocalíptica anterior a él y
la profesión de fe en Cristo que la sostiene.
El documento de la PCB sobre la Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura ofrece esta
interesante síntesis conclusiva sobre la idea de inspiración vista a la luz de las Escrituras:
“Según lo atestiguan los escritos bíblicos, la inspiración se presenta como una relación
especial con Dios (o con Jesús), por lo que da a un autor humano para decir- por su
Espíritu-lo que quiere comunicar a los hombres; para comprender la idea bíblica de
inspiración resultan pues fundamentales algunos aspectos: en primer lugar, el don de una
relación personal con Dios, una relación en la que el autor bíblico acoge las diversas formas
en que Dios se revela (creación, historia, presencia de Jesús de Nazaret)”. La inspiración es
pues análogamente la misma para todos los autores de los diversos libros bíblicos, pero al
mismo tiempo es variada, a causa de la economía de la revelación divina.
- La voz de los Padres de la Iglesia
Los Padres de la Iglesia no se limitan a exponer su fe en el origen divino de la Biblia,
porque está inspirada por Dios, en continuidad con los escritores del NT. También
introducen, o profundizan, algunas categorías que tienen como objetivo aclarar de alguna
manera la relación entre la palabra de Dios y la palabra humana en la Biblia, entre Dios que
inspira al escritor humano y al escritor que es movido por el Espíritu Santo para redactar los
escritos sagrados.
o El escritor sagrado es “instrumento” de Dios
Por lo general, los Padres retoman el concepto general de instrumentalidad ya conocido por
el NT, allí donde se habla del profeta como "boca de Dios" (Lc 1,70; Hch 1,16), como
hombre que "es movido por el Espíritu Santo” (2 Pe 1,20). Pero el concepto también se
expresa con el término "instrumento de Dios o del Espíritu Santo", que se compara con un
instrumento musical. Los profetas son "instrumentos del Verbo", el cual los usa "como una
pluma"; el Espíritu hace uso de los profetas "como el flautista sopla en una flauta"; el
Espíritu Santo es "como una pluma divina", que se sirve de los profetas "como un
instrumento de cítara o de lira"; "Los profetas son instrumentos de la voz divina" (Hipólito
de Roma, Clemente de Alejandría, Atenágoras).
Estas imágenes pertenecientes a la insistencia oratoria de los Padres, deseosos de subrayar
el origen sobrenatural de los libros sagrados, deben entenderse en un sentido muy
analógico, mejor aún como símbolos, y no como descripciones técnicas que llevarían a
concluir que el escritor sagrado es un instrumento puramente inerte en manos de Dios, en
una especie de monofisismo escriturístico. Los Padres admiten una participación activa de
las capacidades espirituales e intelectuales del profeta, exaltadas pero no aniquiladas por el
carisma del Espíritu. En cambio, cuando la concepción extática de la inspiración surgió con
el montanismo, que comparaba los mensajes de la revelación bíblica con los médiums
extáticos de los oráculos paganos, como una Pitia o una Sibila, y utilizaba la comparación
de la lira y el plectro para llegar a la conclusión de que el escritor de la escarola actúa
inconsciente y mecánicamente, se evitó a propósito el término "en éxtasis": “No es cierto,
como imagina Montano con las mujeres insipientes, que los profetas hablaran en éxtasis,
por lo que no sabían lo que decían” (San Jerónimo). La encíclica Divino Afflante Spirito
utilizará el término “instrumento”, pero formula su límite con dos adjetivos: "El autor
sagrado, en el acto de componer su libro, es un instrumento vivo y racional del Espíritu
Santo” (EB 556).
La categoría “instrumento” no entrará en la definición de los concilios. En vez, se quedará
el ya concepto bíblico de instrumentalidad, que permite de considerar la acción del hombre
como acción verdadera y real, de tal manera que deje su huella en el libro sagrado,
permaneciendo siempre bajo la dependencia de la acción divina del Espíritu Santo.
o Dios es “autor” de la Sagrada Escritura
En Occidente, comenzando con Ambrosio y Agustín, viene usado el término “autor” para
expresar la relación de Dios con la Sagrada Escritura divinamente inspirada.
Lo que provocó esta formulación fue la controversia con las diversas herejías de carácter
dualista (gnósticos, marcionistas, maniqueos) que tendían a contraponer el AT al NT, como
si se tratara de dos economías de la revelación diferentes, atribuibles a dos principios
distintos y opuestos: a diferencia del NT, el AT no sería de Dios sino de Satanás. Los
Padres respondieron que Dios, y solamente Dios, es el autor de ambas economías de
revelación y de salvación, que son interdependientes: directamente se habla de las
“economías”, implícitamente de los respectivos “complejos literarios”. Agustín escribe:
“Así como el único y verdadero Dios es el creador de los bienes temporales y de los bienes
eternos, él mismo es el autor de ambos Testamentos, pues el Nuevo está figurado en el
Antiguo, y el Antiguo se revela en el Nuevo”. Y según el Statuta Ecclesiae antiqua (finales
del siglo V d.C.), Quien va a ser consagrado obispo debe hacer una profesión de fe bíblica
en estos términos: “Si considera que Dios es el único e idéntico autor del Antiguo y del
Nuevo Testamento, es decir, de la Ley, los profetas y los apóstoles” (EB 30).
La expresión Dios autor del AT y del NT, autor es decir no solo de la antigua economía y
de la nueva de la salvación sino también de los libros que expresan, forma parte de la
definición de fe sobre la Biblia: se repite expresamente en los concilios: Florencia, Trento,
Vaticano I y Vaticano II. Pero:
«Del hecho de la definición no se deriva el carácter conceptual o simbólico de
una fórmula - ascender, los cielos fomentan simbólicamente un misterio de
Cristo glorificado. ¿Qué significado preciso tiene la palabra "autor" en las
definiciones dogmáticas? En nuestra cultura, "autor" tiene un sentido literario
o artístico dominante, que se vuelve inequívoco cuando pasamos al terreno de
 la literatura [...]. ¿Puede decirse lo mismo de la Sagrada Escritura? [...].Ya
hemos dicho que el impulso inspirador de Dios no es puramente moral, sino
también físico. Sin embargo, nos preguntamos: ¿este impulso físico sitúa a
Dios en el ámbito del escritor o en el de la causa? ¿Es Dios el verdadero autor
literario del libro sagrado, o sólo es genéricamente la causa del mismo? Estas
distinciones nos ofrecen una comparación de dos líneas de opinión. Por ahora,
de hecho, es una cuestión discutible».

