La Dinámica Del Cristianismo A Través de Los Siglos

6/8/22, 9:20 LA DINÁMICA DEL CRISTIANISMO A TRAVÉS DE LOS SIGLOS
Capítulo II
LA DINÁMICA DEL CRISTIANISMO
A TRAVÉS DE LOS SIGLOS
La dinámica misionera, que en el Antiguo Testamento aparece superficialmente en

algunos de sus escritos y que en los evangelios culmina en el mandato misionero
(Mt 28, 18s.) se transformó en Pablo en una «urgencia», que no le dejaba sosiego
ni descanso y que se extendió por todo el mundo (cfr. 1 Co 9, 16). Coincide con la
línea de la Sagrada Escritura que la comunidad cristiana aceptara este espíritu,
que lo misionero fuera para ella algo característico, que hiciese su camino a
través de los siglos como la «enviada por Dios», que el concilio Vaticano II dijese
de la Iglesia que, por naturaleza, es «misionera» (AG 2). Quisiéramos destacar
algunas etapas de la «historia misionera», para mostrar con qué claridad de miras
marchó la Iglesia a través de los siglos, pero también lo mucho que tuvo que
tantear y buscar para encontrar su camino, correspondiente a su misión, en medio
de tan diversas situaciones.
1. EL TIEMPO POSTAPOSTÓLICO
La misión de la Iglesia se refiere a todos los lugares y tiempos, pero se realiza de

acuerdo con la diversidad de las circunstancias diferentes en cada caso. Los
apóstoles predicaron en las sinagogas y dieron testimonio de que Jesús era el
profeta anunciado por los profetas. Las cuestiones en ámbitos helenistas eran
muy diferentes. Esto no cambia en nada la misión como tal, ahora bien, la
comprensión del mensaje y su interpretación, así como la formación de una vida
cristiana son divergentes. En las verdades fundamentales pensaban exactamente
lo mismo hombres como Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Atanasio, los
capadocios Basilio, Gregorio de Nysa y Gregorio Nacianceno, etc., aunque se
diferenciaban y mucho en cuestiones particulares, a pesar de que, en lo esencial,
se encontraban en un ambiente igual, en el que reflexionaban sobre el mismo
mensaje de Jesús. Incluso la metafísica más exigente sólo puede ser aceptada y
comprendida por parte de hombres concretos desde la base de sus esquemas
concretos de entendimiento y de sus concretas situaciones existenciales. En la
Misiología se utiliza para esto la expresión «contextualización». La historia
siempre se desarrolla dentro de un contexto.
La convicción fundamental de que el mensaje cristiano se extiende a todos los

pueblos se convirtió muy pronto en la opinión generalizada de la joven
Cristiandad, después de haber soportado en sus comienzos oposiciones por parte
de círculos judíos. Pronto viene a nuestra miente aquella idea de la primitiva
literatura cristiana, tomada de las oraciones de la doctrina apostólica: «Así como
este pan partido fue distribuido en la montaña y reunido se hizo uno, quiera Dios
https://www.mercaba.org/BURKLE/Mision/045-065.htm 1/20
que tu Iglesia se reúna en tu Reino desde los confines de la tierra»

1. De manera
semejante ora el autor de la carta de Clemente: «Quiera Dios, el Padre, que
aumenten a los pueblos sobre la tierra, eligiendo de entre ellos todos aquellos que
lo aman por Jesucristo, su Hijo»
2. La carta de Bernabé aplica a Jesús las
palabras de Is 49, 6: «Dijo: Yo te he puesto para luz de las gentes, para llevar mi
salvación hasta los confines de la tierra» 3. El Pastor de Hermas compara la ley de
Dios con una gran árbol, «que da sombra a montañas y valles», y que hay que
identificar con el «Hijo de Dios, que fue predicado hasta los confines de la tierra»
4. Para Ireneo, la Iglesia es la semilla de Abrahán, que, por la fuerza de Dios,
germina y da vida a muchos hijos

5. Se remite a Justino esta interpretación del
salmo 18, 5: que la predicación de los apóstoles ya había alcanzado «los confines
del globo terrestre» 6. Clemente de Alejandría ve que la ofrenda agradable a Dios
es aquella que ha sido ofrecida por «diferentes pueblos y razas» y que consiste
en «cánticos de alabanza, con un corazón puro y una vida honesta, con obras
santas y santas oraciones» 7. Orígenes ve un tipo de la Iglesia en la reina de
Saba, que viene de pueblos paganos, para recibir respuesta a sus enigmas y
preguntas 8. Tertuliano interpreta el salmo 44, 6 refiriéndolo a Cristo, que con-
sigue «trofeos de guerra» no sólo de Samaría, sino de todos los pueblos 9.
1. Doctr. apost. 9.4; 10.5.
2. 1 Ckm. ad Car. 59, 3.
3. Ep. Barm 14, 8.
4. Herrn. Past. sim.

VIII, 1, 1: 3.2.
5. /reu. ach: haer. V 34, 1 (Migne S. G. VII 1215s.).
6. Just. apo!. 140

(Migne S. G. VI 388s.).
7. nein. Alex.
strom. VII 6.
8. Orig. in cant.
II, v. 5 (Migne XIII 106).
9. Teil. ach: Jud. 9.
Eusebio recogió varios textos de la Torá, los salmos y profetas, para de-mostrar
que el Evangelio debió ser predicado primero a los judíos, pero, después, a todos
los pueblos 10. Nada impidió a los cristianos anunciar, allí donde llegaban, incluso
entre los pueblos más incivilizados y los más atroces bárbaros, el reinado de Dios:
ni la persecución de los cristianos, ni el pensar en el inminente fin del mundo, ni la
identificación del mundo con el imperio romano 11.
El pensamiento en la encarnación del Logos, en todo semejante a nosotros,

menos en el pecado, impidió a la Iglesia primitiva hacer una predicación
apriorística por encima de todo tiempo y lugar. El mismo Jesús se sometió a la ley.
Habló con ejemplos y parábolas. Se acomodó al grado de comprensión de sus
oyentes. Se refirió a los textos del Antiguo Testamento. Recriminó, eso sí, la falta
de honestidad y la dureza de corazón, pero estaba siempre dispuesto a soportar

