ELETTRA STIMILLI
C UL PA y SACR IF ICIOS
Ejercicios para una vida endeudada
E
n los últimos años hemos asistido al desa-
rrollo de una «mega-máquina» construida «a fin
de maximizar y acumular, en forma de capital, y
al mismo tiempo de poder, el valor extraíble del mayor
número posible de seres humanos. [...] La extracción de
valor tiende a abarcar todos y cada uno de los momentos
y de los aspectos de la existencia».1 Se trata de una autén-
tica «máquina social», que por su poderío «ha superado a
todas las anteriores [...] debido a su extensión planetaria y
a su penetración capilar en todos los subsistemas sociales
y en todas las capas de la sociedad, de la naturaleza y de
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© Sonia Pulido
la persona».2 Lo que ha permitido que ese mecanismo
funcione de una forma tan ramificada es precisamente la
estrecha relación que ha instaurado con la vida de los in-
dividuos y de las comunidades. Una condición primordial
de este fenómeno es que se ha colocado a la empresa –a la
empresa capitalista– en el centro de todas las relaciones
sociales, llegando a individualizarse en la forma de «em-
presa de uno mismo».
Así pues, el devenir económico del mundo que carac-
teriza nuestra época se caracteriza por una inédita rela-
ción entre las modalidades de existencia de los individuos
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y la gestión planetaria del mercado mundial. Las opera-
ciones económicas han alcanzado un grado extremo de
abstracción, y son cada vez más dependientes de unas
transacciones financieras que determinan la marcha del
mundo de una forma aparentemente autónoma respecto
a la economía real. Sin embargo, la mega-máquina fun-
ciona gracias a una inversión directa en las vidas indivi-
duales, una inversión que no es posible delegar. En ese
aspecto, también los «sacrificios» que se invocan para
hacer frente a la actual crisis económica parecen más pro-
blemáticos respecto a la forma en que nos los presentan.
A una fase de derroches y consumos se contrapone
una fase de austeridad, una época de ahorros y renuncias,
casi como un estado de represalia o como el momento
expiatorio de una falta cometida. Pero hay un vínculo
más profundo que une esos dos estadios aparentemente
antitéticos. Eso nos lleva a pensar de nuevo en las pala-
bras que Walter Benjamin escribió de forma profética
en 1921, en el fragmento titulado El capitalismo como
religión, donde se deja totalmente en evidencia la ambi-
güedad semántica de la palabra alemana Schuld, que sig-
nifica, al mismo tiempo, «deuda» y «culpa». Según Ben-
jamin, el capitalismo es «el primer caso de un culto que
no redime el pecado, sino que genera culpa», «un culto
endeudante», que no exhorta a «expiar en él dicha culpa,
sino a universalizarla».3
A la luz de las palabras de Benjamin, el ejercicio de
sacrificio que hoy se nos pide nos incita a una nueva re-
flexión sobre el nexo entre «culpa» y «deuda» implícito en
la palabra alemana Schuld, que ha sido utilizada, en ese
sentido, también por Nietzsche, Marx y Freud; pero
también nos induce a reflexionar sobre la existencia de un
posible vínculo entre economía y religión, en concreto
entre algunas modalidades de sacrificio propias del ám-
bito religioso, como por ejemplo el ascetismo, y la econo-
mía como forma de dominio. Una reconstrucción de ese
vínculo puede contribuir a verificar en qué medida la vida
de cada uno de nosotros contribuye a la constitución del
actual poder económico. En ese sentido, la antítesis entre
el momento del disfrute y el momento ascético o de sa-
crificio se complica, y, tal vez, se abre una perspectiva
más compleja que puede aportarnos nuevos elementos
para analizar el presente.4
la maleta de portbou
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La racionalidad económica
entre autorreferencia y crédito
Una reflexión sobre la racionalidad económica imperante
hoy en día nos lleva a pensar que lo que ha permitido que
la economía se consolide como poder planetario no es tan-
to una lógica lineal, como la que gobierna la «racionalidad
instrumental» (Zweckrationalität) investigada por Max
Weber y que, por lo menos a partir de la edad moderna,
ha demostrado ser el fundamento de los mecanismos eco-
nómicos más relevantes. La racionalidad instrumental
orientada a la producción de bienes, a la prestación de
servicios, al intercambio de mercancías y, en definitiva,
concebida para la apropiación y la satisfacción de la utili-
dad y el interés personal, no basta, por sí sola, para explicar
el estado actual de la economía mundial. No digo que todo
eso no entre en juego. No obstante, da la impresión de que
lo que ha hecho posible que la economía capitalista se
consolide de una forma global es una lógica más compleja,
más pegajosa, y por ello más peligrosa.
