Título 

origiml:
THINKING FOR CLINIC:L4N S
Pbilosopbical Rc5wces for Contcmpomv Psycl)oanaly5u and il}€ Humani5ric P5ycl]otberaf)ies
© Donna M. Orange, 2010
PENSAR  LA  PRÁCTICA  CLÍNICA

PENSAR U PRÁCTICA CLÍNICA Recursos  Filosóficos  i)ara  el  Psicoanálisis
Rm:rsos Filosó!fto] Para cl Psicoanáli5i5 ContempoTámo y las Psicoterai)ia5 Hurmnístas
Contemporáneo  y  las  Psicoterapias  Humanistas
© Editorial Cuatro Vientos, Santiago de  Chile, 2012

Derechos rc§crvados para todos los países latinoamericanos.

ISBN: 978­956­242­123­2
DONNA M.  ORANGE

Traducción: Andre  Sassenfeld y Francisco Huneeus
Diseño de portada: Mario Albarracín
Bibliografia: Paulim Correa y Michele Rodríguez Traducción
Corrección y cdición digital: Héctor Peña
Vcrificación: Pauliiia Correa
André Sassenftld y Francisco Huneeus
lmpresión en Andro§ Ltda.

Ninguna parcc dc esta publicación, incluido el diseño de la cubierta, puede ser reproducida, almacena­
da o transmitida en mancra alguna ni por mngún  mcdio, ya sca eléctrico, químico, mccánico, Óptico,
de grabación o dc fotocopia, sin permiso previo, por cscrito, del editor.

Ed]torial Cuatro Vientos
Maturana 19, CP 8340608, Santiago de Chilc
Tcléfonos: (56­2) 672­9226 , 695­4477
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 INTRODUCCION

LA  PSICOTERAPIA  EN  UN  ESPÍRITU  SOCRÁTICO

IA q)ída examinada e§ la única que merece ser vivida.
­SóCRATES

1,tts clínicos contemporáneos  continuamente nos vemos  enfrentados  ante di­
vcm()s  desafi'os:  nuestra  lucha  cotidiana  por  entender y  sanar  a  través  de  "la
nm  por  la  palabra»;  los  conflictos  entre  las  ideas  psicoanah'ticas  antiguas  y
i``icvas, ya  sea  en  la  teoría  o  en  la práctica;  los  desafios  del pensamiento  de­
•wrr()llista:  la  necesidad  de  reconocer  nuestro  trabajo  en  su  ubicación  histó­
rl``i`,  cultural  y  política;  la  penetración  de  la  neurociencia  cognitiva,  de  tra­
twii`icntos  como  los  enfoques  cognitivo­conductuales  "basados  en  la  eviden­
•.lw",  cl  reduccionismo  biológico/famacológico  y  mucho  más.  Para  abordar
®it()R  desafios,  la  formación  en  psicoanálisis  y  otras  formas  de  psicoterapia,
i`i ii.  ltt  general  suministran un  acercamiento  a los  pensadores  más  importan­
i..i  (lc  i`ada  tradición, junto  con  una  orientación  preferente  hacia  los  proce­
m  ci``tti`ionales  y relacionales y los  desafios  involucrados.  Sin  embargo, con
l.it.i.`iciicia  cli'nicos  buenos  y  talentosos,  incluyendo  aquellos  de  larga  expe­
i lt`i`i'ii`,  iii`rccen  sentirse  inadecuados  como  lectores  de  sus  propias  literaturas.
1':1  t)l)jctivo  de  este  libro  es  darles  a  los  clínicos  en  ejercicio,  las  herra­
ii`hi`ti``  y i.l  contexto  para pensar acerca del  trabajo terapéutico y sus  teori'as.
l'r"iiwwii. :`1Lriiiia fi`miliaridad con la historia de la filosofia occidental ­don­
`lr  iiiii.hti¿i`  l.`i.`i`tcs, tales  c()mo  Freud, Fairbairn, Kohut, Loewald y los  psicó­
liiH"  8i.`li``llii.m  Miti`hi`ll  y  Stolorow,  h:m  rci`onocido  sus  rai'ccs­,  pucs  .`sto
iiim    i`yuil:w.i.:i    ii    i`i`ii.iitl.`i.lo`.    Atli`.ion.`Imciitc    p¿m`    ¿i(i`i(`llos   {i`ic    (]csci`n    iiú8
 Pen§ar la Práctica Clínica
comprensión y discernimiento  crítico, un  acercamiento  con los  filósofos  del
siglo X será provcchoso. Los clínicos norteamcricanos quc se accrcan a mí
en busca de supervisión o en el contexto de grupos de estudio, con frecuen­
­~unavidanoexaminada,agarradosporpresuposicionesfilosóficasdelasqueno
cia se describen a sí mismos como "intimidados por la teoría" y avergonzados
de  la  ansiedad  que  sienten  ante  el  trabajo  conceptual,  aunque  interesados
y  dispuestos  a  aprender  a  lecrla  sin  tropiezos.  Al  introducir  a  los  filósofos
en la conversación, este  libro  apunta tanto  a despertar la  curiosidad  como  a
provocar la sensación de sentirse más en casa y competentes en el mundo de
las ideas.
Sócrates  sigue  siendo  el ideal de la filosofia occidental. Con  su vida  sen­
cilla, su eterno cuestionamiento, su tenaz búsqueda de la buena vida humana,
11egó  a exasperar a los  atenienses. Luego de  haber interrogado  a un hombre
reputadamentc sabio, se dijo: "Yo soy más sabio que estc hombre; es muy pro­
bable que ninguno de los dos sabe algo que valga la pena, pero él cree que sabe
algo cuando en realidad no lo sabe, mientras que yo sé que nada sé, y tampoco
creo  saber algo;  de  modo  que  es posible  que  sea un poco  más  sabio  que  él  al
no creer quc  sé lo que no sé" (Platón, trad.1997, p. 21)]. Él vio  cómo preferir
la persuasión por sobre el pensamiento en los atenienses era un peligro para la
juventud y sin embargo lo acusaron ¢ c'/ de estar "corrompiendo a la juventud".
Al  percatarse  de  que  no  lo  podían  hacer  callar, los  atenienses  le  ofrccieron
la  opción  de  silenciarse  o  morir.  Su  respuesta  fiie:  "Usted,  señor,  se  cngaña
mucho  al creer que un hombre  de valor tomaría cn cuenta los peligros  de la
vida o dc la muerte. Lo único quc debiera mirar cn todos sus procederes es  si
acaso lo que hace es justo o injusto, si es acción de un hombre de bien o de un
malvado" (p. 26)2.
Este  libro  cstá  dirigido  a  aquellos  clínicos  cuyos  ideales  profesionales  se
asemejan  a los  de  Sócrates. A partir de  muchas  tradiciones  ­especialmente
psicoanalíticas y humanistas­ tales terapeutas añoran entender, pero saben lo
poco  que  sabemos.  Estamos  siempre  cuestiomndo  nuestras  presuposiciones,
nucstras  rcacciones  y las  inevitables  limitaciones  de  nuestros  puntos  de vista.
Nuestro campo es la vida emocional humana ­n particular, las vidas de esos
otros scres sufrientes (la palabra ¢cwÍ.€#/c proveniente de ?a/!.or del latín, signi­
fica j%/rz.r) que acuden a nosotros llenos de esperanza y aprehensión (Mitchell,
1993):  esperanza  de  que  una  conexión  humana  pueda  salvarlos,  y  aprehen­
sión  de  que  les  pucda fuar  una vez  más.  En breve, aquí va  la  tesis  de  este
libro: los psicoanalistas y demás clínicos de orientación humanista, cuidadosos
` .4;po/ogí4 21d, siguicndo la mancra convencional dc citar las obras dc Platón.
` Apología, Zgh­c.
1.   La   Psicotcrapia   cn   un   Espíritu   Socrático
y reflexivos, son filósofos practicantes. Al haccr filosofía todos los días, se hacc
necesario reflexionar siempre más acerca de lo que hacemos inconscientemcn­
te.  Si  nosotros, los  clínicos, no  nos  compromctemos, seguiremos  cautivos  de
nos hemos pcrcatado, ni en nuestras teori'as, ni en nuestra práctica.
Desdc tiempo§ de  Freud, 1os psicoanalistas y otros clínicos han intentado
teorizar sobre la vida emocioml, su desarrollo y su fracaso. Para Freud, la vida
de los instintos sexuales y agresivos, originalmente inconscientes, exprcsaba en
foma disfrazada, una vida llena de conflictos consigo misma y con la realidad
cxterna. Para los kleinianos, la agresión original era el fiindamento y cimien­
to que cxplicaba todo. Para el mcdio británico (especialmente Winnicott), así
como para la Psicología del sí­mismo kohutiana, el desarrollo del sí mismo den­
tro de la familia, resultaba bien o fracasaba. Para el psicoanálisis relacional3, in­
cluyendo la teoría de los sistemas intersubjetivos, conceptos como matriz rela­
cional, campo intersubjetivo y sistemas de apego han ganado relevancia. Todas
esta§  teorías  se  mantienen  dependientes  de  sus  apuntalamientos  filosóficos.
Como hombre joven, Freud aspiraba a ser filósofo (Herzog,1988). Asistió
i cinco cursos dictados por cl proto­fenomenólogo Franz Brentano y tradujo
un volumen de la obra de Stuart Mill, incluyendo E/ío"c/¡.mf.g#/o dc /" w#/.c­
r# (Mill y Freud,1880) al alemán. Lamentablemente, tal vez debido a su pa­
®ión por ser original en pensamiento,jam᧠reconoció haber leído a Nietzsche
y a Schopcnhauer ­ambas obras que prcfiguraron su propio concepto dcl in­
con§ciente­ para luego con desdén, declarar que los filósofos no tenían nada
quc contribuir a su pensamiento.
De  modo  que  el  psicoanálisis,  heredero  de  la  incapacidad  de  Freud  de
meptar diferencias  de opinión y de sus propios dogmati§mos, ha £Uado fre­
cucntcmente  a lo§  clínicos y frecuentemente  ha  abandonado cl proyecto  so­
critico. Por lo tanto, una pluralidad de psicoterapias humanistas surgieron en
fórma independiente y ahora  constituyen una comunidad  que  sólo  en parte
comparte  cn  espíritu  y  en  teoría  con  el  psicoanálisis,  incluso  en  las  versio­
ncB  contcmporáneas y más  relacionales.  Ciertos  grupos, como  los  terapcutas
gc®tálticos  rclacionales  (p.ej„ Lynne Jacobs y Frank­M.  Staemmler), los  hijos
c#istencial­humanistas dc Abraham Maslow, Rollo May, Carl Rogers, Viktor
Frankl y Eugene Gendlin (y tal vez nietos dc  Ludwig Binswanger y Martin
Bubcr), así como otros clínicos a quienes conozco muy bien, intentan vivir el
ldcal socrático.
•  El  piico.nálisis  rclacioml  c.  tantti  um dc.igmción  inclusivc "rclaciomr como um cscucla cspccífica
(.R€l"i{}nil"); v.r Gl(`.arlo il find dcl llbro.
 Peti§ar la  Prdc[ica  Clímca
POR  QUÉ  ES  IMPORTANTE EL  PENSAR
Asumicndo  que  no  hay  una  gran  distinción  ente  sentir  y  pensar, yo  veo  al
menos  cinco  razones  para que  los  clínicos  se  ocupcn  acerca del pensar. Éstas
incluyen:
1.    Deshacer la vergüenza (Orange, 2008c).
2.     Resistir los cultos.
3.    Ardar a pcrcatarnos.
4.    Mantenemos clínicamente creativos.
5.    Aflojar el control de la automaticidad.
En primer lugar, los estudiantes­colegas con frecuencia me dicen: ``No soy un
teórico  o  un  filósofo;  soy solamente  un clínico y esto  es  lo único  que  me  in­
teresa". Eso suena como una aceptación razonable de los dones y limitaciones
personales, pero  no estoy tan segura de ello. A muchos les ocurre que cuando
hurgo un poco más, explican que se averg\ienzan de su temor ante la teoría y
la filosofia, los  conceptos y la lógica.  El estudio  de  estas  áreas, por lo  general
olvidada§ en la educación universitaria estadounidcnse, amenaza exponer antc
sí y ante los demás, una profimda sensación de inadecuación personal y profe­
sional. Al parecer es  mejor descartar la filosofia como si no tuviera importan­
cia alguna que sentir tal bochomosa carencia. Para algunos, el profesor que de­
safia a tales alumnos a leer filosofía, se merece el mismo destino que Sócrates.
Así  y  todo,  este  libro  está  orientado  a  estos  colegas,  entre  otros.  Es  una
invitación a pensar como un compromiso activo en la organización de la ex­
periencia clínica cotidiana, de "lo dado", como dicen los  filósofos. Cada capí­
tulo nos invita a encontrarnos con el filósofo como un ser humano dentro del
contexto de su propia vida y sus circunstancias históricas, para así entendcr su
pensamiento. Enseguida, cada capítulo  se  aboca a algunas  dificultades  del es­
tilo del filósofo ­in mencionar los problemas que leer traducciones del fran­
cés o el alemán puede crearle al lector. La idea es facilitar la lectura y mitigar la
extrañeza. Después cada capítulo se focaliza en una o más de las ideas centra­
les y muestra cómo un clínico que ha absorbido tales ideas bien podría llegar a
trabajar en forma diferente. Pero, sobre todo, cada capítulo íntenta motivar la
curiosidad del lector lo suficiente como para que por su propia cuenta intente
leer a los filósofos  desde  sus  fiientes primarias. En  el caso de  que  alguna lec­
tora o  lector muestre  un interés  inusitado por un  filósofo, al final dc cada ca­
pítulo hay sugerencias de "lecturas ulteriores", y la lista de referencias muestra
muc`has otras  fucntes. En cl  transcurso del  camino, un glosario conciso pucde
1.   La   Psicoterapia   en   un   Espi`ritu   Socrático
ayudar  a  los  lectores  a  no  quedarse  atascados. Todos  estos  elementos  sirven
para escurrirse alrededor del temor a sentirse inadecuado y humillado.
En  segundc> lugar, necesitamos  pensar y cuestionar  cada vez que  nos  en­
cantamos  con un  único pensador o  escucla de  pensamiento. Cada uno  de los
héroes  o  heroínas psicoanalíticos  o  psicoterapéuticos pueden  llegar  a conver­
tirse  en  nuestro  gurú, e  incluso  llegar  a  ser  nuestro  líder  de  culto.  Seducidos
por tales autoridades ­ya sea de clase mundial o locales­ podemos abando­
nar nuestra responsabilidad de pensar y cuestionar. En lugar de ello nos vemos
tentados a interpretar el mundo, nuestra experiencia clínica, y lo peor de todo,
a  nu€stros  pacicntes  por  medio  de  la  voz  del  líder  del  culto.  Podemos  unir­
nos a grupos (incluyendo instituciones que imparten formación) que excluyen,
dominan y desautorizan las voces disidentes. Yo creo que el leer filosofia es el
mejor  antídoto  para  esta  perturbación  que  ha  acosado  nuestro  campo  desde
ticmpos  de  Freud.  Como  estudiantes  dc  filosofía, nos  convertimos  en  "prin­
Eij}.i~?ntes perpetuos" como  Edmund  Husscrl, padre  del  movimiento  fenome­
nológico  (Moran,  2000).  Como  principiantes,  estamos  menos  propensos  a
pcnsar que ya sabemos o tener demasiada fe en el "saber" de otros, incluyendo
• aqucuos que  nuestro entrenamiento nos prepara para tratar con demasiado
rcspcto.  Si los  filósofos  mismos  se  convierten en líderes  de  cultos  o gurús, ya
no son filósofos verdaderos para quienes los siguen.
Tercero, la lectura de filosofia nos enseña a leer y escuchar en forma dife­
rcntc y a percatarnos de qué es lo que nos estamos perdiendo si leemos única­
inente las formulaciones  teóricas  de  nuestra propia  experiencia clínica.  Sobre
todo cs  posible  que  notemos  las  anomalías  en  nuestra propia  experiencia clí­
nlca. ¿Por qué decir y hacer lo que se me ha enseñado parece no fimcionar en
eit® 6ituación? Los grandes innovadores en psicoanálisis y en las psicoterapias
humanistas  han  sido  gente  que  podía  percatarse,  e  incluso  poner  en  primer
pl.no, lo que  su propia teoría había hecho invisible  o había relegado a un  se­
g`indo plano porque no calzaba con la teoría. Ellos notaron que había pacicn­
tei que no se beneficiaban con su teoría, se percataron de que estaban surgien­
do nuevos estudios sobre el desarrollo y nuevos aportes intelectualcs como las
hlpótcsis sobre la relatividad y la física cuántica, además de las teorías del caos
y la complejidad. Se descubrían cuestionados  no tan sólo por sus colcgas  sino
por lo quc ellos mismos se permitían notar.
Cuarto, el pensar sustenta la creatividad. Para algunos, esta idea puede pa­
reccr contra intuitiva. De acuerdo, la obse§ión en torno del pensamiento pue­
dc  ncutralizar nuestras  capacidades  crcativas. Pero cl  pensar demasiado  poco,
cl mcro dcjarsc llcvar p(m lo quc sicmprc hcmos pensado o con lo quc enscñan
l.i aut{tridadcs  pucdc  scr a6fixiantc. Una vcz quc ct}mcnzamos a lccr filosofla,
 Pensar  la Prdi:ttca  Clínica
una vez traspasadas las barreras iniciales del lenguaje, no  sólo  nos percatamos
sino  que  empezamos  a ver las  cosas  de  manera  diferente, como  si  se  amplia­
ran nuestras estrcchas perspectivas. Nuestros intentos por encontrarle sentido
a  perspectivas  diferentes  sobre  la  experiencia  humana,  especialmente  cuan­
do  se  dan  en  el  transcurso  de  una  conversación,  pueden  evocar  en  nosotrc>s
pensamientos  y  expresiones  que  no  teníamos  antes.  Algunos  historiadores
(Melchert, 2002) han visto a la filosofía como una "gran conversación". Incluso
nosotros que nos §entimos incapaces de tan imponente conversación, podemos
inmiscuimos  mediante  la lectura y la  conversación  con  pensadores  cuyo pro­
pia participación  cuestionadora cn  la "gran  conversación" nos  atrae.  Entonces
podemos   innovar  incluyendo   las   preguntas  y  las  percepciones   del  pensa­
dor  dentro  del  diálogo  con  nuestros  propios  intereses  clínicos  y  tradiciones.
Finalmente, el  pensar y leer  filosofia  puede  desafiar  el  poder  de  la  auto­
maticidad  en  nuestra  práctica  clínica.  Puede  enseñarnos  a  cuestionar  nues­
tras prcsuposiciones, nuestros "principios organizadores" (Stolorow, Atwood y
Brandshaft,  1987)  o  convicciones  emocionales  (Orange,  1995)  que  mantie­
nen un  control sobrc  nosotros. Al  estar sujetos  por estas  automaticidades, en
lugar de  respuestas  reflexivas, respondemos  reaccionando. Por el  contrario, la
filosofía  nos  inquieta.  El  esccpticismo  generalizado  ante  ideas  recibidas,  in­
hercnte  a la la filosofia ­ccidental  u  otras­, nos  convierte  en  fübilistas
teórico§  y  clínicos.  El  fdibilismo  (Orange,  1995)  caracteriza  tanto  al  pensa­
miento  como  a  la  práctica  de  un  contextualista.  Significa  que  reconocemos
que  nucstra  comprensión  actual  de  cualquier  cosa  o  de  cualquier  persona  es
tan sólo una perspectiva dc un horizonte inevitablemente limitado por la his­
toricidad  de  nuestra  propia  experiencia organizada y  organizadora  (Orange,
2009b). En la práctica, un contextualista asume con liviandad no sólo la teoría
sino  que  cualquier visión  particular  del  significado  en  la  experiencia  del  pa­
ciente o en la experiencia cocreada en el campo intersubjetivo del tratamiento.
Esta actitud £übilista nos mantienc flexibles y abicrtos a múltiples horizontes
de significado, emergentes y en expansión. También  nos asegura que  nuestras
ideas  teóricas  pueden  seguir  evolucionando hacia un  punto  de vista cada vez
más rico y abarcador.
LA CUESTlóN  DEL I]UMANISM0
El  subtítulo  de  cste  libro  dice  "...psicoanálisis  contemporáneo  y las  psicote­
rapias  humanistas",  lo  que  amcrita  tres  clarificaciones.  Primcro, y  para  evi­
tar  malcntendidos,  permítasemc  dccir  que  yo  veo  a  la  mayor  parte  de  los
psicoanalistaspostclásicoscomohumani§tas,pcrodcjoensusmanoseldccidir
1.   La   Psicoterapia   cn   un   Espi'ritu   Socrático
si acaso quieren o no esta designación. En cuanto a los filósofos, en cada capí­
tulo diré  unas  pocas palabras  de la versión  del humanismo  que  sostiene  cada
uno.
Segundo, entre las demás psicoterapias, yo veo una profiinda división en­
tre  los  terapeutas  inspirados  por  el  tipo  de  humanismo  compartido  por  los
filósofos  tratados  en  este  libro, y  aquellos  inspirados  más  por la  tradición  de
las  ciencias   naturales  ­1  Nflízrqoí.ííc#w¿4//c#  de   Dilthey  (Dilthey,  1988
[1883]).  Entre  estos  últimos  se  encuentran  los  cognitivo­conductuales,  neu­
ropsicoanalistas  y otros  practicantes  profesionales  dc  otras  terapias  de  orien­
tación técnica, tales como el EMDR (en inglés Ej;€ jn4loücmc#f DCTc7zjz./í.z¢f!.o#
a#d jtcpro#rjz.#g.. desensibilización  y reprocesamiento  mediante  movimientos
oculares dirigidos). A pesar de que muchas  de estas  terapias  arguirían ­on
razón­una motivación humanista para su trabajo (Siegel,1999), los mismos
métodos  y  tcorías  pueden  contravenir  la  percepción  de  un  humanista  de  la
cxperiencia persoml y pueden infligir daño cuando son puestos en práctica al
margen  de la solidez de las terapias dialógicas y su estar atentos a la cualidad
continua de  los  vínculos  humanos.  Es  muy probable  que  los  lectores  de  este
libro se con§ideren ellos mismos humanistas de a]gum clase.
Tcrcero, sin  embargo, el concepto de "humanismo" tiene  una  accidentada
historia dentro de la filosofia reciente, siendo atacado por Martin Heidegger,
por los activistas pro­derechos de los animales y por los dcístas. QLuizás lo más
notorio ha sido la "Carta sobre el humanismo" de Heidegger escrita en  1947
(Hcideggcr,  1977), donde  afirmaba que el humanismo es una forma de  sub­
jctivismo cartesiano ­­la filosofía de la mente aislada saca la vida humana del
mundo y la eleva por sobre el mundo, de una manera muy parccida a lo que
h.bfa sido "la gran cadena del ser" dc los  escolásticos  medievales4. Heidegger
consideraba que  el  humanismo  antropocéntrico  niega que ya estemos  mun­
dlalizados, sencillamente  somos  seres­en­el­mundo  (Dafcí.#). Para diferenciar
•u  filosofia  del  existencialismo  de Jean­Pau]  Sartre,  Heidegger  sostenía  que
d humnismo sobrevalora la autonomía y le atribuye dignidad humana a un
cxigcrado sentido  de libertad. En contraste con toda la tradición humanista,
comcnzó su inolvidable ``Carta sobre el humanismo" dirigiendo su atención al
lcnguaje y al Ser:
El pcnsar logra la relación del Ser con la esencia del hombrc. No hace ni
cau§a la relación. El pensar trac esta relación únicamente como algo que
•  E.to.  filóiiofo.  ``ristim()8  vi.mli'¿aban cl  mundo com()  um cspccic  dc cscalcra quc va dcsdc  lo inani­
m.d{t, la. plmtni, l{t. ai`iin.lc..1." lnm:Ic. y Dl.ii.
 Peri5ar la Prácitca  Clínica
lc es dado desde el Ser. Tú oferta consiste en el hecho de quc al pensar el
Scr llega al 1enguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el
hombre. Aquellos  que  piensan y aquellos  que  crean con palab;as  son los
guardianes de esta morada. (p. 217).
Para  Heidegger, el  hombre  (la  espccie  humana)  vive  en  la  casa  del  lenguaje,
que  es  la casa del  Ser. Nc>  sólo  se  oponía a la visión  que  sostenía  Sartre  de la
libertad, pero el "pensar" heideggeriano ­muy distinto del proceso dialógico
que concierne  a este libro­ es un proceso  abstracto  mediante  el cual el "Ser"
ap.arece_..en  el  lenguaje.  Para  él, el  humanismo  de  la  tradición  filosófic==:Tci­­
dental es otra forma de lo que él llamó el "olvido del ser".
En  una  segunda  crítica,  los  filósofos  de  los  derechos  animales  han  acu­
sado  a los  humanistas  de "especismo" o  discriminación, que  como  cl  racismo
discrimina  injustamente.  Ellos  piensan  que  para  los  humanistas  el  rango  o
estatus  moral ­el derecho  a  ser tratado dignamente­ depende  únicamente
de  la  sensibilidad,  de  la  capacidad  dc  sentir  (Regan  y  Singer,  1989;  Singer,
1986). Ellos  creen  que los  humanistas  son  darwinianos, en el  sentido  de  que
las motivaciones de supervivencia justifican cualquier cosa que hagamos a otra
especie.
Mi propia concepción de "humanista» para comentar las primeras dos ob­
jecioncs, reconoce éstas  sin tomarlas  como decisivas. Con  Heidegger estoy de
acuerdo  en  que  el  existencialismo "humanista" de  Sartre  exagera  el  grado  de
nuestra libertad y pone poco énfasis en la situación ( Wrc/¿/Í.c¿Ácz.¿). Por otra par­
te, pienso  que el antihumanismo de  Heidegger al fiindir  a lc>s otros  en el  Ser
simplifica  seriamente  las  teorías  sobre  nuestras  relaciones  y  responsabilidad
con  y  para  los  otros.  Con  respecto  a  este  punto,  los  filósofos  analizados  en
este  libro  que  se  consideran  a  sí  mismos  humanistas,  así  como  también  los
psicoterapeutas humanistas, generalmente encuentran un camino medio entre
Heidegger y Sartre5. De la misma forma, tanto Buber como Levinas recono­
cen, como lo hago yo también, la importante cuestión acerca del estatus moral
de los animales, sin 11egar a conclusiones definitivas de lo que tal estatus moral
pudiera implicar.
Tercero, en su uso anterior y en algunos círculos actuales, "humanista" im­
plicaba  "ateo".  Con  la  posiblc  excepción  de  Merleau­Ponty,  ninguno  de  los
cinco  filósofos  analizados  en cste libro eran  ateos, a pesar de  que  ninguno  se
5  Para  una  rica  discusión  dc  las  concxioncs  superpiicstas  cntre  las  filosofias  dc  los  hermcncutas  (Ga­
damcr y Ricocur), el  antihumani§m{) dc  Hcidcggcr y las psicotcrapias humanistas dc  la "tcrcera fucrza"
c.in  fimmB  ct>in{j  Gt}rdt}n  Allitort. Cirl  R.t#c"  y  Abraham  Masl.iw, vcr  SasB  (1989).
1.  La   Psicoterapia   en   un   Espi'ritu   Socrático
declaraba "teísta" y cada uno tenía un  modo cuidadosamente matizado de ex­
presar su sentido de aquello que  trasciende lo obvio. Vamos a recoger algunos
de estos matices en capítulos posteriores, pero por ahora, nos vamos a concen­
trar en qué significa "humanista" desde su lado afirmativo.
El término "humanismo", como yo  lo  uso, tiene  su origen  en  los griegos,
en  tanto  ellos  emergieron  de  un  mundo  en  que  los  dioses­demasiado­huma­
nos movían todos los hilos. Estos seres fascinantcs e intrigantes cargaban toda
la rcsponsabilidad de las dcsgracias en el mundo humano. A medida que la fi­
losofía tomó forma en el período helénico y helenístico, incluso dios o los dio­
8cs empezaron a vincularse  estrechamente a cuestiones  de orden  moral. ¿Será
bueno  porque  los  dioses  aprueban  esto?, ¿o  es  que  los  dioses  aprueban  esto
porque  es bueno?, preguntaba  Sócrates. Esa  subversión  estableció  en el mun­
do occidcntal el sentido de  que  los humanos, con su capacidad  de cuestionar,
tcnían  su  propia  dignidad.  En  particular  establecieron  una  ética  que veía "1a
\      voluntad de Dios"en la dignidad de lo humano.
La tradición humanista en Europa incluye un conjunto de tendencias co­
munes, que  como veremos, son  compartidas  por los  filósofos  que  estudiamos
cn este libro: a) Una preferencia renacentista/Ilustración  del pensamiento por
í     mbre la superstición y la autoridad; b)  Una aversión a todas las formas de re­
í.     duccionismo  cienti'fico  o "todo  se reduce  a pensar"; c)  Una valorización de  la
mlidaridad, el diálogo y la inclusión; y d) Un interés  continuo en aquello que
¿      Constituye una buena vida humana.
De  modo  que  hablo  de  ``psicoterapias  humanistas" dentro  de  esta  tradi­
clón que incluye a los  antiguos griegos, a  Spinoza, Montaigne, los pragmatis­
t..  cstadounidenses, los  cinco  filósofos  descritos  aquí, junto  a  muchos  otros.
8lcmpre me he  sentido atraída por teorías psicoanalíticas  que comparten este
`     ..plritu. A continuación incluyo una formulación reciente, mía:
Creo  que  lo  que la Psicología del sí­mismo  (o  del jc%  ­tanto la origi­
nal como la contemporánea­ aporta al psicoanálisis y a las terapias con
una orientación humanista es la  actitud que  Kohut nos enseñó  a valorar
cn vcz  de  aqucllo  que  llamaba "el  orgullo  de  herramienta y método". A
aqucllos que  hasta el día de  hoy descalifican  a la psicología del  sí­mismo
como si  se tratara de "ser agradables" ignorando los lado§  más oscuros  de
la naturaleza humana, nosotros proclamamos, como Terencio, que somos
humanos y que  nada  de  lo  humano  nos  es  ajeno.  Creemos  que  nuestro
involucramicnto  c()n  la  humanidad  §ignifica  que  en  principio  toda la  ex­
pcricncii`  liuma"  i.s  ct.miircnsiblL.  mcdiantc  cl  diiilt>gtt  empático,  inc`lu­
yEml()  s`is  Í.(}r"  i`()  vcrbalcó y  i.t)rporci7,adas.  Em)  8ignifica  quc  a  pe§ar
 Pe"ar  la  Práctii:a  ClíTiica
10
de que seas o no capaz de entender a cada paciente, ningún paciente, nin­
guna psicosis, ninguna forma de  otredad yace  fiiera dc  la posibilidad  de
ser  entendida  por  alguien.  A  dia].io,  nosotros  los  psicoterapeutas  somos
11amados  para  ser  alguien  que  hace  la  elongación  empática  para  incluir
dentro  de  nuestros  horizontes  de comprensión a ese  alguien  que  encon­
tramos desafiantc, es decir, dificil de entender. (Orange, 2009a, p. 238).
Dicho humanismo aparece, en una u otra forma, en cada uno de los filósofos
que estudiaremos en conjunto.
CONTENIDOS
Este libro contiene cinco capítulos  dedicados al estudio de cinco filósofos eu­
ropeos  del  siglo  XX,  por  sus  contribuciones  a  nuestro  pensamiento  clínico:
Maftin  Buber,  Ludwig  Wittgenstein,  Maurice  Merleau­Ponqr,  Emmanuel
Levinas  y  Hans­Georg  Gadamcr.  Sus  vidas  transcurrieron  en  los  mismos
años.  Los  cinco  estuvieron vivos  entre  1908  y  1951, y  por  lo  tanto, vivieron
los años de horror dc 1933 a 1945 y fiieron afectados por ello de distintas ma­
ncras. En uria charla de  1924 sobre Aristóteles, Martin Heidegger proclamó:
"La personalidad de un filósofo es dc intcrés únicamente en esto: nació en tal
o cual época, trabajó y murió" (citado en Grondin, 2003  [1999], p. 86). No es­
toy de acuerdo ­no es de sorprenderse ya quc he colaborado con teóricos del
entrecruzamiento entre biografia y teoría (Atwood y Stolorow, 1993)­y por
ende, suministro algo de historia retrospectiva de cada filósofo.
El orden que he seguido es un tanto arbitrario y podría haber sido distin­
to. Depende más que nada del orden de lo§ períodos más productivos de cada
filósofo.
EICapítulo2consideraaMartinBuber(1878­1965)cuyoyoyrz/'(Buber,
1970), publicado  originalmente  como  JCÁ  ##d D#  en  1923, lo  hizo  mundial­
mente famoso. Él entendía y enseñaba que para relacionarse humanamente es
necesario el encuentro con el otro como un Tú íntimo. El encontrar al otro en
una relación Yo­Ello, que puede ser inevitable y necesario, reduce y objetiviza
al otro. Buber desafia al clínico a encontra.rse con el otro, como u.n pÁa.r.di4egi~
co y no como instancia de cualquieri:ategoría.
La filosofía "Yo y Tú" dc Martin Buber ha influenciado significativamentc
la  terapia  gestáltica  relacional,  pero  ha  sido  en  gran  medida  olvidada  por  el
h  l,d  iri)nía  dc  c§ta  afirmación  ­h  pr()iiia  historia  dc  vida  dc  Hci{lcfficr  casi  ha  ci`lii)sido  su  cstatura
i.tiin.)  filó.()l.(­cB .lcma, rctmpc.`ti"mc ntc.
1.   La   Psicoterapia   en   un   Espiíritu   Socrático 11
p§icoanálisis.  El  involucrarse  con  su  trabajo  posiblemente  engcndre  una  pa­
sión por el diálogo, la inclusión, y reverencia por la otredad de lo otro. Al mis­
mo tiempo, significa una crítica implícita a la teoría y práctica que es solipsista
(mente  aislada),  reduccionista,  ehtista  y  autoritaria.  Buber  se  convicrte,  para
bicn o para mal, ejil£ coq^€ÉÉajdJSL,€lí.pic_o_ y de .!a~c.g."pidad ter;apéu±i£a:
En  el  Capítulo  3  nos  abocamos  a  Ludwig Wittgenstein  (1881­1951), el
filósofo austriaco y de  Cambridge, quien hizo cumbre, como dicen los  mon­
tañistas, en los años 30 y 40 del siglo pasado. Sus ideas clave ­el significado­
como­uso, jucgos­de­lenguaje  y  semblanzas  familiares­  desgraciadamente
'       no han sido tomadas en cuenta por los autores psicoanalíticos y psicoterapéu­
ticos.  Como  otros  autores  filosóficos, Wittgenstein  evitó  todos  los  reduccio­
nismos  de  racionalidad  científica y en  lugar  de  eso  nos  mostró  al filósofo  en
£! trabajo dialógico cotidiano de encontrar significados  sumidos dentro de los
£gg±Sg_tos, del mismo rnodo  como lo hacen juntos un terapeuta y su paciente.
'       Sus  J#q/cf/!.g".oné¥u¢/oío#c",  publicadas  luego  de  su  muerte,  lo  establecicron
iunto a Heidegger­ como uno de los dos filósofos más influyentes del si­
glo XX.  El  filósofo  que  nos  dio  los jucgos­de­lenguaje, las  semejanzas  fami­
Iiue§  y eli£==s§pQ, puede  parecer una  anomalía  dentro  de  este  grupo.  Sus
¡\      e.critos  con  frecuencia  parecen  inaccesibles  a  los  no  filósofos,  pero  también
•:     ..taba  profiindamente  involucrado  con  la psicología gestalt y  el  psicoanálisis
`:      freudiano. Nos ofrece  otro  lenguaje  o  marco desde  el  cual  notar las presupo­
•lciones filosóficas que impregnan nuestro trabajo y nuestras teorías, cspecial­
mcnte  aquellas  que  descontextualizan. Implacablemente  nos  involucra en  los
rompecabezas y las trampas que  crean el ignorar el contexto. Los clínicos que
•prcndan de Wittgenstein van a aprender a escuchar cse discurso en particular
quc lc da significado  a la palabra de  un paciente o un  autor podrá entender y
Poner en práctica su sentencia: "el significado es el uso".
EI Capítulo 4 introduce  a Maurice Merleau­Ponty (1908­1961), el feno­
menólogo  francés  del  cuerpo­sujeto.  Sus  conceptos  de  intersubjetividad  cor­
poreizada, y luego  de la carne, lo llevó  a  apreciar a Freud más  que  los  demás.
Además, como fenomenólogo, nos llevó más allá dc  Frcud en las direcciones
quc dcsde cntonccs han ido el psicoanálisis y las teorías de sistemas intersub­
Jctivo8.  Su  obra  más  influycnte, £¢/g7M7m'#o/ogz'¢ dc /¢ ?c7wPc!o`#, apareció  en
fr.ncés en  1945  y declaraba que la percepción es  acceso encarnado  al mundo
quc  habitamos  y  que  nos  habita  a  nosotros.  Su  último  trabajo,  interrumpi­
do trágicamente por su muerte repentina, cra otro intento más radical de re­
ɱJ |£z.?.:..cl  cog!./o .carte§i?n.o  por  una  subjetividad  entrelazada  con  otros.  El
po­sujeto de Merlcau­­Í'onty, comfirométido en el mundo, cs otro rccurso
pua  h  tc{)ría  y  práctica  tcrapéutica.  Sus  ideas  básicas  constituycn  tanto  un
12 Pensar la  Prácííca  Cl{nicfl
compromiso  con  Freud, Marx y  Sartre,  como  también  un  desafio  continuo
y  radical  a  ellas.  Su  versión  heideggeriana  del  ser­en­el­mundo  es  explícita­
merite humanista, en contraste con la del propio Heidegger, quien evitó el hu­
­          Estos filósofos han sido  mis maestros ya quienes me hubiera gustado co­
manismo  en  su búsqueda del  Ser. Merleau­Ponty se  concentró  en la percep­
ción corporeizada del sujeto (experiencia de y en la vida cotidiana), entendida
como  el  contexto  siemprc­ya­listo y  como  un  compromiso  personal  y  social
que va con ello. Por lo tanto, su trabajo constituye un desafío continuo a nucs­
tro  individualismo  remanente  en  nuestro  pensar y  en  nuestra  práctica.  Muy
en deuda con la psicología gestalt, también es el filósofo que con más claridad
abrazó una teoría de campo de la intersubjetividad.
EI Capítulo 5  presenta al disruptivo  Emmanuel Levinas  (1906­1995). Al
reinstaurar la ética primero como filosofía, su trabajo desarma la habitual bús­
queda de generalidades, por la subjetividad y por la objetividad, por coriceptos
que  reducen  lo  otro  a  1o  mismo.  Él  sostenía  que  el  rostro  del  otro  sufricnte,
impone  sobre  mí  una  exigencia  infinita e  imposible  de  cumplir. No  matarás;
no  me  dejarás  morir  solo. Tú  eres  responsable  de  mí.  La  subjetividad  indivi­
dual  de  uno  es  un  resultado  secundario,  aquello  que  los  filósofos  llaman  un
epifenómeno, por responder al otrc), quien en su destitución, siempre me tras­
ciende. Yo  creo  que  Levinas  plantea  un  cnérgico  desafio  al  foco  contempo­
ráneo  de  la  subjetividad  del  psicoanalista  o  terapeuta.  Habría  dicho  algo  así:
"No se trata de ti" ­excepto cuando respondes o ignoras al otro.
Y finalmente, en el Capítulo 6, nos encontramos con el "anciano grandio­
so" Hans­Georg Gadamer (1900­2002) cuya hermenéutica filosófica ha dado a
los clínicos un concepto y modelo fflibilista, dialógico, de espíritu abierto para
la comprensión clínica. Su  7r#c7¢dy 7m7'/odo (1989), originalmente publicado en
1960, por muy importante  que  haya  sido  para  mi  pensamiento y el de  otros,
no  es  nada  en  comparación  a los  40  años  de viajes, aprendizaje  de  idiomas  e
interminables conversaciones que siguieron (Gadamer, 2007). Incesantemcnte
intentando   aprender  de  los  demás,  Uegó  a  ser  un  viejo  sabio  cuyo  senti­
do  de  diálogo  potencial  se  extendió  mucho  más  allá  dc  su  hogar  europeo.
Gadamer, filósofo de la comprensión, tenía una pasión por la práctica real
y el proceso de conversación. Al igual que Buber, su espíritu dialógico lo man­
tenía  abierto  a  la  otredad  del  otro  e  involucrado  en  conv€rsaciones  hasta  el
final de su larga vida. Como Merleau­Ponty, su búsqueda fiie siempre por una
L:gg:PEín~Sión` Sifu£da, una  conciencia  histórica efectiva, jamás  lograda  de  una
vez y para  siempre.  Como Wittgenstein, cuya obra  apreciaba  enormemente,
su filosofia hermcnéutica (gramatical en Wittgenstein)  se convirtió en un en­
foque  para  entender  todo.  Este  capítulo,  más  que  los  demás, va  a  ocuparnos
dc  la  ncgación  posmodcrna  de  la posibilidad  dc  la  comprensión y cl  diálogo,
1.  La   Psicoterapia   en   un   Espíritu   Socrático 13
dándole  al  lector  acceso  a  mucha  literatura  teórica  psicoanalítica  actual.  Al
mi§mo  tiempo  va  a  argumentar  que  para  nuestrq práctica  clínica, la  filosofía
_.dial.ó£ica es un recurso mejor que el "posmodernismo".
nocer  personalmente.  Cada  uno  tiene  un  rostro  quc  recuerdo  a  medida  que
lco y trabajo  (mis lectores podrán  intentar una búsqueda en la qt;c¿ para bajar
fotografías).  En  mi  educación  católico­romana,  se  suponía  que  cada  persona
tcnía un  santo  patrc>no, un profesor, compañero(a)  y protector(a). Dejando  la
santidad a un lado, estos  filósofos  siguen  siendo  mis  maestros, mis  compañe­
ros  intelectuales  durante  20  años  de  trabajo  psicc>analítico, y  mis  protectores
ante  las  sirenas  y los  demasiado  seguros  de  sí  mismos.  Su  trabajo  me  desafia
cuando me veo tentada a lecr en forma acrítica, y me inspiran cuando mi tra­
bajo §e ve sin remedio. Me ayudan a entender por qué creo cuando creo y por
qué  dudo  cuando  dudo.  Cuestionan  implacablemente  mi  pcnsamiento  y mi
Práctica clínica y son por lo tanto los mejores amigos y mentores, como tengo
la c§peranza de  que uno o  más  de  ellos puedan  serlo para los lectores de  estc
líbro.
ASUNTOS  DE  INCLUslóN
MiB opciones en este libro son la respuesta a tres preguntas:
1.     épor qué escogí a estos filósofos en particular?
2.    ¿Dónde está Heidegger?
®.    ¿Dónde están las mujeres?
Vo}r a responder cada una brevemente.
Primero,  estos  cinco  filósofos  europeos  han  tenido  el  mayor  impacto  cn
ml.  opciones  teóricas  y  en  mi  pensamiento  clínico  en  los  últimos  10  a  15
•ho.. Mis  intereses  anteriores  en  el  pragmatismo  de  Charles  Sanders  Pierce
(Or.ngc,  1984)  y  de  William  James  retrocedieron  un  poco  a  un  segundo
pl.no al ir estudiando  más  fenomenología y desarrouado  un  serio  interés  en
Wlttgcnstein. He qucrido presentarles  mis  amigos filósofos  a mis colegas clí­
nlco8, por todas  las  razones  que  he dado  antes y porque  cada uno  me  inspira
dc maneras especiales, quc se harán visibles en los capítulos que siguen. (Algún
otro  autor, más  compctente  que yo  en la historia de  las  rcligioncs  mundiales,
hbría incluido filósofos pr()venientes de fiiera de Europa).
Scgundt),  ¿dóndc  cstá  Martin  Hcidcggcr?  Una  repuesta  casual  scri'a:  en
todas  partcs.  S`i  influcncii`  cmpapi`  cl  trabajo  dc  Mcrlcau­Ponty y Gadamcr;
14 Pensar la  Prdciica  Clínica
Levinas y Gadamer fiieron alumnos suyos. Con la excepción de Wittgenstein,
cada filósofo  estuvo  involucrado  mínimamente  o  en  forma continua  con  Scr
)/ /Í.c7%4o  de  Heidegger. Eso  sí que  una  respuesta  más  cuidadosa  estaría  com­
puesta  de  dos  partes.  La  primera  es  que  mi  colaborador  Robert  Stolorow
(2007)  ha  escrito  mejor sobre  Heidegger y sobre la utilidad  de  sus  ideas  para
la comprensión clínica del trauma, de lo que yo hubiera podido escribir y por
lo  tanto  mis  esfiierzos  habrían  estado  de  más.  En  segundo  lugar,  encuentro
que las  accioncs  de  Heidegger, y en  cspecial  su  silencio  posterior, fiieron una
tremenda traición  a todo  aquello  que  los  filósofos  tienen  en  gran  estima7 y a
pesar de que reconozco su grandeza y su influencia en mi pensamiento, lo que
tengo que decir acerca de él aparece c# P#jf¢#/ en los capítulos siguientes.
Finalmente, éy dónde están las mujeres filósofas? En la era en que Marcia
Cavell, Martha  Nussbaum y feministas  como Julia  Kristeva y Luce  lrigaray
están  escribiendo  ¿por  qué  escogí  escribir  sobre  cinco  varones  blancos  fue­
cidos?  Ciertamente  una  pregunta justa y que  amcrita  una respuesta reflexiva.
Los  filósofos que yo he escogido  tuvieron oportunidades extraordinarias  para
estudiar  (Gladwell, 2008)8 y pensar que hasta hace poco  tiempo  eran  impen­
sables para las  mujeres. Cada uno  tuvo  una esposa que los  apoyaba y crió  sus
hijos.  Cada  uno  estuvo  parado  arriba  de  los  hombros  de  gigantes  filosóficos
como  Platón, Descartes, Kant  e  incluso  Heidegger. A diferencia  de  las  mu­
jeres  de  cualquier generación  hasta  ahora, estos  hombres  tuvieron  la  oportu­
nidad  de  convertirse  en grandes  filósofos  que  han  inspirado  mi  pensamiento
y  el  de  muchos  otros.  En  particular,  han  suministrado  recursos  filosóficos  a
clínicos en ejercicio, y les estoy muy agradecida por sus vidas y su trabajo.
Pero nosotras las mujeres tenemos mucho que recorrer para estar a la altu­
ra. Como joven estudiante graduada en los años 70 y como profesora asistente
en la ruta académica para la tenencia dc  un cargo, por lo  general era la única
mujer. Era  prácticamente  imposible  introducirse  en  cualquier conversación, y
el  desdén  de  mis  colegas  varones  se  sentía  espeso  y  pesado.  Pronto,  atraída
también  por  el  trabajo  clínico,  abandoné  la  carrera  académica  para  estudiar
psicología  clínica, y  más  tarde,  psicoanálisis.  Cuento  esta  historia  solamente
porque  imagino  que  otras  mujeres  de  mi  generación  se  vieron  enfrentadas  a
luchas  parecidas,  aunque  está  claro  que  algunas  sobrcvivieron  y  muchas  más
7 Robcrt Stolorow, Gcorge Atwood y yo (2010) también hemos escnto un intento de cómo comprcnder
psicobiográficamcnte  el  entusiasta  ­y jamás  negado­  apoyo  de  Heidcggcr  a los  mcionalsociali§tas.
Ver "Hcidcgger's  Nazism  and  th€  hypostatization  of being" en  Jn/crna/í.ona//oürw4/ o/Pi)vÁoma/y/ic
Selfpiy(l)ology`5..429­450.
H  Nótcsc  qw cn  ..1  csi`iilio dc  C.la(1wi`ll sobi... "Hmn(1cs rei`lizadttrcsn tiiii.  t`ivicron oi).munidadcs cxtrat)r­
dimriai, n(i  iparc.`c  ni  um Mih  mujcr.
1.   La   Psicoterapia   cn   un   Espíritu   Socrático 15
mujeres  trabajan  ahora en  filosofia. Pero  creo  que  pasarán  generaciones  antes
dc que la§ mujeres tengan las oportunidadcs y el apoyc> para aparecer entre los
grandes  filósofos.  Esto  me  acongoja y de  alguna manera opaca el gran  placer
que me da el estudiar a los filósofos incluidos en este librc>.
DIÁLOGOS  EN  UN  ESPÍRITU  HERMENÉUTICO
Estc  libro  intenta  ingresar y  mantcner  un  diálogo  en  varios  niveles:  entre  la
filosofia y la psicoterapia, incluyendo al psicoanálisis; entre la teoría y la prác­
tlca clínica; entre los  filósofos  considerados; en forma implícita, entre  las  tra­
dlcioncs psicoanalíticas y las  de  nuestros  colegas  humanistas;  entre  el tcxto y
d lcctor; y entre las voces  en  competencia que  cada uno dc  nosotros  escucha.
C.da  uno  de  cstos  diálogos  requiere  lo  que  yo  denomino  una  "sensibilidad
hermcnéutica". Y lo  más  importante, tal actitud hermenéutica ­tema de un
llbro fiituro­posibilita nucstro trabajo terapéutico.
Una scnsibilidad terapéutica hermenéutica requiere, a mi  modo de ver, lo
'micnte:
•.    Una fiierte  sensación  de  la  propia  situación ­incluyendo  las  teorías  que
tcngo, la historia personal y la organización de la personalidad~ que con­
tlnua e inevitablemente da forma y limita la capacidad actual de uno para
comprcnder en general y para comprender a un paciente en particular.
b.    Una §ensación de mundo experiencial o sistema, el propio, el del paciente
y cl formado en conjunto con el paciente.
®.     Un fiierte sentido de la complejidad que resiste todas las formas de reduc­
clonismo y racionalidad técnica en el trabajo clínico.
•.    Um sen§ibilidad a todos los idiomas de la experiencia personal, incluyen­
do sus fondos no v€rbales y formas de expresión.
i.    Un fiierte sentido histórico del desarrollo que da ­en general­ el mis­
'        mo énfasis al pasado y al fiituro, que atiende al proceso de emergencia, in­
cluyendo  la emergencia de  la defensa y disociación  a lo  largo  del proceso
clínico.
Í,     La  crecncia  de  que  la  comprensión  cs  efectiva, es  decir, que  la  compren­
iión en el sentido rico, es curativa.
i,     La convicción  de  quc  cl  diálogo y la  conversación  son  el  mejor  modo  de
crcar y registrar aquella resonancia emocional indispensable para el traba­
j() ()ricntadt)  al significado.
h.     h scnsación  dc vocación y dcv(>ción  semejante  a la "práctica rigurosa" dc
Fricdrii`h  Si`hlcicrii`a.`hcr.  I'im`  Si`hlcicrmai`hcr,  "cl  malcntc`ndidt)  t}ciirrc
16 Pcmar la  Prdclica  Cl{tiica

en  forma  natural, por  lo  que  la  comprensión y  entendimiento  deben  ser
deseados y buscados en cada punto" (Schleiermacher,1998, p.110).

Mi  esperanza  es  que  estos  componentes  de  sensibilidad  hermenéutica  im­

pregnen  el  libro  entero  y  creen  un  clima  que  sea  una  bienvenida  a  muchas
conversaciones.

MAKTIN BUBER

EL  NOSOTROS  DIALÓGICO

Un aím r,umca ]e enferma so[a.
­BUBF,R

IAs l]eridas del orden­de[­§er Pueden sanar]e eri infimtamente mds [ugaTe] qiu
''±           aqucllos en los cualesf iuron inf ligidas.