la falta de comprensión. De la manera cómo Cristo se comportaba, se puede
esclarecer que la Iglesia primitiva se fuera despegando poco a poco del templo
judío, liberándose del cumplimiento de las leyes ceremoniales judías, y que el
mismo Pablo pudiese decir: «que siendo del todo libre, me hago siervo de todos
para ganarlos a todos» (1 Co 9, 19); que alabase a los atenienses por haber
edificado un altar al «dios desconocido»; que permitiese la circuncisión de
Timoteo, pero no la de Tito. Los padres griegos y latinos utilizan para esto la
palabra ou'yxatáßaßts, esto es «condescensio»; la circuncisión de Ti-moteo no fue
una hipocresía, sino una «acomodación» a la situación con-creta, como así lo
interpretan los Padres, como Clemente de Alejandría, Orígenes, Gregorio
Nacianceno, Crisóstomo. Las mismas reflexiones motivaron que el papa Gregorio
Magno formulase sus principios misioneros para los anglosajones 12. A la
pregunta de si a uno, que hubiese tomado por esposa a su suegra, se le podria
admitir en la eucaristía, según la costumbre pagana y de acuerdo con Lv 18, 7, la
respuesta que dio fue
10. Eus. Demonstr evang. 11 I, 10-2, 2.3.
11. Hasta hoy, la obra standard sobre la historia de las iglesias y misiones primitivas es la
de A. von Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 vol. 1915 3.
Bibliografía especializada sobre Vater und Mission en A. Bigelmeir, «Der
Missionsgedanke bei den Vätern der vorkonstantinischen Zeit", en ZM 4 (1914) 264-
277; J. Danielou. «Ce que I'etude des Pires Grecs ii la Théologie Missionaire», en
Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste (1955), diciembre 4-7; A. Rétif, «La doctrine
Missionaire des Pires de I'Église», en Les Missions catholiques, Nueva serie 9 (1960)
22-36; A. Santos Hernández, Teología bíblico-patrística de las Misiones (Biblioteca
Comillensis Missionologica, vol. IV, 1962); A. Seumois, «L'implantation d'Églises
particuliires ou l'idée de Mission chez les Pires Latins", en NZM 20 (1964) 81-88.
12. Cfr. A. Seumois, «Grégoire le Grand: Pape Misionaire", en Prétre et Missions 27

(1952) 179-202.
positiva. «Bajo tales condiciones, la Iglesia actúa unas veces con celo, otras con
comprensión, y otras parece no querer darse cuenta consciente-mente, y así le
ocurre con frecuencia que reprime el mal que aborrece». Mientras que en una
carta del 22 de junio de 601 conminó al rey Ädilbert a combatir la idolatría y a
destruir los templos de los dioses, escribió al abad Mellitus el 18 de julio de 601 lo
siguiente: «Los templos de los dioses del pueblo no deben ser destruidos, sino
que deben ser rociados con agua bendita, después de haber echado por tierra sus
ídolos, dotándolos de altares y depositando en ellos reliquias. Porque como estos
templos están bien construidos, deben ser transformados del culto a los demonios
al servicio de verdadero Dios, para que el pueblo, viendo que los templos han sido
conservados, reniegue de corazón de sus errores y, reconociendo y adorando al
verdadero Dios, pueda visitar con más alegría aquellos lugares que tanto
apreciaba». Preguntado por Agustín cómo debía comportarse ante las diferentes
formas de celebración de la misa, le responde: «Tú sabes, hermano, la costumbre
de la Iglesia romana en la que tú has crecido. No obstante, te aconsejo, en caso
de que encuentres algo que pu-diese agradar más al Dios omnipotente, ya sea en
la iglesia gálica o en cualquier otra, que lo elijas con cuidado para introducirlo en
la iglesia inglesa que ha abrazado por primera vez la fe. No hay que amar las
cosas por los lugares, sino los lugares por las cosas buenas» 13. El historiador
Beda recogió en su historia de Inglaterra los principios misioneros de Gregorio, y
es principalmente por esta actitud fundamental por la que hoy podemos
comprender algunas bendiciones medievales: el vino de san Juan, la bendición de
san Juan, la bendición de las meninas, el fuego de san Juan, la ornamentación de
los altares con ramas de roble 14.
Con Constantino el grande se cerró una evolución que A. von Harnack nos
describe así:
«Al comienzo, Pablo y algunos apóstoles desconocidos eran

misioneros... Al final, quizás ninguno lo era profesionalmente.
Expresamente nos dice Orígenes que los maestros [misioneros] habían
disminuido. Pero lo que persiste es una iglesia poderosa, con un culto
impresionante, con sacerdotes y sacramentos... Esta iglesia actúa como
misionera sólo por su mera presencia» 15.
13. Las últimas citas, según A. Knöpfler,

«Die Akkomodation im altchristlichen
Missionsleben», en ZM 1 (1911) 48-50.
14. Ibidem, 50s. El autor se refiere a las correspondientes manifestaciones de A. Franz,

Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter (1909) I, 286ss.
15. L.c., I 3 (1915) 481s.
El brazo de Constantino actuó espacialmente hasta donde llegaba su imperio, en

aquel entonces casi todo pagano, y temporalmente, hasta su muerte; y durante
muchos siglos allí donde Estado e Iglesia intentaban colaborar en la causa de
Dios. Cualquiera que fuesen los motivos del rescripto de Milán de 313, la Iglesia
obtuvo por él la misma libertad religiosa que ya poseían las religiones no
cristianas. El historiador Eusebio, cristiano él, des-cribe las consecuencias de todo
esto: «Un día claro y resplandeciente, que ninguna nube puede oscurecer, sigue
ahora brillando por toda la tierra sobre las comunidades de Cristo con los rayos de
la luz celestial» 16. La Iglesia crecía. El emperador le dio sus derechos. La
favoreció. Los clérigos quedaban liberados de servicios públicos. En las provincias
habían gobernadores cristianos. El «paganismo» y la «superstición» fueron
reprimidos por parte del Estado. Eusebio lo vio así: «Todos los que otrora había
alabado la superstición, reconocieron con sus propios ojos lo absurdo de su error,
cuan-do vieron los templos y los ídolos abandonados; por eso unos aceptaron la
doctrina del Redentor y aunque otros no quisieron hacerlo, por lo menos
condenaban la locura heredada de sus padres y les parecían muy irrisorias
aquellas deidades imaginadas» 17.
De lo que no hay duda es de que en las pocas
décadas de Constantino la opinión pública fue favorable al cristianismo; se impuso
la legislación del derecho civil y del derecho penal a partir de los fundamentos
cristianos; aumentó considerablemente el número de cristianos; se afianzó la idea
del estado imperial cristiano tanto para Roma como para las provincias. Por otra
parte, no hay que exagerar la falta de libertad personal y eclesiástica, que corría
parejas con la idea del imperio como «causas externas del obispo de la Iglesia»
18, y que determinó por todo un siglo la historia del cristianismo. Por verdad que
sea que la política eclesiástica de Constantino sirvió extraordinariamente al
crecimiento de la Iglesia, también es justificado reflexionar sobre si la causa de
Cristo ven-ció en definitiva, a pesar de Constantino.
A v. Harnack, sin duda alguna un testigo independiente, llega a reconocer que la

extensión de la religión cristiana en los primeros siglos se produjo «con rapidez
sorprendente», viendo las causas de ello en el «núcleo de la nueva religión» y en
su «extraordinaria capacidad de acomodación», es decir, en el mensaje como tal y
en el esfuerzo por la «contextualización». Escribe así:
16. Hist. eccl. X 1, B.
17. Vita Coast. 111 57.
18. Ibidem, IV 24.
«Esta religión anunció al Dios vivo para quien había sido creado el
hombre, y se impuso en la profundidad de su conciencia; trajo la vida y
el conocimiento, lo uno y lo múltiple; lo conocido y lo desconocido. Se
unió con el sincretismo oriental y con la nueva religiosidad del imperio, y
supo construirse sobre ella al tiempo que la combatía. Se unió a la
filosofía griega y supo criticarla y completarla. Fue capaz —claro que en
un tiempo de ocaso—de colocarse en la cima del movimiento intelectual
y de someterse al platonismo. Había nacido del espíritu y pronto
aprendió a bendecir lo terrenal. Para los sencillos era sencilla y sublime
para los sublimes. Era una religión mundial en su doble acepción: que
ofrecía lo que era necesario para todos y traía lo que todos
especialmente deseaban» 19.
2. EL PARADIGMA MISIONERO MEDIEVAL
D. Bosch caracteriza el tiempo entre 600 y 1500 como el «paradigma misionero

