Resumen Pac Antropología

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Resumen PAC
Antropologia (Universidad Nacional de Tres de Febrero)
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2-TEXTO E. CASSIRER Y K. JASPERS

1.Ernst Cassirer: El humano como animal simbólico
La antropología en su entrecruzamiento con la filosofía, al preguntar qué es el ser humano

pregunta por cuál es la diferencia entre éste y el animal. Se parte de considerar que hay una
zona común entre la persona y el animal, pero en el humano además hay un plus. Somos algo
más que el substrato biológico-físico.
Presentamos aquí a Ernst Cassirer, filósofo alemán de la primera parte del siglo XX. Es un
pensador que podemos ubicar como dentro de la antropología filosófica clásica. Va a plantear
que los humanos tenemos una diferencia fundamental respecto de los animales, una idea que
suele estar en el sentido común, es decir, solemos pensar que hay una diferencia central que
justamente marca la diferencia entre humanos y animales. Esta mirada es, como dijimos la
concepción clásica.
Por el contrario, hoy la antropología filosófica contemporánea, plantea que el ser humano no es
radicalmente un ser distinto al resto de los seres, sino que estudia cuánto tenemos de animal, de
vegetal, y hasta de máquinas.
El primer rasgo que surge como característico de la condición humana es su capacidad de

reflexión, esta idea de la clasificación de homo sapiens, pero Cassirer va a considerar que esta
concepción es insuficiente, hay que poder ampliarla.
El texto de Cassirer se llama Antropología Filosófica, y en él este pensador dirá que somos un
animal simbólico, no solo pensante, lo que significa una ampliación de la definición canónica del
ser humano como un animal racional.
Cassirer considera que esta definición en términos de animal racional resulta insuficiente. Lo
importante es entender que Cassirer quiere ampliar la concepción del humano como animal
racional.
El planteo parte de un modelo muy de su época, de lo que dice el biólogo von Uexküll sobre la
relación del animal con la naturaleza. El análisis parte de la idea de ver cómo se relaciona el
individuo con su medio. Este esquema Animal-naturaleza-animal-naturaleza…define el
determinismo de la naturaleza en relación al animal. Cassirer dirá que el animal tiene muy pocas
herramientas para superar los límites que la naturaleza le impone.
Podemos pensar en un esquema de estímulo-respuesta. En el animal existe un sistema receptor-

efector, esto es, un sistema que recibe un estímulo y efectúa respuesta. La ecuación entre
estímulo y respuesta representa a su vez un círculo funcional del cual el animal no puede salir.
estímulo-respuesta y círculo funcional.
El círculo es algo cerrado en sí mismo, lo cual vuelve a remitirnos de alguna manera a esa
imagen del animal cerrado, incrustado(como plantea Scheler) . Entre estímulo y respuesta, o
estímulo receptor y estímulo efector hay un círculo funcional, esto quiere decir que ante un
determinado estímulo, se produce una determinada respuesta. El comportamiento del animal
con su medio es un comportamiento cerrado, frente a los mismos estímulos, reacciona con las
mismas respuestas y lo hace de manera inmediata, palabra clave. Es decir, aparecido el
estímulo, surge, se dispara la respuesta,
Nosotros tenemos el mismo sistema receptor-efector. De no ser humanos, quedaríamos

encerrados en ese círculo. Sin embargo, el hombre agrega algo. Cuando el animal tiene un
problema en la garganta, tose. Cuando los humanos tenemos algo en la garganta, tosemos,
pero, por ejemplo, nos tapamos la boca. Hay allí una conducta cultural que trasciende a la
respuesta animal. El humano tiene infinitas posibilidades de dar respuestas: taparme con la

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mano, poner el codo, toser en un pañuelo, o incluso toser abiertamente para molestar al resto.
En este punto nos encontramos con la diversidad de las respuestas culturales.
Las respuestas humanas están siempre mediadas. Tengo hambre (estímulo) pero la respuesta
supone: cocinar los alimentos, poner la mesa, poner mantel, cubiertos, esperar a los invitados,
etc. Mientras, la respuesta está retrasada, aplazada. Termino comiendo luego de una serie de
mediaciones.
Eso que está en el medio y a través de lo cual genero mi respuesta, es el sistema simbólico. La
respuesta será una respuesta simbólica. Nuestra respuesta está mediada por un equipo
simbólico.
.El equipo simbólico es un sistema propio del humano, ese es su plus, su diferencia con el
animal. Aquí encontramos ciertas capacidades propiamente humanas que abren el espacio de lo
humano, el territorio humano y la condición humana. Este equipo simbólico está compuesto por
el lenguaje, el pensamiento (el científico, el filosófico), el arte, la religión, el mito. Esto nos habla
que el humano no se reduce a ser un homo sapiens, es algo más. El lenguaje y el pensamiento
entrarían en la definición del homo sapiens, pero hay más cosas como el arte, la religión, etc.
Cuando llevo el estímulo a ese equipo simbólico para diferir la respuesta se pone en marcha
como un magma simbólico, un campo de fuerzas que bulle y crea algo nuevo. La respuesta es
entonces una respuesta humana, una respuesta simbólica.
o ¿Qué diferencia al ser humano del animal en el proceso de adaptación al

medio?
1) En el proceso de adaptación, el animal, acciona en base a dos procesos: el receptor (estímulos

externos actúan sobre el animal) y el efector (el animal actúa en base a estos estímulos de
determinada manera). El humano por otro lado presenta un proceso extra, al presentarse el
receptor, este no acciona de manera inmediata, en cambio, este se demuestra pensante y
meditante. De este modo, el humano, logra despegar del círculo funcional para adentrarse cada
vez más en el universo simbólico.
 ¿Qué significa para el autor que el ser humano “ya no vive solamente en un
puro universo físico sino en un universo simbólico.”?
1) Según el autor, el humano, se aleja cada vez más del universo físico y se envuelve cada vez
más en el simbólico, esto debido a diversas prácticas como el lenguaje, el arte, la religión y hasta
símbolos míticos. Esto no significa que en algún momento abandone el universo físico por
completo, pero cada vez se encuentra más alejado.
 ¿Cómo se relacionan los planteos de Cassirre con la cita de Epicteto: "Lo que
perturba y alarma al hombre, no son las cosas sino sus opiniones y
figuraciones sobre las cosas."?
1) Esto se encuentra fuertemente relacionado ya que, según Cassirer, al encontrarse cada vez
más inmerso en el universo simbólico, el humano, deja de observar la realidad de un modo
inmediato "no puede verla cara a cara" sino que desde una perspectiva repleta de "opiniones y
figuraciones" citando a Epicteto. Esta percepción es la que alarma y perturba al hombre.
 ¿Por qué la definición de animal racional no alcanza para definir al ser humano
según el autor?, ¿qué implica que somos animales simbólicos?
1) Para el autor un animal racional es aquel que posee un sistema “Receptor” y un

sistema “Efector”. El receptor es por el cual la especie recibe los estímulos externos y el efector
por el cual reacciona ante los mismos por lo que están siempre entrelazados, y es descripto por
Uexkull como “Circulo funcional”.

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En cambio, en el mundo humano hay una nueva característica su círculo funcional se ha

ampliado y ha sufrido un cambio cualitativo. Entre el sistema receptor y el efector hallamos algo
que podemos señalar como sistema “Simbólico”.
En el primer caso la respuesta es directa e inmediata y en el segundo la respuesta es

interrumpida por el lento proceso del pensamiento.
(el lenguaje, el mito, el arte y la religión constituyen parte de este universo simbólico). Entonces
podemos decir que el animal por su instinto actúa inmediatamente ante cualquier
situación (animal racional) y en cambio el hombre antes de actuar en alguna situación se pone a
analizar, a pensar y después actúa. Por eso al final el autor dice: “Por lo tanto, en lugar de definir
al hombre como animal racional lo definiremos como un animal simbólico
2) Para el autor Cassier, la definición de ser humano racional no alcanza para definir al humano
ya que él quiere ampliar la Concepción. El animal tiene muy pocas herramientas para superar los
límites, al contrario que el humano que tiene diversidad de respuestas culturales que trasciende
a la respuesta animal. Cassier dice que somos animales simbólicos y no sólo pensantes, así como
también piensa que la especialidad del ser humano, lo que nos diferencia del resto de los
animales, no está en su naturaleza física o metafísica, si no en su obra. La religión, la ciencia, el
lenguaje, los mitos, la ética, la política y el arte conforman nuestro universo simbólico, lo cual
nos diferencia del resto.
3) La definición de animal racional no alcanza para definir al humano porque los humanos
además de ser seres pensantes tenemos la capacidad de demorar en nuestra respuesta hacia el
estimulo presentado, ya que los seres humanos estamos rodeados de cultura ,lenguaje, religión ,
emociones, sueños, entre otras cosas y eso nos permite elegir la respuesta o la manera de
actuar ante los diferentes estímulos. Somos animales simbólicos porque a diferencia de los
animales que reaccionan de manera inmediata e intuitiva hacia los estímulos que los rodean, los
seres humanos nos encontramos sujetos a una serie de costumbres que nos hacen demorar en
nuestra respuesta a la hora de reaccionar ante un estimulo.
4) Para el autor, hay una zona común entre el ser humano y el animal, pero en el ser humano
hay un plus, somos más que lo biológico-fisiológico. La definición de animal racional no alcanza
para definir al ser humano, porque estaríamos reduciendo a este solo a su capacidad racional y
no a sus otras capacidades.
Según Cassirer somos "animales simbólicos" porque estamos atravesados por la cultura, y a
través de ella efectuamos una respuesta en base a un estímulo. Por lo tanto nuestro plus, es
el equipo simbólico, este sistema es propio del humano(lenguaje, pensamiento, arte, religión
etc.), este equipo nos permite dar una respuesta mediada a nuestros estímulos, ya que interfiere
nuestra cultura en esa respuesta, haciendo que esta capacidad sea propia del humano
5) Hay una realidad que podríamos decir que hoy por hoy es obvia, y es la de confirmar sin lugar
a dudas que exponiendo a comparación al ser humano y al animal, la característica que
sobresale y los diferencia es el raciocinio; no obstante, para Ernst Cassirer, no podemos
quedarnos con esa definición como la única y fundamental porque la encuentra claramente
incompleta.
Es así, que en su libro, Antropología Filosófica, expone la diferencia entre dar respuesta inmerso
en un círculo funcional como en el que se desarrollan los animales dando respuestas
inmediatas frente a un estímulo, y el sistema simbólico con el que los humanos procedemos a
darlas.
Este sistema simbólico se ubica justamente entre el estímulo y la respuesta, está conformado
por todos aquellos factores, a los que el autor denomina equipo simbólico, y son por ejemplo el
arte, la religión, la cultura, etc. Los cuales harán impacto en la respuesta humana haciendo de
ésta una respuesta simbólica.

