El problema de Berkeley. ¿Qué nos enseña la experiencia?

J. Campbell & Q. Cassam

El trasfondo histórico

John Campbell

1. El problema de Berkeley

Usualmente pensamos que el mundo a nuestro alrededor es independiente de nuestras

mentes. Hay muchas cosas que existían antes que nosotros lo hiciéramos -los ríos, las
piedras y las montañas. Más precisamente, es muy posible que las piedras y las
montañas permanezcan por más tiempo que la especie humana. Las piedras y las
montañas son independientes de nosotros. Ellas habrían existido aun si los seres
humanos no hubieran existido.
El problema de Berkeley es un problema acerca de cómo llegamos a pensar
acerca de objetos independientes de la mente, como las piedras y las montañas. El
problema depende de dos ideas que no son difíciles de articular y comprender. A su vez,
cada una de ellas es lo suficientemente razonable. Muchos filósofos en la actualidad
aceptarían una u otra o ambas.

(1) Es debido a la experiencia sensorial que tenemos conocimiento de nuestro

mundo circundante. Por ejemplo, es en virtud de nuestra experiencia visual de
lo que está frente a nosotros que sabemos lo que hay ahí. La experiencia
sensorial es el fundamento no sólo de nuestro conocimiento de que las cosas son
así o asá, sino también de nuestro conocimiento de qué cosas y propiedades hay
en el medioambiente.
(2) Si preguntamos a qué conocimiento puede contribuir la experiencia sensorial, la
única respuesta es que contribuye al conocimiento de la experiencia sensorial
misma. Considérese la posibilidad de alguien que no tiene experiencia sensorial
de algún aspecto del mundo. (Quizás tenga algún conocimiento teórico o
implícito de ese aspecto del mundo.) ¿Qué aprende esta persona cuando
experimenta ese aspecto de las cosas? La respuesta más convincente es que
aprende algo acerca de cómo se siente experimentar ese aspecto del mundo. Y
eso es todo.

Sin embargo, poner juntas esas dos ideas implica que todo de lo que podemos tener
conocimiento es de la experiencia sensorial misma. No podemos tener conocimiento de
objetos independientes de la mente. No podemos ni siquiera formarnos el concepto de
piedras y montañas como independientes de la mente.
El problema del papel de la experiencia sensorial en el conocimiento parecía
particularmente desagradable en el siglo XVII. La imagen provista por la física
matemática parecía no solo convincente, sino también ajena a la concepción del mundo
suministrada por nuestra experiencia sensorial común. Por ejemplo, como Koyré
observa sobre la concepción de Newton:

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 No sólo el espacio celeste está vacío, sino incluso los así llamados “cuerpos
sólidos” están llenos de vacío. Las partículas que los componen no están
estrechamente unidas sino separadas por el espacio vacío. Los Newtonianos,
desde Bentley en adelante, experimentaban un gran orgullo y placer al
apuntar que la “materia” ocupa una parte prácticamente infinitesimal del
espacio. (Koyré 1965, p. 14).

La física matemática nos dio una firme concepción de la “materia”. Pero parecía mostrar
que nuestro medio ambiente era algo distinto en la experiencia sensorial. ¿Cómo puede
la experiencia estar jugando un rol en darnos conocimiento de nuestro medioambiente,
cuando de hecho la física parece mostrar que nuestro medioambiente es tan ajeno?
El problema es que la física parece empujar a la experiencia sensorial dentro de
la cabeza. Y ahora tenemos el problema de explicar cómo estas cosas dentro de la
cabeza pueden jugar un rol distintivo y privilegiado en la generación de nuestro
conocimiento del mundo circundante. Tenemos una concepción del “carácter
cualitativo” de nuestra experiencia sensorial, por ejemplo, la manera en que usted
siente cuando ve una pelota de playa sobre el trasfondo de un cielo azul. Si la física
matemática entraña la verdad total sobre nuestro medioambiente, entonces el carácter
cualitativo de nuestra experiencia sensorial parece tener poco que ver con el carácter
cualitativo de nuestro medioambiente. Esto es un problema debido a que comúnmente
pensamos que nuestra sensorial es el fundamento de nuestro conocimiento de lo que
nos rodea. ¿Qué papel hay para la experiencia sensorial en la obtención de
conocimiento de lo que nos rodea?
El problema es particularmente obvio en el caso del color. El color no parece
estar en el mundo como es descrito por la física. ¿Cómo puede, entonces, la experiencia
del color estar jugando algún papel en darnos conocimiento de lo que nos rodea?
Antes que la física, se podría pensar que el carácter cualitativo de la experiencia
sensorial está constituido por el carácter cualitativo del mundo. Cuando usted encuentra
la pelota de playa en la playa, por ejemplo, está teniendo una experiencia que no podría
tener a menos que el mundo tenga el carácter cualitativo que tiene. La pelota de playa
y el cielo son constituyentes de su experiencia, y sus caracteres cualitativos constituyen
el carácter cualitativo de su experiencia. Esta es la forma en que la experiencia puede
darnos conocimiento de lo que nos rodea. Lo hace, tanto al proveernos con
conocimiento proposicional de cómo son las cosas a nuestro alrededor, como, y más
fundamentalmente, suministrándonos alguna comprensión de los conceptos de los
diversos objetos y propiedades que hay a nuestro alrededor. Esta es la concepción
natural. El problema es que la física parece socavar esta concepción, mostrándonos que
el carácter cualitativo del mundo es algo completamente diferente que lo que se nos
muestra en la experiencia. ¿Cómo puede la experiencia, entonces, estar jugando algún
papel en nuestro conocimiento de lo que nos rodea?
Sin embargo, si permitimos que la física coloque a la experiencia sensorial dentro
de la cabeza, entonces necesitamos un vocabulario apropiado para describir esas cosas
dentro de la cabeza. El problema aquí, como veremos, es que no tenemos una
concepción coherente de la experiencia sensorial misma, como algo “interno a la
cabeza”. Al final, tenemos que resistir la “internalización” de la experiencia sensorial, la
forma en que la física la ha colocado en la cabeza.

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 ¿Pero cómo podemos resistir la forma en que la física ha colocado la experiencia
sensorial dentro de la cabeza? Nuestra comprensión de la experiencia sensorial podría
transformarse dando un peso debido a la idea de que la realidad puede describirse en
“diferentes niveles”. Podemos reconocer que hay algo fundamental acerca de la física
de nuestro mundo circundante, al menos en que todos los otros hechos acerca de
nuestro mundo supervienen a los hechos físicos, mientras que se puede ser “pluralistas”
acerca de nuestro, el cual puede describirse en “diferentes niveles”, y el mundo físico es
sólo un nivel de descripción, aunque se acepte que es un nivel particularmente
fundamental de descripción. Hay dos desarrollos que hacen a este movimiento
particularmente atractivo. Uno es el surgimiento de las ciencias especiales, tales como
la psicología, la zoología, y la economía, que no pueden verse simplemente como ramas
de la física. El otro es el reconocimiento de la dificultad de alcanzar una reducción de los
fenómenos conscientes a los fenómenos físicos. Estos puntos significan que varios
filósofos reconocerían hoy en día que el mundo puede describirse en “diferentes
niveles”. Esto abre la posibilidad de que caracterizar el mundo cualitativo que
encontramos en la experiencia, los colores y formas, la pelota de playa sobre la arena,
por ejemplo, es simplemente una forma de decir cómo son las cosas en un “nivel
diferente” que el nivel de descripción usado por el físico. Esto no requiere que esas
cualidades y objetos deban ser en alguna forma independientes de la mente. Esta
disonancia entre el carácter cualitativo de nuestra experiencia y el carácter cualitativo
del mundo como es descrito por la física puede ser, entonces, un mero artefacto de
nuestro cambio de un nivel de descripción a otro. Podemos mantener nuestro
entendimiento natural del rol epistémico de la experiencia sensorial, en el cual el
carácter cualitativo de la experiencia sensorial está constituido por el carácter
cualitativo de las cosas y propiedades que nos rodean.
En este capítulo, quiero presentar algunos de los modelos básicos del papel de
la experiencia sensorial en la obtención de conceptos de los objetos y propiedades a
nuestro alrededor. Esta es una pregunta acerca de la conciencia; pero no es la misma
que la pregunta acerca de si la experiencia sensorial puede ser reducida a o explicada
en términos de lo físico. Este es el problema tradicional mente-cuerpo, y es secundario
a la pregunta en la que estoy interesado, a saber: cuál es el rol epistémico de la
experiencia sensorial. ¿La experiencia sensorial nos da conocimiento de lo que nos
rodea, o no juega ningún papel significativo en la cognición? Esta es una pregunta tanto
acerca del conocimiento proposicional como no-proposicional. ¿Juega la experiencia
sensorial un papel esencial en nuestro conocimiento de que las cosas a nuestro
alrededor son así o asá? Y la pregunta más básica, ¿juega la experiencia sensorial un
papel esencial en nuestro conocimiento de qué cosas y propiedades hay a nuestro
alrededor? Esto es, ¿depende esencialmente de la experiencia sensorial la obtención de
conceptos de los objetos y propiedades que nos rodean? Desarrollar modelos de la
relación de la experiencia sensorial con lo que nos rodea es, como dije, anterior a hablar
del problema mente-cuerpo. Solo cuando tenemos una comprensión firme del objeto
de nuestro discurso acerca de esos fenómenos de la conciencia - ¿los invocamos para
explicar nuestro conocimiento de lo que nos rodea? – estaremos en una posición para
preguntar si ellos mismos pueden explicarse en términos de fenómenos físicos.
En una concepción, hoy en día todavía popular, el papel epistémico de la
experiencia sensorial tiene que ver con las causas externas y los efectos de su carácter
fenoménico. Los caracteres fenoménicos específicos de las diversas experiencias

