DEVINIENDO SEXO COMO DEVINIENDO GÉNERO.

LA NECESIDAD
DE VOLVER SOBRE LAS MISMAS PREGUNTAS.

Mercedes EXPÓSITO GARCÍA1*

RESUMEN
Los tres grandes modelos conceptuales del debate feminista de las últimas
décadas, las teorías de género, las teorías de la diferencia sexual y las teorías queer
plantean otras tantas maneras de entender la tríada sexo-género-deseo. Una buena parte
del feminismo llegó a instalarse en paradigmas teóricos sólidos y en el ideal de las
coaliciones a toda costa. No fue este el caso de la tarea crítica realizada por Beauvoir,
tarea que continuó a su manera Judith Butler. El feminismo no puede evitar deliberar
sobre qué se entiende por “mujer”.
Palabras clave: feminismo, sexo, género, deseo, Simone de Beauvoir, Judith
Butler.

ABSTRACT
The three outstanding conceptual models of the feminist debate in the last
decades, the theories about gender, the theories about the gender gap, together with the
queer theories raise as many ways to understand the triad sex-gender-desire.
A significant part of the feminist movement seems to be settled in solid and
structured theoretical paradigms or in the ideal of coalitions at any expense. This was
not the case of the shrewd critical work carried out by Beauvoir and it does not seem to
be that of Judith Butler either. Feminism entails deliberating on what is understood by
“woman”.
Key words: feminism, sex, gender, desire, Simone de Beauvoir, Judith Butler.

1
*E-mail: veuxpas30@yahoo.es.

NOTA: Una versión ampliada de esta comunicación pero que prescinde de la relación feminismo
europeo-feminismo norteamericano que se expone aquí, fue publicada en EXPÓSITO GARCÍA,
Mercedes “El devenir del sistema sexo-género. La necesidad de hablar de las mismas cosas” en El
Género en Controversia, Rocio Orsi (ed.) Cuadernos Kóre. Revista de historia y pensamiento de género.
Vol. 1,número 2 2009, pp. 73-113. Disponible en formato digital en:
http://kusan.uc3m.es/CIAN/index.php/CK/article/viewFile/1040/481
 El sexo y los modelos

En una obra que llevó por título “La construcción del sexo”, Thomas Laqueur
recogió la idea de El Segundo Sexo de que la división de la especie humana en dos
sexos no es tan evidentemente “natural” como por lo general se supone.
Partiendo de que las nociones biológicas se someten a las mismas
transformaciones históricas que otros productos humanos, Laqueur sostuvo que la
modernidad, es la época de la invención del modelo de dos sexos que sustituye al
modelo aristotélico del sexo único2. Dos modelos epistemológicos se ponen en juego.
El del sexo único había caracterizado un espacio de discursos culturales en los que
lo masculino era la referencia central. Un aparato genital femenino considerado inferior
al masculino, y que se representaba como un aparato cuyos órganos no habían
madurado; y una diferencia interno/externo entre los órganos sexuales masculinos y
femeninos, constituían un par de constelaciones cognitivas que fomentaban la creencia
de que la vagina era un pene femenino que, de haber seguido evolucionando y haber
alcanzado un desarrollo “normal”, habría salido hacia el exterior, transformado en un
pene masculino.
En Aristóteles, encontramos la idea de que hay un solo sexo y de que el papel
activo en la generación le corresponde al varón, mientras que la mujer se asocia con la
pasividad de una materia que se limita a recibir una forma. Materia y forma, activo y
pasivo, forman parte de un sistema de asociaciones vinculadas a lo femenino y lo
masculino. Ahora bien, el problema era cómo ubicar en esta dualidad a los casos de
hermafroditismo, casos en los que el pene no era ni claramente masculino-externo ni
claramente femenino-interno. El hermafroditismo sugiere el “tercer sexo” o lo
“asexual”, pero como esto no se admite ni en un modelo de un solo sexo ni en un
modelo de dos sexos, se considera una supuesta “anomalía”, como lo femenino lo es por
relación al patrón de medida masculino, o se lo ubica en alguno de los dos sitios
admitidos en el modelo doble: se fuerza al hermafrodita a elegir ser hombre o ser mujer.