medieval romano-católico» 20. Lo significativo de esta época fueron, según su
juicio, las discusiones iniciadas por el papa Gregorio el Grande con el Islam hasta
la caída definitiva de Constantinopla (1453). La época termina y continúa, a la vez,
durante el tiempo de los viajes y descubrimientos luso-hispanos de los siglos
XV/XVI. En lugar del griego apareció el latín. En todo el mediterráneo, Roma se
convirtió en el símbolo de la civilización, del orden y de la permanencia. Mientras
que la teología oriental comenzaba con la Trinidad y la Encarnación, la occidental
puso como centro la cruz; la salvación se comprendía personalmente y, al mismo
tiempo, unida a la Iglesia. El Bautismo era, como sacramento, la afiliación a la
Iglesia; el bautizado —y sólo el bautizado— estaba sometido a la disciplina de la
Iglesia podía ser forzado a la obediencia, no así los otros. El piadoso y
comprensivo Raimundo Llull (1235-1316) desaprobó enérgicamente la conversión
forzada de musulmanes y paganos, pero apoyaba la idea de la cruzada contra

heréticos dentro de los límites del cristianismo. Tomás de Aquino defiende en su
Summa theologica el siguiente punto de vista:
«Los no creyentes, que nunca han abrazado la fe, judíos y paganos, no

deben ser obligados bajo ninguna circunstancia a abrazar la fe. Pero los
herejes y apóstatas pueden ser forzados a hacer lo que han prometido»
21.
19. L.c., 311 352s. Cfr. Krebs, «Die missionstheologische Bedeutung Konstantins des
Großen. Gedanken zum 1600 jährigen Jubiläum des Mailänder Toleranzdekretes», en
ZM 3 (1913) 177-186.
20. Lc., 214.
21. Summa Theologica I1-2, q. 10, a. B.
Bosch piensa que hay buenas razones para comenzar el «paradigma misionero
medieval» con san Agustín (354-430). Fue, sobre todo, su obra monumental De
civitate Dei la que influyó de forma permanente en todo el tiempo siguiente.
Cuando la compuso (entre 413-427) ya había en Roma, en Atenas, en Alejandría,
en Antioquia, en Constantinopla y en Cartago centros culturales cristianos. Y
grande era en esta época el influjo de la Iglesia en Italia, España, las Galias,
Africa del Norte, Grecia, Asia Menor, Egipto y Siria. Durante el mandato del
emperador Valente (364-378) los vándalos de Hungría se convirtieron al
cristianismo arriano. Des-de 378 se registran migraciones con sus
correspondientes conversiones. En el año 380 se hizo bautizar Teodosio I y
declaró al cristianismo, en su forma atanasiana, religión de Estado. Alrededor de
390, el rey Fritigill pidió ser catequizado en la fe cristiana. En 395 san Ninian
marcha a Escocia. En los años 417/18 se inicia la conversión de los borgoñeses.
Duran-te todo un siglo el imperio fue cristiano y marchaba al frente de todos
cuando en el año 410 Roma cayó en manos de los Godos. San Jerónimo se
lamenta: «Si Roma puede hundirse, ¿qué puede permanecer?»
San Agustín distingue en su obra principal De civitate Dei dos ciudades. La

primera es la Ciudad de Dios o el Estado de Dios, la «comunidad de los santos»,
que subsistirá siempre, pero que, aquí en la tierra, aún es imperfecta. La otra es la
ciudad de Satanás, cuyo reino está destinado a la perdición eterna. Por evidente y
tentadora que parezca esta teoría, en la práctica ha llevado a un duro rigorismo y
una burda injusticia. Ni siquiera Agustín llegó tan lejos como para afirmar la
identificación de la iglesia empírica con la ciudad de Dios, ni para exigir, como los
donatistas, una separación absoluta entre lo santo y lo profano, ni para sentenciar
como absolutamente demoníaca la ciudad terrenal. Ahora bien, pensaba que la
Civitas terrena está subordinada a la Civitas Dei, y más todavía para él en
cuestiones de pensamiento. En la vida práctica se esforzó en lograr un equilibrio
de ambas «espadas», con un mutuo dar y recibir. Refiriéndose a la vida concreta
formuló más tarde el emperador Carlomagno (742-814) en su carta a León III (+
816) lo siguiente: La misión del emperador es defender en todas partes a la santa
Iglesia contra los ataques de los paganos y la desolación de los infieles. Pero el
Papa tiene que orar, como Moisés, a favor del emperador y de sus empresas
militares, «de manera que por vuestra oración y la dirección de Dios y de su
gracia el pueblo cristiano venza en todas partes sobre los enemigos del nombre
de Cristo» 22,
22. Citado en D. Bosch, l.c., 221.
Desde nuestro punto de vista actual nos extraña que se mezclasen pode-res
temporales y espirituales de esta manera. El papa Bonifacio VIII (1235-1303)
pensaba que las dos espadas, la temporal y la espiritual, deben estar
encomendadas a la Iglesia (cfr. Bula Unam Sanctam 1302), pero séanos permitido
también sopesar la pregunta de Leslie Newbigin:
«Es cosa fácil referirnos a las evidentes contradicciones entre Jesús y el

Evangelio y los subsecuentes poderes e imperios. Pero tenemos que
preguntarnos si se hubiera beneficiado más a la causa de Dios en el
caso de que la Iglesia hubiese desestimado toda responsabilidad
política» 23.
Bosch opina así:
«Bajo las circunstancias históricas dadas, la elección por la que se

decidieron él [Agustín] y otros fue la única alternativa que les pareció
más racional. Y podemos muy bien preguntarnos si nuestra elección, en
circunstancia semejantes, hubiese sido mejor incluso con resultados
distintos» 24.
No sería correcto, históricamente hablando, querer ver en nuestro tiempo la

expansión del cristianismo determinada unilateralmente por las relaciones Iglesia-
Estado. Más bien al contrario. Estamos en un tiempo de misión auténtica,
inspirada por la fe, con extraordinarios misioneros. San Patricio (388-461) fue el
apóstol de Irlanda, san Severino (+ 482), el apóstol de Noricum. En 496 se hizo
bautizar Clodoveo (466-511) por Remigio de Reims y con él todo su pueblo. En el
siglo VI casi todas las familias germanas en el imperio romano se pasaron del
arrianismo a la Iglesia católica. Alrededor de 540 los bávaros se hicieron
cristianos. En 596, Gregorio el Grande envió a san Agustín y a otros monjes
benedictinos a Inglaterra. En los años siguientes, los cristianos perdieron amplios
territorios, incluso en España, a favor de los árabes, pero Inglaterra, Escocia,
Islandia, Europa del Norte y amplias partes de la Europa del Este aceptaron el
cristianismo. En el Asia central y oriental pusieron en marcha los nestorianos una
activa acción misionera. En el país de los francos misionó san Alcuino (+ 840); en
Inglaterra, Gales y Escocia, san Aidan (+ 651), Algiberto (+ 680), Wilfrido (+
709/710), Coman (en el siglo VII), Guthberto (+ 687) y otros; en Alemania, san
Trudberto (+ 641 o 645), Cuniberto (ca. 663), Winfrido-Bonifacio (672/673-754),
Killian, Kolonat, Totna, Willibordo, los dos Ewaldo (+ 690), Wulframio, Ruper-
23. Foolishness in the Greeks: The Gospel and Western Cultura
(1986) 100s.
24. L.c., 222.

