aperturas psicoanalíticas

revista internacional de psicoanálisis

Inicio / Presentación

Número 038 2011

Vetas de Ilustración: reflexiones sobre

feminismo e Islam [Amorós, C., 2009]
Autor: Conde, Beatriz

Palabras clave

Feminismo, Ilustracion, Multiculturalidad, patriarcado, Globalizacion, Islam, Etnocentrismo.

Libro: Vetas de Ilustración: reflexiones sobre feminismo e Islam. Celia Amorós.

Feminismos. Ediciones Cátedra (Grupo Anaya S.A.) Madrid, 2009. 308 páginas.

El presente libro evidencia los vínculos existentes entre la Ilustración europea y

americana y la emergencia del feminismo.

Está dividido en tres apartados: en la Parte Primera titulada ADVERSUS

MULTICULTURALISMO se lleva a cabo un repaso por la antropología debido a
las consecuencias que el multiculturalismo supuso para el feminismo.

La Parte Segunda titulada MULTICULTURALISMO, ILUSTRACIÓN Y

FEMINISMO responde a desarrollar un orden conceptual práctico y político
para establecer un canon de reconocimiento a fin de distinguir lo que debe ser
considerado feminismo y lo que no.

La Parte Tercera titulada FEMINISMOS E ILUSTRACIONES muestra cómo las

ilustraciones funcionan como nichos ecológicos de los feminismos.

Para la autora es un deber político e intelectual diseñar una “modernidad

planetaria” diferente a la globalización realmente existente en que nos vem os
obligados a funcionar. Llama “vetas de Ilustración”, a los destellos de
reflexividad y actitudes críticas que pueden encontrarse en las culturas cuando
se produce, por ejemplo, un relevo de legitimaciones. Sugiere entonces el
poner en contacto nuestras “vetas de Ilustración” con las de otras Ilustraciones,
pues de lo que se trata es de que se potencien unas a otras. La búsqueda de
vetas de Ilustración es una propuesta íntimamente ligada al anhelo de vivir en
un mundo ilustrado, donde todas las culturas puedan identificar, como sus
referentes privilegiados, los procesos crítico-reflexivos surgidos al hilo de la
convergencia entre transformaciones sociales progresistas y nuevos saberes
científicos que promueven estándares epistemológicos y normativos más
exigentes. En esta obra se sitúa con precisión dónde y de qué modo aparece el
feminismo de forma recurrente en las Ilustraciones y en las interpelaciones
interculturales. La autora se centra en los fenómenos de autodesignación por
parte de las mujeres cuando las heterodesignaciones patriarcales, al estar en
pugna en los relevos de legitimaciones, aflojan su presión sobre la
autopercepción de las féminas y posibilitan que éstas administren sus propios
predicados, es decir, que se comporten como sujetos y se liberen en alguna
medida significativa de la feminidad normativa que las asfixia.

La reseña de este texto está centrada en la parte que atañe directamente al

feminismo aunque a lo largo del mismo se hace alusión constante a la historia,
la cultura y el pensamiento de los países árabes.

PARTE PRIMERA: ADVERSUS MULTICULTURALISMO

Un concepto reificado de cultura. Feminismo y multiculturalismo

En este primer capítulo se lleva a cabo un repaso por la antropología debido a

las nefastas consecuencias que para el feminismo supuso el multiculturalismo.
Éste se sirve de la concepción lévi-straussiana de la inmanencia de las
ideologías así como su convalidación acrítica del pensamiento mítico según el
cual “la mujer es por doquier naturaleza” y “mediadora simbólica de los pactos
entre varones”. Frente a él se impuso la interculturalidad, que defiende que no
existe una cultura totalmente activa y otra plenamente receptiva. La
comunicación intercultural implica individualidades que llegan a transmitir, a
través de sus cuerpos y de sus lenguajes, lo simbólico y lo imaginativo de sus
culturas.

La autora desglosa estos conceptos y establece precisiones sobre

multiculturalidad y multiculturalismo. Aclara entonces que multiculturalidad se
refiere al hecho de que en un mismo espacio y en un mismo tiempo coexistan
diferentes culturas, lo cual no supone obstáculo alguno para el feminismo. El
multiculturalismo por otro lado no es un hecho, sino una posición normativa
acerca de cómo deben interrelacionarse las culturas. La posición feminista sí
se opone a esto ya que el multiculturalismo mantiene una concepción reificada
de cultura según la cual las culturas serían unas totalidades autorreferidas,
homogéneas, cerradas en sí mismas, estáticas y sus parámetros serían
inconmensurables con los de otras culturas. Las consecuencias de esta
posición para el feminismo serían trágicas puesto que carecería de legitimidad
el interpelar práctica alguna desde parámetros ajenos a la misma, ya que sólo
se podrían entender determinadas prácticas desde su propia cultura. Dicho
constructo se desmonta con facilidad puesto que es insostenible
empíricamente, es un hecho que las culturas se están interpelando
constantemente.

El “subtexto de género” de la identidad cultural

La autora da algunas pinceladas fenomenológicas y “excursus” históricos

acerca del sesgo de género de la identidad cultural. Inicia una reflexión acerca
del atuendo por ser la vestimenta la expresión externa de nuestra subjetividad y
de nuestros referentes de identidad más profundos. Explica que en el Antiguo
Régimen los códigos prescriptivos del modo se vestir fueron marcadores de
rango y estatus, la emergencia de la burguesía fue erosionando estos códigos
en la misma medida que deslegitimaba las identidades sociales como
adscriptivas: dependientes de nacimiento y linaje. La vestimenta dejó de
connotar estatus estamentales, se uniformizó y siguió pautas de sobriedad y
funcionalidad. El vestido femenino, en contraposición, tuvo otra deriva; las
mujeres debieron ajustarse a normas diferenciales en relación con los varones
y entre ellas mismas. El derecho a llevar una vestimenta más funcional, acorde
a las tareas que se realizan y menos marcada por la proyección de las
fantasías masculinas sobre el cuerpo femenino se ha conseguido
recientemente y sólo en parte; mediante la criptoprescripción de la talla 38 se
emite el mensaje de que la mujer sólo es bella mientras se mantiene joven y
esbelta: se le incita a la renegación de algo tan ineludible como el paso de los
años. Los varones, por su parte, desde la abolición de la sociedad del estatus y
la sustitución por la del contrato, tienen un amplio margen de maniobra sin más
límite que el de no parecer mujeres, el límite simbólico correlativo a su propia
práctica de “heterodesignación”, como diría Beauvoir.