Por consiguiente, lo fundamental para el funciona-
miento de la economía capitalista no es tanto la produc-
ción, el intercambio y la apropiación de bienes y riqueza
como una posesión acumulativa, pero en definitiva estáti-
ca, sino sobre todo su circulación en un movimiento con-
tinuo y autorreferente, que no tiene otro fin más que en sí
mismo. Una racionalidad instrumental y acumulativa de-
dicada a la acumulación y a la posesión personal no basta
por sí sola para sostener y alimentar la existencia del capi-
tal, cuya lógica fundamental es la «ilógica» del beneficio
como fin en sí mismo.
Entre las teorías económicas más discutidas a lo largo de
las últimas décadas está la que elaboró la Escuela de Chica-
go, que provocó una profunda transformación de los modos
de producción, y que resulta especialmente esclarecedora de
la lógica económica en el sentido que le venimos atribuyen-
do. Es la teoría del «capital humano».5 La maximización de
la utilidad se identifica, aquí, con una inversión personal que
de por sí se traduce en capital. Sus efectos no pueden redu-
cirse exclusivamente a los beneficios individuales, sino que,
al tener que ver con algo de por sí inapropiable, automática-
 ELETTRA STIMILLI
mente implican un «bien común». La forma extrema de
capitalización que representa el «capital humano» no con-
siste en invertir en unas prestaciones específicas, sino que
atañe a las propias facultades que caracterizan la vida huma-
na como tal. Ni siquiera la actividad laboral se reduce úni-
camente al trabajo remunerado; más bien se concibe como
una renta vitalicia que involucra a los elementos más íntimos
de quien la desarrolla.
Desde ese punto de vista, el trabajo no sólo se «libera»,
por así decirlo, de la pasividad a la que se veía relegado en
su forma clásica; el consumo no sólo no se limita a la sim-
ple reconstitución de las fuerzas perdidas, sino que se con-
vierte en un factor productivo de inversión. Pero la parte
de la vida humana que por encima de todo se ve compro-
metida en las actividades económicas no es tanto su capa-
cidad orientada a la producción o a la satisfacción de las
necesidades, sino más bien el conjunto de las facultades
normalmente relacionadas con el ámbito práctico y no con
el ámbito económico; más relacionadas con la acción que
con el trabajo o el consumo: aquí está en juego una subver-
sión radical de las categorías que están en la base de la
cultura occidental.
Ateniéndonos a la clásica distinción aristotélica entre
«poiesis» y «praxis», que ha dejado una huella indeleble en
la reflexión en ese ámbito, mientras que la «producción»
tiene como única finalidad el producto, que está diferen-
ciado de la actividad que lo genera, por el contrario la fi-
nalidad de la «praxis» es inherente a ella; es más, es la
propia actividad (cfr. Ética a Nicómaco, VI, 1140b). La
auto-finalidad que aquí entra en juego es una dimensión
que hay que atribuir a la naturaleza fundamentalmente
potencial de la acción, sobre la que el discurso aristotélico
se explaya con particular eficacia. Mientras que la potencia
natural en sentido estricto está predeterminada respecto a
su puesta en práctica, la potencia (dynamis), que según
Aristóteles interviene en la esfera ética, está exenta de
cualquier tipo de predeterminación, y queda como aban-
donada a su suerte. De ahí que sólo exista gracias al «ejer-
cicio» (áskesis) y a la «costumbre» (êthos) (cfr. ibid., 1103a),
que transforman desde dentro el estatuto ontológico de la
potencia, y la hacen autónoma en cierto sentido, es decir
que se caracteriza por poseer ya en sí misma su finalidad,
sin que sea preciso deducir esa finalidad de elementos ex-
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teriores, como en el caso de la potencia meramente natu-
ral. Esa condición expone a la acción humana a toda la
complejidad de lo contingente. Una dimensión que ha sido
determinante en la discusión ética y política occidental, y
que también ha condicionado la autonomía del discurso
económico.