­BUBER

li. contribución  de Martin Buber (1878­1965), filósofo del diálogo, la inclu­
t  lón y la  confirmación,  ha pasado  en  gran  medida  inadvertida  en  el  mundo

P.lcoanalítico9. Por otro  lado, su  trabajo  ha  sido  muy bien  recibido  en las  co­
munidades  de  psicoterapeutas  humanistas,  especialmente  en  sus  inicios  por

Pirtc dc Carl Rogers  en la década del 50 y en la  actualidad por parte de los
•mpcuta§ gestálticos  (Yontef,1988;  Hycner yJacobs,1995). Han visto  en  su
|lo.ofla del encuentro yo­tú un ideal terapéutico de sanar a través del contac­
® de pcrsona­a­persona y a través  de lo  que, siguiendo  a Buber, denominan

ffiodemosexp],carestad[ferenc,a>Enpr[mer[ugar,comopodemos
ob.cwar  en  la  correspondencia  de  Buber  (Buber,  1991,  1999),  desafió  tanto
•  Freud  como  a Jung, considcrando  que  no  daban  la  talla.  Creía  que  Freud
.i..  dcmasiado  reduccionista  y  mccanicista,  demasiado  inclinado  a  reificar el

'  Exccpu(}nc^   n.tiahlch   .`i`arc`'cn   ®n   cl   tr.`l`..j<)  tlc   lt)`   i)`icti.`nali`ta`   rchi`itm.`lc`   l)nrlciic   l.:l"cnbc.rH

(1992)  y  LcwiN  Ami`  (19%).
18 Pensür  la  Práclica  Cl{nica
inconsciente  y  excesivamente  desdeñoso  de  la  experiencia  religiosa  (Buber,
1999).  Freud  había  considerado  la  culpa verdadera  como  si  fiiera  meramen­
te neurótica, [mpidiendo con ello una verdadera reconciliación (Buber,1948).
Freud visualizaba  el  amor como respuesta instintiva a algo  que  nos  fálta, una
carencia, mientras  que  Buber concebía el amor como algo  abundante y gene­
roso, "un  proceso voluntario  de  ser testigo, de  afirmar, de  otorgar un  sentido
de valía y reconocimiento al otro, análogo a dar un obsequio" (Burston y Frie,
2006, p.166).
Jung, por  su  parte, había  afirmado  que  sólo  estudiaba  los  "hechos" de  la
naturalcza  humana  y concluyó  a  partir  de  éstos  que  "todas  las  aseveraciones
acerca de Dios tienen su origen en la psique" (Buber,1999, p. 65), lo que llevó
a  Buber  a  replicar:  "Estas  no  son  las  afirmaciones  legítimas  de  un  psicólogo
que, en cuanto tal, no tiene derecho a declarar qué existe más allá de lo psíqui­
co y qué  no  existe" (p. 68). La  forma buberiana  de  humanismo y religión  no
dogmática encontró una  acogida  mucho  mejor entre los psiquiatras  europeos
de orientación existencial como Binswanger (Binswanger,1942; Frie, 2003) y
Hans Trüb  (Buber,1991a), así como entre los estadounidenses de orientación
humanista  (Buber,  1999;  Friedman,  1994;  Rogers,  1961).  Los  psicoamlistas
dejaron de escuchar.
Este capítulo sugerirá que esta pérdida merece algo de trabajo de  recupe­
ración. Después de una breve mirada a la vida y obra de Buber, enfrentaremos
aquellas  de  sus  ideas  que han  sido  tan influyentes en  las  psicoterapias  huma­
nistas ­yo­tú, diálogc>, inclusión y confirmación­y mostraremos cuán útiles
pudieran  ser  a  un  psicoanálisis  contemporáneo  relacional  y  de  sistemas  in­
tersubjetivos. Concluiremos considerando el desafio ético que el pensamiento
de  Buber representa para todos  nosotros  que  estamos  involucrados  con  seres
humanos devastados.
VIDA Y OBRA
Martin Buber nació en Viena en  1878  a un  mundo cultural tanto magnífico
como innovador cn literatura, música, ciencia, filosofía, psicología, arte y arqui­
tectura. Era un mundo en el cual los judíos no sólo eran degradados ­Frcud,
por ejemplo, no podía tener la c»cpectativa de una cátedra universitaria­ sino
quc   además   estaban   haciendo   contribuciones   significativas,   por   ejemplo
Freud, Wittgenstein, Arthur Schnitzler, Gustav Mahler, Stefan Zweig (Janik
y Toulmin,  1973). También  era un  mundo  del  cual  todas  estas  luminarias, si
vivían hasta el jv4zj.zcÍ.f, tenían que partir. Martin Buber ­uyos padrcs se sc­
pararon cn  1882­sc fiic mucho antcs para criarsc cn Polonia con sus abuclos
Martin  IBub€r
19
ternos,  r.­especto  de  quienes  era  muy  cercano  y  de  los  cuales  aprendió  su
or por lcDs  idiomas y la literatura. Siendo un hombrc joven, sin  saber a qué
eríadediicarseoenquéconvertirse,estudióliteratura,filosofíayalgodepsi­
1ogíaen'Viena,Leipzig,BerlínyZurich.NietzscheprimeroyKantdespués
ron  influiencias  filosóficas  cruciales  (sus  escritos  sobre  hist­oria  de  la .filo­
Fía se puH)1icaron póstumamente, en  1948, como D« Proó/c" dcf Mf>#ícÁm
'/Pro¿/effi4 d* Áomórc]).  En  1900  se  trasladó  a  Berlín  con  su  fiitura  esposa
ula Winlkler y se involucró  con el  sionismo  tempranc>. En  1904, se volvió  a
sladaramrankfiirtparatrabajarconFranzRosenzweig]°(Rosenzweig,2005
21])  y para  ocupar una  cátedra  en  estudios  religiosos judíos  y  étic­a  en  la
iversidadl. Allí se involucró en el trabajo editorial y permaneció ­en el área de
nkfiirt hasta 1937, cuando su familia emigró a Jerusalén, donde enseñó en
Universic]ad Hebrea. Sus escritos sobre estudios religiosos y filosofía ­yo y
(Bubcr,   1970 [1923]), Czm/oJ/."'di.cof (Buber,199ib [19¿7])­lo convir`­
ron en uma figura venerada y consultada por personas alrededor del mundo,
como muestra su correspondencia (Buber,1991a).
Bubcr era reticente respecto de su vida privada pero proporcionó una se­
de  "fragmentos  autobiográficos" para  el  volumen  dc  la  £¡­Grzzry  o/li.q#.ng
ii./ofopóerr  dcdicado  a  él  (Schilpp,  Friedman y Buber,  1967).  De  tales  frag­
mtos, el primero, de cuando teni'a 3  años, puede ser el más interesante para
sotros los  analistas y terapeutas:
La casa   en la que mis  abuelos vivi'an tenía un gran patio intcrior rectan­
gular, rodeado  por un  balcón  de  madera  que  se  cxtendía hasta  el  techo,
sobre cl  cual uno podía caminar alrededor dcl edificio en cada piso. Aquí,
una vcz  estuve  parado  en  mi  cuarto  año  con  una  niña  varios  años  ma­
yor, la  hija de  una vecina,  a  cuyo  cuidado  mi  abuela  me  había  confiado.
Ambos  nos apoyamos en la veranda. No puedo recordar haberle hablado
a mi compañei.a mayor sobre mi madi.e. Pero aún e§cucho cómo la chica
mayor  me  dijo:  "No,  ella  nunca  volverá".  Sé  que  permanecí  en  silencio,
pero también que no albergué ninguna duda respecto de la verdad de las
palabras pronunciadas. Se mantuvo fijado en mí; año a año se hendió cada
vez más en mi corazón, pero dcspués de más de diez años yo había empe­
zado a pcrcibirlo como algo que  no sólo me concernía a mí, sino a todos
los hombrcs. Más  tarde, una vez inventé la palabra " Pzrggg#2mg" ­"des­
cncuentro" o "cncuentro fállido"­ para designar la £dla dc un encuenti.o
m influcncu .`r`i.`ml  i.nto .{)brc  Bubcr c.)m.) M)brc  Lcvmm (Ro.cn"ig y Gilli. 2005).
20 Pen5or  [a  Práctica  CI{nica
real entre los hombrestt. Cuando después de otros veinte años volví a ver
a mi madre, que había viajado desde lejos para visitarme a mí, a mi esposa
y a mis hijos, no pude mirar a sus increiblemente bellos ojos sin escuchar
desde algún lado la palabra " 7rcrgcg###g» como palabra pronunciada hacia
mí. Sospecho que todo lo que he aprendido sobre el encuentro genuino a
1o largo de mi vida tuvo sus primeros orígenes en aquel momento sobre cl
balcón. (pp. 3­4).
Es posible leer a cada filósofo en este libro como alguien que responde  a pér­
didas  traumáticas y que  busca fc>rmas  de  darles  su  propio  tipo  de  sentido, tal
como Buber hizo aquí.
Yo y TÚ
La pieza  central de  la filosofía de  Martin  Buber ­la llamó  su "humanismo
creyente"­ es un encuentro personalmente íntimo entre Yo y Tü, que difiere
radicalmente de todas las relaciones yo­ello en las cuales consideramos al otro
como  cosa.  Por  desgracia, traducir  el Jc¿­D#  de  Buber  como Yo­Tú  (J­7Z7oz¿)
crea y perpetúa una fdsa impresión, tal como Kaufmann (Buber,1970 [1923])
explicó  en  el  prefacio  a  su  traducción]2. D#  es  la forma  íntima  del  /#', que  se
utiliza con amantes, niños y amigos muy cercanos.  rzi', en cambio, implica que
el otro es algún tipo de deidad trascendente. Para Buber, incluso nos dirigimos
a una deidad, hacemos uso de| D#13.
Pero, ¿de  qué  se  trata este  contacto  dialógico íntimo y por qué  es  impor­
tante para nuestro trabajc>? Para Buber, existen dos palabras básicas'4: Yo­Tú y
Yo­Ello. No  es  sólo  la segunda parte la que  difiere: "EI Yo de  la palabra bási­
ca Yo­Tú  es  diferente  que  en  la  palabra básica Yo­Ello" (Buber,1970  [1923],
p.  53).  La  forma  en  la  que  nos  situamos  respecto  del  otro  nos  cambia.  En
la relación Yo­Ello podemos  situarnos  por encima o  afiiera como  observador,
"  Los  traductorcs usualmente  ocupan  las  palabras  óom¿rc y Ác7m6rcj en  inglés para ^4:cnjcÁ y n4:c#fcóc#
utilizadas  por Bubcr, pcro la palabra cn  alemán  ticnc  un  sentido  mucho  más inclusivo, más como ?cr­
Sorl as _
[2  En inglés, la  obra  de  Buber  recibc  cl título  / and 7boz¿, siendo  /¿o# una manera  más  forma] dc  decir
/z{'  (N. de  los T.)
" Me parece irónico que, una vez que comprendemos la intimidad del cncuentro terapéutico  (sanación
a  través  del  cncuentro,  siguiendo  al  amigo  de  BubeT  Hans Trüb,  1952),  tantos  psicoanalistas  siguen
insisticndo  en  modalidades  formalcs  de  dirigirse  al otro  (cn  alemán,  SÍ'c­,  en  francés,  t/o#r,  en  italiano,
£cÍ';  en  iriglés, ^4r.  o  ^4..)  entre  analistas  y  pacientcs,
"  Para  Bubcr, las  palabras  fiindamentalcs  dcl  lenguajc  ntt  st)n  vocahlos  aisladt)s, §in{t  parcs  de  vocablos
quc  c{mstituycn  pa]abm§  bágims ()  primo[dihc8, lm `.`ialcs  in{li..m  rchci{}nc8.
2.  MartLn   Buber 21
hvestigador  o  artista  (Bubcr,  1965).  Sin  embargo,  cuando  le  permitimc>s  al
otro hablamos, ocurre algo muy distinto:
Esta persona  no  es  mi  objeto;  tengo  algo  que  ver con  él. Tal vez  tengo
algo  para completarlo;  pero  quizás  sólo  tcngo  algo  que  aprender y todo
se  reduce  a que "asumo".  Posiblemente  tengo  que  responderle  de  inme­
diato  a  esta  persona;  quizás  hablar  involucraría  una  transmisión  larga  y
compleja y tengo que contestar en otro lugar, en otro momento, a alguien
más,  en  quién  sabe  qué  tipo  dc  idioma  y  ocurre  que  llevo  la  respuesta
hacia mi interior. Pero una palabra me ocurrió" que exige una respuesta.
(P.  152, traducción mía)1ó.
EI D# de Buber no es parte mía sino que habla hacia mi  interior tal como  lo
hgo yo  respecto  de  él.  Encontrarse  con  el  otrc>  en  cuanto  Dz¿  nos  cambia  a
•mbos  por medio  de la palabra  que  se  pronuncia.  Pero  esta  relación  también
acne un  carácter doble:  es  nuestra condición  original y a la vez una  sorpresa,
b dado y lo inesperado.
Encuantocondiciónoriginal,elYo­Túesprimordial.Paraapoyarestepun­
® dc vista, Buber (1970 [1923]) citó la frase zulú de una sola palabra: "Madre,
tpy perdido" y la  frase­palabra  tribal fiieguina de  siete  sílabas: "Se  miran  el
al otro, cada uno esperando que el otro ofrezca hacer lo que los dos desean
quc ninguno de los dos quiere hacer" (p. 70). Buber infirió a partir de este
de expresiones que "en esta totalidad, las personas  aún se encuentran en­
nlzrias  como relieves sin lograr la independencia plena de  los  sustantivos o
pronombres. Lo que cuenta no son los productos del análisis y la reflexión,
üno la unidad original genuina, la  relación vivida" (p.  70). La palabra prima­
Yo­Tü "se escinde en Yo y Tü, pero no se originó como agregado de éstas,
ihtcccde  a cualquier Yo" (p. 74). Argumenta que, debido  a  esta primacía, "el
elo de rclación es primario, la mano convertida en cuenco en la cual el otro
­r quc se nos enfrenta se acurruca; y la relación respecto de la cual aqueuo que
• um anticipación sin palabras dc decir Tú, viene en segundo lugar" (p. 78).
Bubcr no sugiere que podemos vivir de  modo  exclusivo en el Yo­Tú. En
C.mbio, csta relación existe mucho más comúnmente como latencia que como
1'  El  /4óar  hcbreo/semítico  es  tanto ?4/aórfl  como  coJ4,  oc#rrcnfz4.  Una  vez pronunciado,  un  4Ía¿~  se
®n.ldcía  una cosa  objctiva.  No  sc  pucdc  deshacer  Sc  afirma, por  ejemplo, que Moisés  a  mcnudo  es­
` Aichiba cl /4/4r dc la dcidad biblica  (dcbo csta observación  a D. Braue y al Diccionario £¢»gmrÁc¡c//
H®hrco­]nslés,1 % 1 ).
U En ciic  puqíiic, li` ii.il.ibr.`  ilc  1.`  ittrii i)crooi`.` `c  it.`i.e.`.. m`ii`ho al  '`ro`trti dcl otr(tn de  l,.ma\ qw t`t)loi`.i
•  rcipoi"l)iliil«(l  u`lii`itiL  Nt}I`rc  ti`Í.  Vcrcit`()x  qiLc  Gudqii`cr  dii`c  al«)  n`iiy  simihr.
22 Pensar  la Prdciica  Clínica
momento de experiencia. En palabras de Lynne Jacobs (comunicación perso­
nal, 20 de octubre, 2008),
(. . .) la actitud Yo­Tú (tan evidente con un buen profesor o terapeuta) in­
terpenetra la discusión  altamente valorable de contenido  que  se encuen­
tra en el ámbito Yo­Ello. Creo que es la interpenetración la que convierte
cl Yo­Ello en algo significativo, utilizable. Y el mal es consecuencia de la
alienación respecto del mundo del Yo­Tú en cuanto posibilidad.
Si la relación es nuestra condición original, cuando sale mal ­tal como atesti­
gua la vida del propio Buber­ el anhelo de relación pucde dar forma a nues­
tra  vida  de  un  modo  decisivo.  En  el  psicoanálisis  relacional,  en  especial  en
la teoría de  los  sistemas  intersubjetivos  (Orange, Atwood y  Stolorow,  1997;
Stolorow  c/ 4/.,1987), las  personas  están  siempre  incorporadas  en  contextos
relacionales  que pueden  ser más o menos encucntros, en  el scntido de  Buber.
La  experiencia  relacional  traumática  ­"desencuentros",  en  el  lenguajc  de
Buber­  crea  miedc>s  y  anhelos  descritos y estudiados  por  los  investigadores
del apego, quienes  son capaces de  mirar incluso al niño  más "difícil" como al­
guien que "se inclina buscando amor" (Karen,1994).
Aunque  la relación  de  Buber es  primaria ­sin  parecerse  en  absoluto  al
logro  evolutivo  del  reconocimiento  mutuo  estudiado  por  los  hegelianos  psi­
coanalíticos (Aron, 1996; Benjamin, 1995)­también involucra elementos de
sorpresa. Debiéramos csperar ser sorprendidos porque esta otra persona no cs
parte mía:
El otro real con el cual me encuentro, me encuentra de tal manera que mi
alma entra en contacto con la suya como algo que no es y no puede llegar
a ser. Mi alma no incluye y no puede incluir al otro y, aun así, puede acer­
carse al otro en este contacto muy real. (Buber,1999, p. 56).
Y, nuevamente, al hablar del "hacer presente en persona" necesario para el ver­
dadero contacto, Buber escribió:
El supuesto principal para el surgimiento del diálogo genuino es que cada
uno contemple  a su compañero tal como es. Me vuelvo consciente de él,
consciente de que es diferente, esencialmente diferente de  mí mismo, en
la forma definida y única que lc  es peculiar, y acepto a quien veo de este
modo de  manera que  en  total sinceridad le  pucdo  dirigir lo quc digo en
cuanto a la pcrsom quc cs. (pp. 79­80).
2.  Martin   Buber 23
Pbr lo tanto, debiéramos esperar que habrá desacuerdos, malentendidos y sor­
prcsas, familiares  a todos nosotros  en nuestro trabajo. De hecho, Buber creía
que la sorpresa  era un  elemento  escncial del  encuentro  dialógico  entre Yo y
Tú y, en consecuencia, pre   no contra la confianza en el método y la teoría en
psicoterapia. Habló con miembros de la Washington School of Psychiatry en
1957:
El terapeuta habitual se impone a su paciente sin ser consciente de ello. . .
el terapeuta se acerca al paciente, pero tiene que intentar influenciarlo tan
poco como sea posible, esto es, el paciente no tiene que verse influenciado
por  las  ideas  generales  dc  la  escuela  [de  pensamiento].  El  paciente  tie­
ne que ser dejado solo, si se  me permite decirlo  así, con la humildad del
maestro y entonces  el  terapeuta espera lo  inespcrado y no  coloca lo  quc
vienc cn categorías„. Es mucho más fácil imponer que hacer uso de toda
la fiierza del alma para dejarlo consigo mismo y no tocarlo, por así decir.
(Buber,1999, p. 240).
c. cncontramos, por cnde, con que a los psicoanalistas leer a Buber nos pue­
imbuir  de  um  actitud  de  "saber" menos  que  aquella  alentada por  el psi­
Álisis  tradicional.  (Recuerdo  haber  escuchado  a  un  supervisor  decir  que
psicoanalista competente y experimentado  nunca se  sorprende). En cam­
Buber lc  escribió  a Ludwig Binswangcr que "el diálogo como yo lo veo,
plica la  nccesidad  dc  lo  imprevisto  y su  elemento  básico  cs  la  sorpresa, la
malidad  sorprendcnte"  (Buber,  1999,  p.  190).  Aunque  el  trabajo  recien­
de  Danicl  Stern  (2004)  no  hace  mención  de  Buber,  su  descripción  de  los
cntos presentes con su cualidad inesperada y plena mutualidad, que de­
en siempre de procesos preexistentes de regulación mutua intersubjetiva,
a haber congeniado con Buber. De  modo parecido, Buber podría haber
o cncantado  con  la búsqueda  dialógica de  sorpresa en  cl juego  de  gara­
dc Winnicott  (1971).  Reverentes  respecto  del  otro,  sosteniendo  nues­
tcorías  con liviandad  (Orangc,  1995)  y permaneciendo preparados  para
•orprendcnte encuentro con el Tú; cada hora en nuestro trabajo buscamos
ntrarnos con el Tú.
Pcro  esto  muchas  veces  significa  trabajar  en  la  oscuridad,  en  mundos
1  devastación  traumática,  incertidumbre  (Brothers,  2008),  riesgo  pcrsona]
i(Jwnickc, 2008), solcdad y pérdida. La vi'a dialógica es riesgosa:
La palabra básica sólo puedc pronunciarsc con  todo el scr; quicn  se com­
.`       promctc  no  pucdc  rctci`cr  una  partc  dc  sí  mismo;  y  cl  trabajo  no  mc
 2.  Martin  Buber 25
24 Pen§aT  la Prdc[ua Clínica

cnteramente recíproco. Incluso si me acerco al otro de modo no reduccionista,
permite, tal como pudiera hacerlo un árbol o un hombre, buscar relajo en
volviéndome hacia el Tú, tal como Buber muchas veccs, puedo estar oftecien­
el mundo del Ello; éste [¿tanto la palabra como el trabajo?]  es imperioso:
do cl "gran regalo" en vano: "Todo nos dice que la mutualidad completa no es
si  no  le  sirvo  de  forma  apropiada, se  rompe  o  me  rompe.  (Buber,  1970
ii`herente a la vida compartida de los hombres. Es una forma de gracia para la
[1923], pp. 60­61).
t`ual  uno  siempre  tiene  que  estar preparado, pero  con la cual uno jamás  pue­
{lc`  contar" (p.  178). También  creía quc  algunas  relaciones Yo­Tú ­profesor­
Sin  tantos  supuestos,  categorías,  métodos  de  observación  y  cosas  similares
i`lumno, terapeuta­paciente y líder  espiritual­miembro  de  la congregación­
para protegernos, somos como los peregrinos en uno de los trabajos religiosos •`ittir  su  naturaleza  misma,  puede  que  nunca  se  desplieguen  hacia  una  plena
tempranos de Buber: "En esta noche del desierto  no  se  puede indicar ningún
i```itualidad, si es que pretenden mantencrse fieles a su naturaleza" (p.178). La
camino.  Sólo  podemos  ayudar  a otros  a  mantenerse  firmes y bien  dispuestos
rcli`i`ión de  ayuda  es  asimétrica por  naturaleza  (Buber,1999), incluso  cuando
hasta el alba y se haga visible un sendero, allí donde  nadie lo sospechaba" (cit.
•iuicn ayuda se acerca al otro en cuanto Tü, porque la verdadera tarea del tera­
por Helmut  Kuhn  en  Schilpp  c¿ 4/.,1967, p. 647). Esta actitud se parece a la
esperanza radical descrita por Jonathan Lear (2006), la única posibilidad frcn­ I,Cl'ta,

te a algunos tipos de devastación cultural o personal (Orange, 2008a).
la regeneración de un centro persoml atrofiado... puede ser llevada a cabo
Aun  así, esta actitud  no  es  mística. En  1957, Buber escribió  un epílogo  a
sólo por un hombre capaz de captar con el ojo profúndo de un médico, la
yoy rz/'  (publicado  originalmente  cn  1923)  en  respuesta  a  algunas  preguntas
`inidad enterrada, latente, del alma que sufre, lo cual sólo se puede hacer
que se le habían hecho a lo largo de los años. "La estructura firme y clara de la
Si cntra como compañero en una relación persona­a­persona, pero nunca
relación Yo­Tú, familiar a cualquiera con un corazón cándido y el valor como
:`  través  de la  observación  e  investigación  de  un  objeto...;  el  terapeuta,  al
para arricsgarlo, no es mística[7. Para comprenderla, a veces tenemos que salir­
i(iual que el educador, tiene que mantenerse no sólo en su propio polo de
nos de nuestros hábitos de pensamiento, pero no de nuestras normas primor­
h` rclación bipolar, sino también en el otro polo, experimentando los efec­
diales" (1970 [1923], p.177). Hablando de la vinculación Yo­Tú con el mundo
t()s  de  sus propias  acciones. (p.  179)]9.
natural, advierte que

1 )i!idc la perspectiva de Buber, la relación de sanación concluye cuando el pa­
nuestros  hábitos  de  pensamiento  nos  hacen  difícil ver que. . .  algo  [el  c7G­
•`lci`tc  intenta experimentar desde el punto de vista del sanador. A mí m€ pa­
á¢r, la palabra]  es despertado por nuestra actitud y que  resalta hacia no­
r...c (iuc cstas relaciones de sanar­y­enseñar comparten la asimetría indispen­
sotros  desde  aquello  que tiene  ser. Lo que importa. . . es que debiéramos
•.hlc  dc  la  crianza. Buber  implica  que  convertir  a  nuestros  hijos, estudiantes
hacerjusticia con una mente abierta a la realidad de lo que se abre frente
o  pi`c.icntcs  en padres  (Burston y Frie, 2006)  los vuelve de  un Tú  en un  E11o,
a nosotros. (p.173).
ií)nvirtiéndolos en objetos parentificados para satisfacer nuestras necesidades.
^si', 1a relación Yo­Tú no necesita ser constante, no puede ser siempre ple­
Para Buber, la actitud natural[8 es una actitud que no reduce al otro a un Ello.
nwii`cntc recíproca y no es mística. Sin embargo, es íntima, sorpresiva, riesgosa,
Habiendo afirmado que la relación es reciprocidad, a Buber (1970  [1923])
también  se  le  preguntó  a  menudo  si  acaso  el  encuentro Yo­Tú  tenía  que  ser y `.rci` `in genuino Nosotros. La palabra (d4¿¢r) que surge entre Yo y Tü emer­
ti® cn i.l  Nosotros del habla, "el hablar comunitario que comienza en el medio
`hl  l`i`l)kirnos  cl uno  al otro" (Buber,1999, p.106). EI Nosotros, la comunidad
"  Para  una  historia  del  misticismo judío, véase  Scholem  (1995).  Bubcr ­quien  parcce  haber  pensado
vlw `li.l  i):`sado y del prescnte, depende del lenguaje que está siempre ontoló­
que el misticismo era fiisión o comunión­ también puede haber estado respondicndo aquí a la§ críticas
de  Levinas, quien  estudió  con  Buber pero  a  quien  su  concepción  de  la  relación  le  pareció  demasiado iil`.i`iuc`i`ti`  prcsente
religiosa, demasiado "mística" y, lo peor de todo, demasiado recíproca. Ver Capítulo 5.
"  l'iit  H`ii``it.`tu,  (.xi`.`.n  iii\i(.hi`s  `)ir.`s  `.(in(.cii(`i(iiics  dc  la  intcrsubjctividad  en  la  filosofía  y  cn  cl  psicoa­
'8  Esta  no  es  la "actitud  natuml" dcl  fiindador dc  la  fenomcnología  l­`,(liiiini(t  1 ]mscrl  (La  Haya,  1982
•iAll­ii   `  .tnt(  i   i)`u.'.'iii.`t.,   lJtt{lr(';L   H.`ui`ir   uiti.nuhic`tivi`l­.`(l  pri"ri¿`  a  aq`iclh  a  lí\  quc  rcc`irrc  la  teoríi`  de
[1913|),  qiiicn  visuí`li7,aba  h  i`ctitud  "it`m`l  i`omo  cl  ct)niiinto  comiili.io  tli.  Iu.  "ii`ic`tos  c`otidií`nos  y
li..  ­l­t.­nw   nLtrhul`i``tivi)S.  t`l  umrn  ii  `­i`1t`i]].\  t­ii  (.1  ```i.`l  i`¿]tlu  uii()  .li.  iit)`()tr()`  i`:`cc  y  cn  (`1  i``ii`1  nL]t`sTrt.
mnri'Íit`m  tiw'  iii.\`i.simm  l"rtt.uni  lülo  (i¡oni.r..iwi{`  iw('"w`  )            1     t    i  `li  l  `  l  ilt.  tles(.ribir  "hs
""",1"'".,`,""',1".`1".""            ,11,     ,    "",
­"„,i`„­`'"lt".".r    ,,'     t    `    ,,., ",1"Í\".""t",
26 Pensar  la  PTáctica Clínica
donde sea que uno le comunicó al otro su propia expcricncia de tal mane­
ra que penetró el círculo de experiencia del otro y lo complementó desde
el interior, de  modo que a partir de ese momento sus percepciones están
situadas dentro de un mundo como no lo habían estado antes. Todo fluye
nuevamente hacia una gran corriente de un compartir recíproco de cono­
cimiento ­sí llegó a ser y así es el Nosotros viviente, el Nosotros genui­
no que, allí donde se realiza a sí mismo, abraza a los muertos que alguna
vez participaron en el coloquio y que ahora participan en éste a través de
lo que han legado a la posterioridad. (p. 107).
Para  Buber, este ^7oforrof era  tan  rcsistente  a la  reducción  a  la  tercera perso­
na como el Yo y el Tú. Este Nojo/roj "no es un colectivo, no es un grupo, no
es  una  multitud  que  se  puede  exhibir  objetivamente" (p.  107). Al  igual  que
Heidcgger  (1962  [1927]), Buber  creía  que  el  mundo  no  es  una  colección  de
ítemes. A  diferencia  de  Heidegger, Buber visualizaba  el jvoíozrcu como  algo
compuesto por los muy particulares y personales Yo y Tú  enraizados  en una
relación adicional con el ,Nojo/rof de la tradición y el lenguaje. Siendo un filó­
sofo del diálogo, Buber acusó la "solicitud" del D¢fcc.77 por ser "monológico" y
estar encerrado sobre sí mismo: "En el mundo de Heidegger, no existe tal rz/',
ningún  T#' verdadero pronunciado de ser a ser, pronunciado con el propio ser.
Uno no le dice ese T#' al hombre respecto del cual uno es meramente solícito"
(Buber, 2002  [1947], p. 204).
Buber creía que el lenguaje es, en esencia, dialógico. Incluso  el monólogo
intemo, la "palabra intcrior", el diálogo con uno mismo, "es posible sólo debi­
do  al hecho  básico  de que  los  hombres  hablan  unos  con  otros" (Buber,  1988,
p. 102). En la actualidad, está dc moda considerar lo "implícito" como un ám­
bito  separado  del ser; pienso  que  Buber  se  hubiese  mostrado  fiiertemente  en
desacuerdo.  Pensó  que  muchas  veces  advertimos  que  hemos  entendido  algo
"sin encontrarnos con una palabra", pero luego advertimos que hay un "esfiier­
zo orientado hacia el lenguaje" (Buber,1999, p. 149). "Al pronunciar la palabra
interior, no  desea que  sea escuchada por sí  mismo, dado  que ya  la conoce  en
cuanto  que  la  está  pronunciando. Más  bien,  desea  que  sea  escuchada  por  lo
2° La Sorgc de Heidegger (1962  [1927]), traducida a  mcnudo como "sohcitud" o "cuidado", caracteriza
el ser­con humano: "EI Da.c}.n rcsudto a ser sí mismo hace posible que el otro que está con él sea en su
más propia potencialidad y se revele en la solicitud que se adelanta y libera. Sólo siendo elhs mismas de
modo  rcsuelto y auténtico pueden  las  personas  estar auténticamente  unas  con  otras" (p. 298). Incluso
a  criíticos bien  dispuestos como  Vogel  (1994)  cl "otro" de  Heidegger les  parece  menos  que  el Tú cn  el
scntido  d..  Bubcr, por  no  mencionar  el  rostTo  del  otro  cn  l,cvinas  (vcr  Capi'nilo  5).  Bubcr discutió  y
i'ritii`t'.  :`   T  l{`i(l(`HÍ:cr  (1(`   iiii\i`cn`  ¿\ii`i`li­,`  t.n   Buh``r  (1{)tJt)).
|,  Mirtin  Buber 27
•im iit) tiene nombre, por lo no concebido, por lo inconcebiblemente otro, por
iinit.ii  tlcsca  ser  entendido  en  el  hecho  de  haber  entendido"  (p.150).  Buber
liniil.i``t`i  que  Descartes  y  sus  seguidores  ­"filósofos  de­socratizantes"­han
im.li`lt)  el  contexto  dialógico  socrático  y  han  caído  en  una  "arrogancia  mo­
iml(ií{i'/,mte". Puede  concederse  que  a  este  diálogo  interno  le  fhta  algo ­el
iiii.i, cl  momento de la sorpresa: "En  su propia mente, la persona humana no
i`.  ln`iirc.dccible para sí misma como lo es para cualquiera de sus compañeros:
P"  lti  tanto, no  puede  ser un  compañero genuino  para  sí  mismo, no  puede
mi  wl#`ucn que  hace  preguntas  genuinas  ni  alguien  que  da respuestas  genui­
iii`." (i).  150). La palabra "se vuelve  fructifera  allí  donde, a  partir de  que  uno
i.iitlci`{lc  al  otro,  se  despliega un  diálogo  genuino" (p.  150). Tfl  palabra  pro­
iitiii`.ln(h es siempre ambigua, teniendo un "aura" (p.151); la palabra dialógica
|n..Iui{}  r)uede  ser el hecho  de  estar sentados juntos  en  silencio  o  caminar en
Wiii|`intt i (p. 258). TU como los demás filósofos que estudiaremos, Buber reco­
|o` r  ti`ic  las palabras  que decimos los unos  a los  otros  difieren fimdamental­
m.i`tc dcl lcnguaje reduccionista "sin rcmanente" de la ciencia.
INCLUslóN
Un .cw`indo  concepto crucial para la filosofi'a dialógica  de  Buber y apreciado
W  l. n it`:` especial por los  terapeutas gestálticos, es la inclusión  (U7%/"íz"g)2L.
•`i .lwiiificado  es difícil de explicar. Por inclusión no quiso decir exactamente
|mluiM{lad,  aunque  su  pensamiento  fiie  por  cierto  inclusivo. No  sólo  tomó
ii`  .vimidcración  su propia  tradición, sino  que  además  estudió  muchos  idio­
m..  ®iir(}Í}c()s y la  literatura  de  las  religiones  asiática§  (Buber,1957;  Buber y
li+l.di"i`,1988; Fricdman, 2002). Tampoco quiso decir empatía, la cual para
U ilwn`ficnba dejarse a uno mismo y deslizarse hacia el otro en cuanto objeto,
#::'óÍ::::,:,ds:=;ralteí::,sp|#Ceas:aeáec::rs:;íBdueb|ear,p2rooop:a[::::::ipd,lel|4a­plalg5a'­
iiil.iiio dc  1:` situación €fectiva de vida, la absorción en un esteticismo puro de
h n.ll(h(l cn la que uno participa" (p. 115)22. Para él, la empatía sugería un in­
tiil`ili}i`liii`t>  mi'stico o e§tético, un descuido del Tú real y del No§otros real o lo
liii.rl``i"mt`  (d4f  Zqü£.ícÁc#wc%íc4/!.c¿c). Así, inclusión  no  es Ez.7z;fií4/cmg  (em­
i..i`.), .i{lci`m`rsc  cn  la cxperiencia vital del otro a través de los  sentimientos.
''   ll.i.  i"liilnn    Ll   in¿um   tit`i`t.  ltiw  `it{n`nc:`(ln*  `lc  iT`i`lusión  y.  en  cspccial,  de  abrazar  o  abarcar.  Buber
w,'',''l'„m   hM  (.   ''.t(.r{.''\  '1'   11   ¡„1\1':1\   '  ('\¡'tt.
•   1,i..   i.itiiiim   ili.   lm  hi`itm"   iiii(.r``ilti..iivo`  (Siolorow,  ^iwot`(l  y  On`i`Hci,  2002)   h`T`   criti(.i`(lo  (lt`
mNliulii`lhi    lw   nn`it   i       1          iiiii`{.i`um   n   ii    `ti      `     ulili7HiliL   i.ur¿`1wuniih   i"iutl\tw{ix`I.`l   `Í    ii`ivi``...
28
En  cambio, lo  que  quiso  decir  por  inclusión  era  una  característica  particular
de la vinculación Yo­Tú, lo "opuesto" a la empatía:
Es la extensión de la propia concretud, la realización de la situación real
de vida,Ja presencia completa de la realidad en la que uno participa= Sus
elcmentos  son,  en  primer  lugar,  una  relación,  sin  importar  de  qué  tipo,
entre dos personas; en segundo lugar, un evento en común c.xperimenta­
do por ellas en el cual al menos una de ellas participa de modo  activo; y
terccro, el hecho  de que  esa persona, sin perder nada de la realidad sen­
tida en su actividad, al mismo ticmpo atraviesa el evento común desde el
punto de vista del otro. (Buber, 2002  [1947], p.115).
Para Buber, tal vinculación no es mística (en el sentido de una absorción en el
otro)  sino que es un  encuentro concreto entre  dos personas. Cuando un Yo y
un Tú experimentan juntos un evento, !a experiencia de uno de ellos pasa a in­
cluir el punto de vista del otro2'. En la situación clínica, por ejemplo, habiendo
sido la mayor de  10 hermanos, yo me veo obligada a trabajar muy duro para
incluir la expcriencia de hijos  menores o hijos únicos en  mi realidad. Por uti­
lizar la expresión de Buber, tengo quej2xtender mi _p_ropia concrettid_. Cuando
un  paciente  que  fiie  un  hijo  menor,  me  dice  que  no  entiende  cómo  alguna
mujer no puede  estar fascinada con él, cómo podría posiblemente  alejarse  de
él, mi impulso inmediato no inclusívo podría ser 11amarlo un narcisista termi­
nal.  Sólo  cuando yo, "sin perder nada" de  mi propia experiencia, me  extiendo
­Buber diría me "vuelco"­ hacia el otro, es que puedo empezar a entender
los múltiples significados posibles para el paciente. " vez sus padres, encán­
tados  con  tener un  hijo después  de  perder a todos  en el  Holocausto, estuvie­
ron ansiosamente y sin parar fascinados con él. 0 tal vez sus padres estuvieron
ausentes  en términos  emocionales  o fiieron inconsistentes en tal medida, que
el niño ­más tarde mi paciente­ jamás llegó a comprender por qué sus pa­
dres mostraron interés  en  su hermano mayor y no en él. Sigue  sin entender y
está  aterrorizado  frente  al  desinterés.  Existen  muchos  otros  significados  po­
sibles.  El  punto  que  destaca  Buber  parece  estar  cerca  del  de  los  teóricos  de
los sistemas intersubjetivos, que de igual manera creen que experimentamos o
atravesamos  los  eventos  comunes  en  un  mundo  que  cohabitamos.  Buscamos
sentido y  sanación  por  medio  de  la  inclusión  dialógica  de  la  perspectiva  del
Z3 Gadamcr (1991  [1960]) habla de modo bastante similaT dc la fiisión de horizontes (dz€ f7orz.zonít/frJ­
c¿wí/2%ng)  y yo  he  escrito  sobre  el  perspectivismo  realista, en  cl  cual  la  convcrsación  de  pcrspcctwas
i`rc:i  lí`  i`()sihilidi`d  dc  comprcndcr  más  dc  h  quc  sci.i.a  Íw)siblc  desde  um  ``inic`n  i)cmiic.t.tivu  pcr()  sin
`1    ui{ltni:`r  {`1  i)roi`io  i`iiiito  {1{.  vim  ümilo  (Or.mAi.,  l'J`Ji).
Pensar  la  Prdctica  Clínica 3.MartinBuber        / 29
i)ir()  en  la  nuestra  y  a  través  de  la  nuestra  propia. Una  vez  más, "La  palabra
l`i'i`ii`a Yo­Tú sólo puede pronuriciarse por el ser`entero. La palabra básica Yo­
1'`,11()  nunca puede  pronunciarse por el  ser entero" (Buber,1970  [1923], p.  54).
^Hí, cl trabajo de la inclusión es el de "hacer presente". Imagino lo que el otro
cm`  "deseando, sintiendo, percibiendo, perisando  en  este  preciso  momento, y
nu  i`omo  un  contenido  desapegado" sino  en  el  proceso  vivo  de  esa  persona
(Il`ihcr,1999, p.14). Esta no es um simpatía, sino un
•.vcrito en el cual experimento. . .  el dolor específico  de un otro de tal ma­
ncra,  que  siento  lo  específico  que  tiene  y,  por  tanto,  no  una  incomodi­
(lad general o un estado general de sufrimiento sino este dolor particular
i`()mo  el  dolor  del  otro.  Este  hacer  presente  aumenta  hasta  quc  es  una
Í}aradoja en el alma cuando yo y el otro estamos abrazados por una situa­
ción  vital  común  y. ..  el  dolor  que  le  inflijo  surge  en  mí  mismo. . .  en  tal
m()mento  algo  pucde  llegar  a  ser  que  no  se  puede  construir de  ninguna
{)tra forma. (Buber,1999, pp.14­15).
l'wm  cntender lo  que  Buber quiere  decir, consideremos  la  siguiente  situación
` llnl.`}i.  Mi  paciente  me  ha  contado  con  cierta  ansiedad  un  incidente  sexual
m.i)c..tt)  dcl  cua]  duda  de  la  sabiduría  de  su  propio  proceder.  Respondo  con
itim..upación, temiendo  que  mi  paciente  se  está poniendo  a sí mismo en pe­
llwm  (ii.ej„ podri`a contraer sida). El paciente vuelve la  semana siguiente, sin­
Il.iitl()Rc  enjuiciado,  rechazado  y  humillado  por  mí.  "Siempre  pensé  que  es­
IAh  (lc  mi  lado",  se  queja, "y  ahora  no  estoy  tan  seguro".  Puesto  que  pensé
iim  ii`i  respuesta  sólo  había  sidc>  protectora  y  preocupada,  me  veo  frente  a
"  iri`hajt]  de  inclusión.  La  realidad  de  mi  paciente  es  un  dolor  específico  y
q`ir  ticnc  poco que ver con el sexo sin protección. A que  exploramos la frágil
•.iicri`n'/,i` de que finalmente había conocido  a alguien capaz de  acompañarlo,
`.uii`i`rcnderlo  y  apoyarlo, y  mientras  descendemos  las  horribles  espirales  de
Vw.w{lcn'/,a generada en términos relacionales, su dolor se vuelve real y prcsente
inu . ii`Í h`sta que nos encontramos "abrazados por una situación vital común".
I/"/;Mw`iJ significa tanto inclusión como abrazo.
l.:Rn cs la razón por la que  Buber habla de inclusión como forma de par­
i l. limi.it'm  (D#¿c£.ícz.7z)24. Wilhelm  Dilthey, el profesor de  filosofia  de  Buber en
lliii l(ii, h`l)í{i visuali7,ado los métodos objetivadores de las jv4/z#qw.íjcnrc¿¢/Jc#
(.'l.i```iiis  "`t`m`lcs)  como  inadecuados  para  comprender  (%rj/pÁc#)  las  hu­
iimni.li`{l`.*  ()  Gwt/t'`íw/.ítw/.``ró¿{/7w;.  Asimismo,  Buber  contrastó  el  enfoque  de
„  '',1  ' ,,,,, ` .,,,.,,,  '1,.  ' ,,,, "  ,,,,     "     ,,,,. ",.  ,"`  ­"    t   \.L"",.l  ,,",,',  `,{.  l ,.,, ti   ,1,`
30 Pen5ar la  Práctíca  Clímca
observación  con  la  actitud participativa  o  inclusiva necesaria para  conocer al
otro. Aunque Platón había hablado del conocimiento como participación  en
las ideas, Buber pensaba que el conocimiento  a través  de la inclusión  signifi­
caba participación en la situación humana con el otro. "Los dos participan en
la vida del  otro  en  cada  hecho, no  psíquica  sino  ónticamente" (Buber, 2002
[1947], p.170). Esto podría confiindir a aquellos  de  nosotros que han apren­
dido de Heidegger a distinguir lo o7g/o/o'gz.co (pensar sobre el §er­en­el­mundo)
de lo o'7z/Í.co (hablar sobre los seres que contamos y mcdimos). Con o'#/¡.c¢wc7r
¿c, Buber parece haber querido decir "en todo su ser", tal como se requiere para
pronunciar la palabra básica Yo­Tú25.
El camino  de la inclusión es dificil, oscuro y pedregoso. En un breve  tra­
bajo  rememorativo  para  su  amigo  Hans  Triib,  psicoterapeuta  suizo,  Buber
(1952)  escribió  que  "un  alma  nunca  está  enferma  en  soledad, sino  que  tam­
bién siempre existe un entre, una situación entre ella misma y otro ser existen­
te" (p. 21), con independencia de que uno se sienta muy solo.
Explicándole  a  Buber por  qué, a  pesar  de  muchas  experiencias  positivas,
era incapaz de escribir su libro,Trüb se describió a sí mismo como alguien que
tenía la "enfermedad del túnel" de las personas que siempre trabajan de forma
subterránea:
Bajo  gran  renuncia  al  contexto  espiritual  general, he  alcanzado  el lugar
solitario y escondido de las pcrsonas  aisladas ­esperando lo mejor si al­
guna vez encuentro mi camino de retorncL y ahora que realmente pue­
do comunicarme con el individuo único aislado, no encuentro mi camino
de vuelta. Tengo  temor  a la  indiscreción. Evito  la luz del  día y le  tengo
miedo a mi propia palabra. (p.171).
Sanar a través  del encuentro, tal como lo llamaban Buber y Triib, o trabajar
en lo interhumano, tiene sus peligros tanto para el sanador (Jaenicke, 2008)
como  para  el  paciente.  En  palabras  de  Buber, "Es  un  cometido  cruelmen­
te  peligroso, esto  de  convertirse  en  un  todo" (Buber,  1999, p.  29). Tál  como
25 A Levinas le pareció la  (/m/züjz/#g o inclusión "um de las nociones más originales de la filosofia  [de
Buber].. .  EI Yo  en  su  rclación  con  el Tú  sc  relaciona  aún  más  consigo  mismo por  medio del Tú, esto
es, está relacionado con el Tü como con alguien quc  a su vez se relaciona a sí inismo con el Yo, como si
hubiese entrado en un contacto delicado consigo mismo a través de la piel del Tú. Por ende, vuelve a sí
mismo  mediantc  el Tú.  Esta  relación  debiera disting`iirse  del  fenómeno  psicológico  de  la .E;n;@/zmg
[empatía], donde el sujeto  se coloca a sí mismo por completo cn el lugar del otro, olvidándose con ello
dc  sÍ  mismo. En el caso  de la  Ein;ffiÁ/wng, cl Yo  se olvida de  sí mismo y no  se sicnte  a sí  mismo  como
i.l  ti.i  {lcl 'r`.i,  micntr{is  (i\ic  cn  1:`  Í/mjíwmw# cl  Y()  manticnc  aL"dmcntc  su  renli(li`d  activan (Schilpp  c/
•,/  ,1  `'',7,  ',.1,'2).
2.  Martin   Buber 31
vimos con anterioridad, habló del pronunciante humano de la palabra Yo­Tú
``tiino  alguien  que  realiza  sacrificio  y  riesgo:  "La  palabra  básica...  es  impe­
ritisa:  si  no  le  sirve  de  modo  correcto,  sc  rompe  o  me  rompe" (Buber,  1970
| 1923], pp. 60­61).
CONFIRMAclóN    \'   `
Slcndo un concepto central en la terapia gestáltica, la confirmación de Buber
iiiii`bién podría ser útil al psicoanálisis relacional:
Todo cambia en un encuentro real. La confirmación puede malentender­
•c como algo estático. Me encuentro con un otro ­lo acepto y lo confir­
mo tal como ahora es. Pero confirmar a una persona /¢/co"o cj representa
•ólo  el primer paso, puesto  que la  confirmación  no  significa  que  asumo
•u  aparicncia  en  este  momento  como  la  persona  que  quiero  confirmar.
Tcngo  que  tomar a la otra persona en  su  existencia dinámica, en  su po­
icncialidad específica. ¿Cómo puedo confirmar lo que m᧠quiero confir­
mAr cn su ser presente?  Eso es lo oculto, pues en el presente yace  oculto
lu  {i`ie pz#¿€  dcu€#Í.r.  Su  potencialidad  se  me  hace  sentir  como  aquello
(i`it.  n`ás confirmaría. (Buber,1999, pp. 242­243).
11  t:iini`cpto  de  confirmación  de  Buber cs  indispensable  para la  relación Yo­
'1\`, ®1  cfccto  más  importante  de  la genuina inclusión. Cuando  alcanzo la ex­
iwrl.nciu vital del otro para volver al otro presente en su ser único, busco con­
lltiii.r ct.c ser como un otro, como un Tú. Si me relaciono con el otro como un
•ll.i, ct)m()  algo  observado, como  un  contenido  de  mi  expcriencia, "el diálogo
W i.onvicrte  en  una ficción, el intercambio  misterioso  entre  dos  mundos  hu­
iii.i`o.  ci`  sólo  un juego  y,  en  el  rechazo  de  la  vida  real  que  mc  confronta,
1.  .wi`i`ia  de  toda  realidad  comienza  a  desint€grarse"  (Buber,  2002  [1947]).
^il"ÁÜ, Buber explicó que  nosotros, los  seres  humanos  llenos  de posibilida­
*., i`€..csiti`mos confirmación:
M.l  l`i)ii`t)ri`  en  cuanto  hombre  es  un  atrevimiento  de  la  vida,  indetermi­
ii..l() y  iiti fijado; por 1o  tanto, requiere confirmación y naturalmente sólo
it`ir`l..  ri.iihirh`  i`()mo  hombre  individual,  en  el  hecho  de  que  otros  y  él
ii`lii``.t  ltt  `..`nfirmcn  i.n  su  scr­cstc­hombre.  Una  y otra  vez,  el  "Sí" tiene
•iu.  Ncrli`  imn\`mi:itlti. tlc*ttc  l:`s  miríidas  de  los confiados y desdc  los mo­
Vlii`lci`t(i`  {1(`  w  i}riii`it}  i.t}r.`'/,('}i`,  i`iir:i  lihi`r:irlo  (lcl  tcinor  til  i`b¿`[`dono,  (]`ic.
H  ,,,,,,,, 'i..',l,.,  ('1.1:,  ",,,(.r ,...  (l)"I,,.r.1 `'`'`',1,.  .1()).
 Pensar  la  Práctica  Clíntca
32
Pero, ¿qué  exactamente quiso  decir con "confirmarl No  encuentro una defi­
nición única en el trabajo de Buber, sino un conjunto de explicaciones:
1.   "El otro sabe  que es vuelto  presente por mí en  su  ser y. .. este  conoci­
miento  induce  el proceso  de  su  más  intrínseco  convertirse  en  sí  mis­
mo" (Buber,1999, p.15).
2.    "El hombre  desea  ser confirmado cn  su ser por el hombre y desea te­
nerunapresenciaenelserdelotro...enviadodesdeelámbitonatural
de las especies hacia el peligro de la categoría solitai.ia, rodeado por el
aire  de un  caos  que  surgió  con  él, de  modo  secreto y tímido busca un
Sí que le permita ser y que  puede venir hacia él sólo de una persona
humana a otra. Es  de un  hombre  a otro  que  el manjar divino de  ser
uno mismo se sirve" (p.16).
3.   "Quien habla  no percibe  meramcnte a quien está prcsente para él de
este  modo  [como  un  ser  completo  y  único];  1o  recibe  como  compa­
ñero y eso  significa que  confirma  a este  otro  ser  en la  medida  en  que
le  corresponda confirmar. El vcrdadero vuelco  de su persona hacia el
otro  incluye esta confirmación, esta aceptación. Por supuesto, tal con­
firmación  no  significa  aprobación;  pero  sin  importar  en  qué  aspecto
esté  en  contra del  otro, al  aceptarlo  como  compañero  en  un  diálogo
genuinoloheafirmadocomopersona"(BubeL1962,p.86).
ConBcj¿á/Í.g%(enespañol:confirmación),Buberparecereferirseaalgocer­
cano a la inclusión, pero de manera específica a la aceptación como compañe­
ro en un diálogo  (GCJ4mcóJP#fm)  con independencia de  si uno espera estar
de  acuerdo o  no. La palabra alemana habitualmcnte ha sido  traducída como
confirmación, certificación  (p.ej„ de  una entrevista oficial)  o  reconocimiento.
En  consecuencia,  se  corresponde  de  ccrca  con  la 14#crÁ!cn###g de  Hegel,  re­
conocimicnto  como  alguien  que  tiene  un  estatus  particular,  el  estatus  de  un
compañcro  dialógico.  Por  ende,  Buber  modificó  el  foco  desde  el  estatus  de
sujeto hacia el estatus de compañero. La relación es primaria.
Lo    que    Buber    no    quiso    decir    con    confirmación    era    aprobación.
Consideraba  que la culpa efectiva  (no  neurótíca)  es  algo  fi]ndamental para la
condición  humana y la confirmación  incluye  el  reconocimiento  de  esta  culpa
real. Declaró que la culpa
no  cstá oculta  en  el  intcrior de  la persona humana  sino  que. . .1a persona
humana sc  encucn(ra situada, de una mancra  muy real, cn  la culpa que la
cnvuclvc. . .  i`omprcn(1.`r  la  suprcsión  dcl  conttcimicnto  dc  la  culpa  como
2.  Martin   Bubcr 33
fenómeno meramente psicológico no será suficiente. De hecho, le impide
al hombre culpable lograr la reconciliación. (Buber, 1999, p.  19).
En efecto, en su ensayo "La culpa y los sentimientos de culpa", describió lo que
1
Uamó "culpa existencial" ­ulpa personal por fechorías u omisiones persona­
les­y habló de la carga que trabajar con tal culpa coloca sobre el sanador:
•       El médico que confronta los efectos de una culpa existencial en el hom­
J       bre  culpable  tiene  que  proceder  con  toda  scriedad  desde  la  situación  en
la  cual  el  acto  de  culpa  ha  tenido  lugar.  La  culpa  existencial  se  produ­
ce cuando  alguien  hicre un orden  del  mundo  humano cuyos  fiindamen­
tos  conoce  y  reconoce  como  aqueuos  de  su  propia  existencia  y  de  toda
existencia  humana  compartida.  El  médico  que  enfrenta  tal  culpa  en  la
memoria viva  de  su  paciente  tiene  que  entrar en  esa  situación;  tiene  que
colocar  su  mano  sobre  la  herida  dcl  otro  y  aprender:  esto  te  concieme.
Pero entonces le puede parecer que la orientación del psicólogo y el tra­
tamiento del terapeuta han cambiado sin que se haya dado cuenta y que,
8i desea persistir como  sanador, tiene  que  asumir una carga que  nc> había
csperado cargar. (Buber,1999, p.116).
lccr estas palabras, he recordado a un vetcrano de Vietnam con el cual tra­
hacc  más o  menos 25  años. Llegó  a la clínica  con un enorme  cuchillo  al
. Mi primera tarea, exhortada por mis  supervisores, era  convencerlo  que
"ficientemente seguro venir a la clínica sin el cuchillo. Aunque la Veterans
inistration nos lo había mandado con el diagnóstico de "trastorno de es­
postraumático" y por supuesto esperaba que le pudiéramos  ayudar a sanar
a la heroína y su  explosividad, pronto advertí que  mi  tarea  se pa­
más a lo que Buber había descrito. Este hombre estaba siendo torturado
por los  recuerdos de  las  atrocidades que había  cometido y de las  que  se
• jactado en Vietnam como por los efectos de su comportamiento actual
familia. Ya no se trataba de un asunto de removcr sentimientos neuróti­
dc culpa, ni siquicra de "deshacer la vergüenza" ­aunque eso hubiera sido
ortante  si es que hubiese sobrevivido  (murió poco tiempo después debidc>
na  sobredosis)­  sino  de  permitirle  "colocar la  mano  sobre  la  herida" quc
l.mo había infligido al mundo humano. Td carga, como advirtiera Buber,
c. dcja del todo al sanador.
En cl trabajo cli`nico mcnos dramático, al trabajar pacientemente con per­
dcsalcnt`^das  i)t)r li`s  circunstancias y por  sus  propias  respucstas  estereo­
i8, i.onfirmi`it`t)s  diürian`entc  a  iin  otro.  El  pacicntc  con  ur`a cnícrmcdad
 34
Pensar  la  Prdciica  Clínica M,rti''   l'''bcr
35

terminal,porcjemplo,qucnopuedevisualizarmuchofiituro,siguebuscando
mi``irri.ntcs. Y esta  mirada  e§  una  mirada  derivante  porque  supone  que
laconexiónconotroserhumanoparaconfirmarelvaloryladignidaddeuna
vida que  se  está  acabando, a  menudo  desvalorizada  aún  más  por la medicina p`ic.l..  ¿iprehender aquello  en lo  que  el hombre  se  ha convertido  o  en lo
ii`ic  `i`  cstá  convirtiendo, en  fórmulas  genéticas  y piensa  que  incluso  el
tecnologizada.
La  confirmación  de  Buber  enfatiza  la  singularidad  persond y potencial itrin``iitio  dinámico  central  del  individuo  en  ese  proceso  de  convertirse

de  la  persona  real  más  que  el  estatus  abstracto  del  sujeto.  La  confirmación ini..`Ic  ser representado por un concepto general. (pp. 70­71).