Por otro lado, en su obra Deseo y ficción doméstica1[1], Nancy Armstrong

reconstruye el papel que desempeñó el ideal de la “mujer doméstica” en la
lucha contra el Antiguo Régimen y la emergencia de la burguesía. El nuevo
ideal fue promovido narrativamente a través de la novela y sutilmente prescrito
en los libros de conducta, y en la medida que se transmitía a través de historias
de amor y consejos de economía doméstica, podía aparecer como inocua. La
descripción-normativización de este tipo de mujer tenía una enorme carga
crítica contra la nobleza y se inscribía en una estrategia de desprestigio cultural
de los valores del Antiguo Régimen. La nueva feminidad normativa constituiría
un catalizador decisivo del nuevo imaginario social y cultural de la nueva clase
media, la burguesía.

Así en el camino hacia el contrato social se da paso al contrato sexual: ya

Sartre, en su Crítica de la Razón Dialéctica2[2], define al “individuo
juramentado” como abstracción polémica frente a las identidades adscriptivas,
definidas por el nacimiento. Este es un nuevo individuo que emerge como
sujeto en el espacio simbólico de la cultura, que accede al espacio de la
libertad; libertad que no puede existir si no es en su modalidad juramentada, es
decir, como fraternidad. Así, nos hacemos los unos a los otros ser hermanos;
parafraseando a Beauvoir, el ciudadano no nace, se hace. Se hace por pacto
re-generador, por pacto iniciático; el preceptor del Emilio pone como condición
para hacerse cargo de su educación el ritual iniciático de los ilustrados, que no
se le separe de su discípulo “sin nuestro (mutuo) consentimiento”. Pues bien,

1Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica. Una historia política de la novela, trad. De María
Coy, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 1991.[1].-

2Jean Paul Sartre,Critique de la Raison dialectique de Arlette El-kaïm-Sartre, París, Gallimard,

1985, Livre II,2. Traducción de Celia Amorós inédita.[2].-
Carol Pateman en su obra El contrato sexual3[3] ha acuñado la expresión
“patriarcado fraterno” para referirse a la fratría que, tras asesinar al Padre
despótico, firma el contrato social generando vida política mediante ese pacto.
Se trata de un contrato social y sexual a la vez, como si el derecho político de
los nuevos titulares contuviera una cláusula relativa a la modalidad de acceso
sexual a las mujeres que corresponde a ese tipo de pacto.

La autora presenta a Rousseau como:

− teórico de la virilidad política: en el grupo juramentado, la igualdad

nos viene dada en función de la fraternidad y no al revés: somos
hermanos no en la sangre, sino por la palabra sellada dada al otro. El
individuo no nace, se hace reconociendo a sus pares en esa trama
juramentada que es la voluntad general, a la vez que se hace
reconocer por ellos. En este espacio simbólico el individuo que “se
hace” puede hacerse tal porque así lo hacen los cofrades de ese
pacto iniciático, constituido por renegación de los vínculos de la vida
natural inmediata, que es la “voluntad general”. Esa fraternidad como
libertad juramentada en ambas partes debe ser, a la vez,
autenticidad a través de la cual el sujeto se asegura de que no recibe
como norma sino la que él se ha dado a sí mismo; lo que ha
emanado de sí mismo le será devuelto sin alteración. Mediante el
pacto iniciático juramentado que constituye el contrato social, la
fratría masculina se desterritorializa, rompe con sus vínculos de
adscripción. Pero Rousseau conservó una identidad adscriptiva con
plena conciencia de que la inhabilitaba para cualquier ejercicio de
individualidad y ciudadanía: la nueva feminidad normativa de la
modernidad que fue condenada a la heteronomía moral; quien no
puede trascender el ámbito de los intereses particulares se
incapacita para conectar con lo universal. El juramento tiene como
subtexto la hombría en tanto que subtexto de todo pacto: lo es “entre
caballeros”. Así Rousseau no sólo es el teórico de la feminidad
normativa moderna: es el teórico de la virilidad en tanto que
impostación de poder capaz de derribar y relevar al Antiguo
Régimen.

− como teórico de la feminidad normativa: para Rousseau la

autonomía moral, el no obedecer otra norma que la que uno se ha
dado a sí mismo, es constituitiva de la ciudadanía; para excluir a las
mujeres de la misma hay que condenarlas a la heteronomía moral.

Se da entonces una “sobrecarga de identidad”. La identidad se relaciona con

“lo que han hecho de nosotros”, connota pasado, determinación adscriptiva. La
subjetividad, que tiene que ver con la libertad, con lo que hacemos con aquello
que nos ha sido dado, connota proyecto, futuro, elección. A las mujeres se nos
asigna el deber de la identidad, el ser las depositarias de los bagajes
simbólicos de las tradiciones. Los varones se autoconceden el derecho a la

3Carol Pateman, El contrato sexual, traducción de Maria Luisa Femenías, revisada por Maria
Xosé Agra, Barcelona, Anthropos, 1995.[3].-
subjetividad, que les da un margen de maniobra para administrar, seleccionar y
redefinir tales bagajes.

Hay que poner en cuestión los subtextos de género respectivos de la identidad

cultural y de la subjetividad virtualmente universalista. Hace falta reconstruir
tanto la subjetividad como la identidad para constituirnos, tanto varones como
mujeres, en sujetos verosímiles.

“No se discuten las reglas de la tribu”. Sobre la “interpelación

intercultural”

El etnólogo ante las culturas: entre el deseo nostálgico y la conciencia

desgraciada.

Lévi-Strauss nos ilustra acerca de importantes inputs de nuestra Ilustración:

lejos de ser autóctona, habría que asumirla en alguna medida como producto
de semillas foráneas. Los relatos de los viajeros de los siglos XVI y XVII acerca
de los indios a menudo sirvieron como contrapunto negativo y otras como
referente normativo a Montaigne, Diderot, Voltaire y Rousseau. Su lectura tuvo
un impacto en la filosofía moral y política del Renacimiento y “en el camino que
la habría de llevar hasta la Revolución Francesa”. No obstante, hay otra cara
de la modernidad europea que revela, no su faz reflexiva, efecto de los
contactos interculturales, sino su voluntad de dominio en la aventura colonial.
Es esta cruz de la ilustración europea la que la habría llevado a producir
etnógrafos: la habría inducido, por su mala conciencia, a confrontar su imagen
con imágenes diferentes que la ayudaran a justificarse o le proporcionaran
claves de explicación para sus propios procesos.

El etnólogo ante las paradojas de la comparación intercultural. Actitud ética y

actitud estética

Lévi-Strauss presenta al etnógrafo como un hombre inadaptado a su propia

sociedad, lo que le pondría en mejores condiciones para comprender y valorar
otro tipo de sociedades. Pero, siendo así, su valoración de sociedades exóticas
estará en relación directamente proporcional con su desidentificación con
respecto a su sociedad de referencia. Insertos en nuestra propia sociedad,
somos parte de sus procesos de producción o de cambio; así, la actitud estoica
que emerge cuando existe una suspensión de juicio ético con respecto a
sociedades distantes, se gana el privilegio de una actitud estética respecto de
sociedades etnológicas a las cuales no pertenecemos: sociedades cristalinas,
sin fisuras por donde pudieran plantearse problemas éticos, como las deseaba
nuestro etnólogo.