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6) La definición de animal simbólico refiere a todos los procesos intermedios que hay entre un
estímulo y la respuesta a él, un animal tiene sueño y duerme, el ser humano ante el mismo
estimulo va la habitación, se desviste, se coloca el pijama, pone en hora el despertador y
finalmente procede a descansar. Todos esos actos entre tener sueño y dormirse finalmente son
los denominados por Cassirer como “Actos simbólicos”
Sabiendo esto, La definición de animal racional no alcanza para definir al hombre porque va más
allá de pensar, de evaluar, de medir riesgos u opciones para actuar ante un determinado
estimulo.
Muchas de las acciones del ser humano están limitados para las propias barreras que el mismo
se ha impuesto como la religión y las costumbres; donde (en muchos casos) se debe seguir
determinado “protocolo” para la respuesta a un estímulo aunque ese protocolo no sea la
respuesta más rápida y acertada. Un ejemplo de esto sería que el ser humano tiene hambre y
evalúa que alimento ingerir de acuerdo a la hora del día, lo prepara y lo ingiere, por otro lado el
animal no se limita a un horario o a un tipo de alimento, simplemente tiene hambre y come.
Karl Jaspers.Los orígenes de la filosofía como fuentes de lo

específicamente humano
Presentamos a este filósofo alemán del S. XX quien en su texto ¿Qué es la filosofía? se interroga
sobre el origen de esta disciplina. La respuesta que dará Jaspers, nos interesa porque
considerará que la filosofía se origina en algo propiamente humano. De esta forma comprender
la fuente múltiple de la que emana el pensamiento filosófico, nos acerca a nuestra pregunta
antropológica/filosófica sobre la especificidad humana.
En un primer momento Jaspers distingue entre el comienzo y el origen. El comienzo remite a un

nacimiento histórico y geográfico. La tradición filosófica clásica, ubica al nacimiento de la
filosofía en Grecia durante el siglo VI antes de C., en Jonia, ciudad de Mileto.
Sin embargo, cuando Jaspers explica el origen de la filosofía, este no va a tener que ver con una
cuestión histórica ni un esquema temporal, sino que en el marco de una metáfora, va a pensar el
origen como un manantial, como una fuente de donde surge el impulso a filosofar, sobre todo
porque ya ha venido diciendo en su texto, que la filosofía es un movimiento, un impulso, que
interroga y pregunta. Hay ciertos tópicos, ciertas fuentes, núcleos de problematización de donde
surge el impulso a filosofar. Estos orígenes o fuentes del que brota el impulso filosófico, son a la
vez dimensiones propias del quehacer humano. Si hay cuestiones que nos hacen persona, según
la mirada de este pensador, son estos cuatro orígenes: admiración o maravilla, duda, situaciones
límite y comunicación entre las personas.
-Asombro/maravilla/admiración.
Para Jaspers, hay filosofía cada vez que el ser humano se asombra, se maravilla, se admira.
Maravillarse es algo que nos impacta y nos descoloca, nos desconcierta, nos moviliza.
Es la capacidad de tomar distancia de golpe del mundo que nos rodea. Lo que me maravilla o
asombra puede ser incluso algo obvio, común, algo que hasta un momento me pasaba
desapercibido y de golpe me maravillo. Esto implica romper la naturalización, porque naturalizar
significa cierto entumecimiento, supone no sentir, no registrar. El asombro, rompe el
entumecimiento, nos saca de él. Los animales no se asombran, porque solo realizan siempre lo
mismo, no rompen el círculo de lo habitual, no hay ruptura de las conductas ni de la forma de
ser. El concepto de maravilla asociado al de asombro tiene que ver con la conciencia de no
saber, con la perplejidad que me despiertan todas las cosas, lo real en su conjunto
Siguiendo a Jaspers podemos afirmar que somos los únicos seres capaces de ser afectados de
esta manera. No es una causa exterior el asombro, sino una capacidad propia y exclusiva del ser
humano.

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Desde este recorrido que estamos iniciando, indagando acerca del plus que nos diferencia del
resto de los seres vivos, con Jaspers podemos decir que ese plus es la capacidad de asombro, es
decir de tomar distancia del mundo.
Esta capacidad implica una toma de conciencia del mundo y de uno mismo, al tiempo que
aparece la posibilidad de algo nuevo, ya que rompo con lo que está naturalizado y se da lugar a
lo nuevo, a lo distinto. La capacidad de asombro da lugar a que aparezca el mundo como objeto.
Aquí vemos una primera apropiación antropológica: sólo el humano es consciente de que no
sabe, la conciencia que tenemos de nosotros mismos incluye la conciencia de no saberlo todo,
que el mundo nos sobrepasa en su complejidad.
El asombro supone una relación entre la persona y el objeto, el objeto que impacta, (la libertad,
la injusticia, la pobreza, el cielo, etc.), cualquier cuestión que me impacte y me dé que pensar. El
ser humano es el único que puede salir de la fijación, separarse y enfrentar la naturaleza para
interrogarla. Esta distancia además es lo que permitirá hacer algo con la naturaleza.
Pensemos esto desde un sentido cultural. Las cosas me dan que pensar. Ese Objeto al que me
enfrento puede ser, por ejemplo, la muerte. Solo el ser humano puede tener una relación con la
muerte. A partir del asombro que la muerte me despierta, de esta perplejidad que me devuelve
mi propio ser para la muerte, respondo culturalmente: la pinto, la espero, me suicido, la
musicalizo, la ritualizo, la explico en un tratado. Todo esto es del orden de la cultura.
-La duda.
Este origen está relacionado con un principio de conocimiento. Hay filosofía cada vez que
podemos dudar de los conocimientos que tenemos. Uno tiene que poder cuestionar los saberes
para que brote la filosofía. Se duda sobre saberes, conocimientos, representaciones. Sin
embargo, esta duda que presenta Jaspers, la podemos abordar no solo desde los conocimientos,
sino también desde lo existencial. Somos capaces de dudar de nuestro estilo de vida, de
nuestros sistemas de creencias, de la validez o la continuidad de nuestras costumbres. Puedo
llegar a dudar de nuestra manera de vivir. Puedo ponerme a mi mismo entre paréntesis. Puedo
soportar una intemperie antropológica por la duda, puedo poner en duda las convicciones más
fuertes, sostenedoras, que representan mi soporte existencial.
Por ejemplo, poner en duda la existencia de Dios, la continuidad de la vida que tenemos, la
profesión, por ejemplo, o la sexualidad o la identidad de género. Poner entre paréntesis eso me
dejaría desnudo existencialmente. El ser humano es el único que se puede animar y sostener, no
sin dolor, a poner en duda esos elementos más estructurantes y básicos. Al animal no se le
ocurre dejar de ser lo que es. Ponerse en duda es la puerta para reinventarse, dejar de ser lo que
era para pasar a ser otra cosa, eso es propiamente una capacidad humana. Esta capacidad da
cuenta de los productos culturales, me instalan como un sujeto cultural, como un tejedor de
sentido, porque en última instancia, cuando dudo, dudo de un sentido que estaba naturalizado.
Como no podemos, por otro lado, vivir en el sinsentido, inventamos un nuevo sentido. Y eso que
invento, desde una perspectiva cultural, son nuevas formas culturales: modelos de familia,
identidades novedosas, prácticas, creencias, etc.
-Las situaciones límites.
Son situaciones por las que pasamos, que revelan el carácter finito de nuestra existencia, son
límites porque muestran nuestras limitaciones, que somos seres limitados, es decir finitos y que
nuestro ser no nos pertenece completamente, no tenemos dominio completo de nuestro ser.
Nuestro ser, que está anclado en el cuerpo, está sometido a niveles que no manejamos, ahí está
el límite.
Todos los seres humanos pasamos por situaciones que nos revelan el carácter finito de nuestra
existencia, nos hacen darnos cuenta que no somos omnipotentes, es como enfrentarnos a un
abismo, siempre podremos encontrar explicaciones que nos tranquilicen.

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La gran situación límite, por excelencia, es la muerte. Jaspers pertenece al existencialismo, y

esta corriente plantea que el ser humano es un ser para la muerte, no un ser que se muere, sino
que la muerte forma parte de nuestro ser, nuestro ser se da junto a la muerte, la muerte no es lo
que nos espera, la muerte es la finitud y que todo lo que hacemos es para no morir. Seres para la
muerte implica seres temporales, que fuimos arrojados a la existencia, es nuestro horizonte
temporal, todo lo hacemos para la muerte, en el sentido que tenemos que llenar ese vacío.
Hablamos de situaciones límites en un doble sentido: por la condición de inevitabilidad, porque

en tanto seres finitos no podemos evitarla; y porque representa el límite humano por excelencia,
mi finitud. Las situaciones inevitables que revelan el carácter finito de mi existencia. Podemos
pensar cómo, a partir de las situaciones límites, aparecen cuestiones culturales.
-La comunicación entre las personas.
Por último, hay filosofía cada vez que acontece la comunicación entre las personas. Hay una
comunicación que permite pensarnos, no es lingüística, no es la del lenguaje, no es la del
intelecto. Las personas para Jaspers, nos comunicamos de otra manera, es de corazón a corazón,
significa que una persona pueda reconocerse en un par, es la capacidad de la empatía. Ver al
otro como un par antropológico. Es el armado de una comunidad, es reconocer a los humanos
como seres sociales, nuestro ser siempre se da con otros, en el vínculo con otros, sin esa
vinculación no hay humanidad.
La condición de la existencia humana es que deba existir con un otro. Esta conciencia del otro
como par antropológico, podemos pensar, es el fundamento mismo de la sociedad y la cultura.
Somos los únicos seres que vivimos con otros, que entendemos que nuestro ser depende de un
par. En el caso de las “sociedades” de insectos por ejemplo, no hay verdadero orden social o
cultural porque cada individuo es una pieza independiente del resto, cumpliendo una función
como engranaje de una totalidad. El humano, por el contrario, se da junto a otro y puede sentir
empatía por el otro, ponerse en su lugar, compartir, trabajar conjuntamente, etc.
 ¿Cuál es la diferencia entre comienzo y origen que presenta el autor?
1) La diferencia que el autor Karl Jaspers presenta entre comienzo y origen es :Que el comienzo
es histórico y geográfico, mientras que el origen es la fuente donde nace el impulso de filosofar
la cuestión de nuestro propio ser.
2) En primer lugar, el autor en el texto comienza diciendo que “la filosofía como pensar metódico
tiene sus comienzos hace dos mil quinientos años, pero como pensar mítico mucho antes”. Esto
quiere decir que comienzo no es lo mismo que origen.
El comienzo es histórico.
El origen es múltiple.
 Primero Platon decía que: “el asombro es el origen de la filosofía”, con esto dando a
entender que al ver algo que le asombraba o llamaba la atención por ejemplo las
estrellas este le deba el impulso a investigar a saber más en este caso a querer conocer
el universo. Aristóteles también dijo “pues la admiración es lo que impulsa a los hombres
a filosofar”. Porque de la admiración surgió el no saber (busco el saber, pero no el saber
mismo, no “para satisfacer ninguna necesidad común”).
 Segundo “Una vez que he satisfecho mi asombro y admiración con el conocimiento de lo
que existe, pronto se anuncia la duda”, esto queriendo decir que mientras filosofaban,
pensaban iban surgiendo dudas, preguntas, afirmaciones. Descarte decía que “aquel que
quizá ni percibo, puede engañarme acerca de mi existencia mientras me engaño al
pensar”.
 Tercero Epíteto decía: “el origen de la filosofía es el percatarse de la propia debilidad e
impotencia” en este tercer punto habla de que siempre estamos en situaciones hay
algunas que cambian o podemos hacer que cambien, pero otras situaciones

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fundamentales de nuestra existencia las llamadas “situaciones límites” que son

situaciones de las que no podemos salir ni alterar. A las situaciones límites reaccionamos
cuando nos damos cuenta de ella con desesperación.
Entonces el origen de la filosofía está en la admiración, en la duda, en la experiencia de las

situaciones límites, pero también en la comunicación.
3) Jaspers marca una diferencia entre el comienzo y el origen de la filosofia. Por comienzo
Jasperse se refiere a un proceso historico que comenzo hace mas de dos mil quinientos años. En
cambio el origen de la filosofia es otra cosa, es la forma en la que nacio el impulso de querer
filosofar. Dentro del origen de la filosofia existen diferentes momentos, el primero es el asombro,
el segundo es la duda y el tercero son las situaciones limites.
 ¿Qué implica el asombro? ¿Por qué lo ubica en primer lugar?

 ¿Qué implica la duda?
 ¿A qué se refiere con las situaciones límites?
 ¿Qué significa la comunicación de existencia a existencia?
3-TEXTOS DE M. CRAGNOLINI Y DE E. VIVEIROS DE CASTRO

En esta oportunidad y como segundo material de nuestra materia, presentamos dos textos que
nos invitan a un planteo en común. En los dos primeros textos reflexionamos a partir de la
concepción clásica de la antropología filosófica (Cassirer/Jaspers) la cual considera que en el ser
humano aparece un plus, un elemento distintivo que permite pensarnos como seres que
exceden/superan a la animalidad.