2Véase LAQUEUR, Thomas La construcción del sexo. Cuerpo y género desde los griegos hasta Freud. Madrid.
Ediciones Cátedra. 1994
Una supuesta capacidad activa hacía que un cuerpo se clasificase como hombre; si, por
el contrario, se le adscribía una tendencia a la pasividad, era considerado como mujer.
El modelo de Aristóteles rigió el “saber del sexo” hasta el siglo XIX, momento en el
que el tipo de conducta, pasiva o activa, ya no tendrá importancia en la medida en que la
mujer accede al mundo de la representación como el sexo opuesto y de este modo, para
la recién constituida ciencia de la biología, el sexo no es único sino que se vuelve doble.
Se establece así una clasificación que no es pensada como arbitraria sino como
respondiendo a un “orden natural” de los seres, orden que es objeto de conocimiento
científico pero que, al tiempo, se piensa como una naturaleza cuyos misterios la ciencia
trata de descubrir, del mismo modo que la teología trataba de descubrir muchas
incógnitas del orden atemporal y divino, de la razón de Dios y su expresión en el mundo
creado.
Lo que está en cuestión en parte del pensamiento científico no es tanto un orden
científico frente a un orden religioso, sino el tipo de orden que estableció el creador del
mundo y por tanto a qué estado de cosas ha de atenerse la investigación científica. Hay
que recordar que los filósofos naturalistas, hoy llamados científicos, inmersos como
están en un contexto social no secularizado, están imbuidos tanto de creencias religiosas
como de categorías propias de una sociedad fuertemente estructurada por relaciones de
clase, diferencias étnico-raciales y sexo o consideración de lo femenino como
“naturalmente” inferior. La teoría de la evolución y su unificación de la diversidad de la
vida a partir de un antepasado común que realizó el “padre” de la biología, Charles
Darwin, está presente también en el modelo de los dos sexos humanos, pues la
diversidad sexual se reduce únicamente a dos sexos y así la intersexuación humana no
se tendrá en cuenta ni figurará en el orden de la representación simbólica,
representación que a medida que se divulgue la ciencia, debido a la escolarización de las
poblaciones, va a ir conformando un determinado imaginario social en el que los “dos
sexos” se presentan como una afirmación “verdadera”, es decir, de tipo científico,
porque solo la ciencia puede ser depositaria de la verdad.
Aunque las formas de pensar se van gestando de modo muy progresivo con el
paso de la historia, podemos sostener dos cosas. Por una parte, que hasta entrado el
siglo XVII no hay “dos sexos” anatómicos verdaderos. Lo que hay es sobre todo lo que
hoy se ha popularizado con el término género; hay “sexo social”, donde lo social se
interpretaba como un estado de cosas “natural”, un ordenamiento fijo e inmutable –no
podía ser de otro modo cuando se creía que en el mundo respondía al diseño de un
creador-. Nuestros actuales planteamientos historicistas y constructivistas no son lo que
rige en el orden del conocimiento científico posterior al XVII porque ahí se descubre
una “verdad” del sexo: la de que no hay un solo sexo (masculino) sino dos (masculino y
femenino); por su parte, los comienzos del XX tratan de establecer la verdad de que hay
un “tercer sexo”, pero esto es una historia larga que no podemos abordar aquí. En un
orden patrilineal y patriarcal, “mujer” y “hombre” eran, en primer lugar, categorías
sociales y jurídicas; pero como a los diversos cuerpos físicos concretos había que
atribuirles un sexo claro y sin ambigüedades, a los casos de hermafroditismo y de
intersexualidad anatómica se les asignaban dichas categorías en función de una supuesta
capacidad para formar vidas o para recibirlas.
Así pues, el modelo de los dos sexos biológicos no toma en consideración un solo
tipo de cuerpos sino dos tipos opuestos, el femenino de menor entidad que el masculino,
pues se conceptualiza como limitado, con menor resistencia física y más propenso a lo
patológico que el masculino. Es el caso, por ejemplo, de las histerias femeninas
(imposibilidades de equilibrio psicológico) que describe el discurso psicoanalítico y
duplican a la perfección las imposibilidades físicas de los cuerpos débiles de las
mujeres. En el modelo de los dos sexos, la mujer es un ser débil, incluso necesitado de
protección. El prototipo de cuerpo sano y vital sigue siendo, como en e lmodelo del
sexo único, el masculino. El cuerpo y el sexo “femenino”, cuya anatomía diferenciada
acaba de descubrirse, será conceptualizado como “otro”, como el sexo opuesto –lo cual
quizás puede interpretarse como el fondo residual de esa lógica anterior que establecía
un solo sexo canónico, el masculino; que, sin embargo, para afirmarse positivamente
necesitó ocupar todo el espacio y negar el cuerpo-otro, femenino-. La aceptación de un
“segundo sexo”, opuesto, débil, supondrá la afirmación fuerte y positiva de un opuesto
igualmente pensado como superior. El modelo de los dos sexos no se basa en la
identidad sexual doble o simple simetría de sexos, sino en una diferencia sexual que
infravalora lo femenino. Los cuerpos femenino y masculino se consideran divergentes y
están jerarquizados. La disimetría no será horizontal –o no solo- sino de tipo jerárquico.
Como en tantos otros casos de catalogación de cuerpos y colores de pieles, la dualidad
no responder a un mero interés cognoscitivo o taxonómico; sino que, en el mismo gesto,
instituye un control sobre las personas, un sistema de dominación, una alteridad
negativa que funciona como afuera constitutivo para afirmar positivamente uno de los
lados. Los conocimientos establecidos por el psicoanálisis freudiano, la ciencia de la
psique contemporánea al surgimiento de la ciencia biológica, que definen a la mujer
como ser castrado y cuerpo histérico quizás intentaron narrar los síntomas de las
mujeres domésticas relegadas a un espacio privado, pero sabiéndolo o no,
contribuyeron a una definición del cuerpo femenino como diferente e inferior respecto a
un normativo y superior cuerpo masculino. La triangulación edípica promociona la
pervivencia del sistema de la familia heterosexual como norma, cortocircuitando así la
circulación de códigos sociales nuevos, códigos como los que se estaban desarrollando
en el movimiento de mujeres sufragista y feminista y sus ideales de reforma social
desde la base familiar misma.
Lo importante en la obra de Laqueur es haber puesto de manifiesto que acerca de
nuestros cuerpos y de nuestros sexos hay marcos conceptuales inconmensurables y que
el conocimiento de los mismos, esa comprensión que posibilita nuestro modo de
percibirlos, depende de contextos históricos. El conocimiento del cuerpo-sexo tiene sus
raíces en saberes que heredamos del pasado pero es provisional, temporal, y sometido al
devenir. De este modo, cualquier esfuerzo por determinar de modo concluyente el sexo
de un cuerpo conduce al fracaso. Como no hay nada naturalmente puro, como no
tenemos acceso a un momento originario que parta de cero y esté desprovisto de
conceptualizaciones, y como todo nos aparece siempre lingüística y culturalmente
construido, el acceso al cuerpo y al sexo “natural”, “en sí”, es imposible. No se trata de
que el sexo sea opaco, se trata de que se hace transparente de un modo distinto cada vez,
que guarda relación con un contexto socio-histórico y político determinado. Como
sostuvo Simone de Beauvoir, el cuerpo siempre está en deuda con una “situación” y con
una “experiencia vivida”.
A la vista la existencia de hormonas masculinas y femeninas en cualquier cuerpo;
a la vista también del continuo cromosómico y de seres médicamente definidos como
hombres pero que no responden a XY, de seres médicamente definidos como mujeres y
que no responden a XX, del hermafroditismo y de los aparatos genitales intersexuados,
hoy podemos afirmar que “Hombre” y “mujer”, o “macho” y “hembra” son términos
vacíos y problemáticos, que no designan un conjunto idéntico y estable de
características corporales. El sexo anatómico, hormonal y genético, no siempre coincide
solapándose en un mismo cuerpo singular. Hay muchos cuerpos que exceden esas
clasificaciones y que quizás esperen que nuestras investigaciones biológicas y médicas
los tengan en cuenta. Son cuerpos en la antesala del conocimiento, pero que aguardan
también la llegada de su derecho a entrar en el mundo del reconocimiento social.
 Simone de Beauvoir definió a la mujer como un “segundo sexo” atrapado en una
situación de poder-saber y mostró que los datos de la biología, lejos de ser neutros, se
inscriben en contextos ontológicos, económicos, sociales y psicológicos. De este modo,
el sexo es de entrada y siempre algo social, nunca mero sexo biológico3. El cuerpo
sexuado no es una cosa aparte de los discursos culturales que sobre él se establecen,
sino que es una situación humana, un conjunto de acciones posibilitadas o
imposibilitadas por el contexto. Desde esta óptica, la mujer no es una realidad fija sino
un devenir, una construcción social de la feminidad que luego dará paso a otra y a otra.
Por otro lado, todo cuerpo es una subjetividad que se somete a una disciplina de
identificación con determinadas figuras de la feminidad, necesaria para poder sobrevivir
socialmente, necesaria si quiere ser –o seguir siendo- hombre o mujer.
Al centrarse en una noción abstracta de individuo neutro y asexuado, la teoría
política olvida que la heterosexualidad y la bipolaridad de sexos sostienen el espacio
público, el de la ciudad pero también el privado de la familia y la organización social de
la procreación y, de este modo, el sistema productivo-reproductivo en su totalidad, el
sistema de la propiedad privada y el Estado. La teoría política universalista
presuntamente situada en una posición neutral no quiere “ver ni saber”4 nada sobre la
“cuestión del sexo”, sobre lo concerniente a las subjetividades sexuadas. Hacer visibles
los elementos de este dispositivo de invisibilidad exige abordar la historia de la “política
sexual”5 y su relación con el sistema reproductivo como sistema productivo de cuerpos
para la reproducción de la ciudadanía. Por mucho que el sexo pase inadvertido en