Sobre el valor de los juicios de valor

Para Lévi-Strauss la única forma pertinente de plantear la cuestión de la

comparación entre las culturas consistiría en realizar una valoración de cómo
éstas han resuelto algunos problemas en función de fines susceptibles de ser
comparados con los nuestros, lo que implicaría, en algunos casos, que hubiera
que inclinarse a su superioridad y, en otros, condenarlas. No resuelve el
problema caer en un eclecticismo que nos impide rechazar nada de ninguna
cultura, ni siquiera las injusticias y miserias contra las que protesta la propia
sociedad en cuestión. Lévi-Strauss considera que si se atiene al rigor científico
y al escrúpulo moral debería abstenerse de criticar la propia sociedad pues “no
quiere juzgar ninguna con tal de conocerlas a todas”. Entre el juicio de hecho y
el juicio de valor se establece así una distancia total aunque, como en otras
ciencias, se asume cada vez más que ambos se implican mutuamente ya que
los conocimientos, en tanto que son de seres humanos concretos insertos en
una determinada sociedad y una determinada cultura, no pueden ser sino
“conocimientos situados”.

De caníbales y presos

Lévi-Strauss considera en Tristes tópicos4[4] que el juicio de valor inhibe o

deforma el conocimiento y convalida el prejuicio como recurso positivo para
mantener la diversidad de las sociedades. “Ninguna sociedad es perfecta,
todas llevan consigo, por naturaleza, una impureza incompatible con las
normas que proclaman , y que se traduce concretamente por una cierta dosis
de injusticia, de insensibilidad, de crueldad. Hasta qué punto sean o no
pertinentes estas reflexiones es, para la autora, problema que habría que
considerar aparte. Pero lo que debería promover la etnología, en lugar de dar
por bueno el ejercicio del prejuicio como reacción inmediata, es ayudar en
todos nosotros al etnólogo que llevamos dentro induciendo y potenciando
nuestra capacidad reflexiva, “despojando a nuestras costumbres de esa
evidencia” que no es sino la otra cara de la ignorancia de otras modalidades de
lo humano.

Hacia una “cultura de razones”: De las razones de la cultura a “la cultura de

razones”

La autora considera que no quedan, si es que alguna vez las hubo, culturas
como totalidades autorreferidas al modo en que las desea y añora Lévi-
Strauss, quien no busca ni quiere lo que ella llama “vetas de Ilustración”,
destellos de reflexividad y actitudes críticas que pueden encontrarse en las
culturas cuando se produce, por ejemplo, un relevo de legitimaciones. El ideal
del etnólogo sería la recuperación de supuestos tesoros compactos, esos que
identificó Rousseau como la sociedad del neolítico, que sería la etapa del
desarrollo social y cultural a la medida del hombre. Pero la construcción
cristalina de aquellas sociedades que deberían ser ontológicamente las más
sólidas, no resisten la contrastación con nada externo. Sólo nuestra sociedad
resistiría una interpelación: su sistema inmunitario es capaz de gestionar
anticuerpos para dar respuesta a unos virus que tampoco vendrían, en rigor, de
fuera, pues los habría provocado ella misma. Sólo en este ámbito de
inmanencia sería posible la interpelación cultural.

Explica así la autora que el concepto lévi-straussiano de las culturas y sus

relaciones que le da soporte teórico al multiculturalismo, desde un punto de

4[4].- Claudé Lévi-Strauss, Tistos Trópics, traducción catalana de Miquel Martí y Pol, Barcelona,
Anagrama, 1969.
vista empírico, no se sostiene. Las culturas no son estáticas ni homogéneas ni,
mucho menos, totalidades autorreferidas. Es además inadecuado
normativamente: ¿desde qué supuestos y desde qué instancias ponéis en
cuestión las normas de la tribu? La autora responde que desde instancias que
cumplen una función de irracionalización y desestabilización de presuntas
evidencias aceptadas acríticamente. Toda cultura se ve en la necesidad, más
tarde o más temprano, de dar razón de sus prácticas en términos que puedan
ser traducidos a los referentes de otras culturas, interpelación que genera
efectos de reflexividad. Concluye que hay que generar una “cultura de
razones”, en la línea de la cual debería estar la construcción de una “cultura
feminista”.

Más allá de la tolerancia

La interpelación cultural se da y se ha dado siempre, y es legítima siempre y

cuando exista una simetría entre los que interpelan y los que son interpelados.
En opinión de la autora deberíamos promover y alentar “la interpelación
intercultural” en todas las direcciones; el efecto de reflexividad que se deriva de
las contrastaciones entre culturas es un efecto multiplicador: mi nivel de
reflexividad es potenciado por el nivel de reflexividad que ha potenciado en mí
la otra. Y a la recíproca: el nivel de reflexividad de la otra crece en función de
las interpelaciones de las que le he hecho objeto. No se trata de lograr
necesariamente un consenso, sino de discutir permanentemente.

Metáforas y tropos en la “interpelación intercultural”

En un sentido, el contrato social como paradigma de todo contrato es una

figuración, un “como si” el pueblo, a título de sujeto constituyente del que
arranca la vida política, se reuniera y se totalizara física y moralmente para
hacer cesión de su poder soberano a quien va a representarlo. Esta
transmisión tiene sin duda una dimensión metafórica en el nivel de la
connotación: la transferencia no puede ser sino simbólica.

En las inevitables interpelaciones culturales que requiere la globalización

carecería de sentido un “unilateralismo” epistemológico. Es necesario hacer
que el elemento trópico de nuestro conocimiento no sea un obstáculo
epistemológico absoluto, sino un problema abierto, inscrito y contextualizado en
los procesos históricos y culturales que están implicados en agentes con
bagajes muy distintos; procesos que la autora llama de “interpelación
intercultural”. La bióloga y teórica feminista de la ciencia Donna Haraway afirma
que la modalidad de coalición deseable que deberían trabar los diferentes
agentes políticos en la era de lo que llama “el Nuevo Orden Mundial, S. L.”5[5]
es la articulación de conocimientos dispares, la cual connota a la vez soldadura
y juego flexible, implica a la vez comunicabilidad y contingencia; y da lugar a
“zonas de intercambio” u “objetos fronterizos”. Los sujetos que están en estos
procesos de renegociación, al organizarse y articularse con otros agentes, se
instituyen en lo que la autora llama “sujetos emergentes”.