to, Suitberto, Wilibaldo, Sturmio, Ludger (+ 809) y otros. Podríamos ampliar esta
lista en otros países. En 1098 surgió la orden cisterciense, que fue la principal
actora en la misión de los países del mar oriental. Los franciscanos, (desde 1209),
los dominicos (desde 1216) y los mercedarios (desde 1220), órdenes tan
preclaras en labores misioneras, no perseguían ningún fin político. De manera
muy especialmente abierta se dio a conocer el ya nombrado Raimundo Llull. No
pretendemos negar, con todo, con esta enumeración, que el método misionero
utilizado en esta época provocó resultados muy insatisfactorios y que la postura
de los poderosos jugó muchas veces un papel decisivo. Schmidlin dice sobre el
gran príncipe Jagiello de Polonia (1386-1434) que obtuvo la mano de la duquesa
Hedwigis bajo la condición «de aceptar junto con la nobleza y el pueblo el
cristianismo». Así ocurrieron las cosas entonces. El cristianismo fue declarado
religión de Estado y el pueblo se hizo cristiano, "forzado" a serlo» 25.
3. EL TIEMPO DE LA CONQUISTA HISPANO-PORTUGUESA
No se trata aquí de ofrecer una exhaustiva historia de la expansión de la fe en

todo el mundo. La evangelización del «nuevo mundo» es, con todo, tan singular,
tan aguda y controvertida que no podemos pasarla por alto.
Desde el año 711 sufrieron los españoles bajo el yugo de los árabes musulmanes;
los cristianos sólo pudieron tener independencia en los territorios montañosos de
Asturias y Galicia, así como en las altas cimas de los Pirineos. Desde 827 a 1061
dominaron los sarracenos Sicilia y acabaron con el cristianismo. En 846 se
acercaron al Tiber. En 850 conquistaron los moros Córcega. Sólo el rey Alfonso III
consiguió hacer retroceder a los moros hasta el Duero, afirmando el «reino de
León». La época de la Reconquista española, que duró hasta la conquista de
Granada en 1492, fue un tiempo heroico tanto desde el punto de vista religioso
como nacional, al tiempo que una especie de cruzada. Llegó a configurar la
autoconciencia de los pueblos ibéricos. Los viajes de los descubridores lusos e
hispanos eran considerados, junto con otros motivos, una continuación de la
«guerra de religión» contra los árabes y los moros. La conquista de Ceuta en el
estrecho de Gibraltar por el rey Joao I de Portugal fue una defensa contra los
moros. Los viajes de su hijo En-
25. Cfr. J. Schmidlin, Katholische Missionsgeschichte
(1925) 177.
rique, el marino, a lo largo de la costa africana no estuvieron motivados en último

lugar por la toma de contacto con los pueblos cristianos del Este en defensa
contra los musulmanes. El descubrimiento de las Indias Orientales por Cristóbal
Colón (1492) dio a la corona española ocasión para entrar en liza con el rey
portugués. También aquí hubo motivos políticos y religiosos: Conquista y
evangelización. La Re-conquista, que duro varios milenios, acabó con una
Conquista «gloriosa», aunque hoy muy criticada 26.
Para comprender a los descubridores y conquistadores de entonces no tenemos

más remedio que sumergimos en su mentalidad. La «caballerosidad» y la
mentalidad de cruzados estaban en su sangre. Religión y vida eran para ellos una
misma cosa. Conquista y cristianización no eran para ellos cosas contradictorias,
sino que formaban una unidad. Cristóbal Colón, hombre de formación piadosa y
que había recibido en La Rápita una instrucción religioso-misionera, estaba, al
mismo tiempo, imbuido del espíritu aventurero de los libros de caballería, ansioso
de nuevas vivencias y de orgullo; pero como él mismo tuvo que organizar su
propia flota, debiendo, además, mostrarse agradecido a la financieramente pobre
coro-na española, pronto se le presentó un nuevo motivo: su pasión por el oro:
«Dios y oro» –así se podría formular su motivación–. Pero esto no es propio sólo
de él, sino que aparece en todas las empresas latinoamericanas. Incluso los
orgullosos conquistadores eran en el fondo hombres piadosos, que todo lo veían
desde la religión, manifestando incluso en la hora de la muerte grandiosos
testimonios de su fe; pero, al mismo tiempo, eran avaros, desconsiderados, que
podían andar pisando cadáveres. M. Sievernick SJ explica la ambigüedad de la
personalidad de Cristóbal Colón viendo en él un «hombre de la modernidad,
procedente de la religiosidad de la Edad Media y en camino hacia la modernidad
dominada por el valor de los bienes materiales» 27. Dice así:
«Ambos motivos determinaron en cualquier caso la historia de la

América Latina de tal manera que hasta hoy se sigue discutiendo sobre
la implicación entre conquista y misión, entre Dios y oro, entre espada y
Cruz» 28.
26. Sobre el encuentro de España con los pueblos caribeños (1492 hasta alrededor de
1650). cfr. el fundamental estudio de J. Maier,
Die Anfänge der Kirche auf den
karibischen Inseln (1991) XX-XIII + 313 pp.
27. «500 Jahre Evangelisierung Lateinamerikas aus der Sicht der europäischen
Theologie», en Ordenskorrespondenz 30 (1989) 412.
28. Ibidein, 413.
En este contexto, nos remite él a la «natura humana corrupta», que, por cierto, es
verdad. Pero nos suena a poesía y es algo nada histórico que el romancero
cubano Alejo Carpentier ponga en los labios moribundos de Colón estas palabras:
«Las Sagradas Escrituras se habían quedado en España sin pasar el

mar océano... Los Evangelios... se habían quedado en casa» 29.
Otra cosa que tenemos que considerar al juzgar la conquista española es la