3
En el contexto feminista europeo, la distinción sexo-género, seña de identidad del debate feminista
norteamericano, ha provocado una polémica especialmente notable en Francia. Pone en juego dos
nociones French Feminism y French Theory que aluden, desde una óptica francesa, a los efectos
perversos de una (mala) recepción en los Estados Unidos del feminismo y la filosofía francesa. No se
trata de una acusación trivial de “americanización” de la teoría sino de modificaciones que en ocasiones
la convierten en irreconocible. Se ha considerado que la asunción del término género evidencia el
dominio epistemológico norteamericano –cuando no de su mercado editorial- y ciertas feministas la
consideran poco procedente desde el momento en que las lenguas románicas ya disponen de expresiones
como diferencia sexual y diferencia de los sexos que aluden a los componentes sociales del sexo que
intentan nombrarse con ese -solo en apariencia- novedoso concepto de género. Al no poder nombrar esos
matices, la lengua inglesa hubo de recurrir a términos como género que resultaron extraños en lenguas
europeas como el francés, el español y el alemán. La introducción de esa categoría en lenguas que le son
ajenas transporta consigo un montón de problemas que aún no estamos en media de analizar, entre ellos,
oculta la noción “sexo social”. Por otra parte, el término ha tenido efectos políticos desarticuladotes de
ciertos planteamientos feministas. Para estos interesantes debates, puede consultarse TUBERT, Silvia
(comp) Del sexo al género. Los equívocos de un concepto. Madrid. Cátedra. 2003, en especial el primer
capítulo, FRAISSE, G. El concepto filosófico de Género. Véase también VARIKAS, Eleni Féminisme,
modernité, postmodernisme: pour une dialogue des deux cotés de l’océan , disponible on-line:
http://multitudes.samizdat.net/Feminisme-modernite-postmodernisme
4
Cfr FRAISSE, G. “Ver y saber, la contradicción de la Igualdad”, disponible on-line:
https://www.academia.edu/10308427/Ver_y_saber_la_contradicci%C3%B3n_de_las_igualdades
5
Para esta noción, véase MILLET, Kate Política Sexual. Madrid. Cátedra. 1995
muchas situaciones, el género o sexo social interviene en cualquier contrato social, lo
cual lo convierte en contrato sexual6. Sirvan como referencia los contratos de
matrimonio, de prostitución, de maternidad subrogada y, en general, aquellos que llevan
la marca del sexo femenino.
Como opción feminista, la elección de la vida de familia tiene sus riesgos
económicos y emocionales. La energía invertida en el cuidado de los otros deriva en
soledad cuando esos otros ya no están y no se ha desarrollado otro sentido de
pertenencia a una comunidad. La gente parece empezar a pensar en sus vidas cotidianas,
en sus experiencias vividas. Y no se trata solo de vidas precarias o feminizadas, sino de
que el estatus económico, la satisfacción de las puras necesidades materiales, ligadas al
consumo y al confort en sentido estrecho, empiezan a parecer necesidades de seres
humanamente indigentes.

El sexo, (¿el género?) y sus transformaciones.