5Donna Haraway, Testig@ Modest@ del Segundo_Milenio. HombreHembra_Conoce

Oncoratón. Feminismo y Tecnociencia, trad. De Helena Torres, Barcelona, UOC 2004[5].-
La interpelación y los “juegos del lenguaje”

La interpelación puede ser considerada un “juego del lenguaje” en el sentido de

Wittgenstein, es decir, una situación comunicativa en la que dan un conjunto de
supuestos pragmáticos en los que emplazamos al otro a dar acuso de recibo
de nuestra reclamación de su reconocimiento. Si se deja de interpelar porque ni
siquiera se reconoce al enemigo como tal, la interpelación resultará frustrada y
sólo se podrá forzar al reconocimiento en la violencia.

PARTE SEGUNDA: MULTICULTURALISMO, ILUSTRACIÓN Y FEMINISMO

Por una ilustración multicultural

Ilustración, Feminismo, Anticolonialismo

La crítica anticolonialista y la crítica feminista a la Ilustración vendrían a

converger en tanto que asumidas como críticas inmanentes a la incoherencia
del discurso ilustrado. El concepto de “ciudadanía” dejaba fuera, como no
pertinentes a efectos de la inclusión en el nuevo concepto, el de “ciudadano”, a
las determinaciones de estatus sancionadas en función de la cuna: ser noble,
clérigo o villano no era relevante para merecer la condición de ciudadano. Sin
embargo la diferencia entre ser varón o mujer era promovida a la legitimidad en
orden a excluir el sexo femenino de la ciudadanía.

Breve “excursus” por la posmodernidad.

La autora afirma que el feminismo es una radicalización de la Ilustración, no su

impugnación; al tratar de tematizarlo desde la impugnación se generan efectos
discursivos erráticos y, en lugar de converger, se solapa con el discurso
anticolonialista deconstructor del eurocentrismo. Las formas de dominación
masculina con efectos sistémicos- a lo que llama “patriarcado”- no son una
característica específica, y mucho menos exclusiva, de la lógica occidental de
poder. Para ella la articulación entre la crítica anti-colonialista de la Ilustración y
la crítica de sus incoherencias desde el feminismo debe hacerse de otro modo:
denunciando tanto el androcentrismo como el etnocentrismo como dos
modalidades distintas, no meramente superpuestas de la, lo que Seyla
Benhabib ha llamado, “universalidad sustitutoria”. Este término hace referencia
a la maniobra fraudulenta por la que “una particularidad no examinada” se
propone a sí misma como lo “universal”: como “la ciudadanía”, que se formula
en términos universalistas y se aplica luego en términos restrictivos,
excluyendo a las mujeres. Así, -afirma la autora- “solamente tendremos una
universalidad no impostada, ni impostora, si estamos dispuestas a prestar
atención crítica permanente a las particularidades no examinadas que se nos
cuelan fraudulentamente a la hora de definir lo universal.”

De la Ilustración solipsista a las “vetas de Ilustración”

La Ilustración europea ha sido hipercrítica e hiperrreflexiva a lo largo de

diferentes momentos históricos: en el temprano romanticismo, la Escuela de
Frankfurt, la postmodernidad, el pensamiento postcolonial. Resulta así un
desenmascaramiento de la Ilustración, sometida a un análisis genealógico
desde los presupuestos de una hermenéutica de la sospecha.

Aunque la Ilustración europea sea considerada como la Ilustración

paradigmática por muchos conceptos, no por ello tiene la exclusiva y el
monopolio de la Ilustración. Desde la posición feminista ilustrada a la que se
adscribe la autora, se afirma que las culturas en que se han puesto en cuestión
los roles estereotipados y subordinados de las mujeres son preferibles a
aquellas en las que nunca se ha producido un cuestionamiento de ese orden.
Las culturas bajo los procesos crítico-reflexivos con virtualidades
universalizadoras a los que llama “vetas de Ilustración”, serán preferibles a las
culturas que no habrían conocido procesos tales. Así puede articular la
hipótesis de que en las “vetas de la Ilustración” que se pueden hallar en otras
culturas vamos a poder encontrar modalidades significativas de feminismo.

La búsqueda de una modernidad alternativa

La búsqueda de una modernidad por parte de pueblos formalmente

colonizados, o expuestos a las influencias europeas, no es de extrañar que
responda a lo que llama “las paradojas de la ilustración inducida”: decirle a una
cultura ajena “imite usted mi espíritu crítico e ilustrado” no es sino someterla a
un mensaje paradójico y a un mensaje paradójico no se puede responder sino
paradójicamente; a no ser que se consiga metacomunicar, es decir, captar el
carácter paradójico del mensaje y deconstruirlo desde un nivel metalingüístico.
Pero no siempre se dan las condiciones para ello.

Hacia una nueva meta-reflexión sobre las Ilustraciones

Afirma la autora que si el multiculturalismo iguala por abajo -poniendo el rasero

de una tolerancia que es, en el mejor de los casos, un respeto meramente
pasivo-, la ilustración multicultural iguala por arriba. Compara las culturas y las
hace interactuar problematizándolas, promoviendo su crítica y autocrítica y
potenciando el debate y la reflexividad que “civiliza” el “conflicto de
civilizaciones”. Sitúa así las culturas en un horizonte problemático y sintótico,
pero al menos abierto, de paz. “Las actitudes hermenéuticas y violentas -
afirma- no son compatibles. Quizá se pueda esperar que la contrastación
intercultural prevalezca sobre la violencia y produzca más y más Ilustración”.

Fundamentalismo e “invención de la tradición”: cortar por la línea de

puntos

Fundamentalismo y Feminismo

Los fundamentalistas comparten significativos y estratégicos tramos discursivos

con los reformadores progresistas. Éstos ponen todo su énfasis en el
matrimonio por amor versus los tradicionales matrimonios concertados, y en la
familia nuclear, donde las mujeres tienen un relevante papel como criadoras
científicas y educadoras de los hijos. Dar identidad a este tipo de mujer implica
aceptar que reciba educación -asumida como necesaria para las nuevas
funciones-, e incluso que trabaje fuera del hogar si ello es necesario para el
bienestar de la familia, siempre que extreme el recato mediante el velo y la
vestimenta y que, a ser posible, la acompañe o recoja del trabajo algún
miembro de la misma. Lo que para los fundamentalistas no es de ningún modo
negociable es la libertad sexual de las mujeres, su mostración en público sin
las señales de su adscripción estructural al espacio privado, así como su
acceso al divorcio. Por lo mismo deben estarle vedadas por completo las
libertades públicas.