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Sin embargo, esa concepción puede ser criticada y lo ha sido desde diversos enfoques.
Presentaremos aquí dos miradas que forman parte de la posible crítica o perspectiva diferente.
Por un lado los planteos de la filósofa argentina Mónica Cragnolini y por otro, los del antropólogo
brasilero Eduardo Viveiros de Castro.
 Extraños animales. Mónica Cragnolini.
El texto que presentamos de Cragnolini introduce las críticas que surgen a la mirada clásica de la
antropología filosófica. En este sentido, la autora reflexiona acerca de los supuestos que dicha
concepción presenta sobre el ser humano. La mirada de Cassirer y Jaspers se constituye desde
una concepción de ser humano propia de la Modernidad europea. Esta mirada concibe al humano
como ser que presenta una sustancia que lo constituye. Este ser es concebido como un Sujeto
constituido con una esencia permanente y universal.
Esta esencia o sustancia que definía al sujeto Moderno, le atribuía rasgos distintivos y únicos en
comparación con el resto de las criaturas vivientes. Sin embargo, el texto de Cragnolini, da
cuenta de la serie de estudios que comienzan a resquebrajar estos supuestos y a tensionar los
rasgos que se consideran distintivos y diferenciantes entre el ser humano y el animal.
De esta forma el texto que presentamos nos invita a pensar nuevas formas de conceptualizar al
humano ya no desde el paradigma racional de la modernidad sino desde nuevas y amplias
perspectivas.
Ahora bien, esta apertura a nuevas formas de pensar a la humanidad, suponen un quiebre del
clásico modelo que suponía una jerarquía y ubicaba a las personas en la cúspide de la misma
arrogándose el poder y el derecho de ejercer violencia sobre el resto de los seres vivos. ¿Qué
sucede si no hay tal jerarquía? ¿Cómo pensar el accionar de la humanidad en relación a las
demás formas vivientes si no hay una distinción jerarquizante que legitime esas acciones?
El modelo Moderno europeo elaboró la concepción de Sujeto como la de un ser racional capaz de
conocer de forma objetiva, desinteresada, universal y neutral al resto de la realidad que concibió
como un mero objeto de conocimiento. El sujeto Moderno es el único ser que puede ubicarse por
fuera de la propia realidad, a partir de su capacidad racional y así conocer objetivamente todo el
mundo natural.
De esta manera, este sujeto nace de la mano de un nuevo saber: la ciencia Moderna. Esta nueva
herramienta no buscará sólo conocer por el mero hecho de conocer sino para controlar, para
ordenar y dominar al resto del mundo. De esta forma la naciente ciencia será tecnociencia y se
constituirá en la herramienta fundamental de control y dominio del ser humano sobre el resto de
lo existente.
En las próximas unidades veremos cómo este momento histórico de inicio de la Modernidad
coincide con la conformación de un nuevo modo de producción llamado capitalismo. En el marco
de este, el mundo natural será paulatinamente concebido como el mundo a dominar, a controlar
y a explotar. Los supuestos antropológicos que ubicaban al humano en la cúspide de la escala de
lo viviente, se potencian con una nueva forma de ver a la naturaleza desprovista de todo otro
marco de referencia que no sea el productivo.
Paulatinamente, la Modernidad europea se expande por el mundo de la mano de las conquistas y

el colonialismo y esta concepción de lo humano logra “naturalizarse” configurarse como propia
de la estructura biológica de la vida.
Cragnolini nos presenta los estudios y reflexiones que al cuestionar los supuestos del Sujeto
Moderno, resquebrajan la supuesta estructura “natural” que hacía del humano un ser distinto en
su superioridad y por lo tanto habilitado a la explotación del resto de lo viviente.

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 ¿Qué ideas en torno al hombre se ponen en discusión en el texto de Cragnolini?
1) Las ideas en torno al hombre que se ponen en discusión en el texto de Cragnolini son las
presentadas por las “ciencias humanas” en su nacimiento en el siglo XIV: gramática, retorica,
poética, historia y filosofía moral. Y, como estas, no pueden ser más adjudicadas únicamente al
ser humano.
2) En el texto "Extraños animales" de Mónica Cragnolini se ponen en discusión las ideas clásicas
del humanismo. Las humanidades en su comienzo ubicaban al hombre en el lugar central,
dominante. Todas las disciplinas que forman las humanidades (gramática, poética, historia, etc.)
hacen referencia a modos de ser humano que se diferencian con el animal. Y son esos
límites/diferencias los que se ponen en cuestión, a partir de los estudios etológicos. Muchas
características "propias" del ser humano, también pueden ser atribuciones del ser animal.
3) La autora en el texto pone en debate dos cuestiones los quiebres y fisuras que aparecen en el
concepto de “hombre”. En base a esto desarrolla que la idea de hombre que se creo en las
humanidades al pasar del tiempo fue mutando y generando una gran cantidad de cambios
sociales y tecnofisicos ya que, si nos remontamos en el tiempo no es el mismo hombre el que se
usaba como material de estudio en el siglo XIV el cual brindaba la posibilidad de conocer lo
humano a los studia humanitatis, al hombre el cual conocemos en la actualidad ya que, en
consecuencia a estos estudios se fue transformando en su mismo ser por las tecnologías y las
ciencias biológicas que plantearon un desafió a todo lo que pensábamos que conformaba la
“esencia” de lo humano. Cragnolini expresa que, al momento en el cual se crearon las
humanidades se coloco al hombre en un lugar “privilegiado” es decir por encima del resto
otorgándole la capacidad de dominio y propiedad, pero con el surgimiento de los estudios
etologicos se empezaron a cuestionar estos “privilegios” o comportamientos propiamente
humanos ya que, sé podrían analizar estos comportamientos de manera en la cual esta también
sea una forma de ser del animal. En base a este planteo se generan estos quiebres y fisuras en
el concepto de "hombre”" establecido por las humanidades poniendo en discusion si los
humanos somos seres dominantes o solo se nos coloco en ese lugar.
 ¿Qué noción de hombre construyen las humanidades?, ¿por qué entra en

crisis?
1) Las humanidades construyen la noción de hombre como centro dominante y propietario de su

alrededor. Entra en crisis dicha noción al estudiarse detenidamente las cinco materias que
comprendían los estudios a los que el hombre, en siglo XIV, se enfrentaba.
Éstas eran: la gramática, la retórica, la poética, la historia y la filosofía moral.
Se descubre entonces, como parte de la gramática, el lenguaje propio entre animales no
humanos. Destituyendo dicha materia como propia del ser humano. Lo mismo ocurría con la
retórica y la poética. Por otro lado, Cragnolini considera que la historia difícilmente puede ser
compartida con el animal, ya que se toma en cuenta la transmisión generacional de la
descendencia. Por último, la filosofía moral se lleva a cabo dentro de las cuestiones sociales, en
relación a la ejecución de normas que regulan la vida social de las especies.
En síntesis, conforme al avance de la tecnología científica, los estudios exoneraron al animal
humano de los conceptos que serían particulares del mismo.
2) En este texto la autora habla sobre que, El modelo Moderno europeo elaboró la concepción de
Sujeto como la de un ser racional capaz de conocer de forma objetiva, desinteresada, universal y
neutral al resto de la realidad que concibió como un mero objeto de conocimiento. El sujeto
Moderno es el único ser que puede ubicarse por fuera de la propia realidad, a partir de su
capacidad racional y así conocer objetivamente todo el mundo natural.
De esta manera, este sujeto nace de la mano de un nuevo saber: la ciencia Moderna. Esta nueva
herramienta no buscará sólo conocer por el mero hecho de conocer sino para controlar, para
ordenar y dominar al resto del mundo.

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el mundo natural será paulatinamente concebido como el mundo a dominar, a controlar y a

explotar. Los supuestos antropológicos que ubicaban al humano en la cúspide de la escala de lo
viviente, se potencian con una nueva forma de ver a la naturaleza desprovista de todo otro
marco de referencia que no sea el productivo.
Paulatinamente, la Modernidad europea se expande por el mundo de la mano de las conquistas y

el colonialismo y esta concepción de lo humano logra “naturalizarse” configurarse como propia
de la estructura biológica de la vida.
3) Las humanidades construyen una noción de hombre superior, subordinando al resto de la

realidad a su dominio. De esta forma, cualquier acción contra lo no humano esta justificada,
porque no es visto como más que la propiedad del hombre.
 Según la autora, “si analizamos cada una de estas disciplinas que conforman
las “humanidades” en sus inicios, es posible observar que todas hacen
referencia a modos de ser “humanos” que delimitan claramente la diferencia
con el animal”, ¿cómo aparece representada esa diferencia en los planteos de
los autores vistos anteriormente?
1) El hecho más significativo lo encuentro en el texto de Cassirer, en donde cita el pensamiento

de Uexkull sobre “circulo funcional” (a cada estimulo lo precede una respuesta inmediata) y que
en el caso del ser humano es más elaborado (Sistema simbólico) en donde hay numerosos
pensamientos, cuestionamientos, dudas o tareas entre el estímulo y la respuesta final.
2) Si bien esta es la respuesta inmediata que paso por mi mente no sería justo omitir que en el
capítulo III el autor se permite cuestionarse si este “sistema simbólico” que rige la conducta
humana son exclusivamente de dicha especie y no puede ser aplicada a otro ser vivo.
 ¿A qué se refiere la autora cuando habla de “ciencia jovial”?, ¿qué efectos

tiene en la delimitación de “lo humano”?
1) La ciencia jovial se refiere a pensar en otras formas de vinculación con el animal,

cuestionando los mecanismos del humano como apropiadores de la vida.
2) Los efectos que tiene en la delimitación de “lo humano” es dejar de lado la idea del ultra
hombre y su motivación por la voluntad de poder; y restringir y desapropiar "lo humano" de sus
supuestas verdades.
3) La autora se refiere a la ciencia jovial como "ciencia generosa". El científico jovial se asume
como un "sin patria", estando en contra a los nacionalismos que se fundan en un esquema
sacrificial parecido al que define la relación hombre-animal. El nacionalismo alemán reproduce el
esquema en relación a ese otro (judío, extranjero, extraño) que puede convertirse en víctima sin
capacidad de defensa. La concentración de violencia en el diferente "sostiene" a la sociedad en
la defensa de su identidad. Lo que hace la ciencia jovial es tener en cuenta a la vida
cuestionando los mecanismos de dominación, los cuales se enseñan con la carne (humana y
animal) y "naturalizan" unos modos de organización social que deben ser cuestionados y
denunciados. Esta ciencia, es un intento de "desapropiar" al hombre de sus supuestas verdades,
en referencia a los límites con lo no humano. La "historia natural" del animal mostrará la
necesidad sacrificial que funda la sociedad humana como: sociedad de la violencia sobre el que
no puede vengarse.
 La mirada del Jaguar. Eduardo Viveiros de Castro.
En este texto el antropólogo brasilero E. Viveiros de Castro presenta algunos rasgos de la

cosmovisión de las comunidades amazónicas. En éstas, podemos conocer una forma de entender
los planteos acerca de la naturaleza y la cultura, muy diferente a las que conocimos a partir de
los textos de Cassirrer y Jaspers.
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En el planteo clásico de los pensadores europeos, abordamos una concepción que considera al
ser humano como a un animal mas un plus o elementos que le permite su diferenciación. De este
modo, la humanidad se eleva por sobre la animalidad y se distingue a partir de capacidades que
lo hacen único, simbolizar, interrogarse, ampatía, asombrarse, dudar, comunicarse, enfrentar
situaciones límites. En esta línea se concibe a lo humano como un territorio específico escindido
o separado del territorio común de la naturaleza. La base de todo lo viviente( incluso los seres
humanos) es natural, luego sólo en los humanos aparece una dimensión que permite la
distinción y por lo tanto el corte o superación de esa base natural.
Ya vimos, a partir de los planteos de M. Cragnolini que esa postura, puede ser criticada y puesta
en tensión desde diferentes perspectivas. Con este texto de La mirada del Jaguar, aparece un
ejemplo de otras formas de concebir estos planteos.
Viveiros de Castro nos permite conocer una concepción de humanidad completamente diferente
a la de la mirada occidental. Para las comunidades amazónicas, la base común de todos los seres
es la humanidad y la distinción es la animalidad. Se invierte el planteo clásico y se ponen en
juego otros supuestos ontológicos( relativos al ser) y metafísicos.
Los habitantes amazónicos consideran que todos los seres vivos han sido humanos, la base es la
propia humanidad y que lo que subyace a todas las especies es esa base, por debajo de “la ropa
animal” sigue habiendo humanidad en todos los seres. De esta forma, las relaciones entre
naturaleza y cultura, lejos de suponer un corte se establece una fuerte ligazón de continuidad,
donde nunca hay una escisión, ni una separación tajante entre lo natural y lo cultural. Podemos
afirmar que, en estos planteos la divisoria entre naturaleza y cultura no es fija ni tajante, permite
superposiciones o separaciones móviles.
Esta última idea supone una serie de diferencias profundas entre los planteos clásicos de
Cassirrer y Jaspers y los aquí presentados. Para las comunidades amazónicas no hay una
naturaleza común a todos los seres, lo común es la humanidad, lo que subyace a todo ser vivo es
el haber sido y continuar siendo humanos por debajo de la animalidad que los enviste.
De este modo, las relaciones entre las especies son muy diferentes porque en el fondo es la
relación entre seres humanos que se ven a sí mismos como humanos y a las demás especies
como animales. Para el Jaguar, ellos mismos son humanos, y verán como animal al humano que
puede ser su presa, de igual modo que nosotros nos consideramos humanos y animales al jabalí
que es nuestra presa. Este “perspectivismo” permite poner en relación permite comprender que
lo que denominamos humano no es una sustancia o una esencia definida en sí misma a partir de
un rasgo que la hace única (la capacidad simbólica de Cassirer, por ejemplo) si no que lo humano
ahora se define por una relación, es un lugar que se ocupa en relación, en vinculación con las
otras formas de vida.
Este texto nos permitirá conocer una mirada diferente a la planteada en los primeros textos y a
la vez comenzará a acercarnos a la reflexión acerca de las identidades, concepto que
retomaremos en la unidad 3.
Texto Eduardo Viveiros De Castro: Mirada del Jaguar
 ¿Qué distinciones marca el autor entre las maneras de entender el binomio