Puesta en circulación en Estados Unidos a través de los diversos planteamientos

feministas de las últimas décadas, la noción de género se desarrolla en un feminismo
posterior a la obra El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir. Obra que instaura la
posibilidad de los discursos filosóficos feministas, en ella está contenida la afirmación
No se nace mujer, se llega a serlo.
No se emplea en el castellano de uso corriente el verbo devenir, sin embargo su
utilización en filosofía es frecuente. Vamos a sustituir la habitual traducción al
7
castellano de On ne naît pas femme, on le deviene por una traducción literal que se
ajusta mejor a lo que nos va a interesar destacar aquí: el “ser mujer” se hace deviniendo.
Como mostró Beauvoir, ser mujer exige apropiarse de una serie de figuras, sean
imágenes o narraciones discursivas, que preexisten a la persona y que estipulan lo que
ha de entenderse por feminidad y masculinidad. Tomadas en conjunto, constituyen el
Eterno Masculino y el Eterno Femenino. Entre esas figuras de lo femenino encontramos
a la prostituta, la esposa, la enamorada, la mujer independiente, etc.
Para Beauvoir, el sexo, que ella entiende como una situación social, no es una
esencia atemporal sino un “segundo sexo”, algo impensable sin la relación o referencia
a un “primer sexo”. Sexo es “relación”. El nombrar algo como “primero” y “segundo”

6
Para esta noción, véase PATEMAN, Carole El Contrato Sexual. Barcelona. Anthropos. 1995
7
DE BEAUVOIR, Simone Le deuxième sexe II. Paris. Gallimard. 1976. p. 13
pone en evidencia una estrategia de valoración; y por ello deja aparecer, ya desde el
principio, su carácter de construcción social. Por esta razón, resulta confuso y
sorprendente que Judit Butler afirme que “la ya famosa formulación de Beauvoir afirma
la no coincidencia de la identidad natural y la generizada”8 y que “la teoría de Beauvoir
parece preguntar implícitamente si es que el sexo no era género todo el tiempo” 9. Este
par de dualismos a los que recurre Butler distorsionan la óptica no dualista de Beauvoir,
la cual pretende acabar con la distinción naturaleza-cultura o cuerpo femenino
”naturalizado” y cuerpo masculino “culturizado”. Las cuestiones que conciernen a la
“identidad” son sociales o epistemológicas; y si Beauvoir se interesa por las
características “naturales” es para evidenciar su carácter de construcciones histórico-
filosóficas -y lo hace en la medida en que le son útiles para establecer lo que le interesa:
que lo que define el ser mujer es su situación de sexo “segundo”-. Por otra parte, en la
teoría de Beauvoir, la identidad no podría ser ni “natural” ni opuesta a “generizada”
pues, dado que toda identidad se inserta en una trama de identificaciones, es algo “en
devenir”, algo “en construcción”, en movimiento, y por ello nada establecido, estable ni
biológico-natural. Para Beauvoir no es la materialidad del cuerpo (biológico), sino la
psique humana lo que tiene una determinada identidad; y la tiene porque es realidad
psíquica, física política e histórica. La tendencia del feminismo norteamericano, por
contraposición al francés, a establecer diferencias entre el sexo biológico y el sexo
social dio pie a esas afirmaciones en las que sorprendentemente Butler trata de acercar a
Beauvoir10 a una cultura que le era ajena (anglosajona). Butler optó por no tomar en
consideración una acepción, característica de las tradiciones feministas europeas, del
término sexo –la que no se limita a la dualidad biológico-natural, por un lado, y cultural,
por otro-. Optó por ignorar la situación cultural de Beauvoir.
Para Beauvoir, la libertad está limitada por la situación y el cuerpo es una realidad
material en un contexto social que marca límites y establece posibilidades. Por otra
parte, y en virtud de su capacidad de elección, el cuerpo es también una realidad
cultural. Este planteamiento existencialista, que se remite a lo histórico y social y que ya

8
BENHABIB, Sheila y CORNELLA, Drucilla (comp) Teoría feminista, Teoría Crítica. Valencia.
Edicions Alfons El Magnanim. 1990 p. 193
9
Id., p. 201
10
Judit Butler, al no tener en cuenta las diferencias de matiz que se vehiculan en lenguas diferentes como
el inglés y el francés, interpreta el término “sexo” de Beauvoir en términos de “género”. Hemos de aclarar
que, como es obvio, Beauvoir, perteneciente a un contexto intelectual francés, nunca empleó tal noción
del feminismo norteamericano de los sesenta. La noción aparece por primera vez en los años cuarenta y
en el interior de un discurso biotecnológico: véase un breve resumen del tema en PRECIADO, Beatriz
Testo Yonqui, Espasa-Calpe, 2008, pp. 81-82
vimos sintetizado en la idea de que la mujer no nace sino que se hace, abre la vía a
análisis como los del biopoder de Foucault –el poder disciplinario, sus tecnologías
jurídicas y médicas de control de los cuerpos y sus tecnologías productivas de gestión
de las poblaciones y de sus formas de vida-.
Butler rechaza las teorías esencialistas de la feminidad y sin embargo deja
intocable un lugar opaco: el sexo. Supone que no hay acceso a la materialidad del
cuerpo sino a través de lo que Beauvoir calificaba de “mitos” sociales, o lo que,
recogiendo terminología foucaultiana11, considera como “discursos”, “prácticas” y
“normas”. ¿Realmente nombra algo nuevo la categoría de “género”, algo que no estaba
contenido en la categoría “sexo”?. Las expresiones más frecuentes a las que recurre
Beauvoir son el segundo sexo y el otro sexo, expresiones que no pueden entenderse la
una sin la otra y que han de ser inscritas en contextos filosóficos como el
existencialismo francés, contextos históricos que explican ciertas situaciones sociales
por medio de polaridades dialécticas hegelianas. Beauvoir nos permite comprender
cómo era la construcción social de la feminidad en la guerra fría, una construcción muy
tensional donde el otro sexo aparecía como subordinado. La noción de género, por el
contrario, se emplea en muchas ocasiones como una noción no relacional, sino que su
punto de partida responde a una estrategia unificadora de lo masculino y lo femenino;
“segundo sexo” vale para “mujer”, “género” vale para “hombre y mujer”.