La autora pone de manifiesto el oportunismo del fundamentalismo que sabe

bien lo que hace cuando corta, justamente, por la línea de puntos que define
las señas de identidad del feminismo histórico. Éstas son, por una parte, el
logro de las mujeres de la condición de individuos, condición íntimamente
ligada con la libertad sexual. Pues quienes carecen de ella son
heterodesignadas como “el sexo” en posición adjetiva de objetos, y tienen
vedada la de sujetos. Como afirmó Simone de Beauvoir: “ella es sexo para él,
luego -al no asumir a su vez la posición de sujeto- es sexo en sí misma”. El
varón, por su parte, es sexo para las mujeres heterosexuales, pero no se lo
define sustantivamente por aquello que es en función de otro al que se
considera inesencial: lo masculino, de este modo, asume a la vez el neutro y lo
genéricamente humano. Todavía en Occidente -afirma la autora- no se asume
a la mujer plenamente como individuo.

De la “esposa idónea” a “la compañera” ilustrada

La concepción de “la esposa idónea” tiene una raíz protestante. Frente a la

misoginia católica y/o su inestable actitud hacia el matrimonio, los nuevos
predicadores contrapusieron a los denostados valores del celibato, los propios
de una sexualidad dignificada como un componente de la relación entre unos
esposos articulada en una fe compartida.

Los relevos de las heterodesignaciones patriarcales: la “mujer doméstica”

A la hora de analizar discursos acerca de las mujeres la autora propone como

canon interpretativo “el relevo de las heterodesignaciones patriarcales”.

Los varones generan discursos normativos sobre las mujeres y la feminidad:

cómo son, cómo deberían ser... Mientras el dominio de una élite de varones es
estable y en la medida misma en que lo es, hay un consenso básico grabado
en el imaginario patriarcal acerca del contenido de tales heterodesignaciones.
Pero cuando un grupo emergente de varones aparece disputando su
hegemonía a aquel que la ostenta, una señal que no suele fallar para
identificarlo es la articulación por parte de los mismos de un discurso sobre la
feminidad normativa alternativo y polémico con respecto al que hasta el
momento gozaba de vigencia. Lo que no debe extrañar si se repara en que los
varones, en tanto que sujetos del contrato social, se asumen como aquellos a
quienes corresponde fijar las condiciones de legitimidad del contrato sexual.
Así, las emergentes clases medias europeas la emprendieron críticamente
contra la aristocracia del Antiguo Régimen y las prácticas de los matrimonios
de conveniencia versus el matrimonio por amor que ellas propugnaban. Las
clases ascendentes propugnaban su ideal de mujer, la “mujer doméstica” en
oposición al comportamiento frívolo de las mujeres aristócratas; ellas no son
“verdaderas mujeres” ergo vosotros no sois”verdaderos hombres”. Así, la
propaganda por parte de estos grupos ascendentes del nuevo tipo de mujer
podría resumirse en: “mujer es lo que tenemos nosotros”. Y en la medida que,
para el imaginario patriarcal, el poder de heterodesignación de “la mujer”
funciona como una dimensión del poder político, el lema se traduce por
“quienes deberíamos gobernar somos nosotros”.

De “la mujer doméstica” a la “madre cívica”

En los países protestantes el ideal de mujer doméstica viene a superponerse

sobre, y a solaparse con, el de la “esposa idónea”.

Tanto en países católicos como protestantes, con las revoluciones burguesas

va a emerger una nueva figura: “la madre cívica”. El teórico de la feminidad
normativa moderna que condensa el ideal de la mujer doméstica y el de la
madre cívica es Jean Jacques Rousseau. En el capítulo V de Emilio o de la
educación, dedicado a la educación de Sofía, Rousseau escribe que las ideas
acerca de la desigualdad de los sexos “no se basa en el prejuicio, sino en la
razón”. Éste cifra la esencia del ciudadano en la capacidad de formular juicios
universales para construir “voluntad general”. Es esta capacidad la que dota de
autonomía para que el ciudadano no obedezca sino a la ley que él mismo se ha
dado. Pues bien: “la mujer”, en función de su sexo, carece por completo de
esta capacidad. La relación ente los sexos se plantea como una
“complementariedad”; el complemento de la autonomía de “Emilio” será la
heteronomía de Sofía. El complemento de la vida pública de Emilio es la
función del reposo del guerrero a la que se destina a Sofía.

Deriva feminista de la matriz de la “esposa idónea”, “mujer doméstica” y “madre

cívica”: la operación Wollstonecraft

Mary Wollstonecraft, autora, entre otras obras, de Vindicación de los Derechos

de la Mujer (1792), representa para la autora un hito clave en la historia del
feminismo occidental. Dicha obra es una crítica a la propuesta de una
educación diferencial para “la mujer” que expuso Rousseau en “La educación
de Sofía”, el libro V del Emilo. La finalidad de la operación Wollstonecraft es
conseguir la liberación de las mujeres de unas formas de socialización
aberrantes y la consecución para ellas de unos estándares de igualdad con la
educación impartida a los varones. Para ello va a operar con los relevos y
contradicciones de las heterodesignaciones patriarcales sobre las mujeres, en
orden a articular un discurso en que éstas puedan hablar de sí mismas desde
una posición de sujetos. La operación consistirá en utilizar la “libertad de
conciencia” para irracionalizar en tanto que “artificial” el constructo
rousseauniano de la “mujer doméstica”, así como las contradicciones de la
“madre cívica”.

Para los ilustrados “la naturaleza” funciona como paradigma normativo con
funciones legitimadoras de aquello que se considera el orden deseable de las
cosas. La apelación a la misma es usada en sentido contrario como estrategia
de desprestigio de todo aquello que es “artificioso”. Así, la “mujer doméstica” no
puede ser una “esposa idónea”. Se la condena a ser tutorizada por su marido,
a la heteronomía moral; se le da a Emilio por compañera a alguien con quien
no comparte características de la misma especie. Así pues, Wollstonecraft lleva
a cabo la radicalización de las virtualidades de la “esposa idónea” para llenarla
del contenido de los nuevos valores ilustrados de libertad, a la vez que pone
énfasis en la autenticidad (frente al mero decoro aparente). El énfasis en la
autenticidad y la autonomía servirá para irracionalizar como “artificio” a la
“mujer doméstica” de las clases medias. El mismo dispositivo conceptual
servirá para descalificar a la “madre cívica”: ¿cómo podrán inculcar virtudes
cívicas aquellas a quienes se encierra en un ámbito pre-cívico? Así, propone
para las mujeres una educación racional, ergo natural, versus la construcción
de artificios.

Este es un ejemplo claro para la autora de cómo se puede reconstruir entonces

una Ilustración feminista que se desarrolló en polémica con la Ilustración
misógina.