La historia de la formulación del texto en cuestión en el Vaticano I demuestra que el

concilio no quería incluir en la definición el concepto de autor literario; K. Rahner propone
su hipótesis sobre la inspiración partiendo del presupuesto legítimos que el Vaticano I no
definió un concepto unívoco de autor, como autor literario, cuando definió “Dios autor del
Antiguo y del Nuevo Testamento”.
Aplicando la palabra autor en su acepción literaria al Espíritu Santo (o Dios), nos movemos
en el terreno de las analogías, que se incluye dentro de un límite. El Espíritu Santo es un
autor especial, que escribe a través de otros, que son verdaderos autores.
o La Escritura “dictado” divino – la Escritura es “la letra de Dios”

En la tradición latina se encuentra otra fórmula, no privada de equívocos si se mal entiende:

la Escritura “dictado” de Dios. Jerónimo, hablando de la carta a los romanos, escribe: «Es
tan enrevesado y oscuro que para entenderlo se necesita la ayuda del Espíritu Santo que
dictó estas cosas a través del Apóstol» (qui per apostolum haec ipsa dictavit). Y Agustín
afirma que: «los miembros del Verbo hecho carne han escrito lo que han conocido por
dictado del jefe» (quod dictante capite cognoverunt); pero en una frase anterior, y en el
mismo contexto, emplea una fórmula correspondiente: «Lo que el jefe les ha mostrado y
dicho» (quae ille ostendir et dixit). Allí significa que la actividad atribuida a Dios, al
Espíritu Santo o al Verbo no debe entenderse en el sentido de dictado verbal. El decir latino
tenía en la antigüedad un sentido mucho más amplio que el “dictado”; significaba también
“componer”, “enseñar”, “prescribir”, y por esto el concilio de Trento pudo aplicarlo a las
“tradiciones orales” de los apóstoles, también portadores de la revelación.
Pero después al concilio de Trento la concepción de un dictado puro y total que convertía al
hagiógrafo en un mero amanuense (copista): en el católico Bañez con su teoría acerca de la
inspiración verbal, en los protestantes considerados ortodoxos, que llaman a los
hagiógrafos “amanuenses y notarios” del Espíritu Santo. Se caía así en un monofisismo
bíblico inaceptable y con consecuencias perjudiciales: el racionalismo protestante del siglo
XIX, que se coloca al extremo opuesto y elimina el juego de Dios y del Espíritu Santo de la
Biblia, fruto de ella de alguna manera, como afirma K. Barth. No es casualidad que el
dictare ya no aparezca en las definiciones conciliares, a partir del Vaticano I.
También la categoría patrística de la Escritura = carta de Dios a los hombres, es más
pastoral y homilética que técnica. Agustín escribía: «De esa ciudad a la que somos
peregrinos, nos han llegado cartas: son las mismas Escrituras»; y además: «La Escritura de
Dios debe permanecer como un documento autorizado por Dios, que todos los que caminan
en el mundo podrían leer y estar seguros de sus promesas». La imagen de la “carta” quiere
solamente dramatizar literariamente el dato de fe del diálogo con los hombres, que Dios
entretiene a través de la Palabra escrita: «Dios habla cada día a los creyentes por medio del
testimonio de las santas Escrituras»; «cada uno considere que a través del lenguaje del
profeta escuchamos a Dios que habla con nosotros» (Jerónimo). La Dei Verbum retoma este
dato de la tradición, cuando afirma que «En los libros sagrados, el Padre que está en el cielo
viene muy amorosamente al encuentro de sus hijos y conversa con ellos» (DV 21).
o El autor y sus personajes
Se trata de otra analogía de los “nuevos Padres” más que la patrística. L. Alonso Schökel se
apoya del mundo de la creación literaria, también si la introduce con una cita de Justino:
«Cuando oigas las palabras de los profetas pronunciadas por la boca de un
personaje, no pienses que las pronuncian los inspirados, sino la palabra de
Dios que los impulsó [...]. Esto es lo que también se ve en sus escritores: uno
es el que escribe todo, pero introduce a varias personas en el diálogo».

Un gran escritor es capaz de crear personajes auténticos, es decir, los que dicen sus palabras
con sinceridad, desde dentro: lo que dicen en la novela o el drama son realmente sus
palabras. Cuanto más crea el escritor personajes reales, más crecen en la mente del autor y
casi se le imponen: Nadie ha descrito el crecimiento de los personajes como Pirandello,
sino los "seis personajes" que buscan a su autor, para vivir, para actuar, para hablar. Y sin
embargo, las palabras de los personajes son las palabras del escritor:
«El novelista habla en su novela, no sólo cuando escribe autobiográficamente,
no sólo cuando relata hechos, sino también cuando hablan sus personajes [...].
Shakespeare y Cervantes y Dostoievski pueden reclamar como propias cada
una de las palabras pronunciadas por sus grandes personajes; incluso las
pronunciadas dialécticamente por personajes antitéticos: Quijote y Sancho,
Otello y Yago y Smerdiakov».

Esta “capacidad del artista de convivir con sus personajes, de vivir en sus personajes, de
encarnarse en ellos”, esta su capacidad de “crear personajes” y de “hablar a través de sus
palabras” constituye para Alonso Schökel una analogía con el hecho que Dios crea
personajes auténticos que son los escritores sagrados, habla a través de sus palabras,
convive con ellos, vive en ellos. La Biblia es este grandioso drama literario del cual Dios es
el autor, en el cual la palabra de Dios se encarna en las palabras humanas de personajes
libres y verdaderos, es decir, los distintos escritores de los libros, creados por Dios el autor.
Cierto se trata de una analogía como las precedentes, también esa con sus límites: “el
personaje literario no es una persona real, viva...; y es muy diferente mover a los personajes
dentro de la fantasía, que son el lenguaje, que mover a un hombre responsable en su
actividad de escritor”. Pero, puesto que sólo podemos expresarnos en términos analógicos
al hablar del "misterio" de la Escritura divina, también hay que tomar esta analogía, sobre
todo en una catequesis sobre la inspiración bíblica que se dirigiría a personas que al menos
poseen gusto literario: tendría un agarre singular. Además- añadiendo otra reflexión
personal- hay que recordar que los personajes-autores de la Biblia son personajes de vida y
de historia, en los que el hombre de siempre se reconoce. Se trata de palabras que escuchas
"tuyas" después de leerlas o escucharlas, palabras que desearías haberlas pronunciado tú
mismo tanto te parecen verdaderas, en todo caso palabras que puedes repetir y reformular
como si fueran tuyas. Los lectores creyentes, sin distinción, no se sienten ajenos al juego de
Dios autor y sus personajes en la obra literaria de la Biblia.
- Tomás de Aquino y el carisma de la profecía
Si desde la edad patrística se da un salto hasta Tomás de Aquino, no es por desinterés a la
teología medieval. Esta de hechos que al final del siglo XII los teólogos medievales, en
continuidad con la tradición de los Padres, por una parte, reafirman la divinidad de las
Escrituras en virtud de la inspiración, y por otra, reconocen la aportación humana del
escritor sagrado sin profundizar críticamente en la relación que une a Dios y al hombre
mediante la inspiración. El compromiso de los medievales se dirige sobre todo a ordenar y
distinguir, con la ayuda de la doctrina de los cuatro sentidos de la Escritura, las múltiples
riquezas contenidas en los libros sagrados, en sí mismos y en su referencia a Cristo.
Solo con el surgimiento de la “escolástica” el concurso de Dios con el escritor sagrado en la
composición de los libros inspirados es sometido a análisis crítico: los escolásticos retoman
la imagen del instrumento, pero la elaboran conceptualmente según el sistema aristotélico
de la causa eficiente, que puede ser principal e instrumental.
Prestamos especial atención a la contribución de Tomás, entre otras cosas porque teólogos
contemporáneos, como Pierre Benoit, se remiten a sus premisas para una ulterior reflexión
sobre el problema.
o Autor principal y autor instrumental
Para Tomás de Aquino “el autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo, por
otra parte, el hombre es el autor instrumental”. La frase citada se encuentra ocasionalmente
en relación con una quaestio sobre múltiples significados (sentidos) de la Escritura, en el
cual Tomás no afronta directamente el carisma de la inspiración ni elabora su teología sobre
la inspiración.
Como él entiende la interacción entre autor principal y autor instrumental en relación con
los libros sagrados, se puede deducir de su teoría filosófica de la causalidad instrumental
que puede resumirse en los siguientes términos:
1. La causa principal es la que actúa en su propia virtud; la causa instrumental actúa en
virtud de la moción recibida de la causa principal.
2. En el instrumento se distinguen dos acciones: la acción propia según la naturaleza
del instrumento y la acción instrumental, que es una ración del instrumento pero
elevada por el agente principal y aplicada a las capacidades propias de la causa
principal.
3. El resultado de la cooperación entre el agente principal y el agente instrumental
debe atribuirse íntegramente a ambos, aunque de manera diferente.
 4. Las dos causas actúan simultáneamente produciendo el mismo efecto, pero es
posible discernir en él sus respectivas huellas.
5. La capacidad del agente principal tiene un carácter permanente, mientras que la del
agente instrumental tiene un carácter transitorio, es decir, cesa cuando el agente
principal deja de utilizar el instrumento. Apliquemos esto -por poner un ejemplo- a
la pluma en la mano del escritor: el instrumento de la pluma se eleva por el
movimiento de la mano humana para realizar una serie de signos con significado
espiritual.
No es difícil aplicar la teoría de la causalidad instrumental a Dios y al escritor humano en
relación con la Biblia inspirada, teniendo claramente en cuenta que en el caso de la
inspiración bíblica y, por tanto, del escritor humano instrumental de Dios, éste actúa en él y
sobre él de una manera plenamente acorde con su naturaleza de hombre libre y responsable:
el escritor no es un instrumento inerte, sino un instrumento vivo, inteligente y libre.