11
Como Beauvoir, Michel Foucault concibe el sexo como un discurso histórico –si bien no se trata de un
discurso de un primer sexo sobre un segundo sexo-. A la objeción de que castraba el sexo, pues ya no
dejaba en pie ni un mínimo órgano biológico en el que localizarlo, él respondió que en el XIX aparece la
idea de que existe algo más que los cuerpos con órganos, las localizaciones somáticas, las sensaciones. Es
el sexo y sus leyes propias. En una afirmación que recuerda bastante a los análisis de Beauvoir, -
cronológicamente anteriores, es necesario recordar- sostuvo que la noción de sexo “permitió agrupar en
una unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres”.
FOUCAULT, Michel Historia de la sexualidad. Vol I, La voluntad de saber. Madrid. S XXI Editores.
1987. p. 187. Vemos que, al menos en Europa, el sexo siempre puso en movimiento cuestiones de
filosofía de la conciencia, con ello problemas de identidad y diferencias. Así pues, siempre fue mucho
mas que mero sexo biológico -en este sentido, incluía lo que en otros lugares denominaron “género”-.
Por otra parte, las posiciones que podríamos denominar de “naturalismo ingenuo” en relación con el sexo
parecieron ser menos frecuentes en Europa. La literatura deja constancia de un imaginario norteamericano
puritano que concibe sexualidades europeas perversas –y que coincide con una situación de entreguerras
de libertad sexual a la que pondrán punto final ciertas medidas políticas, entre ellas, las persecuciones
nazis de la homosexualidad que, en Berlín, acabarán también con una producción artística vanguardista-.
Hasta que punto estas “perversiones” –consideradas desde puntos de vista religiosos “contra natura”- son
sintomáticas de que los dos sexos no fueron en el contexto europeo tan “naturales” como parece – o no
tan naturales como en el contexto norteamericano-, son cuestiones que quizás aún no se han investigado a
fondo y que, como es obvio, exigirían análisis comparativos de la historia de las dos situaciones
culturales.
 Por otra parte, la distinción sexo-género es posterior a los análisis de Beauvoir
pero ha originado una gran cantidad de literatura feminista que sintetiza de modo
magistral Alison Jaggar12.
Judith Butler, autora a la que a partir de ahora vamos a referirnos para desplegar la
categoría de género, parte de la distinción sexo-género y al mismo tiempo recoge la idea
de Beauvoir de que no hay que presuponer un sexo natural que vive en alguna parte del
cuerpo; una realidad nuclear previa, anterior al lenguaje y a lo social, a partir de la cual
se formaría el género. En este sentido, el recurso a Beauvoir le permite deconstruir una
idea, más o menos consensuada en el feminismo norteamericano, que hace corresponder
a cada sexo (biológico, natural), un género (social). El problema es que el sexo deviene
género, y el feminismo norteamericano se aleja aún más del europeo. Lejos ya de
planteamientos biologicistas, se pasa a cuestiones identitarias, de construcción de la
subjetividad –sociales, por tanto-, que se olvidan de la construcción histórica de la
identidad femenina. La contribución de Butler consiste en subrayar que el género es una
narrativa articulada en torno a un binarismo masculino/femenino cuyo objetivo es
consolidar normas heterosexuales. Problematiza así una noción concreta de género,
aquella sin la cual no sería posible la norma de la heterosexualidad obligatoria.
Además, su lectura de Beauvoir establece un paralelismo entre el devenir mujer y
el devenir género en el que la historia queda detenida. Sin tener en cuenta el devenir
histórico, no hay el devenir segundo sexo. Hay un planteamiento no biologicista-
esencialista del ser humano cuando defiende que la teoría de Beauvoir permite un
desafío al sistema de género diádico, y a las posiciones feministas que mantienen la
irreductibilidad de la diferencia sexual. Pensamos que al citar estas posiciones
feministas, Butler se refiere especialmente al feminismo norteamericano, pues en
Europa, en especial en el feminismo francés, la “diferencia de los sexos” es una
categoría, una problemática, un lugar donde se expresan los múltiples matices de los
debates filosóficos, Europa no planteó el debate en primer lugar desde posiciones
biologicistas. Para Butler, el concepto de “diferencia sexual” es un “concepto
fronterizo”13, para el feminismo europeo es un “concepto filosófico”, un lugar para
hacer ver y hacer saber sobre la cuestión del sexo, sobre el sexo como cuestión
filosófica. Más que una diferencia u oposición esencial entre masculinidad y feminidad,
Butler detecta ahí el lugar donde se formulan preguntas acerca de lo biológico y lo