legislación de aquel tiempo. Cuando Colón «descubrió» América, dominaba en
Europa la idea de que el «reino universal» de Cristo había pasado al Papa y que
éste podía delegar su poder, también el político, al rey de España 30. Gracias a
esta delegación de poder («concesión alejandrina») obtuvo la corona española el
derecho de considerar como mano de obra a los indios habitantes del Nuevo
Mundo (sistema de repartimientos) y a exigirles a los indios tributos, que podían
ser compensados por el trabajo (Sistema de la Encomienda). De cualquier
manera, esta legislación «monística» cambió muy pronto en una «dualista» y no
en último lugar gracias a las experiencias habidas en el Nuevo Mundo. Ya en
1510 se inclinaban los juristas hacia una comprensión, según la cual, el Papa
podía muy bien seguir delegando a otros el derecho y la obligación de la
evangelización, pero no el poder temporal. Sólo pocas décadas más tarde, hacia
la mitad del siglo, había avanzado tanto esta discusión que Francisco de Vitoria (1
1546) pudo condenar todo el sistema español como contrario a la ley natural. En
sí mismo esto fue, para aquel tiempo, en vistas de las distancias y de la
dependencia de los pobladores españoles y buscadores de oro del trabajo de los
indígenas, una victoria muy rápida de la conciencia cristiana 31.
El gran mérito en este cambio de mentalidad estuvo sin duda de parte de las
órdenes religiosas, que antes que otros reconocieron la injusticia que por parte de
los pobladores y buscadores de oro caía sobre los indios y que éstos no podían
estar a la altura de los trabajos forzosos que se les exigían. Fue un verdadero
motín el que provocó el sermón de Adviento del dominico Antonio de Montesinos
(f 1545) en el año 1511. El convocó a sus oyentes y les dijo: «Todos vosotros
estáis en pecado mortal, y en
29. En Die Halft und der Schatten (1979); citado según Sievernich, ibídem.
30. Véase el motu proprio-Edicto de Alejandro VI del 3 y 4 de mayo y del 26 de septiembre

de 1493. El texto latino del Edicto se encuentra en J. Metzler, Amerika Pontificia priori
saeculi erangelizationis 1493-1592,1(1992) 71-83 y 87-89.
31. J. Höffner, Christentum und Menschenwürde (1947) 145.vol. 76.
él vivís y morís por la terrible tiranía contra estos pueblos que no tienen culpa
alguna» 32. En vez de volverse atrás, amenazó el domingo siguiente a los
impenitentes con la negación de la absolución. En su viaje a España (1512)
consiguió que se publicaran las así llamadas Leyes de Burgos, que detuvieron los
abusos y determinaron las obligaciones de los españoles con respecto a los
indígenas 33.
Un personaje que conmovió la conciencia de los dominicos fue el sacerdote

diocesano y más tarde dominico, Bartolomé de las Casas (1484-1566) 34. Había
sido en un tiempo poseedor de encomiendas, pero en 1514 vendió todas sus
posesiones, transformándose en el más ferviente defensor de los derechos de los
indios. Sus viajes a España para elevar sus protestas fueron muy frecuentes.
Obtuvo el título oficial de «Protector de los indios». Al noreste de Venezuela buscó
una reserva para los indios que fue modélica, pero que pronto desapareció. Pero,
por otra parte, se mantuvo en la propuesta de sustituir a los trabajadores indios
por esclavos, de lo que más tarde se arrepintió amargamente. Él y los dominicos
impulsaron la bula papal Veritas ipsa 35 de Pablo IH, que de forma inequívoca
defendía:
«Por la necesidad de poner orden en estos temas, determinamos y

aclaramos con esta bula, con la autoridad que nos da nuestra autoridad
apostólica y con independencia de todo lo que antes tenía vigencia y de
lo que aún hoy se oponga a ello, que a los indios y a todos los otros
pueblos, que en un futuro sean conocidos por los cristianos, aun en el
caso de que no hayan abrazado la fe, no se les puede arrebatar su

libertad ni sus posesiones; más bien tienen el derecho de ejercer sin
impedimento alguno y con todos los permisos, su derecho a la
propiedad y a la libertad y de poder sentirse satisfechos con ello.
Tampoco está permitido hacerlos esclavos...»
Él y los dominicos se mantuvieron bajo las Nuevas Leyes imperiales (1547), que
prohibían definitivamente hacer nuevos esclavos
36. En el año 1543 Las Casas
fue creado obispo de Chiapas, pero ya en 1547 volvió a España para luchar allí a
favor de los indios. Su Historia de las Indias fue publicada como obra póstuma.
32. Citado según M. Sievernich, l.c., 414 (de Bartolomé de Las Casas, Historia
de las Indias III, 3 y 4).
33. Cfr. F. Mires, Die Kolonisierung der Seelen (1991) 46-49
34. Cfr. P. Chaunu, «Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria und die
Entdeckung Ame-rikas», en Internationale katholische Zeitschrift 20 (1991)
195-203; G. Bedouelle, «Der Pater der Indianer Bartolomé de Las Casas»,
ibidein, 214-219; M. Sievernich, Bartolomé de Las Casas (/484-/566), en G.
Müller-Fahrenholz et alii, Christenturm in Lateinamerika (1992) 30-58.
35. La Bula es citada también bajo la denominación Sublimis Deus y Excelsus

Deus. El texto latino completo está reproducido en J. Metzler, l.c.
36. S. U. Bitterli, Die Entdeckung und Eroberung der Welt 1

(1980) 59s.; F. Mires,
l.c., 103-112.
No es cierto históricamente lo que se dice en las discusiones sobre la

evangelización de la América Latina que sólo fueron «unos pocos misioneros» los
«abogados de los indios» y que éstos fueron después puestos como
«representantes de toda la Iglesia» 37. El historiador E. Dussel, nada sospechoso
nos ofrece en este contexto 15 nombres y nos los describe como «unos de los
pocos nombres que son dignos de mención» 38. Es impresionante repasar,
teniendo esto en cuenta, la lista de los obispos de los obispados de América
Latina, todos ellos hombres de gran honradez 39. También es impresionante ver la
larga lista de aquellos que la Iglesia elevó al honor de los altares. El diario
Medellín nos da cuenta nominalmente de 60 de ellos, a partir de los siglos XVI y
XVII 40.
El Obispo auxiliar Rodríguez de Honduras destaca en un nuevo artículo
que el cardenal Cisneros sólo permitía ir a América a los miembros de las órdenes
reformadas y que los misioneros exigían de los indios bautizandos más de lo que
«san Bonifacio pedía a los germanos antes de bautizarlos»; que aprendían la
lengua, que hacían estudios etnológicos, que publicaron numerosos catecismos,
que se ponían eficazmente a favor de los derechos de los indios; que incluso
oficiales, soldados y colonizadores actuaron como misioneros; que muchos
indígenas bautizados fueron considerados dignos para predicar la fe; que el
resultado de estos esfuerzos fue un cristianismo que se mantuvo vivo durante las
guerras de liberación del siglo XIX, a pesar de todas las enemistades y

persecuciones liberales. El obispo auxiliar no está de acuerdo con una
«celebración de la victoria» con motivo del V Centenario. Pero piensa lo siguiente:
«En primer lugar habria que dar gracias a Dios por el regalo de la fe. Y
este agradecimiento se debería extender a todos aquellos que sin
dudarlo atravesaron el "gran charco". Y fueron muchos» 41
37. Cfr. Der Pilger, año 145, n. 1.
38. Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika (1988); los diversos artículos en
Internationale katholische Zeitschrift 20 (1991), especialmente: A. García y García,
«Die Herausforderung der Neuen Welt und die Vordenker Francisco de Vitorias» (204-
213); I. Vásquez Janeiro, «Kultur und Evangelisierung. Das Werk Bernhardin de
Sahagúns im México des 16. Jahrhunderts» (224-227).
39. Cfr. B. Henrion, traducido por P. Wittman, Algemeine Geschichte der katholischen
Missionen (1850).
40. Medellín, Teología y Pastoral para América Latina 17 (1991) 248.