naturaleza-cultura por parte de los pueblos amerindios y los
occidentales/occidentalizados?
1) Para los pueblos amerindios, todos los animales y cosas eran humanos como los animales, las
plantas, los artefactos, los fenómenos meteorológicos, los accidentes geográficos, etc.
Según ellos, los seres que eran humanos dejaron de serlo, perdieron su condición original para
transformarse en lo que son hoy.
Para los pueblos occidentales los humanos son animales que ganaron algo (teoría evolutiva) y
para los amerindios, los animales son humanos que perdieron algo.
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2) Las maneras de entender el binomio naturaleza-cultura por parte de los pueblos

amerindios es contraria al pensamiento occidental. Los pueblos amerindios ven al mundo
poblado por muchas especies de seres (incluidos los humanos) dotados de conciencia y cultura,
y que cada ser se ve así mismo como humano y a las demás como no humano. Mientras que los
occidentales ven al ser humano con un plus que los pone por sobre los demás seres animales.
3) Los habitantes amazónicos consideran que todos los seres vivos han sido humanos, la base es
la propia humanidad y que lo que subyace a todas las especies es esa base, por debajo de “la
ropa animal” sigue habiendo humanidad en todos los seres. De esta forma, Podemos afirmar
que, en estos planteos la divisoria entre naturaleza y cultura no es fija ni tajante, permite
superposiciones o separaciones móviles.
Esta última idea supone una serie de diferencias profundas entre los planteos clásicos de
Cassirrer y Jaspers, Para las comunidades amazónicas no hay una naturaleza común a todos los
seres, lo común es la humanidad, lo que subyace a todo ser vivo es el haber sido y continuar
siendo humanos por debajo de la animalidad que los enviste.
De este modo, las relaciones entre las especies son muy diferentes porque en el fondo es la
relación entre seres humanos que se ven a sí mismos como humanos y a las demás especies
como animales. Para el Jaguar, ellos mismos son humanos, y verán como animal al humano que
puede ser su presa, de igual modo que nosotros nos consideramos humanos y animales al jabalí
que es nuestra presa. Este “perspectivismo” permite poner en relación permite comprender que
lo que denominamos humano no es una sustancia o una esencia definida en sí misma a partir de
un rasgo que la hace única (la capacidad simbólica de Cassirer, por ejemplo) si no que lo humano
ahora se define por una relación, es un lugar que se ocupa en relación, en vinculación con las
otras formas de vida.
4) Las distinciones que marca el autor entre las maneras de entender el binomio naturaleza-
cultura por parte de los pueblos amerindios y los occidentalizados es que, para los primeros, lo
que tenemos en común con los animales es nuestra humanidad, en cambio, para los segundos,
es nuestra animalidad. Esto se da porque en lugar de la teoría evolutiva, que pretende que los
humanos son animales que ganaron algo, para los amerindios, los animales son humanos que
perdieron algo.
 ¿Cómo se vincula el siguiente fragmento con el perspectivismo amerindio del

cual habla el autor? “La idea de la evidencia del yo y de la no evidencia de
los otros, que está en los inicios de nuestra metafísica moderna, es
exactamente lo opuesto a la de los indios, según la cual el yo está en duda.
Nunca se tiene seguridad de quién sé es, porque los otros pueden tener una
idea muy diferente sobre esto y conseguir imponérnosla: el jaguar que
encontré en la selva tenía razón, era él el humano, yo no era sino su presa
animal. Yo era un tapir o un venado, tal vez un cerdo…”
1) Esta frase vincula con el perspectivismo Amerindio ya que este habla sobre la noción propia
de las diferentes especies que se ven a si mismos de una manera particular basándose en su
conciencia y su cultura, percibiendo su ser como un humano e identificando a las otras especies
como no humanas, el fragmento relaciona esto planteando que nunca hay una completa
seguridad de quién es uno ya que los otros pueden tener otra idea sobre esto y conseguir
imponernosla.
2) En el perspectivismo amerindio, lo humano es la forma general del ser, todo es humano. Cada
especie se ve a si misma como humana, lo que no quiere decir que esas especies vean a las
demas como tal; (yo me veo como humana pero las demás especies no me ven como tal).
El autor plantea que si todos nos vemos como humanos, no hay una garantía de que este sea el
verdadero modo de ver. Asi como una especie se considera humana, y cree que las demas no lo
son, las demás especies piensan lo mismo sobre esta.
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Dos formas de ver a las demas especies es como predadores o presas. Yo me considero humano
pero veo al otro como jabali, mi presa.
Para explicar como se vinculan este fragmento y con el perspectivismo amerindio es necesario
hablar sobre este último. El perspectivismo amerindio plantea, a grandes rasgos, la noción de
que en el mundo existen muchas especies de seres dotados de conciencia y cultura, cada una de
estas especies se ve a sí misma como humana y al resto como no humanas. Por lo tanto, todas
las especies siempre están en dos posiciones: la de predador y la de presa.
Con este conocimiento en mente podemos decir que el concepto indio por el cual el yo está en
duda es factible, aunque nosotros humanos nos veamos como tal, no quiere decir que el resto de
seres vivos lo hagan del mismo modo ya que nosotros tampoco los vemos a ellos como
humanos. Por estos motivos es que el yo se encuentra sujeto a las ideas que pueden tener los
otros (en este caso los animales) sobre nosotros pues no hay certeza de que nuestra forma de
vernos sea verídica. Mientras que nosotros nos vemos como humanos y a los cerdos como
animales o presas, ellos se ven a sí mismos como humanos y a nosotros como predadores que
quieren devorarlos.
 ¿Qué distinciones marca el autor entre las maneras de entender el binomio

naturaleza-cultura por parte de los pueblos amerindios y los
occidentales/occidentalizados?
1) Según el autor las cosmologías amerindias ven al mundo que esta poblado por muchas
especies de seres (además de los humanos) dotados de conciencia y de cultura, cada especie se
ve a si misma y a las demás especies de modo bastante singular, cada una se ve como humana,
viendo a las demás como no humanas, es como si fueran animales o espíritus. Según los
amerindios los humanos se convirtieron en animales y que la forma corporal de cada especie es
una ropa o envoltura que oculta la verdadera forma.
Los occidentales piensan lo contrario que los humanos fuimos animales y que nos convertimos
en humanos, que debajo de nuestra ropa o envoltura llevamos la figura de un animal.
En el binomio naturaleza-cultura hay una relacion entre las distintas especies tanto animales
como humanos, para ambas posturas, pero que se diferencian según los occidentales es que los
humanos somos una especie animal que estamos dotados de un alma, un espíritu, de cultura, de
lenguaje, de lo simbólico, que tenemos algo demás que nos diferencia de las otras especies. Los
amerindios los humanos son animales que perdieron algo. En otras palabras cada especie se vea
si misma bajo la especie de su cultura.
4-TEXTOS DE R. KUSCH Y CONSTRUCTORES DE

OTREDAD
Rodolfo Kusch Esbozo de una antropología filosófica.
Venimos presentando diferentes miradas que permiten responder a la pregunta sobre las
diferencias entre la vida humana y la animal. Hemos visto cómo esa diferencia se articula en
base a una serie de existenciarios o fuentes de sentido existencial, en el caso de Jaspers, o en la
forma particular de la respuesta mediatizada por el aparato simbólico en Cassirer. Por último el
plus o agregado que supone el extrañamiento que podemos tener las personas frente al mundo
natural, es lo que nos permite la construcción de un cosmos u orden simbólico.
En este caso, cerrando el primer bloque de esta primera unidad, presentamos un texto del
antropólogo argentino Rodolfo Kusch. Los planteos de este importante pensador, nos permitirán
un doble análisis, por un lado, seguiremos reflexionando sobre la frontera que divide el mundo
animal del humano; por el otro, Kusch nos invita a pensar una mirada desde nuestro terruño, es
decir desde nuestra superficie existencial específica: Latinoamérica.
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Desde una mirada crítica puede establecerse que los planteos de los pensadores europeos
muchas veces caen en lo que vamos a denominar el borramiento del locus de enunciación. Este
concepto deriva de una palabra latina, locus, que implica lugar, pero no solo en términos de
espacialidad o ubicación geográfica sino también como lugar existente. Borrar el locus de
enunciación, significa, hablar desde un no lugar, es decir, desde planteos que se establecen
como comunes o universales. En el nacimiento de la antropología, como ya veremos en los
próximos textos, aconteció esta situación, quienes investigaban no establecen su locus de
enunciación, por ejemplo, explicitar que sus reflexiones provenían de varones, blancos,
burgueses, europeos, en la mayoría de los casos. Es decir, que no estaban hablando desde una
mirada universal, sino específica, ocupando una determinada posición de género, de raza, de
clase y geográfica.
Rodolfo Kusch por el contrario, explícita su lugar de enunciación, se posiciona como un pensador
que está reflexionando desde su estar siendo latinoamericano. De esta forma, nos invita a
pensar sobre las formas específicas de la producción cultural humana, pero geo-localizada, en
esta parte del mundo, en nuestro suelo específico.
Este abordaje permite comenzar a pensar cómo la invisibilización del locus de enunciación puede
llevar a reproducir ideas o esquemas foráneos que, no sólo no se aplican a la realidad cultural
propia, sino que en algunos casos, han operado y operan como vectores de colonización. Si se
considera que hay corrientes de pensamiento o ciencias que pueden hablar desde un no-lugar, y
por lo tanto dan cuenta de lo universal, luego, desde la mirada de Kusch, se puede caer en la
consideración de comparar nuestra cultura con esa vara o arquetipo universal y considerar que
estamos en falta o a mitad de camino de lo que se “debería” ser. Por eso el texto que
presentamos nos habla de la “deformación” que supone pensar qué es el ser humano, pero en la
particularidad de nuestra tierra. Eso, supuestamente deformado, desaparece cuando se deja de
comparar con el modelo de lo humano que pensó occidente, y que luego borró el lugar-locus-
desde donde estaba hablando.
En los dos fragmentos que presentamos del libro de Kusch, Esbozos de una antropología
filosófica Latinoamericana, vemos desde un comienzo la noción de un pensamiento situado. Este
pensador, nos propone una geo-localización de las culturas y del propio pensar. En
contraposición al borramiento del locus de enunciación, Kusch, no solo lo explicita sino que nos
invita a pensar sobre las particularidades de esa localización. ¿Qué significa pensar desde
nuestro territorio latinoamericano?, ¿en qué sentido este pensar es una forma de entender a lo
humano general?, ¿qué cuestiones de lo propiamente humano están dadas en una cultura
específica latinoamericana?
Algunas corrientes intelectuales de la época (primera mitad del siglo XX) muchas veces
intentaban esforzarse por mostrar qué había de parecido, similar o igual entre nuestro pensar y
el europeo, como única forma que otorgaba entidad o legitimidad al pensamiento propio. Contra
esta consideración se alzan los planteos de Kusch, quien busca pensar lo propiamente humano
en la diferencia.
 ¿En qué sentido todo diálogo es intercultural?
1) El diálogo intercultural es facilitar un intercambio sobre nuestros diferentes valores, nuestros

diferentes lenguajes, y diferentes perspectivas para desarrollar un entendimiento más profundo
sobre determinado tema. En este caso el autor explica que todo diálogo es un problema de
interculturalidad, pero no por falta de cultura. Si no por que cada autor escribe desde su
perspectiva, es decir su cultura.
2) Habla sobre como el dialogo es un problema de interculturalidad.
(El problema de la comunicación está referido a la transmisión de un mensaje, en el

caso del dialogo el problema no es solo el mensaje, sino a la existencia de los
dialogan).
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La distancia física es lo que los separa, pero el problema de entenderse es más un problema
cultural, pero no habla en sentido de quien es más culto si no en el sentido cultural en el que
vive cada uno.
Hace referencia a que no viven bajo las mismas costumbre, tradiciones, creencias etc.
Por eso al dialogar por ejemplo sobre el feminismo, patriarcado, cada uno tiene su punto de
vista bajo su cultura en la que se formo.
Entonces dice que “todo dialogo participa de la problemática de una interculturalidad”,

lo que dice uno y lo que dice otro se enreda con temas culturales.
 ¿Cómo piensa a la cultura el autor?
La cultura es el conjunto de conocimientos y rasgos característicos que distinguen a una

sociedad o grupo social. Para Kusch la cultura es mucho más, la define como el baluarte
simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia.
Además que la asocia con la geografía, debido a que el pensamiento de esa sociedad o grupo
está condicionado al lugar donde pertenecen, formando la geocultura.
 ¿Qué supuestos surgen a partir de la sobredeterminación cultural?
A partir de la sobredeterminación cultural surgen dos supuestos muy importantes; En primer

lugar desaparece la índole propia del hábitat, ya que éste siempre está sometido a una cultura, a
su vez constituye una incógnita oculta bajo las pautas culturales que están impuestas, no solo
por el grupo, sino que también por la ciencia, ya que la misma es una propuesta cultural más
que ordena la realidad según una determinada perspectiva. El segundo supuesto de dicha
sobredeterminación señala la importancia que el pensamiento del grupo adquiere para
comprender todo lo que se refiere al mismo, es decir, que se trata de una forma de pensar que
esta condicionada por el lugar, el cual hace referencia a un contexto sólidamente estructurado
mediante la intersección de lo geográfico con lo cultural
 ¿Cómo concibe al pensamiento de un grupo este autor?