parcceincluirmuchodeloqueloskohutianosquierendecircon"espejeo"que
l`wiw  ll`ilicr, no obstante, el encuentro que  se tropieza con la persona singular
conducealaconsolidacióndelaexperienciadelsi'­mismoydeloquealgunos
W.itiim  `c  resiste  a  tal  reduccionismo.  Si  reduzco  el  otro  a  través  del  diag­
psicoanahstasrelacionalesquerríandecircon"reconocimiento".Peroninguna
mitl` o  .i  alguna otra foi.ma de  descripción  distante  de  la  experiencia ­sea
de  estas  escuelas  de  pensamiento  consigue  del  todo  darle  el  Sí  al Tú  con  el
•1.  lw  itw`.ología, sociología o i`eurociencia­me he perdido el encuentro y he
curiestoyycstaréenlarelacióndialógicadeBuber.Confirmar,1edijoaCarl
Rogers,significa"aceptarlapotcncialidadtotddelotroymarcarunadiferen­ ri|.i lvii`lo  al otro:

ciainclusodecisivaensupotencialidad"(Buber,1999,p.266).Estadescrip­
cióndelatareadelpsicoterapcutaseparecealoqueencontramosenalgunas mncmos cn común con todos los seres existentes, que podemos ser con­
W ii`lo§ cn objetos de observación. Pero es mi privilegio, en cuanto hom­
concepciones psicoanalíticas del reconocimiento, el profiindo reconocimiento
•  ltí., (iuc por medio de la actividad oculta de mi ser, soy capaz de estable­
quedalugaranuevasposibilidadesenlavidadelotroquesufre(Eisold,1999)
o un tipo de compasión psicoamh`tica (Orange, 2006). w u" bari.era infranqueable para la objetivación. Sólo en  alguna forma
il. miiciatividad mi scr puede ser percibido como una totalidad que exis­
i.. (llubcr,1999, p. 75).
EL ANTI­REDUccioNISMo DE BUBER

ElcontrasüoriginddeBuberentrelarelaciónYo­TúconelYo­EUonosig­ himwii`cnte,  "Lo  que 1a  combinación  de  conceptos  más  erudita  e  inge­

nificaquelasrelacionesinstrumcntalesYo­Enoseanevitables.Constituyenel
iihm, cs  conferido  a través  dc  la contemplación, aprehensión, conoci­
iiii  li`imilde y fiel  dc  cualquier  situación.  El  mundo  no  es  comprensible,
gruesodenuestroser­en­el­mundocotidiano,porusarellenguajedeHeidegger
(1962[1927]).PeroparaBuberestasinteraccionescotidianasYo­Ellonodan r"i  inic{lc  abrazarse  mediante  el  hecho  dc  abrazar  a  uno  de  sus  s­eres" (cit:
"  l'W`lnmn,1994, pp.104­105). Sólo si pronunciamos la palabra Yo­Tú uno
en el blanco del encuentro  con  el Tú. Reducen  a la otra persona o  animal a
il i imi, itodcmos compartir un diálogo humano genuino que trascienda todo
unobjetodeuso,"sinremanente"26.Además,describióclcnfoquecspecífica­
',''''',',l'„li6mo.
mcntemodemocomo"unamiradaanah'tica,reductivaydei.ivantc[deductiva]
cntre  hombi.e y hombre" (Buber y Friedman,  1988, p.  70), reductiva porque Ihm  llubcr, el Yo­Tú originario es irreductiblc a la experiencia, la teoría o
W ,,,",. " i,,,icnto.  Esta  irreduct.bi|idad  no  es  |a  incompre;ibihd;á__'d_e_ |­:s_i­e_ó[
il.  h  c()mplejidad ­aunque  esas  diferentes  ideas parecen  ser compati­
intenta  contraer  a la persona  diversa, quc  es  nutrida por la  riqueza  mi­
•      Hliii)  que  más  bien  el Yo­Tü  es  único, irrepetible  y elude  toda  defini­
crocósmica  de  lo  posible,  a  estriicturas  revisables  esquemáticamente  y

%Heaqui.mcoiicepcióndelreduccionisiTioclínico:"Considérese,porejcmplo,hrehcióncntremédíco
BUBER COMO  IIUMANISTA
ypacientc.Esesencidquéstaseaunarelaciónhumanaredexperimentadaconespi'rimporaqucla]
"úseh"referencía;pmtanprontocomoquicnayudae§tocadoporeldeseo­conindependencia
delosutHquesealaforma­dedominmodísfrutaiasupacienteodctratareldeseodee§tcúltimti i`iiiii.)  viii`()s  en  la  lntroducción,  el  humanismo  ha  adquirido  una  mala
desGdominadoodisfrutadoporelotrodemododistintoquecomocondiciónem5neaqmnecesita mi`ii.."  ..n  inuchos  luLrarcs  debido  a  §u  supucsto  ateísio,  especismo  y,
J_1,
s#curada,suigeclpeligrodcuna£dsificación,alladodclamdtodachrlatanc[íaaparececomoalgti
* .,,, `  ',  ',",1 ,,,,, 1.  vis,"
dc  1 lci(lcgt;rer, su  lcaltad  con la metafisica  tradicionri
perif€rico"(Bube.2002[1947J,p.113)Sinaccesoaloriginalcnalemán,pienmqwJd.`.`ir"di§frutai.''
. wwrr,   ]t,t,8   , ]t,í,7] ,.,, ar„   , ]L`¡t,t`L,t{Cr,  W   rcch],,,o  ¿,  [a  met:`f,ístc::_á_c_c:=
Bubcr(iuis.)dccir"t)l.jcimrnt}quwkUc`xi`J(}t.ir"mc.`tt`ioiitcxüt
imili``itimil   ii``.luí.i   un   i.t.i`l`.`'/ii  a   hil)lw  tl..  ]a  éticM  (1.`1   tmt)   i)msoml   tt
 Pen5ar la  Prdcíica  Clímca
36
del  diálogo.  Sin  embargo, y sabedor de  todas  estas  objeciones, Martin  Buber
se  proclamó  un  "humanista  creyente" (Atterton,  Calarco  y Friedman, 2004;
Buber, 1967). ¿A qué se pudo haber referido?
Con "humanismo creyente", Buber parece haber querido hacer referencia
a  algo  preteórico, algo  no  relacionado  con  la cducación  (como  en las "huma­
nidades") y algo no­metafísico, lo que Calarco llama el sentido común o filan­
trópico del humanismo, "una unión de la humanidad de uno, con una cierta
ética y fe, esto es, con un respeto por el Otro que se encuentra fiiera del rango
de  conocimíento  de  uno" (Atterton  G/ #/., 2004, p.  253).  Buber  diferenció  su
"humanismo creyente" de las concepciones de Hegel y Heidegger, quienes vi­
sualizaron que al ser humano correspondía el único  sentido pleno del Ser o la
conciencia.  En tales  perspectivas, siguiendo  a Buber  (1967), el  propósito  hu­
mano  esencial  es  "la reflexión  [volverse  sobre  uno  mismo], la reflexión  sobre
uno  mismo  a través  de la cual. . .  [el hombre]  logra una y otra vez la rcflexión
sobre  el  Sé7. mismo" (p.118).  (A estas  concepciones yo  les  podría dcnominar
"humanismos  narcisistas"). Buber incluso escapa a la  acusación  de  especismo
y al mismo tiempo  rechaza la evasión hcideggeriana de la ética, mientras  que
acepta  la  ubicación  heideggeriana  del  ser  humano  como  ser­en­el­mundo,
entendida  por  Buber  como  ser­en­relación.  En  los  pensamientos  del  mismo
Buber,
Lo que aquí aparece como el Á#ma##m, la gran superioridad del hombre
frcnte  a  todas  las  cosas vivientes  que  nos  son  conocidas, es  su  capacidad
de  entrar  en  contacto  directo  con  todo  lo  que  se  encuentra  corporal  o
espiritualmente "por su prc>pia voluntad", por tanto  no  como los  anima­
les  a  raíz  de  la  compulsión  de  sus  necesidades  y  deseos  sino  a  partir  del
desborde  de su existencia ­referirse  a ello  con los labios y el corazón o
incluso sólo con el corazón. (p.119).
En otras palabras, somos únicos sólo en nuestra capacidad de decir  T#' al gato
de la casa, al árbol y unos  a otros, no  porque  seamos  capaces  de  objetivar, re­
ducir  e  impon€rle  a  otros  a  partir  de  la  compulsión  de  nuestras  necesidades
y  deseos.  El  ser  humano  es  una  relación  ética  que  excede  todo  conocimien­
to  y  uso,  toda  racionalidad  tecnológica,  tal  como  veremos  que  lo  hace,  para
Emmanuel Levinas (ver Capítulo 5).
Pero,  ¿qué,  aparte  de  un  oxímoron,  podría  ser  un  "humanismo  creyen­
te"?   Cualquier  respucsta  adecuada  a  esta  compleja  interrogante   requeriría
iin  cxamcn  cercano  de  los  numerosos  textos  rcligiosos  dc  Buber con  especial
`atención  a  su  amor  por  la  7`or4¿ y  las  hi§torias  y  cl  misticismo jasídicos.  Pero
2.  Martin   Buber
37
también prestaría atención a la ética dialógica de Buber, que lo condujo ­un
exiliado de la Alemania nazi y rcsidente de 30 años en Jerusalén­ a una pre­
ocupación por el  sufrimiento  de  los  palestinos y a una determinación de  que
sus  voces  debían  ser  escuchadas.  Su  ética  dialógica  lo  llevó  a  un  intenso  in­
terés  en las  muchas formas  en  las que  se encuentra el D# último y definitivo,
c§pecialmentc  en  las  religiones  de  Asia y el Medio  Oriente. Podríamos  decir
quc  Buber  creía  en  la primacía  del  encuentro Yo­Tú  en  cualquier  forma  que
éste pueda asumir en diversas culturas, y que esta fe preteológica (Hutchison,
1977) constituyó su "humanismo creyente".
El correlato ético dc  tal  humanismo  creyente  es  la responsabilidad27: "EI
or es la responsabilidad de un Yo para un Tú" (Buber,1970  [1923], p. 66).
Una vez más, el D# puede  ser sorprcndentemente  inclusivo, como veios  al
•.cuchar  las  preocupaciones  de  Buber  respecto  de  la  situación  mundial:  "E1
ombre  no  persistirá  en  la  existencia  si  no vuelve  a  aprender cómo  persistir
n  ésta  como  un  Nosotros  genuino" (Buber y  Friedman,  1988,  p.  98).  Esta
es  exactamente  la  ética  de  igualdad  y justicia  que  nos  ha  legado  Kant, y
ft  recientemente  por  medio  de  Rawls  (1971)  y Habermas  (1984  [1981]).
así, tiene  algo  en  común  con  la  segunda  formulación  kantiana  del  im­
tivo  categórico:  que  debemos  tratarnos  los  unos  a  los  otros  como  fines,
tan sólo  como medios. El  encuentro  dialógico  con el  otro, piedra angular
la ética dc  Buber, excluye explotar unos  a los otros porque el otro  siempre
bién es  un D# potcncial. Después de un encuentro con un  aproblemado
n, escribió :
€CLué  esperamc)s  cuando  estamos  desesperados y aun  así recurrimos  a un
hombre? Con toda seguridad, una prescncia mediante la cual se  nos dice
que a pesar de todo existe sentido.
Desde  entonces,  he  renunciado  a  lo  "religioso"  que  no  es  más  que
cxcepción,  extracción,  exaltación,  éxtasis;  o  me  he  dado  por  vencido,  ha
rcnunciado a mí. No poseo nada aparte de lo  cotidiano de lo cual nunca
•oy sacado. El mistcrio ha dejado de ser develado, ha escapado o ha echa­
do  rai'ces  aquí  donde  todo  ocurre  tal como  ocurre. No  conozco  ninguna
plcnitud  sino  la plcnitud de  la demanda y responsabilidad en  cada hora
dcl mortal. Aunque estoy lejos de igualarlo, de todos  modos  sé que en la
•firmación  soy afirmado y soy capaz de  responder con  responsabilidad y
•é quién habla y exigir una respuesta.
[Wlm.  ai`wó  ü  Bulw  ­ii`ii'/,ás  inju6.lfi.`a{liunen.c­{lc  habcr  sul)cstimad(t  ln  i`simctri'a  de  la  rcs­
bllldad. Vcr l`üi`((\ilti  i.
38 Perisar la  Prácttca  Clíriica

No sé mucho más. Si esto es religión, entonces es simplemente todo,
simplemente todo lo que es vivido en su posibilidad de diálogo. (Schilpp
c/ ÁÍ/. ,1967, p. 26) .

En  los  capítulos  siguientes,  nos  encontraremos  con  otras  concepciones  del
diálogo, del otro, de la ética. Nos encontraremos con juegos­de­lenguaje, in­
tersubjetividad encarnada, hermenéutica y el rostro  del otro. Micntras  tanto,
nos hemos encontrado con el humanismo creyente de la palabra primaria Jc¿­
D# de Buber y hemos sido desafiados a nunca estar sati§fechos con el Yo­Ello
objetivante y reductivo, aunque  a  menudo  sea inevitable. En  nuestro  trabajo LUDWIG  WITTGENSTEIN
clínico, el  humanismo  inc.lusivo  de  Buber  nos  contiene  e  inspira  en  nuestro
trabajo con aquellos que rara vez, si alguna vez, han vivido un encuentro en el NADA  ESTÁ  oCULTo
seno de lo interhumano.

LECTURAS  ADICIONAI,ES
Lo que en realidad estamos entregando son afirmaciones acerca de la his­

Los terapeutas que ya han leído  yo y r#' pueden disfrutar la colección de los toria natural de los seres humanos; sin cmbargo, no estamos contribuyen­

escritos  de  Buber  editada  por  su  hiia, Judith  Buber Agassi, titulada M4r/z.n do con curiosidades, sino con observaciones que  si bien  nadie  ha puesto

Buber  on  Psycbology  and  Psycbotberapy:  Essays,  Letters,  and  Dialog;ue  (Buhe;r, en duda, han escapado a los comentarios únicamente porque siempre es­

1999). tán ante nuestros ojos.
­WITTGENSTEIN

Aquello de lo que no podemos hablar, debemos dejarlo pasar en §ilencio.
­WITTGENSTEIN

La Filosofia es una batalla en contra del embrujo de nuestra inteligencia

por medio de nuestro lenguaje.
­WITTCENSTEIN

1 M`lwig Wittgenstein (1889­1951) difiere extensa, pero no profiindamente, de
lm tlcmás filósofos que vamos a considerar en este libro. Sus contribuciones a
h  lóLrica y a la filosofia del lenguaje común, que llegó a ser la escucla anah'tica
Hiwloamericana, pueden  dar la  impre§ión  que  se  lo  sitúa un  tanto  aparte  del
li`iiminismo  fenomenológico  de  Buber, Merleau­Ponqr,  Gadamer y  Levinas.
l'i`it}  cstas  diferencias  pueden  ser  más  el  resultado  del  estilo  que  de  la  sus­
iwii`.i¿`. Wittgensteiii, ami)]iamcntc considerado ­junto a Heidegger­como
uiii t tl..  los d()`s  fitt't`ot.t)8  m:ís  iiifliiyci`tc.s  dcl  siLrlo XX, busc¿`ba implacablcmen­

m  h  .hridAJ,  .]i`I   iiii`ii`.t   ii`(]`lu  \'()iii{)  ()tms   i`i`r.iHmn  i`l  I}ii`[i,  y  i.ii`rt:`ii`im
40
del modo como otros buscan cualquier dios o dioses en los que creer. Al igual
que  Sócrates, resumió  la vida  y  el  trabajo  de  un  filósofo  ­simple  en  estilo
de vida, bajo  perfil en  cuanto  a publicidad, y desafiante  ante ideas  recibidas  e
instituciones. Convencido de que la filosofia ­incluyendo la lógica­era ver­
daderamente un trabajo ético, Wittgenstein visualizaba su trabajo en filosofia
como trabajar sobre sí mismo. Comprometidos en esta terapia, nos proporcio­
nó varias ideas clavc, y muchas más preguntas que pueden protegernos ­o al
menos advertirnos­ de errores evitables y presuposiciones ciegas en nuestra
teoría y en nuestra práctica clínica. Una vez más, pongamos a Wittgenstcin en
el contexto de su propia vida.
VIDA Y OBRA
Nacido  en  Viena en  1889, Ludwig Wittgenstein era el  más  pequeño  de  los
ocho  hijos  del  magnate  del  acero  austríaco  Karl Wittgenstein  ­proceden­
te  de  una  familia judía  de  Moravia­ y de  Leopoldine Wittgenstein, mujer
católica  romana  de  origen  austríaco.  Frecuentemente  comparados   con  los
Carnegie28,  los  Wittgenstein  patrocinaban  generosamente  las  artes.  Se  dice
que en su casa había nueve pianos de cola. Johannes Brahms era invitado con
frecuencia, y  en  esos  salones  se  estrenó  su  famoso  quinteto  para  clarinete  y
cuarteto  de  cuerdas.  Los  hijos  fieron  criados  como  católicos,  su  enseñanza
transcurría especialmente en casa en medio del suntuoso esplendor del palacio
Wittgenstein, y rodeados de música, dado que ambos padres eran aficionados
a  las  artes  musicales.  Su  hermano  Paul  era  concertista  en  piano,  que  había
perdido su brazo derecho en la la Guerra Mundial, y a él le fiieron dedicados
varios concicrtos famosos para la mano izquierda. Ludwig era conocido por su
capacidad de silbar conciertos enteros de memoria.
Sin  embargo,  su  padre  esperaba  que  sus  hijos  se  convirtieran  en  inge­
nieros y siguieran sus pasos hacia el mundo de los  negocios. Tres de sus her­
manos  murieron jóvenes  por  suicidio, y  el  suicidio  fiie  algo  que  preocupó  a
Ludwig durante  toda  su vida. Para su profesor Bertrand  Russell y para  sus
amigos  a lo largo de  su vida, él les parecía más  que  nada una persona amar­
gada.  Sus  hermanas,  una  de  las  cuales  se  convirtió  en  paciente  de  Freud,
fiieron  un  poco  más  felices  y  Ludwig  fue  cercano  a  ellas,  especialmente  a
Hermine.
28  Magmte  cstadounidense,  partc  de  un  grupo  conocido  como  "los  baroncs  ladroiies  Jcl  s.ií;rlo  XIX",
qw  i`oi`fttrmi`b{` junto  a J.  Rockefcllcr,  A.  Mcllon  y  C.  Vi`n(lc`rliilt. c`ntr(.  otT()s,  Iits  t``i¿ilt`s  l`it.ii`ron  Sus
i',,r',"\,.l..  \„„''     l„..„'itr'w'.iw.'l,  (N_'l'.  '''''r.).
Pen5ar  la Prdctica  Cl{nica 3.  Ludwig  Wittgenstein 41
En un primer momento, Ludwig intentó seguir el camino de la ciencia
y la ingeniería, tanto en Berlín  como en  Londres. Poco  a poco  se  fue fasci­
nando con los nuevos adelantos de la lógica matemática y ubicó al conocido
lógico  Gottlob  Frege, quien  le  aconsejó viajar  a  Cambridge  a estudiar bajo
la tutela de Bertrand Russell, quien ­con Alfrcd North Whitehead­ ha­
bía publicado recién su libro Pr2.7Mi¢z.¢ /t4l¢/Ác"¢/z.c¢. Russell estaba bastante
asombrado  con  este joven  y  atormentado  alumno,  a  quien  describió  como
"apasionado, profundo, intenso y dominante" (Russell,1968, vol. 2, p.136).
Ya en 1912, Russell le comentó a Hcrmine Wittgenstein durante una visita
i`  Cambridge  que  "esperamos  que  el  próximo  gran  paso  en  filosofía  será
tl¿`do  por  su  hermano" (Rhees,  1984,  p.  2).  A  pesar  de  que  Russell  era  su
ii`entor y lo  apoyaba, Wittgenstein, gradualmente, fúe perdiendo  el respeto
¡i  Russell  como  pensador  y  se  convenció  de  que  no  entendía  nada  de  su
'/'r4c/¢/#j Z,ogg.co­P4z./ojopÁz.czA  Lo  peor  de  todo  fue  que  Russell,  al  parecer,
i`t)  podía entender que  el  contenido  lógico  del  7lrczc/¢/z# (1o  que  podría  ser
`lii:ho)  era poco  importante  al lado  del contenido  ético  (1o  que únicamente
i}`ic.de  ser  mostrado).  El  libro  comienza  afirmando:  "La  totalidad  del  sen­
ti(lo  del  1ibro  podría  resumirse  en  las  siguientes  palabras" (...)  "1o  que  pue­
ili.  decirsc,  en  todo  caso  puede  decirse  con  claridad,  y  de  aquello  que  no
iit}clemos  hablar  debemos  pasar  por  alto  cn  silencio".  (Wittgenstein,  1974
' ' ''22], p. 3).
Siempre  insatisfecho  con  la  academia y con  la  filosofía  académica, y con
h  csperanza  de  alguna  transformación  personal  durante  la  Primera  Guerra
Mundial, "la  Gran  Guerra", Wittgenstein  se  reclutó  voluntariamente  en  el
•)ército  austríaco, y durante esta época leyó y absorbió  E/ Eq;cmgc/z.o 1447­f]q;€.cdo
(lc Tolstoi. Además de sus cuadernos que contenían reflexiones personales (co­
tl1ficadas)yfilosóficas,produjosurrúc¿¢/z4£ogz.co­Póz./ofojDóz.cz4f(Wittgenstein,
2(){)1), su único trabajo publicado en vida. Aquí hacía un relato  muy compri­
iiii{lo acerca de las relaciones entre el lenguaje y el mundo. Enseguida conclu­
y(t  que  todo  lo  que  había  dicho  acerca  de  la  restricción  de  las  proposicioncs
ilwiiificativas (el gcf¢g4 o lo dicho)  a aquellas de las ciencias naturales, aunque
wrthdcras, eran triviales. Los aspectos importantes de la vida humana, lo mís­
iln ), i'inicamente podía scr mostrado ¢gzcz¿¿).
^1  final  de  la  guerra  estuvo  un  año  como  prisionero  en  ltalia,  donde
lcy(') :`  Kant y mantenía correspondencia con personas  que podrían publicar
•ii  '/'/Íít./íi///`f. Wittgemtt`in luego distribuyó  su  fortuna heredada entre  unos
ii.}`.tis  iit)cti`s  y  Í.undi`m(`iiti`lmcntc  cntre  sus  hermanos  aún  vivos,  mientras
¿1  viví.`   t.ruLmlmi`uti`.   l);wi`l   Ri`ii]hi`y,  filt`ist}f`t)  dc`  Cambridgc,  quieii  visitó   íi
WittH..mli.in  i`i`   lm  i`iioh  20,  y  lin.`liiic`i`i.`  tm   1 `)2`/  1o  t`t)iivcm it'i  (1{`  i.c.roi.mir
42 Pen5ar  la Práctica  Clínica
a  la  filosofía y  a  Cambridge,  se  reunió  con  la  familia  de Wittgenstein  en
Viena. Perplejo por el aparente afecto que sentían entre  sí como por la fir­
me  negativa de  aceptar de  ellos  cualquier ayuda financiera, lo  llevó  a  suge­
rir:
Parece  ser  el  resultado  de  una  educación  terriblemente  estricta. Tres  de
sus  hermanos  se  suicidaron  ­su  padre  les  hacía  trabajar  tan  duro:  en
un  momento los  ocho  niños tuvieron veintiséis  tutores particulares; y su
madre  no  se  interesaba  en  absoluto  por  ellos.  (Citado  en  Monk,  1990,
p. 221).
De vuelta en Viena luego de la guerra, y rechazado por cl monasterio  al que
quería  ingresar, se  convirtió  en  un  aplicado  pero  impaciente  maestro  de  es­
cuela  en  los  pueblos  austríacos.  Luego  se  convirtió  en jardinero  y  además  le
diseñó una casa extremadamente  moderna a una de  sus  hermanas. Mientras
tanto recibía visitas ocasionales de filósofos como Ramsey y conversaba de vez
en cuando  con  miembros  del  Círculo  de  Viena, oponiéndose  entonces y más
tarde al mal uso positivista de su  Tr4ic¿#/#í.
En   1929,  convertido   en  una   celebridad,  fi]e   persuadido   a  retornar   a
Cambridge, donde recibió su doctorado por el  7+¢c¿¢/z4f y donde vivió y ense­
ñó en forma intermitente por el resto de su vida. En Cambridge comenzó casi
inmediatamente  a repensar su teoría de imágenes del lenguaje  (cn que el len­
guaje representaba un trozo del mundo a la vez) y a desarrollar la visión signi­
ficado­como­uso­en­contexto que encontramos en P¿z./oíop¿z."/ J#Ücr/z.g¢¿!.o#r
y  en  todo  su  trabajo  posterior. Durante  la 2a  Guerra Mundial, inhabilitado
para retornar a Austria por sus raíces judi'as, trabajó en un hospital como auxi­
liar y después fiie asistente en investigaciones §obre el cuidado de aquellos he­
ridos por bombas. Después  de la guerra empezó  a sentir que las responsabili­
dades  pedagógicas  le  resultaban  insoportables. Encontró  la  soledad  necesaria
para pensar y escribir en un remoto rincón de lrlanda al igual que había hecho
en  Noruega  antes  de  la  la  Guerra  Mundial.  Sin  embargo, siempre  tironea­
do  entre  sus  necesidades  de  amistad  intensa y por las condiciones  de  silencio
para su trabajo, tendía a cambiarse de lugar a los pocos meses. Murió de cán­
cer en  Cambridge en  1951. Dejó  sus P4z./ofop¿z."/ J7wcf/z.gú/í.o7M y un enorme
jv#cW"f (en  alemán:  restos  literarios)  de  los  cualcs  s`is  amií;()s  y colcgas  han
m`tt`ii`.i{lt.  y  p`ihlii`¿itlo  vi`rios  vt.l`'iiiicni`s, Lmiii(lc`  y  i`i`ti`ii`il(is.
3.  Ludwig  Wittgenstein
43
LEER A WITTGENSTEIN
I,a  forma  preferida   de   pensar  y  escribir  de  Wittgenstein   era   dialógica29.
I'asaba largas  horas  caminando  con  un  amigo, diciéndole:  "Hazme  una  pre­
hri`nta".  Luego  se  metía  con  las  presuposiciones, las  confiisiones  gramaticales
y  las  "tentaciones" involucradas  en  la  pregunta.  Del  mismo  modo,  sus  escri­
tt)s  ­iempre  en  un  estilo  de  aforismo  y por  lo  gcneral  presentados  como
"i.t)mentario" numerado­­  toman  la  forma  de  un  diálogo  interno  en  el  cual
it`iederesultardificildistinguirunavozquesenciuamentepcrteneceaLudwig
Wittgenstein.  Con  frecuencia  parecen  haber  más  preguntas  que  respuestas
(i`umo  cn  niiestro  trabajo  clínico).  En  beneficio  de  algunos  lectores  que  tal­
vcz  quieran  leer  sus  obras  por  sí  mismos,  acá  va  un  ejemplo  tomado  de  sus
l'hilosopbicallnvestigationr.
560. "El significado de una palabra es lo explicado por la explicación del
significado"  p.  ej.,  si  quiere  entender  el  uso  de  la  palabra  "significado",
busque aqueuo que se Uama "explicaciones de significado".
561. Ahora bien, ¿no  resulta curioso que yo  digo  que  la palabra "cs" sea
utilizada con dos significados difcrentes  (como la cópula3[ y como signo
de  igualdad), y no  preocuparme  de  que  su  significado  está en  su uso; es
dccir, como la cópula y la señal de igualdad?
A uno le gustaría decir que estos dos tipos de uso no producen un signi­
ficado  z/'#í.co;  la  unión  bajo  un  encabezado  es  un  accidente, un  mero  uso
no csencial.
562. ¿Pero  cómo puedo  decidir lo  que  es  un  rasgo  esencial, y qué  es  un
rasgo no esencial, accidental, un rasgo de la notación? ¿Hay alguna reali­
dad detrás de la notación que da forma a su gramática?
•1\1vc^l(iquemejorhaceaunorecordaraSócratesenWittgenstein(ademásdelesnlodiaJógico)
Ir.n1.i`ii.i.`nmypersistcnciaconlasquepcrsiguesuspreguntas.Sinapuroysinembargoimplacab[es,
•iiil"uiti`.uiymolestmlosproblemasquelcsconciemen,persiguiéndoloshajstalasprofiindidadesde
1..  ` ivi.rii.n y  rincones  más  recóndito§.  Ninguna  pregunta  ni  prueba  c§  demasiado  insignificante  pafa
•lwu`hrV`itlvmumyotravcz,incmsables,aloquelespreocupa.Profindamentcpreocupadosporlas
mliltm., lin  n`i`m.is, en  líu qiic  hcm()s hn?,ado  iiuestros  prcdicamcntos  filosófico§,jamás van  a perder
W  Vl.lM  1"  xr,u`(Ic `  .iw(» (iiic  ymn  tr.`b  cllas"(Sluga.1996a, p. 30).
Ü  l`u   lo  Mt.ii`  r.`l  .`  Wittt:"`ioi`  w   l.i  i`ii.i  iitir  .r.il).iiit  y  n`.imcro  clcl  párraf().  Poi  lo  tanto, "1953.  650..
'lI"„`," ''/"'/„,„,/".", ," „„,:\",",,. l".„ .,,." ,,ío.
'''`^,"1",. "`"    , ," ",""."H"".,"" ,­,,, v",t""h"",­,  "   ,,­­. ",,) .,,
.,,,,, H",l`.h
44 Pensar  la  Práctica  C;l{nica
Pensemos en una situación semejante en unjuego: en un juego de damas
se marca la coronación colocando una pieza encima de la otra. ¿No diría
uno  que  es  algo  no  esencial  al juego  que  la  coronación  consista  de  dos
piezas?
Y  así  sigue.  Las  comillas  en  560  generalmente  indican  que  esto  es  algo  que
otros ­specialmente algunos filósofos confiindidos­­ podrían decir. Apunta
a la  necesidad  inicial de  terapia filosófica.  Luego, en  561  reflexiona acerca  de
la rareza  (/\4lerÁ!"#rc7z.gÁcz.¿)  del  uso  equívoco  de  cj y pregunta  si  acaso  uno  de
estos  significados  es  el  verdadero  significado  y  el  otro  es  un  derivado  o  un
significado  no esencial. Aún  así, sigue  sin aclarar si acaso  estas preguntas  son
de  él, o le  pertenecen  a otro interlocutor un  tanto  coníúso.  Enseguida la fra­
se  que  comienza,  "A  uno  le  gustaría  decir..."  introduce  otra  posible  ­pero
probablemente  también  confiisa­  solución  al  doble  uso  de  cf.  Es  impor­
tante  tener  cn  cuenta  que  expresiones  como  "a  uno  le  gustaría  decir" o  "uno
se  siente  tentado  de  decir" por  lo  general  expresan  opiniones  por  las  cuales
Wittgenstein  siente  alguna simpatía pero  que igualmente  estaba convencido
que  nos  desorientan.  Después,  en  562  vienen  las  preguntas,  otra  vez  repre­
sentando  modalidades  confiisas  dc  pensar  ­errores  gramaticalcs,  hubiera
dicho­ acerca del tema a la mano. Y finalmente vienen las  consideraciones
de  palabras  como  piezas  de  juegos­de­1enguaje  siguiendo  reglas,  una  parte
importante  de  la  visión  de  Wittgcnstein  del  significado  como  uso  (en  con­
texto). Casi  cualquier  texto wittgensteiniano  puede  ser  leído  de  esta  manera,
teniendo en cuenta que con frecuencia ­así como al final de una sesión clí­
nica­ no habrá una resolución muy clara acerca del asunto en consideración.
"Hay  que  tener  en  cuenta  que  el juego­de­1enguaje  es,  por  así  decirlo,  algo
impredecible. QLuiero decir:  no  está basado  en fiindamentos. No es razonable
(ni  no  razonable). Está  ahí ­como  nuestra vida" (Wittgenstein,  1953, 554;
1969). Hacer filosofía es trabajar sobre uno mismo, clarificar confiisiones que
resultan  de  la  tentación  de  tomar  las  palabras  como  si  siempre  tuvieran  los
mismos  significados.  Sin  ningún  tipo  de  apelación  a  la  inconsciencia,  em­
pezamos  a  discutir  con  nosotros  mismos  lo  que  nos  descubrimos  diciendo.
SIGNIFICAI)O  COMO USO  EN  EL ]UEGO­DE­LENGUA|E
Según  Wittgenstein, la  situación  crea  el  significado.  Del  ejemplo  textual  de
arriba  empezamos  a encontrar un  sentido  de  esto.  Su preocupación  constan­
te  era con  contextos  de  significado, sistemas  de  comunicación  (Wittgcnstcin,
19Í](J)    y    gr¿`máti(`a.    Pt)r    "Lm`mátit`..i"    él    ciitcndi'i`,    no    1:is    i`on.i`ií{ai.ioiics,
1.   Ludwig  Wittgenstein 45
tlL.i`linaciones y partes  del lenguaje que  se aprenden en la escuela y cuando se
ni}rcnde  un  segundo  idioma, sino  que  la totalidad  del  lenguaje  y quÉ  s_ignifi­
.t:i;!§S!Sj;¥.miie.`¥g, lepgu_aje en part_icular sin degenerar en sinsentidos. La gra­
iiiÁtica nos dice si acaso tiene algún sentido pensar en un rey como dos piezas,
iii`i` arriba de otra. Únicamente dentro de los contextos dcl ajedrez o del juego
ilc d¡`mas, incluyendo las reglas de estos juegos, es que el uso que estos juegos
l`ui`cn  de "rey" cobra algún  sentido  o  significado. No  existe  una esencia  dc  la
•`ui`lidad de  ser rey o "reydad".
Trasladándonos por un momento a nuestras preocupaciones clínicas, pre­
Wiitémonos acerca del significado en el discurso teórico en psicoanálisis y en
oi" psicoterapias humanistas. Tan sólo en juegos­de­lenguaje psicoterapéu­
tli`."  particulares, jugados  de  acuerdo  con  sus  reglas  emergentes  pero  acor­
`linhi6  de  antemano, es  que  expresiones  tales  como "objeto  intemo" (teoría  de
lm  i.t}h`ciones  objetales)  u  "objeto  sí  mismo" (psicología  del  fc/f32)  o  "contacto"
(irnipia gestalt) cobran significado. Este holismo o contextualismo también se
tiir"i  pragmático, porque  el significado  como uso puede  determinarse  única­
iiiriitc cn  contextos prácticos33. Incluso  el  significado  de una sonrisa depende
'1,'  '.(,ntcxto:
Vc()  un  cuadro  que  representa  un  rostro  sonriente.  ¿QLué  es  lo  que  hago
•1  tt)mo la sonrisa ahora como bondadosa, ahora como  maliciosa? ¿Acaso
m m.. la imagino con frecuencia con un contexto espacial y temporal en
quc  iino  es  bondad y la  otra  es  malicia?  Es  así  como  pudo  suministrarle
•1 .``.iidro  con el capricho de  que  el sonriente  estaba  sonriendo  a un  niño
ti`ic jiii.ga,  o  otra  vez  en  el  sufrimiento  de  un  enemigo.  (Wittgenstein,
1,53, 539).
1 )ol  mlwitt()  modo  como  únicamcnte  dentro  de  una  frase  en  particular  o  un
iili i wl`() cn p:`rticular puedo determinar si acaso cí expresa cópula o equivalen­
ul., iw.ilcn`tts comenzar a entender los significados de formas de cortesía, o de
•iiim.l()iics dc  sufrimiento dentro de una cultura a la que pertenecen. Como
V.tiin`()H  t¡`mhién con la hermenéutica de  Gadamer, en la búsqueda de  signifi­
i .ili .  l`.`y iH`  i`()ntinuo ir y venir entre el todo y las partes.
1':1  tt}.lo  iiii'ih  importante en el pensamiento de Wittgenstein ­y más útil
W"  In  it.()ri.¿` y Í`ráctica de la psicoterapia, quizás­es su ya mencionado "jue­
„
•  r.W  .m  liiil     i     li( mh  i)itlMlo  imr"I)moloHi`,i `1.`1  Si'­Mi`ii`on.  (V..r  Capi'tulo  1).
^,1",,"",,."„­­"" " "   ,.,, '" ­,­, ",1,    ,    ",­t"'"­t",l"".",{.,,l.i(,l.t:Hcr`\"
 1.  Ludwig  Wittgenstein
47
46 Pensar la Práctica Cl{nica

cn distinguir lo  humano por nuestra capacidad de esperanza. Claramente, él
go­dc­1enguaje" (S4r¢c¿j¢2.c^. Para él, los juegos del lenguajc, del mismo modo
que  los juegos  como  el  ajedrez, s_e vi_ven  dentro  de una  cultura, o "formas  d.e iiu.ic­re decir algo más complejo que esperar la llegada de la comida en su cuen­
_yida". Para cobrar sentido, cada juego­de­lenguaje tiene su gramática, un con­ n algo más parecido al planteamiento de Husserl (1964  [1917])  acerca de la
junto de reglas  que permiten ciertas locuciones y no otras, al igual que el aje­ lln()menología de la conciencia interna del tiempo. Pero para Wittgenstein el
drez, donde el juego consiste en los movimientos permitidos para cada pieza. lcnt"aje hace posible un juego­de­lenguaje ­un pensamiento fructífero para
Un juego­de­lenguaje podrán ser las órdenes y respuestas breves de los traba­ iii)t}otros  los  clínicos.

jadores  de  la construcción, cl  lenguaje  de  disciplinas  científicas  como  la  quí­ Los diversos juegos­de­lenguaje ­omo también los conceptos a los cua­
mica o física, el lenguaje de la teoría literaria postmodema en que el juego­de­ l.w cl lenguaje le da significado­ están relacionados entre  sí por medio de  lo
lenguaje podría llamarse "discurso", el lenguaje de una escuela psicoterapéutica
•im  Wittgenstein  denominó  "semejanzas  familiares", quizás  su  segunda  idea
o  psicoanalítica  en particular, y así  sucesivamente. Pero  estos juegos  también
ii`i`s  famosa.  Pensaba  que  cualquier  pluralidad  puede  compartir  rasgos,  pero
incluyen temas mucho más sencillos que Wittgenstein encontraba intermina­
•n  forma  compleja. Por  ejemplo, en  una  familia,  algunos  micmbros  podrán
blemente  complejos  y  formativos  de  significados:  dar  órdenes y  obedecerlas,
ici`cr ojos  café, otros podrán  tener pelo  ondulado, algunos  rostros podrán ser
describir  la  apariencia  de  un  objeto  o  dar  sus  medidas,  relatar  un  evento  o
rr`londos, etc., pero  un  extraño  podrá  mirar una foto y decir que  todas  estas
especular sobre éste, formar y comprobar una  hipótesis, inventar una historia
iwr.onas están relacionadas, a pesar de que no hay dos miembros de la familia
y leerla, actuación teatral, cantar fragmentos  (rondas), rcsolver enigmas, hacer
iim  comparten  el  mismo  subconjunto  de  características.  Hay  superposición
y contar chistes, traducir, pedir, agradecer, insultar, saludar, orar (Wittgenstein,
1953, 23). La atención  ante  la  multiplicidad de estos  lenguajes  nos  manticne itwo  no  hay dos  miembros  que  sean  casi  idénticos. Al  sostener  que  sus jue­
alerta  ante  la  complejidad  de  los  significadost y nos  hace  más  pausados  para w"­.lc­lenguaje comparten únicamente estas características de semblanza, ex­

presumir  que  sabemos  lo  que  la  persona  quiere  decir.  Al  mismo  tiempo,  la
familiaridad  con  estos juegos  nos  permite  fiincionar  en  nuestros  mundos  o
formas de vida con un mínimo de vacilación. Considere, por  ejemplo, los  procedimientos  que  llamamos "juegos". Me
Los  juegos­de­1enguaje  ocurren  dentro  de  lo  que  Wittgenstein  llamó rcñcro a juegos de mesa, de naipes, de pelota,juegos olímpicos y así suce­
"esta  complicada forma de vida", disponible, talvez, únicamente  para los  hu­
Hlw`mente. ¿Qué es lo común a todos ellos? ­no diga: "Debe haber algo
manos: en común, de lo contrario no serían llamados `juegos", sino que 7#z.rc)/ Üc¢
il hay cualquier cosa en común. Porque si usted los mira, no verá algo que
Uno puede  imaginar un animal enojado, asustado, infeliz, feliz, sorpren­ •i común a /odof, sino más encima, semejanzas, rclaciones y una serie en­
dido. Pero ¿esperanzado? ¿Y por qué  no? Un perro cree que su amo está Üradeeuas.Repito:in?Pi:ÁP:i,L:i+£:,qhTemire!(Wittgenstein,1953,66).
en la puerta. ¿Pero podrá también creer que  su amo vendrá también pa­
sado mañana? ­¿Y qué es lo que 7zoP#cdc hacer aquí?. . . ¿Solamente los
Y .1  rcsultado  de  este  examen  cs:  vemos  una  red  de  semejanzas  que  se  su­
que pueden hablar pueden tener esperanza?  Solamente aquellos que han m y se entrecruzan, unas veces advertimos semejanzas generales, y en
dominado  el  uso  de  un  lenguaje.  Es  decir, el fenómeno  de  la esperanza
Ücmcjanzas de detalles.
son modalidades de esta complicada forma de vivir. (1953, 148e)34.

Nu  i`iit'uentro  una  mejor exprcsión  que  caracterice  estas  semejanzas  que
Aunque con toda seguridad no fiie el primer filósofo en pensar que lo huma­
"icm.im'/,'tis  famili¿`rcs";  para  k`s  diversas  semejanzas  entre  miembros  de
no de  alguna manera está ligado a la capacidad para el 1enguaje ­si bien no
m   l`.ui`ili¿`:  comtitiici(`)n,  n`sLros,  color  dc  los  ().ios,  manera  dc  camim`i.,
limitado a esta capacidad­ Wittgenstein pudo  haber sido el primer filósofo
icii`itt.r:`ii`ci`to, cti`., wii)cri"iiémlosi` y cntrccru7,ánclose  dc  1.`  mism  in{`­

mn       y  m  rl`(.(`lill'..` "iut`#"''`.u.ultltu`lull.n  ll"  |"wcms.le  l.orl"`l.u'H`
`4   I,ac   ic{.t`iom   itos[cTiorL``   ili`   Wittgci`stc.in   (l`J53)   i'st:``i`   r{`í.{.ridis   iiiir   ii``mi(.i(i   `1`.   iii'it{ii`:`,  y:`   m  cn

`"""  "   i,,H,,,`l'  t ,,,,.,  1,,,1,     ',`Tt.   ,  i ,,,,   1,    ,  5.,".
ilc  `iiii`  l`:`iuil.r.i,  (Wiohu``it`iH,1 `)5J,  íi7).
48 Peri5ar la  Práclica  Clímca
Este concepto es central al ataque masivo que hace Wittgenstein  al esencia­
lismo, al reduccionismo y a los dualismos. Las esencias  son reemplazadas por
semejanzas familiares, el reduccionismo nos  seduce a evadir la complejidad, y
los dualismos desaparecen a medida que cambiamos de perspectivas.
Por lo tanto en una terapéutica wittgensteiniana, la búsqueda de una de­
finición  de  trauma,  de  patología,  de  salud,  así  como  también  conceptos  es­
pecíficos  a  la  teoría  en  particular,  le  darían  al  paciente  una  forma  de  wÍ.7i¢r,
o como podríamos agregar, de  escuchar. Nos encontraremos preguntándonos,
musitando y alerta ante nuestras propias confúsiones y preconceptos. Es posi­
ble  que  mientras  un  término  como  rcjpc/o tenga para mí un  significado  ético
positivo, para mi  paciente, en  cuya familia  el término  acarreaba una amenaza
de violencia, conlleva una sensación de terror. Puede  que haya una semejanza
familiar  entre  estos  significados, pero  la  diferencia  en  los juegos­de­lenguaje
a los que pertenecen requiere de atención. De otra manera podemos arriesgar
malentendidos e incluso daño.
Las  confi]siones  y  los  malentendidos  ocurren  por  lo  general  cuando  lo£
términos  usados  en  un juego­de­lenguaje  determinado  son  llevados  a  tener
el  mismo  significado  en  otro.  Podríamos  decir  que  gran  parte  del  trabajo  de
Wittgenstein  después  de  1930  estuvo  destinado  a  aclarar  tales  confiisiones.
Por ejemplo, él criticó al psicoanálisis freudiano  por confiindir causas y razo­
nes. A  pesar de  que  respetaba  el  trabajo  clínico  del  psicoanálisis, encontraba
que Freud era incoherente Jecía disparates­ cuando consideraba las causas
y  fiierzas  fisicas  como  motivos  o  razones.  Las  causas  eran  irreduciblemente
plurales y vinculadas  tan  sólo  por las  semejanzas  familiares:  las  colisiones  de
bc>las de billar, mecanismos como los relojes y los motores, las reacciones emo­
tivas  humanas  y  las  proposiciones  lingüísticas  ("el  mercado  de  valores  subió
porque  el gobierno  dijo  que...")  siempre  son denominadas  causas. Aristóteles
las  hubiera 11amado "causas eficientes"35, contrastando  con las  causas  finales y
razones  en  consideración  a  aquello por lo  que  podemos  actuar. Wittgenstein
­correcta o equivocadamente­ pensaba que  Freud  sólo estaba confimdido,
pero  tales  confiisiones  introducían  el  riesgo  de  reducir  motivos  personales
como el deseo a causas mecánicas como la reducción de tensión.
35  Aristóteles  distinguía  cuatro  tipos  dc  causas:  fomal,  material,  eficiente  y  final.  Su  causa  final  se
asemeja  más  al  modo  como  usamos  hoy la  palabra  causa:  algo  que  ocurrió en  el  pasado  que  fierza l{i
que ocurre en el presente. Podemos prcguntar, €qué fim lo  que ocasionó la  actual crisis cconómica, o el
calentamicnto  global?  Las  causas  fimles,  por  el  contrario, se  a§cmcjm  .i  riropósitos. m'/,onc`, o  como
tliccn   1(is   filt'isofoq,  "fini`s".  Aq\tí  1:`   prL`Lruiiti`  oncnti`dn  :il   f`it`iro  cq,  ¿cn  ``t`n`itli`r.ii.it`m   ¿i  tiué   l`i`i`e  que
•,lH"i,",,,.,,',,.?
1.  l"dwig  Wittgenstcin 49
RECURSOS  PARA CLÍNICOS
Además  de  las  grandes  ideas  delineadas  arriba  ­el  significado  como  uso,
1{)8  juegos­de­1enguaje   y   las   semejanzas   familiares­   el   pensamiento   dc
\Mttgenstein nos ofrece a los clínicos algunas herramientas conceptuales, tan­
t() i`ríticas como constructivas. Éstas incluyen su crítica a la noción de lenguajc
privado y su resistencia al reduccionismo científico ­incluyendo su comenta­
i.l{) apreciativo de Freud y los conductistas. Por el lado constructivo, él valora­
h cl contexto y la complejidad, y como los fenomenólogos también estamos
c()n§iderando, nos enseñó a mirar en forma diferente lo que está ante nuestros
n.)m. Comencemos por su famoso argumento del 1enguaje privado.
^ pesar de que, según tengo entendido, Wittgenstein jamás mencionó  a
l)cwi`artes  en  este  sentido, y de  hecho escasamente, si  es  que  lo  menciona  al­
mim vcz, es fácil ver en  su  argumento del lenguajc privado  su  desafío  al pro­
y.cto total de la filosofía moderna con sus dualismos mente y cuerpo, interm
y cxtcrno, subjetividad  y  objetividad,  como  también  sus  no  reconocidas  prc­
•up(}siciones  acerca de  una  teoría representacional  de  la  mente  y una  noción
•nccrrada  en  sí  misma  de  la  experiencia y  el lenguaje. Wittgenstein  pensaba
(iw  i`os  vemos  tentados  a  imaginamos  un  lenguaje  tal  que  "1as  palabras  dc
•m  lcnguaje  han  de  referirse  únicamente  a  aquello  que  pucde  ser  conocido
Por  cl  hablante;  a  sus  sensaciones  inmediatas  y  privadas.  De  tal  modo  que
•1  ntro  no  puede  entendcr  el  lenguaje" (Wittgenstein,  1953, 243).  No  sien­
ilii `w` código ­que en principio podría ser descifrado­este lenguaje es por
ihlii`ición  conocido  pc)r  una  sola  persona.  Esta,  creo  yo,  es  su  versión  de  1¿`
i!!.i}ic  cartesiana  en  que  las  palabras  se  refieren  a "las  sensaciones  inmediatas
rl"dns" (Wittgenstein,1953, 243)  del hablante, a la cual dedicó más  de 20
MRl"s atacándola.
1':1  primer problema  con  la fantasía  de  un  lenguaje  privado  es  que  sin  i`l
#.,:`:x`:;á):r::|:ua:;t%'le:r,;po:::#ua:ntn::dact;;:;Íln:t:'#::1q;:n:;Í:ees::yu`;iol:)(;:,
rmil('w`.  Más  adelante  aprendemos  el juego­de­lenguaje  de  disimular y fingir
(WiiKL.nstcin,1953, 249).  Efectivamcnte  no  puedo  estar  seguro  si  acaso  dc
Wr.lNtl  c`tá  adolorido,  pero  su  lenguaje­dolor,  aun  cuando  sea  dicho  a  ustctt
|iilmit), Si` ()rigina cn un contexto  social.
{(`('w``tt  cs  .iiii.  l.is  i).il:ihr¿`s  `e  rt.fii.rcn   a  1.is  scns:ii`ioncs?  ­l'¿irci`cri`.`  (iiii`
w`iui'   iw   hiy   i`rol)lcmm   :`lLruoii;   ,:ii(`:i`o   im   l`iililmn()s   ti)(1()`i   l(ts   (lí;`s   i`i`i.i.i.:i
Jr   h(.,``.,`i,,"`.`'  y   1,.`   ,1.,",`,`   ,,`,",',,t.`.,   f l,` .,.,,   ` .,,, ",(,1.`   `',,1.   t`(.   
 3.  Ludwig  Wittgenstein 51
Pensar  la  Práí:tii:a  Clínica
50

mentales)  con "Yo" como  sujcto.  En  palabras  de  Hans  Sluga  (Sluga y  Stern,
conexión  entre  el nombre y la cosa nombrada?  Esta pregunta es  igual  a:
1996), Wittgenstein mantenía "una tenaz hostilidad a la idea de un yo  (o un
¿cómoesqueelserhumanoaprendeelsignificadodelnombredelassen­ sí­mismo)  individuado,  sustantivo"  (p.  321).  En  lugar  de  eso,  el  sujeto  yo  es
saciones?  ­por  ejemplo, dc  la  palabra  dolor. Aquí  hay  una  posibilidad:
un  h'mite  del  mundo, no un  objeto  dentro  de  él36. Del mismo  modo  como el
laspalabrasestánconectadasconlasexpresionesprimitivas,lonaturalde
ojo  fisico  no  puede  existir dentro  de  su  propio  campo visual, sino  que  limita
las sensaciones, y usadas en su reemplazo. Un niño  se  ha magullado  a sí
con precisión  cste  campo, cl yo  subjctivo  no  es  una  cosa existente, un  objeto.
mismo  y llora;  entonces  los  adultos  le  hablan y le  enseñan  exclamacio­
Podemos ver que la variedad particular de anticartesianismo de Wittgenstein
nesymásadelante,frases.Leenscñanalniñounanuevaconducta­dolor.
resulta  de  su  objeción  al objetivismo:  tenía  que  negarle  a la  subj€tividad  una
(Wittgenstein,1953, 224).
existencia obj etiva para salvarla fo"o f#//.cf¡.qjí.d¢c/:

Incluso  la  experiencia  más  solitaria y personal  toma  forma, podríamos  decir,
Ahora, la idea de que cl verdadero yo vive en mi cuerpo está conectada a
(Orange,  1995.,  Stolorow  ~ 4/„  1987)  en  un  campo  o  sistema  intersubjetivo.
la peculiar gramática de la palabra "yo", y los malentendidos  a que puede
No tiene ningún sentido considerar la experiencia, o el lenguaje, como plena­
llevarnos  esta gramática. Hay dos  casos  difei.entes  en  el  uso  de  la  pala­
mente autocontcnidos. En palabras de Wittgenstein:
bra "yo" (o  "mi")  quc yo  podría  llamar "los  usos  como  objeto" y "los  usos
como  sujeto". Ejemplos  dcl primer tipo  son: "Mi brazo está fracturado",
¿Por qué no puede mi mano derecha darle  dinero a mi mano izquierda? "Yo  crecí  veinticinco  centímetros",  "Tengo  un  cototo  en  la  frente", "EI
­Mi mano derecha puede i)onerla en mi mano izquierda. Mi mano de­
viento hace que mi pelo se mueva". Ejemplos de la segunda clase son: "Yo
rccha puedc escribir un convenio de donación y mi mano izquierda pue­
veo a fiilano", "Yo escucho a fiilano", "Yo trato de levantar mi brazo", "Yo
de  hacer  un  recibo.  Pero  las  consecuencias  práctica§  fimlcs  no  serían  las
creo que va a Uover", "Yo tengo un dolor de muelas" (Wittgenstein, 1969,
de una donación.  Cuando  la  mano  izquierda ha tomado  el  dinero  de  la
pp. 66­77).
derecha, etc., vamos  a prcguntar: "Bueno, ¿y qué  más  da?". Y  lo  mismo

podría preguntarse  si um persona  se  hubiera dado  a sí  misma una defi­
nición privada de  una palabra; es  decir si  se  hubiera  repetido  la  palabra
a  sí  misma y al  mismo  tiempo  ha dirigido  su  atención  a una  sensación.
(Wittgenstein,1953, 268).
Y nuevamente:
¿Por  qué  no  puede  un  perro  simular  dolor?  ¿Se  le  podría  cnseñar  a  un
perro  a fingir dolor? Tálvez uno  podría enseñarle a  aullar en  algums  si­
tuaciones  particulares  como  si estuviese  adolorido, incluso cuando  no  lo
está. Pero fdta el ambiente que es necesario i)ara que su conducta sea una
simulación real. (Wittgenstein,1953, 250).
AquípodemosverporquéavecesWittgensteinpareceserunpragmatista.Si
yopuedoó%crcualquiercosaconloqueparecequetengo"adentro",entonccs
estas  palabras  carccen  de  todo  sentido.  Para él  era  completamente  inscnsato
pensar en una mente autocontenida o en lcnguaje privado.
Como  los  fcnomenólogos, Wittgenstein  pen§aba  quc  tendíamos  a  con­
fiindir  cl  uso  dcl  "Yo"  como  objeto  (cl  contcncdor  dc  las  rcprcscntacionc8
E§ta cita dc principios de los años 30 ha sido sacada de lo que informalmente
se denomina el Libro Azul, y es  anterior al desarrollo pleno del concepto de
juegos­de­lenguaje.  Sin  embargo, podemos  ver  desde  ya que  el lenguaje  ob­
jetivador, tanto  de la vida  cotidiana  como  de  la  psicología científica, tiende  a
oscurecer el "yo" subjetivo. Solía decir que "Yo" y "L.W." no son lo mismo37.
El sujeto autocontenido, de hecho, en su visión como un objeto o un ítem,
desaparcce, así como también dé. esta historia:
"  Gcorgc  Atwood y yo  discutimos  durante  varios  años  cstas  ideas  en  un  cspíritu  psicobiográfico   En
palabras de Atwood, "su padrc  le discñó  su vida y su identidad, corno  ingeniero, y cayó  en un proyecto
de llcvar a cabo  ese diseño  hasta que  la  filosofia lo  encontró  en  su critica del objetivismo con  rcspecto
d üyo" ,... la esencia de  su crítica de  uso del lcnguaje  que  convicrte  los  nombres  en  sustantivos, estaba
u6ando la reflcxión filosófica para lo cual sus hermanos habían recurrido a] suicidio: para diferenciarse y
descnrcdarsc dc un moi`struo epistcmológico" (comunicación personal, 5  oct. 2008).
"  Hans  Sluga  no§  hacc  um  advcrtcncia:  "Es  fácil  leer  mal  cstos  argumentos  anticartesianos  como
apoyando  conclusiones  conductistas.  Es  fácn  sucumbir  ante  tales  malas  lecturas  cuando  dejamos  de
notar qi.c el argumcntti dc Wittgenstein cstá realmcnte dirigido cn contra de las prcsuposiciones que cl
mcntalista y cl conductista  i`t)mpartcn, csto  es, las presuposicioncs de quc cl sujeto debc scr conccbido
como  un  objct() y quc  ..u.lquicí .ustantivo  o  pronombrc cn  nuestro lcnguajc dcbc  ser un  nombrc  o  la
dcscripi.ión dc ut` objc.t}­. (Slufl,196ób, p. 242).
 Pensar la Práctica Clírma 3.  Ludwig  Wittgcnstein 53
52

Veremos que Merleau­Ponty también alegaba, aparentemente sin conocer las
Piense  en un cuadro de un pai§aje, un paisaje imaginario donde hay una
ideas  de  Wittgenstein,  que  la  emoción  y  el  sentimiento  son  corporalizados
casa.Alguienprcgunta:"¿Dequiénesesacasa?"­Larespuesta,inciden­
inmediatamente y no requieren  de  ninguna inferencia de lo que podría "estar
talmente, puede  ser: "Pertenece  al labrador que e§tá sentado  en la banca
i.n ia mente"39.
al frente de ella". Pero entonces, por ejemplo, no puede ingresar a su casa.
En una línea similar, Wittgenstein se opuso a todas las formas de reduc­
(Wittgenstein,1953, 398).
i`ionismo. A pesar de  haber mantenido  toda su vida una sensibilidad especial
Uno también podría decir: ciertamente el dueño de la sala visual ten­
dría  que  ser  de  la  misma  clase  de  cosa  como  es  ella;  pero  él  no  será  en­ i)()r la ingeniería ­siempre dispuesto a reparar algo en los  hogarcs que visi­
tiiba o en los hospitales donde trabajó durante la guerra­ compartia, con los
contrado dentro de ella, y no hay un cxterior. (Wittgenstein,1953, 399)38.
(.cnomenólogos y con Dilthey (Dilthey,1988  [1883]), su aversión por la vene­
n`i`ión  a la ciencia. Él socavaba esta  adoración, que  frecuentemente  adoptaba
De  modo  que  la  subjetividad  no  es  ni  interioridad  ni  exterioridad,  sino  que
hi  forma  de  una  insistencia  de  que  sólo  los  métodos  de  la  ciencia  producen
vida  en  el  mundo. Para nosotros, clínicos, el alejarnos  de la interioridad a vi­
h`  verdad4°, exigiendo  importancia filosófica +e  la  misma  manera como lo
vir y hablar dentro de lo que Wittgenstein se refirió como formas de vida, es
lim hecho los fenomenólogos­para nuestra experiencia cotidiana y nuestras
de  suma  importancia.  Cualesquiera  que  sean  nuestras  capacidades  innatas  o
ni¡ineras de  hablar. Pensaba que los filósofos  se  habían  apartado del camino a
propensiones  temperamentales, desarrollamos  una vida particular  en  contex­
lii` problcmas insolubles, dejando de fijarse en lo que estaba ahí, justo delante
tos  relacionales  complejos  y jamás  seremos  reducidos  a  cosa  alguna  sencilla
(lc  SUS  ojos41.
o  interior.  Los  conceptos  de  patología, considerados  como  de  propiedad  del
Freud  fiie  un  ejemplo  selecto.  Por  mucho  que Wittgenstein  admirara  a
individuo, dan  paso  a  aquellos  de  sufrimiento, generados  intersubjetivamen­
l.`rcud  (Bouveresse,1995), también lo veía como promulgando una mitología
te, mantenidos y posiblemcnte  transformados. La humillación, a pesar de  lo "ci`i.antadora" bajo la apariencia de ser ciencia. Como resultado, Wittgenstein
aislante  que  se  siente,  reaparece  como  una  experiencia  intrínsecamente  so­
cial, generalmente resultante de un trato humillante, desdeñoso y degradante. itcnsada  que  Freud, como  hemos visto, había  confiindido  de  manera  reduc­
•'l()nista  las  razones  con  las  causas.  Las  causas,  el  tipo  de  factores  dinámicos
(Orange,2008c).
Además  ocurre  un  cambio  desdc  el  dualismo  a  una  filosofía  de  la  expe­ y c`'onómicos  (cantidades  de, por ejemplo, "energía psíquica»)  a los  cuales las
t.tiri`:`s freudianas y kleinianas de los instintos le atribuyen nuestra vida "men­
riencia y la expresión. Wittgenstein (o su interlocutor) pregunta:
iiil",  son  empujones  y  tirones,  completamente  deterministas.  Las  razoncs,  el
ilim de cuentas que damos en una conversación, tienen valor para los fenome­
¿Eselc2¿crpoquesientedolor?­¿Cómohadedecidirsc?¿Quéhaceplau­
iiitl()hros y para Wittgenstein, pero  eran descalificados por Freud como  meca­
sible decir que no es el cuerpo? ­Bien, algo así: si alguien tiene un dolor
iiliiiios  de  defensa del tipo  de la negación y la racionalización. Lo que  Freud
en la mano, la mano no lo dice  (a menos que lo escriba) y uno no recon­
ni}  vio,  desde  este  punto  de  vista,  es  que  la  experiencia  de  primera  persona
forta  a la  mano, pero  al  sufriente:  uno  lo  mira  a  la  cara.  (Wittgenstein,
1953, 286). |iin᧠ podría  ser  de  causas,  sino  que  únicamente  de  razones.  Las  causas, ya

Y menos podríamos imaginar a Wittgenstein pensando que el cerebro sient€
el dolor de mi mano; en vez de eso, yo lo siento y tú lo ves cn mi rostro. Otro
ejemplo:"Noesqueveamoslascontorsionesfacialesyó4g#7mf/#!.#/c%".#de
que  está  sintiendo  alegría,  pena,  aburrimiento.  Describimos  inmediatamente
#w que fi]eran instintivas o neurobiológicas o neuroquímicas, pertenecen a un
'
ti  I )wn  /,dhavi (2005) muestra el paralelo en Merleau~Ponor: "Dcbemos rechazar el prejuicio que con­
vl..i..  ci`  "rcalidades  internas" el  amor,  cl  odio  o  la  ira,  dcjándolas  accesiblcs  a  una  sola  pc[sona.  la
tw. .. ini` tiiic las  sicnte. La ira,1a vcrgüenza, el odio y el amor no son hechos psi'quicos escondidos en el
ti.uil. i .lt`  1¿` conciencia dc otro: son tipos de conducta o estilos de conducta que son visibles desde afiiera.

un  rostro  como  tristc, radiante, aburrido, incluso  cuando  somos  incapaces  de Wl.tri`  rw ``m (.ara o ¿'# cstts gcstos, no escondidos tras ello§" (pp. 52­53).