41. Herrder-Korrespondenz 46 (1992) 27-32. Todos los documentos concernientes al tiempo de la Conquista en Reibstein, Völkerrecht, vol. 1:
Vom Anfang der Antike bis zur Au/klühvng
(1958); U. Bitterli, l.c.; F. Dickmann, Geschichte in Quellen, vol. 3 (1966); M. Delgado, Gott in
Lateinamerika. Texte aus fünf Jahrhnderte. Ein Lesebuch zur Geschichte (1991).
4. EL TIEMPO DEL IMPERIALISMO Y SU LIBERACIÓN
El imperialismo se desarrolló independientemente de la misión; propiamente, es

tan antiguo como la humanidad. Cartago fue una colonia comercial de los fenicios,
Sicilia y España de Cartago. Cartago se convirtió en una provincia romana. Los
árabes expandieron su poder sobre todo el océano índico hasta España y
Portugal. El continente americano estuvo durante largo tiempo bajo la soberanía
europea. El siglo XIX y las primeras décadas del XX fueron caracterizados como
la época del imperialismo. Inglaterra dominó una gran parte del mundo. Rusia y
Francia fueron poderes coloniales. Alemania, Italia, los Países Bajos, Bélgica y
USA, Japón y otros países conquistaron colonias. En el año 1914, de los dos
miliardos de hombres, 700 millones eran considerados como pueblos colonizados
42. No se veía en esto ningún problema ético. La Iglesia vivía con el sistema. Las
órdenes misioneras se acomodaron también al sistema. Los misioneros criticaban
la lamentable situación y las injusticias cometidas por las autoridades y
funcionarios, pero se aprovechaban de los beneficios que les ofrecía el poder
colonial. La Santa Sede concedía, generalmente, «misiones» a los miembros del
correspondiente poder colonial y nombraba, ante la falta de clero indígena,
obispos de la misma nacionalidad. El sistema funcionaba siempre que el sistema
del poder colonial no tuviera problemas. El siglo XIX fue el siglo de oro de la
evolución misionera 43.
Los poderes coloniales cooperaban ampliamente con la
misión, y no en último lugar porque se prometían ventajas a favor de la paz
colonial.
Pero la unión entre colonialismo y misión tuvo resultados negativos. El odio a los
cristianos en China fue fundamentalmente xenofobia. La persecución a los
cristianos en Tongking estaba en el fondo condicionada políticamente. Durante el
proceso de independencia de las colonias se vio
42. Cfr. H. Jedin.

«Weltmission und Kolonialismus», en Saeculum 9 (1958) 393-404; H. W.
Gensichen. «Die deutsche Mission und der Kolonialismus»: en Kerigma und Dogma 8
(1962) 136-149: H. Hammer. Weltmission und Kolonialismus: Sendungen des 19.
Jahrhunderte im Konflikt (1978); K. Müller, Christliche Mission und der Kolonialismus
im 19, und 20. Jahrhundert, en B. Mensen (ed.).
Die Begegnung des abendländischen
Christentums mit anderen Völkern und Kulturen (1979) 49-75; H. Gründer, Christliche
Mission und deutscher Imperialismus: Eine politische Geschichte ihrer Beziehungen
während der deutschen Kolonialzeit (1884-19/4) unter besonderer Berücksichtigung
Afrikas und Chinas (1982).
43. Entre los protestantes, la evolución fue semejante. Véase K. S. Latourette. Christianity
in a Rerohuionary Age. A Hi.storv of Christianity in the Nineteenth Centu}v. 5 vol.
(1958-1962).
44. La Instructio de Propaganda de 23-11-1845 contiene sólo 15 documentos por los que
la San-ta Sede aconseja un clero indígena. Collectanea S. Congr: De Prop. FIDE
1
(1907) 441-454.
claramente lo que latía en el corazón de los hombres: enfado, desconfianza, odio,

etc. Aunque es cierto que, durante este proceso, la gran mayoría de los
misioneros supo mantener la independencia en la predicación de la fe, también lo
es que desde el hermanamiento entre colonialismo y misión pesó una gran
hipoteca sobre la actividad de los misioneros extranjeros y sobre la misión en
general.
La Congregación para la Evangelización de los pueblos estuvo dis-puesta, desde

su fundación, a «descolonizar» la vida misionera. Dio instrucciones 44. Amenazó.
Siempre insistió en la creación de clero indígena. El papa Inocencio XI (1611-
1689) llegó incluso a amenazar con castigos canónicos, en el caso de que los
Vicarios Apostólicos no se preocupasen de la creación de clero indígena 45.
Durante los pontificados de Benedicto XV y Pío XI se produjo una ruptura,
condicionada por las experiencias de la primera guerra mundial. Francia había
llamado a filas alrededor de 5000 misioneros. Después de la guerra, los palotinos
alemanes tuvieron que abandonar Camerún, los Styler, Togo, los benedictinos
Africa Oriental, y todos los misioneros alemanes, la India británica. El papa
Benedicto XV (1854-1922) reprendió muy claramente, en su encíclica Maximum
illud de 30-11-1919, cierta tendencia que despreciaba al clero indígena y
amonestó a los superiores de las órdenes misioneras:
«Los superiores de las órdenes misioneras deben, finalmente, orientar

su preocupación principal a formar y a educar a servidores de la casa
de Dios de entre los pueblos en los que actúan» 46
Los superiores de estas órdenes obedecieron, aunque, parcialmente, seguían

retrasando la cosa. El enérgico papa Pío XI consagró personal-mente a los
primeros obispos de la nueva época (1926) y al primer obispo japonés (1927); en

la Rerum novarum Ecclesiae amonestó:
«En primer lugar, queremos que orientéis vuestros pensamientos, sobre

todo, a una cuestión importante: la aceptación de los indígenas...» 47
De forma personal, la «descolonización» de las misiones fue relativa-mente

rápida, aunque, «culturalmente» hablando, avanzó en pequeños pasos, a pesar
de las amonestaciones enérgicas del papa Pío XII, a pesar del concilio Vaticano II
y de las siguientes décadas, que hicieron de la
45. S. A. Huonder.
Der einheimische Klerus in den Heidländern (1909) 2s.
46. AAS 1 1 (1919) 444s.
47. AAS 18 (1926) 73s.
«inculturación» casi un sinónimo de «misión». El papa Juan Pablo II hizo suyas

las reflexiones posconciliares al escribir:
«La inculturación debe incluir a todo el pueblo de Dios y no sólo a unos

pocos expertos... Ella está ahí para ser expresión de una vida
comunitaria y no un fruto exclusivo de algunos entendidos; debe, pues,
prosperar en la misma comunidad. El mantenimiento de los valores
tradicionales es el éxito de una fe madura» 48.
5. EL AÑO MISIONERO 1990-1991
El Servicio para la fe de la Congregación para la evangelización de los pueblos

