¿Qué es la Ilustración?

¿Qué es?
-Ilustración es la liberación/emancipación del hombre de su culpable incapacidad de servirse de su
inteligencia, de la propia razón, sin tutela de otros. No es por falta de inteligencia sino por pereza y falta
de valor.
-Tutores (cuidan que sus pupilos no salgan de dicho estado y alcancen la emancipación) y pupilos
(acostumbrados a serlo, erigen así a los tutores). Es dificil para el hombre salir de esa incapacidad, abuso
de las dotes racionales hacen de ligaduras que le sujetan a ese estado. Pero ya es más fácil que el público
se ilustre por si mismo, es casi inevitable. Nuevos prejuicios. ¿?
-La Ilustración no necesita más que libertad de hacer Uso publico de su razón (uso que, en calidad de
maestro o experto, se hace de la razón ante el gran público. Le debe estar permitido a todos. Es lo único
que puede traer ilustración a los hombres. Todos dicen nada de razonar, cree, sobre todo la iglesia;
menos el PI que dice: razonad todo lo que quieras y sobre lo que quieras, pero obedece) y uso privado
(uso que se hace, en calidad de funcionario, de la razón. No es libre ni debe serlo, es limitado ya que
administra un mandato ajeno) La limitación al privado, no retrasa la Ilustración y el estímulo al público
es lo único que lleva al hombre a la Ilustración. Obediencia (Hay empresas que precisan de cierto
automatismo, pasividad, obediencia).
-Irrenunciable -No se debe impedir a la nueva generación ampliar sus conocimientos, juramentarse
ante un credo que les sirva para sostener su tutela, dicho convenio es nulo, constituye un crimen contra
la naturaleza humana, la posteridad tiene derecho a repudiar este acuerdo.
-Época de Ilustración, no Ilustrada porque falta mucho para que el hombre en conjunto se halle en
disposición de servirse con provecho de su razón en materia de religión, pero a partir de esta época de
Ilustración disminuyen los obstáculos, se ha dado libertad para hacerlo..

-El Príncipe ilustrado es aquel que reconoce como un deber no prescribir nada a los hombres en
materia de religión y los abandona a su libertad, que es mejor que la pretenciosa tolerancia; además deja
en libertad a cada uno para que se sirva de su propia razón en las cuestiones que atañen a su conciencia.
*Sucede incluso bajo gobiernos que obstaculizan la Ilustración.
Es imprescindible la emancipación humana de la tutela (sobre todo en materia religiosa, en las artes y
ciencias no le interesa a los que mandan ejercer su tutela).
*El Jefe de Estado que favorece esta libertad también comprende que en lo que respecta a legislación
tampoco hay peligro del uso público de la razón propia exponiendo libremente sus ideas. Aquel que
dispone de un poderoso ejercito para garantizar la tranquilidad pública puede decir lo que no puede un
Estado libre: “razonen todo lo que quieran y de lo que quieran, pero obedezcan” (un grado mayor de
libertad ciudadana beneficia la libertad del pueblo pero le fija al mismo tiempo límites infranqueables,
un grado menor le procura el ámbito necesario para desenvolverse…
*El libre pensar del hombre repercute en el sentir (lo que va permitiendo la libertad de obrar) del pueblo
y hasta del gobierno que considera ahora dar al hombre, no visto ya como una maquina, un trato digno
de él.

Crítica de la razón pura

Prologo a la primera edición:

-Kant afirma que la razón, en cierta especie de conocimientos, se ve agobiada por cuestiones que su
misma naturaleza le impone y que no puede resolver porque no se encuentran a su alcance. Comienza
con principios basados en la experiencia y la garantía que ésta les da, luego en el desarrollo de su
ejercicio se ve obligada a recurrir a principios que no están (y no pueden estar) confirmados en la
experiencia, pero que el sentido común aprueba sin sospechas. Así cae en la imprecisión (oscuridad y
contradicción).
-Estos conocimientos son los referentes a Dios, al alma y al mundo. Es decir, la reflexión Metafísica,
que es una cuestión inevitable para la razón humana. Según Kant, la Metafísica es una arena de
discusiones sin fin, ya que apela a principios que están más allá de la experiencia , por lo que se
produce un enfrentamiento entre la tendencia natural de la razón (a pensar a Dios, al alma y al mundo) y
la experiencia que no ofrece garantías sobre lo que la razón piensa.¿? La Metafísica fue considerada (por
la importancia del objeto de que trataba) la reina de las ciencias. Pero, reconoce Kant, que las críticas
que se hacen a la Metafísica son producto del “maduro juicio que no quiere seguir contentándose con un
saber aparente y exige de la razón que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establezca un
tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean
infundadas… según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro que la Critica de la
Razón Pura”.
Para fundamentar la legitimidad de la Metafísica (si es posible o no como ciencia), Kant va a exponer
cuales son las posibilidades de la razón de alcanzar algún conocimiento sin valerse de la experiencia.
Porque la Metafísica busca alcanzar conocimientos desligados de la experiencia sensible.

-Dogmáticos, escépticos, indiferentes,

Prologo a la segunda edición:

Kant comienza exponiendo que algunas clases de conocimientos han entrado en “el camino seguro de la
ciencia” (los de lógica, matemática, física); no así los conocimientos referidos a la Metafísica ya que
estos, a diferencia de los conocimientos de las ciencias ya nombradas, son conocimientos especulativos
de la Razón que nada toma de la experiencia y sólo se sirven de conceptos donde la razón debe ser su
“propio discípulo”.
La Metafísica, según Kant, no pudo entrar en el seguro camino de una ciencia, ya que el camino que ella
traza no es seguro, prueba de esto es el constante andar y desandar de los metafísicos basándose sólo en
conceptos. Reconoce Kant, que la Metafísica ha intentado regular los conocimientos por el objeto de
análisis (postura realista); y que siendo su objeto algo que está más allá de la experiencia sensible –por
lo cual no lo podemos conocer-, es necesario hacer un giro y aceptar que “los objetos sean los que
deban reglarse por nuestros conocimientos”.
Esto puedo hacerse con la Metafísica en lo relacionado a la intuición de los objetos. ¿?
Porque si la intuición se regla por la naturaleza de nuestra facultad intuitiva, se podrá saber algo de ella
a priori. El ser humano solamente puede tener seguridad en sus conocimientos que traten sobre los
fenómenos, pero cuando intenta conocer la “cosa en sí”, no puede tener la seguridad con la que conoce
algún fenómeno cualquiera, ya que la “cosa en sí” se escapa a la sensibilidad. Y lo que no impulsa a ir
más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos es lo incondicionado –que la razón
pide, con “justa razón” para lo condicionado; exigiendo la sería completa de condiciones-. Negada la
posibilidad de un conocimiento de la “cosa en sí” para la razón especulativa, sólo le queda reconocer a
Kant que los conocimientos de la Metafísica son válidos para la razón práctica.
Las cosas en sí, si bien no podemos conocerlas, al menos podemos pensarlas. Pero como el pensar es
muy amplio y para que la razón, en su búsqueda incesante de lo incondicionado, no marche por
cualquier camino, el límite que Kant pone a la facultad de la razón es la de no pensar algo que sea
contradictorio. La Crítica de la Razón Pura permitirá encaminar la metafísica hacia el camino
seguro de la ciencia, afirmando como necesarios (para la razón práctica) los postulados morales y
religiosos (la libertad humana, la existencia de Dios y el alma)
 ----------------------------------

2. Explique porque afirma Kant con referencia a la Metafisica “Su dominio empezó siendo despotico,
bajo la administración de los dogmaticos. Pero como la legislación llevaba aun en si la traza de la
antigua barbarie, deshizose, poco a poco, por guerra en el interior, en completa anarquía y los
escépticos, especie de nomadas que repugnan a toda construcción verdadera, despedazaron cada vez mas
la ciudadana unión. Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmaticos
trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno.

Kant noto a través de la historia de la metafísica su fundamento dogmatico, ingenuo, que no pudo
sostener a la supuesta reina de las ciencias. Fallaron por si mismos contradiciéndose a si mismos y
allanando el camino para el ataque de los escépticos, ataque malicioso, pero al final ataque escéptico;
dejando la oportunidad para que la metafísica intentara ponerse de pie otra vez, aunque sin llegar a
ningún lado.

3. Kant aproxima a la definición de Metafisica vinculando la nocion de Razon Pura, describa los
términos de esta vinculación.

Siendo la Razon Pura la deducción de los conceptos puros, esta deducción se lleva a cabo a través del
Entendimiento Puro.
Primero, en la validez objetiva de esos conceptos a piori, conceptos que son objeto del entendimiento
puro, es decir la deducción depende de la posición objetiva del entendimiento frente a esos conceptos
que no puede alterar y en ningún momento puede alcanzar, mas que cuando tienen validez objetiva.
Segundo, la posibilidad del entendimiento puro, en si mismo, de alcanzar dichos conceptos y las
facultades del propio entendimiento, en si mismo, capacidades de conocer o no conocer.

4. Explique que entiende Kant por Critica y su finalidad.

La critica para Kant se refiere a la facultad de la razón humana, resolviendo la metafísica en términos
generales, en cuanto a su veracidad, validez y certeza.

La Finalidad de Kant en su Critica es determinar ¿Qué pude conocer la razón humana?, ¿Hasta que
punto pueden las facultades cognositivas de la razón humana alcanzar el conocimiento puro?, ¿Cuanto
del conocimiento puro puede la razón humana alcanzar?; todo a través de los principios de la misma
razón humana.

5. Describa la lógica y estética de Kant

Para Kant el objetivo de la lógica y la estética era llevar a la razón a la claridad de deducción, mientras
que la lógica es claridad de la escritura a través de los conceptos y por medio de esos mismos conceptos;
la estética es la claridad de la deducción en su intuición y por medio de esa intuición.

6. Redacte un breve comentario sobre Kant, su vida, obras e importancia en la historia del conocimiento
humano.

Los racionalistas decían que la experiencia no servía para nada y los empiristas decían que todo provenía
de la experiencia, pero para Kant los dos tenían parte de razón, ya que la experiencia es necesaria para el
conocimiento, pero no suficiente. Esta experiencia viene de condiciones independientes de ella, que son
las que dan al conocimiento las notas de universalidad y necesidad.
Según Kant en todo tipo de conocimiento se dan dos condiciones: unas son exteriores o materiales,
asociadas a los sentidos; y otras son intrínsecas al individuo o formales, que son las que la mente
humana impone a la información que procede del exterior. Las primeras son de fuera de la mente
humana y las segundas son elementos totalmente a priori.

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3
ESQUEMA DE COMENTARIO DE TEXTO
KANT “PROLOGO A LA SEGUNDA EDICION DE LA CRITICA

4.- APUNTES PARA LA LECTURA DEL PROLOGO

El “prologo” a la 2ª edición de la Crítica de la Razón Pura, escrito el año 1787, puede situarse en el
ámbito de las cuestiones que trata de responder la filosofía según Kant,
aunque su contenido aborda también la respuesta a la segunda de las preguntas. (¿QUÉ PUEDO
SABER? QUÉ PUEDO HACER? QUE PUEDO ESPERAR? 0 QUÉ ES EL HOMBRE?). Puede leerse
con independencia de la “Crítica”, porque constituye una unidad acabada.
1.- Pretensiones
En el Prólogo el autor se propone:
A) Contestar a críticas hechas a la obra en su primera edición (1781)
B) Analizar los dominios de la razón humana para establecer con claridad qué conocimientos pueden
considerarse científicos y cuáles “andan a tientas”
C) Elaborar un tratado sobre el método que pueda hacer de la metafísica una ciencia. Antes, en efecto de
construir el edificio de la metafísica hay que evaluar los materiales para saber si con ellos puede o no
haber verdadera ciencia.

2.- Análisis de las ciencias de su tiempo.

Kant militó en su primera etapa como filosofo racionalista, en la confianza de que la razón es capaz de
conocer a priori. Pero la lectura de Hume le “despertó de su sueño dogmático”, haciéndole ver que el
conocimiento está limitado por la experiencia; el problema del empirismo es que llevaba a una negación
la ciencia como saber universal y necesario de la experiencia , y a Kant le parece inaceptable esa
conclusión.
Cuando Kant se plantea indagar la posibilidad de que la metafísica (que tradicionalmente se propone
el conocimiento del mundo como totalidad, del alma y de Dios) sea verdadera ciencia , elige la vía de
compararla con otros saberes que han dejado de andar a tientas. Y han logrado el estatuto de ciencia. En
la física, especialmente, encuentra el modelo de un conocimiento científico (universal y necesario ) de
la experiencia.
¿Cómo es posible ese conocimiento? Puesto que el conocimiento se elabora sobre la base de juicios, la
tarea a investigar es la de saber a través de que clase de juicios se consigue el conocimiento científico. Y
expone Kant la siguiente clasificación: Hay juicios analíticos y sintéticos.
Analíticos: el predicado no añade nada nuevo que no esté, implícita o explícitamente, contenido en el
sujeto. Ejemplo: todos los cuerpos son extensos. Expresan conocimientos universales y necesarios, pero
no son extensivos, el predicado no añade nada nuevo al sujeto. La verdad de estos juicios se basa en la
contradicción: negar uno de estos juicios es una contradicción.
Sintéticos: el predicado que se afirma o se niega del sujeto no está contenido en éste. Son pues
Extensivos; amplían el conocimiento dado por el sujeto. Ejemplo: todos los cuerpos son pesados.
En los extensivos la atribución del predicado al sujeto se puede hacer de dos maneras, resultando dos
clases de juicios sintéticos.
A posterior: la conexión del predicado al sujeto es debida a la experiencia, es resultado de
observaciones. Ejemplo: todos los miembros de la tribu X son bajitos.
El juicio es extensivo y particular.
A priori La conexión es necesaria y universal. Ejemplo Todo lo que ocurre tiene una causa. Es juicio
sintético o extensivo porque el predicado (tener causa) no está contenido en el concepto sujeto (lo que
ocurre, aconteciendo) Y es universal y necesario, porque significa que todo acontecimiento, sin
excepción, ha de tener una causa.
Este tipo de juicios sintéticos a priori de pende, en cierto modo, de la experiencia.., pues sólo por la
experiencia adquirimos la idea de acontecimiento . Pero la conexión sujeto - predicado está dada a
priori, es decir, sabemos por anticipado que todo acontecimiento ha de tener una causa.
Los juicios sintéticos a priori son el distintivo de las ciencias que se han como tales y que marcan el
modelo de la metafísica.

II.- TEXTO EL PROLOGO.