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sensoriales no tienen ningún peso en su valor epistémico; todo lo que importa son sus
causas y efectos característicos. Como veremos, Locke defiende esta clase de
concepción para el caso de nuestra experiencia sensorial del color.

2. Locke sobre las ideas como signos de sus causas regulares

La física condujo a la experiencia sensorial dentro de la cabeza. Una vez que esto
aconteció, hubo una pregunta acerca de si la experiencia sensorial puede realmente
proveernos con conocimiento. Locke (1690/1975) lo puso de esta manera: dado que la
física ha colocado la experiencia sensorial dentro de la cabeza, podría ser que diferentes
personas tienen diferentes experiencias sensoriales en respuesta a uno y el mismo
medioambiente externo. ¿Cómo, entonces, puede la experiencia sensorial darnos algún
conocimiento de lo que nos rodea? Una forma en que Locke puso esto fue decir que si
nuestras experiencias son cualitativamente diferentes entonces el mundo externo no
puede parecerse a su experiencia y la mía. De este modo, ¿cómo podría su experiencia
y la mía darnos conocimiento acerca del mundo externo? En la siguiente sección
consideraré sus dichos acerca de este “parecerse”. Pero él tiene un asunto más básico.
El punto de Locke es que, al explicar el valor epistémico de la conciencia
sensorial, un papel de las sensaciones es ser signos de sus causas regulares. Aquí, los
caracteres intrínsecos de las experiencias sensoriales importan sólo como una forma de
diferenciar sensaciones que tienen diferentes causas regulares. En la medida en que sus
sensaciones particulares tienen la clase correcta de estructura, y tienen el patrón
correcto de causas regulares, ellas no representarán el mundo de forma incorrecta.
Locke ilustra este punto considerando el caso en el cual las sensaciones de color
de una persona tienen diferentes caracteres intrínsecos que las sensaciones de color de
otra:

Ninguno de ellos sería imputado de falsedad con respecto a nuestras Ideas

simples, si por la diferente estructura de nuestros órganos fueran ordenadas
así. Que el mismo objeto debiera producir en las diversas mentes de los
hombres diferentes ideas al mismo tiempo; v. g. si la idea que una violeta
produjera en la mente de un hombre a través de sus ojos fuera la misma que
la que una caléndula produjera en la de otro, y viceversa. (Ensayo, II/XXXII).

Esto es: no hay error representacional, “ninguna imputación de falsedad” para persona
alguna en el caso en el cual tengan diferentes sensaciones de color. No afectaría la
comunicación ordinaria si hubiera una diferencia en el carácter intrínseco de nuestras
sensaciones. Porque comúnmente no conocemos el carácter intrínseco de las
sensaciones de otros; así, la comunicación no depende de que sean las mismas.

Dado que esto no podría conocerse: debido a que la mente de un hombre

no podría pasar hacia el cuerpo de otro, para percibir qué apariencias fueran
producidas por esos órganos; ni las ideas que de ahí surgen, ni los nombres,
se confundirían, o habría alguna falsedad en ellos. (II/XXXII/15).

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Más aun, la paleta de sensaciones de color en la mente de una persona, a pesar de la
diferencia intrínseca de las sensaciones de color en la mente de la otra, podrían todavía
estar respondiendo al mismo patrón de causas regulares:

Para todas las cosas que tienen la textura de una violeta, produciendo
constantemente la idea que él llamó azul, y aquellas que tenían la textura
de una caléndula, produciendo constantemente la idea que él tan
constantemente llamó amarillo, con independencia de cuales sean las
apariencias que estuvieran en su mente; él sería capaz tan regularmente de
distinguir las cosas para su uso mediante esas apariencias, y entender, y
significar esas distinciones, marcadas por los nombres azul y amarillo, como
si las apariencias o ideas en su mente, recibidas de esas flores, fueran
exactamente las mismas que las ideas en la mente del otro hombre.

Esto nos da un estilo básico de explicación del valor epistémico de la conciencia

sensorial. Diferentes tipos de sensación perceptual tienen diferentes causas
características, y las sensaciones pueden, por lo tanto, funcionar como signos de sus
causas regulares. La conciencia sensorial -en este análisis, “sensación” – está entrando
sólo como aquello que tiene causas regulares en el medioambiente.
Como veremos, esto no es todo lo que Locke tiene que decir sobre el rol
epistémico de la conciencia sensorial. Pero esta es una línea de pensamiento
sorprendente. Ciertamente, parece que sería valioso que un organismo tuviera
estructuras que son signos confiables de la presencia de sus causas regulares. No
obstante, ahora parece obvio que este rol no ha de ser jugado por las sensaciones, o
como Locke las llama, “ideas”. A primera vista, exactamente el mismo papel podría ser
jugado por patrones de, por ejemplo, actividad neuronal. Los patrones de actividad
neuronal, conscientes o no, podría representar el mundo al ser respuestas sistemáticas
a la operación de sus causas regulares en el medioambiente. Así, no hay ningún rol
epistémico distintivo que haya de encontrarse para la consciencia; podríamos, bajo esta
concepción, tener precisamente el mismo conocimiento del mundo sin conciencia. El
hecho de que estamos tratando específicamente con sensaciones no le provee de
ningún trabajo significativo que hacer; todo lo que está siendo explotado de las
sensaciones es el hecho de que están en relaciones causales distintivas con los
fenómenos externos en el medioambiente. Pero por supuesto, no son únicamente las
sensaciones las que están en dichas relaciones causales con el ambiente.
Se podría objetar: las sensaciones son elementos en la vida subjetiva del sujeto
perceptual, en una forma en que los meros ensambles neuronales, quizás remotos de la
consciencia, no lo son. Así, quizás el hecho de que sean las sensaciones con lo que
estamos tratando es algo importante después de todo. Podría decirse que las
sensaciones traen los fenómenos externos a la vida subjetiva de los sujetos perceptuales
en una forma en que no lo hacen los ensambles neuronales. Ahora bien, esta es una
objeción importante. Si hay un papel para la experiencia sensorial en nuestro
conocimiento del mundo, debe tener algo que ver con la idea de que la experiencia “trae
al mundo a” la vida subjetiva del sujeto perceptual.
La dificultad con la objeción es esta. Las sensaciones mismas están ciertamente
“en la vida subjetiva” del sujeto pensante. Pero el mero hecho de que las sensaciones
están en una relación causal con los fenómenos externos no significa que esos