•  l'.iii  un  r(`lm  ii``iy  ..i`trcti.iiitln  `i)hri  cm  disi)m  como  aconteció  en  un  debate  con  el  empiri§ta­
dar  ninguna  otra descripción  de  los  rasgos" (Wittgenstein,1953, 570;  1980).
Mlui   l(M  1   l'\)i`i`i.r,  vi`r   I.:.l.i`tiii`I*  y   I?,itlint.w  (2()()1  ).

•l  |}l|o.iu     l.`  (ili)`i`líii..imi\i{i  u`        1       "nlvuimiim  ".`t.il`lc.{.u  i(`iür(l.`toriiw  (Wn#i`mtcm,  l`J53,
"(`u.ii`tl(ttit`il(io`i.`rti.c`ilo,"Niih.`ymcxtc"ir",imcstnl"M%it`i`tc{lc.`t.`ri`it.m(1i..`Wiitgcristein,
']',",,".""",,i.L\,.",­,` .,., Hl.m(.l" ,,­­­. "t,," t      ,,  ,"     „"  ,,,., l,`,`., ,"i
F"  ""n m    1  i`Iti'.` (.`Uitli.`tlu N  " nh  .uiti.`  (OiiuiHi., 2002)
 Pen§ar  la Prácti[a  Clínica 3.  Ludwig  Wittgenstein 55
54

experiencia de decir, o puede consistir en e§ta experiencia, más otras que
juego­de­lenguaje  completamente  diferente de  los  de  significados, razones y
la acompañan. (1969, p. 43).
entendimientos. Al querer tener ambos a la vez, Freud confimdió los dos jue­
gos­de­lenguaje  en  que  las  palabras  tienen  significado  adecuado  a  su  uso  en
cada discurso.
Dicho de  otro  modo, el advertir la noción de contenedores de la  mente  que

De  hecho, Wittgenstein  por  lo  general  se  resistía  a  considerar la psico­ suponen  las  teorías  de  mentalización,  cquivale  a  cuestionarlas.  QLuizás,  así

logía  como  una  ciencia. "Ver, escuchar,  pensar, sentir, desear",  decía, "no  son como no hay un afiiera, tampoco hay un adentro42. Aqui', y para resistir la ten­

materia  de  la  psicología,  c#  c/ %e.f mo fc%/¡.do  en  que  lo  son  los  movimientos tación representacionalista, va otro experimento mental de Wittgenstein.

de  los  cuerpos,  el  fenómeno  de  la  electricidad, ctc„  son  materia  de  la  física"
Supongamos  que  todos  tuvieran  una caja  con algo  en  su  interior:  noso­
(Wittgenstein, 1953, 571). Y más aún,
tros llamamos a eso "escarabajo". Nadie puede mirar dentro de la caja del

Los  conceptos  psicológicos  son  sólo  conceptos  cotidianos. No  son  con­ otro, y todos dicen que saben qué es un escarabajo únicamente mirando a

ceptos acuñados por la ciencia para sus propósitos, como lo son los con­ jz/ escarabajo. ­Aquí sería bastante posible que todos tuvieran algo dife­

ceptos de la fi'sica y la química. Los conceptos psicológicos se relacionan rente en su caja. Incluso uno podría imaginar que esa cosa está cambian­

con aquellos de las ciencias exactas como los conceptos de la ciencia de la do constantemente. ­Pero ¿y si la palabra "escarabajo" tuviera un uso en

medicina son para aquellas  mujeres  ancianas  que ocupan su tiempo  cui­ el lenguaje de esta gente? ­Si es así, no sería utilizada como nombre de

dando a los enfermos. (Wittgenstein, 1953, 63; 1980). una  cosa.  La  cosa  en  la  caja  no  tiene  ningún  lugar  en  el juego­de­len­

guaje; ni siquiera como un 4/&o: porque la caja podría incluso estar vacía.
(1953, 293).
¡  El  reemplazo  de  conceptos  cotidianos  por  el  discurso  técnico  de  un  oficio (
Si  usted dice  que  él ve  una  imagcn privada ante  sí, que  él está des­
`:ionoo:ó:s:oe"::jo;sai::T::a::alaafe;:esn:ear::e::s:|rtg:a­::::cnj;a::i"edp::r.t,:.:;;:`:r.eo­idr.:d­a::enrsíb:;a:'\
cribiendo, usted  de  todos  modos  ha  hecho  una presuposición  acerca  de
lo que él tiene en frente. Y esto significa que usted puede describirla o la

son intercambiables. dcscribe  de  más  cerca.  Si  usted  admite  que no tiene la más remota idea

Otra   tentación   en   algunos   círculos   psicoanalíticos   contemporáneos dc 1o que podría ser lo que  tiene  en  frente ­ntonces  ¿qué es lo que le

aparece  en  el  uso  relajado  que  hacen  del  conccpto  "mentalización" (Fonagy, llcva a decir, a pesar dc eso, que tiene algo delante de él? (1953, 294).

2002)  sin preguntar siquiera qué presume tal uso. Por mentalización los teó­
ricos quieren decir inferir los estados mentales de otra per§ona. Una precon­ Prcguntas como éstas nos llevan a presumir que no d€íc7­z.Z.í.mcu los contenidos

cepción no examinada en este juego­de­lenguaje es un concepto  representa­ d. nucstra mente a otros, ni intentamos adivinar los suyos, ni siquiera por me­

cional de la mente como un recipiente de ideas o imágencs, el centro  mismo dl.} dc la empatía, sino que  más bien nos  c#¢rcj¢mof nosotros  mismos. "Estoy

del trabajo temprano de Wittgenstein, pero  que luego  se dedicó  a combatir Wolorida", es otra manera de decir "iAy!" y reemplaza al llanto del niño.
hasta el fin. En los años transicionales entre su teoría temprana de imágenes Dc manera similar, como hemos notado, a pesar de que Wittgenstein ad­

o  representaciones  y  su  posterior  contextualismo,  encontramos  este  pensa­ Llr.ba  n  psicoanálisis  como  un  proceso  terapéutico, no  aceptaba  su  teoría,
miento: üi}ccialmente  por  su  inconsciente  postulado  (Bouvcresse,  1995). "Nada  está
iT`iilj()" proclamó  (Wittgenstein,  1953, 435)  en  su  desafío  a  ambos, el  repre­

Si  escudriñamos  los  usos  que  hacemos  de  palabras  como  "pensando", Wtii'.(`i()mlismo  (Shotter, 2008) y el inconsciente freudiano. Consideraba que
"significado", "deseando," etc.,  el  pasar  por  este  proceso  nos  libra  de  la 'h  filt)S()fía  sencillamente  pone  todo  ante  nosotros,  y  ni  deduce  ni  explica

tentación  de  buscar  un  acto  peculiar  de  pensar,  independiente  del  acto
• .Nii."h  (tcr.`i"m  gcst.iltiüh)  l`.`1)l(iTi`(is  .lc  1,`  i.Jtpi`ricni`u  como  emcrgcntc  desde  cl  límitc  dc
de  expresar  nuestros  pensamientos, y  almacenados  en  algún  medio  ex­
mm iii  .ni i..`  {`1  yo y  t`l  .uiiliit`i`it.   . ,  !;`  t`xi`t`rit`i`i.ii`  iii i  t.i  iirivmli`, i`o  cst.'i  mtwid`  pt>r i`l  `instinttt, sino  tim

traño. Ya  no  nos  vcmos  impedidos  por  el  establccimiento  de  formas  de
ün'`  "`  ,,',n   lw  `( ,,,., '.    1;,  ,  .',  ­)')'\H).
exitre`n'Mi  (1c  ri`i'{)i`oi`cr  (i`ic  ]:`  cxpci.icii.`.H  tlc`  itt.nw  p`ii.ilc`  t`i.r  t.u`  s(')lo  li`

Pensar  la Práctica  Clínica
56
cosa alguna. ­Dado que todo está al descubierto para scr visto, no hay nada
que  exi)licar.  Porque  lo  que  está  oculto,  por  ejemplo,  no  es  de  ningún  inte­
rés para nosotros" (Wittgenstein, 1953, 126). En lugar de buscar significados
ocultosyprofiindasmotivacionesinconscientes,parecíasugerirquesólonece­
sitamos mirar nuestra experiencia común  cotidiana desde distintos pu.nio.s_rde.
vista. "Los  aspectos  de las cosas que  son  más importantes para nosotros están,!
d
ocultos  debido  a  su  simplicidad  y  su  familiaridad.  (Uno  es  incapaz
:;qn\Otari
d8°Dipiroqduoe;:teá,S::::jreema;[toe,:reps:::esn:je°;):e(¥:ttdg,ec:S;ej:'e]s::3d'eíp2r:|[do'l
o  confiiso  o  aterrado, no  necesita una  interpretación  profiinda de  contenidos
inconscientes  o  cosas  en  transcurso. En  cambio, bajo la presunción de  que  lo
que  tiene  que  entenderse  está ahí delante de  nuestros  ojos, nos  involucramos
en una conversación  acerca de qué es  lo  que está pasando o  ha ocurrido, para
tenerlo  bajo  control.  ¿QLué  tipo  de  mensajes  mixtos  de  la  familia, la  cultura,
etc., lo  están  confimdiendo?  ¿Cuáles  son  las  fi]entes  de  tcrror  en  su  mundo?
Como los fenomenólogos que nos remiten "ivolver las cosas a ellas mi_sLg}+_s!",
Wittgenstein  nos  compromete  en un esfiierzo  dialógico para  #of#r el aspecto
de  las  cosas,  incluyendo  el  sufrimiento  de  nuestros  pacientes, que  no  había­
mos visto porque están siempre ante nuestros ojos. De esa manera mi paciente
deprimido  comienza  a  contar  historias  que  siempre  había  "sabido" pero  qT:
nunca  había  conectado.  Los  recuerdos  retornan,  pero  no  de  un  inconsciente
reificado sino que de los contextos de fondo"  de nuestras vidas. Incluso algu­
nos rccuerdos y comprensiones disociadas por un shock traumático solamente
puedenestarfiieradelavista,perosoncapacesderetornardentrodeunacon­
versación  terapéutica.  Incluso  en  la  mesa  familiar,  uno  puede  escuchar:  "¿Te
acuerdas...?, y_c_ep}±nzar  a  encontrar  formas  nuevas  de  "ver  como" (Genova,
1995). Cuanao  ocurre  ese­"ve= cório" en  un  contexto  clínico, estamos  en  ca­
mino a "hacer sentido juntos" (Orange, 1995).
UNA  SENSIBILIDAD  CLÍNICA WITTGENSTEINIANA
Desde  mi  perspectiva, un  fenomenólogo  psicoterapéutico  ­un  clínico  tra­
tando de trabajar en forma cercana y tranquila con el sufrimiento de nuestra
paciente­ puede encontrar en la filosofía terapéutica de Wittgenstein varios
apoyos conceptuales.
"  I'm  m  ri`lm  ft ntnm`iiol`'iEin  ri.rt`  iii\iy qHiiil.m `ol"  iiioüm w  hori7m¡it.`l, vc.i  Stolttrow  # 4/
t)\)0:?).
3.  Ludwig  Wittgenstein 57
1.    Cada vez que caemos en la tentación de clavarle etiquetas objetivadoras a
nuestros  pacientes, ya  sea  que  provengan  de  categorías  diagnósticas  o  de
nuestras  teorías, se levanta una bandera de  advertencia. Es  que probable­
mente  hemos  sucumbido  a  una  tendencia  reduccionista  esencialista  que
no  acierta  a  ver  la  complejidad  de  la  semejanza  familiar.  Podemos  sen­
tirnos  reconfortados  en  una  noción  de  "iEso  es!".  En  forma  alternativa,
es  posible  que  nosotros  mismos  no  veamos  nuestra  propia  deriva  hacia
los juegos­de­lenguaje de la justificación científica,juegos que nos atrapan
con  nuestros  pacientes  dentro  de  botellas  atrapamoscas  (Wittgenstein,
1953,  309)44,  de  las  que  no  podemos  ayudarles  a  escapar.  Atrapados  en
nuestra propia perspectiva |ue Wittgensteín 11ama "ceguera  de  aspec­
to"­ perdemos  el contacto  con  la  experiencia, expresada  en  el lenguaje
ordinario y el gesto.
2.    Wittgenstein, como los fenomenólogos, nos  compromcte  a prestar aten­
ción constante  a los preconceptos quc  traemos a nucstro trabajo ­spe­
cialmente la presuposición de que porque  dos personas utilizan la misma
palabra, o  una  persona utiliza la  misma palabra dos veces  en  momentos
diferentes,  el  significado  permanece  constante.  Entonces,  una  moderada
curiosidad por las palabras  se  convierte en una oportunidad para desafios
sutiles  a  las  presuposiciones  de  ambas  personas,  incluyendo  las  presupo­
siciones  emocionales  de que una es  mala, defectuosa, alejada de la comu­
nidad  humana, y  sin  esperanza  o  posibilidad.  Se  posibilita  lo  que  Buber
||amó|a|n£±épdi±_ógica.
`. S.gún la explicación dada por Hans  Sluga: "Las botel[as cazamoscas (. . .) son dispositivos para atra­
i"r  iiioscas. Atraída  por un  li'quido  dulce dentro de la botella, la  mosca  ingresa por una abertura en  la
imm ii`fcrior y cuando ha saciado su hambre, intenta irse volando hacia la luz que viene de arriba. Pero
h  li.).clla e§tá sellada en su parte superior, dc modo  que todos los  intentos por escapar de csa manera y
iw cia vía tiencn qu€  fracasar. Dado que jamás  se le ocurre  a la mosca desandar su  camino al  intcrior
•h  h  b(jtclla, eventualmente  morirá en su interior" (Sluga, 1996b, p  338).
Yu  hc`  escrito  de  la  botella  cazamoscas  um  suerte  dc  metáfora  clínica:  "Debemos  recordar  cuán
•imi`i.h, frustrada y herida  está la  mosca  dcntro  de  la botella.  La  mosca habia  ingrcsado por trauma,
vlnhiii`ia  emocional,  patología  parental,  etcétera   lncapaz  de  ver  el  camino  de  entrada  o  dc  salida,  la
mii.`.i`  Bc  golpea repetidamente con los h'mites.  Luego, con frecuencia sc  le  acusa de provocar sus pro­
Phi.  iií.iblcmas, acusada de proyectar y de identificarse con sus propias proyecciones, como  si la botella
¢i.iii`.tt;.`as no fiiera formada y mantenida relacionalmente  Y nosotros, los analistas, no debemos creer
q`i.  cwt:`i.i.rn{>s  cxcntos  de  sentir cómo  es estar en  el mundo  cmocional  d€  los  pacientes. No  se precisa
nli`t(`` n  i``ccanismo de identificación proyectiva para explicar csto".
Nt"titr.ts  los  amlistas  debemos  encontrar,  mediante  el  diálogo  y  la  sintonización,  lo  más  que  nos
w  iw.hil`lc  tlel  mundo  cmocion¿`l  dct pacicnte  par.` vcr/scntir/wcnciar/interpretar este  mundo  más o
iii..`.m  t ``im  l(i  lui.c  clh`  (t  ¿.1.  Si  m  .*  nhí, .JhnbT;in  problcmas  a  los  cua]es jamás  lograré  acercarme, que
||u  mli\n  m  mi  i'mi.it`ii  tt  tim  i n i  hi n i  ii.`rl..  `lii  nii  iiiiu`ilo  (ní'ró/  i;i  ;mci.mw /,i.7//'f o/w ¡.n  /ncí.ncr  WTC// /í'C¿r.m)"
(Nl`rrN.   I t)H.t,  i`.  2(.,  w  i.iinl`i("  (  )i .ii`Ht..  2()"li)`
 Pensar la Práctica Clínica
58
3.    El estaJ atento a las diferencias, en los juegos­de­lenguaje y en las £ormas
devidanospuedehacermenosproclivesadiscutirConnuestrospacientes
acerca de la realidad. Mis  colaboradores  en  sistemas  intersubjetivos y yo
(Stolorow  # 4 2002)  hemos  sugerido  que  el  no  argumentar  acerca  de
la rcalidad  puede  crear espacio para la aceptación y el descubrimiento, y
deshacer  la  añeja visión  psicoanalítica  del  terapeuta  Como  autoridad  ex­
perta.Apesardcqueunacoinparacióndepuntosdevistadiversospuede
incrementarelentendimiento,eltratamieiitodenuestra§opinionesyteo­
rías como puntos  de vista, inevitablementc  limitados por nuestro campo
visual,puedemanteneriios£álibilistasypreparadosParaaprenderdenues+
tros  pacientes.  En  particu|ar  con  los  pacientes  psicóticos, pero  también
conotros,nospreparamosparaaprenderelmundo­1enguajcdelotro.
4.    Para reemplazar todos |os  enfoques  autoritarios ~Sean  éstos  interpreta­
Ciones freudianas, teorías k|einianas dc  agresión innatas  o  cualquier "téc­
nica" basada en una teoría~ podemos considerar que % si es que es la
Palatira  correcta,  puede  que  consista  en  cambios  en  ­las  maneras  de  ver,
emergentesdentrodeunarelacióndialógica.Seprecisauncambiogesta|t,
Ímposible  pm  cualquier interlocutor  solo, ver  el camino  de  salida  de  |a
botella.  La aceptación de  |a  complejidad  de  nucstros juegos­de­lenguaje
Puededeshacerlosdua|ismos,i.educcionismosylatentacióndelabúsque­
da de e§encias simplificadas­
5.    Podríamos   considerar   nuestro   trabajo   clínico   Como   una   tarea   ética45,
la  búsqueda  de  una  vida  humana  decente  para  nuestros  pacientcs  su­
frientes,  así  como  para  nosotros  también  como  Compañeros  sufrientes.
Wittgenstein,reconocidarnenteinfluenciadoporTolstoiySchopenhauer,
considerabasunegativaa|amenteindividudreificadacomounaposición
ética.SabemosqueseencontróprofiindamenteCambiadotraslalecturay
ab§orcióndeE/Eo%%,4¿rcq;G.¢do(Monk,1990;Tolstoi,2008[1896]),
aunque  también  podemos   imaginarlo  leyendo   a  Schopenhauer  (1969
[1819]):
SiesevelodeMaya,e|p#.#Pg.z#G.#d¡.tú./#fí.o#íJ,Selevantadelosojos
deunhombre,dpuntoqueyanohaceladistincióncgoístaentreély|a
Pcrsonadelosotros,perocobraümenostantointerésenelsufrimienm
de  los  otros  individuos, y por  lo  tanto  no  es  sólo  benevolente  sino  que
Caritativoenelgradomásalto,peroinclusodispucstoasacrificarsuin­
dividualidad,todavezquevariosotrospuedensalvarseasí,deesemodo,
"  (' ,,,,,,,  v`.r'.",oH'  ,,,,,,   l,r ,,,,, `lll\       '    ''
3.  Ludwig  Wittgenstein 59
entonces  sigue  automáticamente  que  aquel  hombre,  reconociendo  en
todos  su  propio  yo  verdadero  y más  profiindo,  tendrá  que  considerar  el
intcrminable  sufrimiento  de  toda§  las vidas  como propio, y por lo  tanto
asumir sobre sí mismo el dolor de todo el mundo (Vol.1, pp. 378­379)46.
Ya  en  1916, Wittgenstein  reflexionó:  "El  sujeto  pensante  ciertamente  es
una  mera  ilusión.  Pero  el  sujeto  bien  dispuesto  existe...  el  que  sobrelleva
la  ética" (Wittgenstein,  1979, p.  80). A pesar  de  que  más  adelante  pudo
haber  hablado  en  forma  diferente,  está  claro  que  su  crítica  del  yo­indi­
vidualizado,  desde  los  años  de  la  guerra  en  adelante,  tenía  un  punto  de
vista ético. El propósito  de  su  r7i¢c/cz/#í,  su gran obra de lógica, era ético.
Mostraba aquello que no podía ser dicho, sólo mostrado.
6.    Finalmente, Wittgenstein  concebía la filosofía en sí misma como un tipo
de terapia, incluyendo  una cc>ncepción de cura. Pensaba que  la resolución
de  los  problemas  filosóficos, como  las  dificultades  personales, significaba
verlos  desde  puntos  de  vista  suficientemente  claros,  que  desaparecerían:
"El verdadero descubrimiento es aquel que me pemite dejar de hacer fi­
losofia cuando quiero. ­Aquel que le da paz a la filosofia de modo que ya
no se vea atormentada por preguntas que la ponen 4 c//4 7#z.f7#¢ en tela de
juicio" (1953,133).
Ri."miendo,  para  los  clínicos  leer  a Wittgcnstein  puede  ser  una  "di§ciplina
rHi`iritual". El lenguaje filosófico técnico está casi totalmente ausente; en lugar
•lc c.llo, nos desafió a mirar lo que está delante de nuestros ojos de una mane­
m  tlifcrente.  Nos  advirtió  de  no  presumir  que  sabemos  sólo  porque  usamos
lm  inismas palabras. Las cosas jamás son tan unilaterales  como aparentan ser,
iicrt) tampoco son técnicas, científicas o inconscientes. Nada está oculto; ibasta
'.t'n  mirar!
LECTURAS  RECOMENI)ADAS
l,n  manera  más  fácil  de  sumirse  en  Wittgenstein  puede  ser  por  medio  de
•\i  `.xcelente  b.Log[8,£ia,  Ludwig  Wittgenstein..  EI  DebeT  de  un   Genio  (Moril+
j()()2   [1990]).  Para  aquello§   que   quieren   ayuda  para   cavar  dentro  de  las
lii"iigt«ione§,[€s[ecom!ierudodRoutledgePbilosopbyGuidebooktoWittgensteín
•nd lh( ['hilosoi)bical lmeitigations (MCG:Lrm, T997).
•   M.   iti.n  .`i{.  `li.  i.`it`   i`,Nir   1`.}'(  ii(lo    i   1  lm   SI`ix.i  (Sl`ih,i,   l`J`J(`.i);  vn    i,`inlm`.n   Oi¿uifi.`.  200/t),
 MAURICE MERLEAU­PONTY

INTERSUB|ETIVIDAD  ENCARNADA

Lo real e5 un tejido íntimamente entrelazíado.
­M. MERLEAU­PONTy

EI  J]omí}re  no  es  mds  que  una  red  de  relaciorie5  y  §on  ésla5  lo  úriico  que  le  e§
importante.
­A. DE SAINT­ExupÉRy, citado en MERLEAu­PoNTy

l`ttmo todo  filósofo  francés, Merleau­Ponqr vivió  a la  sombra  de  Descartes,
iirttbablemente en las mismas calles que recorrió el padre de la filosofia moder­
iii`.  Inspirado  por  la  fenomenología  de  Husserl, replanteó  el  dualismo  carte­
•limo mente­cuerpo como una fenomenología de la experiencia encarnada. Se
•i`i`ttntró con que la mente ­ya no aislada­estaba entretejida con el mundo.

VIDA Y OBRA

Miiiirice Merleau­Ponty es el que mantuvo una vida menos expuesta, de entre
lm  `ilósofos  que  estamos  estudiando, y rara vez habló  acerca  de  sí  mismo. A
•.(ti`iinuación,  expondremos  lo  que  sabemos  de  él.  Nació  en  Rochefort­sur­
Mci.,  Francia, cn  1908  y  murió  en  París  en  1961  de  un  ataque  al  corazón  a
h  c(l..`tl  de  53  años.  Después  de  que  muriera  su  padre  en  1913, vivió  con  su
ui.i`lrc  y  hermm  en  P¿`ri's.  Gisi  todo  lo  que  sabemos  de  su  vida  anterior  a
ln   .i`.¡itlcmi¿i  pr()vicnc  {lu   `ii`  i`t`ii`i.i`t.,iri()  ciiigmáti(`o  quc  hizo  a  su  amigo  de

tt)di`   I,L   vi{l:i  .|(`:ui  ­l':``il   .`¿`tti.{`.   i.t.`i}i'`.t()   (li`   ti`ii}   "[``Lt\i..\   hc   h',`t)i':`   rc(.uiic`rii(l()   (li`
 4.  Maurice  Merlcau­Ponty
Pensar  la  Práctica Clítiica 63
62

que  la filosofia tenía que  ser una vida de ``compromiso". Su complicada amis­
unaniñezincomparable...unmundoprivadodefelicidaddelcualsólolaedad
tad conJcan­Paul Sartre creció y al mismo tiempo se hundió en torno al mar­
nos  aleja"  (Sartre,  1975  [1964])47.  Aparte  del  servicio  de  infantería  antes  de
xismo.  Sin  embargo, la  guerra  coreana  lo  convenció  de  que  el  sistema  sovié­
la caída dc Francia en la Segunda Guerra Mundial y el trabajo de rcsistencia
tico  era, en  última  instancia, un  imperialismo  que  no podía  seguir apoyando
durante  la  ocupación, su  carrera  fiie  completamente  académica.  Sus  estudios
(Merleau­Ponv,1973  [1955];  Sartrc,1977  [1976])  de  modo que se distanció
­;e;~co­;;tamiento(rg4i)yFenomenol:gíadelape.r.Üpci:n(r945),::=::d~€::f_
en la École Normalc  Supérieure  dieron lugar a las  disertacione§ Z,4 c5##c%rfl
de  Sartre y se  retiró  a una vida docente y de escritura  (ver Moran, 2000, para
algunos detalles adicionales).
engeneralsuopm%mmDespuésdeenseñarfilosofíacnescuelassecunda­
De  acuerdo  a  muchos  recuentos,  su  contribución  más  importantc  fiie
rias, Merleau­Ponty aceptó  la cátedra  de  psicc>logía  infantil  en  La  Sorbonne "un  nuevo  concepto  de  la  percepción  y  su  relación  cncamada  con  el  mun­
en  1949 y, en  1952, la prestigiosa cátedra de filosofia en el Collége de France,
do" (Carman  y Hanscn, 2005).  En  sus  últimos  escritos  no  publicados ­in­
donde enscñó hasta su temprana muerte.
terrumpidos por su repentina muerte~ Mcrleau­Ponty contempló su propio
Pero  esta  historia  descolorida  esconde  muchas  cosas.  El  silencioso  filó­
trabajo temprano como excesivamente dualista y orientado a la conciencia. En
sofo  estuvo  involucrado  durante  toda  su  vida  adulta  en  un  desafío  incesante
consecuencia, tal como veremos, intentó  una nueva filosofía de "la came», del
aunquerespetuosoatodasutradiciónfilosófica.Enelespírituyestilodeuna
volverse visible de lo invisible (Merleau­Ponty,1968).
generosidad  hermenéutica,  tendió  a  presentar  a  otros  filósofos  con  la  mejor
luzposibleparadespuésmostrarporquéseguíasiendonecesariopensardeun
LEER A MERLEAU­PONTY
modo distinto. De  manera similar, confrontó la salvajemente popular psicolo­
gíaconductistadesuépocayluchótantocomotambiénlohizoencontrade Merleau­Ponty escribió  su  trabajo  más  conocido, Fmo%m/ogi'4 dc /fl 4crcG4­
Sartre,nosólorespectodelateoríaypolíticamarxistas,sinotambiénrespecto
ci.o'#5`, durantc  la  guerra y con  anterioridad  a  su  carrera  docente.  Ese  trabajo
deloquevisualizabacomoeldualismodeSartreentrecn­sí­mismoypara­sí­
puede  resultar difícn  para  muchos  lectores.  Las  frases  pueden  §er  de  diez lí­
mismo.Enelperíododepostguerra,fiieunintelectualpúblicocomprometido,
neas y los  párrafos  pueden  ser de  tres  páginas.  Comentaristas  como  Lefort y
colaborando con Sartre para publicar £« rempf Modcr#cj. iu igual que la ma­
Carman  (Carman, 2008;  Carman y Hansen, 2005)  han  señalado  que  su  dis­
yoría de los  franceses, nació  tanto católico como  cartesiano, pero a diferencia curso respctuoso del trabajo científico y las ideas de otros ­Carman llama a
de muchos, se distanció tempranamente de ambas afiliaciones.
csto su "estrategia dialéctica no confrontacional" (p. 25)­ a ratos hace dificul­
Dos  influencias  cruciales ­sus  e§tudios  tempranos  de la psicología de la
toso discemir sus propios puntos de vista.
gestalt48yconposterioridadlafenomenologíadeHusserl­loequiparonpara Su  trabajo  publicado  póstumamente,  ZÚ  q;!.jz.4/c j;  /o  z.#Ü!.íÍ.4/c  (Merleau­
desafiar  lo  quc  llamó "intelectualismo" cartesiano. " visión  incluye  el  racio­
Pónv,  1968  [1964]),  es  original y opaco  para  la  mayor parte  de  los  lectores.
nalisrno  de  la  tradición  moderna  ­el "cognitivismo" actual49­  así  como  el
Sospecho que  su intento por alejarse  de §u persistentc filosofia de la concien­
empirismo y reduccionismo de los  conductistas. Cuando  se hizo conocido en
Ícia (esto es, su cartesianismo)  1o inclinó  a crear formas poco familiares de ex­
la  década  de  1940,  estaba  impresionado  con  el  mafxismo"  y  convencido  de ` presión como "carne" y "quiasma" y también a haccr uso de frases intrincadas,

"ElcapítuloenFcno"cm/ogi`4d¿/flpmcpc»'¢sobrcelmundohumanocomienzaconcstaspalabrasen
lasquctraslucelapérdida."Lo§primcrosveinticincoañosdemivida(hasta1933)fiieronunaniñez
prolongada,destinadaascr§eguidaporundolorosoquiebre,quecventualmenücondujoahindepcm
dencia.Sivuc[voae§osañostalcomoefectivamentclosvivíytalcomolossigollevandoconmigo,mi
fclicidadcncsaépocanopuedcexplicar§ecntérminosdclaatmósferaprotegidadelhogarparental;el
mundomismocramásbcllo,lascosascranmásfascinantes»(Mcrlcau~Ponty,2002[1945],p.403)
"I,cyóencspcciJlaescucladcBcrlín:MaxWcrthcimchKurtKomyw()1fgangKoehlcr
gencrando con ello un desafío aún más grande para sus lectores.
No obstante, sus conferencias proporcionan un acceso más fácil a sus ideas
lmportantes. En ellas, mantuvo al públmo en mente y empleó metáforas evo­
cativas para transmitir sus ideas principales (Merleau­Ponqr, 2004 [1948]). El
prochóaestcintclcctualismodelaobjetividad,talcomoreprochóalracionalismoclásico,quenomiraba
ú mundo a la cara y quc olviddba quc éstc  nos cnvuclven (Sartrc,1975, p  237)

"l'(`(lcm.mrc.`oii.ii`crcHWtri`.licióncnlavislón(1.1ctintluctismoi`ogni..iv(ircBpc...ttdequcl.`sidca6mal
"Elo/uímafl"dcMcrlcau­l'mtyaparccióorigimlmcntccnmglésen1962.Fucpublicadoen2002

cn(­m`ii"tlu.  N(in  h  Í`ici`tc  {lc  h  i).l..tipütuliii(Ía.
•n  un  tipo  dc  lcm  muil`o  mÁB  lcffiblc  quc  hiz()  ncccsario  um  rcnumcración  dc  h§  pá#ii".  Cito  la
dlc¡ón  dc  20()2  iit)r(i`ic  cB  ii`Ai  Ai.`c.i`}lc  a  1{).  lci`t()m  i.onicmi)orái`c`)8.
"­No.i.unm.rxl.ii.No.i.1.Iilci1.ii`icrc``hwühhhmclhc..t`i)`lcq`icf`icm`intl(tsmü(..)Rc­
 Pensar la Práctica Clínica
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otro gcneralizado  se  convicrte  en  su vecino  Paul y el pensar se  convierte  de
manera más obvia cn una convcrsación.
Pero  miremos  más  de  cerca  para  ver  qué  puede  ofrecer  el  trabajo  de
Merlau­Ponty  a  los  psicoterapeutas  y  psicoanalistas.  Aunque  su  lenguaje  y
preocupaciones  puedcn parecer abstractos y a veccs distantes  a la experiencia,
su filosofia del cuerpo­en­el­mundo puede transformar nuestro pensamicnto
clínico.
ERCEPclóN ¥ ENCARNAclóN
LafilosofiadelapercepciónencarnadadcMcrleau­Pontyincluyecuatroafir­
maciones principales :
a)    que el holismo explica el comportamiento de mejor manera que el dualis­
mo;
b)    que la percepción, al igual quc el comportamiento, tiene un cafácter simi­
lar a una gestalt;
c)    que la encarnación puede convertirse en el concepto central de la p§icolo­
gía; y
`\   d)    que lo intemo y lo externo no pueden distinguirse.
En contra de todo tipo de dualismo52 ­mcnte­cuerpo, interior­exterior, suje­
to­objeto­Merleau­Pontyinsistióenelholismo.Influenciadoespecialmente
porsusestudiosdelapsicologíadelagestalt,empezóconelestudiodelcom­
portamiento y la percepción. Completamente convencido de que las conduc­
tas y las totalidades perceptuales nunca podrían reducirse a sus partes compo­
nentes, anticipó lo  que cn la actualidad llamaríamos  teorías de  sistemas, de la
complejidadydelcaos.Seguramentehubieseestadodeacuerdoconlafamosa
afirmación del físico Philip Anderson (1972) respecto de que máf cf d€/cm# y
con la máxima de la gestalt respecto de que la totalidad es más que (o, en sen­
tido  estricto, diferente de)  1a suma de las partes. Argumencando en contra de
los conductistas clásicos, Merleau­Ponty sostenía que el comportamiento sólo
puedecntenderseentérminosholísticos,noentérminosdeinstanciasaisladas
de  estímulo  y  respuesta  (tal  como  los  conductistas  habían  intentado  hacer).
Un  niño  que  toca un  homo  caliente  no  aprende  una  respuesta  aislada, sino
52EnpalabrasdcM.CDillon(1997),"Esunasuntodcazar..§iacamloshistoriadorc§f`it`irob."m
r,'innMc`TlcMrl'onry`),`ik`'uiotr(¡i`lonfilos(')fico,a.`tualmmdesc()nt)ci(1tiqucescr.ibL.cmii¡roi(l.ioim,
Ü   `lmo"  .J   11"   W  m n`."l`I.`Iwll  tt\\.l`l{`llt.`l.1.:1   t.l|`t`m  o  t`l  (l`I.`ll`mo   Tlcl`t.  l|u`.   h,`lH    M[.rlt..`u­
p„llly  um  '„„,.." .,.,,,,,., " (',.  `v',',',).
4.  Maurice  Merleau­Ponty 65
una gestalt completa de responsividad. "No es la reacción violenta que  sigue  a
una  experiencia  dolorosa lo  que  se  establece  en  el  comportamiento  del  niño,
sino más bien reacciones de protección" (Merleau­Ponty,1963  [1942], pp. 98­
99). Es el significado más  amplio de la experiencia situada lo que se establece
en la vida del niño y obvia los dualismos53.
Después  de  sus  estudios  holísticos  del  comportamiento, Merleau­Ponv
viajó a Lovaina para estudiar los manuscritos de Edmund Husserl. De la feno­
menología de Husserl aprendió a ser un principiante perpetuo en filosofía. Para
Husserl, esta "reducción», de modo parecido a la duda metódica de Descartes,
significaba  despojar  todas  las  preconcepciones  e  intentar  encontrar  una  sub­
jetividad pura que, entonces, podía constituir cosas objetivas. Por el contrario,
para  Merleau­Ponqr el  principio  perpetuo  estaba,  tal  como  para  Heidegger
(1962  [1927]), ya  siempre  situado en un  mundo. En  contraste con el foco  dc
Descartes  sobre  la  mente  ­definida  precisamente  como  aquello  que  no  es
el cuerpo­ Merleau­Ponv estudió  el  cuerpo­sujeto  situad_o y la intersubje­
tividad  encarpada.  Podríamos  decir que  las  influencias  de  la  gestalt  modera­
ron o incluso transformaron lo que aprendió de la fenomenología de Husserl.
Merleau­Ponty sostiene que Fc72o7%#o/ogz`¢ cJc /¢¢crcc?#.o'n consiste cn ela­
borar estudios de  los procesos  perceptuales, e insiste  que éstos nunca podrían
ser  desvinculados  de  su  condición  situacional54. Tampoco  podían  describirse
adecuadamente  como  proccsos  mentales  o  físicos.  La gestalt, la cosa percibi­
da, no  se  encuentra fiiera de  mi  mundo;  existe  para el  sujeto  que  percibe. La
impresora  sobre  mi  escritorio  no  es,  tal  como  es  percibida,  un  objeto  en  un
mundo externo; existe para mí, para mis propósitos y para el uso de cualquiera
que  la  utilice. Tiene  una  realidad  rudimentaria  al  margen  de  mí, pero  existe
como  un  conjunto  de  posibilidades  para  propósitos  humanos.  Más  allá,  los
psicólogos  de  la  gestalt,  tal  como  Merleau­Ponv  se  apropió  de  ellos, creían )
que  la  percepción  encarnada  se  estructura  en  torno  a  expectativas  de  totali­ '
dad, de completud, y en torno a un sentido de corrección o equilibrio. "Prestar
atención", por ejemplo, "no  es  meramente  elucidar datos  preexistentes, es  lle­
var  a  cabo  una  nueva  articulación  de  éstos  al  tomarlos  como  figuras.  Están
preformados  sólo  como  horizontes,  constituyen  en  realidad  nuevas  regiones
en el mundo totar' (Merleau­Ponty, 2002  [1945], p. 35). La experiencia nunca
"  La solución de Merleau­Ponty a los dualismos no era una síntesis hcgcliana de opuestos. En cambio,
re­pcnsó la polari7,ación en cucstión y luchó por conccptos que haccn h dualidad original innecesaria.
"  Mc`[Icm`­Ponty  ti.ni.ü  `im  di.uda  €rit)rmc, y  en  brran  medída  no  reconcicida,  al  ser­en­el­mundo  de
1  lc.i(li`í:Hc`i',   I).`l`i(IÍ)  .`  r``zom  tiiii.  b.`sti`  (loi`(k'  {`lc`í`n7,¿i  iTii  i`onocimicnto  no  cxplicó,  daba  crédito  con
iii.`i\  (..ii`iliih`tl    `   I.i   iiinnt.i`i  m   \lt.   l':tlnni     (11   lm`c`rl  `til)rc`  t'il,  :``miiii.`   iiiiii.h¿n  vcc(.s  (lio   iiní`  niicwi   fom`.i  ii
1"`,\1 ,.., `(1,.1'"",.,1` .,,,          '               ,     ,     ," .,,,,. hrH"i".
 4.  Maurice  Mcrleau­Ponty
66
l'.'nsiir  l(i  Priiclica  Cl{nica 67

a  discusiones  intensivas  de  la  neurociencia  cognitiva  actual  (Clark,  2001;
es atomista, jamás ensamblada a partir de pedacitos de datos  sensoriales, sino
Damasio,1994,1999, 2003; LeDoux,1996). Siempre pensó que la fenomeno­
que más bien es inescapablemente holística. logía y las ciencias empíricas compartían un fiindamento común: el mundo de
Es un pequeño paso ir desde una visión gestáltica del comportamiento y
la percepción. De modo evocativo, afirmó que
unconceptoholísticodelapercepciónhaciaunafilosofíaplenadelaencarna­
ción. Somos  nuestros  cuerpos  (Merleau­Ponty, 2002  [1945], p. xii). Tál como
elsol"sale"paraelcientíficodelamismamaneraquesaleparalapersona
Taylor  Carman  (2008,  p.  6)  asevera,  "la  idea  filosófica  central  de  Merleau­
sin  educación y nuestras  rcpresentaciones  científicas  del  sistema  solar  si­
Ponty  es  que  la  percepción  es  un  fenómeno  corporal, no  un  evento  mental
guen siendo un asunto de te§timonios de oídas, como los paisajes lunares,
quc tiene lugar al final de una cadena de causas y eventos fisicos, como supuso
y nunca las  creemos  en  el  sentido  en  el  cual  creemos  en la  salida  del  sol.
Descartes". Un  estudio  descriptivo  incesante  de  la experiencia vivida,11evado
(2002  [1945], p. 401).
a  cabo  en  un  espíritu  fenomenológico,  deshace  el  dualismo.  Para  Merleau­
Ponty­adiferenciadelHeideggerdeS~y/!.cmpo(1962[1927]),paraelcual
Mcrleau­Ponty hubiese  estudiado  los  propósitos  de  los  neurocientíficos,  sus
la encarnación era una nota al pie de página o aún mcnos en la filosofia­ cl
métodos tecnológicos, sus hallazgos y las conclusioncs que sacan a partir de su
serencarnadoeralaclaveparacomprendernuestrosei.­en­el­mundo55.Elser­
trabajo. De particular interés para él podri'an haber sido las ideas de Antonio
en­el­mundo (J#­d~ ye/¿­jc¢.#) de Heidegger y el c'% ## %o#dc de Merleau­
Damasio  (1994), oponentc  de  la bifiircación. Damasio  afirma  de  modo  con­
Ponty significaban que siempre "Eye_s!a`Tos" (expresión de Heidegger)  situa­
vincente  que una neurobiología de la emoción puede ser nuestra mejor ayuda
dos y nunca  estamos  fiiera de  la relación  có`n  nuestro  contexto.  Sin  embargo,
paia comprender la conciencia. El error de Descartes, encapsulado en el cog2.Áo
paraMerleau­Pontyelénfasisestabaenlapercepciónencamadayenlaforma "pienso  luego  existo», fiie  imaginar,  en  las  palabras  famosas  y  desdeñosas  de
cn la que nos provee acceso  al mundo en el cual siempre ya vivimos. Siempre
GilbertRyle(1959),un"fantasmaenlamáquina".ParaDamasioylamayoría
interesado en la psicología cxperimcntal, quería saber cómo  la propioccpción
delosneurocientíficoscognitivos,nocxisteunfantasma,sinosólounamáqui­
(el  sentido  del propio  cuerpo)  fimciona y lo que diversos trastornos  percepti­
na  completamente  fascinante  que  nos  despista  hacia  hacemos  pensar/sentir
vos podían decimos acerca de la naturaleza de la percepción.
Opuesto a toda forma de dualismo, Merleau­Ponqr concluyó que lo intc que tenemos almas.
Tal como explica Hubert Dreyfiis (2005), Merleau­Ponty hubiese creído
rior y lo exterior no podían distinguirse adecuadamente. Como Wittgenstei
que una fenomenología holística y no reduccionista se tomaría en serio todo
(195.3), argumentó que no existe un ser interno privado, sino sólo el ser
lo que los neurocientíficos  cognitivos  están  aprendiendo y teorizando  accrca
nadoypercibienteenelmundo.Elmundotampocoseencuentraporcomple­
de  nuestros  cerebros.  Se  hubiese  mostrado  incondicionalmente  de  acuerdo
toafiiera,sinoquesóloestáaccesiblealapercepción.Noesque,talcomopos­
con  el  rechazo  del  representacionalismo  por  parte  de  científicos  cognitivos
teriormente  sostendrían  los  postestructuralistas,  no  existe  nada  que  conocer.
como Andy Clark (2001), Shaun Gallagher (2005) y David Chalmers (2002)
Para Merleau­Ponty, "lo real tienc que ser descrito, iio construido o formado"
y con  su  búsqueda  de  explicaciones  no  reduccionistas  de  la  conciencia.  Las
(2002 [1945], p. xi). Su versión de la fenomenología ­más cotidiana y fami­
teorías  representacionales  de  la  mente,  al  igual  que  las  teorías  dc  la  verdad
liar que la de Husserl y también menos csotérica que la de Heidegger­ des­
basadas  en  la  correspondencia, conciben  la  mente  como  un  contenedor  de
cribiótodalaexperienciadesdeelpuntodevistadelapercepciónencarnada.
imágenes  o  de  copias  verbalcs  de  las  cosas.  El  problema  de  la  representa­
ción  surge  debido  a que  no  hay ninguna  manera de  comparar lo  interno  y
N EUROCIENCIA COGNITIVA SIN  REDUCCIONISMO
lo  externo.  Merleau­Ponty pensó  que  tiene  quc  existir  algo  erróneo  en  la
representación misma como concepción de cómo estamos en el mundo. Pero
La  tendencia  de  toda  una  vida  de  Merleau­Ponty  a  considerar  seriamen­
habría  considerado  que  Damasio,  y  en  especial  LeDoux,  están  interesados
te  a  la  investigación  psicológica,  con  cierta  probabilidad  lo  hut)iesc  11evado
primammcnte  en  1:`  mcntc/(`crcbro  í.#dz.q/!.dzi#/.  Por  el  contrai.io,  Merleau­
PtMity  ii`sistit'>  (`ii   {i`i(`   iwultm`m   t.iiti`iitlcrnos   :`   no`sotros   mismos   sól(i   coint>