1.- Tema: Análisis de la razón y del conocimiento científico
2.-Estructura:
1.- Propósito: Análisis de la razón para saber cuando hace ciencia. Criterios negativos:
- Estancamiento
- Constantes retrocesos y cambios de camino
- Falta de unanimidad en los autores.
2.- Análisis de algunas ciencias: El método
1.- La lógica
- Ningún paso atrás desde Aristóteles
- No ha avanzado: está concluida
- Los intentos de ampliarla ignoran sus límites.
- La razón del éxito: se limita a las formas del pensamiento. No se ocupa de objetos.
-Constituye el vestíbulos de las ciencias.
2.- Matemáticas
- Camino seguro desde sus orígenes (Grecia)
- Dejó de andar a tientas: revolución metodológica.
- Análisis de la revolución: deducir a priori (no de la experiencia) las proposiciones de las figuras
geométricas.
- Tiene juicios sintéticos a priori.
3.- Física
- Se constituyó en ciencia con otra revolución metodológica
- Su método: la razón busca en la naturaleza confirmación del plan que la razón ha trazado. Conocemos
de las cosas lo que hemos puesto en ellas.
- Conclusión: tiene juicios sintéticos a priori.
4.- Metafísica
- Conocimiento especulativo construido a margen de la experiencia
- Pese a su ambigüedad y necesidad, no está en el camino de la ciencia: atascos, retrocesos, falta de
unanimidad...
- Necesita un cambio de método. Modelo matemática y física.
3.- Nuevo método para la metafísica
- Método de la metafísica tradicional: nuestro conocer se rige por los objetos. Ha fracasado; no amplia el
conocimiento.
- Revolución propuesta (giro copernicano): los objetos se acomodan a reglas a priori de nuestra facultad
de conocer.
- El método Kantiano (trascendental) analiza los elementos a priori del conocimiento. Lo a priori
aplicado a los de la experiencia, convierte las cosas en cognoscibles (fenómenos)
- El conocimiento científico (matemáticas, física) se da como síntesis de:
- lo a priori
- La experiencia
- La metafísica tradicional no puede ser ciencia: lo a priori no se aplica a los contenidos de la
experiencia. Es conocimiento vacío, no científico.
-Conclusión: El analizas de la razón científica revela que tiene un límite: la experiencia. El conocimiento
científico se limita a fenómenos, no alcanza la cosa en sí.
Utilidad negativa.
4.- El otro uso de la razón: la razón practica.
- Limitar la razón científica a la experiencia ( a lo fenoménico) tiene una utilidad positiva; permite que
la razón en su uso práctico, pueda ocuparse de un ámbito (la cosa en sí) más allá de lo sensible: la
moralidad.
- La razón teórica (científica) es sólo una dimensión del conocimiento humano, limitado al ámbito de la
experiencia.
Hay otra dimensión: la moralidad (razón práctica.)
- La razón practica (voluntad) obligada a ir más allá de la sensibilidad, no puede conocer lo
incondicionado (cosa en si) : libertad, inmortalidad del alma, Dios, pero sí puede pensarlo.
- La razón practica establece unos requisitos (postulados) de la moralidad: Libertad, inmortalidad, Dios,
Los postulados son pensables gracias a la distinción entre fenómeno y cosa en sí.
- La distinción entre fenómeno y cosa en sí (hecha por el análisis de la razón científica) permite admitir
los postulados. La libertad por ejemplo, puede admitirse con esta distinción: no se da en los actos de la
voluntad (fenómenos) pero sí en la voluntad (cosa en sí, lo incondicionado)
5.- Evacuación de la revolución metodológica
- Deja espacio a la razón práctica (moralidad)
- Acaba con el dogmatismo
- La metafísica que lega es un regalo que:
- pone a la razón en el camino de la ciencia
- Encauza el camino del saber de la juventud
- Acaba con objeciones a la moralidad y a la religión.
- Pone fin al monopolio de las escuelas (les queda como tarea la critica de la razón)
- Favorece los intereses de la humanidad: Bastan las convicciones razonables sobre inmortalidad,
libertad y Dios.
- Corta de raíz: materialismo, fatalismo, ateísmo, incredulidad librepensadora, superstición, idealismo y
escepticismo.
- Señala al poder pauta a seguir: favorecer la liberad de la crítica.
- Se opone al dogmatismo, no al rigor del procedimiento dogmático al exponer contenidos.

Teoría y Práctica
-Máxima: “funciona en teoria pero no en practica” (thesy-hipothesy)

-Definición de Teoria y Practica:

-Necesidad de enlace entre ambas (capacidad de juzgar mediante nuevos ensayos) para
completar/reforzar (y no para menospreciar) a la teoría cuando esta es insuficiente.
-menoscabo de la teoria (…) y el sistema (…), injustificada (cuando la teoria se basa en ), justificada
(cuando es teoria pensada –intuicion o representada solamente por conceptos–, pero no aplicada o dada),
la solución es: solo teorias aplicadas, o fundadas en el concepto del deber
-La máxima es mas perjudicial aun en el ámbito de lo moral. Porque en este caso la práctica depende por
completo en relación a la conformidad de la teoría subyacente. Sino las condiciones empiricas
(contingentes) para la ejecución de la ley se convierten en condición misma de la ley, y así está todo
perdido.
-La máxima (relacion entre teoria y practica) en: la moral (respecto del ámbito privado), el derecho
político (respecto del Estado), el derecho internacional (respecto del genero humano, universal).

La Moral:
-Definición de moral: ciencia que enseña, no como hemos de ser felices, sino como hemos de llegar a
ser dignos de la felicidad. No es que el hombre deba renunciar a la busqueda de la felicidad, sino que
cuando se trata del cumplimiento del deber, tiene que prescindir por completo de esa consideración. No
puede ser condición ni móvil del cumplimiento del deber. Este tiene que ver con la virtud no con la
ventaja que trae. El móvil es la propia ley
-El deber exige cumplimiento incondicional, se basta a si mismo y no se basa en ninguna otra
consideración. Su único fin es el de contribuir al bien supremo.
-El único fin de Dios, no es ni la moralidad, ni la felicidad del hombre por si solas, sino el bien supremo
posible que consiste en la combinación y concordancia de ambos términos.
-(xxx) la razón obliga, desde un punto de vista práctico, a creer en un Dios y en una vida futura, solo
presuponiendolas se obtiene ese concepto universal del deber.
-“el virtuoso se esfuerza por ser digno de la felicidad, pero en tanto que lo es verdaderamente jamás se
esfuerza por ser feliz, sino en cumnplir con su deber”
-La única observancia es el cumplimiento de la ley condicionada. Ya que el bien es un término ambiguo
e impreciso, pudiendo ser solo bien mejor comparativamente (respecto de otra acción), pero malo en si
mismo. Cuando un fin es puesto como fundamento, ninguna ley manda incondicionalmente y así dos
acciones pueden ser condicionalmente buenas, y esto ocurre con las acciones cuyo motivo no es la ley
incondicionada del deber, sino un fin puesto por nosotros como fundamento. Primero tengo que estar
seguro de que no actúo contra mi deber, solo después me está permitido atender a mi felicidad y
conciliarla con mi estado moral.
-La voluntad ha de de tener motivos, pero estos no son ciertos fines, sino que son solo la propia ley
incondicionada. Asi, la dispocisión de la voluntad a encontrarse bajo dicha ley como obligación
incondicionada se llama sentimiento moral, y este no es la causa sino el efecto de la determinación de la
voluntad.
-distinción entre como debemos hacernos felices y debemos hacernos dignos de la felicidad, ningun
hombre puede ser certeramente consciente de haber cumplido su deber de un modo absolutamente
desinteresado, ya que esto pertenece a la experiencia interna. Sin embargo, que el hombre debe cumplir
con su deber de un modo absolutamente desinteresado y que tiene que separar su anhelo de felicidad del
concepto del deber para que este se posea en toda su pureza, es algo de lo que el hombre es capaz, tiene
conciencia y es justo en esa pureza donde radica el verdadero valor de la moralidad.
-Es injusto aquello que se opone al deber, y se debe cumplir con el deber no por la promeza de felicidad
que pudiera acompañarlo.
-La voluntad que sigue la máxima de la felicidad titubea, entre sus móviles sobre lo que debe decidir, ya
que pone las miras en el éxito y este es muy incierto. En cambio cuando se pregunta cual es el deber en
cada caso, no hay titubeo y se sabe con certeza cuando se actúa bajo esa consigna o no.
-Que la historia y el comportamiento en general no sigan esta premisa (que no tenga éxito la doctrina de
la virtud moral) se debe en parte a que no se instruye esto en la educación enseñanza de los hombres,
(sino otro gallo cantaría), y esto se debe a la falsa suposición de que el móvil derivado de la idea del
deber en si mismo es más complejo de entender para la mayoría que el movil de la felicidad. (esto se
desmiente en el parrafo anterior, hasta un niño sabe distinguir cuando actua según el deber o no, y que es
muy complicado determinar como actuar para lograr el bien o la felicidad), ademas de que tanto la
educación y la religión otorgan preferencia al objetivo de ser feliz más que al de ser digno de la
felicidad.
-La transgresión del deber, aun sin tomar en cuenta las desventajas que se siguen de ella, actúa sobre el
ánimo tornando al hombre en reprobable ante sus propios ojos. Es esta una pruba clara de que todo
cuanto en la Moral es correcto para la teoría también tiene que ser válido para la práctica.
El Derecho político:
Pacto constitutivo, fin que en si mismo es un deber primordial e incondicionado, derecho externo
procede del de la libertad en la relacion entre los hombres y no tiene nada que ver con el fin que todos
los hombres persiguen de modo natural (la felicidad), ni con los medios para lograrla; por tanto este fin
no ha de inmiscuirse de ninguna manera en aquella ley como fundamento.
-El derecho es la limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad
de todos (según una ley universal). Y el derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen
posible tal concordancia sin excepción. Dado que toda limitación de la libertad por parte del arbitrio de
otro se llama coacción resulta que la constitución civil es una relación de hombres libres que se hallan,
bajo leyes coactivas; y esto es así porque la razón pura, que legisla a priori, lo requiere sin tomar en
cuenta ningún fin empírico.
-El estado civil/jurídico se funda en los siguientes principios a priori:
1- la libertad de cada miembro en cuanto es hombre.
2- la igualdad en cuanto es súbdito
3- la independencia en cuanto ciudadano
Estos principios no son leyes que dicta el Estado, sino leyes que hace posible el establecimiento de este.
1- Libertad: nadie me puede obligar a ser feliz a su modo, sino que es lícito a cada uno buscar su
felicidad, siepre que no cause perjuicio a la libertad de los demás. Es una libertad que debe
coexistir con la libertad de todos. Un gobierno paternalista donde los súbditos se deben
comportar de manera pasiva, según lo que disponga el jefe de Estado sobre como ser felices, es
el mayor despotismo; suprime toda libertad a los súbditos quienes no poseen derecho alguno. Un
gobierno patriótico, es aquel donde cada miembro (incluso el J. de E) considera a la comunidad
como el seno materno y al país como el suelo paterno del cual ha surgido al que además ha de
legar herencia. Donde cada uno puede preservar sus derechos mediante leyes de la voluntad
común, sin someter ni ser sometido a caprichos incondicionados, le asisten derechos en tanto se
trata de un hombre.
2- Igualdad (súbdito): Cada miembro de la comunidad tine derecos de coacción frente a los demas
(excepto el J. de E. por ser su creador o conservador, tiene la falcutad de coaccionar sin estar
sometido a leyes de coacción alguna, si pudiera serlo por otro entonces la serie de subordinación
se reomontaría al infinito). Esta igualdad entre súbditos, es compatible con la desigualdad de
posesiones y derechos en general con respecto a otros (pobre-rico, hijo-padre, mujer-marido,
jornalero-patrón). Pero como según el derecho todos como súbditos son iguales ya que ninguno
puede coaccionar al otro sino por medio de la ley pública, sin que nadie pueda renunciar a este
derecho por si mismo en un contrato. Además a todo súbdito le es lícito alcanzar dentro de la
comunidad cualquier nivel hasta el que pueda llevarle su talento, aplicación y suerte, y no es
lícito que los cosúbditos le puedan cerrar el paso por prerrogativas hereditarias manteniendole en
una pocisión inferior. Ya que … y como el nacimiento no es una acción que uno se proponga, se
puede considerar feliz a un hombre si es consciente de que su posición respecto de los demas
unicamente depende de él
3- Independencia (ciudadano): No son iguales en lo referido al derecho de dictar leyes (¿?), son
entonces coprotegidos… Ninguna voluntad particular puede ser legisladora para una comunidad,
… contrato originario.
Aquel que tiene derecho a voto es ciudadano del Estado y aparte de la cualidad natural (no ser
niño ni mujer) el único requisito es que uno sea su propio señor (sui iuris), o sea que tenga
alguna propiedad que le mantenga (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o
ciencia), es decir aquellos que para mantenerse necesitan vender a otros lo que es suyo, y no por
consentir que otros utilicen sus fuerzas, o sea que no esté al servicio de nadie más que la
comunidad. Entre los ciudadanos cada uno solo tiene derecho a un voto más allá de las
diferencias entre un artesano y un gran propietario (no estoy seguro porque después dice) El
 numero de los que tengan facultad de voto en orden a la legislación no ha de ser juzgado por la
magnitud de las posesiones, sino por la cantidad de los propietarios. No cabe esperar una
unanimidad total, sino una mayoría de votos, ese es el fundamento supremo.
ME FALTA
De teoria y práctica:

(CONCLUSION)
-Contrato originario
-Legitimidad: posible imposible
-Legislador si, subdito no
Obediencia/ derecho /felicidad universal/ salud pública/ leyes para felicidad/
-J de E y legisladores
-fin de juicio pop y derecho de necesidad / dcho a revolucin/ trocar dcho por felicidad/ dcho de rescicion
pop
-ppio de felicidad y ppio del derecho
-dcho de coaccion pop / contrapoder constituido
-derecho es inalienable tanto al monarca como al pueblo
-Hobbes sobre el J de E
-Libertad de pluma / Religion
-Obediencia y libertad / persuadir la legitimidad de la coaccion
-Practica y razón, porque hay malentendidos / se funda a priori

El Dercho internacional:

La Mentira:

La introducción:

Y EL TEXTO DE ROSSI Y EL APARTADO DE LOS 3 AUTORES

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1)¿Cuàl es segùn Kant, la funciòn del "Principe Ilustrado" en el camino hacia la Ilustraciòn? ¿Es
posible llegar a ella? ¿Còmo? ¿Por què?
Texto “¿que es la ilustración?”: debe promover el desarrollo de la educación humana mediante el uso de
la razón, hombre no maquina. Religion y legislación. Razonen pero obedezcan. Se llega a ella mediante
el libre uso público de la razón propia de los expertos. Hace falta valor y dedicación, más que
inteligencia, es más fácil y cómodo continuar el modelo de tutelaje heredado.

1) Uso publico y privado de la razon en Kant e implicancias políticas derivadas.

Publico: El que se hace al público en nombre propio (razón propia) como experto en su tema. Debe ser
permitido, libre sin obstaculos, sin tutela, sobre todo en materia de religión (en ciencias y artes no hay
tanta tutela del poder) Razonen pero obedezcan… sin embargo también en legislación considerando al
ciudadano no ya como una maquina que reproduce una orden, sino como un hombre que merece un trato
digno, gobierno y pueblo “afectados” por el libre pensamiento que conlleva a la libertad de obrar.

Privado: El que se hace por mandato de otro, como funcionario. No es ni debe ser libre, no atrasa el
desarrollo de la ilustración.