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fenómenos externos han sido “traídos a la vida subjetiva” del sujeto perceptual. El
problema es que, aunque la sensación esté, por así decirlo, de manera inerte en la vida
subjetiva del sujeto perceptual, no hace nada por explicar cómo el mundo externo está
siendo traído a la vida subjetiva del sujeto perceptual. La sensación permanece en
relaciones causales con los fenómenos externos. No obstante, no sabemos por qué esto
trae los fenómenos externos a la vida subjetiva del sujeto perceptual en una forma que
no podría ser hecho por los meros ensambles neuronales. Sin lugar a duda las
características intrínsecas de las sensaciones están disponibles al sujeto perceptual.
Pero las relaciones causales de las sensaciones con aspectos del ambiente no son por sí
mismas características intrínsecas de la sensación. No hay presunción alguna por la cual
ellas estén disponibles al sujeto.
Ahora bien, podría complementarse la explicación de Locke. Podría decirse: no
es sólo que los objetos o propiedades externas causan la sensación. La sensación
también conecta con otros pensamientos y deseos. Quizás podría decirse, también, que
la sensación causa que el sujeto piense, “Esa es una ladera donde crece el tomillo
silvestre”, por ejemplo. Podría apelarse, más generalmente, a relaciones causales entre
la sensación y otros aspectos de la vida mental del sujeto: por ejemplo, las creencias del
sujeto perceptual. Aunque podría hacerse tal cosa, no obstante, también podría hacerse
por un mero ensamble neuronal. Podría caracterizarse un ensamble neuronal que sea
causado por aspectos externos del mundo tal como se hace con las sensaciones, y se
podrían caracterizar las relaciones causales entre el ensamble neuronal y las creencias
del sujeto perceptual, por ejemplo. Nada en esto explotaría la idea de que el ensamble
neuronal, o el proceso en el cual juega un papel, es consciente. Así, el hecho de que la
explicación de Locke apela a sensaciones como los ítems que están en la clase correcta
de relación causal con el mundo externo y con el resto de la vida mental del sujeto, no
explica realmente qué rol juega la conciencia sensorial al proveernos con conocimiento
de lo que nos rodea. Deja en pie la posibilidad de que podríamos tener exactamente el
mismo conocimiento de lo que nos rodea sin tener experiencia sensorial.
La raíz del problema en la explicación de Locke es que aquello que hace
consciente a la sensación no está haciendo ningún trabajo en la explicación de cómo la
sensación nos hace posible pensar acerca del mundo. La sensación es consciente. Pero
el hecho sobre las sensaciones parece explicar sólo cómo podríamos tener conocimiento
de las sensaciones mismas. Lo que le da a la sensación de color su papel epistémico, en
la explicación de Locke, no es “aquello que la hace consciente”, sino su relación causal
con lo que nos rodea. Es ciertamente difícil ver cómo una aproximación a la experiencia
sensorial en términos de sensaciones puede hacer algo para explicar cómo la
experiencia sensorial nos hace posible pensar acerca de lo que nos rodea. Esta es una
de las bases del problema de Berkeley. Podemos, en efecto, vernos conducidos a pensar
la experiencia sensorial en términos de sensaciones. El problema es que es difícil ver
cómo la mera posesión de sensaciones podría darnos con conocimiento de algo más que
lo que se siente tener esas sensaciones. Esto significa que cuando intentamos reconocer
un papel epistémico fundacional para la experiencia, encontramos que todo en lo que
podemos pensar es en sensaciones.
Otro ejemplo podría ayudar a hacer este punto más vívido. Ya consideramos la
idea de Locke según la cual el espectro de inversión no implicaría ninguna diferencia con
respecto a la habilidad para pensar acerca de los colores de los objetos. No obstante,
por el mismo argumento de Locke parece como si la ausencia completa de sensaciones

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de color no implicaría ninguna diferencia con respecto a la habilidad para pensar acerca
de los colores. Considérese a una persona ciega de nacimiento a los colores. Esta
persona tiene una forma confiable de averiguar sobre los colores a su alrededor:
preguntando. ¿Por qué esto no es suficiente para constituir una habilidad para pensar
sobre los colores? Se podría argumentar que esta persona es, después de todo,
dependiente de otras personas. Así, tal vez sólo sea por cortesía de las otras personas
que puede decirse que esta persona comprende algo que tenga que ver con los colores.
Así, supóngase que tenemos a alguien que tiene circuitos cerebrales que pueden
determinar los colores de los objetos, pero que esto acontece en una forma que está
alejada de su experiencia sensorial. Así, por ejemplo, si a esta persona se le pide que
diga de qué color es el objeto que está frente a ella, naturalmente responderá que no
puede hacer tal cosa, que ella (supongamos) experimenta todo en blanco y negro. No
obstante, supóngase que le pedimos que adivine, y ella lo hace. Podemos hallar que es
completamente confiable con respecto a la obligación de adivinar los colores de los
objetos que están frente a ella. No hay ningún problema especial sobre esto; todo lo que
sucede es que esos reportes verbales se sostienen sobre un procesamiento neuronal
que determina los colores de los objetos sin tener experiencia sensorial de los mismos.
¿Pero esto hace que el sujeto sepa cuales son los colores? Según el argumento de Locke,
no hay ninguna confusión en la comunicación de esta persona con otras. Y ella tiene
estados neuronales que son signos confiables de la presencia de diversos colores. No
obstante, todavía parece evidente que este sujeto no sabe qué significan las palabras de
color mas que el sujeto que nació completamente ciego a los colores (esto es, incluso
sin los circuitos neuronales, alejados de la conciencia, que permitían reportes de color
verbales adecuados). Si esto es correcto, entonces no tenemos articulado el papel de la
conciencia sensorial en nuestro conocimiento del mundo al decir que se trata de un
asunto de sensaciones consideradas como signos de sus causas regulares. La experiencia
sensorial parece jugar un papel esencial en el conocimiento de lo que nos rodea, y si la
explicación de Locke se detuviera aquí él no reconocería la fuerza de esa idea.

3. Locke sobre semejanza

Hay, famosamente, otra dimensión de la discusión de Locke del rol epistémico de la

experiencia. Dice que algunas de nuestras experiencias sensoriales son “Reflejos” de
propiedades físicas externas, y algunas no lo son:

Las ideas de las cualidades primarias de los cuerpos son reflejos de ellas, y
sus patrones existen realmente en los cuerpos; pero las ideas producidas en
nosotros por las cualidades secundarias no las reflejan en lo absoluto.
(Ensayo, II/viii/15).

Por “cualidades primarias de los cuerpos” Locke se refiere a forma, tamaño, movimiento
o reposo, número y peso: las propiedades que considera básicas para la explicación
mecánica de la conducta física de los objetos. Por “ideas producidas en nosotros por las
cualidades secundarias”, entiende las ideas de color, olor, sabor, y aquellas producidas
en nosotros por propiedades de los objetos externos.
Cuando Locke dice que las ideas de las cualidades primarias reflejan dichas
propiedades, está señalando hacia una cuestión epistémica. Las ideas de las cualidades

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primarias dan una clase de conocimiento de propiedades de objetos externos que las
ideas de las cualidades secundarias no dan.
Aquí, es específicamente a la experiencia a la que se le está atribuyendo un
trabajo epistémico, trabajo que no podría haberse hecho sin la experiencia. Las ideas
naturales con las que Locke está trabajando aquí son algo como lo siguiente:

(a) Lo que es distintivo de la conciencia sensorial, en tanto opuesta a la cognición

perceptual en general, es tener sensaciones, y no sólo representaciones
perceptuales (en el sentido de cosas que son signos confiables de sus causas
usuales), por lo tanto:
(b) Si la conciencia sensorial como tal nos provee con conocimiento de la naturaleza
de lo que nos rodea, debe ser en virtud de alguna característica de las
sensaciones mismas, no sólo del contenido representacional (en sentido causal)
que tiene la percepción.

El resultado de esto es que al intentar caracterizar el papel epistémico de la experiencia

sensorial, Locke está forzado a trabajar con la idea de que hay algo acerca de las
características intrínsecas de las sensaciones perceptuales en virtud de las cuales
producen conocimiento de los objetos y propiedades a nuestro alrededor.
Por supuesto, podría decirse que esto no puede ser correcto, que son sólo las
características representacionales de la experiencia las que generan conocimiento de
nuestro ambiente. Pero entonces, dado que cualquier característica representacional
que una experiencia tiene podría igualmente existir en ausencia de conciencia, habrá
que abandonar la idea de que hay algún papel epistémico distintivo para la conciencia.
Las experiencias puedes ser signos naturales de situaciones externas, pero los estados
no conscientes pueden también ser signos naturales de situaciones externas.
No obstante, la concepción a la que Locke es conducido al intentar encontrar el
papel epistémico de la experiencia ha provocado que los comentaristas la consideren
implausible. Aunque en última instancia no creo que la concepción sea correcta, todavía
me parece una posición importante. Considero que sentir la fuerza de la posición de
Locke es la mejor forma de darle sentido al pensamiento radical que se requiere si
hemos de encontrar una explicación alternativa del valor epistémico de la experiencia
sensorial.
La doctrina es que nuestras ideas de las cualidades primarias, consideradas
separadamente, reflejan las cualidades primarias de los objetos externos. La experiencia
sensorial ha sido introducida en la cabeza; pero las experiencias sensoriales tienen
literalmente características como forma y color. Como Locke lo pone, “A círculo o
cuadrado es el mismo, tanto en la idea como en la existencia” (II/viii718). Una idea
puede ser circular o cuadrada; un objeto externo puede ser circular o cuadrado. De este
modo, a partir de la posesión de una idea circular o cuadrada, puede derivarse
conocimiento de qué cosa externa es circular o cuadrada.
Así como nuestra experiencia sensorial puede tener tanto características de color
como de forma, no obstante, no hay, a diferencia de la forma, nada que refleje aquella
característica de la experiencia en los objetos mismos. Lo azul de la idea no puede
encontrarse en el objeto mismo; todo lo que encontramos en el objeto es “Masa, figura
y movimiento de las partes no-sensibles” (II/viii/15). En el caso de la forma, tener la
experiencia sensorial puede proveernos de conocimiento de una característica de los