., l.i`los  ",  ,m  ,",",,1"  `" ',,,1  y  `il.",l"`.  y"  l",,.l.tl.ji,,"  ."  é`,l,. "Mi  "`.rl„
w?`:,r;:`):,`T`,",:.':`t,'t`}:`;t',",:M\":.'',":"',"'W","';",","``""`,",M|`í`,í.",//:(í"'.:`"|",',`,::``{|r`,y
 4.  Mauricc   Merlcau­Ponty
Pen5ar  la  Prdclica  Cl{nica 69
68

cognitivo  y  emocional, podrían  existir  importantes  consecuencias  prácticas57.
escribió,"esunmovimientohaciaclmundoyelmundoeselpuntodeapoyo
Pero Merleau~Ponty (1964a) afirmaría:
de  mi cuerpo" (2002  [1945], p. 408)56.
Noesqueunfenomenólogoseveaobligadoaserhostilconlaciencia.En
La  mente  que  percibe  es  una  mente  encarnada. En  primer lugar, he  in­
cambio, en palabras dc Merleau­Ponv (2004 [1948]),
tentado  restablecer  las  raíces  de  la  mente  en  cl  cuerpo  y  en  su  mundo,

yendo  en  contra  de  doctrinas  que  tratan  la  percepción  como  simple  re­
la  pregunta  es  si  acaso  la  ciencia  de  hecho  nos  presenta,  o  incluso  nos
sultado  de  la  acción  de  las  cosas  externas  sobre  nuestro  cuerpo  así  como
podríapresentarunaimagendelmundoqueseacompleta,autosuficiente
en contra de  aquellas  que insisten en la autonomía de la cc>nciencia. Tales
y de  algún  modo  cerrada sobre  sí  misma, de  td  manera  que  dejaran  de
filosofias  por lo común  olvidan ­a favor de  una exterioridad  pura  o  de
haber  intcrrogantes  significativas  Íüera  de  esa  imagen. No  es  un  asunto
una  interioridad  pura­  la  inserción  de  la  mente  cn  la  corporalidad,  la
de  negar o  limitar la mcdida del conocimiento  científico, sino  más bicn
ambigua relación que mantenemos cori nuestro cuerpo y, de modo corre­
de estat)1ecer si acaso tiene el derecho de negar o descartar como ilusorias
lativo, con las cosas percibidas. (pp. 3­4).
todas las  formas  de  investigación  que  no  tienen  su  punto  de  partida  en
mediciones y comparaciones y, al conectar causas particulares  con conse­
Y  también;  "El  nexo  entre  el  alma  y  el  cuerpo  no  es  un  paralelismo...  ni  es
cuencias  particulares, terminan arrojando  leyes  tales como  aquellas  de la
una  opacidad  absoluta...  Ha  de  entenderse  como  el  nexo  entre  lo  convexo  y
fisica clásica. (p. 43).
lo cóncavo, entre la bóveda sólida y el vacío que forma" (Merleau­Ponv, 1968
[1964], p. 232).
Nuestra  tentación  es  "tener  a  la  ciencia  y  el  conocimiento  en  tan  alta  esti­
En la actualidad, por supuesto, los diálogos entre fenomcnología y neuro­
ma,quetodanuestraexperienciavividadelmundoparece,porcontraste,tener
ciencia  cognitiva continúan y los  resultados  son  diversos  e  inciertos. La  neu­
pocovalor"(p.40).Creíaqueelconocimientocientífico"nopuedeestarcerra­ rociencia, con  su  impresionante  atractivo, cosecha  más  atención  por parte  de
do  sobre  sí  mismo, que  siempre  es  un  conocimiento  aproximado  y que  con­
la prensa, pero  sus  formas  más  representacionalistas y reduccionistas  parecen
siste en  clarificar un  mundo precientífico, cuyo  análisis jamás  será terminado"
estar  modcrándosc  en  una  dirección  humanística.  Al  mismo  tiempo,  los  fc~
(1964a,p.20).Nosotroslosfenomenólogosnotenemosnccesidadderechazar
nomenólogos  están  comenzando  a  aprender  de  la  neurociencia  (Gallagher y
la ciencia, pero la vemos como algo que deriva de las exigencias  más prácticas
Zahavi, 2008). Tál vez fenomenólogos que hace tiempo nos han dejado, como
de la encarnación ligada al mundo.
Merleau­Ponty, merecen parte del crédito por esto.
Merleau­Ponty  consideraría  que  la  subjetividad  es  irreductible  e  insepa­
rable  de  sus  condiciones  materiales.  Al  igual  que  Thomas  Nagel  (1974)  en
IMPLICANCIAS  CLI'NICAS:  UNA  PRIMERA MIRADA
su  famoso  "¿Cómo  se  sicnte  ser  un  murciélago?",  podría  preguntar  cómo  es
sentirse  cansado. Podría preguntarse  cómo  es  el  que  alguicn  obtenga  imáge­
¿QLué importancia tiene una filosofía de la percepción encarnada para nucstro
nes  de  nuestro  cerebro  con  alguna  máquina, al  mismo  tiempo  que  nos  hace
trabajo clínico? Pienso que ya podemos seleccionar tres temáticas relevantes:
preguntas  o  nos  involucra de  alguna otra  manera en  experimentos. Merleau­
Ponty,  fenomenólogo  hasta  los  tuétanos, jamás  podría  restar  la  experiencia,
1.    Tanto  paciente  como   terapeuta  inevitablemente  describirán  lo   suyo   a
esa cualidad de cómo­sc­siente, similar a la Bc/#d/i.cÁÁ~ dc Heidegg# (1962
partir del punto de vista de la percepción encarnada. Ninguno de los  dos
[1927]; ver también  Gendlin,1979).  Si  la  neurociencia produce  ínformación
útil  sobre  las  condiciones  materiales  de  la  posibilidad  del  fiincionamiento
57  El  filósofo  estadounidense  Charles  Sanders  Peirce  (1839­1914)  formuló  su  famosa  máxima  prag­

mática: "Considércse qué efectos, que podrían posiblemcnte tener consccuencias práctica§, conccbimos

"  ULos  frcudiano§  a  menudo  han  ascverado  que  las  perspectivas  fcnomcnológii.as  y  rclacw#  des­ que  ticne  cl  objeto  de  nuestra  concepciói`.  Entonccs,  la  totalidad  de  nucstra  concepción  dc  aquellos
cfccto§  es la  tt)talidad  de  niic`ira i`t)ni.cp.`ión  dcl  ttbjct()" (1992  [ 1878], p.132). La  ilustró con  cl ct)ni.cp­
cuidanclc`icrpoLafilosofíadclaperccpcióncncariiadaydchin.w.u`)j.`nvi.l.ulcm"HdcMe[­
to  d.`  (l`irc'/,a,  mt)im`ii(l()  q`ic  h  iiahbm  nt)  ticnc  `itr.)s  sigi`ifii`dd.)§  quc  la  suma  dc  sus  cfci`t(iB  prámn
1..au­l'.intycsunarcfu.acióndcfin.itivad..talafirmacit`T(R.Stitltirtiw.it}ni`ii``i`wi.i(ti`i"rmmt9dc
c(}nL`cbiblcü.
dicicmbrc, 2008).
70 Pen5ar  la  Práctica  Cl{nica
tendrá acceso  al tipo  de  conocimicnto  externo  o  abstracto  que  resulta en
categorías  diagnósticas.  Una  mujer  joven  vino  a  verme  con  problemas
complejos: obsesic>nes, sentimientos  abrumadores de que tenía quc hacer­
se  daño  a  sí  misma  de  inmediato y que  escuchaba voces.  Lc  parecía  casi
impc>sible  confiar  en  alguien  y  menos  en  sí  misma.  Comprendí  desde  el
comicnzo que yo era una persona que la asustaba, pero sólo gradualmen­
te  llegué  a  entcnder  por  qué.  Alrededor  de  la  sexta  sesión,  confesó  que
"Tengo tanto miedo que digas que soy limítrofe". "¿Por qué haría yo eso?"
­pregunté.  "Porque  eso  es  lo  que  los  trabajadores  sociales  del  hospital
dijeron  a  mis  padres" ­respondió. "€Y qué  crees  que  quisieron  decir  con
eso?" ­pregunté. "No  lo  sé", dijo, "pero  pienso  quc  es  algo  muy malo y
quiero  saber  si  piensas  que  lo  tengo  y  si  es  algo  que  se  puede  mejorar".
En lugar de  eso, un fenomenólogo  hubiese  respondido  a su  sufrimiento
encarnado en un mundo de malentendidos y humillación.
2.    Los  detalles  ­íntomas, recuerdos  episódicos,  etc.­  adqui€ren  un  sig­
nificado  sólo  en  el contexto dc un ser en  curso y encarnado en el mundo.
Esto quiere decir no sólo que los significados evolucionan dentro de con­
textos, tanto en el tratamiento como en la vida, sino tamt)ién que rara vez
existe una necesidad de argumentar acerca de la realidad.
Sara, una  mujer brillante y exitosa de 27  años, con  una historia de deli­
rios religiosos, involucramiento en cultos y una niñez que se parecía a un
campo  emocional  de  prisioneros,  me  llamó  un  día  con  pánico. "Tienes
que  ayudarme. Fui a Baltimore, donde me  quedé con cinco amigos de la
universidad.  Los vecinos  de  al lado  nos  dijeron  que  había fantasmas  cn
su  casa, que  las  cosas  se  movían,  que  había  ruidos  extraños  y todo  tipo
de cosas  raras. Todos lo pasamos bien y mis  amigos  se fiieron a casa, pero
yo  estoy completamcnte  aterrorizada. Siento  que  esos fantasmas  me van
a seguir a Nueva York y me perseguirán. No  sé  por qué, pero  siento  que
es verdad y estoy cc)mpleta y totalmente asustada. No puedo  pensar sino
en  eso".  Después  de  preguntarle  algunas  cosas  sobre  los  fantasmas  y so­
bre  diversos  aspectos  de  toda  la  situación  ­preguntas  que  no  11evaron
a  ninguna parte­ le  dije  con  firmeza: "Sara, siempre  he  escuchado  que
a  los  fantasmas  les  gusta  quedarse  en  sus  casas  y  que  no  les  gusta  via­
jar.  Creo  que  esos  fantasmas  no  están  interesados  en  ti". "¿De  verdad?"
­preguntó. "Por favor, vuelve a decírmelo". Sin saber de dónde provenía
mi  convicción, repetí mi afirmación en el mismo tono de voz. "Gracia§",
dijo, somndo  muy aliviada. Volvió inmediatamente a funcitii`¿`r liicn y no
ha vuclto a mcncionar lo§  fantasmas. (Orangc, en prcnsi`).
4.  Mauricc  Mcrleau­Ponty
71
Su "realidad" era probablemente  su  significado  en una vida en la que  um
usurpación de su sentido de agencia la había dejado sintiéndose muy "1­
nerable  frente  a "dementores"58  (Rowling,  1999). Mi  respuesta evidente­
mcnte la rcposicionó en un mundo relacional más scguro.
3.     La sintonización con la presencia y ausencia encarnada (disociación) pue­
de  proporcionar  un  medio  para  la  conexión  vivida  en  terapia  y  en  p§i­
coanálisis.  Desde  la  atención  de  los  terapeutas  gestálticos  a  la  expresión
corporal  de  las   emociones,  pasando  por  la  ensoñación  de   orientación
somática  de  Thomas  Ogden  (1997)  y  la  "experiencia  no  formulada" de
Donnel  Stern  (1997), hasta todas  las  formas  de  proceso  sensorial descri­
tas como autorregulación y regulación mutua por Beatrice Beebe y Frank
Lachmann  (2001), el  trabajo  clínico  contemporáneo  le  debe  mucho  a  la
fenomenología de la existencia encaj.nada de Merleau­Ponty. Todos  estos
autores han hecho un uso explícito de sus postulados teóricos.
EI, AFRONTAR  DIESTRO  Y LA TEMPORALIDAD  SITUAI)A
El carácter crucial e irrcduciblc de la subjetividad encarnada o del "cuerpo­su­
jeto" es su cualidad  de estar situada. Mi  situación  no es  tan sólo  mi ubicación
en  un  mapa;  en  mi  mundo  experiencial,  me  encuentro  encarnado  y  siempre
participando.  Dentro  de  ese  mundo  tengo  que  afrontar  situaciones  que  van
desde lo más mundano, por ejemplo el hecho de ajustai.me a un nuevo teclado,
hasta  lo  más  complejo,  por  ejemplo  maniobrar  en  el  seno  de  una  situación
intcrpersonal  compleja  (Dreyfiis,  1992).  Merleau­Ponty  pcnsaba  que  nues­
tra capacidad para el afrontar diestro o juicioso ­lograr un máximo agarre o
aprehensión­ era el mejor argumento contra la teoría representacional de la
mente. En palabras  de Carman  (2008), "Percibir no es tener estados  mentales
internos, sino conocer y manejarse en un entomo» (p.19)59. Involucra un esti­
lo personal e irrepetible de ser­en­el­mundo. Para Mcrleau­Ponty, el afrontar
dicstro es nuestra existencia encarnada.
Pero, de nuevo, ¿en qué sentido nos importa esto  a los clínicos? Ya es una
pcrogrullada para los practicantes de las  terapias  de  conversación que  el  con­
tcxto importa: los contextos del desarrollo, contextos culturales y ecc>nómicos,
particulamente los  contextos  intersubjetivos  contemporáneos. Pienso que  lo
"  Dcmentorcs:  cn  la  saga  litcraria  sobrc  cl  mago  Ha[ry  Potter  (J.  K.  Rowling)  scrc§  fantásticos,  ma­
llgnos  y  sin  alma.  carceleros  de  Azkabán,  que  no  podi'an  abandomr  su  pucsto  salvo  en  espccialcs  y
cxccpciomlcs  ciri`unstancias.
"  Carmm  con.inú"  ­N`icmm  órgm().  dc  l()a  #cn.ido6  n()  son  cámai.aB  f(ttográficas  y dispositivos  dc`
gTabaclón  y  n`ic.tm6  iT`cnm  i`ti  i(}n  mli``ila{I."i" (r}. 20).
 4.  Maurice  Merlcau­Ponty 73
I'(mar la Prdctica Clínica
72

2002  [1945], p.150), los principios organizadores (Atwood y Stolorow,1984;
que  el énfasis  en el afrontar diestro  o juiciostt  itr()vcc, apartc dc  su resistencia Stolorow  €¿ a/.,1987), los  modelos  operativos  (Bowlby,1979)  o  las  convic­
a las  explicaciones  reduccionistas, es  un  ¿nh`his  "  cl  t.`ituro, cn cspecial en el
ciones  emc>cionales  (Orange,  1995)  que  estructuran  de  forma  inconsciente
fiituro  inmediato6°.  Mi  proyecto  pucde  scr  i`rcw  h  iml:`bra  m᧠ provechosa
nuestras  vidas  y  relaciones  en  modos  que  parecen  automáticos.  El  afrontar
de  Scrabble mientras  que  a la vez prevcnir quc  ii`i  tii)t>ncntc lo haga aún me­
diestro  en  la  vida  emocional  puede  significar  desarrollar  tanto  familiaridad
jor. 0 puede ser encontrar una vía alternativa a un cmbotcllamicnto. 0 puede con  estas  sedimentaciones  como  los  medios  para  soltar  su  agarre  sobre  no­
scr  manejar  un  malentendido  de  modo  que  no  gencrc  un  daño  a  largo  pla­
sotros, de  manera que  podamos  tener un  mayor  sentido  dc  agenciamiento y
zo  en  una relación  importante. Durante  todo  cl día y todos los  días, estamos
elección.
implicados  en  proyectos  de  afrontar diestro. "Mi  cuerpo  §e  mc  aparece como
La  autenticidad  (Ez.gc#//z.cÁÁcÍ./, /pmcz.#z.gÁcz./)  dc  Heidegger  le  debe  haber
unaposturaconunaperspectivarespectodeunaciertatareaactualopo§ible...
parecido a Merleau­Ponv demasiado individualista como para dar cuenta de
Si  estoy parado  frente  a mi  escritorio y me  apoyo  en  éste  con  ambas  manos,
tal experiencia situada. De modo similar, Merleau­Ponty pensaba que la liber­
sólo  mis  manos  están  acentuadas  y  mi  cuerpo  entero  les  sigue  como  la  cola
tad absoluta de  Sartre era una ilusión. En cambio, enfatizó la libertad limitada
de  un  cometa" (Merleau­Ponty, 2002  [1945], pp.114­115). A  la  inversa ­y
de encontrar nuestro propio camino:
debo mi conciencia de esta yuxtaposición a Taylor Carman­ "sé  dónde está
mipipacontotalcertezay4ft#qtc.fdcc#osédóndeestámimanoydóndeestá
Puedo  dejar pasar la  posibilidad  de  ser libre  sólo  si  intento  eludir  mi  si­
mi cuerpo" (2002  [1945], p.115). A esto sc parece el pensamiento encarnado.
tuación natural y social al rehuir asumirla en primer lugar en vez dc  asu­
Para afrontar nuestras  situaciones, cambiamos  desde el "yo  pienso" al "soy ca­
mirla con la  finalidad  de  unirmc  al mundo  natural y humano. Nada  me
paz de" (Merleau­Ponty,1964c [1960], p. 88). determina desde afiiera, no porque  nada actúa sobre mí sino, por el con­
En  nuestro  trabajo  clíníco  diario, nos  consultan  personas  que  sufren  sin­
trario, porque desde el inicio estoy fiiera de mí mismo y abicrto al mundo.
tiendo  que  no  pueden  asumir  su  situación.  Se  sicnten  sobrepasadas  por  el
Somos  q/crc7¢c7croJ  de  comienzo  a  fin  por el  mero  hecho  de  pertenecer  al
trauma, el  dolor, el  resentimiento, los  malentendidos  relacionales, etc. Ahora
mundo, y no simplemente por ser en cl mundo cn la misma forma en que
bien, ¿qué  significaría  afrontamiento  diestro  en  estas  situaciones?  No  es  una
lo  son  las  cosas,  y  tenemos  con  nosotros  todo  lo  que  necesitamos  para
cuestión de aprender a caminar, a andar en bicicleta o a decir algo gentil cuan­
trascendernos a nosotros mismos. (2002  [1945], pp. 529­530).
do  se  recibe  un regalo  que  no  nos gusta.  Se  parece  más  a encontrarse  en una
casa ajena que se supone es el propio hogar. Así, muchas veces describo esto a
En  otras  palabras,  ser verdad€ro  o  genuino  es  vivir la vinculación  que ya  so­
los pacicntes  como  aprender a mancjarse en la propia vida emocional situada,
mo§, creer en y comprometerse con un mundo.
como familiarizarse con el propio mundo experiencial. Esto incluye familiari­
En su última obra inconclusa, Merleau­Ponqr describió una "fe percepti­
zarseconlaexperienciacncarnadapropia,talcomoalgunasterapiascorporales
va" que  nos permite  "creer que  lo  que  es  para  nosotros  es  absolutamente, que
ygestálticasnosenseñan.Tambiénsignifica,enlamayoríadeloscasos,descu­ un mundo  que con éxito hemos  11egado a ver como carente  de peligros... que
brireintegrarlapropiahistoriacvolutiva/relacionaldemaneraqueunopueda
nuestra visión va hacia las cosas mismas" (Merleau­Ponty,1968  [1964], p. 28).
reconocer  los  significados  sedimentados"  (ya  constituidos)  (Merleau­Ponty,
Explicó:
"  Lynne Jacobs  (comunicación  personal,15  dc  diciembre, 2008)  indica  que  ella  picnsa  de  las  condi­

ciones  quc gcneran  trauma como condiciones  que  perjudican  el desarrollo  de habilidades  cmociomles Es nuestra cxperiencia, previa a toda opinión, de habitar el mundo a tra­
necesitadas  (ver también Taylor,19 85 ) vés de nuestro cuerpo, de habitar la verdad a través de  nuestro yo entero,
"  Dillon  (1997)  ilustra el concepto  de  scdimentación  de Merleau­Ponty con  el  dualismo  mismo` "La
sin  que exista la necesidad de escoger ni de distinguir entre la seguridad
sedimcntación es el asentamiento de [a cultura en las cosas  En nucstra cultum, la separación de lo ani­
de  ver y  la  seguridad  de  vcr  lo  verdadero,  porque  cn  principio  son  una
madoyloinanimadohapcrmeadotodaslascosas.,quizás,csclmásarraigadodetodo§1osdualismos,

permeanucstrolcnguajc,nucstropcnsamicntoylascosasmismas.Noexistef4oró¿[puestaei`treparéit
•csis]capazdeliberarnosenunactodcrcflcxiónrcspccmdclosmilcnit>sdc`cclimci`tt),*másbien.cl
mbajodcfoT"todaiinavid~1aajÁCJiJ[cntrcmmientt),csfiicrzo]nc.`cbarii`iwn{lcHciitcrmrscdcsdc
(lchju  dcl  pcm  coni.ci`t`ml  dc  h  tmdi`.Lón  diialiBta" (p.101).
y la  misma  cosa  ­fe, cn  consccuencia, y  no  conocimiento, dado  que  el
mund()  aqui'  n()  cst:{  scpímdo dc  nuestro  sostén  sobre  él, ya quc, más  que
afirmad(),  Sc  ttimi`  iit}r  s`ii``ic«().  (p.  28).

74 Pensar la Práttica  Clínica
Es  esta "fe perceptiva" que  es  destruida por el  trauma  psicológico  (Stolorow,
2007)  o  éste  previene  que  alguna  vez  sea  realmente  establecida.  Allí  donde
algunos pacientes pueden apuntar al momento de aniquilación de su "sentido
de las  cosas", de  su "inocencia", otros  habitan un  mundo tan precario, que  no
son capaces de recordar alguna época de fe perceptiva. En su mejor expresión,
la fe perceptiva es sólo una fe frágil ­no un conocimiento­ pero hace posi­
ble el desarrollo de capacidades para encarar el mundo.
Incluso  al  trabajar  con  adolescentes  me  he  encontrado  con  que  un  foco
en  el  afrontar  diestro  puede  ser  muy útil.  No  podemos  cambiar  a  los  padres
ni  nada  acerca  del  pasado.  Pero  un  acercamiento  que  afirma:  "Tratemos  de
cntender juntos lo que  está pasando y veamos qué se puede hacer" a menudo
Í)ue­de  ayudar.  Esta  actitud  encarna  el  reconocimiento  de  que  la  situación  es
difi'cil, doloro§a, frustrante y parece sin esperanza, pero también vive una fe y
una esperanza en la capacidad del paciente. Inicialmente, esta capacidad reside
en el campo intersubjetivo de madre (o padre) y niño, terapeuta/analista y pa­
ciente:  entendámoslo juntos. Pero  después, la voz del otro  se  convierte en un
recurso  utilizable ­algunos  dirían  un  aspecto "integrado"­ de  esta actitud
que afirma que cl afrontar diestro es posible.
Cada  instancia  o  tarea  de  afrontamiento  diestro  está  saturada  de  una
temporalidad  vivida.  Mi  situación  está  siempre  repleta  de  significados  sedi­
mentados ­1o pasado opaco se vuelve presente­ y de proyectos para obtener
esta comprensión máxima, el fiituro se vuelve presente. No existe un presente
atómico, ningún instante aislado. El "momento presente", por emplear la feliz
frase de Stem (2004), es algo situado e inextricable. Así como una nota musi­
cal pierde todo significado al margen de su contexto musical y una palabra al
margen de su uso (Wittgenstein, 1953), del mismo modo un momento tiene
que permanecer inmerso temporalmente para ser un momento.
Además  de  la  sedimentada  pero  ambigua  presencia  del  pasado  en  cada
momento, Merleau­Ponv  (1964c  [1960])  también  evocó  lo  que  denominó
"advenimiento" (p. 68), una  expre§ión  que  tomó  prestada  del  fenomenólogo
Paul Ricoeur (1965  [1955]). "Advenimiento" quería significar la capacidad de
toda  expresión  cultura]  para  excederse  a  sí  misma, "para  inaugurar  un  signi­
ficado".  Por ende, Mcrleau­Ponty  nos  recuerda  a los  clínicos  que  el  desarro­
1lo  puede  entenderse  no  sólo  como  cargado  de  pasado,  sino  también  como
apuntando  hacia adelante, el "borde de  avanzada" descrito por Heinz Kohut
(1996). Trabajar con el borde de avanzada en el seno de un campo intersubje­
tivo nos permite advertir no sólo las "dimensiones repetitivas" (Stolorow c/ ¢/. ,
1987), sino t¿`mbién el advenimiento tanto persona] como cultural. Lns cxprc­
Sioi`c``  iolt`m`le`  i`nt(ii`c.c`s  sc  i`oiiviertcn  cn  "w`rii`s  form:`s  i`.ir.`  (i`i(`  i`1  (.iicri)o
4.  Maurice  Mcrleau­Ponty
75
humano  cante  las  alabanzas  del  mundo  y, en  última  instancia,  para vivirlo"
(Merleau­Ponty, 2002  [1945], p. 218).
INTERSUB]ETIVII)AI) Y REVERSIBILIDAD
El  concepto  de. intersubjetividad` ingresó  en  la  filosofía  hace  alrededor  de
200  años  en  las  respuestas  a  la  filosofía  crítica  de  Kant  (Frie  y  Reis, 2001).
Afirmando  que  el conocimiento  requiere  tanto  ideas  innatas  como  experien­
cias  sensoriales,  Kant  había  encontrado  una  vía  entre  el  racionalismo  dog­
mático de  los  cartesianos y el empirismo  escéptico de  Hume. Sin  embargo, a
Merleau­Ponty le pareció que el mismo Kant estaba plagado de "intelectualis­
mo", de "conciencia" y necesitado de un mundo:
El  sujeto  kantiano  postula  un  mundo, pero,  para  ser  capaz  de  afirmar
una  verdad,  el  sujeto  efectivo  debe,  en  primer  lugar,  tener  un  mundo
o  estar  en  el  mundo,  esto  es,  sostener  alrededor  de  éste  un  sistema  de
significados  cuyas  reciprocidades, relaciones  e  involucramientos  no  re­
quieren  volverse  explícitos  con  la  finalidad  de  ser  aprovechados.  (2002
[1945], p.149).
Merleau­Ponty situó  al sujeto kantiano, pero, una vez situado en un mundo,
este sujeto en gran medida desaparece. No existe una mcnte acechando detrás    `\­_
del cuerpo, más bien el cuerpo es mente encarnada en el mundo.
Para Merleau­Ponty, entonces, no  existe percepción y no  existe  mundo
sin  intersubjetividad  (o  "comunión");  el  mundo  social  es  indispensable  a  la
encarnación.  No  existe  filosóficamente  un  "problema  de  otras  mentes";  en
cambio, tal  como  Carman  (2008)  asevera, "Los  otros  no  son  un problema,
pero implican dificultades" (p.146). Para Merleau­Ponty, "La percepción de
otras  personas  y  el  mundo  intersubjetivo  son  problemáticos  sólo  para  los
adultos.  El  niño  vive  en  un  mundo  que  cree  sin vacilar  al  alcance  de  todos
los que lo  rodean" (2002  [1945], p. 413). Y, a pesar de  Piaget  (y los  teóricos
de  la  mentalización),  el  niño  tiene  razón:  "El  pensamiento  poco  sofistica­
do  de  nuestros  años  tempranos  permanece  como  adquisición  indispensable
que subyace al pensamiento de la madurez; si se pretende  que para el adulto
h:`ya  un  mundo  intersubjetivo  único" (2002  [1945], p.  413).  En  otras  pala­
l)r:`s, en  cuanto  cucrpos­sujeto, estamos  involucrados  con y en  el mundo  en
ui`  nivcl  [ircmfli.xivti. Vivim{is jiinto  a  los  dcmás  en un  sistema intersubjeti­
v{i  i.tmi`lcrm`{`i`tt`   irrt.{l`i``iil`lt`  .`  ii`icstm  c.oiic`icncia  dc  iiosotros  mismos,  (1e
1o`   oirtih   o  `lt.   i.`lt.   iinii\`lo.  "Nut``Ii{i   pnti`io  ` wiim",  tlijti,  ``h(`  {mmmrn  ("
76 Pen5ar la  Práctica  Clíriica
el mundo  tal  como  el  corazón  se  encuentra  en  el organismo" (2002  [1945],
p. 235).
Este  mundo  es  un  sistema  complicado  de  habitar,  un  terreno  común.
Este  sistema  forma la única basc  para  nuestra  comunicación.  El  otro  habita
el  mismo mundo conmigo, de  modo  que  somos  capaces de  estar en comuni­
caclon:
En la experiencia del diálogo, se constituye entre la otra persona y yo un
fiindamento  común;  mi  pensamiento y el suyo  están entrelazados  en un
único  tcjido,  mis  palabras  y  las  de  mi  interlocutor  son  evocadas  por  el
estado  de  la  discusión y son  insertadas  en  una opcración compartida de
la cual  ninguno  de  nosotros  es  el creador... somos  colaboradores  unos  dc
otros  en  una  reciprocidad  consumada.  Nuestras  pcrspectivas  se  fiisionan
una  con  la  otra y  coexistimos  a  través  de  un  mundo  común.  (Merleau­
Ponv, 2002 [1945], p. 413).
Podemos ver aquí que, para Merleau­Ponty, la intersubjetividad tiene un doble
carácter:  en  cuanto  mundo, conforma las  condiciones  necesarias  para la posi­
bilidad  de  cualquier tipo  de  comunicación, pero  también  sigue  emergiendo  a
partir de la conversación. (Nos  encontraremos con que Gadamer asevera algo
bastante parecido, tal como ya hemos escuchado por parte de Buber).
La relevancia práctica de esta intersubjetividad encarnada se aclara cuan­
do  nos volvemos  hacia la preocupación  central del clínico, la vida  emocional.
La  discusión  dc  Merleau­Ponv  (2004  [1948])  acerca  de  la  ira  deja  en  evi­
dencia que ha rechazado por completo una visión de la emoción ligada a una
mente­aislada:
Imagínese  que  estoy en  presencia  de  alguien  que, por  una u  otra  razón,
está extrcmadamente  enojado  conmigo. Mi interlocutor se enrabia y ad­
vicrto  que  está expresando  su rabia  al  hablar de forma agresiva, al gesti­
cular y gritar. Pero, ¿dónde está esta rabia? La gente dirá que se encuentra
en la mente de mi interlocutor. Lo que esto quierc decir no está del todo
claro. Porque no podría imaginarme la crueldad e intención negativa que
di§cierno cn las  miradas  de  mi oponcnte como  algo  separado  de  sus ges­
tos,  habla  y  cuerpo.  Nada  de  esto  tiene  lugar  en  algún  ámbito  de  otro
mundo, en  algún santuario  ubicado  más  allá del cuerpo  del  hombre ira­
cundo. Realmente está ahí, en esta habitación y cn esta partc  dc la habi­
tación en la que la rabia se despliega. Es en el cspacio entrc él y yo quc sc
dcsplicga. (p. 83).
4.  Maurice  Merlcau­Ponty
77
Inclusosiestamoshablandoporteléfonoylarabiapasaporlavozdemiinter­
locutor, está encai.nada y existe en el campo  o espacio  intersubjetivo. Cuando
lasituaciónseinvierteyyosoy"elenrabiado»,valelomismo.Mcrleau­Ponty
continúa:
Cuandoreflexionosobremipropiaira,nomeencuentroconningúnele­
mento que podri`a estar scparado de mi propio cucrpo. Cuando recuerdo
estar enrabiado cc)n Paul, no me parece que esta rabia estaba cn mi mente
o  entre  mis  pensamientos,  sino,  más  bien,  se  encontraba  por  completo
entre mí, que estaba gritando, y cse odioso Paul, que  simplemente estaba
sentadoallídcmodocalmadoyescuchabadcmodoirónico.(p.84).
Sólo  con  posterioridad,  explicó  Merleau­Ponty,  es  que  pienso  que  una  eva­
1uaciónnegativadePaulresideenmíoenmimente.Allídondeelconcepto
cartesiano  de  una  mente­recipiente  había  sustraído  nuestra  encarnación,  ex­
periencia e intersubjetividad, la subjetividad  ahora se convierte en nuestro in­
volucramiento en  el  mundo. "Adcntro y afiiera son inseparables. El mundo  se
encuentra por completo adentro y yo me enciientro por completo fuera de mí
mismo"(2002[1945],p.474).Encuantocuerpo­sujeto,tan§ólosoyunapers­
pectiva sobre y en el mundo, una subjetividad  mundana y comprometida. "EI
cuerpo es nuestro anclaje en un mundo" (2002  [1945], p.167) y, de nuevo, "EI
cuerpo es nuestro medio general para tener un mundo" (2002  [1945], p.169).
En  su  inconcluso  £o  ui.í2.G/c y /o  *ri%  (1968  [1964])  de  publicación
póstuma, a Merleau­Ponty le intrigó el concepto de reversibilidad62. La intei.­
§ubjetividad  siempre  había  significado  reversibilidad:  1o que  tocamos  inevita­
blementenostoca.Ahorabien,preguntó:¿eslavisibilidadtambiénreversible?
­Sipuedoverdotro(inclusounárbol),¿estoquieredecirqueelotromepuede
ver?  ¿Es  el  otro  un  espejo?  Si  es  así,  ¿me  ve  el  espejo  tal  como  lo  veo  yo  a
él?  No, pensó:  el  espejo  me  refleja,  no  me  ve.  Veo  mi  reflejo  en  el  espejo, no
me veo a mi' mismo con toda la propiocepción y limitaciones  (puedo percibir
algo  a  mis  espaldas, pero no puedo ver  mi espalda).  Concluyó  que  existe  una
asimctri'a fiindamentd dcntro  de la  intersubjetividad, dentro  de  la carne que
ambos  somos. No podemos, a pesar de lo  que  afirma el poeta escocés  Robert
Burns6J, vernos tal como nos vcn los otros. Darse la mano no
es lo mismo que
"Paralasidcasclcestcpár[afo,estoyendeudaconDillon(1997).
" 0 wad  somc  Pt)wer ihc gif­tic gm us,
T{)  sce  oursc]s  as  ithc.rs  scc  `is!
lt w`(I  Í.mL.  mt)ny u  hl`m{lcr  l.rcc  m,
^n' Í,,,`lim  l\(''i(,n,

78
Pensar la Práclica Clímca
tocarse la propia mano; alguna parte de la cxperiencia del otro me permanece
inaccesible. Tocar mi otra mano difiere de tocar la mano que toca el árbol. En
palabras de Merleau­Ponty:
La  reversibilidad  del ver y lo  visible, del  palpar y lo  palpado... es  una re­
versibilidad   siempre   inminente   y   nunca   realizada   efectivamente.   Mi
mano izquierda siempre cstá a punto dc tocar mi mano derecha que toca
las  cosas,  pero  nunca  llego  a  una  coincidencia...  De  la  misma  manera,
no  me escucho tal como escucho  a lo§ demás, la existcncia sonora de mi
voz es  para  mí  como  si  estuviera pot)remente  exhibida;  más bien, tengo
un  eco  de  su  existencia  articulada, vibra  por  mi  cabeza  más  que  afiiera.
Siempre  mc  encuentro  del  mismo  lado  de  mi  cucrpo.  (Merleau­Ponty,
1968  [1964], pp.147­148).
En  el  seno  de  nuestro  mundo  común  tenemos  una  doble  asimetría  aquí:  el
otro me ve y siente tal como me es imposible sentirme a mí mismo y me sien­
to tal como al otro le es imposible sentirme.
A VIDA HUMANA: AMBIGUA, INTRINCADA Y  PRECARIA
Merleau­Ponty creía que la vida humana era ambigua, intrincada y precaria.
Con  "ambigua" se  refería  a  que  la  mayoría  de  los  opuestos  o  dualismos  que
establecemos  o  damos  por  supuestos  necesitan  de  una  visión  más  inclusiva.
La respuesta usualmente es ambos­y, pero no de modo simplista. No somos ni
cuerpo ni mente, sino cuerpos­sujeto. Ambos estamos  solos y dependemos de
otros en todo momento. "Si estamos en una situación, estamos rodeados y no
podemo§  ser transparentes para nosotros  mismos, de  modo que  nuestro  con­
tacto con nosotros mismos necesariamente se logra sólo cn la esfera de la am­
biguedad" (Merleau­Ponty, 2002  [1945], p. 444). Esta ambigüedad excluye el
criterio de las "ideas claras y distintas" para la verdad que hemos  heredado de
Descartes, pero  también  la dialéctica  amo­esclavo de  dominación y sumisión
de  Hegel  así  como  la  mirada  reductiva  de  Sartre  en  £¢  #¢'#fca  (Sartre,1979
[1938]), por  ejemplo.  Respondiendo  tanto  a  Hegel  como  a  Sartre, Merleau­
Ponty escribió:
La  mirada  del  otro  me  transforma  en  un  objeto y la  mía  lo  transforma
a  él  en  un  objcto  sólo  si  ambos  nos  retiramos  a  la protección  dc  nue§tro
pensamiento, si  ambos  nos convertimos en una mirada inh`n"`mi, 8i cada
unt)  dc  nost>tros  sicntc  quc  siis  accioncs  no  son  rccibi{lM y  c"itprciidida8
4.   Maurice   Mcrleau­Ponty
79
sino  observadas  como  si  fiieran  las  acciones  de  un  insecto.  Eso  es  lo  tim
ocurre, por cjemplo, cuando mc mira un de§conocido. Pero incluso en csc
caso  la  objetivación  dc  cada  uno  a  raíz  de  la  mirada  del  otro  se  percibc
como algo intolerable sólo porque ocupa el lugar de una posible comuni­
cación. La mirada de un perro que se dirige hacia mí no me provoca bo­
chorno. La negación a comunicarse, sin embargo, siguc siendo una forma
de comunicación. (2002  [1945], p. 420).
Vemos  que  la  comunicación  posible  contraviene  la  oposición  objetivizante
en la cual podemos sentirnos perseguidos por la cucaracha gigante de  Kaíka
(Kafl{a  y  Corngold,  1996)  y  el  extranjero  dc   Camus   (Camus  y  Gilbert,
1946). No  obstante, la  ambigúedad permanece:  ¿de  quién  es, en  realidad, la
mirada?
Tal  ambigüedad  resulta de  lo  intrincado  que  es  nuestro  ser situado  en  el
mundo.  Siendo otra palabra para la  complejidad, lo  !.#fr¡.7zccc7o expresa un in­
volucramiento entrelazado, la imposibilidad del dualismo y la irreductibilidad
de nuestra experiencia encamada a una noción simple de subjetividad. La am­
bigüedad y lo intrincado dejan nuestra vida como algo precario:
La  humanidad  es  precaria:  cada  persona  sólo  puede  creer  lo  que  reco­
noce  como  verdadero  intcmamente  y,  al  mismo  tiempo,  nadie  piensa  o
sc  decide  sin  estar ya  implicado  en  ciertas  relaciones  con  otros, lo  que lo
lleva a optar por un conjunto particular dc opiniones. Todos están solos y,
sin  embargo, nadie puede  fiincionar  sin  otras personas. (Merlcau  Ponty,
2004  [1948], p. 87).
De hecho, hizo una defensa sorprendente de la afirmación de Sartre acerca dc
que "el inficrno son los demás":
Si  las  otras  personas  son  cl  instrumento  de  nuestra  tortura, es  en  primer
lugar porque  son  indispensables  para  nuestra salvación.  Estamos  tan  en­
tremezclados con ellas, que tenemos que generar el orden que podamos a
partir de  este  caos.  Sartre  [en  Sz.7z ífl/z'ar4]  puso  a Garcin  en  el  inficrno  no
por  ser un  cobarde, sino  por haber  hecho  sufrir  a  su  esposa.  (Mcrleau­
Ponty,1964b, p. 41).
Dc  mancr.a  quc  este  intrincado  entrccruzamiento  implica  una  ética. Aunquc
Mcrlcau­Ponty dij() i)t)c{) dircctnmcntc sobrc étii.a, su trabajo pucdc dc§cribir%
80 Pen§ar  la Práctica  Clíriica
tal vez  de  mejor  forma  como  fenomenología  moral  (Levin,  1998)ó4  que  nos
confronta  a los  clínicos  con  nuestra  situación  cotidiana:  involucramiento con
la devastación dejada por el trauma psicológico.
MEMORIA TRAUMÁTICA VIVA
Los  conceptos  de  memoria  encarnada  o  sedimentación  de  Merleau­Ponty
(ver  más  arriba)  se  unen  para  mí  en  lo  que  he  llamado  memoria  traumática
viva (2009, en prensa). Con esto me refiero a más que lo que habitualmente se
describe como memoria proccdimental: saber cómo andar en bicicleta o cómo
alcanzar un objeto. Me refiero a algo como lo que una vez denominé "memo­
ria  emocional" (1995), haciendo  referencia  a  la  cualidad  sentida  duradera  de
un proceso o una interacciónó5. Esta cualidad es usualmente difícil de expresar
en el lenguaje denotativo y se presta más a la metáfora y a la expresión a través
de  las  artes.  La  memoria emocional  se  vive  de  manera primaria  en  términos
corporales  y constituye  la  mayor parte  de  nuestro  mundo  de vida. Tiene  for­
mas  suaves,  como  el  reconocimiento  de  una  sonrisa  muy  particular,  pero  se
vuelve especialmente sobresaliente para nuestro trabajo en mundos de trauma
y re ­traumatización.
La  encarnación  es  más  que  sólo  una  fi]nción  del  cercbro,  sino  más  bien
es la experiencia del  sistema vivo  situado  total. La encarnación es  experiencia
vivida y viviente. Cuando mi paciente ascvera: "Mi cercbro me dice que no me
dolerá, pero  el  restc>  de  mí  sabe  que  sí  lc>  hará", se  seguirá  que  "el  resto  de  mí"
es  el yo  que  siente, que  sabe  cuán peligrosas  son  en  realidad  ciertas  personas
en base  a la memoria traumática viva. Le  respondo a mi paciente  que lo sabe
(sea lo que sea) en todo su ser, en cada centímetro de su cuerpo. Esta memoria
que sabe puede ser más o menos verbal, más o menos explícita, y más o menos
consciente.
En otras palabras, creo que  tenemos que contemplar este nuevo dualismo
de lo implícito y lo explícito ­junto a lo interior y 1o exterior, lo intrapsíquico
64 "El juicio y la  muertc  de  Sócrates  no  hubieran  permanecido como  asunto  dc  reflexión y comentario
si  sólo  hubiesen  sido  un  incidcntc  en  la  lucha  de  h()mbres  malvados  en  contra  de  hombres  bucnos  y
si no se  hubiese visto cn  Sócrates  a un  hombrc  inocente que  acepta su  sentencia, un  hombre justo  que
obedcce  a su conciencia y que, aún  así, s€  niega  a rechazar el  mundo y obedecc  a la  polis, sigmficando
qiic cs tarea del hombrc juzgar la ley con el riesgo dc serjuzgado por clla" (Merleau­Ponty,1980 [1947],
pp. x­ii­xxxx").
"  En esa época cscribí: "Nucstra historia rcside en todo nuestro scr" (p.120).  F,sta vit`ión me ubica más
i`crca  dc  las  idcas  dc Gcndlin  (1979)  y  de  Prest`on  y  Shumsky  (2002)  q`ic  (lc  h§  i{lci`*  (lc  l(is  dualistas
imp'íi.i',)/cxT,lí`.i,o.
4,  Maurice  Merleau­Ponty
81
y lo  relacional, mente y cuerpo, inconscientc y consciente~ como la  rcifim
ción o nominalización de cualidades experienciales de nuestro ser­en­el­m`in­
do. Tales reificaciones  adoptan forma ­tal como mis colaboradores y yo  lm
mos  mostrado  en  nuestros  estudios  de la psicosis  (Stolorow y Atwood,1992;
Orange, Atwood y  Stolorow,1997;  Stolorow  # 4/., 2002)­en  condiciones
relacionales  que  crean  una vulnerabilidad  extrema sin validación  o  apoyo.  En
tales  situaciones  traumatizantes, el  mundo  experiencial se  divide radicalmen­
te  a  lo  largo  de  líneas  que  se  pueden  convertir en  categorías  rígidas  de  pen­
samiento.  Al  igual  que  las  víctimas  de  violación,  cuyo  mundo  se  escinde  de
modo  repentino, violento  y rígido  en  lo  seguro  y lo  inseguro, 1os  pensadores
parecen "encontrar" sus mundos divididos en lo implícito y lo explícito, lo pro­
cedimental y lo narrativo, lo encarnado y lo simbólico6ó.
El mundo de Merleau­Ponty en su rica y creciente complejidad original
se  convierte  en  un  mundo  escindido,  no  sólo  defensiva  sino  también  expe­
riencialmente.  Por  ejemplo,  el  peligro  de  cometer  un  error  o  de  hacer  algo
que los  pueda  hacer vulnerables  a la crítica, mantiene  paralizados  a  muchos
pacientes.  Desde  tesis  doctorales  inconclusas  y relaciones  que  nunca  se  re­
suelven  en  una  dirección  u  otra  hasta las  horas  usadas  para decidir qué  cal­
cetines  ponernos, vivimos  en  mundos  congelados  por el  miedo  de  cruzar  al
lado  inseguro.  El  tiempo  se  detiene.  Los  dos  caminos  que  se  bifurcaban  de
Robert  Frost  (en  E/c¢mí.m #o c/cg!.do)  crean  una  situación  de  extremo peli­
gro en la cual no existe la oportunidad para elaborar una vida, cualquiera sea
la elección que uno haga. Tales  situaciones clínicas nos confrontan todos los
días  con  el  desafio  de  encontrar  formas  de  suavizar  la  cualidad  absoluta  de
estos  dualismos  cotidianos.  Este  absolutismo  experiencial,  cuando  es  cues­
tionado, encuentra pocas  respuestas  más  allá  del  "No  puedo".  Se  encuentra
en  la  región  del  continuo  cxperiencial  o  vivencial  que  he  llamado  "lo  inex­
presable".
MERLEAU­PoNTy y EI, PsicoANÁLIsis
Merleau­Ponty se  ocupÓ del psicoanálisis  freudiano  de  una  manera similar a
cómo  se  ocupó dc la fenomenología de  Husserl y el trabajo  de los psicólogos
dc la gestalt. Cada uno creía, ofrecía algo indispensable a la comprensión de la
vida humana, pero carecía de la perspectiva de la intersubjetividad encarnada.
^h  Vc`r  iiucsm  dist``i`ittn  (Stoltirtiw  W  tt/ ,  2(m2)  sübrc  h  historia  traumátim  dcl  filós.>ft>  Dcst`artcs, qm
n(is  itropiiri`i(wió  lm  {l`iiilihmtiH  iiiotlcri`t)o  orisimlc8  .Ic  incnlc  y  .`iicrp(i,  8ujctt)  y  ohic..),  intc.rnt)  y  cxtcr­
n(), ra'/.ón  c  im#l"``litit. Vcr tAmblén  ()"i`wc (ci`  prcii") 8Í)hrc cxiircmr lo incxprcmhlc.

Pemar  la Prdcfica  Clínica
82
Los  gestaltistas  mostraban  cómo  la  percepción  selecciona una  figura  a partir
delfondoenlapcrcepción(Merleau­Ponty,2002[1945],p.78)yHusserlnos
enseñó  a  su§pender  nucstras  teorías  de  manera  suficientemente  larga  como
para "volver a las cosas mismas".
Desde temprario, Merlcau­Ponty (1963)  culpó a Freud por una visión in­
adecuada  del  desarrollo  psicológico:  no  es  "la  fijación  de  una  Íúerza  dada en
objetos  externos  que  también  están  dados,  sino... una  estructuración  progre­
siva y discontinua  del  comportamiento" (p.177). Merleau­Ponty  sugiere  que
Freud  no  logró  entender  el  desarrollo  debido  a  que  no vio  el  bosque  por  los
árboles, por los trozos  de conducta dejó  de ver el campo  completo de  signifi­
cado.
En  su  trabajo  posterior,  Merleau­Ponty  en  ocasiones  tomó  esos  árboles
­conductas,complejos,etc.­ylosreleyócomomodalidadesdelserhumano
en  el  mundo. Donde  la sexualidad  había  sido  para Freud  un  contcnido  de  la
mente  consciente  o  inconsciente  del  individuo,  para  Merleau­Ponty  se  con­
virtió en una modalidad de ser, una actitud, que ocurre en un mundo. Lo que
Freud había visto era la importancia de la sexualidad humana; Merleau­Ponv
visualizó su importancia como una modalidad crucial de la existencia munda­
na encarnada. En palabras de Askay y Farquhar (2005),
El  psicoanálisis  [1a versión  de  Merleau­Ponty]  permitió  la  expansión  de
la  noción  de  sexualidad  como  para  absorberla  en  el  mundo  de  la  exis­
tcncia. Al  hacerlo  puede  explorarse  la  verdadera  relación  existente  entre
sexualidad y existencia. Ambas  existen  como  intencionalidades  entreteji­
das  e  inseparables.  Múltiples  significados  resultan  de  la  ambiguedad  dcl
sujeto  corporal  porque  sus  numerosas  partes  se  impregnan  e  interpene­
tran. (p. 279).
Así fiie como en sus últimos años Merlcau­Ponty leyó a Freud como movién­
dose hacia su propia filosofia de la carne (/c c64£.r). La mente (consciente o in­
consciente)yelcuerpoyanoestán.Ahoratenemoslacarne,elcuerpo­mundo,
en el cual ello, yo y superyó  aparecen  como  modalidades. Una conciencia en­
camada  más  primordial  reemplaza  el  inconscicnte  freudiano. "La  conciencia
es ahora el `alma de Heráclito' [fiiego] y el Sei que en torno al cual y no frente
a él está el Ser de los sueños, escondido por definición" (Merleau­Ponty,1969,
p. 85).
Por  lo  tanto, como  era  usual para  él, Merleau­Ponty  dio  crédito  a  Frcud
por lo quc  había descubicr(o y a continuación  lo lcyó  a  tmvés dcl lcntc  dc  "
4.  Maurice  Mcrleau­Ponty
83
propia fenomenología existencialó7, donde  términos  que  parecen  ser jerga  re­
tienen atisbos de sus orígenes experienciales:
Lo mejor... tal vez sea... aprender a leer a Freud tal como leemos a un clási­
co, esto cs, entendiendo sus palabras y conceptos teóricos no en su sentido
léxico y común, sino en el sentido que adquieren desde el interior de la ex­
pcriencia que anuncian y rcspecto del cual tenemos a nuestras espaldas más
quc una sospecha... quizás debiéramos seguir llamándolo lo inconscienteó8
­siempre  y cuando  no  olvidemos  que  la  palabra  es  índice  de  un  enig­
ma­ya que el término retiene, como las algas o la piedra que uno arras­
tra, algo  del  mar del cual fueron  tomados.  (Merleau­Ponty,  1969, p. 86).
Aunque  Freud  consideraba que  la fcnomenología estaba demasiado  enfocada
en la  superficie psicológica y Merleau­Ponty dio  sólo  este  reticente consenti­
miento a "lo  inconsciente", cada uno  a su manera enfatizó la situación encar­
nada.
Me  parece  notable,  sin  embargo, que  algunas  corrientes  del psicoanálisis
contemporáneo ­en especial, la psicología del sí­mismo o del fc/de Kohut y
la teoría de los sistemas intersubjetivos­ encajan con el mundo de Merleau­
Ponty  aún  mejor  que  Freud.  Por  supuesto, la psicología  del  sí­mismo  emer­
gió  con  posterioridad  a  la  muerte  de  Merleau­Ponv, pero  las  temáticas  de
coherencia y fragmentación  parecen  muy afines.  El  ensayo  de  Kohut  (1959)
"Introspección,  empatía  y  psicoanálisis" había  afirmado  que  los  únicos  datos
de  interés  para  el  psicoanálisis  son  datos  exp€rienciales  accesiblcs  sólo  me­
diante la empatía y la introspección. En otras palabras, anunció un psicoanáli­
sis fenomenológico. De igual modo, Atwood, Stolorow, Brandchaft y Orange
(Atwood  y  Stolorow,  1984;  Orange  cf 4/.,  1997;  Stolorow  y  Atwood,  1992;
Stolorow c/ 4/.,1987;  Stolorow c/ o/., 2002)  han  desarrollado una fenomeno­
logía  psicoanalítica  cuyo  espíritu,  creo,  a  Merleau­Ponty le  hubiese  parecido
cercano a su propia intersubjetividad encarnada.
Al igual que Merleau­Ponty y a difcrencia de  algunos que hacen  actual­
mente  uso  del  término  !.72/crí#/y.€/z.Íz#.c74d como  logro  del  dcsarrollo,  nosotros
los intersubjetivistas  psicoanalíticos  nos  encontramos  siempre  ya  entretejidos
en  los  muchos  sistemas  intersubjetivo§  que  nos  dan  nacimiento  y  dentro  de
" Un  relato  muy  útil  dcl  enfrcntamiento  de  Mcrleau­Ponty con  Freud  aparccc  cn  Askay y  Farquhar
(2005).
"'`I,oint`tim..ien.ccnion"mtcmunn(i`dhcr,sin()inásbicnumformanoformuladayn.irccono.i.h
•lc "bcr" (A.kay y +`urquhar, 2005, i`. 299).
 Pen5ar la  Práctica Clíníca
84

los  cuales  nos  desarrollamos. Al igual  que  Merleau­Ponty, y con Winnicott,
argumentamos  que  no  puede  existir  una  experiencia  plenamente  individual:
"No  existe  tal  cosa como un  infante, no  existe  tal cosa como  un  paciente, no

existe  tal cosa como la vergüenza del paciente  o del analista" (Orange, 2008c,
p. 90). Esta es la versión de Merleau­Ponty:

Incluso  aquella meditación universal que  separa al filósofo  de su nación,
sus amistades, sus prejuicios, su ser empírico; en breve, del mundo, y que

parece  dejarlo  en un  aislamiento  total, es en realidad un  acto, el mundo
hablado  y  en  consecuencia  un  diálogo...  el  mundo  social  [es]  un  cam­ EMMANUEL LEVINAS
po  o  una  dimensión  permanente  de  la  exi§tencia;  puedo  darle  la  espal­
da  pero  no  puedo  dejar  de  estar  situado  en  relación  a  él.  (2002  [1945], EL TRAUMA  y  EL  RoSTRO  DEI.  OTRO
pp. 420­421).

CONCLUslóN:  UN  TE|IDO  ÍNTIMAMENTE  ENTRELAZADO
Si uno |)udiera Poseer, asir, y conocer al otro, rio sería otro. Poseer, conocef y a5ir

Nosotros  los  clínicos  también  estamos  entretejidos  en  la  carne  del  mundo, son sinónimos del íioder`

por  usar  las  palabras  de  la  publicación  póstuma  dc  Merleau­Ponty  £o  qjz.j¡.­ ­LEviNAS
ó/cy /o €.7zq;z.í¢.#c (1968  [1964]). El quiasma o entrelazamiento  nos hunde  con
significados  sedimentados  ­los  principios  organizadores  y  las  convicciones El judío tierie la sen5ación de gue Sus obligaáone5 con respecto del otro son an­
emocionales­ y nos  da esperanza.  Sabemos  que "la gueri.a ha tenido lugar" terioJ es  a 5us  oblig/aciones co7i Dios, o  m᧠Preci5amente  que  el otro es  la voz de

(Merleau­Ponqr,  1964b)  y que  estamos  implicados. Pero  debido  a  que  esta­
mos  conectados "hasta  abajo", debido  a  que  lo  real  es  un  tejido  íntimamente
entrelazado, debido  a  que  no  hay nada antes  quc  la  intcrsubjetividad, pode­
mos  creer  que  nuestra  humanidad  común  nos  puede  salvar.  En  palabras  de
Merleau­Ponty, "El  impulso  de  la  existencia  hacia  los  otros,  hacia  el  fiituro,
hacia  el  mundo, puede  ser  restaurado  como  un  río  que  se  descongela" (2002
[os lugiare§ suÍ)eriore§, e inclu5o de lo  Sagrado.
­LEviNAs, citado en MALKA
Es mediante  la condi[ióri de seT uri rebén que Puede l]aber lástima, comfJa5ión,
Perdón y Proximidad en el mundo ­iricluso  lo Í)oco Tue l)a;y, íncluso  el simple
"De§Íiués de u§ted, Señor".