1) ¿Qué significado tiene la frase 'pensais todo lo que querias, pero obedeced'?. Situar en el
contexto de la ilustración.
un grado mayor de libertad ciudadana fija límites infranqueables (¿desorden?), con un grado menor es
un ambito mas favorable al desarrollo de la ilustración. Ni los Estados mas libres se permiten decir lo
mismo. La Ilustración se da hasta en los paises que la obstaculizan.
Contexto:

1) Cuál es la visión de Kant para explicar la Ilustración.

Tutores y pupilos, principe ilustrado, religion ciencia artes y legislación.

1) En qué consisten el uso publico de la razòn y el uso privado y cómo se insertan en el pensamiento
político de Kant

1) Como aborda Kant el período de la ilustración.

1)Relacionar Obediencia y Libertad en Kant

(Derecho Moral) e Ilustración
Libertad es obrar en relación al derecho y por lo
1) crítica de Kant a Hobbes en “Teoría y Praxis”
(derecho politico) que el soberano no necesita cumplir con el derecho porque no hay pacto con los
súbditos.

B-¿por que segun Kant la experiencia no puede ser reducida a experiencia sensible?
(Critica de la razon pura) y (teoria y practica: ¿?) Porque la Metafísica busca alcanzar conocimientos desligados de la experiencia sensible.

La Metafísica, según Kant, no pudo entrar en el seguro camino de una ciencia, ya que el camino que ella traza no es seguro, prueba de esto
es el constante andar y desandar de los metafísicos basándose sólo en conceptos. Reconoce Kant, que la Metafísica ha intentado regular los
conocimientos por el objeto de análisis (postura realista); y que siendo su objeto algo que está más allá de la experiencia sensible –por lo
cual no lo podemos conocer-, es necesario hacer un giro y aceptar que “los objetos sean los que deban reglarse por nuestros
conocimientos”.

- Limitar la razón científica a la experiencia ( a lo fenoménico) tiene una utilidad positiva; permite que
la razón en su uso práctico, pueda ocuparse de un ámbito (la cosa en sí) más allá de lo sensible: la moralidad.
- La razón teórica (científica) es sólo una dimensión del conocimiento humano, limitado al ámbito de la experiencia.
Hay otra dimensión: la moralidad (razón práctica.)
- La razón practica (voluntad) obligada a ir más allá de la sensibilidad, no puede conocer lo incondicionado (cosa en si) : libertad,
inmortalidad del alma, Dios, pero sí puede pensarlo.
- La razón practica establece unos requisitos (postulados) de la moralidad: Libertad, inmortalidad, Dios, Los postulados son pensables
gracias a la distinción entre fenómeno y cosa en sí.
- La distinción entre fenómeno y cosa en sí (hecha por el análisis de la razón científica) permite admitir los postulados. La libertad por
ejemplo, puede admitirse con esta distinción: no se da en los actos de la voluntad (fenómenos) pero sí en la voluntad (cosa en sí, lo
incondicionado)
5.- Evacuación de la revolución metodológica
- Deja espacio a la razón práctica (moralidad)
- Acaba con el dogmatismo
- La metafísica que lega es un regalo que:
- pone a la razón en el camino de la ciencia
- Encauza el camino del saber de la juventud
- Acaba con objeciones a la moralidad y a la religión.
- Pone fin al monopolio de las escuelas (les queda como tarea la critica de la razón)
- Favorece los intereses de la humanidad: Bastan las convicciones razonables sobre inmortalidad, libertad y Dios.
- Corta de raíz: materialismo, fatalismo, ateísmo, incredulidad librepensadora, superstición, idealismo y escepticismo.
- Señala al poder pauta a seguir: favorecer la liberad de la crítica.
- Se opone al dogmatismo, no al rigor del procedimiento dogmático al exponer contenidos.
1) ¿Cual es la relación entre libertad y obediencia en el pensamiento de Kant? Responda teniendo en
cuenta: el proceso de ilustración; diferencias al interior del uso de la razón; imperativo categórico (en
teoría funciona); articulación entre moral y política.

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¿Qué es la Ilustración?
[Qu’est-ce que les Lumières?] [1] 1

Michel Foucault

Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para
solicitarles su punto de vista en relación con algún tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinión
formada. En este caso, quien responde no corre ningún riesgo al no poder informar o enseñar nada
nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefería interrogar al público sobre auténticos problemas;
es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales aún no se tenían respuestas. No sabría decir si esto
era más eficaz, pero en todo caso era más entretenido.

Siguiendo esta última costumbre, el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó, en el mes de noviembre de
1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? El autor de la respuesta era Kant.

Quizá se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia.

Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de
una pregunta que la filosofía moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse.
Ya contamos dos siglos en los que la filosofía repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta
Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofía que, de manera directa o indirecta,
no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: ¿Cuál es, entonces, este evento que denominamos Aufklärung y que
ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy día?

Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todavía hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta ¿Qué es la
filosofía moderna? Tal vez podría responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant,
de este modo: la filosofía moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos
siglos; a saber, Was ist Aufklärung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita
que pongamos en él cierta atención; ellas son:

1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario había publicado otra respuesta a la misma pregunta.
Esta había sido formulada, también, a Moisés Mendelsshon. Pero Kant no conocía este texto cuando él redactó el suyo. Es
verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura judía con el movimiento
filosófico alemán. Ya transcurrían treinta años desde que Mendelsshon permanecía en esa encrucijada en compañía de
Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces sólo se había intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemán para
la cultura judía (intento que realizó Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judío
y a la filosofía alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadön; oder, Über die Unsterblichkeit der Seele).

1[1]Traducción del texto escrito en 1984 y que permaneció inédito en la versión original hasta Abril de 1993, cuando fue publicado por la
revista Magazine Littéraire en su número 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el
libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traducción al español del original en francés,
teniendo en cuenta la referida traducción al inglés.
Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del
reconocimiento de que tanto la Aufklärung alemana como la Haskala judía pertenecían a la misma historia. Ambas intentan
identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptación de un
destino común, el cual ya sabemos a qué drama conduciría.

2) Una segunda razón es que el texto de Kant, en sí mismo y en el marco de la tradición cristiana, plantea un
problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosófico intenta reflexionar sobre su propio
presente. Pero se puede decir, de manera esquemática, que hasta ese momento tal reflexión había adoptado tres formas
principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (âge) del mundo, distinguida de
otras por ciertas características que le son propias, o separada de otras eras por algún acontecimiento dramático. Así, por
ejemplo, en el diálogo platónico El Político, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del
mundo en las que éste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva.

El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en él los signos anunciadores de un próximo
acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenéutica histórica, de la cual San Agustín pudiera
ser un ejemplo.

El presente puede ser analizado también, como un punto de transición hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo
que describe G. Vico en el último capítulo de La Scienza Nuova; lo que él ve “hoy” es “la expansión de la más completa
civilización hacia los pueblos sometidos, en su mayoría, a unos pocos grandes monarcas”, es, también, “la Europa brillando
con una incomparable civilización” en la que abundan “todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana”2[2].

Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestión de la Aufklärung es completamente diferente de las tres
formas anteriores: Para Kant, la Aufklärung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual
ya se perciben los signos, ni la aurora de una realización. Kant define la Aufklärung de un modo casi totalmente negativo; la
define como una Ausgang, una “salida”, una “vía de escape” 3[3] . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se
plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histórico. En el texto sobre la Aufklärung,
Kant lidia solamente con la cuestión de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una
realización futura.

El busca una diferencia: ¿Qué diferencia introduce el hoy en relación con el ayer?

3) No entraré en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente
precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestión filosófica
del presente.

Kant indica a continuación4[4] que esa “salida” [Ausgang] que caracteriza a la Aufklärung es un proceso que nos
libera del “estado de tutela”5[5] . Por “estado de tutela” entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la
autoridad de otros, para nuestra conducción en los dominios donde conviene hacer uso de la razón. Al respecto, Kant ofrece
tres ejemplos. Estamos en “estado de tutela” cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un
director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un médico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos,
de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fácilmente el registro de las tres críticas, aun cuando en el texto no se lo
señale de modo explícito. En todo caso, la Aufklärung está definida por la modificación de la relación preexistente entre la
voluntad, la autoridad y el uso de la razón.

2[2] Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G.

Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traducción al inglés,
mas no en el texto original.]

3[3] El término Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklärung? ha sido traducido al español como “liberación”, al francés como
“sortie” y al inglés como “release” en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notará el inmenso interés de Foucault en este
término para su interpretación del texto de Kant. [N.T.]
4[4] Foucault se refiere al primer párrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se
corresponden con la traducción francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer párrafo de la traducción al
español de ese texto: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de
decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el
lema de la ilustración.”
5[5] El lector notará que este término corresponde al término “incapacidad” en la traducción al español del texto kantiano (Véase nota 5). La
versión francesa del texto de Kant que utilizó Foucault utiliza la expresión minorité. Hemos preferido la expresión “estado de tutela” teniendo
en cuenta tanto una reciente versión francesa del texto de Kant que usa esta expresión (in Vers la paix perpétuelle et autres essais,
traducción de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traducción inglesa donde se optó por la expresión “selfincurred tutelage”.
[N.T.]
 También hay que resaltar que Kant presenta esa “salida” de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang
está caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y
como una obligación. Ya en el primer párrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por sí mismo, responsable de su
estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podrá salir de ese estado sino gracias a un cambio
operado por él mismo sobre sí mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklärung tiene una “divisa” (Wahlspruch).
Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa heráldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es,
también, una instrucción que uno se da a sí mismo y que propone a otros. Y, ¿cuál es, pues, esta instrucción? Sapere aude:
“atrévete a conocer”, “ten el coraje, la audacia para conocer”. Así, es necesario considerar a la Aufklärung, tanto como un
proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera
personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en
la medida de su participación en este último; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores
voluntarios.

Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien
conocida la importancia de esta palabra en la concepción kantiana de la historia. ¿Habrá que comprender que el proceso de
la Aufklärung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habría que imaginar a la Aufklärung como un
cambio histórico que afecta la existencia política y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, ¿habrá que
comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la
cuestión de saber qué es ese cambio. De nuevo, aquí la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigüedad. En todo
caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos.

Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son,
a la vez, espirituales e institucionales, éticas y políticas.

La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de
la razón. Para dar una breve caracterización del estado de tutela, Kant cita la expresión familiar: “obedezcan, no razonen”.
Según Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder político y la autoridad religiosa. La
humanidad habrá alcanzado su madurez [deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a
los hombres] “obedezcan, y podrán razonar tanto como quieran”. Hay que notar que la palabra alemana empleada aquí es
“räzonieren”. Esta palabra, también empleada en las Críticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razón, sino a un uso de
la razón en el que ésta no persigue otro fin que ella misma; “räzonieren” es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece
algunos ejemplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el
sistema fiscal, he ahí lo que caracteriza al estado de madurez [majorité]; también, cuando se es pastor, tomar la
responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo
razonar libremente a propósito de los dogmas religiosos.

Se podría pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por
la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe.
Ahora bien, es aquí donde Kant hace intervenir otra distinción6[6] ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se
trata de la distinción entre el uso privado y el uso público de la razón. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razón en su uso
público debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, término por término, de lo que
ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distinción debemos ser más precisos. ¿En qué
consiste, según Kant, este uso privado de la razón? ¿Cuál es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso
privado de su razón cuando es “una pieza de una máquina”; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y
tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario
del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a sí mismo ocupando
una posición definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una
obediencia ciega y estúpida; más bien solicita que se haga un uso de la razón adaptado a esas circunstancias determinadas,
y en ese entonces la razón debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso
libre de la razón.

Por el contrario, cuando se razona sólo para hacer uso de la razón, cuando se razona como ser razonable (y no
como pieza de una máquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razón debe
ser libre y público. La Aufklärung no es, por tanto, únicamente el proceso gracias al cual los individuos verían garantizada su
libertad personal de pensamiento. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal, del uso libre 7[7] y del uso
público de la razón.

6[6] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault más arriba. [N.T.]

7[7] Foucault está haciendo sinónimo el uso libre y el uso universal, como bien notará el lector en el siguiente párrafo. [N.T.]
 Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano 8[8] . Podemos muy
bien concebir que el uso universal de la razón (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo;
también se puede concebir que la libertad de este uso de la razón pueda ser asegurado de manera puramente negativa,
gracias a la ausencia de toda demanda [poursuite] contra dicho uso; pero, ¿cómo asegurar un uso público de esta razón?
Como vemos, la Aufklärung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad;
tampoco debe ser concebida solamente como una obligación prescrita a los individuos: la Aufklärung aparece ahora como un
problema político. En todo caso, el asunto problemático que se plantea es el de saber cómo puede el uso de la razón tomar la
forma pública que requiere, cómo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del día mientras que los individuos están
siendo obedientes del modo más exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en términos levemente
velados, una especie de contrato. A este último pudiera llamársele el contrato entre el despotismo racional y la razón libre: el
uso público y libre de la razón autónoma será la mejor garantía de la obediencia, siempre y cuando el principio político al que
sea menester obedecer esté en conformidad con la razón universal. Dejemos hasta allí el texto kantiano. De ningún modo
considero que ese texto pueda constituir una descripción adecuada de la Aufklärung, y pienso que ningún historiador podría
sentirse satisfecho con él para el análisis de las transformaciones sociales, políticas y culturales producidas a finales del siglo
XVIII.

Sin embargo, a pesar del carácter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la
obra completa, creo que se debe destacar la relación que existe entre ese breve artículo y las tres Críticas. En efecto, Kant
describe la Aufklärung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razón sin sometimiento a
autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crítica se hace necesaria, puesto que ella
tiene por misión la definición de las condiciones bajo las cuales es legítimo el uso de la razón para determinar lo que se
puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegítimo de la razón hace nacer, por medio de la
ilusión, al dogmatismo y la heteronomía; por el contrario, cuando el uso legítimo de la razón ha sido claramente definido en
sus principios es que puede asegurarse su autonomía. En algún sentido la Crítica es el libro-guía de la razón que ha
alcanzado su madurez en la Aufklärung, e inversamente, la Aufklärung es la edad de la Crítica. Creo que también es
necesario destacar la relación entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia 9[9]. En su mayoría estos escritos
se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora
bien, el análisis de la Aufklärung, al definir esta historia como el tránsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sitúa a
la actualidad en relación con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra
cómo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hipótesis
que quisiera proponer es que ese pequeño texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la línea que une los planos
de la reflexión crítica y de la reflexión sobre la historia10[10]. Es una reflexión de Kant sobre la actualidad de su propia
empresa filosófica. Sin duda que no es la primera vez que un filósofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra
en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filósofo reúne, de manera estrecha y desde el interior, el
significado de su obra en relación con el conocimiento, una reflexión sobre la historia y un análisis particular del momento
singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexión sobre el “hoy”
como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo,
me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

II

Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una época o, al menos, como un conjunto de rasgos
característicos de una época; suele situársela en un calendario en el que aparecería precedida por una premodernidad más o
menos ingenua o arcaica, y seguida por una enigmática e inquietante “post-modernidad”. Siguiendo este razonamiento nos
preguntamos si la modernidad constituye la continuación y el desarrollo de la Aufklärung, o si hay que verla como una ruptura
o una desviación en relación con los principios fundamentales del siglo XVIII.