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objetos externos; en el caso del color, tener la experiencia no nos provee con un
fundamento del conocimiento semejante de una propiedad de los objetos externos. Lo
azul no es lo mismo en la idea y en la existencia.
Una forma de ver el atractivo de esta concepción es considerar un problema
simple acerca de los fosfenos. Los fosfenos son experiencias visuales que no son
causadas por la entrada de la luz en el ojo. Un caso conocido es cuando cerramos los
ojos, presionamos con un dedo suavemente nuestro ojo y “vemos estrellas”. La
experiencia visual puede ser causada por presión y no por la luz. Esas experiencias no se
proyectan necesariamente en la realidad externa, como en los casos de alucinaciones
hechas y derechas. Más control sobre el contenido de los fosfenos es provisto por las
estimulaciones eléctricas de la corteza visual, aunque los resultados tienden a ser
todavía algo indefinidos. Ahora bien, supóngase que su corteza visual ha sido
estimulada, y está teniendo lo que reporta como un fosfeno cuadrado amarillo brillante,
que se mueve de derecha a izquierda. ¿Hay realmente algo allí que es amarillo, cuadrado
y en movimiento? Aquí hay dos respuestas:

(1) Sería solo una negación de la realidad decir que no hay nada allí que sea amarillo,
cuadrado y en movimiento. Este es el único vocabulario que tenemos para
describir lo que el sujeto está experimentando. Y no significa que esto sea una
extensión o uso metafórico de nuestro discurso ordinario acerca de los colores,
formas y movimiento: no se está hablando figuradamente cuando se dice que la
cosa es de un amarillo brillante.
(2) Sería una locura decir que hay algo literalmente allí que es amarillo, cuadrado y
en movimiento. Podemos revisar todo el espacio y el tiempo y no encontraremos
nada literalmente que ocupe el espacio y que tenga esas características, o en
todo caso, nada relevante. No hay nada que sea amarillo, cuadrado y en
movimiento.
Ambas reacciones son poderosas. En el caso de los términos de color en cuanto
aplicados en cuanto aplicados a objetos concretos comunes, hay una cierta complejidad
en la forma en que los usamos. Por ejemplo, un pimiento rojo pintado de verde no es
un pimiento verde; es un pimiento rojo pintado de verde. Nada semejante parece
aplicarse a los fosfenos. Pero también hablamos de colores de la película, o los colores
de las llamas, donde no tenemos esa complejidad, o no en la misma forma. Si “amarillo”
se aplica tanto a bananas como a llamas, ¿por qué no puede aplicarse también a
fosfenos? Lo mismo ocurre para “cuadrado” y “movimiento”, que se aplican,
literalmente, a ambos objetos concretos, en cuyo caso tienen un significado causal, y
también a patrones geométricos, e. g., a una pantalla de computadora.
Aunque el problema mismo sea muy simple de plantear, es importante entender
que la discusión filosófica contemporánea no tiene una solución convincente del mismo.
Una escuela de pensamiento diría que en el caso de los fosfenos alguien se está
representando la presencia de algo amarillo. Pero podría representarse la presencia de
algo amarillo sin que hubiera algo amarillo de lo que trate su experiencia. Por ejemplo,
un fragmento de texto puede representar lo amarillo de una banana sin que él mismo
sea amarillo. Lo que necesitamos caracterizar es la diferencia entre representar
meramente la presencia de algo amarillo, que podría hacerse a través de un reporte en
un periódico, y la presencia misma del fosfeno amarillo. Yo he escuchado decir que “en
la visión común del color, se piensa sobre los colores, en colores”. Esto expresa

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vívidamente el sentido de que hay algo muy especial acerca de la forma en la cual la
experiencia visual representa los colores; pero por supuesto se requiere que la
experiencia vidual misma deba ser coloreada. Similarmente, a veces se dice que la visión
no representa los colores; los presenta. Pero si preguntamos cual es la idea intuitiva que
se está intentando expresar con esta formulación, parece evidente que nada de la
experiencia misma considerada literalmente coloreada lo hará. Cuestiones similares,
por supuesto, se aplican a la idea de que el fosfeno está representando la presencia de
algo cuadrado y en movimiento. Debemos reconocer la fuera de la idea de que el fosfeno
mismo es, literalmente, cuadrado y en movimiento.
El único recurso que encontramos en la discusión filosófica contemporánea es la
idea de que hay “sensaciones visuales” o “pinturas mentales” que deben ser
caracterizadas usando un vocabulario técnico distinto que los términos que usamos para
caracterizar las propiedades de los objetos externos. La sugerencia es que hay una clase
de “pintura mental” que se usa en la experiencia para representar lo que nos rodea, así
como las pinturas comunes pueden usarse para representar un bosque. Y así como las
pinturas comunes tienen ciertas características intrínsecas, también las pinturas
mentales tienen características intrínsecas. Cualesquiera sean las características
intrínsecas de las pinturas mentales, no obstante, los proponentes de esta idea enfatizan
usualmente que no incluyen características como ser amarilla, cuadrada y en
movimiento. Para tomar un ejemplo reciente, Ned Block escribe: “Para evitar
malentendidos: no afirmo que hay algo rojo o redondo en la cabeza cuando uno ve
verídicamente una cosa roja y redonda en el mundo, como cuando un pigmento rojo y
una pintura representa un cobertizo rojo” (Block 2010, 56, nota al pie 2). Por esta razón,
la teoría de las pinturas mentales simplemente no responde al problema de los fosfenos.
Para decir que los fosfenos tienen características x12, y44, y z103 (o cualquier otro
término técnico que se introduzca para describir las características internas de las
pinturas mentales), nada explica el sentido en el cual es literalmente correcto decir que
la cosa es amarilla, cuadrada y en movimiento.
Podría decirse que el fosfeno no es realmente amarillo; solo parece amarillo. El
problema aquí es entender por qué se usaría esa formulación tan cauta. La cosa allí es,
manifiesta, brillante e inequívocamente amarilla. ¿Podría, después de todo, ser morada,
o a cuadros? Si no es el caso, ¿qué sentido tiene decir que “parece amarilla”? No hay
ninguna otra sugerencia con respecto a que podría ser realmente de otro color. La forma
en que se maneja esta situación en castellano común (inglés) es, creo, usar el
vocabulario común de color, forma y movimiento, pero decir que no hay algo “ahí fuera”
que tenga esas características, que no hay algo “realmente” ahí. La cosa es literalmente
amarilla, cuadrada y en movimiento, y aunque no sea algo, tampoco es absolutamente
nada. No creo que este sea finalmente un análisis satisfactorio del problema sobre los
fosfenos, pero como dije, no pienso que la filosofía tenga en el momento algo mejor que
ofrecer.
El problema se vuelve algo más que un problema especial sobre los fosfenos
cuando reflexionamos sobre la significación de permitir que la física coloque a la
experiencia dentro de la cabeza. Ahora parece que en la visión común, debemos permitir
que la experiencia visual misma sea literalmente amarilla, cuadrada y en movimiento.
Nada menos haría justicia al carácter “especial” de la “representación” visual, y hablar
sobre un reino arcano de “pinturas mentales” tampoco lo hará. Si no hubiéramos
permitido que la física colocara a la experiencia visual dentro de la cabeza, por supuesto,