Aproximación a un canon feminista multicultural

Hacia un “universalismo interactivo”

Afirma la autora que la elaboración de un canon feminista multicultural es una

tarea indispensable para implementar una agenda feminista global que se haga
cargo de las relaciones de las mujeres y la globalización, así como de la
problemática planteada desde las posiciones multiculturalistas. La definición de
feminismo en un mundo global y multicultural estará entre las posiciones del
multiculturalismo: vale como feminismo lo que en el interior de cada cultura se
tenga a bien asumir como tal; y el etnocentrismo occidental: donde el
feminismo es un producto de Occidente del cual se derivaría que cualquier
fenómeno social que aparezca en otras latitudes con perfiles análogos, es el
mero producto de una mímesis y no ha podido ser sino inducido.

El etnocentrismo occidental define por una parte los universales ilustrados y por
otra los utiliza a la medida de sus intereses particulares; androcentrismo y
etnocentrismo son pregnantes ejemplos de lo que la teórica política Seyla
Banhabib llama “universalidad sustitutoria”, que cubre subrepticiamente una
particularidad no examinada. A esta universalidad fraudulenta le contrapone el
ideal de “universalismo interactivo”, ideal al que se suma la autora en orden a
seleccionar criterios pertinentes para la elaboración de un canon feminista
multicultural, no multiculturalista; los feminismos no son una planta que pueda
arraigar en cualquier terreno. Afirma pues que el feminismo está íntimamente
unido a la modernidad, es producto de ella y de su proyecto normativo: la
Ilustración (o Ilustraciones).

La “invención de la tradición”

No hay tradición sin interpretación, toda interpretación de una tradición es

selectiva y está orientada por determinados intereses vinculados a las
necesidades del presente.
La legitimación tradicional

La modalidad de poder que llamó Max Weber legititimación tradicional, es

aquella donde el ejercicio de un poder se valida por el hecho de que siempre
ha sido así, por tanto, debe seguir siéndolo. Se diferencia de legitimación
racional en que ésta sólo convalida un poder si puede presentarse como
acorde con los nuevos estándares que la modernidad – o modernidades-
instituyen como siendo de recibo.

Feminismo y legitimación racional

Mary Wollstonecraft escribe: “es de esperar que el derecho divino de los

maridos” al igual que “el derecho divino de los reyes”, no sea convalidado en el
Siglo de las Luces”; es esta una forma paradigmática de legitimación racional
(en términos weberianos) de aspiración de las mujeres a la autonomía moral.

Afirma la autora que establecer un programa democratizador en el que podrían

caber, en principio al menos, todas las mujeres, es lo que se entiende por
feminismo stricto sensu. Por otro lado esta teórica clásica del feminismo
occidental prescinde del catálogo de mujeres ilustres, como Christine de Pizan,
por situarse ésta en los parámetro de la legitimación tradicional weberiana.
Pues bien, aclara la autora que estas consideraciones no implican que ella
también vaya a dejar fuera del canon feminista multicultural a personalidades
como Christine de Pizan, por ejemplo; pero el canon prevé diferentes estatutos
adecuadamente conceptualizados para la inclusión de las mujeres que han
cumplido un papel en la tarea histórica de liberarnos de diversas modalidades
de las tiranías patriarcales. La autora aborda esto en mayor profundidad en el
capítulo 7.

El pensamiento post-colonial

Los derechos a la educación y el acceso a las profesiones para las mujeres

fueron planteados en la Revolución Francesa, aunque tuvieron que esperar al
movimiento sufragista, así como la ciudadanía. Pero la libertad sexual en rigor
no es reivindicada por las mujeres antes de los movimientos de neofeminismo
de los sesenta. Recibir una educación funcional que permita el acceso al
trabajo para mejorar el bienestar de la familia y ser una compañera más
adecuada para el esposo, si bien pueden no ser una mala cosa -afirma la
autora-, no son en sí mismas vindicaciones feministas: no sitúan a las mujeres
en posición de sujetos. Por el contrario la libertad sexual y las libertades
públicas sí la instituyen en tal, y ambas se condicionan recíprocamente: no
puede ser sujeto de la vida política quien está sujeta a su sexo.

Paradojas de un feminismo autónomo

Un feminismo autóctono puede caer en la trampa de atenerse a una

legitimación tradicional, en lugar de racional, por tratar de ser “fiel” a su cultura.
Para dar pedigrí indígena a las reivindicaciones feministas lo importante no es
demostrar que la base de su legitimidad estaba en el comienzo, puede
encontrarse en cualquier tramo de la “invención de la tradicion”; lo relevante,
dice la autora, es que se trate de procesos que puedan ser descifrados en
clave de contemporaneidad.

Por una “República de la mixitud”. De “vetas de Ilustración” a sendas de

emancipación

La Ilustración europea debe muchos de sus ínputs a contrastaciones

interculturales posibilitadas por los descubrimientos geográficos y el comercio.
Nuestra Ilustración no fue totalmente endógena ni otras Ilustraciones fueron
meramente inducidas por la nuestra, los pueblos que, colonizados o no,
entraron en contacto con Europa se apropiaron de aquellos registros
discursivos de la manera que mejor se acomodaban en su lucha contra sus
propios antiguos regímenes. No existe, en palabras de Mohammed Abed Al-
Yabri, una modernidad universal y a escala planetaria, sino múltiples
modernidades, diferentes de una época a otra y de un lugar a otro”. Lo que
tienen en común esas modernidades como condición sine qua non para que
podamos referirnos a ellas con sentido, utilizando el mismo término, es el
“espíritu crítico”. Para la autora el diálogo y la interpelación intercultural sólo
son posibles de “vetas de Ilustración” a “vetas de Ilustración” si es que
queremos “civilizar el conflicto de civilizaciones”. Así, es este marco el idóneo
para la construcción de una cultura feminista pacifista, que no puede sino
alinearse con una política cultural democrática. Afirma que podríamos construir
entre todas un “universalismo interactivo” que podría competir con el
“universalismo” -paradógico- que Occidente ha producido a su sola medida. La
guía que propone para elaborar el canon feminista intercultural es el concepto
de una Ilustración multicultural.

PARTE TERCERA: FEMINISMOS E ILUSTRACIONES

Sujetos emergentes y vetas de ilustración

¿Otro modo de completar la Ilustración? Si pensamos que ninguna cultura tiene

el monopolio de la Ilustración, que muy bien podría haber más de una, el
problema de completar el proyecto de la misma se presenta ante todo como el
de identificar y analizar los indicios de las “vetas de Ilustración” dondequiera
que puedan ser detectados. Así se plantea la cuestión de si la Ilustración
europea sería a la que se aproximaran por mímesis las otras “vetas de
Ilustración”, o bien, si la proliferación de vetas de Ilustración cuestiona este
rango de Ilustración de la Ilustración occidental y, además, la homologa con las
demás redefiniéndola como una “veta de Ilustración”.