8[8] Foucault, en este numeral 3, ha formulado –aunque no siempre de modo explícito- tres preguntas que indagan sobre la relación que el
significado de la Ilustración tiene con las nociones de “estado de tutela”, “salida” y “humanidad”. [N.T.]
9[9] Foucault se refirió más profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compañero del que traducimos aquí. Se
trata del texto que, bajo el título “Un curso inédito”, apareció en el Magazine Littéraire (Nº 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte
del autor. (Versión en español: ¿Qué es la Ilustración? en M. Foucault, “Saber y Verdad”, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197-
207). Ese texto corresponde a la primera parte de la lección de apertura del curso correspondiente al año 1983 en el Colegio de Francia. En
esa lección Foucault se refirió a la preocupación de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizás, dos objetivos: presentar un
marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretación del texto Was ist Aufklärung? (lo que puede verse
claramente en el texto “Un curso inédito”) y anunciar una reinterpretación de su propio trabajo a propósito de la discusión de la noción de
“actitud de modernidad”. El segundo objetivo lo hizo más explícito el autor en la segunda parte de la lección dedicada a interpretar el texto de
Kant. Precisamente, esa segunda parte de la lección de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo público del texto que aquí
traducimos y que se editó por vez primera, en lengua inglesa, el mismo año de la muerte del autor (Veáse nota 1). [N.T.]
10[10] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnière (bisagra) en sentido figurado. [N.T.]
 Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad más bien como una
actitud que como un período de la historia. Con “actitud” quiero decir un modo de relación con y frente a la actualidad; una
escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, también, de actuar y de
conducirse que marca una relación de pertenencia y, simultáneamente, se presenta a sí misma como una tarea. Un poco, sin
duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un “ethos”. Por lo tanto, más que querer distinguir el “período
moderno” de las épocas “pre” o “postmoderna”, creo que sería mejor indagar sobre cómo la actitud de modernidad, desde su
propia formación, se encuentra en lucha con actitudes de “contra-modernidad”.

Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referiré a un ejemplo que resulta casi necesario: se
trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las más agudas
en el siglo XIX.

1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la
tradición, sentimiento de la novedad, vértigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la
modernidad por “lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente” 11[11]. Pero, para él, ser moderno no es reconocer y aceptar ese
movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relación con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria,
difícil, consiste en retomar algo eterno que no está ni más allá ni detrás del instante presente, sino en él mismo. La
modernidad se distingue de la moda que no hace más que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite aprehender lo
que hay de “heroico” en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una
voluntad de “hacer heroico” [héroïser] el presente.

Me conformaré con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporáneos. Baudelaire se burla
de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, sólo querían representar
togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistirá para él en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor
moderno será aquel que muestre esa sombría y larga levita como “el vestido necesario de nuestra época”. El pintor moderno
sabrá hacer ver en esa moda del momento la relación esencial, permanente y obsesiva que nuestra época mantiene con la
muerte. “El vestido negro y la larga levita tienen no sólo su belleza poética, que es expresión de igualdad universal, sino aún
su poética que es la expresión del alma pública; un inmenso desfile de enterradores, enterradores políticos, enterradores
amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algún entierro”12[12]. Para designar esta actitud de modernidad,
Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: “No tienes el
derecho de despreciar el presente”.

2. Por supuesto que este “hacer heroico” es irónico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de
sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento
presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de “flânerie”: la postura de
espectador. El flâneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atención y coleccionar
en el recuerdo. Frente al hombre de flânerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: “...el va, corre, busca. ¿Qué
busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginación, siempre viajero a través del
gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin más elevado que el de un puro flâneur. Un fin más general, lejos del
mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitirá llamar la modernidad. Para él, se trata
de extraer de la moda lo que ésta pueda contener de poético en lo histórico...” 13[13]. Como ejemplo de modernidad,
Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flâneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este
artista queda como “el último doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesía, pulular la vida, vibrar la música;
doquiera una pasión pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una
extraña belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegrías del animal depravado14[14] .”15[15].

A. Negativamente

11[11] En la versión en inglés aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que está usando Foucault; la referencia es a una traducción al
inglés. En el texto en francés no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito “Le peintre de la vie moderne” (“El pintor de la
vida moderna”) en el que Baudelaire escribe: “La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es
lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo...”. Baudelaire, Oeuvres Complètes, Editions du Seuil, 1968,
p.553. [N.T.]
12[12] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versión en inglés del texto) de “De l´heroisme de la vie moderne”
pequeño capítulo del libro “Salon de 1846”. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traducción del
texto de Baudelaire: Oeuvres Complètes, p.260. [N.T.]
13[13] Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el énfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.]
14[14] Expresión de Rousseau, según el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.]

15[15] Baudelaire, Le peintre...; en la traducción hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francés de Foucault hay una
pequeña omisión. [N.T.]
 1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamaría el “chantaje” a la Aufklärung. Pienso que
la Aufklärung –como conjunto de eventos políticos, económicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran
medida, aún dependemos- constituye un dominio privilegiado para el análisis. Pienso también que como empresa para reunir,
por medio de un lazo de relación directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklärung ha formulado una
pregunta filosófica aún planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propósito del texto de Kant,
pienso que la Aufklärung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse “a
favor” o “en contra” de la Aufklärung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se
presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo demás simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklärung y se
mantiene en la tradición de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o
bien Usted critica la Aufklärung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser
tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices “dialécticos” con el
objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de malo en la Aufklärung.

Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido históricamente
determinados por la Aufklärung. Esto implica una serie de indagaciones históricas que deben ser tan precisas como sea
posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el “núcleo esencial de la racionalidad” que se pueda
encontrar en la Aufklärung y que habría que salvar a costa de lo que fuere. Estarán orientadas hacia “los límites actuales de
lo necesario”; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es más, para la constitución de nosotros mismos como
sujetos autónomos.

2. Esta crítica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fáciles, entre el
humanismo y la Aufklärung. Jamás hay que olvidar que la Aufklärung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos
históricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene
elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones políticas, formas del saber, proyectos de racionalización de los
conocimientos y de las prácticas, mutaciones tecnológicas que resulta difícil resumir en una palabra, aún cuando muchos de
estos fenómenos son todavía importantes en la hora actual. El fenómeno que he destacado, y que me parece haber sido
fundador de toda una forma de reflexión filosófica, concierne sólo al modo de relación reflexiva con el presente.

El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o más bien un conjunto de temas que han reaparecido
muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor,
evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, así como en los valores que han preservado. Han servido,
además, como principio crítico de diferenciación: hubo un humanismo que se presentaba como crítica del cristianismo o de la
religión en general; hubo un humanismo cristiano en oposición a un humanismo ascético y mucho más teocéntrico (esto, en el
siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crítico en relación con la ciencia; mas, por el contrario,
hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo también
han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-
socialismo, y en el que los mismos estalinistas decían que eran humanistas.

De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del
humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado
dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos
desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del
hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las
concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.

Ahora bien, en relación con esto último, yo creo que se puede oponer a esa temática –con frecuencia tan recurrente
y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crítica y de una creación permanente de nosotros-mismos en
nuestra autonomía: es decir, un principio que está en el corazón de la consciencia histórica que la Aufklärung ha tenido de sí
misma.

Desde este punto de vista, veo más bien un estado de tensión entre la Aufklärung y el humanismo que una
identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo demás históricamente inexacto. Si la cuestión del hombre,
de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debió a que la
Aufklärung se consideró a sí-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la
historiografía del humanismo en el siglo XVI –tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre
distinta, y a veces explícitamente opuesta, a la ilustración y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al
menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, así como hay que escapar del chantaje intelectual y
político relativo a “estar a favor o en contra de la Aufklärung”, hay que escapar del confusionismo histórico y moral que mezcla
el tema del humanismo y la cuestión de la Aufklärung. Un trabajo que está por realizarse sería el análisis de las complejas
relaciones de la Aufklärung con el humanismo en el curso de los dos últimos siglos. Este trabajo permitiría despejar un poco
la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado.

B. Positivamente
 Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido más positivo a lo que
pueda ser un ethos filosófico consistente en una crítica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a través de una ontología
histórica de nosotros-mismos.

1. Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitud-límite. No se trata de un comportamiento de rechazo.
Debemos escapar de la disyuntiva ‘afuera-adentro’; hay que colocarse en las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis
de los límites y la reflexión sobre ellos. Pero si la pregunta que se planteó Kant fue la de saber cuáles son los límites a los que
el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crítica debe retornar a su forma positiva; a saber,
¿en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qué lugar ocupa aquello que es singular, contingente y
ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación
necesaria, en una crítica práctica que toma la forma de una transgresión posible [de limitaciones]. Esta transformación trae
consigo una consecuencia inmediata: la crítica ya no buscará las estructuras formales que tienen valor universal; más bien se
convertirá en una indagación histórica a través de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como
sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer
posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica –y no transcendental- en
el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino
que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será
genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer,
sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o
haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.

Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan
lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad.

2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmación o del sueño vacío de la libertad, me parece que esta
actitud histórico-crítica debe ser también una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los límites de
nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones históricas y, por otra parte, someterse a la prueba de
la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para
determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontología histórica de nosotros mismos, debe
apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales.

De hecho, sabemos por experiencia que la pretensión de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los
programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visión del
mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las más peligrosas tradiciones.

Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte años en cierto número de
dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de
percibir la locura o la enfermedad. Prefiero más bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la
correlación del análisis histórico y la actitud práctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas políticos
han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizaría, por lo tanto, al ethos filosófico propio de la ontología crítica de nosotros
mismos, como una prueba historíco-práctica de los límites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-
mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres.

3. Pero, sería completamente legítimo, sin duda, hacer la siguiente objeción: al limitarse a este género de
indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, ¿no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras más
generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay
que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento
completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y
práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por
tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo.

Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que
propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta16[18] [enjeu].

a) Su apuesta:

16[18] Hemos preferido la traducción literal de este término, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensión al
sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: “Lo que se puede ganar o perder en” otra actividad distinta al juego (competencia,
empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo demás, el autor solía utilizar el término para referirse a los “propósitos” u “objetivos” –o
quizás, mejor, los retos- de sus indagaciones histórico-críticas específicas; veáse, por ejemplo, La Volonté de Savoir, IV, 1. [N.T.]
 Está indicada por lo que pudiéramos llamar “la paradoja [de las relaciones]17[19] de la capacidad y del poder”.
Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de él, estaba centrada en el
crecimiento simultáneo y proporcional de la capacidad técnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos,
unos en relación con otros. Por lo demás, se puede ver que a través de toda la historia de las sociedades occidentales (quizá
sea aquí donde se encuentre la raíz de su singular destino histórico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su
trayectoria y tan universalizante y dominante en relación con otras) la adquisición de capacidades y la lucha por la libertad
han constituido elementos permanentes [de esa historia]. Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y
crecimiento de la autonomía no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de
relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologías (ya se trate de producciones con fines
económicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, técnicas de comunicación): las disciplinas, tanto colectivas
como individuales y los procedimientos de normalización ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la
sociedad o de regiones de la población, constituyen algunos ejemplos 18[20]. La apuesta puede entonces resumirse en la
siguiente pregunta: ¿Cómo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder?

b) Homogeneidad:

Esto conduce al estudio de lo que pudiéramos llamar “los sistemas prácticos” 19[21]. Se trata de tomar como dominio
homogéneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de sí mismos, ni tampoco las condiciones que los
determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de
racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiéramos llamar su aspecto tecnológico [de los “sistemas
prácticos”]) y, por otra parte, la libertad con la que actúan en esos sistemas prácticos, reaccionando a lo que hacen los otros y
modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratégica de esas
prácticas). La homogeneidad de estos análisis histórico-críticos está por tanto asegurada por ese dominio de prácticas, con
sus vertientes tecnológica y estratégica.

c) Sistematicidad:

Estos sistemas prácticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de
las relaciones de acción sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres
dominios completamente extraños entre sí. Sabemos bien que el control sobre las cosas está mediado por las relaciones con
los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e
interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica
de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no
definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente
sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que
ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.

d) Generalidad:

Finalmente, estas indagaciones histórico-críticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre
sobre un material, una época, un cuerpo de prácticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las
sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido
recurrentes hasta nuestros días. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razón y locura, o entre enfermedad y
salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc.

Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habrá que reconstruirla en su continuidad metahistórica a
través del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qué medida lo que sabemos de esa
generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen
más que figuras históricas determinadas por una cierta forma de problematización que define objetos, reglas de acción y
modos de relación consigo mismo. El estudio de [los modos de] 20[22] problematización (es decir, de lo que no es ni
constante antropológica ni variación cronológica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su
forma históricamente singular.

17[19] Así aparece indicado en el texto en francés; no es un agregado del traductor. [N.T.]

18[20] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de
“procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la
modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio
del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
19[21] Es obvio que el autor se está refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de “disciplina” y de
“procedimientos de normalización” resumen la descripción que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la
modernidad, cuando el énfasis del diagnóstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados “anormales”. El estudio
del nacimiento de la prisión (“Vigilar y castigar”) puede considerarse, quizá, el mejor ejemplo. [N.T.]
20[22] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versión francesa como en la inglesa. [N.T.]
 Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant.

No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de
que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me
parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha
formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha
dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología
crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de
un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica
de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la
posibilidad de rebasar esos mismos límites.

Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia
metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo
tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades. Ellas tienen su coherencia teórica en la definición
de las formas históricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con
las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia práctica en el cuidado puesto en someter la
reflexión histórico-crítica a la prueba de prácticas concretas. No se si hay que decir, hoy día, que el trabajo crítico implica aún
la fe en la Ilustración; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una paciente
labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

***

Libertad y obediencia

LA LIBERTAD Y EL DEBER

Dado que es la libertad el único derecho innato que Kant reconoce al hombre, y la base de los derechos
adquiridos, es necesario hacer, cuando menos, una aproximación a este término en Kant.

Partamos del que se considera sentido profundo del imperativo categórico: el ideal es el fin supremo, no
puede ser considerado como medio, ese fin último es la pureza de la voluntad. Resulta de esto que
voluntad pura y fin último moral son sinónimos. El hombre perfectamente moral sería, por tanto, aquel
cuya voluntad fuese pura y esta lo será en la medida en la que la voluntad última del hombre sea realizar
la pureza de su voluntad. La moralidad no admite medios para fines, sino que, realizándose plenamente,
el fin es medio y el medio es fin. La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin
en si mismo. La moralidad es la condición bajo la que cualquier se racional puede ser un fin en si
mismo; únicamente por medio de la moralidad puede ser miembro legislador en el reino de los fines.

Solo hay una voluntad que pueda ser a la vez fin y medio, y esta es la voluntad autónoma. El imperativo
categórico descansa sobre la autonomía de la voluntad. Esto supone la no aceptación, a priori, de una
voluntad ajena. Supongamos no obstante que una voluntad recibe su ley de otra distinta, y supongamos
así mismo que la cumple. Si la cumpliese porque ve en ella un provecho para sí, esta voluntad es impura
e inmoral; empero si la cumple porque cree que debe cumplirla, por la ley misma, entonces su voluntad
hace suya esta ley, es decir la cumple por su autónoma voluntad.