o El carisma del profetismo y su dinámica

La aportación más específica de Santo Tomás a la inspiración bíblica viene individuada de
los teólogos tomistas en el tratamiento que Santo Tomás reserva a la profecía.
El carisma de la “profecía”, que es para Tomás un carisma formalmente cognitivo, implica
dos aspectos o momentos:
1. La «acceptio sive rapraesentativo rerum», es decir, la recopilación de material que
dará contenido a la profecía;
2. El «iudicium de acceptis», es decir, el juicio definitivo sobre los contenidos de la
profecía. Cuando el Espíritu Santo actúa en ambos aspectos, se tiene la profecía
propiamente dicha (la revelación de Dios a Moisés en la zarza ardiente): el Espíritu
revela, por ejemplo a través de una visión, la realidad que el profeta no podía
conocer por sí mismo, e ilumina al profeta para que juzgue la realidad que le ha sido
revelada sobrenaturalmente. Sin embargo, la verdadera profecía también se produce
cuando el Espíritu Santo sólo interviene en el juicio de los datos y conocimientos
que el profeta ha adquirido por experiencia o por su reflexión humana (por ejemplo,
el rey Baltasar ve la mano que escribe sobre el muro, pero no comprende el
significado, que en vez es revelado al profeta Daniel); en ese caso, el carisma le
permite juzgar sobre esos datos "humanos" de forma infalible.
Este segundo modo, afirma Tomás, es el caso ordinario de la Sagrada Escritura, es decir, de
los escritores santos, a quienes el carisma divino les concede precisamente la capacidad de
juzgar según la verdad divina los datos de la experiencia humana o de la historia y las
lecciones religiosas o morales que de ellos se derivan.
Algunos teólogos tomistas han interpretado rígidamente la distinción de Tomás entre los
dos casos de “profecía”, hasta la distinción entre la revelación (el caso en que el carisma
produce, al mismo tiempo, contenido y juicio), y la inspiración en la que sólo existe la
iluminación sobrenatural del juicio. P. Benoit reacciona contra lo que llama una distorsión
del texto de Tomás, para quien -en realidad- "revelación" e "inspiración" están
estrechamente coordinadas dentro del carisma de la profecía como dos momentos o
aspectos de lo mismo, incluso intercambiables: «Prophetia est (divina) inspiratio», e
«Prophetia est divina revelatio» ["La profecía es inspiración (divina)", "La profecía es
revelación divina"].

No es que estos dos términos sean perfectamente equivalentes. Cada una de

ellas connota un aspecto particular del carisma, y Santo Tomás utilizará una u
otra en función del énfasis particular que quiera dar al aspecto
correspondiente. Por ello, cuando se hable de representaciones sobrenaturales,
utilizará de buen grado la revelatio porque son el cauce normal de la perceptio
divinorum; cuando, en cambio, se ponga el acento en la causalidad eficiente de
la moción divina, entonces se utilizarán en su pluma los términos inspirare e
inspiratio y se subrayará el modo transitorio de esta moción […].Toda
revelación, es decir, toda percepción de las verdades divinas, aunque se
adquiera indirectamente a través del conocimiento natural, requiere una
elevación sobrenatural del espíritu, es decir, una "inspiración". Y a la inversa,
toda elevación sobrenatural del espíritu, al hacer intervenir una luz divina en
el juicio, desemboca en una cierta percepción de la verdad revelada, en una
cierta "revelación", más o menos intensa o extensa según que la fuerza de esta
luz provoque o no una iluminación de las representaciones mismas que
forman el objeto del conocimiento.

Se debe reconocer que la íntima conexión entre “revelación” e “inspiración” puesta a la luz
de Tomás corresponde muy bien al dictado bíblico que no limita la “inspiración” a los
libros sagrados pero lo extiende – de manera analógica – a todo el proceso de la revelación
en hechos y palabras. Igualmente positivo el hecho es que el problema de la inspiración
bíblica no fue tomado de Tomás por sí mismo, sino en el contexto más amplio de la
profecía-revelación. Si acaso, hay que decir que sigue moviéndose en una problemática de
la verdad nocional al estilo griego, con todo lo que ello conlleva, por lo que no sólo la
revelación es una percepción de la inteligencia suscitada por la gracia, sino que la propia
inspiración, que supera a la inteligencia, se concibe también esencialmente como una
iluminación especulativa.
Además en la problemática de Tomás: la acción de los autores inspirados se consideraba
sólo en el marco general de la profecía, es decir, en función del conocimiento carismático
de las certidumbres divinas que caracteriza a los depositarios de la revelación. Pero el
problema de la inspiración bíblica afecta menos a este aspecto de las cosas que a la
comunicación de la revelación por parte de aquellos cuya misión es ponerla por escrito es el
origen del conocimiento que tienen.
- Los Concilios de Florencia y Trento
El concilio de Florencia (IX sesión, 4 de febrero de 1442) no repite solamente la fórmula
tradicional de Dios “autor del Antiguo y del Nuevo Testamento”, sino que introduce, por
primera vez en los documentos del Magisterio, la categoría de la “inspiración” como razón
y fundamento del carácter divino de los libros sagrados:
«La Iglesia confiesa al único y el mismo Dios como autor del Antiguo y del
Nuevo Testamento, es decir, de la ley y los profetas y del Evangelio; ya que
por inspiración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de uno y otro
Testamento, cuyos libros acoge y venera, y que se contienen bajo los
siguientes títulos: […]» (Bula Cantate Domino, EB 47).