[1945], p.191). ­LEviNAS

PARA LECTURAS  ADICIONALES

Al igual que Mcrleau­Ponty, Emmanuel Levinas vivió en Francia, escribió en
UnbuenpuntodeentradapodríaserE/mzf#docíc/4Pcw€P#.o'n(2004[1948]).
francés y comenzó  su vida filosófica sumido en la fenomenología de  Husserl.
La  fiiente   secundaria  más   accesible   que  he   encontrado   es  n4cr/cáz2rpo#/y
A  diferencia  de  Merleau­Ponty, le  interesaba  poco  la  psicología  científica y
(2008)   de  Taylor   Carman.  A   continuación,  sugeriría  la  lntroducción   de
menos la cultura de café de los intelectuales franceses que giraban en torno a
FenomenologíadelaPercepción(2;ÍJÍJ2,).
Tean­Paul Sartre. En lugar de ello, él, un sobreüviente traumatizado, buscó los
•`spacios vitales  tanto dc h filosofía occidental como del judaísmo, y descubrió
`in:i  t:`tii`ii  ii:m`  [ii`rturl).ir  ttt(l:`h  ii`icstri`s  tcori`as  bicn  ascntadas  y  tr.insformar

"l.`,r:,`  vi,l',+  I`t.r" ,,., 't.+  y  ,,I",i` :,`.
 Pensar  la PTáclica  Clínica 5.  Emmanucl  Levinas
86 87

VIDA Y OBRA Después de la guerra dirigió en París la École Normale lsraelite Orientale
(ENIO), una escuela para judío§ sefarditas. Estudió el Tálmud con un miste­
rioso "Monsieur Chouchani" (también fiie profesor de  Elie Wiesel). Se con­
Emmanuel  Levinas  era  en  parte  filósofo, en  parte  erudito  del .Talmud y en
virtió  en  un  venerable  profesor  del Tdmud,  aunque  también  escribía  obras
parte  profeta. Nacido  en Lituania cn  1906, Levinas y su familiá~ se traslada­
ron a Ucrania en  1915, refiigiados  de la ocupación  alemana, para retornar  a Posófwas: Tota!idad e imf imito:  Ensayo §obre  la exterioridad ([96f )), sM pr.rm€i
intento pleno de articular su punto de vista, fiie publicado en  1960, lo que le
Lituaniaen1920.EstudióenEstrasburgo,dondelafilosofíadeladuracióndc
valió el dofÁ% d¿Ázi Ya en 1967 era profesor de la Universidad de París,jun­
lo vivido de Bergson (/4 d#rc'e)  sc convirtió  en una influencia perdurable. En
to con Paul Ricoeur. Habiendo tomado en cuenta la crítica de Derrida ­stás
1928­1929 estudió fcnomenología con Husserl y Heidegger en Friburgo. De
usando el lenguaje de Heidegger para refiitar a Heidegger ("Violencia y me­
Husserl aprendió la focalización implacable en la experiencia vivida (Levinas
•afisica", Deri.ida,  1967/1978)7°­produjo  su  segunda  opm %4g##m, Dc o%
yNemo,1982/1985)ypermaneciócomofenomenólogotodalavida:"Elmé­
mc)do7z/cÍc.o"¢'í¢%cJ€/4cíc#cj.¢(1974/1981).Muchoslibrosymuchascon­
todo fenomcnológico nos permite encontrar sentido dentro de nuestra expe­
riencia vivida" (Cohen,  1986,\,p.  14).  Su  tesis  doctoral Z,¢ ¿eori'o dc /¢  z.#/2€!.c¡.o'#
:::::dc;a:ndoers::eí::t:,e:;;nm:eg::b=:s£ev§a:í::É:toed::j;£toerpé;rpe:rpso:tomb::e::
« /c/cm%#o/ogz'# dc f7ffifet/ (1973)  fiie la introducción del método y el es­
nismo' en parte debido a |a prominencia de |as téprías raciona|istas haberma­
píritudelafenomenologíasnFrancia,dondeseesparcióhastallegafaSartre
§i'árias (Habemas,1981/1984,1983/1990) y rawlsianas (Rawls,1971) sobre la
yMerleau­Ponty.Comomuchosotros,eljovenLevinassevioenvueltoenla
fiebrcgeneradaporlafilosofiatempranadeser­cn­el­mundodeHeideggerya justicia de tratamiento igualitario. Desafortunadamente descuidaron cl incluir
una ética del valor infinito de cada ser humano individual. El muy necesario
lolargodesuvidavalorólaconcepcióndelaafectividaddeé§teoBc/#d/%#
trabajo de Levinas hace referencia a esta brecha.
(Heidegger,1927/1962,,p.1074;vertambiénGendlin,1979,p.112)por"re­ (

lacionalidad inserta en,,un mundo. Siendo ya un scrio admirador de la concep­
LA "GRAN  IDEA" I)E EMMANUEL LE+\I`NAS
ción de Bergson sob+e la d#re'c en  T€.Gmpo y /% ¢/ócdrío (Bergson y Pogson,
1910)  el joven Levinas se  sentía atraído por la comprensión del ser humano
La "gran idea" de  Emmanuel Levinas  era, en palabras  de  Simon  Critchley7],
como  temporalidad. Consideraba que  S" /i.cm4o de  Heidegger  (1967)  era "que  la  ética  es  en  primer  lugar  filosofia,  donde  la  ética  cs  entendida  como
comparable  a la obra de  Platón y Hegel., §in embargo, choqueado y horrori­
una relación radicalmente asimétrica de responsabilidad infinita hacia la otra
zado, abandonó su libro sobre Heidegger cuando éste ingresó al partido Nazi
pcrsona"(Critchley,2002,p.6).Paraentenderestaidea,debemosrecordarque
ycomorectoren1933­1934intentóimponersuprogramaenlaUniversidad
Heidegger ­para quien la ontología, el estudio del ser, era todo­ usó su fi­
de  Friburgo. En  1931  se  había  hecho  ciudadano  francés  y en  1939  se  enlis­
losofia para  apoyar  al régimen  que  condenó  a la cárcel y esclavizó  a  Levinas
tó como  miembro del cuerpo  de  oficiales  donde  trabajó  como  intérprete del
ruso y del alemán. En 1940 fiie intemado en un campo de trabajos forzados por 5  años y asesinó  a toda su  familia. A pesar de  que  Levinas  seguía  consi­
derando a Heidegger como "una inteligencia filosófica entre los más grandes
cerca de Hannover durante 5 años hasta el final de la guerra, mientras que su
esposa e  hija fiieron escondidas por unas  monjas.  Su rango  de  oficial francés y los menos", siempre comentaba sobre "la abominación irreversible vinculada
al  nacional§ocialismo  en  la  cual el hombre  brillante  podri'a, de  una  manera u
lo mantuvo alejado de las cámaras de gas, aunque como judío se le exigía más
trabajoquealosdemás.MásadelanteescribiríaquesolamenteBobby,elperro
"SegunDerrida,7l"d#c¡#/fm/oconteni'aumcontradicciónintcrna:utilizabalenguajeontológi­
mascota  del  campo  de  concentración, era  tan  afectuoso  con  los  prisioneros
co  heideggeriano, como  todas  las  filosofias  generalizadoras  (cn  lenguaje  lcvinasiano, "totalizadoras")
judíoscomoconlosquenoloeran(Levinas,2001,p.92).Latotalidaddesu inherentemente violentas. Al mismo tiempo, intenta plantear una ética más  allá de la ontología que
familia lituana fiie a§esinada69. Más adelante diría que su vida escaba "domina­ reduce  al  otro  (i4##üÍ.)  a  la  misma  (totalidad,  catcgori'as,  concepciones).  En  otras  palabras, Derrida
daporelpresentimientoyelrecuerdodclhorrornazr(Levinas,1990,p.291). `isólaéticadelpropioLcvinascomounacrít"alamaneracnlaqucLcvmasestabapresentandosus

i}untos  de  vista.
"  l`:`toy más q`ic` af;r.dc.cidn " Siimn Crif.`hli.y iior su hospitúidad al abrirme cl accestt a 1,cvim`. Es
"  I,n  inf(irmíic.i/n`  bioH[.`fica  provicrB  fi.ndnmcntalmcntc  dc  d()s  fi.`ntcs   Miilki`  (20()/t)  y  C`nti`hlcy y
"„"  '`.`1,"{.`'"  ,1,,`.  ,l`.i,,1`'  V,.,i",,  \    ,„'1111
l''.rl'n''.''lli  (2()02).

Pensar  la Práctica Clínica
88
otra,noimportacómo,tomarparte"(Malka,2006).Levinassehabíaconven­
­i:€:;: el tí=lo Totalidai e inf inito: Ensayo sol)re la exterior¿d?d, esttiba con::as­
cidoquealgo"distinto"qucelseroelconocimientohadeserfiindamental.Ya
tando lo  que llamó "totalizar", o tratar a los demás como algo  para estudiar o
entender, con  responderle  al  otro  a  la  cara. Este  irreductible "rostro" sicmpre
e  ideas: "el modo  en
trasciende  nuestros  conceptos, nuestras  representaciones
queelotrosepresentaasímismo,excediendo/4!d%#ofro"%aquílolla­
mamos  el rostro" (Levinas, 1964/1969). El otro  (el otro  humano,14###¡.)  me
presentaconunaexigenciainfinitadeprotecciónycuidado.Elrostrodice:no
matarás (n ~ fwj2jpoi.#f). No me permitirás morir solo.
Levinas  contrastó  su  sentido  de  la "altura" ética del otro, o 4#fr#!., con la
descripción de lo mismo (/c 7#émc):
El  vecino  me  intcresa  antes  de  las  presuposiciones, y  de  todos  los  com­
promisos  contraídos  o rechazados. Estoy ligado  a él, a quien es; sin em­
bargo, el  primero  en  la  cscena, no  señalado, no  tiene  precedentes;  estoy
ligadoaélconanterioridadacualquiercompromisoadquirido.Élmeor~
dena antes de scr rcconocido. Aquí hay una relación de parentesco, fiiera
de  toda biología, "en  contra de  toda lógica". QLue  el vecino  me  concierna
no se debe a que éste sea reconocido como pertencciente al mismo géne­
roqueyo.Élesprecisamenteotro.Lacomunidadconélcomienzaenmi
obligaciónhaciaél.Elvecinoesunhermano(Levinas,1974/1981)72.
AquínosencontramosinmediatamcnteconlasdificultadesdeleeraLevinas:
a)   No argumentaba como filósofo, sino que pronunciaba como profeta;
b)   su escritura era intencionalmente  metafórica, intentando impactamos me­
diantelahipérbole,desalojandonuestrascertezasycomplacenciasprcvias.,
c)   su uso inusual de palabras muy comunes hace necesaria la relectura71
Almismotiernpo,suescrituraenigmáticaitdesafiantecomogranpartedelos
comentarios  rabínicos  sobre  el Tdmud, retribuye  ricamente  la  relectura y la
discusión.
Retornando  al contenido, encontramos  al "otro" contrastado  con lo "mis­
mo".  El  otro  trasciende  infinitamente  las  representaciones  totalizadoras  que
scparadas,
"ApcsardcqucLevinasintci`tascriamenümúntcricr`u.``irit`ii..`filo`ófit.`y"ioi`(i.wnH
las  re`ti"nii.ib  iios  llcgan  iomt)  en  cstc  w)  ..tin  cl  `cntidt) bit)liit)  `lc  hli.iii'/.u  (io¢/r//4n/)
"  r`.1 Glimm (al  ñiii`l  [lcl  l.ihrti) itti`ticm cnümlm i"  i`18unm dc cim iiahl"m
5.   Emmanucl   Levinas 89
reducen  el  otro  a  lo  mismo  ­este  es  el  tema  de  ro/¢/Í.dad c  £.#L¢#z./w  E#í¢j/o
jo¿7t7  /4  cA;fcrz.o7.Í.J¢d.  Contrasta,  por  ejemplo,  el  uso  de  la  locución  "ése"  del
candidato  presidencial  de  los  EE.UU.  ]ohn  Mccain  al  referirse  a  su  con­
tendor político, con  la respuesta  a .4zt/rz/274  dirigida  a  mí,  como  mi  hermano.
Toda reducción ­al sistematizar, clasificar, señalar, incluso describir­ es para
Levinas  una violencia, una  violación,  una  forma  de  asesinato.  En  cambio, el
vecino  me  expone "al 11amado de  esta responsabilidad como  si fiiese  expuesta
a un  sol  radiante  que  erradica todo  residuo  de  misteric>, cada  motivo  ulterior,
cada aflojar el hilo que facilitaría evasión" (Lcvinas,1996, p.104). La respuesta
tienc que ser "il4:c q;oz.cÍ" (yo aquí): soy efectivamente el guardián de mi herma­
no, y no hay escapatoria.
La rclación con el otro  (£42¿#z#.)  crea lo que  Levinas llamó una "curvatura
del  espacio  intersubjetivo" (Levinas,1961/1969, p. 291). €QLué  puede  signifi­
car esto?  La relación ética no es  entre  iguales, sino que  es  asimétrica75; es  de­
cir, "desde  el interior de la relación, ya que  transcurre en este preciso  instante,
colocas  una  obligación  sobre  mí  que  te  hace  más  que  yo,  más  que  mi  igual"
(Critchley y  Bernasconi, 2002, p.  14).  Porque  no  puedo  esperar por parte  de
los demás la misma responsabilidad  sin límites respecto  de  quien yo la sobre­
llevo, se precisa de la sociedad:
El otro se encuentra en una relación con un tercero (socicdad), por quien
no puedo responder completamente, aun cuando ante cualquier pregunta,
por mi vecino... respondo yo  solo. La justicia, la  sociedad, el Estado y sus
instituciones, los intercambios y el trabajo son comprensibles  en base  a la
proximidad. Esto significa que nada está fiiera del control de la responsa­
bilidad dcl uno por el otro. (Levinas,1974/1981, pp.157­159).
Dicho de otro modo, a pesar de que necesitamos la ley y lajusticia y una ética
de tratamiento equitativo, la relación ética fiindamental76 de proximidad con el
vecino es tan radicalmente desequilibrada e irreversible como para no parecer
cquitativa de ninguna manera que;pudiera ser descrita fenomenólogicamentc.
"  Lcvinas  usa  minúsculas  o  myusculas  sin  ningun  método  aparcnte, por lo  cual  hc  d€cidido  scguir  a
•us  traductores  y  muchos  comcntaristas, y usar  otro  con  minúscula  en  inglés y .4#/rwí' con  mayiscula
cn  francés.
" Compáresc con Aron (1996) y Buber (1923/1970,1999).
" Aquí  podcmos  ver  que  Lcvinas  rehusó o  abandonó  cl  antifindacionalismo completo  de  Nietzsche,
Hcidcggcr y los pos.modcrnistas frai`ccscs. Sus conccptos de infinidad ­la responsabilidad ilimitada o
1­cxigcni`ia  infinita  pucsta  cn  m(  i`or cl  ro§tro dcl  otro­dcben  su  in§piración, scgun  su  propio  relatti,
•  Dca.`ürtcs ( 164l /19%).
 5.  Emmanucl   Lcvinas
Pensar  la Práct.ca Clínica 91
90

posesión niega la independencia de ser, sin destruir ese ser ­que niega y
Para  entendcr lo  que  Levinas  tiene  en  mentc, debemos  recordar que  en
mantiene. Pero el rostro, por su parte, es inviolable; sin embargo esos ojos,
muchas partes nos dijo cuán decisivo había sido para su pensamiento el trau­
que cstán absolutamente desprotegidos, la parte más desnuda del cuerpo
ma de lo  que llamaba "hitlerismo" (Levinas, 1934, 1990) y que  Derrida fre­
humano,  ofrecen  una  resistencia  absoluta  a  la  posesión,  um  resistencia
cuentementc11amaba"lopeor".LasegundaobrafilosóficadeLevinas,Dco%
absoluta en la que está inscrita la tentación de asesinar. (p. 8).
W  g~ fcr  o  m&`j # dc /#  cíc#c¡.4  (2005), está  dedicada "a la  memoria  de
aquellos  que  cran  más  ccrcanos  a los  seis  millones  dc  asesinados  por  los  na­
En  lugar  de  ello,  la  irrcductibilidad  es  indispensable  para  la  "gran  idea"  de
cionalsocialistas, y a los  millones  y  millone§  dc  todas  las  confesiones y todas
Emmanuel  Levinas.  El rostro  al  que  miro, y que  coloca su  exigencia  infinita
las  naciones, víctimas  del mismo odio de otros humanos, el mismo antisemi­
sobre mí, no es tan sólo una máscara para el cerebro o para alguna emanación
tismo"  (Levinas,  1981).  A  esta  dedicatoria  siguieron  los  nombres  en  hcbrco
plotiniana, o  para un  develamiento  heideggeriano  del  Ser.  En  lugar  de  ello,
de  los  miembros  de  su  familia  que  fiicron  asesinados.  En  estas  inscripciones
para  Levinas,  como  para  todos  los  fcnomenólogos  filosóficos, la  experiencia,
aparecen dos caractei.ísticas importantes.
en cspecial la experiencia del otro, escapa a todas las formulaciones, represen­
•    Primero, Levinas esci.ibía a partir de su experiencia personal, a pesar de ser
taciones y descripciones  mecánicas. Es  elusiva, inasible  e  inaccesible  (Zahavi,
compartida con un número impensable de otros, dc horror y pérdida más
2005). En  su trabajo más  tardío, en particular en Dc ofro wodo gz# %  o m¢'í
allá  de  nuestras  concepciones  ordinarias  de  trauma. Un  modo  de  leer  su
¢% dc /a cíc#cÍ'4 (2005), Levinas contrasta el Decir vivo (/c D!.rc) con lo Dicho
filosofia es leerlo en cuanto persona traumatizada, incluyendo en su trat)a­
(/c DÍ./), las  inevitables  pero  aún  problemáticas  reducciones  y  objetivaciones
jo residuos de dualismos generados traumáticamente  (Orangc, en prensa) de  lo  que  se  dice78  (Levmas y  Nemos,  1982/1985, p.  88).  El  rostro, en pala­
y puntos  políticos  ciegos  de  origen  traumático77. Pero  como veremos  más bras  de  Critchley, "no  es  algo que veo  sino  algo  a lo  que le  hablo" (Critchley,
abajo, hay también una gran claridad en el testimonio de los  traumatiza­
2002, p.  12).  Según  Levinas, "c/ dccz.r cs el hecho de que  ante  el rostro  no  me
dos.
•    Segundo, Levinas veía  claramentc  que  cada forma  de  odio  por la  alteri­ quedo  scncillamente  ahí  contemplándolo,  respondo  a  él" (Levinas  y  Nemo,
1982/1985, p. 88).
dad  comparte  la  violencia  del  antisemitismo.  Más  allá  de  su  propia  his­
Mi  respuesta  al  rostro  no  es  scncillamente  "mc ®og.cÍ"9, no  es  cl "aquí  es­
•i;;t­al­;i;d  e  inf i;ito:  Ensayo  sobre  la  exteriorída_P  como. tises:ina:to. ?ai:_ ::,
toria  traumática, veía  cada reducción  dcl otro  a lo  mismo  (su lenguaje  en
toy"  como   se   traduce   habitualmente,  sino   más   bien  como   Paul   Ricoeur
(1940/1992)  indicó, "soy yo  que  estoy  aquí".  Ricoeur  pensaba  que  no  era  un
conceptoscomo"agresiónpositiva"(Perls,1969)oinvolucrarseconlaagre­
error  considerar que  el  acusativo  le  era  atractivo  a  Levinas:  el rostro  del otro
sióndelpacicnte(BachantyRichards,1993;Levcnson,1996)seríanética­
mc  acusa, y hace  de  la  subjetividad  algo  irrelevante  o  incxistente. "Dado  que
mente  inconcebiblcs.  Significarían un  retorno  al  ominoso  retumbar del  z./
la  iniciativa  pertenece  enteramente  al  Otro,  es  cn  el  acusativo  ­un  modo
y4(existe)impersonalyreductivo,encarnadoenelSf#/#g,unmundoque bien  nombrado­  que  el  Yo  es  encontrado  por  el  mandato  y vuelto  capaz
carece  del "no  mc  matai.ás". Ahí, puntualizó  Levinas  (1963/1990), "Nada
de  responder,  nuevamente  en  el  acusativo:  isoy yo  que  estoy aquí!" (Ricoeur,
de  la  generosidad  que  el  término  alemán  `# gí#  [hay]  contiene  [según
1940/1992, pp. 337­338). Siendo yo, el rostro del otro me llama, me exigc, me
Hcidegger]semostrócntrc1933y1945.¡Estotienequedecirse!"(p.292).
toma como rehén, me persigue. La respuesta es mi negativa a no conmocio­
Enunadevastadoracríticaalasreduccionesobjctivamcs,Levinasescribió
narmc, o permanecer indiferente al rostro del otro, al "sufrimiento inútil" del
(1963/1990):
otro  (Lcvinas,  1991/1981). A  veces  Levinas  daba  a  entcnder  quc  no  puedo

El conocimiento revela, nombra y, en consecuencia, clasifica. El habh se "  Esto  me  hacc  recordar situacioncs clínicas  en  que  lo  que  alguien  dice  a ambas  partes  les  parcce  co­
dirigeaunrostro.Elconocimientoseapoderadesuobjeto.Loposee.La rrccto cn  cl  momcnto  (el Decir), pcro  una vez escrito, o  apenas rccordado unos días  más tarde, parece
•rivial,  objctivizador  c  incluso  humillantc.  Sc  ha  convertido  en  lo  Dicho  reductivo,  representador  y
"  El conscrvadurismo  político  dc  Levina§  qu  ncgativa  a  criticar  a  lsracl  por la  dcstrucción  en  1982 objctivantc.

dcChatilaySabra,8uidcalizacióndcFrancia,suapoyoalaUn.iónS.)viétic.1ucmdc"cohpso,8u " También  hay aquí  um  rc..}nanci. bíblica para  Levinas, quicn  frccucntcmcntc  dccía csto  cn  hcbrco,

imt.iarcalmm­iluwac.teconccptodcpuntoicicgoBpollticooH.ncmd."inum4tic.mcnkScpucdc bl„,ni.
cnconuw iin  cxcclcntc  rclato dc c.io cn Caygill  (2002).
 Pen§ar  la Práctii:a  Clímca 5.  Emmanucl  Levinas
92 93

va  a  ser recibida como  cualquier cosa que  no  sea una cháchara de  mo­
ser indiferente, que soy tomado como rehén, pero sabía muy bien que muchos
nos?
no responderían. Este "no puedo" evitar la responsabilidad, debe referirse  a la
Y entonces, más o  menos en la mitad de  nuestro cautiverio, durante
demanda ética. Lo que soy o necesito o cómo me siento hacia el otro, es para
unas  semanas, antes  de  que  los  centinelas lo  corretearan, entró  un  perro
la ética levinasiana algo que no está en cuestión.
vago en nuestras vidas. Un buen día llegó a encontrarse con esta chusma

TRAUMA y TESTIMONI0
r7i¢#w¢, una  palabra  de  uso  cotidiano  en  el vocabulario  de  muchos  clínicos,
¿:b::sUo:r::n|#e°cSo°nr:::::::t:Let:aLuam°:rcaoíeoL::::SrL=;:;Lduas°mpá:r:uaeq::Um°:
un  evento. Desde  luego  que deberíamos  leer  su  propia historia terrible  en  su
uso de las palabras W% y /7ifl##¢/z.f#o. Como si pudiéramos dejar a un lado
sus  masivas  pérdidas  familiares, volvamos  con él  a Fallingbostel, el campo de
que retornábamos custodiados del trabajo. Sobrevivió en algún pedazo de
terreno silvestre del campo. Le pusimos Bobby, un nombrc exótico, como
sc  hace  con un perro  muy querido.  Hacía  su  aparición  durante la  asam­
blea  matinal  y nos  estaba  esperando  cuando  retornábamos, brincando  y
ladrando,  alegre y  encantado.  Para  él  no  cabía  duda  alguna  de  que  éra­
mos  hombres...  Este  perro  era  el  último  kantiano  en  la Alemania  nazi,
desprovisto del cercbro necesario para universalizar máximas e impulsos.
(Levinas,1963/1990, pp.152­153).

prisioneros de guerra cerca dc Hannover donde Levinas estuvo preso durante
Démosle a este pasaje una doble lectura, aunque más levinasiana que derridia­
gran parte de la 2a Guerra Mundial. Debido a que escribió tan poco acerca de
na8°. Aquí encontramos al traumatizado diciendo lo que no se puede pronun­
su cautiverio ­temeroso de reducir el trauma a algo conocido, a lo Dicho­
ciar  (Orange,  en  prensa)  y  siendo  testigo  (Orange,  1995)  en  el  sentido  más
lo citaré  i.77 c#¿c7¡jo:
tradicional,eneltrabajoclínicoquereconoceeltraumacomoexperienciayno
como un cvento. Levinas habla como uno de los humanos reducidos a simios,
Éramos setenta de nosotros en una unidad de un comando forestal para
talcual,ydeldeleitequeinclusoBobbypodíavivenciaralahoraderespondcr
prisioneros de guerra judíos en la Alemania nazi. Una coincidencia ex­
al otro humano. Y más  aún, relatando esta historia, entrega un tipo  de testi­
traordinaria  quiso  que  el  campo  llevara  el  número  1492,  el  año  de  la
monio que podría ser corroborado o no, qu€ podría scr reducido a "recuerdos
expulsión delos judíos de  España bajo el católico  Femando V. El uni­
del  holocausto", a "los  hechos".  Precisamente  debido  al peligro  de  reducir  la
forme francés aún nos protegía de la violencia hitleriana. Pero los otros
S¿o¢Á (Holocausto), normalmente  evitaba el tema, prefiriendo permitirle  a lo
hombres,  llamados  libres,  que  tenían  tratos  con  nosotros  o  nos  daban
innombrable su terreno sagrado.
trabajo u órdenes o  incluso una sonrisa ­y los  niños y las  mujeres que
También  podemos  leer  el  mismo  pasaje  utilizando  los  m,ismos  sentidos
pa§abance,rÉyaveceslevantabanlosojos­nosdespojabandenuestra
que  Levinas  atribuye  a "traumatismo" (Critchley,1999) y su  testimonio. Para
picl  humana.  Eramos  subhumanos, una pandilla de  monos. Un  peque­
Levinas,  el  trauma  es  la  experiencia  de  responsabilidad  ante  el vecino  nece­
ño  murmullo  interior,  la  fuerza  y  la  miseria  de  gente  perseguida  nos
sitado, por el  sufrimiento  de  él  o  de  ella  (Chanter,1997).  El  sufrimiento  me
recordaba nuestra esencia como creaturas  pensantes, pero ya no éramos
rctiene  como rehén. Levinas preguntó  (2000); ``Entonces, ¿el trauma del otro
parte  del  mundo. Nuestros  ires  y venires,  nuestro  dolor y  nuestra  risa,
nuestras enfermedades y distracciones, el trabajo de nuestras manos y la [/'"¿re]  proviene  dcl  Otro  [di4z//rz#.P  La  nada  de  la  muerte  éno  es  acaso
la  desnudcz  misma  del  rostro  del  vecino?  No  asesinarás  es  la  desnudez  del
angustia de  nucstros  ojos, las cartas  que  recibíamos  de  Francia y aque­
r()stro" (pp.116­117).  Mi  culpa  de  ser  un  sobreviviente  es  un  traumatismo,
11as  aceptadas  para  ser  enviadas  a  nuestras  familias  ­todo  eso  pasaba
una  condición  producida  por  la  sustitución  traumática  del  vecino  sufriente,
entre paréntesis. Éramos  seres atrapado§  en su especie; a pesar de todo
su vocabulafio, seres  sin  lenguaje. El  racismo  no es un  concepto bioló­ r`cro  una  sustitución  que  siempre  llega  demasiado  tarde.  Como  Levinas  tan

gico; el antisemitismo es el arquetipo de  toda internación. ..  Encierra a
las personas en una clasc, las priva de expresión y las condem a ser "sig­ "  h  f.iscimnt.`  y  subvc'r§iv.i  "(loblc  lccni[.i» +c  Lcvims,  po[  ejemplo,  en  "Violencia  y  mctafi`sr

nificadores  sin  un  significado"„. ¿Cóm()  podemc>s  d.`r  iin  mcns.`jc  sobre T  iiii.lu}'c.  uiii`  (`xéxt``i`  "(l``i t``.li¿`" il`.  `ii`  tü)  scHiii`ln  it.)r um  qiic  miiesm  5`i  e¿`rái`tc'r ¿``it(tsoi.¿`v:`.lor.

V`,,.1  )(.l.lllh   (  1  ''78).
i``ii`str'.`   1``iiii,`niih`tl   {i`m  ci`i.cm`iln   tlcm.i`   .lc   1.``   b.`m``   tlt.   l.`h   t`oiiiilli`s,
 5.   Emmariuel   Levinas 95
Pcn5ar [a Prúctica Clínica
94

horror perpetrado  por  mi  colega, y  abandono  al vecino  a  morir  en  soledad.
frecucntemente   citaba  de   Dostoicvsky:  "Cada  uno  de  nosotros   es   culpa­ Esta  voluntad  de  asumir  mi  culpa  dc  sobrevivicnte,  creo,  debe  extenderse  a
ble ante  todo, porquc  cada pcrsona y cada cosa, y yo  más  que los  dcmás... un todo mi trabajo clínico si no he dc  reducir al otro  a lo  mismo y utilizar cate­
traumatismo original" (Levinas ~ fl/.,1996, p. 90)  no dependientc  de eventos
gorías  diagnósticas  al  servicio  de csta reducción. Más discusión sobre la tera­
particulares.Elsujetoéticosurgeensure§puestaalaalteridad,inconsciente­ péutica levinasiam sigue abajo.
mente(Critchley,1999).HablandodelarelacióndeLevinasconelpsicoaná­ Es  tentador dar extensa cuenta de una lectura levinasiana ­basándonos
lisis , Critchley continúa: en  su  lenguaje  de  traumatismo  y  de  testimonio­  a  un  documental  recien­
te  llamado  fJcrc#c¡.4  (PBS, 2008).  En  lugar de  ello, tendrá que  bastamos  una
El  sujeto  levinasiano  es  un  yo  traumatizado, un  sujeto  constituido  me­
brcve sinopsis. Monika Hertwig, una mujer alemana de unos 60 años de edad
diante una relación consigo mismo que es vivenciada como una carencia,
(nacida a fines de  1945), se contacta con Helen Jonas, una sobreviviente judía
dondeelsí­mismoesvivenciadocomolafiientein­asumibledeloqueestá
estadounidense, de  unos  75  años. Monika, gradualmente, ha llegado  a saber
futandodelyo­unsujetodemelancolía,entonces.Peroestoesumbue­
que  es  la  hija  de  Amon  Góth, comandante  del  campo  de  concentración  de
nacosa.Essolamenteporqueelsujetoestáinconscicntementeconstinrido
Plaszow. Cuando ve  su brutalidad en pleno  en £a £¡.í/# dc Sc4z.%d/cr, ella  ini­
medianteeltraumadelcontactoconlorealquepodríamostenerlaaudacia
cialmente  detesta  a  Steven  Spielberg por lo  que  la  hizo ver, pero  luego  llega
dehablardebondad,detrascendencia,decompasión...Sintraumanoha­
a desear conocer a Helen, víctima de Góth y quien anteriormente füe esclava
bríaéticaalgunaenelsentidoparticulardelapalabraenLevinas.(p.195).
doméstica  de  éste. Ambas viajan  al 1ugar donde  estuvo  el campo  de  concen­
tración y luego  a la casa de campo donde Helen, ya embrutecida, había visto
Asuvez,estesujetotraumatizado­nocnesteprecisomomento­estestigo, cómo  Góth asesinaba gente  al azar para divertirse. Ambos rostros, pero espe­
testifica,alainfinidad,latrascendenciadelotrosufricnte.
cialmente  el  de  Monika, encarnan "destitución".  La subjetividad  de  cada una
El tcstimonio, el Dccir original, invierte la producción habitual dc un re­
es  un  sometimiento levinasiano  a la miseria  de  la  otra, y sin  embargo  ambas
1ato,  algo  "Dicho" que  invita  a  una  verificación  cruzada.  Respondicndo  a  la
§on lo suficientemente corajudas como para no evitar el intento. La subjetivi­
destitucióndelotro,mitestimoniotestificaalolnfinito,alatrascendenciadel
dad jamás es suficiente; 1a demanda ética alcanza al infinito.
otro sobre rní. Nosotros te§tificamos a la gloria de lo infinito cuando le damos
la  bienvenida  al  otro  o  a  la  otra  en  su  necesidad.  No  cstamos  diciendo: "Yo
EL SU]ETO  I)ESPUÉS  DE  LEviNAS
creo en Dios" ­hay cn eso demasiado "yo"­ sino más bien que, en el rostro
delvecino,Dios"vienealamente"(q;i.c#fá/'Í.de'c).Demodoqueeltestimonio
El sujeto levinasiano, por lo tanto, es poseído por sí mismo o sí misma sólo por
scnicgaareduciralotroaunainstanciadetrauma;enlugardeello,nosotros una subjetividad mínima, incluso patética. El apelado ­no un protagonista y
testigos  traumatizados  asumimos  el  sufrimiento  y la  mucrte  del  otro  como
ni siquiera un agente­vuelve a la vida más o menos fiigazmente, en someti­
nucstra  propia  responsabilidad.  "La  ética",  en  palabras  de  Critchley  (1999),
"noesundeportedeespectadores;másbienesmiexperienciadeunademan­ miento al vecino. Yo llego a ser como sustituto de la viuda, del huérfano y del
desconocido (Levinas,1996). Soy un rehén para el otro, sin ser yo­mismo.
da o  exigencia  a la  cuú no  puedo  responder plenamente y no  pucdo  evitar"
En un llamativo contraste con la designación de la subjetividad, por par­
(p. 66). tc  de  Heidegger,  como /cmcí.#Í.gÁcÍ'/ o  posesión  de  mi  scr  como  mío  propio,
En cl trabajo  clínico, cse  tipo  dc  testimonio ti.aumá{ico  es  frecuente. Así
Lcvinas derroca este sí­mismo soberano:
cs como muchos de mis colegas y supcrvisados me diccn que sc cncuentran a
sí mismos traumatizados por su trabajo. Fuc sólo luego de leer a Levinas quc
Por el contrario, para el pensamiento ético, €/ jí`­"!.Jmo, como esta prima­
encontréuiiamaneradedarlesentidoalaexpcrienciatraumáticadelterapcu­
cía  de  lo  quc  cs  mío,  cs  4¿orrccí'4Á#t. . .  Yo  soy definido  como  um  subje­
ta. Cuando recurrc a mí un pacicnte seriamentc maltratado por un terapcuta
tividad, como  una  pcrsona  singular, como  un "Yo", precisamcnte porque
anterior, el crimen  §e hacc  mío. A menos  quc yo rcsponda cn  cste  espíritu, el
c§píritulcvinasianoodostoievskiano,mipacientcnoticncoportunidad.Siyo " A  l.cvi"B lc guBi.b. .`it.Í a  P..cal: "F.l yo c. .borrcciblc" (£. moi. cf/ Áai.jj4ó/c)  (PaBcal, trad. 2008).
mc  nicgo  a  asumir  mi  culpa,  c8.oy  culpando  implícitamcnü  al  pacicnü  dcl
 Pensar la Práciica Clínica
96
estoy expuesto al otro. Es mi inescapable e incontrovertible capacidad de
responder  al  otro  lo  que  me  hace  un  "Yo" individual.  De  modo  que  me
convicrto en un "Yo" responsable o ético en la medida en la que concuer­
docondeponermeodestronarmeyomismo­paraabdicaramiposición
de centralidad­ en beneficio  de  la "1nerabilidad del otro. (Levinas, en
Cohen,1986, pp. 26­27).
Respondiendo  al  rostro  indigente  del  vecino,  me  convierto  en  una  "primera
persona" únicamente  como  un  "primer  respondedor",  uno  que  encuentra  en
mispropiasmanosvacíaslosrecursospararesponderalallamada.
¿QLué  le  ocurre  a la intersubjetividad en la  asimetría de la ética levinasia­
na?  Levinas  estuvo  por largo  tiempo  interesado  en la concepción de  Husserl
acerca de la constitución intersubjetiva de la experiencia. También hcmos vis­
to  que Merleau­Ponty (1964c) visualizaba la intersubjetividad como dos  ma­
nostocándoseenunapretóndemanos,entremezcladasenunquiasma,donde
somos "como órganos de una sola corporalidad" (p.168). Levinas (1998b), sin
embargo, entendía  la  intersubjctividad  como  el  asimétrico  "interhumano" en
queelsufrimíentoes"significativoparamí,inútilparaelotro"(p.100).Ensu
"Sufrimiento  inútil" (1991/1998b), aprestándose  a  declarar  la  teodicea82  (dc­
fensa de la deidad en contra del problema del mal) un escándalo inconcebible
luego de un siglo de "sufrimiento impronunciable", explicó:
Hay  una  diferencia  radical  entre  c/ J#/ri.mn7%fo  c#  c/ o%  donde  mc  es
imperdonable,  me  solicita  y  me  llama, y  el  sufrimiento  c#  m!',  mi  pro­
piaexperienciadesufrimiento,cuyainutilidadconstitucionalocongénita
puede  asumir un  significado, el único  de  que  es  capaz el  sufrimiento, al
convertirse  en  un  sufrimiento  para  el  sufrimiento  (por  muy  inexorable
que pueda ser)  de  alguna otra persona. (p. 94).
El  clínico  escucha  en  estas  palabras  tanto  un  permiso  y una  responsabilidad
para entender mi propio  sufrimiento traumático  como significativo en tanto
me habilita para responderle a, y sufrir por, mi vecino necesitado ­como va­
rias veces  lo  dijera Levinas, la viuda, el huérfano y el forastero.  En la medida
en  que mis pacientes 11egan  a mí sufriendo, desnudos, empobrecidos, mi pro­
pio sufrimiento cobra sentido.
n  Susan Neiman (2002) hacc Tiotar que  Lcvims cx.cndió su crítica dc la .icodicean a todos los intcntos
de  rclc#ar  cl  mJ  mcdiantc  .`xplii.^c.Hmcs,  n(i  sólo  a  argumentos  reli#iostis.  Richard  Bcrmtcin  (2002)
•tcoarrolla  coii  i.tca  cn  un  capltult)  muy vali.)s()  8obrc  Lcvim§.
5.   Emmanuel   Levinas 97
Donde  Brentano y Husserl habían pensado  que  la empatía ­como  una
forma   de   intencionalidad   (vcr   Glosario)­  podría   proveer  una   conexión
directa al otro, Levinas sostenía que un otro aprehendido por mí ya no es otro.
"Mi encuentro  con la subjetividad desconocida", dice  Zahavi  (2005), "no  está
condicionado  por  algo  que  esté  bajo  mi  poder, pero  tiene  el  carácter  de  uiia
visitación, de una epifanía o  una revelación" (p.172). Ésta "interrumpe y des­
barata mi sueño  dogmático  al cuestionarme" (p. 232, nl6). Tardíamente en su
vida, cuando se le preguntó si acaso el otro no cs también responsable ante mí,
Levinas respondió:
Tal  vez,  pero  eso  es  asunto  Jzi)/o...  la  relación  intersubjetiva  es  una  rela­
ción no  simétrica...  Soy responsable  del otro  sin  esperar reciprocidad, ahí
donde muero por ella. La rcciprocidad es asunto j#)/o. Es precisamente en
tanto la relación entre el Otro y yo no es recíproca que estoy sometido al
Otro; y yo soy "sujeto" esencialmente en este sentido. Soy yo quien sopor­
ta todo. (Levinas y Nemo,1982/1985, p. 98).
De  modo  entonces  que  la  intersubjetividad  levinasiana  no  es  ninguna  lucha
hegeliana y no  tiene  nada que ver con la dialéctica amo­esclavo o con los  sis­
temas totalizadores. Más bien, significa que como en Husserl, Merleau­Ponty
y en  nuestro  psicoanálisis  de  los  sistemas  intersubjetivos, el  sujeto  está  cons­
tituido ­quí la voz pasiva/receptiva es deliberada­, el sujetc> es constituido
en su responsividad al otro.
AUTENTICII)AD  0  SINCERIDAD: UNA INTERROGANTE  PARA  LOS
PSICOTERAPEUTAS
La  autenticidad  ­altamente  valorada  en  el  psicoanálisis  contemporánen­
aparece en la obra de Levinas únicamente como blanco de críticas. Sin embar­
go, hay palabras aparentemente parecidas como fz.#cGrí.d¢c7 que tienen un lugar
prominente. épor qué? El interés por la autcnticidad como categoría moral pa­
recería que  comenzó  con Nietzsche, cuya  carrera filosófica puede verse como
un implacable dcsenmascaramiento  de pretensiones, especialmente  filosóficas
y religiosas. Él veía la moralidad tradicional como  una negativa inauténtica a
hacerse  responsable  dc  la vida  de  uno, y moverse "más  allá del bien y el  mal"
(Nietzschc,1886/1966, p. 906). Abogaba por una vida escogida por uno mis­
mo, semejante  al "estado  de  resuelto" heidcggeriano, un  rasgo  prominente  de
Scrj/ /ft>"Po, y voi`cado infamcmcntc en la jzcÁ/or4/frc4lc de Hcidegger en  1933
(confcrcncia  imuguri`l  pam  un  nucvo  rcctor  universitario  en  qiic  Heidcggcr

Pensar la Práctgca Clínica
98
dehneósuprogramaparaalinear(G/c¡.cónÁ4r/ft#g)1aUniversidaddeFriburgo
con las intenciones del Tercer Reich).
Desde  luego  que  cn  el  uso  común  y  corriente, "auténtico" significa  ge­
nuino  o verdadero, en  oposición a fdso o  ficticio. Es una palabra escuchada
frecuentementc en "Antiques Roadshow". Sin embargo, para aquellos dc no­
sotros  que  maduramos  en  la  década  de  1960 y  1970, pletóricas  de  existen­
cialismo  europeo,  "autcnticidad"  parece  provenir  de  Heidegger.  Su  palabra
E£.gc#¿/¡.c6Ác!./,siempretraducidadingléscomo""¿óc#f¡.c¡.yi",reflejaprimor­
dialmente las palabras alcmanas ci.g~  (propio de uno) y en menor medida la
pregunta  "Ei.gc#¿/!.có?"  (¿realmente?).  Por  lo  tanto,  el  ser  auténtico  es  lo  que
rcalmente viene  de  la  cualidad  de  propiedad  del D4je!.#  (del  ser humano)  y
queviveapartridesusposibilidades.Porclcontrario,lainautenticidadesel
modo irreflexivo de la masa, del "ellos" (d# M4#), al cual nos sentimos inter­
minablemente atraídos y dentro del cual estamos siempre "cayendo", como al
pecado.Enlugardeeso,autenticidadsignificaeldesplieguedelaspropiaspo­
sibilidadcs de ser y describe la subjetividad de ser­en­el­mundo no absorbida
por la  masa, el cualquiera, el ellos  neutrd  (d% M4#). La  autenticidad  suena
verdadcra,agenciadoraycorajuda,enpalabrasdeHeidegger,resuelta.
Por  desgracia, la  autenticidad  concierne  únicamente  al  ser  del  D4fc¡.# y
tienepocoqueverconelotrooconcualquierobligaciónética.Concedido,el
relatodeHeideggerdelser­condelD4S*(M!./f«.#)contieneunaideadeque
elD4#hpuedeayudaralosotrosaabrirseasusauténticasposibilidades(pro­
pias).Peroéstemásbienpareceuntipodémdevinculaciónquenovisualizad
D4jGi.#mismocomoalgoconstituidointer§ubjctivamente.Segúnlaperspecti­
vadelfilósofoypsiquiatraalemánLudwigBinswanger,RogerFrie(2002)nos
dice: "La dificultad está en el hecho de que el D4fci.# 1ogi.ó su autenticidad, o
sucomprensióndesímismo,enunaislamientoescnciddelosdemás.Dicho
dcotromodo,Heideggernoincluyelaposibilidaddelograrautenticidadme­
diante.e_ldi.álggocoqot:9"(pp.645­646).Elidealdeautenticidadnodiscrimi­
naéticamenteynisiquicraincluyeclfamoso"nodañarás".Desgraciadamente
cra  bastante  consistente  con  las  actitudes  nazis,  como  ha  sido  remarcado
por  varios  (Adorno,  1964/1773;  Bumbach,  2003.,  y  Vogel,  1994).  La  au­
tenticidad  no  podía  ser  un  ideal  para  aquenos  devastados  por  "lo  peor".
Contrastando con aquello, Levinas, para quien la ética precedía e incluso
eludíalaontologíafiindamentaldeHeideggeipropusounaasimetríaéticara­
di(`al.Elrcsponderalrostrodelotroconstituyelasubjetividadosometimiento
c'i`.mi  ii`tiiiit..`ii`i`i`tc  rcsi"mmlilc.1t,l  {tt"  (Aw/nw.)  cstá  iior  s()brc  mí,  me  tiene
mw   r..l`{`m  ii`i.   (i'¿``nii.,it.i'^`.   l w  "iwc`iím  a`itt'.i`tii.:`  tli.   i``.i   proiiio  M  j:`más
mn  m  `.it"`i{l..ri`i.i(`ti`  m  ln  ol"n  ilc`   1,t.viii.i`.   l'`,ii  luH.w  `Ic  cllo  1¿`  r..`i``icstíi  i`
5.  Emmanuel   Levinas 99
la necesidad del otro siempre tiene que ser el sincero y hospitalario "/14¿ Üoz.cÍ°'.
¿Pero qué es esta sinceridad y qué es esta hospitalidad, y cómo pueden ser
éticamente  exigidas de  nosotros?  En  el trabajo  de  Levinas  (1981), la sinceri­
dad y la honestidad son dos de las muchas maneras del Decir (/c dz.rc), o sea,
aquello que jamás puede ser reducido a lo Dicho (/c DÍ./). Aquí están algunas
palabras reconocidamente difi'cile§ de Levinas:
Decir me abre al otro (a#/rz#.) antes de decir lo que se dice, antes quc lo
dicho  pronunciado en  esta  sinceridad forme un velo  entrc yo y el otro.
Un  decir  sin  palabras,  pero  no  con  manos  vacías.  Si  el  silencio  habla,
es„.  mediante  la  pasividad  hiperbólica  del  dar,  que  es  anterior  a  toda
tcmatización bien dispuesta. Decir hace de testigo al otro ("/rz#.) de lo
lnfinito que  me desgarra, que en el Decir me  despierta. (Levinas  c/ G/.,
1996, p.  145).
La  sinceridad, parece estar diciéndono§  Levinas, es  nuestra respuesta de  ma­
nos abiertas y corazón abierto al otro. Lejos de la abstinencia y no gratificación
del psicoanálisis  tradicional, al  otro  desposeído  y devastado  le  decimos:  aqui'
hay pan, aquí hay vino, come y bebe. Nada ­ninguna reducción a teoría, ca­
tegoría o ``tematización"­­ precedc este sincero ofrecimiento de hospitalidad.
Absolutamente  pasivo  ante  el  rostro  del  otro, permito  que  el  otro  me  abra,
desgarrándome. "Decir es lo que hace posible la autoexposición de la sinceri­
dad; es una manera de darlo todo, sin uno guardarse nada para sí" (Levinas, en
Cohen, 1986, p. 28).
Las palabras  de Levinas mc recuerdan aquellas de  Georges  Bernanos en
su Diario de uri cura rural (1936/2002)..
"Esté usted en paz", le dije. Y ella se arrodilló para recibir esta paz. QLue
la guarde para siempre. Seré yo quien se la dé. Oh, milagro ­er así ca­
paces  de  dar  aquello  que  nosotros  mismos  no po§eemos,  idulce  milagro
de  nuestras  manos  vacías!  La  esperanza  que  está  marchitándose  en  mi
corazón ha florecido de nuevo en el suyo. (p. 180).
Elsacerdotehaperdidosufe,perolaevocaenlamujermoribunda,muy§eme­
jante a lo que el gesto y las sinceras palabras de hospitalidad hacen €n Levinas.
En mi experiencia clínica, frecuentemente me siento llamada por la necesidad
dcl otro, el rostro del otro, p¿`ra cncontrar un modo de dar lo que no poseo con
iii'.mos  vac`iías  y  iio  vi`.`í¿is.  l ,os  críticos  podrán  llamar  a  csto  inautenticidad;
I ,i.vi"``  1o  Hni`im'ii  r.`hi")m:il)ili`l.itl,  hiiii.c`ridiil,  hoü`.it:iliilMl.
 5.  Emmanuel  Levinas
Pensar la Práctica Clínica 101
100