El concepto de autonomía nos descubre la noción de la libertad ya que la ley de autonomía; la autonomía
de la voluntad solo puede existir en la medida en que el individuo tiene la posibilidad de actuar
conforme a ésta, de no verse forzado ni interior ni exteriormente a cumplir la voluntad de otro, sino la
propia. Sin embargo no debemos entender que nuestra voluntad, nuestra autonomía de la voluntad, se
refiere a hacer lo que comúnmente se llama “nuestra real gana”, sino a tener la posibilidad de optar entre
cumplir con lo moral o con lo natural.
Ahora bien dado que la moral de todos los hombres no es unitaria, que la libertad y la autonomía de la
voluntad pueden crear conflictos entre los hombres, ¿en qué manera se relaciona esta con el derecho?.
Dice Kant del derecho que unas veces aparece como la posibilidad de unir las acciones personales que
entran en relación con la libertad de los demás. El derecho se presenta así como una realización
aproximada de la libertad y por tanto del ideal moral. Otras veces se refiere a él como resistencia natural
para transformar la coacción en el acto que permite actuar con libertad, impidiendo cualquier resistencia
a esta. Por último, se refiere al Estado como culminación del derecho. Dado que el Estado es la idea de
la voluntad pura y los ciudadanos son los hombres que, autónomos y libres, se someten a él, de aquí que
el Estado disponga de una fuerza libremente consentida de la que no puede hacer uso arbitrario.

Podría parecer después de hablar de la libertad, y aunque hayamos reconocido la teórica necesidad de
delimitarla cuanto menos parcialmente que, el deber se opone a ésta. No obstante, Kant no entiende el
deber como oposición a la libertad, sino que es el deber, el actuar conforme a el deber, el que nos hace
obrar bien moralmente no cuando actuamos meramente de acuerdo con él, sino cuando es el deber el
único móvil de la acción. Según Kant, la buena voluntad no dice relación a fin u objeto sino al deber.
Para desarrollar el concepto de una buena voluntad pura, sin ningún otro propósito, hay que acudir al
concepto de obligación, que, bajo ciertos impedimentos y límites subjetivos, comprende el de buena
voluntad. Los impedimentos y límites que deberían en teoría desfigurarlo, por el contrario lo resaltan.

En consecuencia, el valor moral de una acción reside no en el fin que se persigue sino en el por qué se
decide. No depende del objeto de la acción sino del principio de volición, según el cual la acción ha
tenido lugar sin consideración de ningún objeto de la facultad apetitiva. Es decir, la libertad sería la
única fuente de moralidad de un acto pues, ya que el fundamento de la bondad es el yo debo, que desde
el momento en que se acepta asimila y entiende el deber del hombre, se transforma en un yo quiero, es
decir en actuar conforme a la propia libertad.

Respecto a ley y deber en Kant, hay que hacer ciertas matizaciones. Así como la buena voluntad hace
relación al deber, la obligación hace relación a la ley, lo que nos llevaría a la siguiente proposición, el
deber es la obligación de una acción por respeto a la ley. El respeto es considerado como efecto y no
como causa de la ley en el sujeto; el respeto es una resonancia subjetiva de la ley que procede de
nosotros mismos.

Se plantea Kant qué clase de norma es la que sin considerar el efecto que de ella se espera determina la
voluntad. Esa ley es la legitimación general de las acciones, que debe de servir como principio de la
voluntad, es decir, no debo proceder nunca sino de forma que pueda también querer que mi máxima
haya de convertirse en ley general. Es decir si mi máxima pudiera universalizarse sin incurrir en
contradicción, entonces se trataría de un acto lícito y moral, porque obrar por respeto a la ley es lo que
constituye el deber y es este condición de una voluntad buena.

EL PRINCIPIO UNIVERSAL DE JUSTICIA

Kant argüía que la característica principal del Estado es la justicia, y ésta no está garantizada por el
poder absoluto de un gobernante; al contrario, el poder absoluto del gobernante crearía, posiblemente,
situaciones de injusticia. Indica que será la moral la que haga que todos se sujeten a la autoridad civil, no
obstante esto crea un problema dado las diferentes morales que, por razones sociales, educativas y
religiosas, pueden existir en la sociedad.

Propone pues el que él denomina el Principio Universal de Justicia, basado en la razón únicamente, este
principio es obra exteriormente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda conciliarse con la ley de
todos según una ley universal de justicia. Este principio, que configuraría la base de todo el sistema
legal, buscaría proporcionar a todos los miembros de la sociedad el mayor nivel de libertad posible sin
entrar en conflictos. Este principio puede parecer una base no muy prometedora para una unión social
justa, pero de hecho eliminaría las situaciones de poder. Crea, así mismo, un fundamento para que todos
vivamos conforme al derecho, ya que veremos en el principio universal de justicia, no solo la base de
nuestro derecho sino el fundamento de la norma moral en nuestra propia vida.

Desde el momento en que este principio es la base de un código moral aceptado, éste será reconocido
por todo sistema político y los individuos que lo conforman. No obstante, la aceptación de este principio
como base del código moral puede ser impulsado tan solo por la razón, que haga comprender lo bueno
que hay en él, aún cuando pueda aparecer como opuesto a nuestros deseos e inclinaciones, que de seguir
libremente llevarían al caos, al continuo conflicto.

Una vez aceptado el principio universal de justicia, éste ha de ser desarrollado por leyes sustantivas, las
cuales serán aceptadas por la sociedad a priori por el mero hecho de emanar de éste; serían leyes
fundamentales. Estas leyes fundamentales prohibirían cualquier daño que pudiese infringirse a otro, en
el estatus de igualdad, en la capacidad de decidir libre, digan y responsablemente, y en cualquier otra
cosa, como la propiedad. Todas estas leyes fundamentales, este sistema legal, configurarían lo que Kant
denomina las leyes de la justicia natural.

Dada la generalidad de estos principios, sería necesario, así mismo, lo que Kant denomina leyes
positivas para definir los derechos y los delitos. Desde el momento en que estas leyes no entran en
conflicto con el principio universal de justicia, desde el momento en que el estado tiene el derecho y la
obligación de dictar estas normas, su obediencia debería ser reconocida como una obligación civil, así
como una obligación moral.

Este sistema legal ha de tener como uno de sus principios fundamentales, en opinión de Kant y hoy
comúnmente aceptada, el de la dignidad de la persona. Según Kant, esta dignidad le viene dada al
hombre, no por nacimiento, rango,... sino por la capacidad innata de razonar que todos poseemos, la
capacidad de optar y de pensar. Kant denomina a esta capacidad “autonomía”, autonomía de actuar en el
principio universal de justicia. La autonomía no significa capacidad de actuar conforme a nuestros
propios deseos porque estos varían en gran medida de una persona a otra, e incluso en la misma persona
a lo largo de su vida; nuestros volubles y variados deseos no podrían ser la base de una conducta social
de vida.

Otro principio, relacionado con el anterior, sería el de igualdad, reconociendo tanto la igualdad ante la
ley, sin excepciones, como la igualdad de la moral innata que todos poseemos.

Con este principio de igualdad, Kant no se refiere a que todos debamos poseer lo mismo, ya que esto
llevaría a continuas violaciones de la justicia al tener que quitar a uno lo ganado para dárselo a otro, se
refiere a igualdad de oportunidades, en el sentido de que todos deben poder llegar a la situación a la que
aspiran con las oportunidades que concede una sociedad libre y sin tener en contra trabas legales que
serían injustas.

Igualmente, los principios anteriores no se podrían desarrollar, según Kant, sin el principio de
universalidad, es decir, que todos seamos tratados por igual ante la ley. La justicia debe ser impersonal,
no debe diferenciar por las particularidades o las necesidades específicas de cada individuo; la ley debe
aplicarse a todos sin distinción de religión, raza, sexo o nación. Este principio choca con la tendencia
actual que da importancia al pluralismo y procura diferencias y excepciones, no discriminación y
favoritismo atendiendo a las particularidades de cada individuo (véase hasta hace poco la objeción de
conciencia militar que suponía una modificación de las obligaciones del individuo para con el estado o
las circunstancias atenuantes y agravantes de cualquier delito). Es decir, para Kant las leyes deben ser
absolutas sin excepción alguna hecha a grupos o individuos particulares dentro de una misma sociedad.
No se atenderá a las circunstancias que rodean una infracción de la legalidad y se juzgará solo el acto, es
decir, si un individuo roba por hambre solo se tendrá en cuenta el robo, aunque este sea consecuencia de
una situación moralmente injusta y condenable. Este rigor en la aplicación de la norma ha de entenderse
a la luz de dos principios de Kant: “Obra exteriormente de modo que el libre uso de tu arbitrio pueda
conciliarse con la libertad de todos según una ley universal” y “Obra de tal modo que puedas querer que
la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación
universal”. En el ejemplo anterior el acto es robar, y nadie puede querer que el robo sea admitido como
ley universal, pues siempre tendría miedo de perder lo que posea o pueda poseer; al mismo tiempo al
apropiarme de algo ajeno privo al otro de su libertad de disponer de la cosa robada. La única excepción
que Kant reconoce a este principio es el derecho de la necesidad, que consiste en la facultad moral de
defender mi vida dando muerte a quien no me hace daño, Kant considera lícita la legítima defensa; para
explicar este aparente sinsentido Kant pone el siguiente caso: No puede haber ninguna ley penal que
condene a muerte a aquel que, naufragando con otro y corriendo el mismo peligro de perder la vida, le
rechaza apoderándose de la tabla con cuyo auxilio hubiera podido salvarse; porque la pena impuesta
por la ley al que despoja al otro de la tabla salvadora, nunca podrá ser mayor que la pérdida de la
vida”. Kant considera este acto incastigable, porque no puede existir ley con capacidad coactiva que
haga al hombre preferir una muerte segura, en este caso en el mar, a un posible, pero no seguro, castigo.

LEY: DE LA OBEDIENCIA A LA OBLIGACIÓN MORAL

La obediencia al derecho es un tema fundamental dentro de la filosofía política, dado que cuestiona
también la legitimidad del poder, siendo por tanto el punto de partida necesario para analizar la posible
justificación de la desobediencia; así mismo si aceptamos la existencia de la obligación, que no necesita
justificación, de obedecer la ley, habrá que entrar a analizar el carácter de ésta obligación.

El hecho de que el incumplimiento conlleve una sanción hace que exista una obligación prudencial de
obedecer, no basado en el sentimiento de que el derecho es moralmente justo, sino en el temor a la
sanción. No obstante esta obediencia forzada no es suficiente justificación cuando en cualquier orden
jurídico puede observarse una serie de valores subyacentes.

Kant habla de la obediencia incondicional al derecho positivo racional. En Kant observamos una
interpretación del llamado por la filosofía contrato social. El contenido del contrato vendría determinado
por las exigencias de la razón y se resume en la conservación de la libertad, de la libertad-autonomía. El
Estado garantiza al individuo el ámbito de libertad. El Estado no debe buscar la felicidad del individuo,
sino facilitar a cada uno la facultad de buscar su propia felicidad.

Hay que decir que solo bajo el estado de sociedad puede tener lugar lo mío y lo tuyo exterior(necesitado
de protección legal); podría darse en el estado de naturaleza pero solo de forma provisional, sería un
posesión física con presunción jurídica de poder llegar a ser legal por la conformidad de la voluntad del
poseedor con la de los demás en una legislación pública. Es necesario dar una noción de lo mío por ser
la base de todo derecho real, y lo que más desarrolla cualquier derecho actual, lo mío, en derecho, es
aquello con lo que tengo relaciones tales que su uso por otro sin mi permiso me perjudicaría, aún cuando
yo no esté en posesión directa de ello. Y la manera de tener una cosa exterior(fuera de mi dominio
físico) como mía es la relación puramente jurídica de la voluntad del sujeto con ese objeto,
independientemente de las relaciones de la persona con la cosa en el tiempo y en el espacio según la
noción de una posesión inteligible.
Kant reconoce la u que puede ser necesario cambiar; no obstante no justifica el cambio mediante la
revolución. Dice que el cambio ha de ser introducido por el soberano mismo, mediante reforma, y no por
el pueblo; así mismo afirma que si una revolución ha triunfado, la ilegitimidad del comienzo y de la
realización no puede librar a los súbditos como buenos ciudadanos de la obediencia al nuevo orden de
cosas. Lo que parece traducirse en que la obligación del hombre natural consiste en someterse al estado,
sea cual sea, como si fuera el estado racional.

Relacionado con el derecho injusto está, según Kant, el principio de equidad partiendo de la afirmación
el derecho estricto es una injusticia muy grande, podría pensarse que esta afirmación podría encontrar
su solución ene l principio de equidad, sin embargo según Kant este mal no puede corregirse por medios
del derecho, aunque se refiera a una cuestión del derecho porque la reclamación fundada en la equidad
solo tiene fuerza en el tribunal de la conciencia, y las cuestiones del derecho se discuten en el tribunal
civil. Niega el, hoy comúnmente aceptado en la mayoría de los ordenamientos jurídicos, principio de
equidad.

De todo lo dicho hasta ahora en el presente trabajo la impresión que da la teoría de Kant de la obediencia
resulta vacilante e incoherente, justificable solo desde el deseo aparente de Kant de no contaminar la
razón con lo empírico, el reino de los fines con el estado.

Hay que decir que si bien la intención de Kant al investigar el derecho era hallar en él una exposición de
la ética, no consigue este fin, al tener que separar lo que en él es el estado ideal de el estado real y la
necesidad de obediencia al mismo, aun cuando vaya contra nuestra moral, nuestra libertad, nuestra
autonomía, es decir, sea evidentemente injusto. Si bien el estado puede unir las acciones de personas en
la relación de estas con la libertad de los demás, uniendo así morales y voluntades, Kant ve que el
derecho debe valer como legislación de lo exterior, para dejar a la moralidad, a la ética, la legislación de
lo interior. Esta teoría haría que el derecho careciese de sentido ético, de moralidad, ya que se limitaría a
ser una máquina represiva y compresiva del mero acto, haciendo que se actúe en evitación de la pena y
no por el derecho en sí, por su interiorización; es decir siendo la ley y no el temor a la misma el motivo
de la acción.

La lucha entre la moral interior, la ética, la forma en la que el hombre cree que debe actuar, y la
obligación de obedecer el derecho, de someterse al estado, se ve claramente en el hecho de que
“apoyando” las revoluciones de su tiempo, afirme que solo el soberano, el Estado, pude llevar a cabo las
reformas que la sociedad necesita, reclame o sean moralmente necesarias, y al mismo tiempo defiende la
revolución ya consumada al afirmar que, una vez el cambio se ha producido, todos deben someterse
como buenos ciudadanos. Es decir, deslegitima la revolución en su origen pero la legitima una vez
cumplidos sus objetivos; aunque analizado a fondo esta última postura es lógica, ya que lo que defiende
es la obediencia al poder constituido.