El concilio de Trento no se enfrentó a los errores relativos al origen divino de los libros
sagrados y a su autoridad, que, por el contrario, habían sido las piedras angulares de los
reformadores que habían adoptado la tesis de la inspiración literal o verbal de la Sagrada
Escritura. Basta citar a Lutero: Ut omne verbum vocale, per quemcumque dicatur; velut
domino ipso dicente suscipiamus, credamus et humiliter subiiciamus nostrum sensum. Sic
enim iustificabimur et non aliter. (Como toda palabra es vocal, quienquiera que la
pronuncie; recibamos, creamos y sometamos humildemente nuestro sentido como si el
mismo Señor lo hubiera dicho. Porque de esta manera seremos justificados y no de ora
manera).
Y Calvino dice:
«Este es el principio que distingue a nuestra religión de todas las demás: es
decir, sabemos que Dios nos ha hablado, y tenemos la certeza de que los
profetas no hablaron por iniciativa propia, sino como órganos e instrumentos
del Espíritu Santo, que sólo proclamaron lo que habían recibido de lo alto. Por
lo tanto, quien quiera sacar provecho de las Sagradas Escrituras debe, en
primer lugar, retener firmemente este hecho: que la ley y los profetas no son
en absoluto una doctrina confiada al apetito o a la voluntad de los hombres,
sino una doctrina dictada por el Espíritu Santo […].
Las Escrituras [...] no pueden tener plena certeza entre los fieles más que en
esto: cuando los fieles tienen como hecho cierto y definitivo que las Escrituras
vinieron del cielo y que en ellas los cristianos entienden que Dios habla con su
propia boca».

Por lo tanto, el concilio de Trento se limitó a reafirmar, sobre la pista del Florencia, el
hecho de la inspiración bíblica; sin embargo, en contra de la asunción de la «sola
Scriptura» de los reformadores, el concilio se interesó por definir la acción del Espíritu
Santo no sólo en los libros sagrados, sino también «en las tradiciones no escritas de Cristo
y de los apóstoles», a las que aplicó la fórmula dictare, que no podía tener aquí el valor de
«dictado verbal» (las tradiciones orales, como tales, no tienen una formulación verbal
definitiva), sino que era en definitiva sinónimo de "inspirar":
«El sacrosanto concilio ecuménico y general Tridentino, legítimamente
congregado en el Espíritu Santo, bajo la presidencia de los tres mismos
legados de la Sede Apostólica; proponiéndose en todo momento que,
eliminados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del evangelio
– el cual, «prometido de antemano por los profetas en las Escrituras santas»
 (Rm 1,2; cf. Jer 31,22s; Is 53,1; 55,5; 61,1 y otros; Hb 1,1s), nuestro Señor
Jesucristo, Hijo de Dios, primero lo promulgó de su propia boca y después
mandó que fuera predicado a toda criatura por medio de sus apóstoles (cf. Mt
28,19s; Mc 16,15s), como fuente de toda verdad salvífica y de toda enseñanza
moral (tamquam fontem omnis et salutaris et morum disciplinae) -; y
reconociendo que esta verdad y enseñanza se contiene en los libros escritos y
en las tradiciones no escritas que, o bien recibidas por los apóstoles de boca
del mismo Cristo, o bien transmitidas como de mano en mano por los
apóstoles (cf. 2 Tes 2,14) bajo el dictado del Espíritu Santo (Spiritu Sancto
dictante), han llegado hasta nosotros; siguiendo los ejemplos de los Padres
ortodoxos, acoge y venera con semejante afecto de piedad y reverencia todos
los libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, ya que de ambos es
autor el único Dios, al igual que las tradiciones mismas referentes tanto a la fe
como a las costumbres, como pronunciadas ya oralmente por Cristo, ya por el
Espíritu Santo (vel a Spirito Sancto dictatas), y conservadas en la Iglesia
católica en sucesión ininterrumpida.
Pero ha considerado necesario añadir a este decreto una lista de los libros
sagrados para que no pueda surgir ninguna duda acerca de cuáles son los
libros que son acogidos por este concilio […]» (Concilio de Trento, Decretos
sobre la Sagrada Escritura, sesión IV, 8 de abril de 1546, EB 57).

La categoría dicatare, que Trento usaba solamente para las tradiciones orales, viene
retomada y aplicada a los libros sagrados por el documento Providentissimus Deus de
León XIII (EB 89 y 124), así como por Spiritus Paraclitus de Benedicto XV con referencia
a la doctrina de Jerónimo (EB 448). También en este caso, la fórmula no debe entenderse
como un "dictado" a nuestra manera, no debe forzarse hasta el punto de ser una
herramienta para explicar la naturaleza de la inspiración bíblica. Conserva la finalidad que
tenía en los Padres, la de subrayar la primacía de la acción de Dios y del Espíritu Santo en
el origen del libro sagrado. Sin embargo, precisamente porque puede dar lugar fácilmente a
malentendidos, la fórmula ya no se recoge en los Concilios Vaticanos I y II, y también
desaparece en la Divino Afflante Spiritu de Pio XII.
- Del concilio de Trento al concilio Vaticano I
Fueron los teólogos escolásticos post-tridentinos los que retomaron el problema teológico
de la naturaleza de la inspiración bíblica. Su reflexión tomó dos direcciones diferentes.
Algunos defendieron una inspiración verbal de la Biblia, cuyo representante más ilustre fue
el dominico Domingo Bañez, que afirmó: «Spiritus Sanctus non solum res in Scriptura
contentas inspiravit, sed etiam singula verba quibus scriberentur dictavit atque suggessit»
(El Espíritu Santo no solo inspiró las cosas contenidas en las Escrituras, sino que también
dictó y sugirió las palabras individuales con las que debían ser escritas). Bañez quería así
salvar el carácter divino de la Escritura, per terminaba por negar la realidad humana en el
escritor sagrado y dificultó -entre otras cosas- la explicación de las diferencias de lenguaje
y mentalidad que de hecho existen entre los escritores de la Biblia.
Otros sostuvieron, con diversos matices, una especie de inspiración real, es decir, una
inspiración limitada a los contenidos de la Escritura y entonces y por lo tanto no se
extiende a la expresión verbal de la misma. Así el jesuita L. Lessio (+ 1623) se encontró
con la censura de su Universidad de Lovaina por tres tesis sobre la inspiración bíblica, en
las que parecía equiparar la inspiración con una mera asistencia del Espíritu Santo con el
fin de asegurar la inerrancia de los autores y escritos sagrados.
Explicando además en la misma dirección, J. Jahn (+ 1816) identificó la inspiración con la
ausencia de errores en los escritores sagrados, y el benedictino D.B. Haneberg (+ 1886)
pensó que una de las posibles inspiraciones, además de la inspiración "antecedente" y
"concomitante", era la "inspiración consecuente", es decir, la posterior aprobación de un
libro, como libro sagrado, por la iglesia. También cabe mencionar cómo, a partir de H.S.
Reimarus (+ 1768), comenzó a extenderse en el mundo de la Reforma un enfoque
racionalista que podía considerar la Biblia, incluso en el contexto de la Ilustración de Kant,
como nada más que un libro éticamente ejemplar.
El 24 de abril de 1870 viene promulgada del concilio Vaticano I la “Constitución
dogmática sobre la fe católica”. En el cap. 2 de la constitución, dedicada a la “Revelación”,
se afirma a propósito de la Sagrada Escritura:
«La Iglesia los considera sagrados y canónicos no porque, compuestos por la
sola capacidad humana, hayan sido posteriormente aprobados por su
autoridad; ni tan solo porque contengan la revelación sin error; sino porque,
escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como autor, y
como tales han sido entregados a la Iglesia» (Concilio Vaticano I,
Constitución dogmática “Dei Filius” sobre la fe católica, sesión III, 24 de
abril de 1870, EB 77).