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podríamos haber reconocido que en la experiencia visual común, los únicos objetos
amarillos, cuadrados y en movimiento, son aquellos que están fuera de la cabeza.
Para Locke, no obstante, las ideas involucradas en la visión común están “dentro
de la cabeza”, y una vez que se ha alcanzado este punto, la única forma de hacer justicia
al carácter de la experiencia visual es reconocer que las ideas mismas son, por ejemplo,
literalmente amarillas, cuadradas y en movimiento. Pero ahora surge la pregunta, ¿algo
fuera de la cabeza tiene las características que tienen esas experiencias visuales? Y como
se ha visto, la respuesta de Locke es que los objetos externos no tienen literalmente las
mismas propiedades de color que tiene la experiencia (sólo hay “masa, figura y
movimiento de las partes no sensibles”), pero los objetos externos tienen literalmente
las mismas propiedades de forma y movimiento que tienen las experiencias visuales.
Consecuentemente, las experiencias de forma y movimiento nos dan una clase de
conocimiento de las propiedades de los objetos externos que no es provista por las
experiencias de color.
Nótese que este análisis del papel epistémico de la experiencia se aplica de
manera específica a la consciencia. Es el carácter fenoménico de la experiencia
perceptual de lo cual se dice que refleja las cualidades primarias a nuestro alrededor. La
experiencia nos provee primero con el carácter de nuestra experiencia fenoménica, y tal
cosa provee conocimiento de las cualidades primarias debido a que las ideas de dichas
propiedades son reflejos de aquéllas. No hay sugerencia alguna de que algo no-
experiencial en la percepción pudiera jugar ese papel. Así, aquí tenemos un intento por
explicar el valor epistémico de la experiencia sensorial específica. Por supuesto, la
semejanza podría, en principio, darse entre estructuras en el cerebro, alejadas de la
consciencia, y propiedades externas. Podría ocurrir que la representación de formas
externas se diera mediante la producción de formas similares en el cerebro. Pero tener
el cerebro en ciertas configuraciones, alejadas de la consciencia, no significa que se
tuviera alguna comprensión de lo que es estar en esas configuraciones, incluso si hay
semejanzas entre las configuraciones en el cerebro y configuraciones en el mundo distal.
En contraste, la concepción de Locke es que una vez que tenemos experiencia sensorial,
la semejanza de los aspectos del mundo externo con los de la experiencia significa que
a partir de la experiencia se pueden encontrar aquellos aspectos del mundo que son
semejantes.
Lo que provoca un número importante de dificultades para entender el texto de
Locke en este punto es que se supone a menudo que si hablar de “semejanza” tiene
algún sentido, debe ser como una clase de representación. Cuando se dice que la idea
refleja la cualidad de los objetos se debe querer decir que la idea representa la cualidad,
quizás en alguna forma especial. Pero Locke no está hablando sobre representaciones.
Como vimos, en su discusión de la experiencia del color, Locke está operando con un
sentido perfectamente claro en el cual puede decirse que las experiencias de color
representan el mundo correctamente: las sensaciones de color son representaciones de
partículas microfísicas particulares en el mundo a nuestro alrededor, las cuales son
causas regulares de las experiencias de color. Y aquellas representaciones son correctas
en general, aun si nuestras sensaciones son intrínsecamente diferentes unas de otras.
No hay ninguna “imputación de falsedad” si nuestras experiencias de color,
intrínsecamente muy diferentes, no asemejan las texturas por las que están. Su opinión
aquí es que más allá de hablar de “representación”, más allá de hablar de lo que “las
ideas significan”, hay otra clase más fundamental de conocimiento del mundo que el

11
que la experiencia sensorial nos puede dar, en el contexto de experiencia de la forma
pero no en el contexto de la experiencia del color. En la experiencia sensorial de la
forma, primero tenemos el carácter cualitativo de la experiencia sensorial misma; pero
nuestro encuentro con la experiencia sensorial nos permite ir más allá y encontrar algo
sobre la naturaleza de la cualidad de forma, dado que esa cualidad refleja la experiencia.
Nótese que el tipo de conocimiento que estamos obteniendo no es conocimiento
de la verdad de proposiciones. Realmente, la historia sobre qué contenidos
representacionales son verdaderos puede en principio, en términos de Locke, contarse
sin hacer referencia a fenómenos de la conciencia. Las ideas son signos de sus causas
regulares; pero en la historia de cómo opera el sistema representacional, como ya se ha
visto, se hace indispensable la referencia a la experiencia. Lo que está haciendo el
trabajo, en la explicación del contenido representacional, es el hecho de que alguna u
otra cosa es un signo de su causa regular; no importa realmente que sean las ideas las
que, para nosotros, funcionan como signos de sus causas regulares. Lo que la semejanza
provee, no obstante, es una clase de conocimiento que no tiene que ver con el
conocimiento de la verdad de proposiciones, y es un fenómeno específicamente de
conciencia. Cuando reconocemos que la experiencia de la cualidad de cuadrado asemeja
la propiedad de lo cuadrado, adquirimos un conocimiento no proposicional de aquello
que posee la cualidad misma, conocimiento que va más allá del conocimiento de la
verdad de proposiciones, y es un fenómeno específicamente de consciencia; sólo la
experiencia de la cualidad de cuadrado puede asemejar lo cuadrado de esa forma. Locke
podría haber obtenido el efecto que quería de una forma muy diferente. Podría haber
argumentado que el carácter cualitativo de nuestras experiencias de las cualidades
primarias se constituye por las cualidades primarias de los objetos que encontramos.
Esto lo habría salvado del desafío de Berkeley.

4. Berkeley sobre la base sensorial de la formación de conceptos

Berkeley, como Locke, considera que el conocimiento provisto por la experiencia

sensorial es el fundamento de todo nuestro conocimiento del mundo. Como vimos, esta
idea puede parecer absolutamente convincente; el sentido común ordinario todavía
encuentra convincente la opinión de que hay un papel fundamental para la experiencia
sensorial en el conocimiento. Como también hemos visto, al intentar entender como
esto puede ser así, parecemos obligados a ir más allá de concebir la experiencia sensorial
en términos representacionales, porque cualquier contenido representacional que
tenga la experiencia sensorial también podría ser tenido por la percepción en ausencia
de experiencia sensorial. Esto parece conducirnos a intentar entender el papel
epistémico de la experiencia sensorial en términos de sus características no-
representacionales, lo que presumiblemente significa concebir a la experiencia sensorial
como un asunto de tener sensaciones. ¿Pero cómo podrían las sensaciones darnos
conocimiento de lo que nos rodea? En este punto, parecemos conducidos a la respuesta
de Locke: esto ocurre en virtud de una semejanza entre las sensaciones y las
características de lo que nos rodea. ¿Qué otra cosa podría ser?
El primer punto de Berkeley es que no hay semejanza de la clase que Locke
necesita entre nuestras sensaciones y los objetos materiales. “Semejanza” en este
sentido es un asunto de compartir propiedades literalmente. La concepción de Locke es
que la F-idad de nuestras ideas es lo que nos provee con conocimiento de lo que significa

12
que un objeto material sea F (Cf. Jacovides 1999). El punto de Berkeley es que no hay
propiedades, ningún reemplazo para “F”, que sea literalmente compartido por las ideas
y los objetos externos.

Pero usted dice que aunque las ideas mismas no existen sin la mente,
todavía puede haber cosas como ellas de las cuales son copias o semejanzas,
esas cosas existen sin la mente, en una sustancia no-pensante. Yo respondo,
una idea no puede ser semejante más que a otra idea, un color o figura no
puede ser sino como otro color y figura. (Berkeley 1734/1975).

Resulta instructivo pensar lo que ocurriría si nos resistimos a este punto, porque es
evidente que hay implícita una profunda crítica en la discusión de Berkeley. Creo que el
punto clave aquí es el que ya comenté al exponer la concepción de Locke en la última
sección. Supóngase que estamos intentando explicar el papel epistémico de la
experiencia en términos de una semejanza entre nuestras sensaciones y los objetos
materiales. Y supóngase por el momento que las sensaciones comparten con los objetos
externos, por ejemplo, la forma. Locke tiene que explicar cómo esta semejanza entre
sensaciones y objetos externos puede dar cuenta de nuestro acceso epistémico a las
propiedades de los objetos externos. Así, a primera vista, debemos tener un acceso
epistémico a las formas de las sensaciones, y este acceso epistémico inicial a nuestras
propias sensaciones sería lo que explica nuestro acceso epistémico a las propiedades de
las cosas materiales. De este modo, al explicar el papel epistémico de la experiencia,
estamos forzados a reconocer que en primera instancia la experiencia provee
conocimiento solo de la experiencia misma. Y el conocimiento que la experiencia provee
del mundo material es sólo un conocimiento derivado.
Esta concepción parece tener una plausibilidad inmediata; de hecho, muy a
menudo se da por sentada en las discusiones sobre el papel epistémico de la
experiencia. Supóngase que se tiene una gran cantidad de conocimiento teórico sobre
alguna característica del mundo material, su color, forma, o cualquier otra cosa. Y ahora
se encuentra la propiedad en la experiencia por primera vez. ¿Qué se aprende? Puede
parecer que la respuesta obligada es que lo que se aprende es algo acerca de la
experiencia misma: qué se siente experimentar dicha propiedad.
No obstante, cuando se reflexiona sobre la propia experiencia visual, por
ejemplo, comúnmente se atiende solo a las propiedades de los objetos que uno está
viendo. No parece posible atender a alguna característica interna de “rojez”, como
opuesta a la rojez del objeto externo al que se está viendo (Harman 1990, Tye 2013).
Esta “transparencia” de la experiencia visual significa a primera vista que no hay tal cosa
como tener primero conocimiento de las características de nuestras sensaciones
visuales, y solo consecuentemente extender dicho conocimiento al de los objetos
materiales que se observan. El análisis de Locke en términos de semejanza parece
requerir, no obstante, que el conocimiento de nuestras sensaciones debe venir primero,
y es la comprensión de la semejanza entre sensaciones y objetos materiales que nos
permite extender este conocimiento previo al mundo material.
No obstante, la concepción de Locke es muy natural. Supóngase que se cree que
hay tal coca como “lo que se siente” tener experiencia visual. Y supóngase que se cree
que “lo que siente” tener una experiencia visual no depende constitutivamente en lo
absoluto de lo que nos rodea inmediatamente en ese momento. Esto es, la experiencia