También es necesario recalcar que la defensa que Kant hace de la obediencia al derecho, emanado éste
del estado que sea, choca con el principio universal de justicia y los principios de igualdad, dignidad y
universalidad que propugna como fundamento de un sistema de leyes por el que actuar y no al que
temer.

En resumen Kant trata de buscar en el derecho una base moral, en hacer del derecho una realidad
interior del individuo por la que actuar excluyendo cualquier otra justificación, como el interés o el
temor. Al justificar el Estado por si mismo, excluyendo su forma de actuar, su justificación al actuar, sin
aplicar al soberano la obligación de actuar por la ley, por ética, hace que el hombre se vea forzado a
obedecer al Estado porque tiene que obedecer la ley y no porque debe moralmente obedecerlo. Se podría
decir que Kant busca el ideal del derecho casado con la moral universal; afirma la obligación del
ciudadano de obedecer la

ley, por lo que los cambios necesarios tanto en el Estado como en el derecho habrían de desarrollarse
por los cauces establecidos en cada momento y evitando violencia o confrontación, es decir actuar por el
derecho esperando su cambio si fuese necesario. Con el fin de evitar el libertinaje que podría surgir de
un mal uso de la libertad, el intento de imponer los fines particulares y la moral individual a la colectiva,
o imponer un derecho injusto surgido de la revolución, hace hincapié en la obligación de obediencia que
todo buen ciudadano debe moralmente poseer y practicar.

EL ESTADO: LA DIVISIÓN DE PODERES

Kant, al hablar del Estado, menciona repetidamente el contrato social, sometiendo así la teoría política a
la previsión del consenso. La idea de contrato emerge como referencia continua a la tesis de soberanía
popular, el poder emerge del pueblo y es aceptado por este.

En la metafísica del derecho se define, de forma que podríamos considerar moderna, la idea de
constitución como voluntad que unifica a todos en la participación del derecho, como realización de la
idea misma de derecho. Desde el punto de vista de la soberanía, esta brilla por la acción propia del
pueblo que la dota de una constitución en que de forma unitaria y pública manifiesta su voluntad. De
esta expresión de soberanía se sigue la estructura dividida de poderes en los que se colocará un
representante para realizar la acción del estado; no se sigue, pues, de esta expresión de soberanía la
identificación de un representante único.

Antes de identificar un representante en cada puesto de poder se tiene que definir que lo que funda la
constitución es una relación de poder. Kant indica, de manera breve, como segundo elemento de poder
la idea del poder externo y coactivo, de otra forma la voluntad sería mera interioridad. El poder externo
del Estado surge, precisamente, de la manifestación patente y externa de la voluntad, el Estado asume la
propia lógica de la legalidad jurídica.

Estamos ante un pensamiento que intenta desplegar la idea del Estado. La posición de Kant es
normativa, no solo busca entender lo que se produce en una constitución o un estado, sin la manera de
avanzar hasta el estado ideal. Es aquí donde emerge la tesis central de la división de poderes en el seno
del estado. Al hablar del estado, a partir de este momento, partiremos de la tesis de que este se encuentra
instituido bajo la forma de una constitución en la que se expresa la voluntad del pueblo soberano.

Cada estado, según Kant, contiene y está dividido en tres poderes: el poder soberano, en la persona del
legislador; el poder ejecutivo, en la persona del gobernante, que sigue la ley, y el poder judicial, en la
persona del juez.

Kant transforma la teoría de la soberanía popular al afirmar que esta por si misma, sin representación, no
tiene poder, lo que implica que el Estado, receptor de esta soberanía, no puede manifestarse en una
persona. Cuando el Estado actúa y se manifiesta en el mundo, lo hace en alguno de sus poderes o
potestades.

Por otro lado, Kant afirma que estas tres dimensiones o poderes del estado surgen de la misma idea de
res publica. Dice que estos tres poderes del estado resultan del concepto de comunidad en general res
publica latius dicta. La necesidad de estos tres poderes no es otra que la noción de voluntad unida del
pueblo; la voluntad unitaria constitucional no actúa nunca por sí misma. La voluntad unida del pueblo es
el supuesto de la acción estatal; la voluntad está, en la práctica, ligada a la exterioridad, posee una
intencionalidad a la acción; reclama por tanto los medios que la capacitan para producir efectos en el
mundo; en definitiva exige la eficacia del estado. La potestad es la condición activa de la voluntad del
estado si este ha de generar visibilidad en la acción y no solo en la expresión unitaria de su soberanía.

El poder legislativo:

Podemos decir que este poder es la premisa mayor del razonamiento práctico del estado y establece la
ley que regla su acción y su juicio. Kant afirma “que el poder legislativo sólo puede corresponder a la
voluntad unida del pueblo”, lo que nos lleva a afirmar que el estado es a la vez nombre del todo y de una
parte (el poder legislativo). Estado, constitución, voluntad, es el poder legislativo, el poder que da la ley.
La ambigüedad que esta afirmación produce se solventa distinguiendo entre poder legislativo normal y
poder legislativo constituyente. El poder legislativo es autorreferencial, establece leyes sobre sí mismo,
legisla sobre cada uno de los que se han reunido para legislar, “cada uno sobre todos y todos sobre cada
uno”, a esto se llama la voluntad del pueblo universalmente unida. No se refiere a unanimidad de las
voces, sino que en el momento de la legislación cada uno ha de tener una voz que, al sonar concordante
y reunida, determina la voz de todos; lo que emerge afecta a todos, la ley constitucional.

Aquí es necesario realizar una diferenciación entre voluntad subordinada y voluntad legisladora. Una
voluntad subordinada a otra puede que esté unida a la ley por algún interés personal; pero un voluntad
que es legisladora suprema no puede depender de intereses externos ya que si así fuese necesitaría otra
ley que limitase sus intereses, su egoísmo, a la condición de valer como ley universal.

“Cuando se da una voz sabiendo que el resultado conjunto es la frase de una constitución, se da una
promesa de consentimiento a esta ley. El republicanismo es consenso”. Participar en la elaboración de
una constitución significa una promesa de aceptación y acatamiento por parte del participante y de
aquellos a los que representa. Cuanto mayor sea el número de representados, mayor será el consenso
alcanzado, ya que afectará a un número mayor de personas que, directa o indirectamente, han prestado
su consentimiento.

La dificultad de entender perfectamente la tesis kantiana reside en que su valor normativo no puede
hacerse al margen de la distinción entre constitución y legislación normal. Para la primera no se precisa
de representación, para la segunda sí; en ésta la voz de cada uno tiene que mutarse en frase
representativa de todas las voces. Al votar un poder legislativo normal, se dicen dos cosas: de una parte
la voluntad de cada uno, de otra la voluntad de todos de aceptar la mayoría como forma de voluntad que
guía la acción del estado y la minoría como origen de una posible mayoría. El poder legislativo normal a
través del ejercicio de representación parlamentaria no entra así en tensión con el problema de la
democracia.

Para que las voces sean voces se requieren las condiciones del derecho natural republicano. La
estructura del republicanismo se complica, el soberano es el estado pero, dada la estructura del
republicanismo, es sobre todo el poder legislativo; pero este poder es al mismo tiempo soberano en la
medida que es omnes, y es también súbdito en la medida en que es singuli. Este soberano como omnes
no puede hacer una ley contra sí mismo, pero como singuli puede haber hecho una ley injusta en la
medida en que el derecho de cada uno no se haya repartido de forma justa.

Tras verificar la relación entre soberanía, poder supremo, “imperans” y poder legislativo en su doble
vertiente, Kant reconoce que el único referente de la voluntad común es la sociedad. Así se dice en el
siguiente pasaje superior, cui est potestas leges ferendi, est imperans... potestas legislatoria societatis
non potest residire nisi in voluntate communi. Imperans itaque non est nisi societas. De ello se
desprende lo que significa las voces de todos: en el acto de la legislación, la sociedad, única soberana del
estado, se reúne entera. La sociedad civil reunida constituye la república en la medida en que es el
soberano. El poder de este soberano es imperium, no una subordinación incuestionada.

El poder ejecutivo:

“La autonomía del pueblo no es en modo alguno una autocracia”. El pueblo se dota a sí mismo de leyes
pero no se gobierna a sí mismo. Esta afirmación no supone una desconfianza hacia el pueblo, no tendría
sentido desconfiar del pueblo y al mismo tiempo reconocer que la sustancia del estado, la forma de
soberanía, recae sobre el pueblo. La manera de gobernar no es sino “formas regimini”.

La forma de gobernar es definida como el modo de realizar la ley fundada sobre la constitución o el
poder legislativo. El gobierno es medio y no fin y, como tal, posee solo la parte de poder que el soberano
le atribuye.

Al distinguir poder legislativo y ejecutivo se abre camino una comprensión entre ley y acción. Mientras
se establece la ley fundamental, legislación, no se comete injusticia contra el pueblo. Pero al ejecutar la
ley se puede cometer una injusticia.

Lo que el poder ejecutivo tiene como telos es la realización de la distribución de todo bien, hacer
efectiva la voluntad implícita en todo derecho republicano. Ejecutar la distribución del derecho de
manera que se distribuya la felicidad es la función propia del poder ejecutivo. Aquí es donde puede
aparecer la injusticia. El poder ejecutivo debe agudizar la responsabilidad ante el derecho determinado
en la medida en que su defensa es un deber moral, esta virtud se concreta en el respeto del derecho de
los otros.

En cuanto a la forma de trabajar del ejecutivo Kant apenas se refiere a ella pero reconoce que ese poder
se expresa mediante decretos y no mediante leyes. Dice Kant “Se puede distinguir en el conjunto de las
leyes entre leyes que determinan derechos ((rechstbestimmende) y leyes de providencia (vorsorgende).
Las últimas deben ser completamente separadas de las primeras. Éste a favor del cual el gobierno
dispensa sus cuidados no adquiere ningún derecho y no debe aprovecharlo. Además están las leyes que
tienen por objeto hacer más fácil la determinación de lo que es el derecho: estas deben ser simples”. Esta
reflexión sugiere que el ejecutivo no determina el derecho sino la providencia respecto de los súbditos
en cuestiones que afectan a la felicidad, no al derecho.

Sin embargo en otras reflexiones habla de leyes deliberativas o ejecutivas que son generales y
universales pero que pueden sustanciarse en una mayoría y de los decretos que son actos individuales
del arbitrio del gobernante. Las leyes ejecutivas y los decretos son las propias del ejecutivo.

El ejecutivo supone la presencia efectiva en el mundo del cuerpo de las leyes; sin agotar en ésta sus
funciones, lo que debe hacer el ejecutivo es movilizar el orden natural en relación con un momento
histórico determinado. Se puede decir que el ejecutivo hace temporal la intemporalidad del legislativo.
La tarea del ejecutivo es iluminar un presente del orden natural. Esto obliga a cuidar que los motivos del
ejecutivo coincidan con los del legislador. A esta tarea la denomina Kant “dirección ordinaria”. Esta
función coincide con las llamadas leyes ejecutivas que concretan en el presente las leyes constituyentes.

El ejecutivo tiene como obligación conservar la armonía de una sociedad bastante grande,
permaneciendo fiel a los principios de igualdad y libertad. Esta
finalidad solo es posible mediante el principio del sistema representativo. Estas dos afirmaciones las
realiza Kant en un curioso escrito sobre el Derecho a mentir por filantropía. Así como la representación
no afecta al poder soberano, si debe vertebrar todo el poder ejecutivo.

De gran importancia, por su modernidad, es la exigencia de que el representante personal del poder
ejecutivo no puede gobernar personalmente. El gobierno, el gabinete, es totalmente necesario en la
estructura del ejecutivo. Como tal el jefe del gobierno representa al estado y no es responsable de sus
actos; el jefe del ejecutivo es el representante del soberano bajo la forma del ejecutivo. Son objeto de
juicio las actuaciones de las personas de su gabinete, las únicas responsables ante el poder judicial. El
jefe del ejecutivo delega la administración del estado a un gobierno, transmite a ese gobierno la voluntad
general expresada en las leyes, pero es su gabinete el que las ejecuta. Hay que distinguir entre gobierno,
el cual se encarga de las leyes ejecutivas y mantiene la generalidad del orden legislativo sobre el que se
basa, y la administración, que tiene en cuenta la providencia de los casos particulares, y se reserva para
sí las actuaciones singulares.

Esta distinción entre gobierno y administración tiene, entre otras, su razón en la evitación de un poder
despótico en manos del jefe del ejecutivo al no estar sometido a la ley. Para evitar injusticias y facilitar
que quien las sufra tenga una posibilidad de queja, quien opera y ejecuta tiene que estar por debajo de la
ley. Porque ejecutar leyes no es juzgar, el gobierno debe poder ser juzgado.

El poder judicial:

La tesis del poder judicial como representante de la Soberanía, y por tanto expresión del poder
democrático, ha sido apenas esbozada por Kant. Si bien reconoció que los magistrados encargados de
juzgar debían ser elegidos por el pueblo, ésta afirmación es lógica ya que dado que la vida del derecho
se reproduce en el juicio, solo el pueblo, como demiurgo del derecho, puede tener en

sus manos el juicio. En el momento de su origen y en el de su aplicación, el derecho debe tener el mismo
soberano; solo así la constitución es tan inapelable como el juicio y tan contraria a la injusticia, pues el
pueblo no puede hacerse a sí ninguna injusticia, ni como omnes en la ley constitucional, ni como
singulis en la justicia distributiva.

En el juicio, la ley del ejecutivo se hace coherente con las leyes soberanas, se reconoce el derecho de
cada uno. Del poder judicial se reclama estabilizar el derecho, así mismo la previsión democrática exige
que sean elegidos para ello, lo que en Kant parece querer decir para cada acto. Esta tesis resta coherencia
de forma notable y evidente; la garantía única sería la aplicación de la ley, pero aquí la ley aplicable
sería una sentencia antecedente y si los casos anteriores fueran injustos o incoherentes, la práctica entera
del derecho en el juicio sería cuestionable. La solución podría ser una instancia judicial suprema, a la
que no se hace ninguna referencia en la metafísica del derecho.

En todo caso, el objetivo del poder judicial ha sido recogido en la reflexión 7971 de manera muy precisa
en la medida en que asume funciones de representación del soberano: “Como juez, el soberano está bajo
las leyes y bajo el gobierno con motivo de la distribución de la felicidad según las leyes del soberano y
la voluntad del regente, para permitir la participación de todos en el bienestar.

Pero la bondad debe determinarla solo en proporción a la salud de la ley, pues el juez es a su vez una
persona particular, y en verdad no una con el regente, sino que debe limitar la bondad de aquél”. El
poder judicial debe entender la acción política en la medida en que aspire a establecer una genuina
distribución de la felicidad como efecto que en principio debe responder a la distribución del derecho.
Sólo cuando se genera esta felicidad podemos decir que se ha cumplido el derecho, no cabe pensar en un
estado de derecho que haga infelices a los hombres. Y dado que solo a los hombres cabe decidir este
hecho, son los hombres los que han de poner en marcha el poder que juzga si los decretos del ejecutivo,
por mucho que aspiren a cumplir la ley, contradicen o no la consecuencia que debe seguirse de la
teleología propia de todo derecho, una vida digna y feliz.