En primer lugar, el concilio Vaticano I rechaza dos puntos de vista minimalistas sobre la
inspiración, en la práctica los mencionados anteriormente por J. Jahn y D.B. Haneberg. A
modo de aprobación:
«La iglesia no puede convertir lo que eran palabras puramente humanas en la
palabra de Dios. El Espíritu tampoco puede esperar a que el resultado sea
completo para tomar posesión de él: no lo convertirá en su palabra. Del mismo
modo, Jesucristo no es Dios por una apoteosis 1 tardía en el seno de la iglesia,
que rinde honores divinos a su error; ni es Dios por una irrupción del Espíritu
que se apodera de un hombre perfecto y lo deifica. No hay ningún momento
en la vida del hombre Jesús en el que éste no sea verdadero Dios».

También sería un error afirmar que la Biblia contiene la palabra de Dios, aunque sin
errores, como si una serie de frases bíblicas fueran palabras puramente humanas, y el resto
la palabra de Dios:
«Si el hagiógrafo escribió bajo el impulso del Espíritu, sus palabras son
palabras de Dios, y toda palabra de Dios revela a Dios. Toda la Biblia es

1 Significa glorificación o ensalzamiento de una persona por parte de una colectividad.

 revelación para nosotros, porque es la palabra de Dios; pero no toda la Biblia
fue compuesta con revelaciones previamente recibidas por los autores».

Después de estas dos aclaraciones negativas, que constituyen dos límites en los que la
teología católica no puede vacilar, el Vaticano I reitera en términos positivos la verdad de
la inspiración bíblica, favoreciendo, sin embargo, los términos del Concilio de Florencia:
utiliza la fórmula «Spiritu Sancto inspirante conscripti» (Escrito por inspiración del
Espíritu Santo) y recupera la categoría tradicional de “Dios autor” de los libros sagrados,
sin tomarlo necesariamente en el sentido técnico y preciso de “autor literario”; añade que
los libros sagrados tienen una finalidad eclesial y como tal han sido entregados a la iglesia.
El esquema propuesto en diciembre de 1869 determinaba el significado de "autor" con las
palabras "tienen a Dios como autor y contienen verdadera y propiamente la palabra escrita
de Dios"; y la explicación afirmaba que "Dios es el autor de los libros, o autor de la
Escritura, de modo que la propia notación o escritura de las cosas debe atribuirse
principalmente a la operación divina que actúa en el hombre y a través de él". Un nuevo
esquema corrige "contienen" por "son... palabra escrita de Dios". Finalmente, una vez
cerrada la discusión, el concilio omite la última frase (es decir, sólo dice: "Tienen a Dios
como autor"), dejando libre la discusión sobre el modo y el alcance del carisma.
Nam supernaturali ipse virtute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus
adstitit, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter
conscribere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent: secus, non ipse esset auctor
sacrae Scripturae universae.
Porque él mismo fue quien con su virtud sobrenatural les impulsó y movió a escribir; él
quien les asistió mientras escribían, de tal modo que, en su mente concibieran con
exactitud y quisieran escribir con fidelidad y expresaran justamente con infalible verdad
todo y sólo aquello que él les ordenaba escribir. Si esto no fuera así, él no sería el autor de
la totalidad de la Sagrada Escritura...
Conclusión: El Vaticano I reafirma el origen divino de la Escritura en virtud de la
inspiración, pero deja el campo abierto para una mayor reflexión teológica sobre la
naturaleza del carisma.
- Hacia el Concilio Vaticano II
El Cardenal G.B. Franzelin, jesuita, había participado activamente en los trabajos del
Concilio Vaticano I, publicó en 1870 su Tractatus de divina Traditione et Inspiratione.
Parte del concepto de “autor literario” y lo aplica a Dios, autor de la Sagrada Escritura.
En todo libro, dice, hay dos elementos: uno formal, es decir, los pensamientos y conceptos;
otro material, es decir, las palabras que los expresan. El autor de un libro es tal aunque se
limite a ofrecer el pensamiento y el contenido del mismo y deje la empresa de su
formulación escrita a uno de sus colaboradores. Pues bien, Dios sigue siendo el verdadero
autor de los libros de la Biblia, aunque sólo el elemento formal de la Escritura (res,
senteniae, argumentum) sea propiamente de Dios; el elemento material (la expresión
literaria de su contenido) es del escritor humano, que, sin embargo, en virtud de la
inspiración, expresa infaliblemente lo que Dios quiere comunicar a través de los libros
sagrados.
Aunque el Vaticano I no aceptó el concepto de "autor" de Franzelin, la teoría de éste dio
vueltas durante varias décadas, aunque no dejó de encontrar fuertes objeciones. Cabe
mencionar a J.M. Lagrange O.P. (+ 1938), quien, en tres artículos aparecidos en la Revue
Biblique, señaló lo que hoy parece aún más evidente a la luz de la filosofía del lenguaje: es
decir, desde el punto de vista de la psicología de un autor literario, no es concebible una
escisión entre los pensamientos y el lenguaje, ya que el escritor no concibe los
pensamientos sino en un determinado lenguaje.
o De la Providentissimus Deus a la Divino Afflante Spiritu
Los tiempos posteriores al Vaticano I fueron marcados por la así dicha: “cuestión bíblica”,
dirigido en particular al problema de la verdad de las Escrituras, que polarizó el debate
teológico en el seno de la Iglesia católica, en detrimento del debate sobre la inspiración. La
encíclica Providentissimus Deus de León XIII de 1893 es el primer documento del
Magisterio ordinario que intenta una descripción de la naturaleza de la inspiración
mediante un análisis de la psicología del escritor sagrado en sus tres dimensiones:
intelectual, volitiva y operativa. En el contexto del problema de la inerrancia de la Sagrada
Escritura y tras citar el texto del Vaticano I, la encíclica describe la naturaleza de la
inspiración bíblica “en términos que siguen de cerca la presentación de Franzelin”:
«Por lo tanto, no tiene ningún valor decir aquí que el Espíritu Santo tomó a los
hombres como instrumentos para escribir, como si algunos errores pudieran
haber escapado no ciertamente al autor principal, sino a los escritores
inspirados.
Porque él mismo los suscitó y los movió a escribir por su virtud sobrenatural,
de modo que los asistió mientras escribían para que todas aquellas cosas y
sólo aquellas que él deseaba, las concibieran correctamente con la mente, y
tuvieran la voluntad de escribirlas fielmente y expresarlas aptamente con
verdad infalible: de lo contrario, él mismo no sería el autor de toda la Sagrada
Escritura».