Un modelo teórico tentativo de caracterización de las “vetas de Ilustración”

La condición suficiente para que una veta de Ilustración se produzca es la

constitución en una determinada situación histórica de nuevos grupos sociales.

Sujetos emergentes

Son agentes significativos en determinados procesos de cambio que sólo son

promotores de vetas de Ilustración en la medida en que la posición que
adoptan en el cambio socio-histórico tiene ciertas virtualidades de
universalización, y si aportan una cierta capacidad de irracionalización de las
legitimaciones del antiguo statu quo.

Estándares epistemológicos y relevos de legitimaciones

Para la autora es además pertinente y necesario atender a los nuevos saberes

científicos que se construyen en determinados contextos históricos y a partir de
los cuales se promocionan nuevos estándares epistemológicos. En la historia
de las luchas feministas, en que las mujeres se constituyen en sujetos
emergentes, se puede encontrar el recurso por parte de sus teóricas a los
modelos científicos contemporáneos que brindan a sus vindicaciones políticas
cánones de refuerzo de legitimidad. De este modo los sujetos emergentes
están en la base de las políticas epistemológicas que van a sustentar
legitimaciones de poder alternativas.

Feminismos y relevos de heterodesignaciones patriarcales

Mineras y zahoríes

Aclara la autora que en el diccionario de la lengua castellana se llama “vetas” a

“una faja o lista de calidad y color diferentes a los de la masa en que se
encuentra”; y en el lenguaje de los mineros, una veta es un filón pequeño pero
que no por ello deja de ser identificado...y explotado.

Así como en lo referente a las “vetas de Ilustración” la autora emplea la

metáfora del ámbito de la minería, en lo concerniente a los discursos -
heterodesignaciones- patriarcales, se inspira en las técnicas de los zahoríes,
que se orientan para alumbrar el agua de los pozos por las características de
determinados terrenos. La autora entiende por heterodesignación la
adjudicación a un conjunto definido de individuos, por parte de otro conjunto
determinado, de una serie de predicaciones que tienen sobre el primero un
efecto de esterotipia. Ambos asumen su posición respecto del poder: quienes
se autoinstituyen en designadores asumen la posición de sujetos; sujeto es
quien se administra sus predicados. Se tiene tanto menos derecho a la
subjetividad cuanto en mayor medida se encuentre uno/a apresado por esas
designaciones que le vienen del Otro, a la vez que mayor será su impotencia
para que sus designaciones reactivas le alcancen configurando esterotipia.

Pues bien, deslegitimar hegemonía de quienes comienzan a sentir vacilar las

bases de su poder va unido con la descalificación de su pericia en materia de
mujeres. El empeño del grupo que quiere relevar en el poder a quienes hasta
entonces lo detentaban procede a tomar el relevo del discurso hegemónico
acerca de las mujeres. En la medida en que este discurso es una
heterodesignación, es decir, una asignación a las mujeres por parte de los
varones de una sarta de predicados en los que se plasma lo que las mujeres
son y deben ser, en el discurso de los emergentes se encuentran
heterodesignaciones que toman como su referente polémico las del discurso de
aquellos cuya hegemonía está en crisis. A este fenómeno se refiere la autora al
hablar de “relevo de las heterodesignaciones patriarcales”. La hipótesis de la
autora es la de que los feminismos se articulan en los espacios simbólicos y
discursivos abiertos por la competencia o el relevo de las heterodesignaciones
patriarcales. Es ahí donde las mujeres pueden encontrar las posibilidades de
llevar a cabo su propia autodesignación. En el espacio abierto que dejan las
heterodesignaciones patriarcales cuando se desestabilizan es donde, a la vez
que puede aparecer la misoginia, podemos encontrar ciertas formas de
feminismo que se formularán en clave ética; tendrán como referente los
discursos injuriosos, como en el caso de Christine de Pizan; o bien
heterodesignaciones del genérico femenino incongruentes con un discurso
universalista, como la Sofía Rousseauniana versus la sujeta moral autónoma
de Mary Wollstonecraft. ¿Feminismo autóctono versus feminismo importado?

Afirma la autora que, tal como aclaró en Tiempo de feminismo6[6] , la

diferencia existente entre feminismo occidentalizado y autóctono, no es lo
mismo que la diferencia entre el “protofeminismo”, propio del género que llama
“memorial de agravios”, y el feminismo de talante ilustrado. El primero se basa
en la legitimación tradicional de Max Weber y otorga, en consecuencia, un
papel muy importante al catálogo de mujeres ilustres: precedentes que ponen
de manifiesto que las mujeres pueden en la actualidad hacer algo porque han
tenido en ello ilustres predecesoras. Aquí tienen un papel muy importante las
biografías ya que, además de su cometido legitimador, ayudan a las mujeres
en busca de modelos, necesidad que se acentúa en los contextos en los que
tiene lugar lo que llama una desestabilización de las heterodesignaciones
patriarcales. Esta desestabilización puede bien mantenerse como competencia,
o resolverse en relevo; pero en cualquier caso abre para las mujeres espacios
en los que tienen mucha más capacidad de maniobra para hacer experimentos
de autodesignación. Cuando las heterodesignaciones patriarcales están muy
implantadas y son fuertemente oprimentes, las mujeres pueden encontrarse
casi ayunas de elementos de autorreferencias. Así se puede considerar, en
lineas generales, la desestabilización de las heterodesignaciones como la
situación anterior a la recepción-educación de los planteamientos sufragistas,
que son de estirpe ilustrada y se sustentan en lo que Max Weber llamaba
legitimación racional, donde hay que dar argumentos para justificar el poder.

Feminismo y “civilización del conflicto de civilizaciones”

La autora enfatiza la necesidad de revisar las tesis multiculturalistas como tesis

normativas acerca de la relación entre las culturas desde una posición
feminista consciente de las formas en que somos heterodesignadas en
sociedades patriarcales muy diversas. Propone que el feminismo se constituya
en una tarea de civilizar el “conflicto de civilizaciones” para lo cual buscará en
las diferentes culturas lo que ha llamado “vetas de Ilustración” y ésto bajo la
hipótesis de que los proyectos emancipatorios de las mujeres se constituyen en
los procesos de Ilustración. Entiende así que debemos reconstruir los
feminismos en una apuesta por una “Ilustración multicultural” y elaborar en esa
linea el canon de un feminismo ilustrado multicultural. Pues “sólo podremos
pretender que nuestros valores cívicos e ilustrados sean universales si somos

6[6].- Celia Amorós, Tiempo de feminismo: sobre feminismo, proyecto ilustrado y posmodernidad.
Madrid, Cátedra, col. Feminismos.
capaces de demostrar que son universalizables”. En esta línea están
personalidades como Fadela Amara, francesa de origen argelino, presidenta de
movimiento social que lleva el mismo nombre que su libro Ni putas ni sumisas;
la historiadora tunecina Sophie Bessis y el filósofo marroquí Mohammed Al-
Yabri.