 ¿Qué se puede cuestionar desde la perspectiva del autor sobre las
concepciones universalistas del pensamiento y la cultura?
 ¿Cuál es la perspectiva desde donde se piensa a las personas desde nuestro
continente y qué diferencias hay con la visión europea?
 ¿En qué sentido la geografía es una variable a tener en cuenta en relación al
pensamiento de un pueblo?
 ¿Cómo entiende el autor la tarea del filosofar desde nuestro continente?
 ¿En qué sentidos es diferente hacer antropología en general y hacerla desde la
mirada de un pueblo americano?
 ¿Cómo se relacionan los planteos generales de la antropología con las
particularidades de América o África?
 ¿En qué sentido el autor retoma y amplía el planteo de Scheler?
 ¿Qué diferencia al filosofar del pensar?
La diferencia entre el filosofar y el pensar, radica en que el primero es una actividad profesional
científica y académica, mientras que el segundo se refiere a la totalidad, a una toma de
conciencia asistemática. El pensar contiene al filosofar, y a su vez este último queda detrás del
pensar mismo enlazado en su propia entidad.
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Cierre de la Unidad y presentación de los textos: Constructores de

Otredad Mauricio Bovin, Ana Rosato, Vistoria Arribas y La trama
cultural de Mariano Garreta.
Estos son los últimos textos que presentamos en la Unidad 1. A través de estos análisis,
queremos introducirnos plenamente en las características fundamentales de la antropología y la
reflexión sobre la cultura.
Hasta aquí hemos abordado los planteos de la antropología en su entrecruzamiento con la

filosofía, conocido algunas de las respuestas clásicas al interrogante acerca de la diferencia
específica entre la vida humana y animal. Más allá de la diversidad de respuestas analizadas
(Jaspers, Cassirer, y Kusch) todas presentan un denominador común: comprender al ser humano
como un hacedor de cultura. En este sentido, abordamos con el texto de Garreta las diferentes
formas de comprender una cuestión múltiple y diversa que puede ser analizada desde infinidad
de perspectivas.
Por último, como decíamos al comienzo de estas palabras, abordaremos la especificidad de la

mirada antropológica. Si hay una disciplina que se caracteriza por su preocupación en el análisis
y la reflexión sobre la cultura, es justamente la Antropología. Esta disciplina científica nace en la
última parte del siglo XIX en Europa.
Todo saber siempre se origina en el marco de una serie de condiciones que habilitan su
surgimiento. Hay un contexto de época que establece las condiciones para la aparición de un
saber. En nuestro caso, la antropología nace en el marco del surgimiento de otras ciencias
sociales (sociología, economía política, por ejemplo) en el contexto de expansión del sistema
capitalista a partir de los procesos de conquista y colonización de los continentes africano y
asiático.
Todo saber científico surgido en este contexto histórico, nace con la pretensión de conocer para
dominar, el conocimiento científico que nace en el mundo moderno es tecnociencia, es decir, una
búsqueda de conocimientos que permitan manipular o controlar a sus objetos de estudio o
investigación. La antropología no es la excepción, nace en el marco de los procesos de
colonización de los mencionados continentes como consecuencia del encuentro violento con
culturas diferentes a la europea. La antropología, en sus inicios, es una ciencia que buscará
conocer a las culturas no europeas, una disciplina que se inscribe en el eje de tensión (que
veremos en la unidad 3 sobre las identidades) de una identidad que conoce a una otredad.
Ahora bien, ese primer momento del nacimiento de la antropología científica, no agota el
sentido, la riqueza, ni el desarrollo posterior de la disciplina aunque sí establece un lineamiento
específico: el trabajo sobre el análisis de las producciones culturales. Podemos afirmar que, más
allá de las diferentes formas en las que se puede definir a la antropología, en todos los casos nos
encontramos con un abordaje científico de las producciones culturales humanas. Es por esta
razón que hablar de antropología nos remite necesariamente a las problemáticas vinculadas con
el conocimiento de las culturas, tanto propias como ajenas.
Frente a estos planteos se abren toda una serie de interrogantes que deben tenerse en cuenta al
momento de entender a la antropología: ¿quién es el sujeto que está conociendo? ¿Quiénes son
las personas que están siendo conocidas o estudiadas? ¿pertenecen ambas partes (sujeto de
conocimiento y sujetos de estudio) a la misma cultura? Si no pertenecen al mismo espacio
cultural, ¿cómo es posible conocer a ese otro cultural?, mi modo de entender al otro, ¿coincide
con la forma en la que el otro se entiende a sí mismo?, ¿hay elementos en la cultura de quien
conoce que puedan intervenir en el proceso de conocimiento de los otros culturalmente
diferentes? ¿qué nos dice de la cultura del sujeto que conoce, lo que dice sobre otras culturas?
En los textos que estamos presentando se ven con claridad algunas de estas cuestiones. Por
ejemplo, los primeros análisis antropológicos nacieron en el contexto de la expansión colonial de
Europa sobre Asia y África. En dicho contexto, el paradigma eurocentrado, concebía a las
culturas humanas prehistóricas como culturas de la escasez, se las consideraba siempre al borde
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de la inanición. Si la riqueza, en el marco del desarrollo capitalista de fines del siglo XIX era vista
como acumulación, los pueblos que no acumulaban eran vistos como empobrecidos o
desprovistos. Sin embargo, algunos estudiosos (Malinowski, Boas, Marshal Shalins, Pierre
Clastres, entre otros) comenzaron a poner en duda esta lectura. Mostraron que las primeras
comunidades humanas eran sociedades de la abundancia, no de la escasez, pero que en vez de
acumular el stock estaba en la propia naturaleza. De esta forma se mostraba que no podía el
análisis antropológico aplicarse a partir de los propios criterios valorativos del investigador, había
que poner en perspectiva esos criterios.
A la vez, este planteo nos permite pensar que, en el estudio que realiza la antropología sobre la
otredad cultural, hay elementos que pueden suponer no un análisis del otro cultural tal cual es,
sino una construcción de ese otro, a partir de las características de quienes están realizando los
estudios, es decir la antropología europea. Esta cuestión del otro construído desde un nosotros
que estudia y clasifica será una temática que abordaremos en profundidad en la Unidad 3 sobre
las identidades.
A la vez, hay otra serie de interrogantes vinculados a la construcción de la identidad cultural que
subyacen en los cuestionamientos antropológicos: ¿puede pensarse que a partir de la imagen
que se establece de los otros, se está constituyendo la imagen de la propia cultura?, ¿puede una
cultura conocerse a sí misma de igual forma que un sujeto ajeno a ella la conocería? ¿cómo
lograr hacer conscientes los propios marcos de conocimientos, valores, ideas y creencias para
poder comprender cómo inciden en el proceso de comprensión de las diferentes culturas?
Da Matta (2007) sostiene que sólo hay Antropología Social cuando existe un enfrentamiento con
lo considerado exótico, de modo que ser antropólogo es “aprender a realizar una doble tarea (…)
a: transformar lo exótico en familiar y/o b: transformar lo familiar al exótico” (p.175). Esta
“primer tarea” corresponde a esos primeros momentos de la disciplina, cuando el investigador
estudiaba sociedades completamente diferentes a la propia e intentaba comprenderlas; la
“segunda tarea”, en cambio, se corresponde con el momento actual de la disciplina, dónde todas
las sociedades, sean occidentales o no, pueden convertirse en objeto de estudio del/la
antropólogo/a, que es lo mismo que decir que toda sociedad puede ser “exótica” a su manera.
Como vemos, la antropología puede ser caracterizada en un primer abordaje, como una
disciplina que se interrogará a partir de la situación de extrañamiento que supone el encuentro
con la alteridad. En el texto “Constructores de otredad”, veremos cómo la antropología atraviesa
distintos momentos vinculados con esta mirada. Para lxs autores el desarrollo de la antropología
puede estudiarse a partir de tres momentos: fines del siglo XIX, cuando se constituye como
ciencia; entre las guerras mundiales, cuando nace la noción de diversidad cultural; y segunda
parte del siglo XX, cuando aparecen los estudios antropológicos no europeos.
En conclusión, en el texto de Garreta se presentarán las diferentes aristas para poder

comprender el concepto de cultura, y en el texto de Bovin, Rosato y Arribas se explicarán los
diferentes momentos, métodos y preocupaciones de la antropología científica.
TEXTO Bolvin, Arribas, Rosato “Constructores de otredad”
 Explicar las dos definiciones de la antropología con los que comienza el texto.
 ¿Cuáles son los tres momentos que permiten recorrer la historia de la
antropología como ciencia?
Los tres momentos que permiten recorrer la historia de la antropología como ciencia son tres y
ocurren en Europa y Estados Unidos. En primer lugar, a fines del siglo XIX en donde la
antropología se constituyó como ciencia, y la teoría que logró dominar el discurso antropológico
fue el evolucionismo, teniendo como objeto de estudio la diferencia cultural. Esta teoría entre las
dos Guerra Mundiales se pondrá en crisis.
El segundo momento se da entre estas dos Guerras Mundiales, y se caracteriza por la aparición
de la diversidad cultural como objeto de estudio de distintas teorías antropológicas.
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El tercer momento ocurre luego de la segunda Guerra Mundial, en el cual las teorías anteriores
siguen siendo las dominantes, pero se empiezan a discutir nuevas formas antropológicas sobre la
"otredad cultural", que tienen como objeto de estudio la desigualdad cultural. Estas teorías eran
conocidas como "otras" antropologías "no occidentales". Ya que todavía el pensamiento
occidental era el dominante.
En estos tres momentos de desarrollaron teorías que fueron las dominantes y que explicaron de
diferentes formas el quehacer antropológico. Estas teorías, además de cambiar su objeto de
estudio fueron cambiando sus métodos y sus técnicas para estudiar a las sociedades.
 Explicar la relación entre Antropología y Otredad cultural.
Se acepta comúnmente que la Antropología se constituyó como ciencia a partir de construir

explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus
explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del
otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio
antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real.
Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera científica
por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos.
Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica - no se limitó a explicar
la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia
cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”
 ¿Qué significa que el otro cultural no responde a un hecho empírico?