12
Véase JAGGAR, Alison Feminist politics and human nature. Sussex. Harvester Press. 1983
13
BUTLER, Judit Deshacer el género. Barcelona. Paidós. 2008. pp. 263
cultural. Filosóficamente hablando, no dice nada nuevo. Tampoco dice que la filosofía
de Beauvoir nos descubre la importancia de hacerse una pregunta sobre qué es una
mujer, sobre la segregación de lo femenino hacia lo inmanente de la naturaleza
(reproducción de la vida) y sobre la posibilidad de transcender la naturaleza por la vía
cultural, posibilidad reservada históricamente a la masculinidad. Al descubrir la
existencia del “segundo sexo”, Beauvoir recoge la propuesta de Nietzsche de acabar con
los dualismos, y aplica dicha propuesta al pretender acabar con el dualismo sexo
natural/sexo social, con la distinción biológico/cultural.
Según Judith Butler, “become”, traducción al inglés del francés “on le devient”,
contiene una ambigüedad indicadora de que el género no es solo una construcción
cultural de una identidad sino una construcción de sí, la apropiación de un conjunto de
acciones por parte de una persona. El género sería un “proyecto” –para recoger un
término de Beauvoir- que implicaría asumir en el propio cuerpo carnal el modelo de la
feminidad.
Es habitual pensar en el género como un mecanismo de poder sobre los cuerpos,
un dispositivo construido por el lenguaje del sistema patriarcal, un sistema
androcéntrico y falocéntrico, que precede y determina al sujeto mujer. Sin embargo, es
inevitable preguntarse por el otro lado, por las tecnologías del yo y sus resistencias, por
el cuerpo subversivo y los mecanismos de una construcción de sí que se opone a la
norma, fueron objeto de las investigaciones tanto de Beauvoir como de Foucault.
Cuerpos efecto del biopoder ¿colaboracionistas? y cuerpos de la subversión y la
resistencia. Es necesario analizar si el sujeto es activo o puramente pasivo respecto a
ellos. Butler detecta en Beauvoir la idea de una asunción voluntaria del género, que
interpreta como asumir cierto estilo corporal. Elegimos lo que somos, asumimos
determinado tipo de cuerpo, renovamos y reproducimos una realidad cultural ya
establecida y lo hacemos por las sanciones sociales que conllevaría abandonar el lugar
sólido que ocupamos. Sin embargo, da la impresión de que si bien para Beauvoir el
cuerpo constituye un lugar definido en una situación, ya sea vital ya sea social, para
Butler lo corporal a veces se hace tan transparente que parece hallarse en vías de
desaparición –lo cual no resulta muy asombroso en una época de reasignaciones de
sexo y promesas biotecnológicas para los cuerpos, al menos si dichas promesas se
consideran con una mirada optimista acerca de su potencial liberador-.
Butler señala que el “becoming” –que hemos traducido por “devenir”- contiene
una ambigüedad. No solo es una construcción impuesta sobre la identidad sino también
un proceso voluntario de construcción de sí que moviliza el proyecto de adquirir ciertas
habilidades. Según Butler, la visión de Beauvoir del género como proyecto incesante de
reconstrucción e interpretación conlleva la eventualidad de renovar una historia cultural
en nuestros propios términos, pues identificarse con un cierto tipo de cuerpo es una
tarea en la que siempre estamos en mayor o menor medida comprometidos. Si bien los
márgenes de libertad dependen de cada situación, el sistema persiste en la medida en
que existan estrategias individuales más o menos disfrazadas, con un grado mayor o
menor de voluntarismo, para incorporar las normas de género o por el contrario, para
ponerlas en cuestión. Esto no quiere decir que la opresión sea un resultado de elecciones
humanas porque los sistemas opresivos tienen orígenes materiales complicados, lo que
Butler pretende es apuntar a que el potencial liberador u opresor de una situación
requiere la participación individual. Butler acentúa la participación individual, Beuavoir
acentuaba la situación de la experiencia de todo un colectivo: el “segundo sexo”. Lo
individual en Butler es una cita cultural de Monique Wittig, una de las protagonistas de
uan de las muchas escisiones que atravesaron al feminismo francés, quien al afirmar que
“una lesbiana no es una mujer” pretendía distanciarse de mujeres colaboracionistas que
asumirían una feminidad normativa y correcta. Wittig también pensaba que una persona
individual subversiva que escribe puede transformar su obra en una máquina de guerra
si es capaz de universalizar su punto de vista14. Dos cuestiones para pensar:
¿Universalizó Beauvoir el punto de vista del “segundo sexo”? ¿Universalizó Butler el
punto de vista de deseo homosexual?. Para Wittig, la inversión dialéctica de una
situación opresiva depende de la posibilidad de establecer la relación en otros términos.
Si la existencia siempre está “sexada”, sexualizada, no es posible existir socialmente,
fuera de las normas del dispositivo de sexualidad, pues supondría una subversión que
tendría un significado metafísico y que incluso pondría en juego la existencia entera.
Solo cabe el recurso de estar dentro estando fuera: es la figura de la prófuga, de la que
deviene, está de vuelta y se exilia de sí misma. Es posible es asumir esas normas de otra
manera, apropiándose de todo el margen de libertad que la norma, y sus fisuras,
inevitablemente generan. Para Judit Butler, deshacer o dislocar el género supone darse
cuenta de que, de la misma manera que hemos llegado a ser el género que somos, es
posible vivir con cualquier otro género o vivir el género de un modo distinto a aquel con
el que vivimos. Butler cita a Wittig.

14
WITTIG, Monique El pensamiento heterosexual. Madrid. Editorial Egales. 1992 p. 102
 Los análisis de Wittig y Foucault de la sexualidad como dispositivo culturalmente
estructurado aluden a micropoderes alternativos al poder hegemónico.15 Si el sistema de
“dos sexos” tiene usos políticos que dan lugar a discriminaciones, se hará necesario
multiplicar configuraciones de sexo ambiguas. La idea de Beauvoir del cuerpo como
“situación” que traza límites a su libertad, sienta las bases para estas teorías que
analizan las discriminaciones en el marco de contextos culturales con sistemas dualistas
de sexo.
Las clasificaciones en función del sexo se utilizan con carácter normativo y sirven
–si seguimos los análisis de Butler- a una política sexual heteronormativa con fines
reproductivos. Los eternos masculino y femenino han sido configurados, según
Beauvoir, aparte de la historia, como an-históricos. La cuestión del sujeto histórico no
es la de Butler; ella se ocupa del sujeto de deseo, de que los eternos masculino y
femenino hayan sido ordenados como heterosexuales. En el sistema de parentesco
heterosexual, la relación entre deseo e identificación de género prohíbe desear al género
con el que nos identificamos. Los análisis freudianos de las relaciones de parentesco,
basadas en el Edipo y el tabú del incesto, establecen una identificación con la figura
paterna del mismo sexo y una orientación del deseo por el sexo contrario. Pero según
Butler, no hay razones esenciales para que un determinado cuerpo se identifique con un
género en vez de con otro y tampoco para que su deseo se oriente en una dirección en
vez de otra. El género, por su parte, es una actuación, un “hacer” y no una identidad o
un atributo del sujeto antes de o con independencia de su estar actuando.
Ni el cuerpo sexuado ni el cuerpo genérico son naturales, prueba de ello es que se
pueden concebir y representar de otra manera. Son hábitos, roles, teatralizaciones,
proyectos performativos. El sentido fundamental de la noción de performatividad alude
a que no hay un ser esencial, un actor que interpreta un personaje, alguien que actúa y
luego deja su juego para volver a ser él mismo. Ahora bien… ¿cómo es posible
subvertir sino hay un “doble” del personaje, un si mismo que se encara con la norma?
¿Qué sentido tiene subvertir si una/uno puede representar el rol que le de la gana?
¿Dónde está el problema político si todos los papeles están disponibles?. No hay un yo
o ser sustancial en el yo actante. Se trata más bien de cuerpos simulacro, sin una verdad
o identidad real subyacente. Los cuerpos serían actuaciones, apropiaciones, prácticas,
movimientos que copian y citan la norma del género y sin cuyas repeticiones y citas el