habla de un «año misionero 1990-1991» y no sin razón. Menciona, en primer
lugar, la encíclica Redemptoris missio 49, una «verdadera "Mag-na charta" y un
vademécum de la actividad misionera de hoy en día» 50 Medio año más tarde
apareció la encíclica Centesimus annus 51. Se trata, en verdad, de una encíclica
social, pero, como la cuestión de la promotio hu-mana no se puede en modo
alguno separar de la cuestión sobre la actividad misionera, podemos considerarla
también como una «encíclica misionera» También goza de gran importancia
misionera el documento Diálogo y predicción: Reflexiones y líneas directrices
sobre el diálogo interreligioso y la predicación del Evangelio de Jesucristo,
publicado conjuntamente por el Consejo papal para el diálogo interreligioso y por
la Congregación para la evangelización de los pueblos 52. Con ocasión del sexto
día mundial de la juventud (15-8-1991), en Tschenstochau (Polonia), dijo el Papa:
«Mirad, se acerca un nuevo Pentecostés. La Iglesia está de nuevo

reunida junto a María, una Iglesia joven y misionera, consciente de su
misión. ¡Recibid el Espíritu Santo y sed fuertes!»
Con ocasión del 75 día mundial de la Unión misionera del clero, arengó el Papa,
junto a la tumba del P. Mann, al clero a que se comprometiese con las misiones
53. La caída de las ideologías dominantes y de los opresivos

48. RM 54.
49. Datado el 7-12-1990, 25° aniversario del decreto conciliar

Ad Gentes (AAS 83, 1991,
249-340). El texto alemán en Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, n. 100
(Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana).
50. Internatinale Fides-Dienst (IFD), n. 3773-ND 272.
51. Del 1-5-1991; AAS 83 (1991) 793-867; Vertlaubarungen des Apostolischen Stuhls, n.
101 (Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana).
52 N. 102 de Vertlaubarungen des Apostolischen Stuhls (Secretariado de la

Conferencia Episcopal Alemana).
53. Ambas citas se encuentran en IFD, l.c., 273 y 274.
sistemas políticos abrió nuevas puertas a la evangelización, que, en parte, es una

verdadera primera evangelización y, en parte, un amplio campo para re-vitalizar
los valores evangélicos, tales como la paz, la justicia, la fraternidad y la
preocupación por los que se encuentran abandonados en nuestra sociedad. El
Sínodo de los Obispos de Roma (octubre 1990), que trató el tema de la
«educación sacerdotal en nuestro tiempo», subrayó la actividad misionera como la
parte más importante de la formación sacerdotal. El Congreso Misionero
Latinoamericano, celebrado en Lima, en febrero de 1991, intentó mostrar a los
católicos latinoamericanos la importancia de la Missio ad gentes. En algunos
lugares, aquí y allá, nos encontramos con algunos rasgos borrosos, que
perjudican la acción misionera, pero, no obstante, se sigue pro-mocionando por
todas partes la «Nueva Evangelización» que toma conciencia de la Missio ad
gentes, dándole nuevas energías.
Ofrecemos algunas estadísticas, recogidas en el artículo Die Welt von heute als
Kontext christlicher Sendung 54, publicado en la revista Fides-Korrespondenz 55.
La población mundial se calcula, según el Anuario Estadístico de la Iglesia de

1989 (1-1-1990) en 5.165.22.000 habitantes, que pertenecen a las siguientes
religiones:
54. K. Müller,
Missionstheologie. Eine Einführung (1985) 160-193. 55 /bidein,
275-278.
En África se produce un proceso, que da a la Iglesia nuevas posibilidades, pero

que puede conducir a un cambio, que encierra en sí peligros. Se ha granjeado
grandes simpatías en los procesos que han pasado de los sistemas dictatoriales a
la democracia, de la ideología marxista a una responsabilidad social equilibrada,
en lucha contra la corrupción y todo tipo de manipulación, en el esfuerzo por
conseguir la paz entre partidos en lucha, en sus aportaciones para que todos los
ciudadanos adquieran sus derechos iguales, en su posicionamiento inequívoco
contra el Apartheid, etc. Tanto los obispos como los sacerdotes son llamados a la
responsabilidad y a la redacción de proyectos de constituciones. En sus cartas
pastorales, los obispos exhortan a la paz y dan líneas directrices para la
construcción de una sociedad justa. Todo esto comporta riesgos, pero hay que
darle crédito al cardenal Roger Etchegaray, quien, como Presidente del Consejo
Papal Cor anuro, visitó Sudáfrica (junio 1991), cuando dice: «Las iglesias juegan
un importante papel, sobre todo, en un país tan im-buido por la fe cristiana» 56. De
la misma manera cómo el Papa se preo-
56. IFD, 1.c., 280.
cupa incansablemente en sus visitas pastorales por la fe y por la paz, así también
lo hacen los representantes de las iglesias ortodoxas, desde su responsabilidad
cristiana. No se trata de que la Iglesia se aparte de todas las complejidades
políticas; esto iría contra el principio de la encarnación. Claro que no se trata del
poder, como tal, sino del uso cristiano del poder. El más alto deber de la
cristiandad fue siempre ayudar al prójimo.
En los países asiáticos, los frentes están todavía más endurecidos. Aún no se ve
hasta qué punto la caída de la ideología marxista se extienda hacia Asia. Los
gobiernos ven en peligro su existencia, pero, por otra parte, sien-ten la necesidad
de abrirse hacia fuera. El pueblo está intranquilo. Los estudiantes salen a la calle.
Estados, económicamente aislados, van a la bancarrota. La lesión de los
derechos humanos va cada vez más a la picota, nacional e internacionalmente. La
exclusión violenta del cristianismo y de la religión produce efectos contrarios por
todas partes. En China todo está todavía en fermentación, pero el cristianismo
sigue existiendo y creciendo. También está vivo el cristianismo en Vietnam, a
pesar de que el gobierno lo intenta todo para mantener el cetro en sus manos.
Corea del norte parece que se está abriendo. Corea del sur y Taiwán pueden
renunciar ya a su carrera totalitaria. No vemos todavía el camino hacia Camboya y
Laos. En to-dos estos estados la Iglesia sufre bajo su dependencia de los entes
estatales, pero, por otra parte, experimenta que la fuerza se realiza en la
debilidad.
En América latina, la relación entre la Iglesia y los estados se ha articulado como

una «teología de la liberación». El «proceso de liberación», en el que la Iglesia se
compromete, tiene su razón de ser en su preocupación por los pobres y
sometidos. Ha sido, pues, primeramente, un objetivo religioso y no político. Donde
está el cristianismo, allí hay libertad. Sometimiento y cristianismo se oponen. La
«nueva evangelización», de la que hablan las Conferencias Episcopales
Latinoamericanas es una reorientación de la sociedad humana hacia los valores
del Evangelio. Un signo especial de la renovada sociedad cristiana es, además, el
esfuerzo por superar las fronteras. Hay depositada una gran esperanza en el
hecho de que el IV Congreso Latinoamericano en Lima (1991) dijera: «Sentimos,
pues, la necesidad de participar en la misión universal» 57.
En Europa hay bastantes que juzgan dramática la situación religiosa del

continente. Un artículo de The Examiner (14-12-1991) 58 informaba
57. Ibidem, 291
58. E. Zeitler, The Germano 1 See Todav, 11-14. Sobre Checoslovaquia obsérvese: En el
primer censo de población, después de la caída del sistema comunista, se
consideraban católicos un 46, 4% (apenas un 40% en Bohemia y Mähren, 60%
en
Eslovaquia). Apenas un 30% dijeron pertenecer a una iglesia o comunidad religiosa
(Herderkorrespondenz 46, 1992, 363).
que en Alemania 200.000 cristianos abandonan la iglesia; que en la antigua DDR

apenas hay una tercera parte que esté bautizada —«en cualquier aspecto, son
más paganos que los paganos que encontramos en nuestros "países de
misión"»—; que en la parte checa de la CSFR sólo un 10% está bautizado, y, de