13
visual podría haber tenido el mismo carácter cualitativo que tiene ahora con
independencia de lo que hubiera en el medio circundante. Por ende, ya estamos
trabajando con una idea del “carácter cualitativo de la experiencia” que no es la misma
cosa que el carácter cualitativo de lo que nos rodea (los colores y formas, los
movimientos y los objetos a nuestro alrededor). Esto parece suficiente para permitirnos
plantear la pregunta de Locke: ¿hay alguna semejanza entre el carácter cualitativo de la
experiencia y el carácter cualitativo del mundo externo? Y también es suficiente para
que Berkeley plantee su punto. La pregunta de Berkeley es:

Supóngase que se tiene una concepción “internalista” del carácter cualitativo de la

experiencia visual. ¿Cómo podría nuestro conocimiento del ambiente externo -las cosas
y las propiedades a nuestro alrededor- están fundado en el carácter cualitativo de
nuestras experiencias?

El punto de Berkeley es que el carácter cualitativo de la experiencia visual, concebida en

esos términos “internalistas”, no podría fundamentar el pensamiento sobre objetos
independientes de la mente. No podría fundamentar el pensamiento acerca de cosas
materiales, capaces de existir sin ser observados.
Una vez puesto en estos términos, el punto de Berkeley parece absolutamente
convincente. Nuestro pensamiento sobre las cosas comunes y sus propiedades está
basado en nuestra experiencia de ellos. Pero no se puede basar el pensamiento sobre
objetos independientes de la mente en el carácter cualitativo de la experiencia
perceptual si el carácter cualitativo de la experiencia perceptual se concibe en términos
“internalistas”; esto es, si asumimos que el carácter cualitativo de la experiencia podría
ser como es con independencia de lo que hay en el mundo circundante.
Estamos intentando entender el papel epistémico de la experiencia sensorial en
términos de los aspectos no-representacionales de la experiencia sensorial. El
argumento era que cualquier característica representacional de la experiencia sensorial
podría ser tenida también por la percepción en ausencia de experiencia sensorial. Así, si
queremos entender la contribución epistémica distintiva de la experiencia sensorial,
debemos mirar hacia sus características no-representacionales. Pero si el carácter
cualitativo no-representacional de la experiencia sensorial es entendido en términos
“internalistas”, entonces evidentemente no puede fundar al pensamiento y al
conocimiento relacionado con el mundo independiente de la mente.
¿El punto de Berkeley subestima los recursos disponibles de un internalista?
Podría reconocerse que hay algo paradójico en una observación como “este árbol
(perceptualmente demostrado) es no-percibido”. No es exactamente una contradicción,
pero tampoco puede ser evidentemente verdadero. ¿Cómo obtenemos conocimiento
de la posibilidad de que ese mismo árbol sea no-percibido? Podría argumentarse que la
forma en que lo hacemos es mediante el ejercicio de la imaginación sensorial. ¿No
podemos imaginar a este mismo árbol como no-percibido? ¿Y no es así como la
experiencia, concebida de manera internalista, puede fundar nuestro pensamiento
sobre los objetos independientes de la mente? Aquí está la respuesta de Berkeley:

Objetará alguno: nada más fácil que imaginar en la mente ciertas ideas,
libros y árboles, por ejemplo, omitiendo formar la idea de que haya alguien
que los perciba. ¿Acaso no se percibirían o se pensaría en ellos, a pesar de

14
 todo? Pero esto no hace al caso; únicamente demuestra que tenemos la
facultad de imaginar o de formar ideas en nuestra mente; pero de ninguna
manera prueba que sea posible concebir existentes los objetos fuera de la
mente o no percibidos. Para esto sería necesario que se pudiera pensar en
ellos como cosas no pensadas por nadie, lo cual envuelve manifiesta
contradicción. (Principios, XXIII).

El análisis usual de este argumento es que Berkeley confunde el contenido de una

representación de existencia no percibida con la representación misma. Cuando me
represento la existencia no percibida, no me represento nada, por supuesto,
incluyéndome a mí mismo, como percibiendo la cosa. Yo, no obstante, tengo que formar
la representación. Pero tal cosa no muestra que haya algo problemático sobre una
representación de existencia no percibida por alguien, incluyéndome.
Este análisis no hace justicia al desafío que Berkeley está intentando plantear.
Berkeley está preguntando si el conocimiento del mundo que tenemos a partir de la
experiencia sensorial apoya una concepción de los objetos y propiedades capaces de
existir de manera no percibida. El papel concebido para la imaginación no es meramente
el de ejercitar una concepción de los objetos independientes de la mente que, después
de todo, se podría hacer tanto en el pensamiento libre como en el uso de la imaginación
sensorial. El papel concebido para la imaginación sensorial es, antes bien, fundamentar
una concepción de los objetos independientes de la mente.
En efecto, el primer punto de Berkeley es que la imaginación no puede contribuir
en algo a la formación de conceptos que ya no estuviera disponible en la experiencia
perceptual ordinaria. Podemos coincidir en que la imaginación sensorial no es, por así
decirlo, un asunto de mero pensamiento empalidecido. Pero cualquier cosa que la
imaginación provea, más allá de un pensamiento empalidecido, ya estaba presente en
la experiencia perceptual.
Supóngase, por ejemplo, que pensemos que la imaginación sensorial involucra
algunos aspectos experienciales cualitativos, algunos qualia, más allá del pensamiento
proposicional. Los aspectos cualitativos de la imaginación sensorial ya estaban presentes
de alguna manera en la experiencia perceptual. Por ende, la imaginación sensorial no
hace una contribución distintiva para explicar el papel epistémico de la experiencia
sensorial. No agrega nada a la apelación a la experiencia perceptual como fundamento
del pensamiento proposicional.
Lo que es tan confuso, y nos conduce al materialismo, de acuerdo con Berkeley,
es que es posible enfrentar una sensación perceptual sin por ello enfrentar una
sensación propia. Esto presumiblemente podría ocurrir no sólo en la experiencia
perceptual común sino también en la imaginación sensorial. Incluso el punto es más fácil
de entender en conexión con la imaginación sensorial. Podemos imaginar una sensación
de un árbol sin imaginar una sensación de un sujeto de experiencia. Esto es lo que se
describe como “imaginar el árbol no-observado”. Pero el mero hecho de que se puede
encontrar una sensación sin enfrentar una sensación propia no hace nada por mostrar
que, al encontrar la sensación particular, se había encontrado la base sensorial para una
concepción de la existencia independiente de la mente. Las sensaciones no pueden
existir sin ser sentidas.
Vemos la fuerza del punto de Berkeley cuando tomamos seriamente la demanda
para explicar el papel epistémico de la experiencia sensorial. En particular, vemos la

15
fuerza del punto de Berkeley cuando intentamos entender cómo la experiencia puede
hacer posible que pensemos en el mundo independiente de la mente que habitamos.
Hay dos asuntos básicos sobre la imaginación que subyacen al argumento:

(1) La única forma en que la experiencia nos provee con conocimiento de lo que es
posible es a través de la forma en que instruye a la imaginación (sensorial).
(2) La imaginación sensorial es una forma de entender lo que está ocurriendo en la
mente.

Parece seguirse inmediatamente que todo lo que la experiencia puede proveernos es la

habilidad para imaginar estados mentales. Por ello, no hay ninguna forma en la cual la
experiencia puede proveernos de la concepción de un mundo independiente de la
mente. El problema de Berkeley es este: describir el rol explicativo de la experiencia
sensorial sin ser conducidos a la conclusión de que todo el conocimiento que tenemos
es de la experiencia.