La encíclica de Benedicto XV Spiritus Paraclitus, emanada en 1920 con ocasión del XV

centenario de la muerte de San Jerónimo, en conformidad con doctor de la Iglesia, subraya
que si bien la influencia inspiradora impide que el escritor sagrado enseñe el error, no
obstaculiza en absoluto la expresión adecuada de su genio y cultura. Y, en cuanto a la
naturaleza de la inspiración, la describe desde la perspectiva de la dinámica psicológica del
escritor, en consonancia con la Providentissimus Deus:
«La gracia conferida por Dios da a la mente del escritor una luz anticipada
para proponer la verdad a los hombres como “de la persona de Dios” (San
Jerónimo); y también mueve su voluntad y la impulsa a escribir; y finalmente
le asiste de manera especial y continua hasta que ha compuesto el libro» (EB
448; Sigue la descripción de la inspiración a la letra de la Providentissimus
Deus).
Finalmente, la encíclica Divino Afflante Spirito de Pio XII en el año 1943 recuerda
explícitamente la idea de instrumentalidad querido por Tomás de Aquino y subraya que las
características personales del autor humano no viene eliminadas ni reducidas por la
actividad del Espíritu. La encíclica de hecho no describe la naturaleza de la inspiración en
los términos de la Providentissimus Deus y del Spiritus Paraclitus; simplemente afirma
que los teólogos modernos han podido explorar y proponer su reflexión sobre esta cuestión
de forma más adecuada y perfecta que en los siglos pasados:
«Ellos, partiendo del hecho de que el hagiógrafo en la composición del libro
sagrado es el organon o instrumento del Espíritu Santo, pero un instrumento
vivo dotado de inteligencia, señalan con razón que este instrumento,
impulsado por la moción divina, hace tanto uso de sus facultades y fuerzas que
todos pueden deducir fácilmente del libro, que es su obra, el carácter de cada
uno, sus rasgos, sus características singulares».

o El modelo “Leonino”
Dice:
«No importa en absoluto que el Espíritu Santo tomara a los hombres como
instrumentos para escribir, como si algo erróneo pudiera escapar a los
escritores inspirados, pero no al autor principal. Porque él con su virtud
sobrenatural les incitaba y movía a escribir, les ayudaba mientras escribían,
para que concibieran correctamente en su mente, y resolvió escribir con
fidelidad, y se expresó de una manera adecuado con la verdad infalible todo y
sólo lo que quería: de lo contrario no sería el autor de la Sagrada Escritura».

Leemos esta descripción de León XIII en la parte de la encíclica que trata de la inerrancia,
contra los que pretendían admitir errores en la Biblia, atribuibles al autor humano y no a
Dios. El pontífice rechaza esta distinción, estableciendo un principio bien definido: "Dios
es el autor de la Escritura conjunto", y añadiendo una explicación especulativa: ¿qué
significa ser autor? La descripción no se propone como enseñanza independiente in recto,
pero subordinada a la doctrina de la inerrancia in oblicuo.
El modelo “Leonino”, como lo ha definido L. Alonso Schökel, es decir, la descripción de
la naturaleza de la inspiración sugerida por la Providentissimus Deus de León XIII, ha
dominado la práctica de muchos libros de texto católicos. Describe las diversas etapas de la
actividad humana que atraviesa un escritor en una obra literaria: la concepción mental de la
obra, la decisión de escribir, la ejecución de la escritura; y afirma que en todas estas etapas,
desde el inicio de la empresa, los hagiógrafos fueron movidos por el carisma del Espíritu
Santo y asistidos por Él para que llegaran a la obra literaria de la que Dios era el autor.
Qué decir del modelo “Leonino”:
En primer lugar, afirmamos su validez fundamental. Un esquema psicológico conserva su
validez mientras se acepte como un esquema, pierde su validez si se toma como una forma
adecuada y exclusiva. Dejando a un lado la escritura automática y otros casos anómalos y
patológicos, todo proceso literario puede descomponerse esquemáticamente en tres
tiempos: un tiempo intelectual de conocimiento -de cualquier orden-, un tiempo de libre
voluntad hacia la objetivación literaria, un tiempo de ejecución o realización. Que en la
realidad los tiempos se superpongan, que cada uno de ellos se desdoble y adopte formas
diferentes, no resta valor al esquema fundamental.
Precisamente por el hecho de que ningún esquema puede imponerse como forma
absolutamente adecuada y exclusiva, otros teólogos, como el propio L. Alonso Schökel, P.
Benoit y K. Rahner, han tomado otros caminos de reflexión.
- El Concilio Vaticano II
Una comparación sinóptica entre el texto del Esquema Preparatorio, base de la discusión
conciliar, y el texto final de la Dei Verbum, relativo a la inspiración de los libros sagrados,
parece ciertamente útil.
Esquema preparatorio «Dei Verbum»
«De fontibus Revelationis»
Definición y la naturaleza propia de la El hecho de la Inspiración
Inspiración
«Para componer esta divina Escritura, «La revelación que la Sagrada Escritura
Dios mismo excitó y movió a ciertos contiene y ofrece ha sido puesta por
escritores sagrados o hagiógrafos de tal escrito bajo la inspiración del Espíritu
manera que concibieran correctamente con Santo. La santa madre Iglesia, fiel a la fe
sus mentes y entregaran fielmente por de los Apóstoles, reconoce que todos los
escrito todo lo que Él (Dios), como autor libros del Antiguo y del Nuevo
principal de las Escrituras, deseaba (cf. Testamento, con todas sus partes, son
Providentissimus Deus). sagrados y canónicos, en cuanto que,
escritos por inspiración del Espíritu Santo
La inspiración divina, de hecho, de
(Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-
acuerdo con la constante de la Iglesia, es
16), tienen a Dios como autor, y como
un carisma especial para escribir por el
tales han sido confiados a la Iglesia. En la
que Dios, actuando en y a través del
composición de los libros sagrados, Dios
hagiógrafo, habla a (Dios) se llama y es en
se valió de hombres elegidos, que usaban
un verdadero sentido el principal Autor de
de todas sus facultades y talentos; de este
todo el texto sagrado. El hagiógrafo, en
modo, obrando Dios en ellos y por ellos,
cambio, al componer el libro, es el
como verdaderos autores, pusieron por
organon o instrumento del Espíritu Santo,
escrito todo y sólo lo que Dios quería»
pero un instrumento vivo dotado de razón,
(DV 11).
cuyo carácter propio, por lo tanto, junto
con sus características singulares, puede
recogerse del libro sagrado (cf. Divino
Afflante Spirito). Por lo tanto, la Iglesia
desaprueba con razón cualquier intento de
distorsionar (extenuandae) la naturaleza de
 la inspiración, especialmente el intento por
el cual esta manera conjunta de escribir
sobre Dios y el hombre se reduce a un
impulso meramente natural o a un simple
movimiento del alma» (De fontibus
Revelationis 8).