Ruptura de la división de poderes:

Kant analiza, casi siempre, las consecuencias de la destrucción de la división de poderes desde la
expansión de la figura del monarca. El rey dispone del poder ejecutivo en la mayoría de los textos de
Kant pero, si además este produjese la ley, sería un autócrata, y si la aplicase a los casos particulares se
convertiría en un déspota. Hay matices interesantes que conviene recordar; en la invasión del poder
judicial, el déspota usurpa el papel del pueblo; como se ha dicho antes, el poder judicial es un asunto del
pueblo y de los representantes, justo por esto rompe la división de poderes. Kant ha defendido el
despotismo como un imperium al que el pueblo responde desde la obediencia pasiva, sin capacidad de
razonar.

No obstante lo dicho, el despotismo no solo se da bajo la monarquía, puede darse también en forma de
oligarquía u oclocracia, desviaciones de la aristocracia y la democracia. Es decir no se puede
circunscribir el despotismo a la figura del monarca. Ahora bien una vez reconocida la dimensión
democrática del soberano, lo más problemático del soberano reside en esta tendencia a convertirse en
poder ejecutivo y judicial. En el caso del ejecutivo democrático, el exceso de poder sobrevendría cuando
se reclamara para el ejercicio del poder ejecutivo la misma carencia de representantes que se exige para
la formación de la constitución. Por eso, una vez puestas las bases de una soberanía democrática, el daño
procede de tendencias democráticas que diluyan las estructuras formales de la división de poderes.

EL DERECHO PERSONAL DE CARÁCTER REAL

Epígrafe aparte merece este novedoso concepto que Kant introduce dentro de la clasificación del
derecho. Y que exige un análisis más profundo que el que se va a dar en este trabajo, en el que se
procurará dar una aproximación sin ahondar en todas las implicaciones que puede tener este concepto.

Derecho personal de carácter real y polémica entorno a su interpretación

Dice Kant que “este derecho es el de poseer un objeto exterior como una cosa y usarlo como una
persona”. Según Kant los jurisconsultos habían cubierto hasta el momento dos lugares comunes, el
derecho real y el derecho personal; esta división habría la puerta a otros dos nuevos conceptos fruto de la
combinación de los anteriores. Por una parte un derecho real de carácter personal, este se eliminaría sin
más porque es impensable un derecho de una cosa frente a una persona; por otra parte un derecho
personal de carácter real, este concepto no significa tratar a las personas como cosas en todos los
aspectos, sino en poseerlas y proceder con ellas en determinados aspectos como cosas.

Entiende, pues, Kant por derecho personal de carácter real el derecho de poseer un objeto exterior como
una cosa y usarlo como una persona, o con otras palabras el derecho del hombre de tener una persona
exterior a él como lo suyo. Para defender este nuevo concepto Kant introduce algunos ejemplos
referentes al matrimonio, la servidumbre y los hijos; intenta también investigar si este concepto es una
estrella fugaz o un derecho consolidado. Actualmente se puede afirmar que no ha sido sino una estrella
fugaz, precisamente por suponer la posesión por limitada que sea de una persona.
La doctrina de un derecho personal de carácter real ha sido objeto de investigación y discusión desde la
aparición de la Metafísica de las costumbres hasta los años 60, especialmente en lo referido al derecho
conyugal. Recibe el concepto criticas por parte de defensores y detractores.

Entre los que rechazan el concepto cabe destacar a Hegel y a Vorländer. Hegel en su Líneas
fundamentales de la filosofía del derecho afirma que el matrimonio no puede subsumirse bajo el
concepto de contrato y esto es lo que lo hace aparecer en Kant bajo todas sus ignominia. Vorländer
critica en su Metafísica de las costumbres la concepción de la comunidad matrimonial que hace que no
pueda ser aceptada ni por sus más fieles seguidores.

Entre los defensores del concepto destacan Horn y Solari. Horn considera que el concepto del
matrimonio de Kant posee un elevado grado moral. Solari se centra en defender la indisolubilidad de la
institución matrimonial monógama como superior a la vida individual.

En las últimas décadas los comentarios a la concepción kantiana del matrimonio proceden,
principalmente, de investigadoras dedicadas a la teoría crítica feminista; Barbara Duden, Ursula Nolte,
Luisa Posada, entre otras, subrayan la exclusión de la mujer en los pensamientos kantianos, no es

considerada ni individuo autónomo, ni sujeto de derechos, ni tan siquiera con posibilidad de acceder a la
ciudadanía.

Una parte del derecho privado.

Kant en la doctrina del derecho divide este en derecho natural o privado y derecho civil o público. En el
estado de naturaleza, como lo concibe Kant, hay sociedad y existen ya derechos como el de propiedad y
los nacidos de los convenios entre individuos, no obstante no existen sociedad civil ni autoridad pública
sancionadora, por lo que los derechos existentes pueden considerarse provisionales. De hay la necesidad
racional de constituir un Estado y una ley exterior dotada de coacción.

El derecho que estamos tratando se englobaría dentro del derecho privado, dado que se refiere a la
posibilidad de uso de algo externo como propio, lo que se conoce como posesión o adquisición de algo
externo a mí. Es un derecho de propiedad, derecho cuya regulación aparece como aspecto primordial en
su traslado de la sociedad natural a la sociedad civil.

Kant expone como sigue el concepto de lo mío y de lo tuyo exterior. “Según las categorías de sustancia,
causalidad y comunidad, entre los objetos externos y yo, atendiendo a leyes de la libertad, los objetos
exteriores de mí arbitrio solo pueden ser tres: una cosa fuera de mí, el arbitrio de otro respecto a un acto
determinado y el estado de otro en relación conmigo”. La categoría de sustancia, con el derecho real o la
adquisición de una cosa corporal mediante un acto de libre albedrío unilateral. La categoría de
causalidad, con el derecho personal, se refiere a la prestación de otra persona por medio de un acto de
albedrío bilateral. La categoría de comunidad correspondería a un derecho personal-real, a la posesión,
que no uso, de otra persona como una cosa mediante un acto de albedrío omnilateral, por ley. De esta
manera, y según Kant, el derecho familiar o doméstico “ha de ser un derecho allende todo derecho
personal y real, es decir, el

derecho de la humanidad en nuestra propia persona, que tiene por consecuencia una ley permisiva
natural por cuya protección nos es posible una tal adquisición”.

El derecho real se refiere al derecho para usar privadamente una cosa que originariamente pertenecía a la
propiedad común de todos. Por derecho real no se entiende como el mero derecho a una cosa, sino
también como las leyes que afectan a lo mío y lo tuyo reales. En lo que se refiere al aspecto exterior, es
propiedad de aquel al que son inherentes todos los derechos a esta cosa, de la que puede disponer a su
antojo. La diferencia con el derecho personal estaría en que el objeto de este es el acto de otro individuo,
siguiendo determinadas leyes jurídicas. Se trata del acto del arbitrio unificado de dos personas por el que
lo de uno pasa a otro; en definitiva, de un contrato. Ahora bien este contrato se perfeccionaría por la
entrega; hasta ese momento lo único que existiría sería la adquisición no de la cosa, sino del acto por el
que una persona decide que la cosa pase a mi poder para que yo la haga mía.

Categorización patriarcal del régimen doméstico

Al enunciar el derecho personal de naturaleza real, Kant, señala que lo mío y lo tuyo según este derecho
es lo doméstico, siendo éste la relación de una comunidad de seres libres que, por mutua influencia,
constituyen la sociedad llamada régimen doméstico. Así enunciado parece una asociación idílica, pero
se refiere a la existencia en esta sociedad de la posesión de la persona como suyo sin confundirse con
una cosa. Dice Kant que “Ciertamente lo suyo no significa aquí lo suyo como propiedad de la persona
del otro (un hombre no puede ser propietario de sí mismo, mucho menos lo será de otro), sino solo suyo
como usufructo, consistente en hacer uso inmediatamente de esa persona, como una cosa, como medio
para mi fin, sin detrimento de su personalidad”. Es imposible a priori usar una persona sin detrimento de
su personalidad moral, a no ser que consideremos este derecho no como concepto jurídico a priori, sino
como reflejo, a posteriori de una situación social doméstica de hecho, la constitución de la familia
patriarcal. Solo así se entiende un concepto de posesión jurídica de una persona sobre otra, sancionado
por “una ley permisiva natural”, que además recae en el pater familias, tal como dice en la Metafísica de
las costumbres “Siguiendo esta ley, la adquisición es triple según el objeto: El varón adquiere a una
mujer, la pareja adquiere hijos y la familia criados”, y añade “Todo esto que puede adquirirse es a la vez
inalienable y el derecho del poseedor de estos objetos es el más personal de todos”. El poseedor por
excelencia de mujer, hijos y criados es el padre. Así mismo, Kant recuerda que es una posesión física de
posibilidad de manejo, aunque ha de ser tratada como persona en otro respecto, entendiendo como otro
respecto fuera del ámbito familiar; los criados serán amos en sus propias familias, los hijos varones al
llegar a la mayoría de edad podrán ejercer una profesión y fundar sus propias familias. La mujer, no
obstante, al ser trasladada de la potestad del padre a la del marido ¿cuándo se encuentra fuera del ámbito
familiar?, solo cambian de dueño.

En el caso del derecho conyugal, que a continuación analizaremos, veremos que aunque aparece bajo un
prisma de igualdad y reciprocidad, cuando se acomete el tratamiento del derecho público incluye a la
mujer entre los miembros pasivos de la comunidad civil, carentes del derecho de ciudadanía y de los
atributos jurídicos aparejados como libertad legal, igualdad e independencia civil,.... Kant dice que solo
la capacidad de votar cualifica al ciudadano; y el sirviente, el menor, la mujer o cualquiera que no pueda
mantenerse por su propia actividad sino que ha de ponerse a las órdenes de otro, carecen de personal
civil, su existencia es de inherencia. Afirma Kant que de todos modos la dependencia de la voluntad y la
desigualdad civil y social que esto implica no se opone a su libertad e igualdad como seres humanos.
Los siervos varones pueden abandonar la dependencia e ingresar en el mundo de la ciudadanía activa,
los niños varones lo harán al crecer; no obstante las mujeres, por su condición de mujeres, quedan
condenadas a un permanente estado de minoría de edad. En este caso parece que Kant en lugar de
enunciar principios racionales, parece describir una situación de hecho y justificarla; parece afirmar que,
en este caso, lo que es, es lo que debe ser, sin más.

El derecho conyugal kantiano

Dado el tratamiento que este derecho recibe en Kant, es mi opinión que merece un subepígrafe que
ahonde en lo ya dicho.
Kant parte para su análisis del concepto de comunidad sexual natural, entendiendo por tal “el uso
recíproco que un ser humano hace de los órganos y capacidades sexuales de otro... y por el que puede
engendrarse otro”. Se contrapone, pues, esta comunidad sexual natural a la comunidad sexual
contranatural representada, principalmente, por homosexuales y zoófilos. Para que no se confunda con la
simple respuesta a los instintos naturales, Kant lo matiza añadiendo la expresión según la ley, con lo que
quedaría comunidad sexual natural según la ley. La unión de dos personas de distinto sexo para poseer
sus capacidades sexuales durante toda su vida y recíprocamente.

Kant no determina como puede llevarse a cabo este acuerdo, ni la autoridad civil o religiosa encargada
de su regulación. Se limita a señalar que no se trata de un acuerdo arbitrario, sino de un contrato
necesario por la ley de la humanidad. Es decir, si un hombre y una mujer quieren gozar del placer sexual
han de casarse, y esto es necesario según las leyes de la razón pura.

Hasta aquí podemos ver que Kant se preocupa más que de la institución del matrimonio, de la relación
corporal conyugal. Esto se debe a varios motivos.

Por un lado Kant se preocupa por humanizar un instinto que, por si mismo, parece brutal y vergonzoso.
Había afirmado ya que sin el matrimonio el goce carnal es, según sus propias palabras, caníbal. El
matrimonio ordenaría un desorden instintivo y sensual de los seres humanos, una parte animal. El
planteamiento de Kant parece obligar a los cónyuges a mantener relaciones sexuales si quieren mantener
el matrimonio, pues son estas las que parecen justificarlo, y no parece haber en Kant otro motivo para el
matrimonio; parece decir que habrá matrimonio mientras haya sexo, sin embargo Kant afirma que el
matrimonio no se disuelve cuando, por edad o enfermedad los cónyuges no pueden mantener relaciones
sexuales. Qué ocurriría con los cónyuges separados por destino laboral u otra causa, no dice nada.

Por otro lado Kant intenta al situar el matrimonio en el terreno sexual alejar su justificación de la tesis de
que la finalidad del matrimonio es procrear y educar hijos pues, según él, una vez hecho ésto el
matrimonio se disolvería automáticamente. Y, según Kant, el matrimonio ha de regularse para evitar la
voluptuosidad y como, por así decirlo, medida higiénico sanitaria, ya que afirma Kant que la sexualidad
promiscua y libertina conlleva infecciones, agotamiento,....

Por último, el intercambio recíproco de las cualidades sexuales es lo que posibilita que el ser humano se
recupere a sí mismo y recomponga su personalidad. En base a la justificación del derecho personal de
naturaleza real, afirma que “la adquisición de un miembro del cuerpo del hombre es a la vez la
adquisición de la persona entera, porque esta es una unidad absoluta” (hoy en día esta afirmación nos
llevaría a considerar casados al receptor y al donante en una donación de órganos inter vivos). El hecho
de considerar que en el acto sexual el ser humano se cosifique será lo que legitime a los cónyuges para
reclamar al miembro de la pareja que se haya entregado a otro.

Entremos a analizar a continuación si en las relaciones conyugales existe igualdad.

Habría igualdad, según Kant, en cuanto a la posesión, tanto de las personas que se poseen
recíprocamente como de los bienes. Sin embargo Kant había afirmado ya que el varón, a quien adjudica
el papel activo de la relación, adquiere a la mujer, sujeto pasivo de la relación, con lo que la igualdad
sería solo de forma. Así mismo al afirmar que en el matrimonio los dos forman una sola persona, parece
que lo que quiere decir es una sola persona moral, regida por la inteligencia del hombre y animada por el
gusto de la mujer.
En definitiva el hombre puede elegir casarse o no, la mujer ha de casarse si quiere obtener la libertad
pues solo en la persona moral que es el matrimonio, puede beneficiarse de los principios éticos del
varón. En el régimen doméstico solo hay un amo, una voluntad; la del hombre.

Conclusión

Al crear, justificar y dar forma al concepto de derecho personal de carácter real, Kant se apoya en las
situaciones que de facto existían en ese momento. No busca el deber ser sino el ser; no llega a plantearse
en ningún momento la total humanidad de la mujer, con todo lo que esto significaría, y que se resumiría
en la igualdad de mujer y hombre, que ya entonces proclamaban y exigían autores coetáneos a él,
Olympia de Gouges, Theodor von Hippel,....

Aunque es posible, dado el tono en el fondo, proteccionista de su discurso, que si hubiese abogado por la
igualdad, la hubiese aplicado con criterios de desigualdad evidente, como los que hoy en día se aplican
enmascarados bajo la expresión discriminación positiva y que no quiere decir más que hay que ayudar a
la mujer a ser igual al hombre porque su inferioridad no le permite llegar por si misma.