5. La concepción relacional de la experiencia de G. E. Moore

Como vimos antes, la presión que genera el problema de Berkeley es cuando la física
coloca a la experiencia sensorial dentro de la mente. Resistir esta presión se ha vuelto
más fácil desde el siglo XVII. Ahora consideramos como algo básico que la realidad física
debe ser caracterizada en “diferentes niveles”. Y esos niveles pueden no ser todos ellos
reductibles a la física básica. Hablar acerca de colores, formas y movimiento de objetos
macroscópicos puede ser meramente una descripción de orden superior de un mundo
independiente de la mente, en lugar de una descripción de algo proyectado por la mente
sobre la realidad física. Una vez que comprendemos este punto, vemos que la
experiencia sensorial puede analizarse como una relación entre el sujeto y un ambiente
descrito en términos de cosas, colores, formas, etc. El carácter cualitativo de la
experiencia sensorial no tiene particularmente nada que ver con la percepción o la
experiencia; es simplemente el carácter cualitativo del mundo observado.
G. E. Moore estableció las bases de esta concepción. Se podría poner este punto
en términos de una analogía entre la experiencia consciente y la luz. El concepto de luz
no es del todo fácil de explicar. Recuerdo que cuando era niño mi prima intentaba
explicarme el concepto de “luz natural”. Estábamos sentados dentro de la casa y ella
dijo, “Siempre está en todas partes. Excepto que no está en la noche. Se debe al sol”. Yo
quedé completamente desconcertado por esto y ella dijo, “Está afuera, realmente.
Supongamos que vamos fuera y verás lo que quiero decir”. Entonces salimos y dijo, “Ves,
¡está en todas partes! ¡la luz natural!” Miré salvajemente a mi alrededor, diciendo,
“¿dónde? ¿dónde?” para su completa frustración. Las personas que han aprendido un
poco de física dicen a veces que todo lo que encontramos en la visión es luz. No vemos
realmente los objetos y propiedades a nuestro alrededor: todo lo que encontramos es
la luz que se refleja en ellos. La respuesta correcta a esto parece ser que de hecho nunca
encontramos luz en la visión común. Todo lo que vemos siempre son las cosas comunes
y las propiedades mismas. “Luz” es un constructo teórico que usamos para explicar por
que a veces vemos las cosas y a veces no las vemos. Similarmente, el punto de Moore
es que de hecho no encontramos comúnmente a la experiencia sensorial. Todo lo que
encontramos en la percepción común son los objetos y propiedades comunes:

16
 Cuando acudimos a la introspección e intentamos descubrir qué es la
sensación de azul, es muy fácil suponer que tenemos ante nosotros sólo un
término simple. El término “azul” es lo suficientemente fácil de distinguir,
pero el otro elemento que he llamado “consciencia” -aquello que la
sensación de azul tiene en común con la sensación de verde- es
extremadamente difícil de fijar. Que muchas personas fallan en distinguirlo
se muestra suficientemente por el hecho de que hay materialistas. Y, en
general, lo que hace a la sensación de azul un hecho mental parece
escapársenos: parece ser, si puedo usar una metáfora, transparente -vemos
a través de ello y no vemos otra cosa que el azul; podemos estar convencidos
de que hay algo, pero creo que quien no es filósofo ya lo ha reconocido
claramente. (Moore 1903, 446).

Tenemos una tendencia a suponer que lo azul mismo es algo interno a la mente,
generado por el ambiente físico externo. El punto de Moore es que lo azul que
comúnmente encontramos es independiente de la mente. Es un aspecto del mundo
independiente de la mente. “Lo que hace a la sensación de azul un hecho mental” no es
el azul mismo. No hay nada evasivo sobre lo azul. Lo azul es la propiedad independiente
de la mente que está frente a nosotros en la visión común, a la cual atendemos
directamente de forma no-problemática.
Si se cree que lo azul encontrado en la visión común es una “sensación” o un
“quale”, entonces se supondrá que “lo que hace a la sensación de azul un hecho mental”
es algo ante la mente: la sensación de color misma. El punto de Moore es que lo azul no
es dependiente de la mente (como lo he estado diciendo, lo azul mismo es un aspecto
del mundo de orden superior). “Lo que hace a la sensación de azul un hecho mental” no
es lo azul. Es la relación en la que estamos con el fenómeno externo de color.
Esto es perfectamente obvio si, digamos, estamos pintando una puerta de azul.
Sobre lo que nos centramos, cuando atendemos a lo azul, si es de color uniforme o
rayado, no es una característica específica en nuestra experiencia actual. Lo azul es una
característica de la puerta misma que estamos modificando causalmente. Lo azul es una
cosa, y verla es una relación entre nosotros y el color. Lo que provoca la existencia de
un hecho mental es que veamos lo azul.
A veces se presenta el punto de Moore diciendo que es imposible atender la
experiencia de ver. Se podría naturalmente objetar que se puede reflexionar, por
supuesto, sobre lo que se está viendo, tocando, etc. Si estamos en un desfile y le
hablamos a alguien por teléfono, se nos puede preguntar qué estamos viendo y
podemos responder que: “Veo al trombonista y al bombo”, y esto refleja atención que
prestamos a nuestra experiencia. Pero el punto de Moore es que al dar este reporte
dependemos de nuestra atención sensorial al trombonista y al bombo. El registro de
nuestra experiencia depende de la atención al ambiente externo independiente de la
mente.
Esta transparencia de la experiencia es un problema fundamental para
cualquiera que permite que la física coloque la experiencia sensorial dentro de la cabeza.
El problema tiene que ver con cómo formamos conceptos que podamos usar para
describir la experiencia sensorial, así concebida. El problema aquí es como el inverso del
problema de Berkeley. Supóngase que reconocemos la transparencia de la experiencia:
que en la experiencia sensorial encontramos solo los objetos externos independientes

17
de la mente. ¿Cómo entonces formamos el concepto del “carácter cualitativo de la
experiencia”, si se trata de algo concebido como interno a la cabeza?
Dicho apropiadamente, el problema no es si una concepción internalista del
carácter cualitativo de la experiencia sensorial es consistente con la transparencia de la
experiencia. Se podría, después de todo, decir que el carácter cualitativo de la
experiencia está constituido por qualia (cualquier cosa que esto sea), concebidos de
manera internalista, y que los qualia son en algún sentido, evasivos: usualmente no
podemos atender a ellos sino sólo a los fenómenos externos. El problema, en cambio,
es entender de qué estamos hablando cuando hablamos sobre qualia, dado que son tan
transparentes.
Para poner una analogía: considérese el concepto anteojos. Usualmente, los
portadores ven bien a través de un par de anteojos, y estos literalmente transparentes.
Supóngase, no obstante, que se postula la existencia de unos anteojos intangibles,
invisibles, que cada persona lleva, localizados detrás de los ojos, dentro de la cabeza. Se
podría postular que esos anteojos son altamente transparentes y que por ello se respeta
la transparencia de la visión. No se está postulando que todo lo que experimentamos
sean los anteojos mismos. El problema aquí no es si su teoría es consistente con la
transparencia de la visión. En sus propios términos, la teoría ha sido diseñada como para
reconocer la transparencia. El problema, en lugar de eso, es que si los anteojos son tan
transparentes como se dice, es realmente difícil saber de qué se está hablando. ¿Cómo
debería explicarse qué se quiere decir con esta concepción de los “anteojos internos”?
El significado más profundo del punto de Moore tiene que ver con cómo le
damos sentido a la idea de un “aparato de proyección” constituido por nuestra
experiencia visual y por el cual el mundo cualitativo es proyectado sobre una realidad
física subyacente. Por lo general, las personas con formación consideran que tenemos
“experiencias visuales” o “sensaciones visuales” de color que son la base de esta
proyección. El problema es que hay una ambigüedad en la forma en que las personas
conciben esas “sensaciones”. Por un lado, a menudo se tratan como si fueran entidades
teóricas, postuladas para hacer el trabajo explicativo en la caracterización de la visión
común. (Similarmente, los electrones son entidades teóricas postuladas para explicar
los resultados experimentales que observamos.) No obstante, si esta forma de concebir
a las sensaciones se tomara realmente en serio, se esperaría un intento por desarrollar
un vocabulario que describa los diversos tipos de sensaciones visuales, y que establezca
sistemáticamente cómo impactan sobre la experiencia visual. (Similarmente, no se
podría decir simplemente, de una familia particular de resultados experimentales: “Oh,
bien, es obra de los electrones”, sin embarcarse en la responsabilidad de decir con
precisión qué tipo de características tienen los electrones y explicitar y especificar cómo
esas características generan los resultados experimentales.) De hecho, cuando las
personas hablan de sensaciones visuales, usualmente no aceptan esa responsabilidad.
La idea parece ser que la experiencia visual misma nos provee de todo el conocimiento
que podríamos tener y necesitar sobre la naturaleza y conducta de esas entidades. El
punto de Moore es, con respecto a esta idea, devastador. Todo el conocimiento de los
colores que la experiencia visual parece darnos es el de los objetos externos. La
experiencia visual no nos da conocimiento de las características de una variedad de
entidades o características internas. Los filósofos dicen a veces, “Cuando hablo sobre el
color, esto es lo suficientemente ambiguo como para permitir hablar del color ahí fuera
(apuntando al objeto), y del color aquí dentro (apuntando a la cabeza)”. El significado