éstos, sólo practica un 1 %; que en la antigua Alemania del Oeste sólo un 5% de
los protestantes y un 20% de los católicos asisten a misa los domingos. No hay
duda de que hay muchas cosas en Europa que necesitan de una renovación; de
que un país, como Albania, es, en sentido estricto, «un país de misión»; que hay
que hacer despertar al cristianismo en países como Checoslovaquia o en la
antigua DDR; que hay que superar el hiato entre la vida cristiana y la secularizada
en la mayor fa de los estados de la Europa occidental. Muchos son los que
piensan en una «primera evangelización» y hablan de «Missio ad gentes»; otros
de «nueva evangelización». La tarea de la Iglesia abarca ambas cosas. Pertenece
a la esencia del cristianismo pensar de forma global. Se pode a, dada la situación
actual, subrayar más una cosa que otra, pero hay que hacer valer las dos. El papa
Juan Pablo II creyó que, desde su propia visión de las cosas, tenía que decir: «Lo
que nosotros, de acuerdo con el Decreto Conciliar, significamos como Missio ad
gentes es, sobre todo, la actividad misionera. Se trata de la actividad principal de
la Iglesia, esencial y nunca acabada 59. Y antes había dicho: «Por esto, la Iglesia
piensa en mantener vivo su afán misionero; más aún, fortalecerlo en estos
momentos históricos de nuestro tiempo» 60
El parte del informe sobre la fe tiene este título:
«La sangre de los misioneros: una llamada a las misiones». En él se informa

de que «en el año 1990 fueron asesinados 18 misioneros y misioneras: 11
sacerdotes (8, sacerdotes diocesanos, 1 jesuita, 1 comboniano y 1
salesiano), así como 7 religiosas de diferentes congregaciones religiosas.
En el año 1991 —en la medida que sabemos— han sido asesinados hasta
hoy 11 misioneros y misioneras, entre ellos el arzobispo de Yves Plumey, 7
sacerdotes (1 sacerdote diocesano y 6 religiosos), 1 hermano de la Escuelas
Cristianas y 2 religiosas
61.
59. RM 39.
60. RM 9.
61. IFD7.9.91,ND295.

La Dinámica Del Cristianismo A Través de Los Siglos

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6/8/22, 9:20 LA DINÁMICA DEL CRISTIANISMO A TRAVÉS DE LOS SIGLOS

La dinámica misionera, que en el Antiguo Testamento aparece superficialmente en

La misión de la Iglesia se refiere a todos los lugares y tiempos, pero se realiza de

La convicción fundamental de que el mensaje cristiano se extiende a todos los

que tu Iglesia se reúna en tu Reino desde los confines de la tierra»

germina y da vida a muchos hijos

1. Doctr. apost. 9.4; 10.5.

2. 1 Ckm. ad Car. 59, 3.

3. Ep. Barm 14, 8.

4. Herrn. Past. sim.

5. /reu. ach: haer. V 34, 1 (Migne S. G. VII 1215s.).

6. Just. apo!. 140

9. Teil. ach: Jud. 9.

El pensamiento en la encarnación del Logos, en todo semejante a nosotros,

de honestidad y la dureza de corazón, pero estaba siempre dispuesto a soportar

12. Cfr. A. Seumois, «Grégoire le Grand: Pape Misionaire", en Prétre et Missions 27

«Al comienzo, Pablo y algunos apóstoles desconocidos eran

13. Las últimas citas, según A. Knöpfler,

14. Ibidem, 50s. El autor se refiere a las correspondientes manifestaciones de A. Franz,

15. L.c., I 3 (1915) 481s.

El brazo de Constantino actuó espacialmente hasta donde llegaba su imperio, en

A v. Harnack, sin duda alguna un testigo independiente, llega a reconocer que la

16. Hist. eccl. X 1, B.

17. Vita Coast. 111 57.

18. Ibidem, IV 24.

2. EL PARADIGMA MISIONERO MEDIEVAL

D. Bosch caracteriza el tiempo entre 600 y 1500 como el «paradigma misionero

forzada de musulmanes y paganos, pero apoyaba la idea de la cruzada contra

«Los no creyentes, que nunca han abrazado la fe, judíos y paganos, no

20. Lc., 214.

21. Summa Theologica I1-2, q. 10, a. B.

San Agustín distingue en su obra principal De civitate Dei dos ciudades. La

22. Citado en D. Bosch, l.c., 221.

«Es cosa fácil referirnos a las evidentes contradicciones entre Jesús y el

Bosch opina así:

«Bajo las circunstancias históricas dadas, la elección por la que se

No sería correcto, históricamente hablando, querer ver en nuestro tiempo la

24. L.c., 222.

3. EL TIEMPO DE LA CONQUISTA HISPANO-PORTUGUESA

No se trata aquí de ofrecer una exhaustiva historia de la expansión de la fe en

rique, el marino, a lo largo de la costa africana no estuvieron motivados en último

Para comprender a los descubridores y conquistadores de entonces no tenemos

«Ambos motivos determinaron en cualquier caso la historia de la

28. Ibidein, 413.

«Las Sagradas Escrituras se habían quedado en España sin pasar el

Otra cosa que tenemos que considerar al juzgar la conquista española es la

30. Véase el motu proprio-Edicto de Alejandro VI del 3 y 4 de mayo y del 26 de septiembre

31. J. Höffner, Christentum und Menschenwürde (1947) 145.vol. 76.

Un personaje que conmovió la conciencia de los dominicos fue el sacerdote

«Por la necesidad de poner orden en estos temas, determinamos y

caso de que no hayan abrazado la fe, no se les puede arrebatar su

33. Cfr. F. Mires, Die Kolonisierung der Seelen (1991) 46-49

35. La Bula es citada también bajo la denominación Sublimis Deus y Excelsus

36. S. U. Bitterli, Die Entdeckung und Eroberung der Welt 1

No es cierto históricamente lo que se dice en las discusiones sobre la

guerras de liberación del siglo XIX, a pesar de todas las enemistades y

37. Cfr. Der Pilger, año 145, n. 1.

40. Medellín, Teología y Pastoral para América Latina 17 (1991) 248.

4. EL TIEMPO DEL IMPERIALISMO Y SU LIBERACIÓN

El imperialismo se desarrolló independientemente de la misión; propiamente, es

42. Cfr. H. Jedin.

claramente lo que latía en el corazón de los hombres: enfado, desconfianza, odio,