Así mismo encontramos contradicciones, al menos aparentemente, cuando afirma la inalienabilidad de la

adquisición de mujer, hijos y siervios, y luego afirmar que estos últimos pueden acceder a la
personalidad civil y quedar así fuera de la posesión de quien antes los tenía, esto en el caso de los
hombres, en el caso de las mujeres la sierva pasaría a ser solo de su marido y la hija a ser de su esposo,
cambiando solo quien las posee.

CONCLUSIÓN

En Kant encontramos la búsqueda de un hombre por justificar, por dotar de valor moral al derecho,
librándolo del lastre con el que el despotismo lo había cargado.

Hay que partir de la que es quizás una de las máximas más conocidas de Kant Obra de tal modo que la
máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación
universal. Al hablar de autonomía de la voluntad se refiere a una voluntad que es medio y fin en si
misma, que es moral; la autonomía requiere libertad, libertad que es la posibilidad de actuar conforme a
la autonomía, es decir sin imposiciones externas. De existir y cumplirse una imposición externa, puede
ocurrir que se cumpla por obtener un beneficio o evitar un daño, hablaríamos entonces de una voluntad
externa; pero si se cumpliese por la imposición, la ley por sí misma, la estaríamos interiorizando,
estaríamos convirtiéndolo en nuestra voluntad, sería una moral pura.

Es lógico suponer que de la autonomía de la voluntad habrán de surgir conflictos, no todos buscamos,
creemos, ni actuamos de igual manera. Es aquí donde Kant introduce el derecho, el derecho justo, que es
aquel que aúna voluntades y permite el libre ejercicio de la voluntad. La culminación del derecho sería
el estado, siempre y cuando no se convierta en un ente meramente coactivo, tendencia natura y propia de
quien ostenta una autoridad absoluta, que tratará de imponer la propia voluntad. Por ello, Kant considera
garantía de un estado justo la división de poderes, que actuarían interrelacionados e independientes a un
tiempo. Así mismo y dado que el estado ha de buscar la felicidad de la sociedad, es esta la que ha de
elegir, al menos, parte de estos poderes, especialmente el judicial, en base a la creencia de que el pueblo
nunca actuara injustamente consigo mismo. Por otra parte es importante la participación de todos en la
legislación, pues un juez que aplica leyes injustas, no puede ser justo, y las leyes jamás serán injustas si
los que las dan se someten y las acatan, es decir, y nuevamente, el pueblo no será injusto consigo
mismo. Lo que Kant defiende son las bases de la soberanía popular pero no a cualquier precio. Habla
también de la obediencia a la ley como contraposición a la revolución pues los cambios, si son
necesarios, han de partir del poder establecido, aunque dice también que la revolución, una vez culmina,
ha de aceptarse por todos, ya que se convierte en el nuevo poder.

Hay que matizar también que con “soberanía popular” Kant no se refiere a la intervención de todos en el
otorgamiento del poder, sino solo a aquellos individuos que gozan de personalidad civil activa, es decir
los hombres; y de entre éstos, aquellos que por sus medios y edad no dependen de otro, no están sujetos
a otro. Aquí Kant se limita a estampar el momento en el que vive, tienen votos los propietarios
masculinos, no trata de buscar un sistema representativo más elaborado, justo,... para su estado ideal.
Podría haber propuesto un sistema representativo en el que el valor del voto dependiese de la
preparación de la persona, podría haber hecho de la igualdad un fin y que todos los miembros de la
sociedad gozasen de capacidad de voto, y no convertir la igualdad en el medio en el que lo convirtió; un
medio para crear clases.

Por otra parte, la interpretación sexual del matrimonio y la supeditación de la mujer al hombre no es más
que otro reflejo de las creencias del momento. El sexo fuera del matrimonio es pecado, si bien en el caso
del matrimonio se opone a la tesis del momento de que la finalidad del mismo es la reproducción y
cuidado de los hijos; incluso esta oposición la matiza indicando que es un fruto natural del mismo. Por
otra parte la supeditación de la mujer al hombre, padre o marido, no es más que fruto de la conciencia
social del momento; al hablar de la libertad de la mujer la supedita al matrimonio, a la dependencia de la
mujer del hombre; sus derechos civiles no existen más que como una extensión de los del marido.

Kant afirma que el que lesiona los derechos de los hombres esta decidido a usar la persona ajena como
simple medio, sin tener en cuenta que los demás como seres racionales que son deben ser estimados al
mismo tiempo como fines, como seres que deben contener en sí mismos el fin de la acción. Esta
afirmación resulta chocante cuando la relacionamos con el derecho personal de carácter real, dado que
al amparo de este se puede usar a una persona como cosa en determinadas circunstancias; con lo que nos
encontramos que Kant o justifica la lesión de los derechos de los hombres al amparo de un derecho que
estaría por encima de ellos, o no considera hombres, entendido como referida la expresión hombre a la
humanidad toda, a las mujeres, siervos he hijos, aunque la “más usada” o cosificada sería la mujer.

En definitiva, Kant interrelaciona el derecho y la moral. Soberanía popular y libre elección de

representantes no pueden entenderse sin la intervención de la autonomía de la voluntad, y ésta, a su vez,
necesita el derecho, la ley, para garantizarse. En el fondo es un círculo vicioso. Kant reconoce como
único derecho innato en el hombre la libertad el más fácil, junto con el derecho a la vida de quebrantar
sin la existencia de la ley. Es este círculo vicioso, éste que fue antes, el que hace que moral y ley deban
interactuar, protegerse el uno al otro. Quizá ésta sea una cuestión que Kant debió analiza: el origen de la
libertad, la necesidad de un derecho para que exista, y la necesidad de una evolución del mismo para que
alcance su pleno desarrollo.

Así mismo, pese al intento de Kant por dejar el ser a un lado del deber ser, no puede evitar la influencia
del momento que vive al enunciar y desarrollar toda su obra. Baste como botón de muestra las
referencias al monarca, no entendiendo un estado sin él; el acceso a la capacidad civil, o mejor dicho a la
personalidad civil en lo referido, entre otras cosas, al ejercicio del voto, de la representatividad, de la
actuación política,....Es especialmente relevante la influencia de la mentalidad del momento en el trato
que la mujer recibe en la obra de Kant, tratamiento que podemos calificar de excesivamente conservador
incluso para el momento del que se trata. Si bien en esto muestra también una resistencia ha dejarse
influir por las nuevas teorías que, poco a poco, van abriéndose paso, sobre los derechos de la mujer; es
una resistencia que no puede entenderse a la luz de sus teorías morales y lo avanzado, al menos en parte,
de su teoría política relacionada pero no ligada de forma absoluta e incondicional con las de otros
autores del momento.
Hay otra afirmación de Kant que choca con el derecho personal de carácter real, al menos con la
interpretación de este derecho que yo hago, La libertad como propiedad de la voluntad debe
presuponerse en todos los seres racionales. Esto se puede interpretar de diferentes maneras la más
simple, y simplista, sería decir que las mujeres, los hijos no emancipados y los siervos no son seres
racionales. Otra posible interpretación vuelve a ser la de que el derecho personal de carácter real es
superior a cualquier derecho o consideración personal. Sin embargo mi opinión es que debe interpretarse
como que dado que la razón de estos tres “grupos” no está totalmente formada, si bien se manifiesta
como en cualquier otro ser racional, su libertad ha de ser tutelada hasta que alcancen madurez racional.

Imperativo categórico.

IMPERATIVO CATEGÓRICO

O IMPERATIVO APODÍCTICO. MANDATO CON CARÁCTER UNIVERSAL Y NECESARIO: PRESCRIBE UNA ACCIÓN
COMO BUENA DE FORMA INCONDICIONADA, MANDA ALGO POR LA PROPIA BONDAD DE LA ACCIÓN,
INDEPENDIENTEMENTE DE LO QUE CON ELLA SE PUEDA CONSEGUIR. DECLARA LA ACCIÓN OBJETIVAMENTE
NECESARIA EN SÍ, SIN REFERENCIA A NINGÚN PROPÓSITO EXTRÍNSECO. PARA KANT SÓLO ESTE TIPO DE
IMPERATIVO ES PROPIAMENTE UN IMPERATIVO DE LA MORALIDAD.

         Los imperativos categóricos tienen la forma general "debes hacer X", o, en su versión
prohibitiva, "no debes hacer X"; "debes ser veraz", "no debes robar", son ejemplos de imperativos
categóricos. De todas formas es preciso tener cuidado porque la mera expresión lingüística no es
suficiente para determinar si el imperativo que ha guiado nuestra conducta es hipotético o
categórico: para averiguar si es uno u otro el caso es preciso referirse a lo que ha movido nuestra
voluntad: si no hemos robado, nuestra conducta es conforme al deber (conforme al imperativo “no
debes robar”), pero si no hemos robado por miedo a la policía, el imperativo que hemos seguido es
hipotético (“no debes robar si no quieres tener problemas con la policía”); sin embargo, si no
hemos robado porque la acción de robar es mala en sí misma, independientemente de si nos pueda
detener o no la policía, entonces nuestro imperativo es categórico. Kant consideró que nunca se
puede estar absolutamente seguro de que nuestra conducta no haya estado motivada por un
interés o por algún temor, y por ello concluyó que cuando nos parece seguir un imperativo
categórico siempre es posible que el imperativo por el que nos regimos sea hipotético.

         Kant da también unas fórmulas generales del imperativo categórico, fórmulas que resumen
todos los mandatos morales: 

FÓRMULAS DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO

Fórmula de la ley universal

"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal"

Fórmula de la ley de la naturaleza

"Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza"

Fórmula del fin en si mismo:

         "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier

otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"
 Fórmula de la autonomía:

"Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro legislador en un reino universal de

fines"

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Moral y politica:

El tratado kantiano no podría estar completo si no se analizara la dificultad más seria con la que
habrá de toparse cualquier intento por construir la paz perpetua: la supuesta incompatibilidad
entre moral y política. A esta importante cuestión se aboca en el Suplemento segundo y en los dos
Apéndices en donde destaca, sin duda, el famoso “artículo secreto”, cuyo contenido se refiere a la
contribución de los filósofos—no como hombres de poder— a allanar el camino para la paz. Sobre
la aparente discrepancia entre moral y política, Kant empieza estableciendo la realidad objetiva de
la primera, en tanto “suma de leyes incondicionalmente obligatorias de acuerdo con las que
debemos actuar”8. Una vez reconocida la autoridad de la moral, resulta una “incoherencia
manifiesta” el afirmar que es imposible actuar conforme a ella. Habría que despojar a la moral de
todo concepto de autoridad para aceptar que no estamos obligados a seguir sus mandatos y que
podemos acomodarla a nuestros muy variados intereses. Así, para Kant, se trata de una oposición
artificialmente creada ——aunque sumamente conveniente——, porque si se actuara conforme a
ella se disolvería el dilema entre la teoría y la práctica.9

Nadie negaría que moral y política son difíciles de compaginar. En la práctica política no es fácil
guiarse por el respeto a la ley, tanto en el ámbito interno, como en el externo. Kant no intenta
negar este hecho. Su crítica va dirigida a la pretensión de hacer del conocimiento empírico la
piedra de toque para la formulación de máximas, ignorando lo que ya ha sido juzgado conforme
como lo correcto o lo justo. De manera que el mayor impedimento para la paz no es la maldad
humana, ni el destino ineluctable, sino una especie de “mala fe” que consiste en soslayar el juicio
de la razón práctica a favor de una “sabiduría pragmática”, lo que nos aleja cada vez más del
imperativo de obrar conforme a la justicia y el derecho.

La manera de resolver la supuesta incompatibilidad entre moral y política consiste en el llamado

por Kant “principio de publicidad”. Principio que, al ponerse en práctica, invalida la tesis según la
cual la justicia es lo que el poderoso impone, pues gran parte del éxito de dicha fórmula (la de los
poderosos) descansa en la no publicidad de los propósitos que se persiguen. Por el contrario, toda
máxima jurídica aspira a la publicidad, esto es, a ser reconocida por todos como algo legítimo,
pues sólo así puede garantizarse su cumplimiento. La idea rectora del principio es bastante
sencilla: si no se pueden hacer públicos los propósitos de una acción (p.e. pensemos en las
“razones” que se ofrecieron tratando de ocultar los verdaderos propósitos para ir a la guerra de
Irak), entonces la máxima que la justifica es injusta y, por ende, contraria a derecho.

Con el principio de publicidad, Kant se anticipa a una de las ideas que hoy tienen mayor vigencia
cuando se trata el tema de la democratización de la política y la creación de una “esfera pública”.
En efecto, existe la convicción cada vez más clara de que una práctica política dirigida a lograr los
mayores beneficios para los ciudadanos, pasa por la construcción de una esfera o ámbito en el cual
sea posible la discusión publica de las iniciativas de gobierno y de las demandas de los ciudadanos.
El principio de publicidad kantiano, así como el de esfera pública, está concebido como un
contrapeso necesario al poder político en la medida en que se harían explícitos intereses muchas
veces contrarios a las demandas legítimas de los ciudadanos que son, idealmente, las que deberían
guiar la práctica de los políticos.

La conclusión que debemos obtener del tratado de Kant es que el establecimiento de una paz
definitiva, además de un deber, es una esperanza bien fundada mientras se le considere un ideal
proyectado por la propia razón y al cual nos podemos acercar poco a poco, pero de manera
constante.
 Razón pura y razón práctica

RAZÓN

EN UN SENTIDO GENERAL, LA RAZÓN ES LA FACULTAD FORMULADORA DE PRINCIPIOS. SE DIVIDE EN

RAZÓN TEÓRICA Y RAZÓN PRÁCTICA.

         No se trata de dos razones distintas sino de dos usos de la misma y única razón. Cuando
dichos principios se refieren a la realidad de las cosas, cuando utilizamos la Razón  para el
conocimiento de la realidad, estamos ante el uso teórico de la Razón (o Razón Teórica); cuando
dichos principios tienen como objeto la dirección de la conducta, la Razón tiene un uso práctico
(Kant la llama Razón Práctica). En su uso teórico la Razón genera juicios y en su uso práctico
imperativos o mandatos. En un sentido mas restringido y en el contexto de la "Crítica de la Razón
Pura", la Razón es la facultad de las argumentaciones, es la facultad que nos permite fundamentar
unos juicios en otros, y que junto con la Sensibilidad y el Entendimiento compone las tres
facultades cognoscitivas principales que Kant estudia en la “Crítica de la Razón Pura”.

TIPOS DERAZÓN

Hecho
Tipo Obra Se Tipo de proposición
básicoal
de Razón que laestudia refiere a a la queda lugar
que da
lugar
juicios
el a posteriori
Razón “Crítica de la a priori hecho
conocimiento (particulares
Teórica Razón Pura” (universales y teórico
del ser y
necesarios)
contingentes)
mandatos

a posteriori:
“Crítica de la a priori:
Razón imperativos factum de la
Razón el deber ser imperativos   
Práctica hipotéticos moralidad
Práctica” categóricos
(particulares
(universales y
y
necesarios)
contingentes)