 ¿Qué diferencia al evolucionismo del resto de las corrientes antropológicas?
 ¿Qué caracteriza a la antropología en su nacimiento a fines del Siglo XIX?
 ¿Qué transformaciones acontecen en la antropología entre las dos guerras
mundiales?
1) Las transformaciones que acontecieron fueron dos, por un lado la ciencia se separo en
diferentes escuelas, dando lugar así al surgimiento del estructuralismo y el funcionalismo. Y por
otro lado el evolucionismo entra en una crisis derivada de las críticas presentadas por dichas
escuelas.
Una de las críticas fue dirigida hacia las técnicas empleadas por los evolucionistas, mencionando
que los datos de la Antropología debían obtenerse de “primera mano”. Este método para
alcanzar la información dio lugar a una nueva técnica denominada observación participante, la
cual implicaba la interacción directa del antropólogo con otras culturas, profundizando su estudio
sobre ellas con el fin de establecer las diferencias y semejanzas culturales.
Una segunda crítica surgió con respecto al método comparativo, éste no era el más adecuado a
la hora de comprender una cultura en su totalidad debido que era aplicado teniendo como
referente de la comparación los valores de la sociedad occidental, sin tener en cuenta que cada
cultura es entendible solo en sus propios términos distintos.
 ¿Que caracteriza a la antropología que surge con posterioridad a las guerras

mundiales?
 Explicar los tres niveles del quehacer antropológico según Levi-Strauss.
 Explicar la relación entre la antropología y la dominación de Occidente.
 ¿Qué cuestiones surgen en la antropología de los últimos años?
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UNIDAD 2
2- TEXTOS DE FOUCAULT Y DE QUIJANO
Redes del Poder, de Michel Foucault y “Colonialidad del poder, eurocentrismo y

América Latina”, de Aníbal Quijano
El pensador francés Michel Foucault es un renovador de las concepciones sobre la noción del
poder. Hasta sus estudios (entre las décadas de 1960 y 1970) se consideraba al poder solamente
como represivo, es decir que al hablar del poder se infería como ejemplar el ejercido por la
policía o el Estado. Desde distintos campos disciplinarios, la concepción de la época en la que
está desarrollando sus estudios este pensador, concibe al poder como aquella fuerza que impide,
reprime o prohíbe
Sin embargo, Foucault comenzará una serie de investigaciones históricas que le permitirán
afirmar que, por lo menos en las sociedades occidentales, se ha producido una gran mutación
histórica del poder. En este sentido, Foucault distingue la configuración histórica del poder, es
decir, de qué manera se ejerce el poder y por otro lado, la representación que tenemos del
poder.
Durante gran parte de la Edad Media y hasta el siglo XVIII en Europa había una configuración
del poder Soberano, un poder negativo caracterizado por la prohibición y
los castigos crueles. De hecho, la noción de negativo, no presenta ninguna valoración. Es su
carácter de prohibitivo el que le otorga esta denominación, es un poder que niega, que dice NO.
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A lo largo de los siglos siguientes, Foucault describe una mutación hacia un

poder disciplinario y positivo. Esta denominación no surge por una valoración (bueno/malo)
sino que hace referencia a que esta nueva forma en la que actúa el poder no prohíbe sino
que incita y estimula.
En este sentido, la configuración es diferente a la concepción. Foucault se da cuenta en su época

que la configuración había cambiado (es decir, la forma en la que estaba funcionando el poder)
pero la concepción (la forma de entender al poder) no daba cuenta de ese cambio. Muchos
sociólogos, psicoanalistas y políticos no veían estas nuevas formas de poder.
El texto que presentamos a continuación explica esta mutación. El poder negativo o jurídico es el
poder que se suele identificar con el de la ley, con el Monarca, donde este era el Estado. Se
llama jurídico porque es el poder que pasa exclusivamente por la ley. Es negativo porque la ley
define el campo de la prohibición, es lo que NO se debe o no se puede hacer. La ley no me dice lo
que sí puedo hacer, me dice lo que no puedo hacer, por eso es un poder negativo. Sus
características son:
Es sustancial: es entendido como una cosa que alguien tiene. Puedo tomarlo, traspasarlo,
robarlo, como si fuera algo que se pasa de mano en mano.
Es discontinuo: no aparece constantemente, solo aparece cuando alguien rompe o transgrede

la ley, pero no es un poder presente en todo momento.
Es global: se aplica sobre las totalidades, se ejerce sobre el conjunto de toda la población.
Es predatorio: el castigo que produce este poder es siempre ejemplar, es decir, se apoya en la
crueldad sobre el cuerpo del acusado al que busca depredar o destruir.
Es público y oneroso (costoso): sus castigos siempre serán visibles. Por ejemplo, muchos
soldados en la plaza pública para castigar a un reo que ofendió al Rey.
Ahora bien, a medida que nos acercamos a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, el
desarrollo del capitalismo provoca una serie de modificaciones en las estructuras sociales. En la
nueva configuración social, el centro es la producción fabril de mercancías. Son los campesinos
los que deben iniciar este trabajo industrial. En ese marco, las leyes que prohíben no alcanzan
para generar las formas de ser y de pensar que necesitaba el sistema para lograr personas
capaces de producir. Por lo tanto, ese poder negativo, ante el nuevo orden burgués, va a resultar
ineficiente. No alcanza con castigar al que comete la infracción, si ya se perdió la producción o el
tiempo. Por esto, aparece un nuevo tipo de poder que se estructura a partir
del encauzamiento de las conductas y la docilización de los cuerpos. El problema ya no
será lo que está más allá de la ley, sino que ahora serán un conjunto de actos dentro de la ley,
pero que resultan ineficientes. El poder positivo o disciplinario será entonces el que produce
conductas y moldea los cuerpos en pos de la eficiencia productiva.
Ya no es algo sustancial, no es algo que alguien tiene, no es único. Es relacional, es algo que
está repartido, circula, es múltiple. Es una relación porque supone la producción de un efecto
de un cuerpo sobre otro cuerpo. Es una fuerza que produce un efecto. Entonces hay
una relación de poder, por ejemplo, del maestro sobre el alumno, porque hay un ejercicio que
produce un efecto sobre los cuerpos; la maestra corrige, normaliza.
El poder aparece cuando hay relación. Y la relación es desigual, porque algunos ejercen el poder
(no lo poseen) y lo ejercen en relación a otros, que lo sufren. Esa relación, por tanto, es desigual,
pero no anula el poder de los otros. Poder, en Foucault, no es igual a sometimiento. Sufrir el
poder no es quedar anulado, al sufrirlo estoy en la relación, puedo hacer algo, puedo resistirme;
puedo oponerme o puedo someterme.
Este poder es continuo: porque para encauzar la conducta se necesita que el ejercicio del poder
sea permanente. El poder negativo era oneroso, costoso, mientras que este
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es económico. Apunta a la introyección de la vigilancia. Así, uno logra controlar a muchos (una
maestra, muchos alumnos). Elabora un diseño que permite individualizar, una arquitectura que
encierra, una microfísica del poder que permite ser continuo en sus efectos, aunque discontinuo
en su accionar. Por esta razón surgirán instituciones para este objetivo.
Todo esto hace nacer una nueva época, donde no desaparece la ley, no desaparece el poder
negativo, pero aparece una nueva forma de ejercer el poder, una nueva configuración del poder,
que habiendo nacido en el período mencionado nos acompaña hasta hoy en día.
Aníbal Quijano: “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”.
A partir de la segunda mitad del Siglo XX, en el marco de los procesos de descolonización
-principalmente de muchos países de Asia y África- surgieron un conjunto de corrientes de
pensamiento que abordan críticamente las consecuencias que la dominación colonial ha dejado
en la subordinación mental de los pueblos. Para ello, se proponen deconstruir los andamiajes
de la dominación colonial y elaborar nuevas formas identitarias acordes a novedosas
formas de pensamiento des-colonizadas.
Aníbal Quijano (1930-2018), en el marco de estas corrientes poscoloniales, elabora una noción
denominada Colonialidad. A través de ella, convoca a pensar el nacimiento de una
nueva matriz de poder que generó una forma particular de colonialismo articulada a partir de
la conquista de América. Este concepto (colonialidad) busca explicar las relaciones de
dominación más allá de su componente económico.
Para Quijano, este sistema-mundo moderno colonial y eurocentrado comienza a

configurarse a partir de 1492 y construye un nuevo patrón de poder mundial a partir de la
elaboración de nuevas categorías identitarias. Los componentes de la nueva matriz de poder
son: el Estado-Nación, las Ciencias Sociales, la clasificación racial de los pueblos y
el control capitalista sobre el trabajo.
En el texto que presentamos a continuación veremos de qué forma se articulan estas cuestiones,
dando como resultado la elaboración de nuevas identidades geográfico-culturales, y a la
vez la irrupción de categorías novedosas, que permitirán la clasificación de todas las
poblaciones del nuevo orden mundial en ciernes: las razas. La invención de la raza implica la
apelación a elementos biológicos para fundamentar un orden de dominación y asimetría.
A su vez, la raza, entendida como componente del nuevo patrón de poder, logrará establecer un
dispositivo de control de las poblaciones conquistadas por las potencias europeas, estableciendo
una ligazón que la vincula con el trabajo controlado para la producción capitalista. De esta
forma, se instituye un nuevo sistema de dominación que codifica diferentes formas de trabajo
(asalariado, servidumbre, mita, esclavitud) en vinculación con distintas categorías raciales,
permitiendo que toda producción pueda quedar subsumida a la lógica de la acumulación del
capital.
Quijano se aleja de toda consideración que aborde a la raza desde una perspectiva biológica sino
que sus análisis invitan a pensarla en línea con las ideas de Foucault, quien la considera
un dispositivo de diferenciación; es decir,
“un conjunto heterogéneo que comprende discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas,

decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones
filosóficas, morales y filantrópicas; en resumen: los elementos del dispositivo pertenecen tanto a
lo dicho como a lo no dicho”.
Por lo tanto, no se trata de diferencias pre-existentes que se ponen en relación, sino que lo
que está primero es el dispositivo que construye esas diferencias. El dispositivo de la raza
establece los criterios de blancura, de negrura y las formas posibles de pasar de una a otra: los
obstáculos, los pasos y las restricciones. Sin embargo, el dispositivo no es una estructura
estática sino, más bien, un entramado de fuerzas, tensiones en equilibrios más o menos
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estables que pueden alcanzar puntos de quiebre a partir de los cuales toda la configuración se
modificaría.
De esta forma, una vez analizadas las formas de funcionamiento del poder en nuestras
sociedades -a partir del texto de Foucault, que presentamos primero-, buscaremos ampliar dicho
análisis y reflexionar sobre las formas en las que el ejercicio del poder se aplica en nuestro
continente. A la vez, buscaremos ahondar la exploración sobre las maneras en las que los
poderes contribuyeron a la elaboración de las identidades que analizaremos en profundidad en la
Unidad 3.
Texto: Michel Foucault, “Las redes del poder”.
 ¿Qué cuestiona Foucault acerca de la forma tradicional de entender el poder?

 ¿Por qué según este autor, hasta ese momento, no aparecieron nuevas formas
de analizar el poder? ¿qué cambios propone para establecer un nuevo
análisis?
 ¿Qué quiere decir que “las formas del poder son heterogéneas”?
 ¿Cuáles son las dificultades que presentaban los mecanismos de poder de la
Edad Media?
 ¿Cómo se redefine la “disciplina” a partir de este análisis?
 ¿Por qué la escuela puede funcionar como un dispositivo de disciplinamiento?
 ¿Qué implicancias tiene el descubrimiento de que “aquello sobre lo que se
ejerce el poder es sobre la población”?
 ¿A que hace referencia la biopolítica?
Texto: Anibal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”.
 ¿A qué hace referencia el concepto de “colonialidad del poder”?