La enorme influencia que han tenido las teorías econó-
micas del «capital humano» en las modalidades producti-
vas contemporáneas induce a una nueva reflexión que
tenga en cuenta el derrumbe de la distinción entre el «tra-
bajo» y la «acción» que se realiza en ellas; la consiguiente
irrupción del discurso económico en el discurso ético y
político; y la infiltración de éstos en la economía. Aquí
interviene una acumulación continua, no relacionada con
actividades laborales específicas, sino con el elemento po-
tencial de la praxis inherente a la propia «fuerza de traba-
jo»,6 y capaz de reproducir constantemente valor en el
momento mismo en que éste se produce. Kauchik Sunder
Rajan utiliza, a ese respecto, el concepto de «biovalor» para
describir la potencia económica constantemente expresada
por la vida: 7 una expresión que nos remite de inmediato al
reciente debate sobre la biopolítica inaugurado por Michel
Foucault. Sin embargo, aquí no se trata sólo de un poder
sobre la mera vida natural, es decir privada de sus cualida-
des y reducida a «nuda vida» tal y como –tras la estela de
Foucault– generalmente se ha entendido cuando se ha
discutido en los últimos años sobre biopolítica.8 Lo que
interviene es más bien un dispositivo que se aplica a la
propia capacidad autorreferente del ser humano para dar
forma y valor a su vida. Por lo demás, el propio Foucault
alude a algo parecido en su trabajo para desentrañar la
íntima relación que hay entre las técnicas gubernamenta-
les del poder y las tecnologías del yo.9
En las modalidades productivas contemporáneas, la
maximización de la utilidad consiste en una inversión en
la propia vida de cada cual, cuyos efectos, en la medida que
tienen que ver con la praxis y no sólo con el trabajo, no
pueden reducirse únicamente a los beneficios individuales,
sino que intrínsecamente atañen a lo que es común. Ello
induce a nuevas reflexiones sobre la distinción entre bien
público y propiedad privada, que nos permitan volver a
definir el oscuro vínculo entre esos dos elementos, y que
anima desde el principio a la economía capitalista, como
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queda de manifiesto también por el nexo identificado por
Marx entre «deuda pública» y «acumulación originaria».
Para Marx, la acumulación originaria está estrecha-
mente ligada al vínculo entre «crédito» y «deuda pública».
Es decir, la acumulación no surge de un mero acto de
apropiación. Para que haya acumulación es necesaria la
estrecha relación que se produce entre crédito y deuda pú-
blica. El aumento de uno no existe sin la presencia del otro.
La deuda pública es una carencia que no es preciso colmar,
sino que hay que reproducir, porque sin su existencia tam-
poco existiría el capital. En el fondo de este mecanismo
hay una circulación entre acumulación y endeudamiento,
que es un fin en sí misma. Y Marx sostiene que en el origen
de esa circulación fin en sí misma hay una forma de fe, que
se alimenta del círculo vicioso entre crédito, deuda y capi-
tal. «El crédito público –dice Marx en el primer tomo de
El capital– se convierte en el credo del capital.» La circu-
lación fin en sí misma que produce beneficios y acumula-
ción es un movimiento al que hay que dar crédito, en el que
es preciso creer. Una adhesión absoluta de la vida de todos
y cada uno de nosotros a lo que, también, resulta ser un fin
en sí mismo, es la condición para la existencia de la acu-
mulación. Hoy en día eso resulta mucho más posible des-
de el momento que lo que adhiere es precisamente la pro-
pia condición autotélica de la existencia humana, esa
dimensión práctica que, a diferencia del trabajo, no tiene
ningún fin salvo en sí misma, y que por tanto se ve defini-
tivamente involucrada en los procesos económicos.