Buber  el  otro  no  tiene  cualidades  únicas  e  irreemplazables;  en  lugar  de  ello,
LEviNAS y BUBER
podri`a  ser  cualquier persona, reemplazable  e  intercambiable.  Lo  interhuma­
no de Buber no tiene nada del aspecto concreto, la oportunidad e inmediatez
Lamáscercana,ysinembargodiferentedeestaética,eslafilosofiadeMartin
que lleva a Levinas a alcanzar al otro y decir: "iBebe!" (Critchlcy,1991). Pero
Buber. Con independencia de si Buber y Levinas alguna vez tuvieron un en­
Buber pensaba que Le\inas lo malentendía y que la solicitud respecto del otro
cuentro  cara  a  cara,  sus  fiientes  (Rosenzweig,  1921/2005)  y  preocupacioncs
no podría sustituir al encuentro: "Podrá vestir al desnudo y alimentar al ham­
en  gran  medida  se  superponían  (Levinas  y  Nemo,  1982/1985),  pero  en  va­
briento todo el día y seguirá siendo difícil para él pronunciar un verdadero Tú"
rios lugares  Levinas  manifestó  su fiierte  ambivalencia hacia Buber  (Atterton,
(Schilpp c/ ¢/. ,1967, p. 723).
Calanco y Friedman, 2004; Levinas, 1987/1993). Levinas siempre dio crédito
Aún peor, según  Levinas, el  énfasis  de  Buber en la  simetría, la reversibi­
a Buber como "pionero" de  su propia "gran idea": "que la presencia de  un  in­
lidad y la  igualdad  hacen  invisible  la  originaria85  "altura" o  trascendencia  del
terlocutorparamínopuedereducirsealaprcsenciadeunobjetodeterminado
otro  sobre  mí. "No  hay igualdad  inicial" (Levinas,  1993, p. 43). El diálogo de
pormimiradaysobreelcudéstahacejuiciospredicativos"(LevinasySmith, Buber podría degenerar  en  una  forma  de  relación Yo­Ello.  En lugar de  eso,
1992,p.14).Nipuedeelvecinoserabsorbidodentrodemíoviceversa;elen­
proclamaba Levinas, el vecino tiene una demanda sobre mí que  excede y pre­
cuentro ocurre en lo que Levinas denomina proximidad irreductible, relación
cede a todo. El rostro dcl otro crea mi responsabilidad ilimitada y gratuita (no
con el vecino. El yo de Buber, explica Levinas,
dependiente  de  actos  de  libertad)  que  no  puede  ser  reducida  o  desplazada.
Como vimos  arriba, yo  soy rehén del otro  que  siempre  es  mi  invitado  en  la
...en su relación al Tú se relaciona aún más consigo mismo por medio del
respuesta de hospitalidad. En lugar de un Yo buberiano que  se  extiende hacia
Tú, esto es, está relacionado con el Tú como con  alguien que  a su vez se
un Tú,  Levinas  comienza  con  el  otro  cuyo  rostro  coloca  sobre  mí  una  doble   \
relaciona con el Yo, como si 11egara a un delicado contacto consigo mismo
exigencia: no debes matarme, y debes protegerme y cuidarme. No debes aban­
a  través  de  la  piel  del Tú... en  la  U"/mJGmg [inclusión]  el Yo  mantiene
donarme en mis  necesidades. (No es dificil escuchar a Levinas  dirigiéndo§e  a
nítidamente su realidad activa. (Schilpp ¢ ¢/.,1967, p.142).
los espectadores "inocentes" quienes habían contemplado impávidos cómo sus
vecinos judíos eran deportados).
Para ambos, el ámbito de  lo  interhumano83  era la esfera de  lo ético y nuestro
¿Por  qué  esta  disputa  nos  importa  a  los  psicoterapeutas,  especialmente
único  acceso  a lo divino. La vida de  diálogo de  Buber era un ruego y una in­
cuando  ambos pensadores  tienen  tanto en común? Primero, recordcmos que
vitación a una forma dialógica de conexión humana, y un apasionado llamado
Buber hizo  algunas excepciones  a sus requerimientos  para una reciprocidad e
a una  toma  de  conciencia  de  los  muchos  modos  en  que  podemos  reducir y
igualdad dialógica. Pensaba que  profesores, pastores, terapeutas y padres  car­
objetivizaralotro."Nada",dijoLcvinas(1987/1994)deBuber,"podríalimitar
gan  con  una  responsabilidad  hacia  aquellos  que  están  bajo  su  cuidado  y que
el homenaje que le debemos" (p. 41).
no  necesitan, y de  hecho  no  debieran, ser  reciprocados. Tál  vez la  diferencia
Aún así, además de su ocasional incomodidad con lo que consideraba era
estriba  en  que  Levinas  vio  toda  relación  ética  como  asimétrica, como  confi­
la inclinación  mística Oasídica)  de Buber, también tenía dos  objeciones  espe­
riéndome  una responsabilidad  infinita e  irreductible.  Para los  clínicos, Buber
cíficas  y  continuas  a la  manera en  la cual  Buber  concebía la relación Yo­Tú
apela  a  nuestro  sentido  de  vocación;  Levinas  colocaria  nue§tro  trabajo  en  el
(la relación  mo2.­fo¡. para Levinas)84. Primero, a Levinas le pareció el "encuen­ "de otro modo", en el más allá, en la trascendencia de la relación ética misma.
tro" de  Buber  demasiado  formal.  Dicho  de  otro  modo, en  la descripción  de
Ninguno de los dos nos permitiría esperar o exigir reconocimiento por parte
de  nuestros  pacientcs86. Ambos  nos  dejan  a menudo  con  el problema del rey
""Latemporalidaddelointerhumanoabreelsignificadodelaalteridadydelaalteridaddelsignific*

do" (Levinas, en Cohcn,1986, p. 21)
"Levinasusócadavezmá§el"conminúsculas(Chantcr,1997).Creoquequeríaenfat"lainsig­
nificanciadclsujetoantcla"altura"dclvecino.Chanterhaceunlistadodc§uspmridades:"Responsa­
bilidadíiritesdc1.bcrtad,éticaan{csqucontologíaunivcrsal,infinidadai`tesquct()talidíid,clotroantes
(iwyo,Twwi(],W.`ntoqmiwMIÜ,d.,i(iu(c`toydetcstiH(t`,iri{i``(iiiccl`yi)i"i"'`tcl,iii'iHc`enm`n;ii`
(',,  2' ).
H5 No original  en el sentido dc "innovador"; siiio origimrio, como en  referirse de vuelta a  [os  orígenes,
como le gustaba decir a Levims, al "pasado inmemorial".
h'' Ambos  filósofos  tii.ncn  \ii`.`  rcl:`ción  pcculiar con  lo  femenino:  la  segunda persom  de  Bubcr Dw no
iiciie  H¿.mro, rniciiir¿i`  (im   l.i  wibii`tivi(l.`(l  éii.a  dc  Lcvii", com()  tambi¿.n  su  otrt), itarecen  icir  sii`mpi`c
t.l  ii`.``i.uhno  //   Vt`r   li  i8.u.``'  \   Wlniltiiil  O`J`/1)
 Pen§ar  la Prdciica  Clítiica
102
Lear: "iMás punzante que los dientes de una serpiente es tener un hijo ingra­
to!".  Somos,  dcspués  de  todo,  ambos  estarían  de  acuerdo,  los  cuidadores  de
nuestros hermanos87. Pero  a Buber le  parecía  que "el entre" es  primario;  para
Levinas, el rostro sufriente del vecino antecede a toda relación.
Segundo,  en  la  plausible  visión  de  Robert  Bemasconi  (Atterton  # #/.
2004), en  sus  últimos  años, Levinas  llegó  a apreciar  más  a Buber y valoraba
su  inspiración.  Comenzó  a  concederle  el  rango  de  pensador  ético,  como  él;
enpalabrasdeBernasconi,despertó"el`decir'deBuberapartirdesudicho"
(p.  91).  Es  posible  que  al  ya  no  tener  que  definir  sus  propias  opiniones  en
términos  de  esta oposición, le  rcsultara  más  fácil  decirle  a Buber "nosotros".
Nosotros los clínicos a veces descubrimos un ablandamiento similar hacia los
gigantesqueconanterioridadnoshemosvistoenlanecesidaddeoponer,de
la misma manera como  nuestros  pacientes  han  tenido  que  hacer con noso­
tros.
¿UNA TERAPÉUTICA LEVINASIANA?
¿Cómo  entonces  puede  actuar la idea  del "cuidador de  mi hermano" ­para
quienelvecinosiemprctieneprioridad­comoguíaclínica?Sonporlome­
nos tres ideas las  que expresan esta primacía ética para Levinas: irreduct_ibili­
_d_a_d, proximidad y sustitución. Vamos  a  considerarlas  una  a la vez.  Entonces
podremos preguntar si las cxigencias de la ética levinasiana son excesivas para
elclínicoquetendríaquesobrevivirparapodcrtrabajarotrajomada.
•    La   i.rrcd#cfz.4¡./z.d4d  es   indispensablc   para  la  "gran   idea"  de   Emmanuel
Levinas. El rostro al cual miro y que coloca sobre mí su exigencia infinita,
no  es  tan  sólo  una fachada  para el  sistema  nervioso  o  para su  centro  de
control. Por el contrario, para Levinas  como  para todos los  fenomenólo­
gos  filosóficos, la  experiencia ­specialmente  del  otro­  escapa  a todas
las  formulaciones, representaciones  y  descripciones  mecánicas.  Lo  dicho
siempre  reduce  el  decir  y  el  decir  desafía  esta  objetivización  reductiva.
(Wittgcnstein  de  modo  §imilar  había  contrastado  lo  que  podría  decirse
­lo  que carece  de  importancia­ con  aqucllo  quc únicamente  podía  ser
mostrado. Yo creo que "el decir" levinasiano "equí estoy_"_al otro se asemeja
al mostrar de Wittgenstein).
"Sincmbargo,Levinasnodabalugaraningunafomadereconocirnientocnsuvisióndclrclaciom+
micnto   Él  veía  cl  rcconocimicnto  como  reducicndo  incvitablcmcnte  d  otro  a  un  touli7,idor  mismti,
i.t)ii`i`un.`formadc.'()hriiii`i('mdc`ibq(1omim`ciónyvi()lcmiaF.n()trol\if;.wl`t`t.omhwbl.inoción
`lr  rc"mmm     mm .1(`  I)ri`i.uiiii` m .itrJ` i"it"1nl.Ml`.`  (()r.`nH``, 2()l)t(l.)
5.  Emmanuel  Lcvinas
103
•  ~ProL¥._q_Í.±±otra palabra clave en Levinas, significa para él tanto la proxi­
midad como la distancia en nuestra relación con cl otro88. j4z¢##í. está cerca
porque ella o él no me dejan ningún espacio ético en el cual poder darme
"eltayapartarme,porqueeuaoélestáninfinitamenteporsobreymásal[á
de mí. "En proximidad, una orden es escuchada como viniendo a través de
un pasado inmemorial89, que jamás €stuvo presente, que comenzó en la no
libertad. Esta #¢#cm del vecino es rostro" (Levinas,1974/1981, p. 88). Por
lo tanto, mi singularidad no es un tipo de autoidentificación. En lugar dc
eso, en el resumen de Bernasconi, es impronunciable, muy apretado, incó­
modo, es exposición a ser herido y ultrajado, incapaz de tomar distancia de
sí  mismo,  radicalmente  responsable  del  otro  ante§  de  cualquier  contacto
u  opción  (Critchley y  Bernasconi,  2002).  Es  "singularidad  sin  interiori­
dad, yo  sin  descanso  en  mi'  misma, rehén  de  todos, desviando  la  mirada
en cada movimiento  de su rctorno a sí misma" (Levinas,1987, p.150). La
proximidad levinasiana, como dice el refrán, aflige a los cómodos. La ética
levinasiana, a pesar de  ser extrema en un  sentido, no  necesita  ser especta­
cular. Levinas pensaba que las cortesías  cotidianas  que  colocan primero  al
otro ­¢4réJ Üo#j, wo72í€.cz¿­ expresaban bien su significado. Lo quc yo he
denominado  disponibilidad  emocional  (Orange,  1995)  expresa  la  actitud
ética de proximidad, de responsabilidad o disponibilidad para respondcr al
Otro.
•     SzÜ/z.¿#cj.o'#,  a  diferencia  de  la proximidad, expresa la  calidad  radical  de  la
ética  levinasiana.  Significa  literalmente  aceptar  la  suerte  dcl  otro,  inclu­
yendo la muerte.  Sustitución ­algo  que vemo§  en el pasajero del Mctro
(tren urbano subterráneo) que se lanzó en el camino de un tren en marcha
para salvar a uno que había cai'do a los rieles9°­jamás le parece heroico al
que lo hace: el bombero de incendios, el médico­sin­fronteras, etcétera. Lo
quc escuchamos es: "No me sicnto como un héroe; cualquiera cn mi lugar
hubiera hecho lo mismo". Pero nos preguntamos: ¿lo hubiéramos hecho?
El  fenomenólogo  psicoanalítico,  creo  yo, lleva  una  carga  vocacional  es­
pccial que ha sido bien captada en  el requerimiento levinasiano de  asimetría,
discutido  arriba. Tanto  Buber  como  Binswanger  creían  que  el  profesor,  el
"Comohemosvistoamba,LevinasesinconsistentcensuusodeminúsculasymayusculasparaOtro r
u otro. m vcz, deliberadamente, dejó abiertas las significaciones religiosas.
"Aquípodemosescucharlapalabrahebread4¿4r.(Estanotaseladeboalhistoriadordelasreligione§
I)t)m`ld A.  Brauc).
" .1 lttmbre cs rcsmtatlo iior di.si`ttnocido (]c ric`Ics del Mctron, jvcu yorÁ 7lmcj, enero 3, 2007. Y Lcvi­
ii,ih.  .`"r.i`l(ti.`liTii`i`it.  Ü  //wÚ  ////í`////`     ­.1i``i`itii(ti`iil(t  y  otro~  ese  h()iT`bre  n()  está  fw"  dc  qumi()n(I,i.vi­
i`i``.1 `J74/1 " 1,  itit.  ¡H~ 5`J).  (z//wn  ­rxi r"i.`rtt;  ,í/r',.t;,i/Íí/  :  `lcwiuiri.`ilit,  N`  ilt`  ltis '1`.).
 Pen5ar  la Práctica  Clínica 5.   Emmanuel   Levinas 105
104