15
Véanse WITTIG, M. El pens heterosex … y FOUCAULT, M. Hist. de la sex …
género dejaría de ser género. El género no es producto de un solo individuo sino de una
comunidad.

Sexo-género en la teoría feminista.

Podríamos organizar los feminismos en tres grandes corrientes: las teorías de

género, las teorías de la diferencia entre los sexos y las teorías queer. Esta clasificación
es tan reduccionista como cualquier otra, pero responde a la necesidad de situar en
algún lugar las relaciones sexo-género y naturaleza-cultura. Es una clasificación que
concibe las teorías como puesta a prueba y confrontación con lo que desde otras teorías
se establece. Dejaríamos fuera las teorías gays y lesbianas, pues ellas mismas plantean
una ruptura con el feminismo al considerar, al sexo como categoría básica, la sexualidad
y el deseo.
Vamos a suponer que la diferencia entre las tres corrientes reside en que las
teorías de género toman como punto de partida la dicotomía sexo-género, parten del
presupuesto de que el género es una construcción a partir de un sexo dado (que queda
como un núcleo opaco, sin explicar) y asumen como su objeto teórico fundamental el
género. A menudo se despreocupan de eso que tradicionalmente se consideraba
“femenino”, perteneciente a la “feminidad”, y ponen el acento en una noción neutra de
individuo, indiferente a si existe o no un primer y segundo sexo. Encontraríamos aquí
eso que a veces se calificó en España como “feminismo de la igualdad” y también
feminismos de corte liberal, preocupados por la relación mujer-sistema productivo,
mujer-desigualdades económicas. Son teorías que, aunque operen dentro de la polaridad
naturaleza-cultura, se ocupan de lo cultural e intentan elaborar, desde ópticas diversas,
un relato de la historia de las relaciones hombres-mujeres. A la hora de explicar la
construcción de la subjetividad, suelen inscribir esta en sus contextos históricos.
Frente a ellas, encontramos un conjunto teórico que se suele calificar como
teorías de la diferencia entre los sexos. Toman como punto de partida la noción de
sexo, y entienden esta noción bien como “algo” que ha de remitirse a “algo” de tipo
natural-biológico-orgánico o, por el contrario, como una construcción histórica, social,
lingüística y cultural. Por tanto, lo biológico se entiende tanto como realidad “natural”
como nombrando un hecho “cultural” En el primer caso encontraríamos sobre todo
feminismos anglosajones, mientras que en el segundo están la mayoría de los
feminismos europeos. Los “feminismos de la diferencia de los sexos” se ocupan
también de las diferencias de y entre los sexos, incluso a veces de algo “esencial”,
característico de la subjetividad femenina frente a la masculina que parece trascender el
orden cultural16. La noción de “identidad sexual sexuada”, del “deseo”-y de su relación
con aspectos psicoanalíticos de la subjetividad femenina frente a la masculina-, asumen
un lugar preponderante. Procuran también revalorizar o hacer ver lo “femenino”,
olvidado en la noción de individuo neutral del feminismo de género, y suponen que no
reconocer la “diferencia de los sexos”, la relación entre ellos, implica el mismo tipo de
omisión que en filosofía y en política condujo a la conversión del cuerpo masculino en
norma para lo humano, con la consiguiente subordinación de las mujeres. El dilema no
resuelto del feminismo, consistente en que señalar a las mujeres en tanto mujeres puede
suponer el punto de partida para su liberación pero también su opresión y victimización,
y una fase más en su historia de discriminación, tiene en esta corriente un lugar
importante; pues se preocupan por la categoría “mujer” y sus múltiples significados.
Encontramos aquí los feminismos ecológicos, los feminismos de la diferencia, los
feminismos separatistas que pretenden revalorizar aspectos devaluados de lo femenino
como es el caso del pensamiento maternal de Sara Ruddick, los feminismos
psicoanalíticos de corte mas o menos posestructuralista como los de Cixous e Irigaray,
el feminismo posmoderno deleuziano de Rosi Braidotti, el feminismo de la “cuestión
del sexo” de G. Fraisse; y también los feminismos radicales estadounidenses
preocupados por el sistema reproductivo, la sexualidad y la violencia masculina que ya
en los sesenta afirmaban que si queríamos romper con la tradicional política de los roles
sexuales, habría que revisar nuestros conceptos sobre la familia. Son, tomados en
conjunto, feminismos menos preocupados por el sistema productivo y las desigualdades
económicas que por las desigualdades simbólicas relacionadas con el sistema tanto
productivo como reproductivo. En realidad, comprender que es lo que está en juego en
el feminismo de la diferencia tendría que llevarnos a comprender el uso de esta
categoría en el contexto de la filosofía posmoderna. La posmodernidad se caracteriza
por establecer el final de los grandes relatos, entre ellos el relato humanista de la
potencia de la racionalidad, el progreso ilustrado y su defensa de la igualdad de