La comparación de las dos fórmulas pone de manifiesto algunas diferencias notables.

o El esquema «De fontibus Revelationis»
Adopta el análisis Providentissimus Deus de la psicología del autor humano en su triple
dinámica (intelectual, volitiva y ejecutiva) y concluye a partir de ella a la categoría del
«veluti scriptor» (=autor literario, como escritor) aplicada a Dios:
«Asimismo, puesto que Dios mismo, por inspiración de su propio Espíritu
divino, es el autor de toda la Sagrada Escritura y, por tanto, como escritor de
todo lo escrito en ella por la mano del hagiógrafo, se deduce también que
todas y cada una de las partes, incluso las más pequeñas, de los libros sagrados
son inspiradas».

Cita la Divino Afflante Spiritu y hace explícita la idea de instrumentalidad en las categorías
tomistas de "autor principal de todo el texto sagrado", que es Dios, y "órgano o
instrumento", que es el escritor sagrado. La estructura del esquema es, por último,
abiertamente apologética.

o El texto definitivo de la Dei Verbum

La Dei Verbum prescinde del análisis rígido de la psicología del autor humano en su triple
actividad, no porque lo considere falso, sino para no ligar indisolublemente el dato de la fe
a una fórmula teológica, que también puede cambiar.
La categoría de “autor” aplicada a Dios permanece, permanece, pero en el sentido general
que tenía en los Concilios Florencia, Trento y Vaticano I. En otras palabras, expresa la
actividad trascendente de Dios con respecto a la Escritura, que no se puede clasificar en
términos unívocos e inmutables, perfectamente -aunque misteriosamente- coordinada con
la actividad humana del escritor sagrado, que la inspiración suscita, dirige y envuelve por
completo.
La Dei Verbum conserva la idea de “instrumetalidad” aplicada a los escritores sagrados
(actuando en y a través de ellos) en el significado fundamental que ya tenía en el dato
bíblico, en el sentido de que Dios, para comunicar su mensaje de salvación a los hombres,
se sirve de sus intermediarios que son los profetas y los escritores sagrados. Pero el
Vaticano II no llama a los hagiógrafos “instrumentos”, sino “verdaderos autores”, casi
como si dijera que el calificativo de "autor literario" se debe -per se- sólo al escritor
humano. En este contexto, un dato de la Divino Afflante Spiritu («Dios eligió y se sirvió de
los hombres en posesión de sus facultades y capacidades»), también citado en el esquema
preparatorio, se recoge en el sentido de que la inspiración no elimina ni sustituye la
actividad plena, libre y consciente del autor humano, por lo que no resulta un "dictado" de
Dios, ni es comparable a una inspiración mántica.
Desaparece de la Dei Verbum la preocupación apologética que llevaba a considerar la
inspiración como un carisma para confirmar la inerrancia de las Escrituras. Nótese que al
final del párrafo anterior la Dei Verbum reitera, según una idea ya presente en la
Providentissimus Deus, que la inspiración (“ea omnia eaque sola”) [todos estos y solo
estos] se refiere a todo y sólo a lo que Dios ha querido que se escriba (“quae ipse vellet”)
[que él mismo lo haría]; No se trata de una polémica aparte, sino de la afirmación de que la
inspiración no puede reducirse a una parte de la Escritura, o que la Escritura en su conjunto
no es el resultado de la acción de Dios. La inspiración debe ser pensada como una realidad
orgánica que abarca la totalidad de las Escrituras y toda la relación Antiguo/Nuevo
Testamento; todo esto tiene consecuencias importantes para la hermenéutica de las
Escrituras, a la luz sobre todo de los principios expresados en DV 12.
Conclusión:
La DV resume los datos de la fe católica sobre la inspiración bíblica que son los mismos de
la Biblia, pero enriquecidos con la reflexión de la sagrada tradición de la iglesia en su voz
magistral oficial. Entre otras cosas, la DV hace propio el vínculo que ya el Concilio
Vaticano I había hecho entre la categoría de "Dios autor" y la de "inspiración", indicando
en la acción inspiradora del Espíritu Santo el motivo por el cual Dios puede decirse - y es
realmente - "autor de la Sagrada Escritura".
Pero el Concilio Vaticano II prefirió abstraerse de formulaciones más precisas, sin querer
oficializar y codificarlas en una Constitución dogmática. Con ello se deja amplio y libre
espacio a las sucesivas reflexiones e investigaciones teológicas, pero al mismo tiempo se
fijan algunos límites dentro de los cuales deberá moverse siempre toda reflexión teológica
ulterior.
Por último, en cuanto a las diversas imágenes que la Biblia, la literatura de los Padres o la
teología nos han ofrecido para formular y aclarar el misterio de la inspiración bíblica, hay
que entenderlas:
«Como instrumentos de conocimiento, como ilustraciones positivas y válidas,
aunque limitadas del hecho trascendente [...], como una teología "simbólica",
que precede históricamente a la teología conceptual, y la acompaña en todas
sus fecundas etapas [...], y (el lenguaje humano) debe prestarnos sus imágenes
para ascender, mediante la analogía, al misterio del lenguaje divino en
lenguaje humano».
Aparte de la mayor o menor inadecuación de cada una de las analogías encontradas, nos
ofrecen algún conocimiento positivo sobre la inspiración. Todas ellas, con el conocimiento
de sus límites, afirman el misterio de la inspiración.
Desarrollos posteriores al Vaticano II
Incluso antes del Vaticano II, la reflexión de los biblistas y de los teólogos ya había
sobrepasado los límites de un tratado, más o menos atascado en el análisis de la psicología
del autor inspirado. Pero la Dei Verbum, además de partir de esa reflexión, ha propiciado
sin duda la profundización de una cuestión que sigue abierta.
Al criterio de una reseña, aunque muy útil, de los nombres más prestigiosos y de sus
respectivas posiciones, preferimos identificar en las aportaciones de los biblistas y teólogos
contemporáneos ciertas pistas de reflexión que coinciden con los problemas que aún hoy se
discuten sobre la historia y la naturaleza de la inspiración bíblica, frente a los datos de las
ciencias bíblicas actuales.
- Dios “autor” de la Biblia y hombres “escritores” de los libros sagrados (la tesis de
K. Rahner)
La afirmación de que tanto Dios como el hombre son autores de los libros sagrados forma
parte del lenguaje del magisterio y del lenguaje teológico. Pero es cierto que la actividad de
Dios como autor de las Sagradas Escrituras no puede ponerse al mismo nivel que la
ejercida por el hombre-escritor, ya que la misma obra, considerada bajo el mismo aspecto,
sólo puede tener una causa. Si tomamos el concepto de "autor" y lo aplicamos a los dos
términos de la cuestión (Dios y el hagiógrafo) en el sentido de "autor literario" y desde el
mismo punto de vista, no salimos del dilema: o bien Dios es el autor de la Biblia, y
entonces el hagiógrafo es un puro secretario: o bien el hagiógrafo es el verdadero autor de
la Biblia, y entonces Dios queda relegado a un papel secundario, por ejemplo el de quien
aprueba con una especie de nihil obstat.
K. Rahner parte de esta y otras objeciones para una reflexión teológica de la que resulta:
«Que Dios es el autor de la Escritura desde un punto de vista que: a) no
excluye un autor literario verdaderamente divino, y al mismo tiempo no es el
mismo punto de vista desde el que el hombre es el autor literario, y
precisamente, b) de tal manera que este punto de vista requiere (y no sólo
permite -y esto además sólo por subterfugio arbitrario) que haya un autor
literario humano».