De las fratría cívicas a los vínculos mafiosos

La filósofa política Carol Pateman7[7] expone la polémica que tuvo lugar en

Inglaterra a finales del siglo XVII entre aquellos que, como Filmer, pretendían
que el poder político tenía el mismo fundamento que el poder patriarcal y
quienes lo negaban. J. Locke discutió los argumentos de Filmer distinguiendo
entre la legitimidad del poder político, que, para ser ejercido sobre individuos
libres e iguales, debe tener una base consensual: la del contrato social; y el
poder patriarcal. Este último tendría su fundamento en la naturaleza, y el
ámbito de su legitimidad se limitaría a la familia y al espacio privado. Así el
poder omnímodo del padre, destronado en un parricidio simbólico, es heredado
por los hermanos. La vida política sería re-genereada por pacto entre los
varones, que instituyen un nuevo orden civil. La vertiente patriarcal del poder
del padre, su control sobre las mujeres, es heredada por los hermanos, quienes
van a formalizar el contrato sexual como una cláusula fundamental del contrato
social, aquella que se refiere a la modalidad que debe adoptar el control sobre
las mujeres en este nuevo régimen político. Como ya no existe un padre que
tenga un poder despótico sobre las mujeres, los varones acuerdan que el
acceso a los cuerpos de las mismas se llevará a cabo de acuerdo con ciertas
reglas. Se adscribirá a cada mujer, en régimen de monogamia, al espacio
privado de cada varón. De este modo el contrato sexual se deriva del contrato
social que sigue siendo patriarcal en tanto que hereda esta vertiente del poder
del padre.

Para Pateman la modalidad de la herencia del derecho sexual absoluto del

padre, en su derecho político todopoderoso, será el “contrato sexual”, es decir,
la igualdad de derechos en el acceso a los cuerpos de las mujeres, la
institución de un “sistema de matrimonio ordenado”. Una vez establecido el
sistema ordenado de matrimonios, las mujeres son parte del contrato del
mismo. El que la mujer se vea promovida a una peculiar “parte contratante” se
deriva de que “la libertad universal se presenta como el principio de la sociedad
civil” y en esta sociedad “la libertad individual se exhibe a través del contrato”.

No obstante, Carol Pateman subraya que el derecho patriarcal no se limita a

regular el matrimonio y la esfera de lo privado: tiene dimensiones estructurales
que abarcan ambas esferas, como lo prueba que “el derecho de los hombres a
acceder al cuerpo de las mujeres se ejerza en el mercado público tanto como
en el matrimonio privado”. Y no se limita al acceso sexual directo, sino que se
extiende al ámbito de las relaciones laborales, a los medios de comunicación,
la moda, la propaganda, etc. Para Pateman fue para sustituir la ley totalitaria
del Padre por lo que los hermanos se dotaron de derechos iguales ante la ley y

7[7].- Carol Pateman, El contrato sexual, trad. De Maria Luisa Femenías, revisada por Maria Xosé Agra,
Barcelona, Anthropos, 1995.
en la competencia por las esposas, así como, por la abolición de la misma, se
instituyeron en individuos libres. El significado de la libertad y la igualdad sólo
se puede entender “en oposición a la sujeción natural de las mujeres en la
esfera privada”. Libertad, igualdad y fraternidad forman una trilogía
revolucionaria porque la libertad y la igualdad son los atributos de la fraternidad
que ejerce la ley del derecho sexual masculino.

Para nuestra autora es cierto lo que afirma Pateman: la igualdad y la libertad

dependen, en su orígen, de la fraternidad-fratría de los varones. Pero sus
virtualidades universalizadoras han hecho posible interpelar la fratría y poner
en evidencia sus centros hemorrágicos, pues ha pretendido a la vez diseñarla a
la medida de los hermanos y asumir unos contenidos que se solapan con lo
genéricamente humano.

El “sistema de los hermanos”

Las modalidades de la herencia del poder del padre por parte de los hermanos
pueden ser muy distintas. Los libertinos seguidores del marqués de Sade son
aristócratas ilustrados que no han podido consumar el parricidio ritual, no han
instituido una legitimación alternativa; la opción que les queda es la
transgresión sistemática de la ley del padre a cambio de un tributo -de orden
sacrificial- por el usufructo de sus mujeres. Sade no se desprende del todo del
Antiguo Régimen a la vez que reniega de él.

Por su parte Fadela Amara8[8] narra y analiza en su obra Ni putas ni sumisas el

fenómeno surgido entre la inmigración de los países árabes en los suburbios
de las grandes ciudades francesas, donde la salida de los padres del trabajo
hacia la inactividad, el problema del paro, invirtió por completo los papeles en
los núcleos familiares y acabó con la autoridad paterna. En esta situación
simbólicamente matan al padre los otros, desde fuera, y éste, privado de su
prestigio, agoniza solo. Los hijos heredan su impotencia asumiendo en la
exasperación el último reducto de su autoridad: el control de las mujeres,
ejerciéndolo de forma despótica.

La autora enfatiza que la obra de Fadela Amara marca un hito magistral; insiste
en la territorialidad como clave del “sistema de los hermanos”: la mujer es
readscrita al territorio como los siervos a la gleba.

Diagnósticos feministas a los malestares sociales

Para nuestra autora, capacidad de diagnóstico es dar nombre a los malestares

sociales. En este sentido, Fadela Amara es especialista en dar nombre “al
problema que no tiene nombre” pues ésta consideró que “atacar ese malestar
(el de los suburbios) desde el punto de vista de las mujeres, significaba
plantear el marco político. Entiende que conceptualizar es politizar; lo que es
para la autora un axioma del trabajo feminista: cuando lo que se llamaba
crimen pasional -consideración que conlleva su propio atenuante- es

8[8]- Fadela Amara, Ni putas ni sumisas, Madrid, Cátedra, col. Feminismos, 2004.
denominado “crimen sexista”, cuando se integra el fenómeno en su adecuado
marco conceptual, se hace a la vez política y teoría.

Por un nuevo movimiento social

Fadela Amara consideró que no se solucionan automáticamente las

vindicaciones feministas desde cambios sociales generales, pero sí al revés:
tomando éstas como punto de partida se desemboca en "los problemas
generales”. El movimiento que surgió en su día bajo el título Ni putas ni
sumisas sería así un caso paradigmático por su probada potencia de
permeabilidad social. Agradece finalmente a Fadela Amara el “haber escrito un
libro tan oportuno, como veraz”.