18
del punto de Moore es que el color “aquí dentro” puede a lo sumo ser una entidad o
propiedades teórica; no es algo que la experiencia visual nos provea de algún
conocimiento. Pero supóngase que se intenta dar una caracterización de esas entidades
o propiedades hipotéticas, análoga al tipo de caracterización explícita que debe darse
de los “electrones” para hablar de ellos de una manera defendible. Se trataría de una
caracterización de la experiencia que podría entenderse incluso por marcianos
inteligentes, quienes no tienen un sistema sensorial común con nosotros. Sería una
caracterización puramente funcional del rol teórico. Sería, por lo tanto, algo que podría
entenderse sin saber nada sobre lo que es tener experiencia sensorial humana. Pero
toda la importancia de hablar sobre sensaciones visuales o qualia visuales era describir
lo que se siente tener una visión humana común.
En este punto podría aceptarse que hablar sobre “sensaciones” visuales es
irremediablemente oscuro, pero que tenemos otra forma de caracterizar la experiencia
visual, a saber, en términos de lo que ella representa. Quizás podemos decir que la
experiencia visual representa el mundo externo teniendo colores cualitativos, aun si la
realidad ahí fuera no tuviera por sí misma ninguna característica cualitativa, sino que es
como la describe la física. Así, los aspectos representacionales de la experiencia
constituyen el “aparto de proyección” de la mente. Nos representamos el mundo como
siendo cualitativamente coloreado, aunque, por supuesto, podría no haber ninguna
característica ahí fuera en el mundo representado. El problema con esto es que las
únicas explicaciones que tenemos de lo que significa que una cosa representa otra son,
de una manera u otra, explicaciones causales. Que un sistema represente colores
cualitativos significa que responde causalmente a colores cualitativos. ¿Pero donde
encontramos esos colores cualitativos? No “aquí dentro”, debido a que hemos desistido
de hablar de “sensaciones” debido a su oscuridad. Y tampoco “allí fuera”, debido a que
todo lo que hay fuera es la realidad de la física básica. De este modo, no tenemos forma
de decir incluso qué significa que nuestro sistema visual está “representando” los
colores de las cosas. Todavía no contamos con una explicación del “aparato de
proyección” constituido por la mente.
Si hablar sobre sensaciones de color “aquí dentro” es irremediablemente oscuro,
y hablar sobre representaciones presupone que tiene que haber colores cualitativos a
los cuales el sistema representacional está causalmente respondiendo, entonces la
reacción correcta es seguramente abandonar la idea de la mente como un “aparato de
proyección”. Debemos, en su lugar, que la mente, en la experiencia visual, meramente
encuentra los colores cualitativos de los objetos. Esos colores cualitativos no son
“proyecciones de la mente”, son simplemente características de nivel superior de los
objetos independientemente existentes. Los proponentes de la idea de “sensaciones”
tienen que aceptar de alguna forma que la visión humana puede caracterizarse no solo
como un sistema físico básico, sino, en un “nivel superior”, como aquel en el cual se
generan los qualia. Pero una vez que se acepta esta clase de idea, no hay ningún
problema particular con respecto a suponer en su lugar que los colores cualitativos son
fundamentalmente características de nivel superior de los objetos independientes de la
mente que percibimos. Y entonces no hay ningún obstáculo en el camino de la
caracterización de Moore del carácter cualitativo de la experiencia en términos de una
relación genérica de conciencia entre el sujeto y la cosa observada.
Moore argumentó que la experiencia perceptual es fundamentalmente una
relación entre el observador y el mundo observado. Esta relación de consciencia

19
sensorial es genérica, en el sentido en el que una relación espacial tal como “a 3.5
metros de” es genérica. Se puede estar a 3.5 metros de cualquier cosa; la relación es
intrínsecamente la misma. Similarmente, hay un número diferente de cosas y
propiedades de las que se puede ser sensorialmente consciente; la relación “x es
perceptualmente consciente de y” puede darse en una forma igualmente básica y
fundamental entre el sujeto perceptual, por un lado, y, por el otro:

(a) un objeto material, tal como una brizna de hierba, o

(b) algo como una imagen residual, o una experiencia alucinatoria.

El error que cometen los idealistas, en el análisis de Moore, es suponer que la relación
entre el sujeto perceptual y un objeto puramente mental, una experiencia interna tal
como una imagen residual, es el caso más básico de la relación “x es perceptualmente
consciente de y”, y que la relación experiencial entre el sujeto perceptual y un objeto
material debe derivarse de alguna forma de ese caso más básico.
Moore presenta su punto diciendo que en nuestro discurso común sobre
“consciencia” o “sensación” tendemos a poner juntas la relación genérica y el objeto del
que se es consciente. Es el objeto de consciencia que constituye su carácter cualitativo
distintivo, no la relación de consciencia, que es intrínsecamente siempre la misma.
Moore lo presenta de la manera siguiente:

Llamaré “consciencia” al elemento común sin intentar todavía decir qué es

la cosa que así llamo. Tenemos, pues, en toda sensación dos términos
distintos, (1) “consciencia” respecto de la cual todas las sensaciones son
semejantes; y (2) algo más con respecto de lo cual una sensación difiere de
otra. Sería conveniente si se me permite llamar a este segundo término el
“objeto” de una sensación: esto también sin intentar decir todavía qué
quiero decir con esa palabra. (Moore 1903, 444).

O, una vez más:

En toda sensación o idea debemos distinguir dos elementos, (1) el “objeto”

o aquello en la cual una difiere de otra, y (2) la “consciencia”, o aquello que
todas tienen en común-aquello que hace de ellas sensaciones o hechos
mentales. (Moore 1903, 446)

El error consiste en concebir los qualia como fenómenos mentales internos. Hay una
confusión fundamental en la idea misma de un “carácter cualitativo de la experiencia”,
como se usa comúnmente. En la experiencia perceptual común sólo existe el carácter
cualitativo de los objetos a nuestro alrededor. Estamos relacionados con esos objetos
por la relación de consciencia. Suponer que hay algún conjunto especial de
características cualitativas de la experiencia perceptual misma, que se corresponde de
alguna manera con las características cualitativas de los objetos en nuestro ambiente,
es el error fundamental que genera la dificultad de entender cómo la experiencia
perceptual tiene algún papel epistémico. Es lo que genera el problema de Berkeley. Nos
provee con un reino de propiedades de experiencia consciente que tienen que jugar, en
algún sentido, conocimiento del mundo externo. Dado que esto no lo puede hacer,

20
parece como si de hecho debemos estar confinados a un conocimiento de las
sensaciones mismas. Una vez que se reconoce apropiadamente el carácter relacional de
la experiencia, podemos ver que no hay razón alguna para dar prioridad al caso en el
cual se es consciente de un objeto mental interno, sobre el caso en el cual de lo que uno
es consciente es un objeto independiente de la mente. Y si la consciencia de una imagen
residual me da una razón para pensar que existe, de la misma forma, la consciencia de
un objeto independiente de la mente me da una razón para pensar que el objeto existe.
Una vez que hemos hecho el cambio de pensar sobre el carácter cualitativo de la
experiencia en términos de propiedades monádicas de las sensaciones, a pensar sobre
la experiencia como una relación genérica entre uno mismo y objetos y propiedades que
uno encuentra, el argumento a favor del idealismo colapsa:

Soy tan directamente consciente de la existencia de las cosas materiales en

el espacio como de mis propias sensaciones, y de lo que soy consciente en
cada caso es exactamente lo mismo -a saber, que en un caso la cosa material,
y en el otro caso mi sensación, existen realmente. La pregunta que requiere
responderse sobre los objetos materiales no es, entonces: ¿qué razones
tenemos para suponer que existe algo que corresponde a nuestras
sensaciones? Sino: “qué razones tenemos para suponer que las cosas
materiales no existen, dado que su existencia tiene precisamente la misma
evidencia que la de nuestras sensaciones? (Moore 1903, 453).

Traducción de Álvaro Peláez

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