16
Sería el caso de quienes, en la línea del psicoanálisis lacaniano, asumen un espacio simbólico
transcultural y, por tanto, ajeno a una cultura concreta. Este espacio simbólico estructuraría diferentes
imaginarios públicos que se reproduciría en los fantasmas privados. Sin embargo, esto no supone
abandonar al prioridad de las estructuras lingüísticas o un orden significante que conforma la subjetividad
de cada sujeto.
derechos en el marco del Estado. Heredera del “giro al lenguaje”, y del ocaso de los
discursos universalistas, la posmodernidad filosófica pretende hacer visibles lo que en el
contexto de la modernidad se quiso relegar a los márgenes invisibles del pensamiento
hegemónico. De aquí su insistencia en la diferencia/las diferencias que funcionan como
“afueras constitutivos” de las teorías y los discursos que, al triunfar, gozan de
reconocimiento y visibilidad. El centro visible se constituye desde las afueras invisibles
de las que no sabemos casi nada. Pero el afuera interpela al centro como la alteridad
interpela al uno, le exige rendir cuentas. Si las teorías de género ofrecen la impresión de
preocuparse por las contradicciones que resultan entre dos o más posiciones, el
feminismo/los feminismos de la(s) diferencia(s), parecen, por comparación, situarse
todos ellos en este lado: el del discurso de las mujeres en tanto minorías olvidadas. Es lo
que con terminología hegeliana podríamos caracterizar como custodia de la posición de
la alteridad.
Por último, tendríamos la crítica a las dos grandes corrientes anteriores,
ejemplificada en la teoría queer de Judith Butler. Butler recoge ideas de Teresa de
Lauretis que muestran cómo el género es construido por tecnologías sociales. Lauretis
difunde la idea de que ni el sexo ni el género existen “naturalmente”17 sino en un
contexto binario masculino-femenino que sirve los intereses de una sociedad
heteronormativa de mujeres inscritas en tramas de clase, raza y sexualidad. Con ello,
lanza un desafío a buena parte del feminismo norteamericano (casi siempre blanco) que
consideraba la “identidad mujer” vinculada al “sexo mujer” o el “género mujer”.
Siguiendo a Lauretis, Butler apuesta por una subversión de la lógica de la identidad en
general –subversión que ya se planteaba en la filosofía y el feminismo europeo
posmodernos, en tanto que optaban por la noción de subjetividad en devenir frente a la
noción de una identidad esencial o sustancial- .
La política queer lleva la marca anglonorteamericana. Es un proyecto que
pretende resignificar todo aquello que parece estar no tematizado en los feminismos
tradicionales norteamericanos. Las categorías de género y sexo, que funcionaban en
ellos de manera más o menos consensuada, dejarían sin cuestionar la polaridad
naturaleza-cultura y acabarían cayendo muchas veces en la contradicción de sostener lo

17
Para este tema, ver BUTLER, Judit Críticamente subversiva. En MERIDA JIMÉNEZ, R.M. (ed.)
Sexualidades trangresoras. Barcelona. Icaria. 2002. También BUTLER, Judit El género en disputa
Barcelona, Paidós. 2008
que criticaban al sistema patriarcal, es decir, serían la muestra de una complicidad que
colabora con la heteronormatividad androcéntrica18.
Judith Butler invita a deconstruir las nociones básicas del feminismo
estadounidense anterior: género y diferencia sexual –noción esta última en la que no
muy adecuadamente incluye a filósofas europeas pero cuyo crítica no nos es posible
realizar aquí-19. Se trataría de acabar con la identidad colectiva (sujeto colectivo) mujer
y abrir el espacio a nuevas construcciones individuales (sujeto individual) en las que
tanto los géneros como los sexos inteligibles proliferen y, apartándose del dualismo, se
hagan múltiples hasta incluir una amplia variedad de cuerpos sexuados20. La liberación
seria deseo individual de liberación y sería posible liberarse en el lugar mismo de la
opresión. Se trataría de buscar nuevas formas de relación más allá de la pareja del
modelo heterosexual para abarcar todo tipo de intersexualidades: hermafroditismo,
transexualidad, relaciones de parentesco entre tres, cuatro etc. miembros, o relaciones
de grupo que no se adaptan a criterios de género normativo. Se trataría, en fin, de abrir
espacios políticos inciertos más allá del binarismo sexual y de la norma heterosexual.
Al igual que lo había hecho Beauvoir mucho antes, Judit Butler promueve una
noción de mujer como categoría abierta a un proceso de resignificación y negociación
permanentes. Pero contrariamente a ella, deja en pie una zona cero, una incertidumbre
que, en la línea de Freud, considera masculinidad y feminidad como construcciones
teóricas de contenido atemporal incierto. Una filosofía de la inquietud, esbozada aquí y
allá, en sus libros sobre género, abre emergencias nuevas en la construcción de una
libertad posible. Y más allá de las disputas, la historia sigue…

18
El caso que levantó una mayor polémica fue el de la legislación norteamericana anti-pornografía de los
años ochenta, impulsada en gran medida por el feminismo separatista radical que consideraba el sexo
como expresión de un dominio patriarcal del conjunto de los hombres sobre el conjunto de las mujeres.
Las feministas radicales, en especial Catherine Mackinnon y Andreas Dworkin, fueron acusadas de
aliarse con la derecha más reaccionaria y conservadora. Una crónica de esta polémica puede leerse en
OSBORNE. Raquel La construcción sexual de la realidad Madrid. Cátedra. 1993 pp. 13-36
19
Aspectos de este tema pueden encontrarse en BRAIDOTTI, Rosi El feminismo con cualquier otro
nombre en BRAIDOTTI, Rosi Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade Barcelona. Gedisa.
2004
20
La expresión se refiere a una obra que relata la construcción de la sexualidad en una estructura
científico-política en la que órganos y hormonas son fundamentales para establecer sistemas de género
dualistas. Véase FAUSTO-STERLING, Anne Cuerpos sexuados. Barcelona. Melusina. 2006