Entre deuda y acumulación surge en nuestros tiempos
un nexo todavía más riguroso respecto al que describe
Marx en El capital. No sólo los procesos productivos han
sufrido una profunda transformación, sino que, mediante
el encauzamiento de los ahorros de las economías domés-
ticas hacia los títulos y las acciones, se ha llevado a cabo la
plena incorporación de la vida de todo el mundo al mundo
financiero. En ese sentido, no sólo resulta falso pensar que
la crisis a la que estamos asistiendo haya sido desencade-
nada por un trastorno exclusivamente interno del sector
financiero, y por tanto independiente de los procesos pro-
ductivos clásicos, y que en ese sentido cabría calificar de
«excepcional». Que el sector financiero es consustancial a
la producción de bienes y servicios, y por consiguiente al
mundo del trabajo en sentido clásico, es un fenómeno a la
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vista de todos desde hace ya varios años (por lo menos
desde la difusión de las tarjetas de crédito, a las que todo
el mundo puede hacer referencia cotidianamente en ese
sentido). Con el masivo cambio de rumbo del ahorro de
las economías domésticas hacia los títulos y las acciones se
ha producido la plena subsunción de las vidas individuales
al mundo financiero. Ello ha posibilitado el acercamiento
de la deuda privada a la deuda pública, y la consiguiente
transfiguración del endeudamiento como motor de la eco-
nomía mundial. Así pues, más que hablar de una econo-
mía financiera al margen de la economía real, hay que
empezar a hablar de una economía del endeudamiento.
Economía del endeudamiento
y práctica religiosa
Hace ya algunos años se allanó el camino hacia una re-
flexión sobre la «economía del endeudamiento». Contra-
riamente a las posturas más conocidas al respecto, las in-
vestigaciones en ese ámbito han elaborado la idea de que
la relación entre el acreedor y el deudor es originaria o
primitiva desde el punto de vista económico, político y
social, lo que contradice totalmente las teorías más cono-
cidas del «trueque», del «intercambio» o de la «donación».10
La relación primordial y peculiar entre acreedor y deudor
no se circunscribe, en esos estudios, al ámbito económico,
sino que en la mayoría de los casos se esboza a partir de la
esfera religiosa, donde encuentra su primer ámbito de sig-
nificación. En particular, algunos han identificado la pri-
mera reflexión histórica sobre la naturaleza del endeuda-
miento en los antiguos textos religiosos de los Vedas y de
los Bráhmanas. Así pues, la relación entre deudor y acree-
dor se ubica originariamente en el ámbito sagrado del sa-
crificio. El precio del rescate de la condición endeudante
se sitúa en el centro de una dimensión de sacrificio.11
Los «teóricos de la deuda» han tenido el mérito de ha-
ber identificado en la relación entre acreedor y deudor un
nexo profundo entre economía y religión, que hoy resulta
particularmente fecundo a la hora de comprender los me-
canismos operantes. Sin embargo, en ese sentido, la lógica
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del sacrificio a la que alude la mayoría de ellos, puede re-
sultar insuficiente para una explicación del presente. El
sacrificio, aunque aparentemente va más allá del cálculo
meramente económico del intercambio, y aunque instaura
una singular relación de poder, no es ajeno a la confianza
en una solvencia de la deuda, que no responde del todo a
la situación actual. Más provechosa para una comprensión
de la «economía del endeudamiento» que impera hoy en
día puede resultar la perspectiva que se inicia con la reli-
gión cristiana. Es más, como afirma Benjamin en el frag-
mento del año 1921 citado anteriormente, podríamos decir
que «el capitalismo [...] se ha desarrollado de una forma
parasitaria sobre el cristianismo, de modo que al final, en
lo esencial, su historia es la historia de su parásito, el capi-
talismo».12
El cristianismo es la religión que ha radicalizado la con-
dición de endeudamiento que la equipara con otras expe-
riencias religiosas precisamente en el tentativo de ir más allá
de la lógica del sacrificio en la que éstas se basan.13 Su pecu-
liaridad consiste en que ha identificado en la condición en-
deudante no sólo un estado que es preciso enmendar, sino
sobre todo una posibilidad de inversión de por sí. No es
casual que la experiencia religiosa cristiana sea la primera
que se autodefine en términos económicos.14 En la «oikono-
mia» elaborada en el primer cristianismo (cfr. 1 Cor, 9, 17;
Ef 1, 10; 3, 2.9; Col 1, 25; 1 Tm 1, 4) la vida de todos y cada uno
de nosotros asume precisamente la forma de una inversión.
La experiencia del pecado, en la que se fundamenta la exis-
tencia cristiana, se convierte plenamente en la experiencia
de una deuda que, a través del regalo de la «gracia», nunca
debe saldarse, sino que, como tal, debe administrarse como
posibilidad de inversión. La gratuidad magnánima y la ad-
ministración económica no se contraponen, sino que están
interrelacionadas en la experiencia de una insolvencia radi-
cal que no debe enmendarse.