 ¿Qué rol ocupo América en la constitución de este nuevo patrón de poder?
 ¿Qué importancia tuvo el concepto de “raza” para la nueva configuración
mundial?
 ¿Cómo se incorporó América a la nueva estructura capitalista de control del
trabajo a partir de la colonialidad?
 ¿Cómo se aplica, según el autor, el eurocentrismo al capitalismo mundial?
 ¿Por qué “Oriente” se presenta como una otredad válida para Occidente?
 ¿Cómo surge según Quijano, el etnocentrismo europeo y cuál es su
fundamento?
 Explicar la relación entre la noción de biopolítica, elaborada por Foucault, con
la idea de la raza elaborada por Quijano.
1) La relación que existe entre la noción de biopolítica y la idea de la raza, es que en ambas el
poder se ejerce sobre las poblaciones para controlarlas y dominarlas. En ambos conceptos las
poblaciones son vistas como maquinas de producción para un sistema capitalista y su mercado
mundial, el poder se adueña de la vida y el cuerpo de esos individuos como si fuesen objetos de
los cuales puede hacer uso de la forma que considere más eficaz.
Los planteamientos antes mencionados se hacen evidentes tanto en el texto de Foucault como
en el de Quijano. El primero nos muestra como el sexo se convierte en un instrumento de
regulación de la población en tanto que surgen métodos y organismos para controlar las tasas de
natalidad y mortalidad, las cuales son de vital importancia para mantener activo un sistema
productivo y capitalista.
Por otra parte, Quijano señala como Europa ejercía su poder sobre otras regiones a las cuales
consideraba inferiores, basándose en la idea de una supuesta diferencia en la estructura
biológica que colocaba a otros por debajo de los europeos. Es a partir de esta idea que surge el
concepto de raza y en el cual se apoyaran para justificar su dominio sobre otros.
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La definición de raza que esa diversidad de rasgos fenotípicos que efectivamente existe al
interior de nuestra especie fue enlazada/ asociada a capacidades intelectuales o características
culturales supuestamente "propias" de cada raza. El conjunto era considerado algo biológico,
natural.
2) Foucault, en el texto "Redes del poder" marca una diferencia entre dos tecnologías del poder,
la disciplina, dónde se encuentra la anatomo-política, y la regulación, dónde se haya la
biopolítica. La primera usa la disciplina como mecanismo de poder para controlar y disciplinar a
los individuos, de forma individual, es decir, hace blanco en ellos hasta anatomizarlos. Y en la
segunda el poder se ejerce sobre lo que Foucault llama, una entidad biologica, la población.
Por lo tanto, la idea de raza que aborda Quijano, se relaciona con la biopolítica de la que habla
Foucault, ya que los europeos ejercian el poder sobre las poblaciones colonizadas, usando el
término raza como nuevo patrón de poder. Marcando una categoría racial y haciendo referencia a
supuestas estructuras biológicas y procedencias geograficas diferenciales entre grupos, en
dónde por un lado estaban los europeos, conquistadores, dominadores, llamados así mismos
blancos y, por lo tanto, superiores; y por el otro lado, los conquistados, los dominados e
inferiores (indios, negros, mestizos etc).
En conclusión, en ambos términos, biopolítica y raza, se ejerce el poder sobre las poblaciones,
como un conjunto, en busca del beneficio propio. Ya sea, en la biopolítica, regular la población y
usarla como máquina de producir todo. O con el uso del término raza, con la intención de marcar
la superioridad de los europeos y la inferioridad de los colonizados y de esta forma marcar
dominación.
3) El autor Foucault habla sobre la "biopolítica" dando a entender que esta a diferencia de la
anatomo-política, es la regulación y el control sobre la población, se lleva a cabo mediante
técnicas de observación y de estadística. De este modo, podemos ver cómo el autor desarrolla el
concepto de "poder" mediante esta noción de "biopolítica", donde se evidencia que es una
manera de controlar a la población, la cual es vista como una "maquina de producir".
Esta noción de biopolítica, la podemos relacionar con el concepto de "Raza" explicado por el
autor Quijano, de modo tal que este concepto es una clasificación social de la población,
produciendo una dominación colonial de los conquistadores a los conquistados. Este concepto
produjo relaciones de dominación y poder, donde unos eran más inferiores que otros por su color
de piel o por el hecho de ser "diferentes" para los colonizadores.
Este fragmento del texto de Quijano: "Los negros eran allí no solamente los explotados más
importantes, pues la parte principal de la economía reposaba en su trabajo", se relaciona con la
idea de biopolítica ya que en esta, la población era vista como una maquina de producir y no
como un individuo común y corriente.
4) Foucoult mediante la explicación comparativa que encuentra entre *Anatomopolitica* y

*Biopolitica* establece que en la primera el poder esta dirigido a controlar a las personas en
forma individual, mientras que en la segunda está enfocado a controlar a las poblaciones en su
conjunto.
Esta Biopolitica viene para comenzar a regular y establecer normas en pos de la búsqueda de
beneficios productivos.
Quijano por su lado, detalla la clasificación racial de lo pueblos como una nueva categoría
identitaria que en principio establecía solamente procedencia geográfica o país de origen, pero
que con el tiempo marco en forma explícita, por los colonizadores, que aquellos de raza negra
por ejemplo estaban por debajo de los dominantes que se llamaron a si mismos, raza blanca.
Con la Biopolitica se buscó resolver problemas tales como el hábitat, condiciones de vida,
higiene pública, se buscó resolver inconvenientes para controlar la natalidad o las migraciones, y
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todos esos procesos en pos de un fin ya determinado que estaba relacionado con utilizar a la
población como máquinas de producir.
Por su lado, esta categorizacion nueva que surgía llamara Raza, tenía un fin parecido, era una
manera de "legalizar" la autoridad de los conquistadores quedando establecido que la Raza sería
la clasificación social universal de la población mundial.
3- TEXTO DE RITA SEGATO
Contrapedagogías de la Crueldad, de Rita Segato
Hasta aquí, hemos analizado las formas en las que los poderes mutaron (Foucault) en el marco
del mundo moderno colonial. En ese contexto, reflexionamos sobre una nueva matriz de poder
(Quijano) que articuló fuerzas de la producción capitalista, la raza, el Estado y las ciencias
sociales. Con el texto de Rita Segato, ampliaremos el análisis al incorporar un vector más de esa
matriz: el patriarcado, es decir, la asimetría de poder articulada en función del género.
A lo largo de esta unidad, también reflexionamos en torno a las formas en las que los diferentes
poderes circulan, afectan y producen formas de ser y de pensar dentro de una sociedad. Los
poderes (ya no “El Poder”) no son una sustancia que alguien posee o maneja, sino que son
fuerzas que atraviesan a todas las personas. A la vez, desde la mirada de Foucault, se introduce
una dimensión positiva del poder, ya que éste no prohíbe sino que estimula, incita y seduce.
Como hemos mencionado, los poderes son productores de subjetividades -es decir de
formas de ser y de pensar- y a lo largo del proceso industrial (Siglo XVIII y XIX) se articularon
para generar una subjetividad productora. Diferentes dispositivos e instituciones (escuela,
cárcel, hospital, fábrica psiquiátrico) nacen y configuran una matriz con ese objetivo central.
La autora sostiene que el sistema de explotación capitalista actual requiere la desprotección

y precariedad de la vida para llevar a cabo su actividad predadora. Para que eso sea posible, es
necesario bajar los umbrales de empatía (es decir la capacidad de ponerse en el lugar del otro,
de ser afectado por el sentir de los otros) y normalizar la crueldad y la violencia. De este
modo, las relaciones entre personas son vaciadas de contenido y “transformadas en una relación
entre funciones, utilidades e intereses” (p.13-15).
Segato considera a las formas violentas y utilitarias como partes de una “pedagogía de la
crueldad” (una forma de enseñar esa falta de empatía), o también, una “pedagogía del poder”,
y entiende al patriarcado como la primer pedagogía, como una primera lección de jerarquía
en la cual aprendemos a asociar masculinidad con guerra, con fortaleza (entendida como
distanciamiento) y, por eso mismo, con la falta de empatía. Por lo tanto, si bien analiza las
formas que toma la violencia hacia las mujeres a partir de estas pedagogías, también indaga
en cómo los varones resultan víctimas de éstas y cómo reciben, producen y reproducen esa
crueldad.
Retomando los planteos de la colonialidad (Quijano), cuando Segato habla

sobre varones y mujeres, no hace referencia a una naturaleza o identidad esencial, sino
que reflexiona sobre la construcción histórica y cultural de esas identidades. Por ello, no se
piensan como sustancias congeladas que definen una identidad en base a rasgos internos
esenciales, sino que se tiene en cuenta su aspecto relacional. En nuestras sociedades
occidentales para poder entender qué implica el género femenino hay que abordarlo en sus
relaciones con el masculino y viceversa. En ese sentido, la autora remarca la presencia de
una estructura patriarcal que constituye esas relaciones en matrices
de asimetría, violencia y exclusión. (En la unidad 3, ampliaremos estos conceptos al
presentar varias perspectivas para reflexionar sobre las identidades.)
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En el mismo sentido, Segato nos invita a reflexionar sobre la complejidad del orden patriarcal
que no supone un sistema de dominación unidireccional, donde los varones mandan sobre las
mujeres, sino que es una estructura de desigualdades en las que el género se entrecruza con la
raza, la clase, la sexualidad entre otras dimensiones.
A través de la examinación de la pedagogía de la crueldad, la autora nos invita a revisar

diferentes formas de producción social de esa crueldad, desde las responsabilidades
estatales hasta las mediáticas. Para Segato, en este contexto de desprotección y violencia
actual, se hace necesario trazar nuevas formas de vinculación con el otro, por eso es que en
el texto nos hablará de contrapedagogías que apunten a la restitución de
la diversidad humana y a la revinculación entre sujetos individuales y colectivos.
Preguntas orientadoras:
 ¿Por qué una contrapedagogía de la crueldad es una contrapedagogía del

poder?
 ¿Qué enseña una pedagogía de la crueldad?
 ¿Por qué se busca una disminución de la empatía de los sujetos? ¿Cómo se
relaciona con el capitalismo?
 ¿Por qué se asocia la masculinidad y la crueldad? ¿Qué rol cumplen las mujeres
en el sistema patriarcal?
 ¿Cómo se relacionan los procesos de masculinización con la violencia de
género según Segato?
 ¿Qué contrapedagodías propone la autora?
CONSIGNA FORO:
Vincular la anatomo-política, abordada por Foucault y los planteos de Segato sobre el

patriarcado.
1) Focault con su concepto de anatomo-politica intenta explicar cómo el mundo capitalista crea
una tecnología individualizante a partir de la disciplina y la educación, con el fin de ejercer poder
sobre los cuerpos para tornarlos sumisos, productivos y utiles, en pocas palabras transformarlos
en un cuerpo-cosa.
El texto de Segato tiene una gran relación con estos términos, ya que menciona como el hombre
es educado y "entrenado" bajo la doctrina del patriarcado y la masculinidad, quedando de esta
manera más disponible para la crueldad y "válido" para empujar a la mujer al puesto de cuerpo-
cosa, sumiendola en la vulnerabilidad y la subordinación.
En fin, ambos textos apuntan a lo mismo, la aplicación del poder a través de dispositivos
encargados de moldear conductas y comportamientos con el objetivo de obtener un beneficio.
2) La anátomo-política, abordada por Foucault, hace referencia a los distintos dispositivos

(escuelas, hospitales, trabajos, cárceles, etc.) encargados de disciplinar individualmente a las
personas en pos del crecimiento del capital.
Este crecimiento depende de que seamos capaces de acostumbramos a la crueldad requerida

por esta modalidad de explotación capitalista, lo que hace que estas instituciones tengan como
objetivo principal la disminución de la empatía de los individuos. A esto, Segato, llama
pedagogías de la crueldad.
Estas pedagogías se vinculan con sus planteos sobre el patriarcado ya que la masculinidad, por
motivos de una gran profundidad histórica, se encuentra mas disponible para la crueldad (no es
que la masculinidad se encuentra más disponible para la crueldad, sino que esa es la
masculinidad hegemónica que , como vos decis, le resulta funcional a las relaciones de
producción capitalista) . Así es como los hombres, siendo las primeras víctimas del patriarcado,
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son obligados a curvarse al pacto corporativo y a obedecer sus reglas y jerarquías desde que
ingresan a la vida en sociedad.
Al verse emasculados como efecto de su subordinación a la regla del blanco (aqui se refiere
específicamente al nativo, al hombre campesino que fue colonizado, violentado por el blanco y
que traslada esa violencia a su hogar), se redimen de esta vulneración de su condición social,
laboral, incompatible con las exigencias de su género mediante la violencia, generalmente
intrafamiliar, donde allí es él el que tiene el poder.
3) segun Rita Segato nos da a entender la “pedagogias de la crueldad” según todos a todos los
actos y prácticas que enseñan, habituan y progaman a los sujetos a cambiar lo vivo y su
vitalidad de las cosas. Cuando Segato habla de ello, se refiere a algo muy precisó como lo es el
ataque sexual y la explotación sexual de las mujeres que son hoy en dia actos de depredación,
la repetición de la violencia produce un impacto de normalización de crueldad y, con esto,
promueve en las personas un impacto de bajos umbrales de empatia.
con esto podemos vircularlo con lo que dice Foucalt sobre la anatomo-política, habla de producir
sujetos dóciles, eficaces y disciplinados para su control, y asi crear máquinas de producción a
favor del sistema capitalista. Segato nos habla del patriarcado como forma de poder y dominio
sobre la sociedad o individuo. Éste es ejercido con violencia y crueldad, sin lograr empatizar con
el otro al relacionarse de forma negativa.
4) Los planteos de Segato en "Contra-pedagogías de la crueldad" se los puede relacionar con la

anatomo-política elaborada por Foucault, que se refiere a un mecanismo de disciplina para
controlar y regular el comportamiento y las actitudes del ciudadano como individuo. Ya
que ( esas dos palabritas están de más) la autora hace referencia al tema del patriarcado como
una pedagogía de crueldad y de poder, que tiene como elemento distintivo el mandato de
masculinidad, con el cual ( en todo caso: "Este enseña...") enseña, promueve y asocia a la
misma, con la guerra, la crueldad, la baja empatía, el distanciamiento, etc. Esto a su vez, permite
que las mujeres cumplan el rol de objeto y de esta forma ejercer poder y violencia sobre ellas.
Así mismo, en el texto, Segato expresa que los hombres son victimas de dicha pedagogía que se
ejerce hacia mujeres ya que estos fueron instruidos y preparados para producir la violencia.
En conclusión, la relación que se establece entre la anatomo- política y el patriarcado, es que, la