La tesis de K. Rahner y así se articula (en síntesis)

1. Dios quiere y crea la iglesia apostólica como fuente y norma de la fe de todos los
tiempos posteriores, por tanto con todos sus elementos esenciales, y lo hace de
forma única (es decir, intransferible) y defensiva. En efecto, toda la historia de la
salvación culmina en Jesucristo y en la Iglesia apostólica por él fundada, porque en
ella se realiza la presencia definitiva de la gracia salvadora de Dios en este mundo.
 2. Uno de los elementos constitutivos, y por tanto esenciales y definitivos, de la
Iglesia apostólica, cultivada y creada por Dios como fuente y norma de fe para
todos los tiempos, es la Sagrada Escritura. Pues la Iglesia apostólica, si ha de ser lo
que Dios quiere y lo que Dios crea, no puede dejar de poseer la capacidad única no
sólo de discernir lo que le es propio, sino también de representar y objetivar
auténtica y puramente su esencia. Pero esta actividad de la iglesia apostólica de
expresarse en fórmulas permanentes y definitorias, es sobre todo una actividad de
objetivación literaria: decimos "sobre todo" porque, junto a la Biblia, existe
también el modo complementario de la tradición oral y vital de la iglesia apostólica.
Los libros sagrados son, de hecho, la forma privilegiada en que la iglesia apostólica
expresa y objetiva su esencia y su fe; es, por tanto, a través de los libros sagrados
que la iglesia apostólica es colocada por Dios como fundamento y norma de todas
las generaciones posteriores de creyentes. Rahner coincide con Dei Verbum cuando
busca en las libres decisiones divinas la razón profunda de la inspiración de la
Escritura.
3. De este modo, Dios es el autor no sólo de la Iglesia apostólica, sino también de los
libros sagrados, que son uno de sus elementos constitutivos. Pero no desde el
mismo punto de vista que el autor inspirado, que es el único que tiene derecho al
título de autor literario en sentido propio, es decir, de compositor de libros
(Verfasser) [Autor]. Dios, en cambio, es autor de estos libros (Urheber) [creador],
en el sentido de que quiere con absoluta predisposición la iglesia apostólica como
regla normativa de los tiempos cristianos posteriores, y quiere esta iglesia como
norma objetiva, de una manera que corresponda a su realidad, Es decir, por medio
de testimonios escritos.
4. Esta relación "única" de Dios con la Escritura no es solamente una relación
trascendental, como la que existe entre "Dios - causa primera" y "el hombre -
criatura" en el ámbito de la participación divina en el obrar del hombre, Quien no
hace que Dios sea responsable de las acciones y obras del hombre. En cambio, está
en relación también categórica de Dios con la Escritura, porque Dios, precisamente
por el hecho de ser autor de la iglesia y de la Escritura como su elemento
constitutivo en el sentido explicado anteriormente, crea autores auténticamente
humanos, apunta desde el principio a constituirte como tal.
La tesis de K. Rahner tiene indudablemente algunos méritos, dignos de subrayarse:
Considera la inspiración bíblica en estrecha relación con la historia de la salvación, la cual
encuentra su cumplimiento en Jesucristo y en la Iglesia apostólica fundada por Cristo. Por
lo tanto, es lógico que Rahner desarrolle su teoría de la inspiración a partir del NT y no del
AT, que solo puede ser plenamente comprendido a la luz de la nueva alianza de la que es la
prehistoria. La inspiración del AT se recupera en la tesis de Rahner en cuanto que la iglesia
apostólica ve en los libros veterotestamentarios el testimonio (querido por Dios y realizado
por el Espíritu Santo) de su prehistoria, de la que la iglesia no puede prescindir para
comprenderse a sí misma y para ofrecerse a sí misma como norma y fundamento de la fe
que salva.
Rahner coordina perfectamente el aspecto personal y social de la inspiración bíblica,
subrayando su conexión con la iglesia y, por tanto, el sentido eclesial de los autores y de
los libros expirados.
En su tesis no es necesario que el autor inspirado, cuando escribe, sea consciente (y de
hecho, en general, no lo es) se actúe bajo una particular influencia inspiradora. El ámbito
de su conciencia es otro; él sabe que:
«El núcleo específico de sus afirmaciones es dado por la misma revelación de
Dios en Cristo, que tuvo lugar en su propia generación y es llevada y
testificada por esa comunidad santa a la que pertenece y que ahora en este
tiempo se está formando precisamente de tal manera que más tarde se deba
atenerse unánimemente a esta doctrina y a estos hechos».

Rahner ofrece una contribución importante a la solución del difícil problema del
reconocimiento por parte de la iglesia post apostólica del carácter inspirado de todos y cada
uno de los libros de la Biblia, considerando la lenta y no siempre uniforme historia del
reconocimiento de la extensión exacta del canon bíblico. Para definir el canon de la
sagrada Escritura no hay necesidad de una nueva revelación: es suficiente que la iglesia
post apostólica reconozca un escrito de la edad apostólica como expresión legítima de la fe
de la iglesia primitiva y de su "prehistoria" en el AT, como objetivación auténtica de la fe
que la iglesia, también sucesiva, custodia y transmite como punto, se hace referencia
primaria de su identidad. En otras palabras, basta que la Iglesia se reconozca en esos libros
nacidos de su seno, que se reconozca como en su imagen. Y es el Espíritu Santo quien la
guía en este proceso de autorreflexión, mediante la cual pone el primer acto fundamental
de su solemne infalible magisterio: el de conservar fielmente (entonces, no modificar ni
ampliar ni restringir) el depositum fidei, es decir, el dato original de la fe que luego está
llamada a comprender, predicar, actualizar fielmente.

o Autores inspirados pero también obra literaria inspirada

La inspiración bíblica concierne tanto a los hagiógrafos como a su obra literaria, que es y
sigue siendo para nosotros la "sagrada escritura", la palabra de Dios.
P. Tanto Benoit como L. Alonso Schökel prestan especial atención a la complejidad de la
obra literaria, que debe tenerse en cuenta al reflexionar sobre la naturaleza de la inspiración
bíblica. Sin embargo, su enfoque de la reflexión es sin duda diferente: Benoit aborda el
problema como un teólogo sistemático, Alonso Schökel como un teólogo bíblico con una
singular sensibilidad literaria.
El modelo “Benoit”