de Kohut y Winnicott, de Leo Stone y Warren Po|and, nos rcsultan atractivas,
terapeuta  y  el  rabino  o  pastor  comparten  la  obligación  de  tratar  al  alumno,
al  paciente  o  al feligrés  como Tú  sin  esperar, y  menos  aún, aceptar una reci­ quizás a pesar de nuestra formación temprana, aigunos psicoanalistas en prác­
tica son levinasianos de clóset... todo depende.
procidad. A su vez, Levinas  dcfinía la  i.elación  ética ­la  infinita responsabi­
Las implicaciones  de la simetría radica| de  Levinas, "yo puedo  sustituir a
lidad por cl otro­ como  inherentemente  asimétrica. Por lo tanto, no ha de
cualquiera, pero nadie puede sustituirse  a si' mismo por mí" (Levinas y Nemo,
sorprendernos que nosotros los fenomenólogos psicoanalíticos parezcamos ser
1982/1985, p.101), parecen imposibles de vivir. E| psicoterapeuta o Psicoana­
atraídos  a  teorías  y  actitudes  clínicas  que  enfatizan  nuestra  responsabilidad
1ista contemporáneo puede prcguntar, ¿cómo puedo ayudar al otro si le permi­
por  extendernos  empáticamente,  buscar  el  contacto,  entender,  de  la  misma
to  tratarme como rehén, imperiosamente, entregando  asi' mi propia Subjetivi­
manera como lo  hacen los padres  suficientemente buenos  por muchos  años,
dad agenciadora? Esta pregunta contiene un sutii malentendido del humanis­
sin  expectativa  de  ninguna  recompensa  adecuada.  Los  padres  son  el  apoyo
mo  ético  de  Levinas. El otro  no  está siendo invitado  a  maltratarme; en lugar
primario para el desarrollo del ser persona del niño, y no viceversa, excepto en
de cso, yo soy responsable  de su necesidad y por ende  rehén de  su indigencia.
la situación  del  niño  parentalizado  que  crece  careciendo  del  apoyo  necesario,
Pero Levinas también vio el problema del agotamiento (4z/r7zoz//)  que su ética
apoyo  que  sin  embargo  se  le  exige  brindar  a  los  adultos.  Conscientes  de  la
importanciaderevertiresaspautas,meparecequelospsicoanalistasypsicote­ podri'a acarrear y, por lo  tanto, caracterizó  a |a sociedad, los sistemas legales y
los gobiernos como el sistema dc apoyo ­"|a tercera partida" de la vida ética.
rapeutas trabajan en una relación ética asimétrica.
En  muchas partes, Levinas  invoca  a  Dostoievsb diciendo  que  somo§  todos
De  modo  que  el  fenomenólogo  levinasiano  acompaña al  paciente  apro­
responsables de  todos los hombres  ante todos, y yo  rnás que  todos los demás.
blemado, generalmente  traumatizado, pacientemente. Con  un entonamiento
A pesar de que no hay escapatoria o límite a la exigencia que el Rostro coloca
suficientemente bueno a la vida emocional, nos unimos al pacicnte en la bús­
sobre  mí  (Critchley, 2007),  en  el  "Yo  no­intercambiable" (Levims  y Nemo,
queda de comprensión, sin demasiado conocimiento. Cuando suponemos que
1982/1985, pp.  100­101),  en  el  sentido  de  "|a  tercera partida" hay un "noso­
puede  apoyar  la  reflexión  dialógica,  revelamos  un  poco  de  nosotros  mismos.
tros", y  todos  somos  responsables.  Nuestra  responsabilidad  por  el  otro  es  lo
Intentamos  11evar  a cabo  un  psicoanálisis  u  abordaje "mínimamente  teórico",
trabajando  con conceptos  cercanos a la experiencia, sosteniendo  nuestros jui­ que  nos  hace  humanos  y  en  este  sentido  es  que  Levinas  nos  desafi'a  como
clínicos a unirnos a él como humanistas éticos.
cios  e  impulsos  diagnósticos  de  la  forma  más  ligera  posible.  Permanecemos
cercanos  a  nuestros  pacientes,  descubriendo  el  camino  junto§,  aprendemos
HUMANisMO  ÉTico  LEviNAsiANO
lo  que  podemos  de  todos.  Buscamos  consuelo  y  apoyo  ~siemprc  necesita­
do, a veces  desesperadamente­  de  manera  primaria  en  colegas  fenomenó­
logos  (Orange,  2009a).  Encaramos  nuestro  trabajo  "infinitamente  exigente" ¿Cómo  es la ética levinasiana un humanismo  en e| cual pueden buscar inspi­
ración los  psicoanalistas y otros psicoterapeutas  orieritados  humanísticamen­
(Critchley,  2007)  con  una  `iep£r_a_n_z,a jadical"  (Lear,  2006;  Orange,  2008a).
te? En respuesta a la crítica heideggeriana, Levinas escribió:
¿Puede  un  clínico, convencido  y  prendido  por  el  desafio  levinasiano, se­
guir  perteneciendo verdaderamente  a  la  tradición  psicoanalítica?  (Es  posible
El  anti­humanismo  moderno,  que  niega  |a  supremaci'a  de  la  persona
que  esta  pregunta  no  conciema  a  otros  tcrapeutas  humanistas).  La  respues­
humana, libre  y  para­sí­misma,  para  |a  significación  del  Ser  [sin  darse
ta, pienso, depende  de  qué  es  lo  que  uno  considera  nuclear y  qué  considera
cuenta  de  ello]„.  tendría  despejado  el  1ugar  para  |a  subjetiyidad  que  se
dispensable  en la  tradición  psicoanalítica.  Si  uno  considera  la  circunspección
sitúa  a  sí  misma  en  abnegación  [rechazo  de  una  vida  centrada  en  uno
e inhibir la gratificación como  algo  esencial; si se  toma en  cuenta la resisten­
mismo], en  sacrificio, en  una  sustitución  que  precede  a  la voluntad.  Su
cia  o  defensa;  si  uno  se  aferra  al  "saber" de  que  todo  es  transferencia  como
inspirada  intuición  €s  haber  abandonado  |a  idea  de  persona,  objetivo y
se  entiende  tradicionalmente;  §i  uno  ve  el  proceso  psicoanalítico  como  una
origen dc  si' misma, en  que  el ego  aún  es una cosa porque aún  es un ser.
scrie dc escenificacioncs; si la preocupación por la autoridad y la autenticidad
I+`blando  cstrictamcnti`, .`1  t)tro  es  cl "fin"; yo  soy iir]  rehén, una  respon­
tlcl  tt`ri`itemn  mn  tlc  imrortmit`i..`  i"ii".{1i:il;  hi  `ii`o  ``omitlcm  cl  tratamiento
`iibili(l:`(1  y  `ii`ii  `miiiH``i('m   `.)stmien(1o  c.I   miindo  cn  h  pasivid¿`d  de  su
wm  `iiiii  `i.iit`  `lt.  tti`ut.m  tlii,`lt````i.i` iih  iit`t+.M  i.`ltl`  i`i`toii.`.``  t'l  i"icoanálisis  y
```ittii.ii`it`'n.  iiii`lu`ti   `"   un,`   iit.r`{.rw  i.')ii   ¿```n`.`tttri.\  (i`ii`  (``   ill(ll`i`lill:`hll`.1'`,1
t.,." .,,. `,`i"  "  ,,'"" .,­,   t,,  ',o,1.,  ` ­" ,`,' ,.., `  ,",,y ',.,`."v ..,, i`1.,`  ,.l.` ,,,, c`t,,s
 Pen§ar  la  Prá{tica Clímca 5.  Emmanuel  Levinas 107
106

dad que él llamó rostro. Leyendo estc pensamiento de vuelta a sus estudios bí­
humanismo  debe  ser  denunciado  sólo  porque  no  es  lo  suficientemente
blicos, ellos le dieron las convicciones que luego desarrolló como una filosofía
humano. (Levinas,1974/1981, pp.127­128).
de la responsabilidad infinita.
Tal  humanismo  no  es  una  teoría, un  esencialismo  o  algo  "dicho".  Es, en
En otras  palabras, Levinas  se  consideraba a  sí mismo  un  nuevo tipo  de  hu­
lugar  de  eso,  la  prestancia  a  responder  al  vecino  devastado  lo  que  trae  a  los
manista, indiferente a persom, libertad y agencia. En su lugar, cscogió la sub­
terapeutas y los  analistas  orientados  fenomenológicamente  a  nuestro  trabajo,
jetividad como  sujeción al otro, la condición de  rehén respecto del vecino su­
lo  que  nos levanta en la mañana para asumir, una vez más, nuestra vulnerabi­
friente, y la pasividad total.
lidad, nuestro propio "traumatismo" como rehenes en nuestro trabajo, recono­
Contrariamente  a  la  tradición  filosófica  que  considera  que  el  co77#/z4 cf­
ciendo la altura del otro con quien trabajamos.
fe7zdí. (Spinoza)  o lucha para persistir en  ser ­que  se  encuentra también  en
Darwin y Freud, por supuesto­, Levinas nos instruye, como bicn podría dc­
RA LECTURAS  ULTERIORES
cirnos, "enteramente de otra manera". Con frecuencia decía que reclamar mi
ser­en­el­mundo  o "mi lugar bajo  el sol" es "la usurpación  de  espacios perte­
Las entrevistas realizadas por Philippe Nemo a Levinas, ÉJz.m c z.#L¢".4 (1958),
necientcs al otro hombre que ya he oprimido o hambreado, o expulsado a un
suministran  un  punto  de  entrada.  Para  una  buena  introducción  secundaria,
tercer mundo; ¿acaso éstos  no son actos  de repulsión, de  excluir, de  desnudar,
ver £cq;z.7"f, j4# J#/rc)dz¢c/g.o#  (Davis,  1996).  Para una biografi'a  fascinante, ver
de matar?" (Levinas,1989, p. 82). El humanismo levinasiano está intranquilo:
Emmanuel Levinas.. His Lif i and Legacy (Nlalb2Í)06).

QLuiero decir que una vida verdaderamente humana no puede mantenerse
como  vida  satisfecha  cn  su  igualdad  frente  al  ser, una  vida  de  quietud
que  es  despertada  por  el  otro,  es  decir,  siempre  desembriagándose,  ese
ser jamás ­ontrariamente  a lo que  muchas tradiciones  reconfortantes
nos  dicen­ es  su  propia razón  de  ser, que  el  famoso  co#af" cfjc#dz. no
es la fiiente de  todo  derccho y todo significado. (Levinas y Nemo, 1985,

p.122).

Un  humanismo  de  esa  naturaleza jamás  podrá  permanecer  satisfecho  de  sí
mismo, triunfante o cómodo. Más bien es un humanismo profético  que "re­
conforta al afligido y aflige al reconfortado". Nunca podré decir que he com­
pletado  toda  mi  re§ponsabilidad. Jamás  me  es  pcrmitido  toi.narme  compla­
ciente o  satisfecho  conmigo  misma. Como  aquella preocupación por el otro,
puesta en evidencia por mi favorita de 102 años de edad, quicn siempre estuvo
preocupada por la seguridad y el bienestar de los demás mientras estaba cons­
ciente, la ética levinasiana no tiene fin.
El humanismo levinasiano no excluye la idea de Dios, pero en nuestro in­
terés  humanista por otros seres humanos, solía decir: Dios "viene a la mente"
(Cohen,  1986,  p.  25).  Levinas  acogía  tanto  la  tradición  filosófica  occidental
("Atenas") como el judaísmo talmúdico ("Jerusalén") como fiientes de su pen­
samiento, pero  trabajaba  en  cada  rcgión  scparad`.`mcntc  í`l  gm{1o  de  entregar
sus contribuciones  filost'tfii`iis y `i`i(li`i{.i`s  i`  e(litor{.t tlit.{`ri`i`tcs.  Sc  ii`fuiidcn  mu­

t`i:`iiit.ntc.   T,i`vi"``   holí..i   ilci.ir  {iim   t.n    1  )i.w  :`rt(.`   t.i`i.iti`ti{'i   lii   i`l{.i`   (1.`   1.`   ii`fii`i­
 HANS­GEORG  GADAMER

PASAR  POR  LA  SITUAclóN  |UNTO  AL  OTRO

LaPersonaqueescomiirensivarioconocenienjuiciacomoalguienqueseman­
tiene  apartado  5in  afectar5e,  sino  que  más  bien  Piem junto  al  otro  desde  la

Persfectiua de un lazo específlco de PeTtenencia, como  si también se uiera afec­
tado.

+ADAMER

No ex.ste Prmcipio  sui)erior a éste: mantener5e  abierto a la conversai:ión.

­GADAMER

Hans­Georg Gadamer (1900­2002) ocupa el último lugar, pero no el menos
importante, entre  los  filósofos  que consideramos  en  su  conjunto  como recur­
sosparaelpsicoanálisisylapsicoterapiahumanísticacontemporánea.Aligual

que  otros, pasó por los  horrorcs  del  siglo XX, pero  a diferencia de  ellos vivió
una vida filosófica  activa hasta el siglo Xl y, por ende, tomó  conciencia  de
que  el  trabajo  de  comprensión  tenía  que  expandirse  másLallá  del patrimonio
culturalyreligiosodeEuropaparaentablarconversaciónconaquellosquepa­
recen  más  ajenos  y diferentcs.  A  los  94  años, pronunció  una  conferencia  en
la  Semana  de  Hegel  en  Bamberg  (Alemania)  en  la  cual  afirmó  que  la  com­
prcnsión dialógica era la única csperanza del mundo para convivir de forma
humana:

Tan  sól() i`()nsidércsc  cl casi increil)lc  milagro de  quc la rcvolución  comu­
nista cn Chim, quc sc#uramcntc nti mancjó con dclicadcza a lo§ may{]rcs,
110 Pensar la  Práciica  Clímca
incluso  contando  con  un poder casi  ilimitado, no  fi]e  capaz  de  destruir
el orden  familiar. De  modo  que, en  todo  el  mundo, claramente  existen
individualidades  y  costumbres  de  irreconciliable  otredad.  Sin  embargo,
me  atrevo a  afirmar que, si  no  adquirimos  la virtud hermenéutica ­esto
es, si  primero  no  nos  damos  cuenta de  que es  esencial comprender  a la
otra persona si  se pretcnde  que alguna vez veamos  si algo como la soli­
daridad  de  la  humanidad  en  su  totalidad  finalmente  puede  ser  posible,
en  espccial en  relación  con  nuestra  convivencia y nuestra supervivencia
conjunta­;  si  no  hacemos  esto, entonces  nunca  seremos  capaces  de  lo­
grar las tareas esenciales de la humanidad, sea a pequeña o a gran escala.
(2007, p.119).
Como veremos, esta pasión por la comprensión de  qué  es  el otro hace  de  la
hermenéutica  filosófica  de  Gadamer un  rico  recurso  para las  formas  huma­
nistas  de  la  psicoterapia  talcs  como  el  psicoanálisis, la  terapia gestáltica y las
psicoterapias existenciales.
VIDA Y OBRA
Al igual que los otros cuatro filósofos comentados en este libro, Gadamer ex­
perimentó  pérdidas  significativas. Nació  en Marburg en  1900, su  madre  mu­
rió  cuando  él  tenía  4  años;  Gadamer  fiie  criado  en  Breslau  (ahora  partc  de
Polonia) por su padre, profesor de química. Su hermana, un año menor, murió
a los  5  meses y su único hermano era epiléptico. Acerca de  su juventud en la
cultura del militarismo prusiano, comentó  más  tarde: "La forma en la que fiii
criado  cuando  era  niño  no  se  la  deseo  a  nadie  hoy  en  día.  Es  probable  que
ningún niño la pueda atravesar sin rebelión" (Grondin, 2003  [1999]).
Dos  relaciones  dominantes  dieron  fórma  a  su  vida  y  trabajo:  su  padre,
que  desdeñaba  su  interés  en  las  humanidades  y  artes, y  su  mentor  Martin
Heidegger9], que  consideraba  que  Gadamer  no  tenía  suficiente  talento  para
contribuir  a  la  filosofia.  (Después  de  su  cumpleaños  número  100,  Gadamer
seguía  hablando  de  cuán  decepcionante  había  sido  para  estos  dos  hombres).
En  §u  edad  mediana  se  lamentaba  diciendo:  "Escribir,  para  mí, ha  sido  por
mucho tiempo una verdadera tortura.  Siempre  tengo  el maldito  sentimiento
de que  Heidegger está mirando por encima de  mi  hombro" (Grondin, 2003
9'  Hans­Georg  contrajo  polio  a  los vcintitantos  años y  durante  cl  proccso  de  rccuiti.riii``i('M`, (iue  se  Tiro­
lonf{ó  p(u varios  mcses, pasó  lcycn.lo  i`  Husscrl  y `in  m¡inuscrito  tcmi)r.i¡`o  {lc  1 luil{`HHm (i`ii.  Io  iil`ci`it`i
•'i`onio  un   i`h iii``{`  c.Ii'`i..i  i( i i"  ((  :.`il.`nt{ir,   1 `J85,  i),  47).
6.  Hans­Georg  Gadamer 111
[1999], p.  12)92.  No  obstante,  encontró  su  propio  camino  de  vuclta  a la filo­
sofia  a  través  de  sus  estudios  intensivos  del  griego  y  en  especial  de  Platón.
Desarrolló  su  hermenéutica, el  cstudio  del significado y la  interpretación, en
~una filosofía completa de la comprensión emergente en el diálogo.
Consternado por el involucramicnto de Hcidegger con los nazis, Gadamer
sobrevivió  los  períodos  nazi  y  d€l  comunismo  temprano  en  Leipzig,  man­
teniéndose  en  silencio93.  Sus  opciones  políticas  fi]eron  complejas  y  dificiles
de  interpretar.  Durante  el  período  nazi,  apoyó  e  incluso  escondió  a  amigos
y colegas judíos. Pero, al  mismo  tiempo, con  la  desesperada  necesidad  de  un
trabajo docente, dos veces llenó brevemente los cargos vacantes de profesores
judíos dcspués de que éstos habi'an sido despedidos. Asistió a un campamento
de  adoctrinamiento  para  profcsores  antes  de  que  finalmente  se  le  ofreciera
una  cátedra  permanente  en  Leipzig, donde  permaneció  hasta  el  final  de  la
guerra. Con todo, nunca se unió al partido nazi o apoyó al régimen. Después
de 1945, debido a que los alemanes del Este (la RDA, República Democrática
Alemana) 1o visualizaron como habiendo socavado el nazismo (Dostal, 2002),
fiie designado rector (presidente)  de la universidad en Leipzig, pero de  modo
inmediato  la  situación  le  pareció  represiva.  Ya  en  1946  buscó  un  cargo  en
Alemania Occidental y, en 1947, se trasladó a Frankfiirt.
Llamado para una cátedra en Heidelberg en 1950, enseñó allí ha§ta su ju­
bilación en  1968, permaneci€ndo en esa ciudad hasta su muerte, en 2002. En
la década de 1950, finalmente escribió  yé7.dccJ/ mc`/odo (1989), obra por la cual
es mejor conocido. Casi de inmediato su trabajo enfrentó un acérrimo desa­
fio por parte de la estrella naciente de la filosofía alemana Jürgen Habermas,
quien pensaba quc la valoración que la hermenéutica de Gadamer hace de la
tradición  era  demasiado  conservadora y  susceptible  a  la  ideología.  El  debate
que siguió le confirió fama mundial a Gadamer. Después de haberse jubilado,
comenzó a estudiar idiomas y viajó y enseñó, en especial en Estados Unidos
y Sudamérica. Hasta su muerte, en 2002, se involucró en su forma favorita de
actividad  filosófica, la  cgnye`E9£cíón  (Gadamer, 2001, 2003).  Su  influcncia  ha
seguido creciendo en muchos círculos, incluyendo en ?`1 psicoanálisis (Orange,
2008b;  Steele,1979;  Stem,1997;  Stolorow c/ ¢/., 2002) y en las psicoterapias
humanistas (Staemmler, 2007).
"QLuizásinclusomásimportantc,"estcrriblementedolorosoparamítenerquee§cribir.¿Dóndcestámi
interlocutor, esa prcsencia silenciosa y aún así continuamentc respon§iva del otro con cl cual uno intenta
llevar un diál()go con la fimlidad dc hacer avanzar la conversición con uno mismo quc se llama pensar?"
(Gaihmi`r. .`.i.. en  Groiitliii, 2()03  [ 1999|, pp. 279­280).
"  Almu t`  lo  lim  i't wi\itlt.i'¿``lt t  i tii`io  ilt.im`si.`tlo  {`quicst`cntc,  in.`Iuso  t`obíird.`.,  vcr  Pulmcr  (2002)  y Wtt~
lii`(2\)\t2).l'in^     1        l`i         l..1   nii`nn)(:¿``l"mi,v.­i   (;.``]."w,l)uttyl`,il"­r(2()()1).
 6.   Hans­Georg  Gadamer
Perisar la  Prác[ica Clínica 113
112

Er/¢órzmg (aprendizajc acumulativo): ambos son traducidos habitualmente al
LEER A GADAMER
inglés  como  "evento  en  cuanto  experiencia".  Gadainer  quiere  decir  que  uno
informa al otro y, por lo tanto, nos lleva a cuestionar el uso alemán usual, pero
Resulta  dificil  introducir  los  textos  de  Gadamer  fiiera  de  contexto.  Leer  a
todo el conjunto de matices se pierde en inglés.
Gadamer  requiere  un  interés  intenso  en los  contextos  históricos y dialógicos
Surgen  problemas  menores  en  el  uso  de  palabras  pequeñas  como  "pero",
de  su  trabajo, tal  como  veremos  cuando  empecemos  a  considerar  la  historia
que  puede  traducirse  4r6cr (un  pero  simple)  o  cl  intraducible  47ocÁ, que  es  un
dc  la  heimenéutica. Aún  así, su  propia visión  es  que  leer  es  conversacional y
mucho más enfático "por el contrario". En una conversación habitualmente se
consiste en un proceso seriamente lúdico de pregunta­y­respuesta entre lector
afirma con énfasis y significa: "iNo estoy de  acuerdo  en  absoluto!". Docó pue­
ytexto.Enconsecuencia,haréalgunassugerenciasesperando11evararnislec­ de  ser  muy desafiante y, en  familias  alemams  no  tradicionales, incluso  puede
tores a leer a Gadamcr en un espíritu gadameriano.
emplearse  por parte  de  niños  respecto  de  sus  padres. Al  traducir a Gadamcr,
Primero,talcomoocurrecontodosnuestrosfilósofos,estamosleyendotra­
la fiierza de  su docÁ usualmente se  desvanece, dejándolo parecer más suave en
duccionesdesdeidiomasquefiincionandemodobastantediferentealnuestro.
inglés que en su A4#//t"PrÁzcóg.
Cuandomeencuentroconalguienquedominaunidiomamaterno(enalemán,
Traigo a colación estos problemas por tres razones.
¿ M#/JcrfpnmÁc), que habla mi  idioma con algo  de  dificultad, escucho  con
atención que las palabras que oigo resuenan de modo distinto para esa perso­
1)   En  primer luga]., con  Gadamer, al  igual  que  con  los  otros  cuatro  filósofos
naypuedentraducirsesólodemaneraimperfectaHablarunsegundoidioma
europeos  examinados  en  este  libro, cuando  nos  esforzamos  por compren­
es hablar desde un mundo a otro mundo cn el seno de un mundo compartido.
der, podríamos  preguntamos  cuántas  dificultades  pueden  tener los  otros  a
Las  oportunidades  para  los  malentendidos  abundan.  Además,  tódo  el  estilo
su vez para  comprendernos  a nosotros.  Siempre  es  convcniente leer como
de  hablar y escribir  puede  diferir.  Los  profesores  alemanes, por  ejemplo,  son
si  estuviéramos  sentados  ante  un  paciente  proveniente  de  otra  cultura,
tristemente célebres por el largo de sus frases, que sólo pueden ser entendidas
cuyo primer idioma no es el mismo que el nuestro. Sólo entonces podemos
cuandoapareceelverbo,quizásenlapáginasiguiente­talcomoelinolvida­
aprender del otro.
ble Mark Twain nos dijera en "The Awfiil German Language" (2003  [1880]).
2)   En segundo lugar, la misma filosofia de la comprensión de Gadamer provi­
Afortunadamenteparanosotros,Gadamerteníaunasensibilidadeincluso
no  en parte  de  sus propios  intentos  de  aprender idiomas  diferentes. Llegó
teorizóacercadclosproblemasdetraducción.Además,susfrasessonnotoria­
a  creer  que  el  proceso  de  comprensión  es  en  general  bastante  parecido  a
mente más cortas que el promedio entre los académicos alemanes. Sin embar­
aprender el idioma del otro y, por lo tanto, un trabajar hacia una comprcn­
go,leerloamenudomedevuelvealosoriginalesalemanes,dondemeencuen­ sión mutua.
troconquelaspalabraseninglésquedancuentadeloquequieredecir,obien
3)   En  tercer  lugar,  visualizo  toda  situación  clínica  como  requiriendo  de  mí
no  existen  o  bien  no  fiieron  escogidas  por  los  traductores.  Los  traductorcs,
que  aprenda el idioma del paciente  (sabiendo que el paciente también tie­
por cjemplo, traducen  su  q;crf4% como "jugar  con la vida" (Gadameb  1991 ne  que  aprender  el  mío).  Enseguida  tenemos  que  lidiar  momento  a  mo­
[1960], p.  106). El  contexto  es  un  pasaje  quc  contrasta un juego  con  riesgos mcnto con las dificultades generadas por nuestra incompetencia cultural y
reales­digamos,porejemplo,elintentodialógicodecomprender­conuna
tenemos que  seguir intentando comprender. AsÍ, leer a Gadamer o a cual­
aproximacióndiletante.iuorabien,fpwes"jugar"yGadamerjuegaduran­
quier pensador que  nos parezca textualmente difícil es una buena práctica
te  páginas  con  esta palabra94. Pero  qwjp#  es  apostar, derrochar, tocar una
o entrenamiento para nuestro trabajo clínico.
nota equivocada. No  es necesario que menospreciemos a los traductores, pero
sí que tengamos en mente cuánto perdemos en la traducción.
HERMENÉUTicA FiLoSóFicA
Existennumerososejemplossustantivos,comoladifercnciaentreEr/có#i.j
(expcriencia   de   un   evento)   ­"iesa   fiie   realmcnte   una   cxperiencia!"­  y La  hermenéutica  temprana,  el  estudio  de  la  interpretación  y  el  significa­
do  (Hermes  era  el  dios­mensajero  en  la  antigua  Grecia),  era  un  conjunto
"TJvc'/n()debcsorprcndcrqucconims{criondadscmosm5{lca{'`icr{ltic`.mcli.tiii..cpt(}(1c1("jucgos­
dc   rcgla§  y  prái`tic`as  para  intcrpretar  tcxto§,  origimlmcnte   textos   bi'blicos.
dc­lcnw`iüjc .tc Wittgcmtcin.
 6.  Hans­Georg  Gadamer 115
Petisar la  Práctii:a  Clínica
114

Decimos quc "conducimos" una conversación, pero, mientras  más genui­
Fricdrich  Schleicrmacher  (1768­1834), el  corajudo  gigante  dc  la  hermenéu­
na  es  ésta,  menos  se  encuentra  su  conducción  dentro  de  la voluntad  de
tica romántica  (Schleiermacher y Frank,  1977), distinguió  entre  una práctica
alguno de los compañeros. Por ende, una conversación genuina nunca es
hermenéutica menos  rigurosa basada en el supuesto de la comprensión, y un
aquella que deseábamos conducir. Más bien, generalmente es más acerta­
trabajo  más  exigente  de  toda una vida: "Existe  una práctica  más  rigurosa  del
do decir que caemos en una conversación o incluso que nos involucramos
artcdelacomprensiónqueestábasadaenelsupuestodequeelmalentendido
en ella. La forma €n la que una palabra sigue  a la otra, tomando la con­
seproducecomoalgoinevitabley,así,1acomprensióntienequeserdeseaday
versación sus propios giros y Uegando a su propia conclusión, bien puede
buscada en todo  momento" (p.110). Además, Schleiermacher extendió la in­
conducirse de algún modo, pero quienes convcrsan son mucho menos sus
vestigaciónhermenéuticamásalládelateologíahacialacomprensióndetodo
lídcres que los hderados. Nadie sabe  de antemano qué "resultará" de una
tcxto, afirmando que tanto los recursos textualcs como los recursos psicológi­
conversación.  La  comprensión  o  su  fracaso  es  como  un  evento  que  nos
cos ayudaban a la hora de descubrir la intención del autor.
ocurre. (p. 383).
WilhelmDilthey(1833~1911),quiendioelsiguientegranpasoenlaher­
menéutica, era conocido por su distinción entre jv4Í#7.tü!.5fcmcÁ4//c#  (ciencias
Nótese que Gadamer hace rcferencia a los interlocutores en un diálogo como
naturales) y Gc!.j/cjt".ffemcÁ4/Íc#  (ciencias sociales y humanidades). Contrastó "compañeros" o como "nosotros", no  como individuos. Para él, el concepto de
sus  métodos:  el  primero basado  en  la  explicación  mecanicista;  el  segundo  en
individualidad parecía representar una reversión individualista a la hermenéu­
la hermenéutica, el  intento por comprender  a través de  la contextualización.
tica  romántica con  sus  intentos  de  entrar en la mente  del  autor. "No  inten­
Pero  estos  no  eran  meramente  dos  enfoqucs  de  la  misma  temática. En  cam­
tamos  trasponemos  hacia  la  mente  del  autor  sino  que...  intentamos  traspo­
bio,pensóquelasjv4/wqüi.5fmcóo/Í~estudianlacausalidad,mientrasque[as
nernos  hacia  la  perspectiva  dentro  de  la  cual  ha  conformado  sus  puntos  de
Gc!.£fefqüf.Jfcn#ó4/Zc#  estudian  tcxtos, cultura§  e  historia., en breve, las  ciencias
vista. . . tratamos de comprender cómo lo que está diciendo pudiera ser correc­
sociales  y humanidades  rcquerían  de  la  hermenéutica. Para  Dilthey, la  her­
to" (p. 292).  La comprcnsión, escribió, "no  se basa cn trasponerse uno  mismo
menéutica  no  involucraba  un  intcnto  por  leer  la  mente  del  autor  mcdiante
hacia otra persona. . .  Comprendcr lo que una persona afirma es. . .11egar a un
la Eí.#PW% (empatía), sino  más bien  a través  del colocar lo  que  fiiera que
entendimiento  sobre el asunto en cuestión, no 11egar al interior de otra perso­
necesitaba  comprensión  en  su  contexto  histórico.  Lc  encontramos  sentido  al
na y revivir  su  experiencia" (p.  383).  En un  diálogo  genuino, las  personas  in­
asunto en cuestión al verlo como parte de una totalidad más  amplia, esto es,
tentan convencer al otro pero también siempre cscuchan con la expectativa de
en  su  coherencia  histórica,  de  modo  similar  a  cómo  un  psicoanalista  inten­
que el otro les puede enseñar algo. Bajo esta condición, la comprensión puede
ta entender a través de la contextualización. Dilthcy qucría explicar "cómo la
emerger en el juego de la conversación. De nuevo,
vida intema de uno  se entretejc  en una continuidad" (Gadamcr,1961  [1960],
p.223).ParaDilthey,"lavidaylahistoriatiencnunsignificadoaligualquelas La  hermenéutica  es  dz'c K##Íf 4Ícr  %rJÁÁ`#dí.gzi#g il  arte  de  llegar  a  un
letras de una palabra" (Gadamer,1991  [1960], p. 231).
entendimiento­de  algo con  algo. ..  Este "11egar  a  un  entendimicnto" de
A    Gadamer    lc    parecieron    deficientes    tanto    la    hermcnéutica    de
nuestras  situaciones  prácticas  y  de  lo  que  debemos  hacer  en  ellas  no  es
Schleicrmacher  Jcmasiado  subjetivista  con  su  búsqueda  dc  la  mente  del
monológico; más bien, tiene el carácter``de una conversación. Estamos li­
autor­ como la hermenéutica dc Dilthey: "Sc suponía que la conciencia his­
diando  uno  con  el otro. Nuestra forma  humana  de vida  tiene  un  carác­
tórica se elevaría por encima dc su propia relatividad de una manera que po­
ter de "yo y tú" y también un carácter de "nosotros". En nuestros asuntos
sibilitara  la  objetividad  en  las  ciencias  humanas" (Gadamer,  1961  [1960], p.
prácticos, dependemos de nuestra habilidad para llegar a un entendimien­
234)95. A  manos  de  Gadamer, en  cambio, la  hermenéutica  se  convirtió  en  el
to. Y llegar a un entendimiento es algo que ocurre en la conversación, en
proceso dialógico dc comprender en el cual lo que emcrge de la conversación un diá]ogo. (Gadamer, 2001, p. 79).
es algo único e inesperado:

Para  Gadamer, la  práctica  de  la  conversación  tenía  el  tipo  de  prioridad  que
"AligualqiicMcrlcau­PontyyWittgcn§tcin,GadamcrescribióungTanlibri),y.rd4dym¿Wo(1991
tcnía  para  Sócratcs  (Gadamcr,  1961   [1960],  pp.  361­362),  quc  la  inclusión
11960]).
 6.  Hans­Georg  Gadamer
Pensar  la Práctica  Clínica 117
116

fiiertemente autoritaria a partir de su identificación con la profesión médicay8.
dialógica  tenía  para  Buber, que  la  necesidad  del vecino  tenía  para  Levinas  y
El  médico  o  psicoanalista  es  el  que  sabe  y cuyas  órdenes  tienen  que  obede­
que  la  conversación  tiene  para  el  psicoanálisis  humanista  y  las  psicoterapias cerse. Al  igual  que  el  paciente  médico  que  "no  observa  las  recomendaciones
humanistas. Pero  la conversación o  diálogo  tiene  una doble  fiinción. Aunque
del  médico",  el  paciente  psicoanalítico  o  psicoterapéutico  "resistente" puede
está  orientada hacia un  mayor  entendimiento  ( yer£¿ó#d¡.g##g), su  proceso  in­
rehusar acostarsc en el diván, a seguir la regla fiindamental (decir % lo que
quieta  (Davey, 2006), perturba y descoloca  nuestros  puritos  de vista previos y viene  a  la  mente)  y  a  aceptar  la  ausencia  de  todo  involucramiento  personal
convicciones ya asentadas.
con  el  analista  (no  gratificar  los  deseos  instintivos).  De  manera  similar,  po­
demos  atribuirle  "reacciones  terapéuticas  negativas", "personalidad  limítrofe"
LA  PRÁCTICA HERMENÉUTICA COMO  CRÍTICA
(Brandchaft y  Stolorow,1990)  o  "inautenticidad" a  un  paciente  que  protesta
en contra del cstilo confrontacional de partc del psicoanálisis contemporáneo
La heimenéutica filosófica de Hans­Georg Gadamer puede cumplir, a mi pa­
o de la terapia gestáltica clásica. m pacicnte  necesita ser confrontado con los
recer,  una  dob[e  fiinción  para  el  psicoanálisis  y  otras  formas  humanistas  dc
contenidos agresivos o transgresivos de su mente inconsciente.
psicoterapia:críticayconstructiva.Parateóricosdelaéticadelajusticiacomo Recientemente, sin  embargo, varias  influencias  han  convergido para apo­
Habermas%, los  aspectos  críticos  del  trabajo  de  Gadamer  muchas  veces  han
yar  la  emergencia  de  un  conjunto  de  formas  relacionales  de  psicoanálisis  y
parecido  ser  invisibles;  para  un  psicoanalista  postfreudíano, por  otro  lado,  la
psicoterapia,  en  particular  en  Estados  Unidos:  el  estudio  de  la  investigación
hermenéutica filosófica constituye una crítica amplia y radical de la id€ología,
deinfantesylateoríadelapego;lainsatisfacciónconelestrechorangodepa­
de la teoría y práctica tradicional.
cientes  tratables  en las  formas prescritas;  el abrazar el pragmatismo filosófico
Sus características centrales incluyen:
(Sullivan,1953, p. 309); un involuci.amiento con la fenomenología europea; y
cada vez más un interés en las tcorias de los sist€mas autoorganizadores com­
a)    cl  rechazo  gadameriario  de  todas  las  formas  de  comunicación  autoritaria
plejos. A estas influencias yo  agregaría una silenciosa ­aunque, no obstante,
(mientrasquealavezsereconocelaautoridadlegítimadelatradición);
poderosa­  scnsibilidad  derivada  de  la  hcrmenéutica  filosófica  de  Gadamer,
b)    un desenmascaramiento de las pretensiones de la expertícia interpretativa,
cuya práctica encarna el rechazo de las  teorías autoritarias y de las formas au­
descartando  nociones  de  la  empatía  como  leer  la  mente  del  autor  o  pa­
toritarias dc vinculación, al tiempo que abraza la conversación (Gcf4njic6).
ciente;
Un segundo aspecto, aunque crucialmente relacionado con la cri'tica, es el
c)    una teoría de la comprensión emergente y quc se autocorrige.
hecho de que Gadamer deshacc la autoridad interpretativa del experto, quien
cs el que descubre los contenidos mentales y motivaciones del autor o pacien­
Estas  formas  de  crítica, útiles  para  el  pensamiento  psicoanalítico,  mues­
te.  En  el psicoanálisis  ­incluyendo  algunas  formas  contemporáneas­  mu­
tran que la filosofía de Gadamer contiene elemcntos críticos y autocuestiona­
chos han  creído  posible y deseablc  /c# /a %cn# 4lc/Pm.% por medio  de  la
dores importantes y que, por ende, es  capaz de  resistir el desafio de  ser "exce­
cmpati'a (Ez.#£ó/##g). Gadamcr no queri'a saber nada de esto. Pero la idea de
sivamente  conservadora" (Warnke,  1987).  Consideremos  estas  características
que  podemos  saber  lo  que  el  otro  piensa  y  desea  sin  una  conversación  aún
críticas una por una.
sobrevivc,  en  mi  opinión, en  algunas  formas  de  ética  de  la justicia  inspirada
En  primer  lugar,  el  psicoanálisis,  en  especial  tal  como  cs  practicado  en
cn  Kant, donde  se  nos  pide  que  nos  imaginemos  dentro  de la "situación  ini­
Estados  Unidos  (Hale,  1995)  aunque  no  sólo  allí97,  absorbió  una  coloración
cial" (Rawls,  1971)  o hacia la situación cmancipatoria ideal  (Hab€rmas,  1984
[1981]). Ya sca que se estén considerando arreglos éticos poh'ticos en la socie­
9Ó  Para  Habermas, la  convcrsación quc  recibe  forma por  partc  dc  la  tradición  ofrccía  garantías  insufi­
dadoseintentecomprenderalotroentérminosterapéuticos,unacríticagad­
cientes  contra  [a  rcpetición  dc  los  horrores  quc  la  ideología  había creado  cn  el  siglo  X. Ver Warnkc ameriana tiene lugar en un compromiso efectivo c históricamente situado con
(1987).

" Tanto  la  tradicióii  kleiniam,  piicsta  en  práctica  espccialmcnm  cn  Euroi)a  y  América  La{iiia, corno "  Pbd[/a  habcr  sido tllsiiiit.),  Frciid  cstudió  cinco  cursos  ct)n  cl  protofentimcnólogo  Fran7  Brcn.an() y,
la  tradición  lai`anianL  prac.icada  principalmcflft  cn   Francia,  ct)mpartcn  csc   .t)no   Vw  F.ti`hcg." i.uand()  cra jwcn, .i`icríw  Hcr  iinil.cm}i dc  filo8()Íia  (HcrrJi#,1988)
('991).
 Pen§ar  la Práctica  Clínica 6.  Hans­Gcorg  Gadamcr
119
118

RECURSOS  CONSTRUCTIVOS  PARA EL TRABA]O  CLÍNICO
el oti.o  al  cual  escuchamos  y con  el  cual  conversamos. Lo  que  escuchamos  a
menudo constituirá un desafio a o una crítica de nuestras ideas preconcebidas.
Además, la hcrmenéutica gadamcriana constituye un recurso intelectual e ins­
Cada vez que un paciente me dice: "No, e§o no es  exactamente lo  que quise
pirador importante para aqueuas  formas  de psicoanálisis  que  sobreviven a la
decir. Es más como. . .", la crítica ya está en acción.
cri'tica esbozada más arriba. Esta hermenéutica enseña al clínico a:
Una tercera forma de crítica gadameriana es la tcoría dc la verdad emer­
•    contemplar al paciente  en la  situación  dialógica  como  fiente importante
gcnteapartirdelinterjuegodclaconversación:tdcomoseafirmóarriba,"una de verdad,
conversación genuina  nunca es  aquella que  deseábamos  conducir. Más bien,
•    tomarse en serio los contextos del desarrollo y los contextos culturales y
en general, es  más  correcto decir que  caemos  en conversación  o  incluso que
•    adoptar una actitud de juego serio que arriesga la vida y convicciones emo­
nos involuci.amos en ésta" (Gadamer,1991  [1960], p. 383). Este proceso ticne
cionales del clínico en busca de un posible entendimiento.
una cualidad autocorrectora que  recuei.da el relato que  Pcii.cc  (1960)  hizo  de
¿Por qué  importa esta inspiración?  ¿0  es la cri'tica suficicnte?  Con  indc­
la  investigación  autocorrectora  en  el  seno  de  una  comunidad  de  estudiosos
pendencia de  su importancia, las teoría§  formales  de la justicia como  aquenas
(Vol. 5, p.189). Pienso  que la fiinción crítica está incorporada  de  modo  iml
deHabermasyRawlstienenqueequilibrarseconloqueStanleyCaven(1990)
portante en la idea de la comprensión emergente en el diálogo de  Gadamcr. denomina una ética "perfeccionista", esto cs, con algún tipo de idea acerca del
Su  fJor¡.zo#ftwícÁmc/zwng (fiisión  de  horizontes)  ocurre  sólo  si  ambos  inter­
tipo dc vida humana conjunta que cs posib]e y buena.  El trabajo psicoanalí­
locutores  cstán  dispuestos  a  arriesgar sus  prejuicios, principios  organizadores
tico y psicoterapéutico  descansa en  términos  de  su legitimidad  e  inspiración,
(Stolorow ~ ¢/.,1987), conviccion:s emocionales (Orangc,1995)  o, tal como
al  menos  imph'citamente,  en  tales  ideas  del  bien  humano.  No  sólo  el yo­tú
Gadamermismolasllamó,nucstras"cxpectativasquchayquecumplir".Juntos
\ de  Martin  Buber  (1970  [1923])  y el  roscro  del  Otro  (4#/rz#.)  de  Emmanuel
podcmosencontrarunacomprensiónprovisional,dmenosunmomentoenel Levinas  (1969  [1961]), sino también la filosofía de la  %rf¿¿#d!.gw#g de Hans­
cual nuestras perspectivas  sobre el a§unto en discusión (d!.c S4c4c)  §e sobrepo­
Gcorg Gadamer puede proporcionarnos csta inspiración.
nen. Táles  momentos  inestables  y abiertos  de  fJor!.zo#"mcómc/2;#ng actúan
Una 4c¿Í./#d hermenéutica ofrece un rico recurso para la teoría y práctica
comomarcadoresparaeldiálogocontinuado.Lahermcnéuticadclaconfian­
psicoterapéuticasypsicoanalíticascontemporáneas.Enprimerlugar,Gadamer
za,comoalgoopucstoala"hermenéuticadelasospecha"queBicoeur(1970)
muchas veces recomcndó que nos aproximemos a cada conversación teniendo
atribuyóaMarxyFreud,rcquiereunpsicoanálisisyunapsicoterapianoauto­
la esperanza y la expectativa de aprender algo de nuestro interlocutor. m ac­
ritariaynoideológica,prcparadapararecibiralotrocnunaconversación.
titud  coloca  al  otro,  si  no  por  encima  de  mí  mismo  (Levmas,  1969  [1961]),
Podría argumentarse quc cada vez que iniciamos una convcrsación existe
al  menos  como  un  igual  en  la  búsqueda  de verdad y comprensión. Aunque
una crítica implícita de lo que ambos participantes han dado previamente por
algunos  podrían  afirmar que  Gadamer subestimó las  relaciones  de  poder en
scntado. Nada Hea ideología o convicción emocional­ sobrevive intacto al
su hermenéutica dialógica, me parece que prccisamente se negó a contemplar
diálogo  interpretativo. Esto  es  particularmen{e  evidente  en  el  trabajo  clínico,
todalavinculaciónhumanaentérminosdedominaciónysumisión.Noesque
dondc una cxploración en curso de los "hechos" o las "verdades emociomles"
los intcrlocutoi.es no hagan el intento de convencer al otro, pero cada uno  al
sostenidas con antcrioridad gencra disrupción. El trabajo modcsto y paciente
mi§mo  tiempo  pcrmanece  disponible  para  jcr co#Üc##.do,  al  menos  en  parte,
en un espíritu hermenéutico puede, me parece, transformar mundos devasta­
por el otro. En un psicoanálisis diaro}gico o una psicoterapia dialógica, ningu­
dos de vida en posibilidades de comprcnsión compartida. De manera recípro­
no de los participantcs emerge sin ser cambiado. Ninguno de los dos es un "al­
ca, tal trabajo psicoanalítico informado por la hermenéutica constituye parte
guien" cuyo estatus o categoría cs creado al "ninguncar" al otro (F`uller, 2006).
de  la  evidencia  para  las  po§ibilidades  críticas  cn  el  interior  de  la  hcrmcnéu+
Un segundo aspecto útil es la insistencia de Gadamer en que toda com­
tica filosófica dc  Gadamer. Un hermencuta psicoanalítico, sicmpre dispucsto
a  aprcnder  del  otro, vive  una  crítica  emancipatoria:  "La  tarca  dc  llevar  a  las prcnsión cstá históricamente situada o, tal como diríamos lo§ clínicos, condi­
cionada en términos del desarrollo. Para él, al igual quc para Heidegger joven,
per§onas  a una comprensión  dc  sí  mismas  pucdc  ayudarnos  a  alcanzar  nucs­
h tcmporalidad y el enraizamiento en la hi§toria y en la cultura se encuentran
tra libcrtad  en  rclación con  todo  lo  quc  nos  ha  tomado  sin  cucstionamicnto"
en un primcr plano y son includiblcs. El trabajo innovador de Heidcgger, Sci.#
(Gadamcr,1982, pp.149­150).
 Pensar la  Práctica  Clínica
120
zm¿ Zc¿r (Scrj/ ¢¿c#o,1962), emergió de su intento de rearticular la p47"cj¢f
(inteligencia  práctica)  concretamente  situada  de  Aristóteles, en  el  seno  de  la
cualidad  temporalmente  situada  inescapáble  del  ser humano  (D#.7z).  Sería
ca§i  correcto  aseverar que el joven Heidegger concibió  el ser co%  temporáli­
ddad, ser es ser en el tiempo (zcáf/ícó).
De  modo  similar, la  filosofía  dialógica  de  Gadamer  (1980)  se  desajTolló
a  partir  de  una  "conversación" muy  larga  con  los  griegos,  especialmente  con
Platón. Para Gadamer, la tradición es la condición para la posibilidad de com­
prender o  interpretar cualquier cosa, tal  como  para la  mayoría  de  los  psicoa­
nalistas  la  histori.a  del  desarrollo  ­expresada  de  modo  explícito  o  no­  es
indispensable  para  la  comprensión,  restauración  y  desarrollo.  Para  compren­
der  un  texto  o  una persona, los  hermeneutas  y psicoanalistas  se  muestran  de
acuerdo, equivale a comprender cómo ese texto o esa persona ­sea paciente
o  terapeuta­  emergió  en  el  seno  de  contextos, culturas  o  tradiciones vivas.
Tál arraigamiento es primordial e inevitable. En la medida en que el diálogo
hermenéutico  siempre  hace  entrar  el  trasfondo  de  prejuicio  y tradición  que
todos  los participantes  traen a la conversación, Gadamer (1976) visualizó cse
trasfondo como la condición de la posibilidad de comprender cualquier cosa:
No  son  tanto  nuestros juicios  como  nuestros  pr:juicio§  los  que  consti­
uyen  nuestro  ser...  el  concepto  de  prejuicio  no  tenía  originalmente  el
significado que le hemos atribuido. Los prejuicios no son necesariamente
injustificados  y  erróneos,  de  modo  que  inevitablemente  distorsionan  la
verdad.  De  hecho,  la  historicidad  de  nuestra  existencia  implica  que  los
prejuicios,  en  el  sentido  literal  de  la  palabra,  constituyen  la  direcciona­
li.dad  esencial  de  toda  nuestra  capacidad  de  experiencia.  Los  oreiuicios
os  de  nuestra a ertura al  mundo.  Son simplemente  condiciones
a través de las  cuales experimentamos  algo ­con lo cual aquello  que  nos
encontramos  nos  dice  algo. Esta formulación por cierto  no  significa que
estamos encerrados por una pared de prejuicios y que sólo dejamos pasar
aquellas cosas por los estrechos portales  que pueden generar el paso que
afirma, "nada nuevo será dicho  aquí". En cambio, recibimos  sólo  a  aquel
invitado quc le promete algo nuevo a nuestra curiosidad. (p. 9).
Siempre    estamos    inmersos    en    la    historia,    en    el    qüz'rÁ##grgcíc4z.có//z.cÁef
Bc"#jf/rcz.#  (conciericia de efectividad histórica)99, en la temporalidad y en  la
"JcmCirori{liti(2003)tm(lwtu/r{wJK\Kcw`óMA//H/".Bf"//í¡ftt'JncoiTio"iiii.`(`oiit.icnii.`(]t``ir.`fc{`tii(Io
',,,r  '.,  l,i ,,,, r,.r  (',,  H).
6.  Hans­Georg  Gadamer
121
capacidad  de  relacionarnos.  Sólo
i±±uego±a­ Qío_ntgxtosp2±d_eloscualesnopodemT6ls­liE>e=
odemos  comprender desde  el interior del
rarnos del todo.
Al  trabajar en  Nueva York, a  menudo  me  encuentro  con pacientes  cuyo
sentido de pérdida y dolor, diagnosticado  médicamente  como "depresión  clí­
nica", parece  sobrepasar cualquier relato  que  la persona puede  dar  del origen
del dolor. Sólo cuando comienzo a preguntarme en voz alta acerca de las pér­
didas  que  han  estado  en  las  sombras  de  la  vida  de  las  familias  de  esos  pa­
cientes  es  que  escucho  sobre  las  pérdidas  de  familias  enteras  en  la  SÁo4Á  o
sobre los sobrevivicntes de campos de concentración. Cada persona que sufre,
lo hace en múltiples contextos quc le proporcionan a la dificultad actualgp¥
±:=is±i±S±±Lo ­Sedimentación para Merleau­Ponty, memoria para Levinas,
wirhungsgescbicbtlicbesBewusstseinpaiaGadí+me;r.
Supongamos, por ejemplo, que  un  hermeneuta terapéutico  se  encuentra
con  un paciente  que ha sido  incapaz de  recuperarsc  de la pérdida de  una pa­
reja, hace 2  años.  Siendo  un talentoso  abogado joven, una estrella en  asccnso
que  a  todas  luces  ha tenido  todas  las ventajas  posibles  en  términos  de  apoyo
parental  y educación, es  incapaz  de  entender  su  continuo  dolor y depresión.
Una dificultad adicional era su tendencia a entrar en estados profindos y de­
presivos de vergüenza y odio a sí mismo ante el más pequeño atisbo o amena­
za de  fracaso o dcficiencia en  el trabajo  o  con  sus  amistades. Pensaba que las
circunstancias significativas habían sido la naturaleza repentina y no explicada
de la ruptura y la necesidad continua de ver al otro perdido todos los  días  en
el  trabajo.  Después  de  algún  tiempo  explorando  las  interpretaciones  que  el
mismo paciente teni`a de su dificultad, su terapeuta le preguntó si acaso existía
una historia de pérdida en la familia. Y claro, a lo largo de los últimos 3  años,
se habían producido las muertes de 3  abuelos. Dos de estos abuelos habían vi­
vido con la familia del paciente durante largos pcríodos. La analista, también
sensible  a las  pérdidas  por  sus  propias  razones  e  inclinada  a  experimentarlas
como  rechazos  humillantes, entonces preguntó  si habi'a algo  más que  contar
acerca de los  abuelos. Resultó quc los cuatro abuelos eran sobrevivientes de la
Sóo#Á, que se habi'an fiigado o que~casi habían muei.to en campos de conccn­
tración. Todos  habían  sido  exti.cmadamente  reticentcs  a  hablar  de  sus  expe­
riencias, de modo  que la cultura de la familia extensa, así como la cultura del
:`mado  hogar, incluía  (a)  un  fiierte  mandato  a no hablar de los  dolores;  (b)  1a
scnsacióndequecualquierapodríasersecuestradoviolentamenteencualquier
momcnto; y  (c)  un  sentido, común  en  familias  que  han  sufrido  pérdidas  de­
v:mtacloras, de q`ic  lt)s  nii~i(ts  ticncn  quc  ser  más  que  perfectos  para  compcnsi"
los  hori.or..s  y p.'`r(litl.``s  ini.xpr.`8`ltlc`.
122 Pensar  la Prll[tica  Clínica
Tri  trabajo  dialógico  poco  dramático  y  hermcnéuticamente  sensible  ha
dado a este paciente un sentido de la forma de su mundo experiencial con sus
lugares embrujados y horrores inminentes. Desde luego que no hemos hecho
más que empezar.
En tercer lugar, una sensibilidad hermenéutica contribuye al pensamiento
clínico, lo que en la actualidad podríamos llamar una perspectiva de  sistemas.
Mitcheu  (1988)  y muchos otros  psicoanalistas  relacionales  insisten en  que  el
analista  nunca está  separado  de  la  realidad  que  se  está considerando, esto  es,
las  dificultades  del paciente. No  sólo entendemos  siemprc  a través  de  nuestra
propia historia emocional situada y nuestras  teorías, sino  que  nuestro  involu­
cramiento  situado  también  confiere  formas  y  participa  en  esta "realidad  que
se  está  considcrando",  csto  es,  las  dificultades  del  paciente.  Las  dificultadcs
inmediatamente  se  convierten  no  sólo  en  tus  dificultades  o  mis  dificultaá­es
(nunca ausentes  de los procesos de comprender), sino también en  #z¿gí/rflj di­
ficultades. Por lo tanto, una aproximación hermenéutica a la comprensión en­
caja perfectamente con la mayor parte de los enfoques relacionales del psicoa­
nálisis, incluyendo el trabajo en torno a los sistemas intersubjetivos (Atwood y
Stolorow,1984; Orange f]/ &/.,1997; Stolorow €/ a/., 2002).
Existen contribuciones  adicionales. La hermenéutica encaja con facilidad
con  uiia  fenomenología  descriptiva en  el  psicoanálisis  que  evita  las  etiquctas
diagnósticas y las  categorías  reduccionistas.  Su  atención  a la precomprensión
o las preconcepciones ­para Gadamer, prejuicios­ nos mantiene cerca de la
experiencia del paciente. Antes  de  llamar al pacicnte  limítrofe, manipulador,
sádico o utilizando identificación proyectiva, podemos  preguntarnos  por qué
neccsitamos hacer uso de  tales etiquetas c intcntar entender junto al paciente
cualquier experiencia que esté en cuestión ­1a tuya, la mía o la nuestra­ pa­
sada, presente y fiitura. En un espíritu fálibilista, podemos ser lentos a la hora
dc  cerrar  posibilidadcs  de  comprensión;  estar  dispuestos  a  sostener  nuestras
percepciones,opinionesylenguajeteóricoconligereza;ypreparadosparadejar
que la exploración descanse cuando el pacicnte dice que por ahora la compren­
sión es suficientemente provechosa. En otras palabras, trabajamos como com­
pañero§ en la búsqueda de comprensión, pero no como autoridad que afirma
que se ha alcanzado el punto final (pulsiones freudianas/kleinianas, la agresión
del paciente o c/ significado de un "delirio" o un síntoma o un sueño). Los her­
meneutas, reconociendo que nuestra propia comprensión está severamente li­
mitada (Davey, 2006), nos negamos a insistir en nuestro punto de vista. "Muy
bien", le  respondemos  al paciente  que disiente, "cuéntamc  qué  tc  parece  a ti".
Otra ventaja de una sensibilidad hermcnéutica cn el trabajo psicoterapéu­
tico, y  quc  muchas  veccs  provcc  un  foco  útil, c§  cl  conscjo  hcrmcnéutico  dc
6.  Hans­Georg  Gadamer
123
tomar lo que es más difi'cil de entcnder ­n un sueño, en la autodcscripción
ohistoriadelpaciente,enunainteracciónpaciente­analistaparticular­como
piezacentraldeinvestigación.Entenderestefocoamenudonospuedeayudar
a comprcnder otras partes del cuadro total. Lo que emerge de una conversa­
ción compartida puede ser una articulación relativamente clara, aunque quizás
previamentc  insospechada, de  las  convicciones  emocionales  más  básicas  (11a­
madas  en la teoría de los sistemas  intersubjetivos "principios organizadores" y
en  Gadamer las  "cxpectativas  que  hay que  cumplir" [Grondin, 2002  [1999]]
que estructuran el mundo psicológico o mundo de vida de una persona]°°).
Una paciente poco  dramática, a pesar de  su  apai.ente  éxito  profesional y
social, se sicnte deprimida, inquietantemente  sola en los momentos  de mayor
éxito. Los  demás  trozos  de  la  historia  de vida pareccn  interpretarse  a  sí  mis­
mos  más  bien  con facilidad ­tal vez con  demasiada facilidad. Esta dcscon­
cei.tante disparidad, aunque experimentada con menor frccuencia que las di­
ficultades más cotidiams, es lo que más nos cuesta comprender. Así entonccs,
decidimos juntas  convertir este  rompecabczas  en  el  centro  de  nuestra  explo­
ración. Después de mucho reflexionar cn conjunto, mucho jugar con factores
posiblemente  relacionados, muchas hipótesis  descartadas, podcmos  encontrar
un fiierte sentido compartido, de que esta paciente desde hace mucho tiempo
ha sentido profiindamentc que conseguir atención pública significari'a perder
sus más importantes  apegos y que, por ende, cstaría dcsesperada e irremedia­
blemente  sola.  0  quizás  si  alguna vez brillara  más  que  la  esti.ella  o  cl  genio
designado  por la familia, esto  es, si  emergiera  de  manera  momentánea  de  su
rol asignado de Ccnicienta, perdcría cualquicr mundo relacional que tiene. 0
tal  vez  nos  encontramos  con  que,  habiendo  crccido  con  padres  menos  inte­
1igentes  o  menos  exitosos, esta persona  siempre  ha  percibido  cualquier  éxito
como señal de que no es realmente humana o que no es parte de estas pcrso­
nas o de algún otro lugar. Y así sucesivamente. La tarea hermenéutica es bus­
car juntos tomando como interrogante central lo que sca más desconcertante
o  sorprendente  para  una  comprensión  que  entonces  nos  permitc  organizar
nuestra comprensión de todo lo dcmás que consideramos juntos (elaboración).
No  afirmamos  que  el mundo  exí­)ériencial  que  nosotros  (analista y paciente)
buscamos cntender es creado por completo por nosotros ni que precxistc por
completo (una "condición preexistentc") a nuestro intento por entendcrlo. Por
'"Estcproccso§igucalaconcicnciadcl"círculohemcnéutico"rcconocidohaceticmpo(Schleicrma­
chci,1998), cn  cl  cú  la  to.alidad  pucdc  sólo  cntcndcr§c  a  través dc  las  partes y las  partes  a  través de
h  .o.alidad.  Gadamcr, quc  vio  quc  cl  cíi.culo  no  iicccsa[iamcntc  .cnía  quc  sci  vicioso,  lo  mintc.prctó
comoalgoqucc()nBiMdcl..`i(»yaubro,másengcncral,dccompañcroscndiílogoqucBciicccsi(.n
mum.mcn.c.
 Pen5ar  la Prá[lica  Clínica
124
lo  general,  en  mi  experiencia,  la  sensación  es  más  de  descubrimiento  de  lo
ine§perado  (iajá, de  modo que eso  es/era el problema!);  más un cambio  en  la
gestalt, que de la satisfacción que se tiene frente a una creación completamen­
te nuevat°[. "Toda experiencia digna de ese nombre desbarata una expectatíva"
(Gadamer,1991  [1960], p. 356)102.
Este  último  aspecto ­se cambio  de  la gestalt que  Gadamer llama una
fiisión de horizontes­ hace referencia al problema de la eficacia terapéutica
del  psicoanálisis  y la  psicoterapia y provee  una  alternativa  al "postmodernis­
mo" constructivista actualmente en boga (Hoffman, 2001). Tál como  sugeri­
mos en un trabajo reciente sobre una metáfora horizontal para la inconscien­
cia (Stolorow # &/., 2002), la experiencia relacional de la recontextualización y
reorganizacióndelaexperienciaemocional(elencontrarjuntos,amenudo,en
el  contexto  del  involucramiento  emocional, una  experiencia  de  un  apego  su­
ficientemente bueno, convicciones  emocionales organizadoras  insospechadas)
puedeconvertirseenalgoprofimdamentesanadoryabrirnuevasposibilidades
en un mundo  de vida. La comprensión emerge a partir del mundo dialógico
dentro  del  cual jugamos  con  posibles  significados  ("verdad­como­compren­
sión­posible",  Frank,  1992)  mientras  que  el  proceso  mismo, tanto  desrigidi­
za expectativas  demasiado estructuradas ­muchas veces generadas  a raíz de
traumas­ como  crea espacio para posibilidades  emergentes. En consecucn­
cia, la  experiencia cotidiana del trabajo  psicoanalítico ­las  luchas por com­
prender, los  malentendidos  necesarios para la comprensión, la  ampliación del
cambio  más  allá  de  las  áreas  discutidas  de  modo  explícito  en  el  análisis  o  la
terapia­, todo esto tiene sentido en términos hermenéuticos.
Es verdad que  el proceso de  comprender crea, pero no c# #g.Á¡./o. La com­
prensióndifieredelosprocesosdeconstrucciónydeconstrucción.mcomola
tradición francesa ha visto  con claridad, lo que  se construye siempre se puede
dcconstruir siendo visualizado como  arbitrario o  como  menos  que inevitable.
Y sí, los procesos de  comprensión en el psicoanálisis por lo común nos llevan
a concebir  como  incuestionable  lo  que  siempre  habíamos  considerado  como
verdades ciertas e internas ­por ejemplo, nuestra propia fálta de valor o £h­
ta de  importancia  frente  a los  otros. En  principio, no  sólo  estas  convicciones
emocionales de fondo  sino también los  significados que "descubrimos"juntos
podrían  ser distintos. No  obstante, las  idcas  de  comprensión  e  interpretación
1°1 Ver también Buber sobre la sorpresa, Capítulo 2.
'°2 Dc  hecho. esta scnsación probablemcnte explica en partc  m prefcrcncia p(w h hcrmcnúuiica en vcz
del  p"`oanálisis  .`onstructivista   Ver  Orangc  (2009c),  (1oi`dc  hc  clc`nrroH.ido  i``tc  (`iii`tr.`"   "  i`i.`is
(1(.'1.'11­'''`''1.
6.  Hans­Gcorg   Gadamer
125
§ugieren que existe algo que entender y que ese algo tiene sus propias afirma­
ciones respecto  de nosotros que buscamos  comprensión. Advertir y reconocer
nuestros  supuestos  en  el  seno  de  la  conversación  terapéutica  es  el  comienzo
del cambio.
El  grave  intento  de  suicidio  de  un  paciente, junto  con  su  idea  de  que  se
trató  de  un  intento  desesperado  de  llamar  la  atención  de  sus  padres  hacia
el  impacto  dc  4  años  de  abuso  por parte  del  cura  local,  está  clamando  por
comprensión dentro de  alguna comunidad y por un testigo  comprensivo que
permita  emerger  sus  significados  en  el diálogo.  Cuando  finalmente  enc:ontró
suficiente apoyo para contarle a sus padres, las únicas palabras de éstos fiieron:
"No te creemos". El intento de suicidio tuvo lugar a continuación. Podríamos
decir  que  esta  familia  había  coconstruido  un  sistema  en  el  cual  al  paciente
le parecía poco  seguro pedir protección. 0 podríamos  decir que  (después)  e|
análisis construyó toda esta historia y en cierto sentido  no estari'amos equivo_
cados. Pero tal discurso sobre la construcción, desde  mi punto  de vista, tiende
a distanciar a los clínicos de la violencia que han sufrido nuestros pacientes y,
por ende, nos protege de sentir con ellos. Nos convertimos en una versión más
apacible  de  los  padres  que  no  validan,  en  esta  historia, y  nuestra  actitud  de
distanciamiento puede retraumatizar al paciente.
De modo similar, George Atwood relata una historia de sus  años de tra­
bajo  con  pacientes   internados  y  diagnosticados   como  esquizofrénicos.  La
paciente y su terapeuta estaban un día caminando  en el terreno del hospitai,
cuando  ella  señaló  que, detrás  de  un  árbol  cercano, merodeaba  un  fantasma
(Orange,  2009c).  En  la  conferencia  del  caso  clínico,  se  le  dijo  que  él  debía
Uevar a  la paciente  hacia  el  árbol, dar una vuelta  alrededor  de  éste  con e||a y
decir: "Mira, ino hay fantasma!". En cambio, él había mirado detenidamente a
la pacientc y afirmó: "Yo creo en los fantasmas" y procedió a implicarla en una
convcrsación  sobre  este fantasma en particular y su lugar en el  mundo  de  eua
y en el mundo que habitaban juntos. De nuevo, "No intentamos trasponernos
hacia  la  mente  del  autor  sino  que...  ritentamos  trasponcrnos  hacia  la  pers­
pectiva dentro  de  la cual ha  formado  sus  puntos  de  vista. . .  intentamos com­
prender  cómo  aquello  que  está  diciendo  podría  ser verdad» (Gadamer,  |99i
[1960], p. 292).
En cambio, una práctica y una actitud hermenéuticas, es tomar en serio io
que  mi  paciente  dice  (no  necesariamente  de  modo  literal)  y hacer  el  intento
de  encontrarle scntido juntos. Si, en lugar de  ello, enfrento el tcrror y la con_
fusión di` mi  ii:it`icnti. t`ttn `in..` actitud deconstructiva distanciada]°3, me parece
lh."",.`.,+,­,"   11,      ,   ,",l­­"l ­­,, (I'"Iw),I"r".(Il,l.,'"."""."l" ,­., (,„i"
 Peri5ar  la Práctica  Clínica
126
que puedo  haber abandonado a mi paciente. Entonces he preferido, al estilo
constructivista (Hackmg,1999), lo que Ricoeur (1970) denominó "hermenéu­
tica de  la sospecha" y de la cual  Gadamer no  quería formar parte. A mí  me
parece que escoger pasar­por­la­situación junto al paciente en la búsqueda de
comprensión, ayuda a sostener un trabajo ch'nico compasivo.
COMPRENslóN Y COMPAslóN
\ cir  o  introducir perspectivas  alternativas­, posibilita  formas  hasta  entonces
Pienso que una práctica terapéutica que es sensible a la complejidad y al con­
texto  estará  caracterizada  por  la  compasión'°4,  una  sensibilidad  que  para  mí
se  expresa  de  la  mejor  manera  en  términos  hermenéuticos.  Compázf z.o'#,  una
palabra  que  rara vez  aparcce  en  la  literatura  psicoanalítica]°5,  es  una  palabra
con  resonancias  que  provienen  de  su  uso  en  muchos  discursos  y juegos­de­
lenguaje.  En  el  inglés  cotidiano, compasión  muchas  veces  connota lástima  o
simpatía  y,  por  ende,  para  los  psicoanalistas  pudiera  connotar  el  ser  amable
con  los  pacientes  que  a  menudo  se  atribuye  desdeñosamente  a la psicología
del sí­mismo. Para el psicoanálisis relacional, sin embargo, incluyendo  la teo­
ría  de  los  sistemas  intersubjetivos  y  algunas  versiones  contemporáneas  de  la
psicología  del  sí­mismo,  la  compasión  podría  tener  cabida  en  el  respetable
discurso  teórico y clínico. La  mayoría de  los  analistas  sigue refiriéndose a los
analizados  como pacientes  ¢¢ft.or, sufrir, padecer). El paciente es alguien que
sufre, alguien que  soporta lo que  se  siente como algo insoportable. La com­
pasión  (cow?fl/¢.or), entonces, es  ctimológicamente  un  sufrir­con, un  soportar
juntosioó.
La compasión no es una técnica y aún menos una regla de la técnica; en
cambio,  es  tanto  proceso  como  actitud.  En  cuanto  proceso, la  compasión  es
aproximadamente  equivalente  a  la  comprensión  emocional  (Orange,  1995),
o  un  rechazo  de  nuestra  humanidad  común  (Gadamer).  El contexto  importa, {al como Wittgen§tcin
nos hubiera mostrado.
'°4 Esta §ección rccurre a Orangc  (2006).
]°SHeinzKohuttuvounapreocupacióncuidadosapordistinguirlaempatíadelacompasión,señalando
que las modalidades empáticas de perccpción podían usarse de forma cruel. Sin  embargo, en su último
trabajo  (Kohut, Goldberg y  Stepansky,1984), empezó  a  preguntar  por  qué  los  sentimientos  de  com­
pasión parecían ampliar su capacidad de empatía. Tiendo  a pensar en la cmpatía como capacidad má§
amplia para entender otra cxpericncia  emocional desdc  el interior de  un campo  intersubjetivo. Desde
mi punto de vista, la compasión es esa parte de la cmpatía que  nos  hacc  estar dispuestos y ser capaces
de descendcr y explorar los ámbitos dantescos del sufrimiento junto al otro.
'°` Tal como hcmos visto, cn `in  aparente contraste Levinas  describió nuestra respuesta frcnte  nl §ufri­
mlciitti  del  otrti  t`.)mo  ni(1ii`i`lmt`ntc  ;`simétTii.a,  i`cTo  m  pi`rccc  (i`ic  cl  cspiíritii  {"  c`t..  .`oiitcxto  no  es
'`'1\   lli`'i','`,.
6.  Hans­Georg  Gadamer
127
el  proceso  dialógico  de  pasar  por  la  situación junto  al  otro  (Gadamer,  1991
[1960])  y el 11egaru­un­entendimiento  (%rííá.#dz.gz"g). Encontramos  senti­
do juntos  (Buirski y Haglund, 2001) del aprieto emocional del paciente den­
tro  del  sistema  relacional  que  experimentamos juntos  y, gradualmente,  este
mundo compartido cambia. Una actitud compasiva, que no siempre ticne que
parecer suave  o amable ­en efecto, en ocasiones puede desafiar o contrade­
desconocidas  e  imposibles  de  experiencia.  De  la  misma  manera,  un  herme­
neuta que escucha puede tratar energéticamente de convencer al interlocutor
(Gadamer, 2003). Pero las formas implícitas y exph'cita§ de participación en el
sufrimiento del paciente crean un mundo de compasión que trae consigo nue­
vas posibilidades experienciales. No obstante, esta participación hermenéutica
es  una  manera de  cífzrcon, no una fórmula  o  técnica  (Orange  c¿ ¢/.,  1997)
para ¿czw trabajo clínico. Allí donde había indiferencia, humiuación, rechazo,
pérdida demoledora, etc., la comprensión terapéutica compasiva no reemplaza
o sana simplemente al proporcionar de modo intencional una nueva experien­
cia. En cambio, al tratar a una persona como alguien infinitamente digno de
comprensión, considerando su sufrimiento como algo que vale la pena sufrir
juntos, una actitud de  compasión afirma de modo implícito el valor humano
delpaciente.Larelaciónpsicoanah'ticaopsicoterapéuticapuedeotorgaralpa­
ciente, a menudo por primera vez, la dignidad de ser tratado como el sujeto de
su propia experiencia.
Loshermeneutaspsicoanalíticosypsicoterapéuticosvenamuchospacien­
tes que, debido a su experiencia previa en la vida y en el tratamiento, consultan
esperando  ser clasificados, enjuiciados, tratados  con rigidez o  explotados.  Sin
embargo, si el analista o terapeuta no está demasiado interesado en  nombrar
patologías y defensas, deconstruir o tencr razón, sino que busca sin cesar com­
prender y acompañar a quien sufre, emerge un  sistema interpretativo virtual.
Para mí, la escucha cercana y compasiva es en sí misma una importante for­
ma  de  interpretación,  disolvieHdo  la  dualidad  interpretación/gratificación]°7,
y merece  plenamente  ser  considerada psicoanalítica. Le  dice  al otro: "Vále la
pena cscucharte y entenderte".  Esta  escucha incluye  una  atención  a las  for­
mas en las que cl mundo experiencial del paciente ha creado sufrimiento para
éste  así como para otros  en la vida del paciente. Sin dejar el lado del pacien­
te o volvcrse enjuiciador, podcmos entender cómo uno puede llegar a ser tan
'''`  A  {1it.erc¡`i`i.`  (li`  l.n  l{`r.`pi``im  ge5t.ilt`icos,  alcntados  a  "num  intcrpietaf", a  los  psicoamlistas  sc  le§
:|.:,:.(',`\`,`,'­:..:`,'`„`"","`,.`„H'.,`,','.",`.,l:r,':,`^`l,`,r,:'tl:(,I`I,l`l,`tt,t```|,``I,C,:;:`,.::l`.```|.::i,:t:`.dpod"'I`inlcrfmml)mhrahíopsi(`.w
128 Pensar  la  Práciica Cl{nica
hiriente con uno  mismo y con otros. Podemos  comprender la experiencia de
dos  lados  simultáneos  ­tan  a  menudo  disociados­ de  ser herido  y de  ser
hiriente.  Reconocer  el  contexto  y  la  complejidad  previene  la  reducción  y  las
actitudes enjuiciadoras y posibilita la comprensión compasiva.
Muchas veces los hermeneutas clínicos somos testigos de formas escanda­
1osas de maltrato, sea el abuso de niños o adultos, desde el ¿#/¢z.#g (matonaje)
hasta la  tortura  (Orange,  1995). Pero  a  menudo  el  simple  acompañamiento
­"pasar por la  situación"­ que  algunos  contrastarían  con el trabajo "analí­
tico" propiamente  tal  y  pudieran  desdeñar  como  psicoterapia  "de  apoyo",  se
convierte en nuestra tarea central. Con independencia de si  mi paciente sufre
de una enfermedad  incurable, dolorosa y debilitadora  o de  un cáncer termi­
nal o  ha perdido un familiar en el World Trade  Center, no es  necesario  que
busque  maneras  en las  que  puedo ver a  mis  pacientes como construyendo  o
incluso como contribuyendo a su sufrimiento y, con ello, unirme a quienes le
dicen que lo acepte o que lo supere. A menudo, no hay forma de arreglar la si­
tuación o de "curar" a los pacientes, de modo que terigo que aceptar mi propia
impotencia  a  la  hora  de  ayudar.  Simplemente  tengo  que  mantenerme  cerca
de su experiencia, sintiendo el dolor y haciendo el duelo y enrabiándome con
mis  pacientes, incluso  si  esto  significa que  mi práctica  se  siente  muy pesada.
Incluso cuando la historia es muy compleja ­que de hecho siempre lo es­,
la disposición  a caminar juntos por los  círculos  más profiindos  del infiernoí°8
experiencial del paciente  caracteriza la m/z./z¿d de compasión o  disponibilidad
emocional (Orange,1995) que, en mi opinión, el proceso de comprensión clí­
nica  requiere.  Esta  compasión  psicoanalítica, lo  repito  para enfatizarlo, no  se
puede reducir al masoquismo moral por parte del analista ni debe contrastarse
con  el  trabajo psicoanalítico  propiamente  tal, que  demasiadas veces  se visua­
liza como explícitamente interpretativo o como agresión confrontacional. En
cambio, es un proceso implícitamente confrontacional de proporcionar signi­
ficado vivido y dignidad a la vida de una persona demolida, al hacer posible la
integración del  dolor y la pérdida en  oposición  a la disociación  o  fragmenta­
ción. Una  actitud  compasiva le  dice  a  todo  paciente:  tu  sufrimiento  es  sufri­
miento humano y cuando la campana  suena para  ti, también  suena  para  mí
(Orange, 2006, 2009a).
En  consecuencia, creo  que  una  hemenéutica dialógica  de  la  compasión
alienta  el  sentido  vocacional  que  la  mayoría  de  los  psicoanalistas  y  psicote­
rapeutas  de  orientación  humanista  traen  a  su  pensnmicnto  y  su  práctica.  La
hermenéutica preserva cl énfi`sis psic(`a"Iít.icn cn  l.i ii`ti.riirct:`i`it`M` y cl énfasi§
6.  Hans­Georg   Gadamer 129
relacional en la comprensión comprometida. Al mismo tiempo, en cuanto sa­
biduría práctica o ?¿ro7#jz.j ­a diferencia de la técnica­­ nos  mantiene  hu­
mildes y flexibles. Con el término£24ziro_zzcwi` tanto Aristóteles como Gadamer
hicieron referencia a un  tipo  de  sabiduría práctica  aprendida (Dreyfiis, 2008)
típica  del ideal  humanístico  de  la persona  sabia. En  contraste  con la  ¢z.í/cwc
(conocimiento  teórico)  y  lajz£4zgí(saber  cómo  producir  algo  que  tiene  que
ser  rea|izado  de  acuerdo  a  especificaciones)' |a£2!:2Zzg[áLes  |a  capacidad  para
encontrar lo correcto que hay quc hacer en una situación. Aristóteles pensaba
que  la ética y la política y Gadamer pensaba  que  además todas las  formas de
comprensión  entre  personas,  textos  y obras  de  arte  necesitaban  de  este  tipo
situado de conocimiento. Este tipo de  conocimiento  siguc  siendo, por su  na­
turaleza, £álible y de final abierto. Para mí, la ¢Áro#cf z.j incluye para los clínicos
un tipo de humildad con gracia.
EL HUMANISMO  HERMENÉUTICO  DE GADAMER
En la lntroducción señalamos que la "Carta sobre el humanismo"de Heidegger
generó  un  desafio  para  quienes  él  infiuenció.  ¿Cómo  podíamos  aceptar  sus
ideas acerca del ser humano como  seres mundializados y, pasando por alto  su
crítica, llamarnos humanistas? Muchos de nosotros simplemente nos negamos
a permitirle nuestro uso de las palabras que tienen significados en los mundos
que nos pertenecen. Pcro Hans­Georg Gadamer, con su ``maldito sentimiento"
indicado más arriba, enfrentó una tarea más compleja. Habiendo reconocido
la fi]erza del rechazo de Heidegger al humanismo, tenía que mostrar por qué
su  hermenéutica  filosófica  pertenecía  de  lleno  a  la  tradición  humanista.  En
palabras  de  su discípulo y posterior biógrafo Jean  Grondin, "Gadamer es un
humanista y Heidegger  no lo  es" (Gadamer y Hahn,1997, p.  157). Desde  el
punto de vista de  Grondin, esta divergencia es  exactamente donde Gadamer
dejó de ser un heideggeriano. ¿Cómo así?
Primero  que  nada, Gadamer­pertenecía  a y valoraba  profimdamente  los
estudios tradicionales o literatura, historia y artes que en inglés llamamos "las
humanidades" (en  el  Gj7"%jz.zm  alemán, o  escuela  secundaria  orientada  a lo
académico, estos estudios conforman la "G#"¢7%.í¿z.Á"). Aunque su concepción
de  la  humanidad  y  de  las  humanidades  se  volvió  cada  vez  más  inclusiva,  su
mundo  era  el  mundo  del patrimonio  humanístico ­1  mundo  universitario
de las humanidadcs, cl mundo que tuvo que proteger del desdén de  su padre­
i`ienti'fico. Cu¿``n  irt`mii`() (i`ic  también lo tuvo que proteger de  Heidegger.
F,n  sc`gim`lo  luA:w., i):`i.ii  Gii(l..`mcr h  hcrmenéutica mism  siempre era una
¿i`.tivi`l.i{l   I`uti`.`n,`,  ii`)   ({`\  ni`  ¿t.   [  ,ii  lt.i'(iLr:`  {lc   \iii   tcxtt),1:`   :\iir€i`i.`i`it'.i`   ilcl   :`rti`,  i.1
130 Pet}sar  la Prdc[ica  Clínica

intento serio y lúdico de comprender a un otro ­todo esto era para él dialó­
gico, modalidades de la conversación. Para él, la conversación era exactamente
loquenosvolvíahumanos.Invocólatradiciónalemanade[aBí./Zzmgoeduca­
ción cultural para enseñarnos que toda interpretación se desarrolla dentro del
mundo  humanístico  (Davey, 2006). "Lo  que  distingue  a  nuestra humanidad
no es alguna capacidad racional que nos Puede catapultar a un mundo divino
de  ideas  puras,  sino  más  bien  sólo  la  capacidad  para  ir  más  allá  de  nuestra
particularidad, para tomar en consideración el patrimonio que nos puede ayu­
dar  a  crecer  más  allá  de  nuestros  yoes  limitados" (Gadamer y  Hahn,  1997,
EPÍLOGO
p. 164). Sin referencias teológicas explícitas o pistas heideggerianas, el diálogo
de Gadamer siempre tiene lugar entre seres humanos mortales, fübles y limi­
tados. La sabiduría es dificil, humana y primariamente práctica ¢Áro#cíí.f).
Tercero, y aquí es donde  su humanismo  se encuentra con el humanismo
de Buber y de Levinas, la hermenéutica de la comprensión de Gadamer no era
metódica, como  él supuso  que  la  hermenéutica anterior lo  había sido[°9, sino
más bicn la búsqueda de la verdad por medio de la conversación de preguntas Este libro, en realidad, me sorprendió. Mi intención inicial de crear un puente
entre  mis  vidas  filosófica  y  clínica,  enlazándolas  para  mis  colegas  psicoana­
y respuestas. El hermeneuta gadameriano no entra en la mente del otro, sino
listas  y  psicoterapeutas  humanistas, permaneció  intacta.  Lo  que  no  esperaba
quc  más bien  pregunta qué interrogante  intenta responder el interlocutor al
era la medida en que los aspectos éticos de este puente pasarían a ser un foco.
afirmar lo que dice. En manos de Gadamer, el círculo hermenéutico  se con­
Con  independencia de  si estos  filósofos vivieron  o  no  en la "torrc  de  marfil",
vierte en el interjuego mutuo de aprender uno del otro a la hora de llegar a un
cntendimiento. De modo que "humanista" describe a Gadamer, el filósofo del cada uno vivió y expresó  una profiinda preocupación por la ética, por el bien
más allá del ser. Al explicar sus filosofi'as para mis colegas clínicos, me encon­
11egar­a­un­entendimiento  ( ycw¿Á#dz'g##g).  Así  como  para  Levinas  el  rostro
tré  más  y más  absorta y convencida por sus  interrogantes  éticas  tal  como  mi
del otro coloca una responsabilidad infinita sobre mí, para Gadamer la voz del
texto probablemente dej a traslucir.
otro  (Risser,1997)  es un llamado infinito para el hermeneuta: Nunca renun­
cies a la búsqueda de comprensión mutua. "Una conversación", aseveró, "siem­ Siempre   había  visualizado   el  trabajo   psicoanalítico  y  psicoterapéutico
como  una  profesión  en  el  sentido  vocacional  (no  sólo  Bc7z¢/o  trabajo,  sino
pre es un tipo de convivencia y, en cuanto tal, tiene su prioridad indiscutible e
Bcrz£/z/#g o vocación). Trabajar con estos filósofos me dejó la sensación de que
inalcanzable" (Gadamer y Hahn, 1997, pp. 403­404).
no debe sorprendernos que nos sintamos tan desgastados por nuestro trabajo,
LECTURAS  ADICIONALES pero  que  aún  así  es  profiinda y humanamente  correcto  que  debamos  seguir
haciéndolo. Prestando  atención~.a la admonición de Wittgenstein  de  mante­
nernos en silencio cuando no hay palabras, pero al mismo tiempo necesitando
Una  buena  entrada  a  Gadamer  es  leerlo  en  las  conversaciones  que  amaba:
expresar la§ palabras de hospitalidad y compasión, concluyo volviendo  a agra­
Gadamer in Conversation: Ref lections arid Commentary (Gt[d2[m€[, 2mL).Ptm
decer a los filósofos, todos cllos socráticos, que me han transformado.
uria  introducción  secundaria, ver  G¢d¢7#cr.. .4 G#.c7c/or /4c Ppr¢/c#cd (Lawn,
2006).

"  P``{`(l.`  ¿`rL"mumrm  {im .m  .`1  i .`so  ilc.  Sclilc`.icrm.ii'bi`T, éb.c  (`uc  un  iii,il{.iiit`iiili`lo  (Silil`u.`rimch..r.

'`'77).
 GLOSARIO

Alteridad:  En  la  fflosofía contemporánea, la  cualidad  de  ser distinto  a y dis­
tinto respecto de quien habla.
Ambigüedad/ambiguo: Capaz de varios significados. En Merleau­Ponty, una
cualidad positiva de toda experiencia.
Afi.ontar diestro:  Expresión  que  Hubert Dreyfiis deriva de las descripciones
de  Merleau­Ponty del  hábito  y la  encarnación.  Contrasta  con  los  relatos
racionalistas y empiristas del conocimiento.
.4%fr#..:  En  Levinas,  "el  otro",  el  irreducible  e  irreemplazable  otro  cuya  de­
manda sobre mí es infinita y por quien soy infinitamente responsable.
Bc/7¡dJc.c4Ác2­f:  En  Heidegger,  sensación  o  ánimo  dc  cómo  uno  se  encuentra
en el propio mundo. A veces se traduce como "afectividad".
Came (/c cóaz.r):  En  el  último  trabajo  de  Merleau­Ponty, la  totalidad  de  lo
humano, entretejido y encarnado en el mundo.
Causa: En la filosofia modema, equivalente a la causa eficiente de Aristóteles,
lo que hace que algo ocum o cambie.
Ciencia cognitiva: Conjunto de estudios contemporáneos, incluyendo y a ve­
ces reemplazando la filosofía de la mente, la epistemología, la inteligencia
artificial y la neurociencia  cognitiva.  Su interrogante  central es la natura­
leza de la conciencia.
Cog?.fo:  "Pienso, luego  soy".  En  Descartes, la  convicción  fiindacional  que  so­
brevivió a su duda metódica.
Confirmación (Bc§Íófi­gzíng):  En  Buber, reconocimiento  de  la potencialidad
del otro. Volvcr al otro presente en cuanto aquella persona única. Similar a
l:i  ct>m()lid:`(`ión  clc.l  si'­ii`imio  i`  mwés  dc  h  rchc`it'm  con  i`l  oiro  (lc  Kt)h`it.
 Pen5ar  [a Práciica  Clínica
134
Construcción:  Creación de  conceptos  o  significados. Usualmente  empleado
para contrastar con significados o esencias que se consideran inherentes a
las cosas, listas para ser descubiertas.
Constructivismo:  Concepción, típica del postmodernismo, de  que todos  los
significados  son construidos o fabricados, en oposición a dados. Ver tam­
Ljy€n Postmoderni5mo y  deconsftucción.
Contacto:  En la terapia gestáltica y en Buber, encuentro personal directo en
el seno de lo interhumano.
Cuerpo­sujeto:  En  Merleau­Ponqr,  clave  para  superar  el  dualismo  cuerpo­
mente. El cuerpo en cuanto experimentador y cn cuanto experimentado.
Deconstrucción: En Derrida y otros postmodernistas, el desenmascaramien­
to de los conceptos "que son concebidos como construidos" para descubrir
qué supuestos esconden de modo sistemático.
Determinismo: Concepción de que las cosas tienen que ser como son, que la
causalidad eficiente explica todo y que la libertad es una ilusión.
Dialéctica: En Platón, el proceso del diálogo. En Hegel y en la mayoría de los
pensadores  posteriores,  la  generación  de  opuestos, uno  a  partir  del  otro,
que deben ser entendidos como partes de un todo mayor.
Dogmatismo: Tratar las opñi¿rie­s como algo que está más allá de toda dis­
cusión.
Dualismo: Teoría, fórmal o informal, que organiza el mundo en torno a opo­
siciones  percibidas  y que  trata tales  oposiciones  como  algo  sustancial.  El
ejemplo clásico es Descartes, cuyos dualismos mente­cuerpo, sujeto­obje­
to, razón­emoción han dado forma a la filosofia occidental desde princi­
pios del siglo XVII.
Emanación: En Plotino, la emergencia del mundo a partir de lo divino.
Encamación: En la respuesta de Merleau­Ponty al dualismo, nuestra modali­
dad de ser perceptual en el mundo, en cuanto cuerpo­sujeto.
Empirismo:  Concepción  de  que  la  experiencia  sensorial,  los  resultados  ex­
perimentales  o los "datos" son la única fiiente confiable  de  conocimiento.
Niega que tenemos ideas innatas o que podcmos depender sólo de la ra­
zón para el conocimiento.
Epistemología: En la filosofia en general, la teoría del conocimiento, lo que
éste es y lo que justifica nuestras afirmaciones de tenerlo.
Esceiiticismo: Tanto la actitud filosófica básica de cue§tionar todo, como una
escuela de filósofos heléricos que convirtieron tal cuestionar en el centro
de su pensamiento.
Esencia:  Aquello  que  hace  que  algo  sea  lo  que  es  y  no  otra  cosa.  Contrasta
i`t)n  i`u.,ilid`.`d€s  ii()  cscni`i¿\]cs  o  :icci(lcntí`lcs.
Glo§ario
1.?5
Especismo:  Entre los defensores de los derechos  de los  animales, un  énfasis
exagerado en el estatus y privilegios de la especie humana.
Estar arrojado:  En  Heidegger,  encontrarnos  arrojados  a  un  mundo  que  no
escogimos.
Ética:  Conjunto  de teorías  sobre la justicia y el bien  en la vida  humana. En
Levinas, la responsabilidad por el vecino, que precede a todas esas teori'as.
Existencialismo: Filosofias de la existencia y la libertad prevalentes cn |as dé­
cadasde1950y1960.TienesusorígenesenKierkegaardyNietzsche,ysu
florecimiento en Francia con Sartre, De Beauvoir y Camus.
Falibilismo:  Concepción  de  los  pragmatistas  respecto  de  que  todo  conoci­
miento ticnde a la incompletitud y los errores y que, por ende, es un tra­
bajo en curso. Alicnta a sostener la teoría con ligereza.
Fc perceptul: En Merleau­Ponqr, la sensación de que el mundo que percibi­
mos y en el cual estamos entrelazados es más o menos tal coino lo perci­
bimos.
Fenomenología:  Movimiento   filosófico   iniciado  por   Edmund   Husseri  y
que  incluye,  por  ejemplo,  a  Hcidegger,  Sartre, Merleau­Ponty,  Ricoeur,
Gadamer y Levinas. A pesar  de  sus  numerosas  diferencias, los  fenome­
nólogos en general intentan dejar de lado (o "poner entre paréntesis") |as
ideas preconcebidas y enfocar tanto como  sea posible la experiencia mis­
ma, redescribiendo  un  mundo preteórico.  Su  consigna:  "iDe  vuelta  a |as
cosas mismas!".
Hemenéutica: Estudio de la interpretación, originalmente la interpretación
bil)lica; de modo gradual, ampliada desde el estudio textual para conver­
tirse, en Gadamer, en el intento de  alcanzar comprensión con otros en e|
diálogo.
Horizonte:  En  Heidegger y otros, los  bordes  del mundo  experiencial  o  de|
contexto  de  significado, formados  por  la  posición  a  la  cual  hemos  sido
arrojados y sentida en la m.odalidad de la Bc;¢#d/¡.c4Ácg.f (ver arriba) .
Idealismo:  Concepción  filosófica, opuesta  al materialismo y al  dualismo, de
que sólo las idea§ son completamente reales.
Imperativo categórico: En Kant, requerimiento moral de actuar de tal mane­
ra que pudiéramos desear que todos hagan lo mismo. En otra formulación
kantiana, el requerimiento de tratar a los dcmás como fines en sí mismos,
nunca sólo como medios.
Implícito: Contenido dentro de lo que §e ha dicho, no exph'cito. En la ciencia
coLrnitiva y cl  i)sictmálisis contemporáneo, un  ámbito de la experiencia y
(`1  SiL:i`ifi.`i`(l()  (]`i(`  i`ri'``(.il(`  (i  c`i`:`p¿`  í`  la  cxi)rcsi(')n  vcrb:`].
136 Pensar  la Prd[tica Clírii[a
Inclusión (Um/"f##g): En Buber, encontrarse con el otro en cuanto otro ser
humano en el seno de la comunidad humana. También connota "abarcar"
o "abrazar".
Inducción: Razonar desde lo particular a la regla general.
Intencionalidad:  En  Brentano  y  fenomenólogos  posteriores, la  cualidad  de
ser  sobre  algo  de  toda  vida  mental:  al  pensar,  pensamos  algo;  al  desear,
deseamos algo, etc.
Inter§ubjetividad: En Husserl y en fenomenólogos posteriores, la cualidad de
"entre" de  la  experiencia  psicológica.  Para  los  analistas  intersubjetivistas
influenciados  por Hegel, el  paradigma  es  la dialéctica  amo­esclavo, en  la
cual uno crea al otro y viceversa.
Intrincado: En Merleau­Ponqr,1a complejidad de la intersubjetividad encar­
nada.
Intuición: Conocimiento inmediato sin conceptos.
Juego­de­1enguaje:  En Wittgenstein, un sistema informal de  comunicación,
estructurado  de  acuerdo  a  sus  propias  reglas, dentro  del  cual  las  palabras
tienen  significado.  Las  mismas  palabras  pueden  significar  algo  diferente
en otro juego­de­lenguaje.
Materialismo: Concepción de que toda realidad es material.
Mentc aislada:  En  Stolorow y Atwood, la concepción moderna o  cartesiana
que  afirma  una  realidad  fimdacional  para  el  individuo  singular. Ver, por
c;o"rr2ris+€, teoría de [os sistemas iritersubjetivos.
Metafisica: Estudio filosófico de la realidad tomada como totalidad o de rea­
lidades que se supone exceden nuestra capacidad de conocerlas a través de
los métodos de la cicncia.
Objeto  sí­mismo:  En  la  psicología  kohutiana  del  sí­mismo,  el  proceso  de
consolidación del sí­mismo  a través  de la relación con un otro idealizado,
espejeador o gemelar.
Ontología:  Estudio  del  ser  o  de  cualesquiera  tipc>s  de  ser  (materia,  espíritu,
etc.)  que se piensa que la realidad incluye. En Heidegger, el estudio onto­
lógico  del ser mismo se  distingue  del estudio  óntico de  seres  que  pueden
ser enumerados.
P4ro#csis: La palabra de Aristóteles para la sabiduría práctica (apropiada en la
política y la ética)  como  diferente  de  ¢z.í/cfflc (conocimiento teórico) y la
/cc¿#c (saber cómo hacer o producir).
Positivismo lógico: Concepción de que sólo las afirmaciones que pucden ser
experimentalmente verificadas  o  falscadas  tienen  signific`ddo  o "significa­
..i ,,,, l c.ognitiw„.
Glosario 137
Po§tmodernismo:   Conjunto   de   concepciones,   principalmente   francesas
(Derrida,  Foucault,  Deleuze,  Lyotard  y  otros),  que   pretcndcn   soca­
var,  deconstruir  o  desenmascarar  las  pretensiones  modernas  al  conoci­
miento.
Pragmatismo: El movimiento filosófico estadounidense  más importante, in­
cluyendo  en  especial  a  Charles  Sanders, William James  y John  Dewey.
Los  pragmatistas, que  también  ticnden  a  ser fálibilistas, sostienen  que  el
significado de cualquier concepto consiste en la suma de  sus efectos prác­
ticos concebibles.
Principios organizadores: En la teoría de los sistemas intersubjetivos, con­
vicciones  básicas  sobrc  quiénes  somos  y  sobre  cómo  es  probable  que
otros  nos  traten, basados  en  nuestra  experiencia  relacional. A veces  lla­
mados   convicciones   emocionales,  estos   principios   confieren   forma   a
nuestras  reacciones  automáticas  en  contextos  de  vida  ampliamente  va­
riados.
Propiocepción: Percepción de uno mismo de los estados corporales intemos
y movimientos en el espacio que nos rodea.
Proximidad: En Levinas, la demanda ética del vecino sobre mí, el otro que se
encuentra tanto lo más cerca de mí como infinitamente sobre mí.
Psicoanálisis relacional:  Escuela  estadounidense  de  pensamiento  en  deuda
tanto con el interpersonalismo de Harry Stack Sullivan como con el gru­
po  británico  independiente  (Fairbairn,  Guntrip  y Winnicott).  Fundado
por  Stephen  Mitchell  (1946­2000),  este  grupo  enfatiza  la  participación
mutua de analista y paciente dentro de la "matriz relacional".
Psicologi'a de la gcstalt:  también  llamada  psicología  de  la  forma.  Surge  en
Berlín  en  la  década  de  1930,  con  Lewin, Wertheimer,  Kohler  y  otros;
considera  que  cl  todo  psicológico  difiere  de  la  suma  de  sus  partes  como
en una constelación.  Se refiere  en  especial a la percepción  sensorial. Esta
escuela  influenció  a  Merleau­Ponty,  Gadamer y Wittgenstein. También
tiene importantes aplicaciones a aprendizaje y la enseñanza, y también en
sociología.
QLuiasma (Á£.­m"): En el último trabajo de Merleau­Ponty, el intrincado en­
trelazamiento de lo visible (encarnación) y lo invisiblc (espíritu).
Racionalismo: Concepción, a menudo opuesta al empirismo, que cnfatiza la
capacidad innata de la mente para alcanzar la verdad.
Reduccionismo:  Cualquier  concepción  que  reemplaza  la  complejidad  con
algo más simplc y que piensa que  nada se ha perdido. Un enfoque "todo
se  reduce a».
Rcificí`ción: Tr¿`tar uni` í`bstracc`i(')n como cosa o sust`,`ntivo.
138 Pen5ar la Prácti[a Clínica Glosario 139

Representaciomlismo: Concepción de que la mente retrata o describe las co­ Ver­como: En Wittgenstein, percibir algo co#o algo. Rechaza la existencia de
sas en el mundo. La conciencia es conciencia de los resultante§ contenidos sensaciones desnudas.
mentales. Jrergcg7¡#ng= En Buber, "desencuentro". Un encuentro que sale mal.
Sedimentación:  En  Merleau­Ponty, el precipitado  de  la  cxperiencia  pasada Wg/Í/Í.cóÁc¡.f: En Heidegger, nuestro ser­cn­el­mundo situado.
sobre las expectativas fiituras.
Ser­en­el­mundo:  Expresión  de  Heidegger que  reemplaza la  mente  aislada
de la filosofi'a moderna por nuestra inextricable raigambre en nuestro en­
torno.
Sóoaó: Palabra hebrea, que significa "calamidad", para lo que muchas veces se
denomina holocausto (palabra griega para designar algo "completamente
quemado").
Significado­como­uso:  En Wittgen§tein, la concepción  de  que  las  palabras
adquieren  su  significado  a partir de los juegos­dc­lenguajc o discursos en
los cuales las u§amos. En otro contexto, la misma palabra puede significar
algo distinto. No existe el significado esencial.
Simjlitudes de fimilia: En Wittgenstein, la concepción de que lo que las pa­
labras o cosas tienen en  común no es una esencia idéntica, sino más bien
asp€ctos comunes que se sobreponen, como en una familia.
Solipsismo:  El encerrarse  sobre  sí mismo  que  resulta del pensamiento de la
mente aislada. No proporciona ninguna oportunidad para contrastar per­
cepciones o ideas en una comunidad.
Sustancia: Una entidad básica, en contraste con sus atributos. Descartes pen­
só  que los  seres humanos estaban compuestos dc  dos sustancias, mente y
Cuerpo.
Sustitución:  En  Levinas, mi  responsabilidad  ética de  asumir  el  sufrimiento
del otro, incluso de morir por el vecino.
Teoria del  apego:  Originada  por  John  Bowlby,  Mary  Salter  Ainsworth  y
Ma.ry Main, la concepción de que las  experiencias  de  apego, separación y
pérdida son centrales en el desarrollo psicológico.
Teoría  de  los  §istema§  intersubjetivos:  Fenomenología  psicoanah'tica  que
afirma que toda experiencia se origina, se mantiene y puede transformarse
en el seno del campo o sistema conformado por dos o más mundos subje­
tivos personales de experiencia.
Terapia gestáltica: Escuela de psicoterapia humanista iniciada por Fritz Perl§,
médico y psicoanalista, y Laura Posner, influenciada por los psicólogos de
la gestalt, que enfatiza no sólo la emergencia de la figura respecto de  un
fondo,  sino  también  los  conceptos  de  corporeidad,  contacto,  inclusión  y
t`onfirmi`t.ión dc  Bubcr.