primera busca disciplinar a los individuos basándose en técnicas de individualización del poder
buscando el control sobre los mismos. Y el patriarcado se entiende como un dispositivo de poder
que busca disciplinar y programar a los sujetos, a través del mandato de masculinidad,
naturalizando la expropiación de la vida. Para, de esta forma, transformar la relación entre las
personas, en una relación de utilidades para satisfaces sus necesidades.
5) Para Segato, el patriarcado es la primera pedagogía de poder, es la primera lección de

jerarquía que va mutando en la historia. Pero que continua manteniendo los mismos elementos
que la distinguen: el mandato de la masculinidad, la baja empatía, la crueldad, la insensibilidad,
el desarraigo, la limitada vincularidad y demás.
El patriarcado es una herramienta que pone a la mujer en un lugar de objeto, disponible y

desechable, dice Segato, porque la organización de la masculinidad conduce a los hombres a la
obediencia hacia sus pares, y encuentra en las mujeres victimas de la expropiación, la
obediencia, la opresión. Y estos hombres, por su parte tambien son oprimidos por su mismo
genero en las relaciones capitalistas. En el ejemplo que menciona la autora, el hombre
campesino se vuelve opresor y representante de la presión colonizadora puertas adentro, pero
en sus relaciones de trabajo es él el oprimido y presionado por otro hombre.
Esta primera pedagogía de poder (el patriarcado), se puede vincular con la anatomo-política que
plantea Foucault, porque es tambien una herramienta de disciplinamiento. El patriarcado es una
herramienta de la anatomo-política porque sirvió históricamente, y todavía lo hace, para
controlar los cuerpos, los hábitos, las formas de vincularse, la sexualidad, y así formar sujetos
disciplinados.
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6) Para enlazar el vínculo entre ambos textos podemos decir que Foacult define a la anatomo-
politica como prácticas de poder que se basan en generar instituciones donde se adoctrine, se
forme, se instruya al individuo para que sea obediente y productivo. Habiendo dicho esto
podemos extraer del texto de Rita Segato dos ejemplos de anatomo-política muy evidentes;
-El primero es cuando hace una comparación del indígena/obrero que recibe órdenes de su
superior y las obedece de manera sumisa y al momento de irse a su casa es El quien toma las
riendas del poder y se muestra con “voz de mando” dentro de su hogar porque asi fue
enseñado , es decir; una misma persona cumpliendo dos roles totalmente diferentes en donde
en uno es subordinado (indígena/obrero) e inmediatamente en otro es autoritario
(colonizador/patrón).
Otro ejemplo es el punto de vista de la autora sobre el patriarcado cuando dice que para que
esto exista fue necesario “ bajar los umbrales de empatía y normalizar la crueldad y la
violencia” acostumbrando el ojo del espectador a estos sucesos para que terminen siendo
aceptados socialmente como habituales poniendo a la mujer en un puesto de subordinación
ante el hombre (La autora también aclara mas adelante que estos actos violentos también son
intra-genero).
7) Ambos autores hacen referencia a las diferentes formas de ejercer el poder. Ya sea el poder
ejercido por un sistema político sobre una población, o el poder ejercido por el patriarcado sobre
la sociedad.
Haciendo referencia al texto de Foucault, la anatomopolítica habla de producir sujetos dóciles,

eficaces y disciplinados para su control. Así crear máquinas de producción a favor del sistema
capitalista. Segato nos habla del patriarcado, como forma de poder y dominio sobre la sociedad o
individuo. Éste es ejercido con violencia y crueldad, sin lograr empatizar con el otro al
relacionarse de forma negativa (poder negativo de Foucault). En donde al hombre se le enseña a
ejercer su masculinidad como forma de control hacia el otro, desde que inician su vida social; lo
cual repercute a lo largo de su vida y en las formas de relacionarse con los demás.
En conclusión, ambos autores ven al poder es ejercido por un sistema de control sobre un grupo
de individuos. Éstos son vistos como un “objeto de control” moldeable o utilizable para su propio
beneficio. Ya sea que utilicen como herramienta el adoctrinamiento o la violencia, sin poder
empatizar con el sujeto dominado y con su realidad social, cultural, de género, etc.
4- TEXTO DE MAURICIO LAZZARATO

La fábrica del hombre endeudado, de Mauricio Lazzarato.
Cerramos esta unidad, interrogándonos acerca de las subjetividades que los poderes buscan
producir en la actualidad y, en ese sentido, cuáles son los dispositivos que se encuentran en
funcionamiento para ese fin. En este marco, presentamos el texto de Mauricio Lazzarato, quien
nos invita a pensar una de las fuerzas en las que se organiza el poder en la actualidad: la
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deuda. Lazzarato analiza cómo hoy, en pleno Siglo XXI, los poderes hegemónicos se articulan
en pos de la producción de un sujeto endeudado.
En este texto se analizará de qué forma esta dimensión de la deuda no supone solamente una
perspectiva económica, sino también moral y política. Estar endeudado es el corte que divide a
las personas y a los países, y produce consecuencias tanto morales (la culpa) como
políticas (el acatamiento de políticas públicas).
Si en el abordaje que presentaba Foucault, propio de la sociedad disciplinaria, el entramado de

poderes buscaba elaborar subjetividades productivas, en la actualidad, a partir de una serie de
mutaciones en el propio funcionamiento del sistema capitalista (pasando de su fase industrial a
la financiera) los poderes se articulan en una nueva producción de formas de ser y de pensar.
El nuevo objetivo (que se superpone al anterior y que delimita una nueva concepción de
sociedad ya no disciplinaria, sino denominada de Control) estará en vinculación con
el consumo.
En efecto, las fuerzas/poderes actuales se organizan en la producción deseante de los sujetos.

En este sentido, las subjetividades que surgen son propias de personas consumidoras. Ahora
bien, este no sería el objetivo final de la producción de estos poderes, sino que formaría un
eslabón intermedio en búsqueda de la producción de sujetos endeudados.
Esta forma del poder, está en vinculación con la concepción positiva del mismo y presenta
una característica particular, es una acción sobre una acción, que mantiene “libre” a aquel sobre
el cual se ejerce el poder. El poder de la deuda nos deja libres y nos incita y empuja a actuar
para que podamos cancelar nuestras deudas…”(Lazzarato, 2011: 38)
La deuda produce formas políticas de dominio y formas subjetivas de

comportamiento. Producir un sujeto endeudado, supone, desde la perspectiva de Lazzarato un
sujeto predecible, un sujeto que establece una promesa a cumplir en el futuro. En ese sentido,
el deudor reduce los espacios para la incertidumbre ya que las perspectivas de futuro quedan
capturadas desde los poderes acreedores. Así, son los futuros de los y las deudoras los que
quedan subordinados a la reproducción de las lógicas del capital.
En cuanto a las formas concretas a través de las cuales actúan los poderes en torno de la
relación acreedor-deudor, profundizaremos en la culpa como elemento que permite ampliar la
caracterización del sistema capitalista como mero organizador económico. En ese marco,
analizaremos un breve texto que, desde una perspectiva similar a la de Lazzaratto, señala
las semejanzas y puntos de continuidad entre el pensamiento religioso y los modos de
experimentar la culpa/deuda en el capitalismo.
Preguntas orientadoras:
 ¿Qué importancia tiene la deuda en las sociedades actuales? ¿Qué implica la

deuda?
 ¿Por qué la relación acreedor/deudor es una relación de poder?
 ¿Qué tipo de subjetividad emerge a partir de la deuda? ¿Cómo es la moral del
sujeto deudor?
 ¿Cómo funciona la falsa idea de “libertad” del sujeto deudor según Lazzarato?
 ¿Qué quiere decir que la economía es subjetiva?
 ¿Cuál es la función del tiempo en la producción de la subjetividad deudora y en
las sociedades?
CONSIGNA FORO:
A partir del siguiente fragmento de texto de Byung Chul Han "Psicopolpitica" , establecer una
vinculación con la idea de la deuda como forma de subjetivación.
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“Hoy creemos que no somos un sujeto sometido, sino un proyecto libre que constantemente se
replantea y se reinventa. Este tránsito del sujeto al proyecto va acompañado de la sensación de
libertad. Pues bien, el propio proyecto se muestra como una figura de coacción, incluso como
una forma eficiente de subjetivación y de sometimiento. El yo como proyecto, que cree haberse
liberado de las coacciones externas y de las coerciones ajenas, se somete a coacciones internas
y a coerciones”
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Antropologia (Universidad Nacional de Tres de Febrero)

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2-TEXTO E. CASSIRER Y K. JASPERS

La antropología en su entrecruzamiento con la filosofía, al preguntar qué es el ser humano

El primer rasgo que surge como característico de la condición humana es su capacidad de

Podemos pensar en un esquema de estímulo-respuesta. En el animal existe un sistema receptor-

Nosotros tenemos el mismo sistema receptor-efector. De no ser humanos, quedaríamos

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o ¿Qué diferencia al ser humano del animal en el proceso de adaptación al

1) En el proceso de adaptación, el animal, acciona en base a dos procesos: el receptor (estímulos

1) Para el autor un animal racional es aquel que posee un sistema “Receptor” y un

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En cambio, en el mundo humano hay una nueva característica su círculo funcional se ha

En el primer caso la respuesta es directa e inmediata y en el segundo la respuesta es

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Karl Jaspers.Los orígenes de la filosofía como fuentes de lo

En un primer momento Jaspers distingue entre el comienzo y el origen. El comienzo remite a un

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-Las situaciones límites.

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La gran situación límite, por excelencia, es la muerte. Jaspers pertenece al existencialismo, y

Hablamos de situaciones límites en un doble sentido: por la condición de inevitabilidad, porque

-La comunicación entre las personas.

 ¿Cuál es la diferencia entre comienzo y origen que presenta el autor?

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fundamentales de nuestra existencia las llamadas “situaciones límites” que son

Entonces el origen de la filosofía está en la admiración, en la duda, en la experiencia de las

 ¿Qué implica el asombro? ¿Por qué lo ubica en primer lugar?

3-TEXTOS DE M. CRAGNOLINI Y DE E. VIVEIROS DE CASTRO

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 Extraños animales. Mónica Cragnolini.

Paulatinamente, la Modernidad europea se expande por el mundo de la mano de las conquistas y

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 ¿Qué ideas en torno al hombre se ponen en discusión en el texto de Cragnolini?

 ¿Qué noción de hombre construyen las humanidades?, ¿por qué entra en

1) Las humanidades construyen la noción de hombre como centro dominante y propietario de su

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el mundo natural será paulatinamente concebido como el mundo a dominar, a controlar y a

Paulatinamente, la Modernidad europea se expande por el mundo de la mano de las conquistas y

3) Las humanidades construyen una noción de hombre superior, subordinando al resto de la

1) El hecho más significativo lo encuentro en el texto de Cassirer, en donde cita el pensamiento

 ¿A qué se refiere la autora cuando habla de “ciencia jovial”?, ¿qué efectos

1) La ciencia jovial se refiere a pensar en otras formas de vinculación con el animal,

 La mirada del Jaguar. Eduardo Viveiros de Castro.

En este texto el antropólogo brasilero E. Viveiros de Castro presenta algunos rasgos de la

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Texto Eduardo Viveiros De Castro: Mirada del Jaguar

 ¿Qué distinciones marca el autor entre las maneras de entender el binomio

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2) Las maneras de entender el binomio naturaleza-cultura por parte de los pueblos

 ¿Cómo se vincula el siguiente fragmento con el perspectivismo amerindio del

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 ¿Qué distinciones marca el autor entre las maneras de entender el binomio

4-TEXTOS DE R. KUSCH Y CONSTRUCTORES DE

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 ¿En qué sentido todo diálogo es intercultural?

1) El diálogo intercultural es facilitar un intercambio sobre nuestros diferentes valores, nuestros

2) Habla sobre como el dialogo es un problema de interculturalidad.

(El problema de la comunicación está referido a la transmisión de un mensaje, en el

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Entonces dice que “todo dialogo participa de la problemática de una interculturalidad”,

 ¿Cómo piensa a la cultura el autor?

La cultura es el conjunto de conocimientos y rasgos característicos que distinguen a una

4) Foucoult mediante la explicación comparativa que encuentra entre Anatomopolitica y