El precio pagado por Cristo hace de la culpa y del pe-
cado identificados por la Ley una deuda que, como tal, es
imposible de saldar. El gesto de Cristo, que, mediante el
precio del rescate que ha pagado, redime gratuitamente a
los que son fieles, no puede comprenderse únicamente en
el marco de un discurso basado en el sacrificio. Parece más
bien que, a través de la muerte y la resurrección de Cristo,
se inaugura una gestión económica del regalo, que no re-
la maleta de portbou
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quiere la obligación de una compensación, ni una activi-
dad expiatoria; se trata, por el contrario, de la posibilidad
de que el hombre invierta no en «obras», sino en una acti-
vidad endeudante, cuyos fines parecen básicamente caren-
tes de finalidad.
Si es cierto que hoy en día el endeudamiento se ha
convertido en el motor de la economía mundial, recons-
truir los mecanismos que han hecho de esa experiencia
una fuente de poder resulta decisivo también para el pro-
pósito de identificar posibles líneas de fuga. Reconocer
una peculiaridad del cristianismo en ese sentido no signi-
fica trazar de forma lineal un vínculo evolutivo entre la
elaboración cristiana de la «economía» y el discurso pro-
piamente económico. Se trata más bien de reconstruir los
diferentes usos a través de los que poco a poco se ha ido
haciendo realidad a lo largo de la historia una experiencia
de la vida como condición endeudante; un estado que en
la religión cristiana ha encontrado, desde su aparición, una
expresión radical que se ha manifestado de muy distintas
formas incluso en el marco de su propia historia.
En ese sentido resultan particularmente relevantes los
textos del ascetismo cristiano. Tanto en la literatura de
los primeros siglos como en la literatura monacal posterior, la
práctica del ascetismo no se resuelve en un ejercicio «merito-
rio» que tiene como finalidad la salvación celestial. La ascesis
se evidencia más bien como una forma de inversión en sí
misma, no en lo que se puede adquirir de forma duradera, sino
en lo que se puede poseer y utilizar a partir de la propia capa-
cidad de renuncia. La capacidad de prescindir, de la que se
alimenta la vida ascética, resulta ser una experiencia peculiar
de la que surge el «valor» mismo de las cosas, y parece funda-
mental para el discurso económico occidental.15
En cuanto forma de inversión que se origina desde la
carencia, como principio fundacional de la valoración de
las cosas desde un punto de vista social, la práctica ascéti-
ca no es sólo un ejercicio de renuncia, sino que coincide con
un itinerario de descodificación de la propia capacidad de
desear. Un descifrado que posibilita hacer realidad unos
mecanismos de control que coinciden con la propia capa-
cidad individual de construir y gobernar los deseos.
En ese sentido, es posible identificar una forma paradó-
jica de ascetismo también en la prestación del disfrute fin en
sí mismo que interviene en el consumo improductivo al que
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actualmente se consagra la producción capitalista. Un con-
sumo que, en vez de tener como finalidad la satisfacción de
las necesidades, se ha convertido en sí mismo en el sentido
último de la producción. En vez de aplacar los deseos, los
objetos producidos tienen el poder de aumentarlos, fomen-
tando compulsivamente la demanda y el control sobre la
propia facultad de desear. Aquí el ejercicio que se pide es
lograr que un vacío sea imposible de llenar. Como forma
libremente elegida de adiestramiento sometido a la flexibi-
lidad de los deseos, esa práctica caracteriza de forma pro-
funda las modalidades económicas actuales. No sólo la ac-
tividad laboral se enmarca hoy en día en un proceso infinito
de inversión de la vida misma, sino que el hombre, como
carencia originaria que no debe colmarse, resulta ser la for-
ma primordial en la que el trabajo, el capital y el consumo
coinciden y confluyen de forma definitiva en una vida cons-
tantemente «endeudada». Los sacrificios no están destina-
dos a enmendar su condición, sino más bien a lograr que se
reproduzca una y otra vez, eternamente. Así pues, el ejerci-
cio del consumo y el del sacrificio parecen íntimamente
relacionados, y, como tales, indispensables para la existencia
del actual dominio económico.
Si hoy en día nuestro cometido es intentar revertir un
proceso que, en la actual crisis económica, parece vacuo y
un fin en sí mismo, y que se antoja irreversible, el «ejerci-
cio» que podría resultarnos útil es encontrar la forma de
abrir nuevas posibilidades a lo que algunos quieren ver
únicamente como una «carencia» imposible de colmar, y
que como tal es preciso defender; un ejercicio que nos per-
mita encontrar nuevos caminos hacia una condición po-
tencialmente abierta, pero que constantemente se trans-
forma y se reproduce, en la economía del endeudamiento,
en un estado negativo que no es posible enmendar.
Notas
1. L. Gallino, Finanzcapitalismo. La civiltà del denaro in crisi, Turín,
Einaudi, 2011.
2. Ibid.
la maleta de portbou
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3. W. Benjamin, Gesammelte Schriften, tomo VI, R. Tiedemann y
H. Schweppenhäuser, eds., Frankfurt, Suhrkamp, 1985, pp. 100 y ss.
4. He tratado con mayor amplitud los problemas que examino aquí
en el libro E. Stimilli, Il debito del vivente. Ascesi e capitalismo, Ma-
cerata, Quodlibet, 2011.
5. Cfr. por lo menos G. S. Becker, Human Capital. A Theoretical and
Empirical Analysis, with Special Reference to Education, Chicago y
Londres, The University of Chicago Press, 1964 [El capital humano,
Madrid, Alianza Editorial, 1983].
6. Cfr. P. Virno, Grammatica della moltitudine. Per una analisi
delle forme di vita contemporanee, Roma, DeriveApprodi, 2002,
p. 54 [Gramática de la multitud: por un análisis de las formas de vida
contemporáneas, Madrid, Proyecto Editorial Traficantes de Sueños,
2003].
7. Cfr. K. S. Rajan, Biocapital. The Constitution of Postgenomic Life,
Durham y Londres, Duke University Press, 2006.
8. Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita,
Turín, Einaudi, 1995 [Homo sacer, Valencia, Editorial Pre-Textos,
2010]; y R. Esposito, Immunitas. Protezione e negazione della vita,
Turín, Einaudi, 2002.
9. Cfr. por lo menos M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours
au Collège de France, 1981-1982, París, Gallimard-Seuil, 2001 [La
hermenéutica del sujeto: curso del Collège de France (1982), Tres Can-
tos, Akal, 2005]; id, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de
France, 1978-1979, París, Gallimard-Seuil, 2004 [Nacimiento de la
biopolítica: curso del Collège de France (1978-1979 ), Tres Cantos,
Akal, 2012]; e id., Le gouvernement de soi et des autres. Cours au
Collège de France, 1982-1983, París, Gallimard-Seuil, 2008 [El go-
bierno de sí y de los otros: curso del Collège de France (1982-1983), Tres
Cantos, Akal, 2011].
10. Cfr. M. Aglietta / A. Orléan, La Violence de la monnaie, París,
PUF, 1992; Id. (ed.), Souveraineté, legitimité de la monnaie, Pa-
rís, Association d’Économie Financière, 1995; G. Ingham, The Na-
ture of Money, Cambridge, Polity Press, 2004; D. Graeber, Debt.
The First 5 .000 Years, Nueva York, Melville Hause Publishing,
2011[En deuda: una historia alternativa de la economía, Barcelona,
Ariel, 2012] ; M. Lazzarato, La fabrique de l’homme endetté. Essai
sur la condition néolibérale, París, Éditions Amsterdam, 2011.
11. Graeber, Debt..., cit., pp. 56-58.
12. W. Benjamin, Gesammelte... cit., p. 102.
13. Cfr. G. G. Stroumsa, La fin du sacrifice, París, O. Jacob, 2005.
14. Sobre este tema es particularmente interesante el análisis de G.
Agamben in Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica
dell’economia e del governo, Milán, Neri Pozzi, 2007 [El reino y la
gloria: por una genealogía teológica de la economía y del gobierno,
Valencia, Pre-Textos 2008].
15. Cfr. G. Todeschini, I mercanti e il tempio. La società cristiana e il
circolo virtuoso della ricchezza fra Medioevo e età moderna, Bolonia,
Il Mulino, 2002; e id., Ricchezza francescana. Dalla povertà volon-
taria alla società di mercato, Bolonia, Il Mulino, 2004.