Qué es Epistemología

La epistemología es una rama de la filosofía que se ocupa de estudiar

la naturaleza, el origen y la validez del conocimiento.
La palabra epistemología está compuesta por las palabras griegas ἐπιστήμη
(epistéme), que significa ‘conocimiento’, y λόγος (lógos), que traduce ‘estudio’ o
‘ciencia’.

En este sentido, la epistemología estudia los fundamentos y métodos del

conocimiento científico. Para ello, toma en cuenta factores de tipo histórico,
social y psicológico con el objeto de determinar el proceso de construcción del
conocimiento, su justificación y veracidad.
De allí que la epistemología procura dar respuestas a preguntas como: ¿qué es el
conocimiento?, ¿deriva de la razón o de la experiencia?, ¿cómo determinamos
que aquello que hemos entendido es, en efecto, verdad?, ¿qué logramos con esta
verdad?

Por esta razón la epistemología es una disciplina que se acostumbra a aplicar en

las ciencias a fin de establecer el grado de certeza del conocimiento científico en
sus diferentes áreas. De esta manera, la epistemología también se puede
considerar parte de la filosofía de la ciencia.

Significado de Epistemología

Qué es Epistemología:
La epistemología es una rama de la filosofía que se ocupa de estudiar
la naturaleza, el origen y la validez del conocimiento.
La palabra epistemología está compuesta por las palabras griegas ἐπιστήμη
(epistéme), que significa ‘conocimiento’, y λόγος (lógos), que traduce ‘estudio’ o
‘ciencia’.

En este sentido, la epistemología estudia los fundamentos y métodos del

conocimiento científico. Para ello, toma en cuenta factores de tipo histórico,
social y psicológico con el objeto de determinar el proceso de construcción del
conocimiento, su justificación y veracidad.
De allí que la epistemología procura dar respuestas a preguntas como: ¿qué es el
conocimiento?, ¿deriva de la razón o de la experiencia?, ¿cómo determinamos
que aquello que hemos entendido es, en efecto, verdad?, ¿qué logramos con esta
verdad?

Por esta razón la epistemología es una disciplina que se acostumbra a aplicar en

las ciencias a fin de establecer el grado de certeza del conocimiento científico en
sus diferentes áreas. De esta manera, la epistemología también se puede
considerar parte de la filosofía de la ciencia.
La epistemología, además, genera dos posiciones, una empirista que dice que el
conocimiento debe basarse en la experiencia, es decir, en lo que se ha aprendido
durante la vida, y una posición racionalista, que sostiene que la fuente del
conocimiento es la razón, no la experiencia.
Por otro lado, la epistemología, desde el punto de vista de la filosofía, también
puede referirse a la teoría del conocimiento o gnoseología.

En este sentido, vendría a referirse al estudio del conocimiento y del pensamiento

en general. No obstante, hay autores que prefieren distinguir la epistemología, que
se enfoca fundamentalmente en el conocimiento científico, de la gnoseología.

Historia de la epistemología
La epistemología surgió en la Antigua Grecia con filósofos como Platón, quien
oponía el concepto de creencia u opinión al de conocimiento.

De este modo, mientras la opinión es un punto de vista subjetivo, sin rigor ni

fundamento, el conocimiento es la creencia verdadera y justificada que se ha
obtenido luego de un riguroso proceso de comprobación y validación.

Sin embargo, no fue hasta el Renacimiento que se comenzó a desarrollar como tal
el término epistemología, cuando grandes pensadores como Galileo Galilei,
Johannes Kepler, René Descartes, Isaac Newton, John Locke o Immanuel Kant,
entre otros, se dedicaron a analizar los fenómenos científicos y su veracidad.

Posteriormente, en el siglo XX aparecen importantes escuelas de la epistemología

como el neopositivismo lógico y el racionalismo crítico. Bertrand Russell y Ludwing
Wittgenstein influenciaron el Círculo de Viena, dando origen a la primera escuela
epistemológica.

Epistemología genética
La epistemología genética es una teoría que sostiene que tanto el conocimiento
como la inteligencia son fenómenos adaptativos del organismo humano a su
entorno.
Como tal, la epistemología genética es una teoría desarrollada por el psicólogo y
filósofo Jean Piaget a partir de la síntesis de dos teorías previas: el apriorismo y el
empirismo.

Para el autor, el conocimiento no es algo innato en el individuo, según lo confirma

el apriorismo, así como tampoco es algo que se logra únicamente a través de la
observación del medio, como afirma el empirismo.

De allí que, para Piaget, el conocimiento se produzca gracias a la interacción del

individuo con su medio, de acuerdo con las estructuras que forman parte del
individuo.
Epistemología jurídica
Como epistemología jurídica se denomina el área de la Filosofía del Derecho
que se encarga de estudiar y examinar los métodos y procedimientos
intelectuales de que se valen los juristas a la hora de identificar, interpretar,
integrar y aplicar la norma jurídica.
En este sentido, es un área que está vinculada al análisis y la comprensión de los
factores que determinan el origen del Derecho, y que tiene como uno de sus
objetivos tratar de definir su objeto.

La epistemología jurídica aborda al ser humano como un ser único, que presenta
diferentes maneras de pensar, de actuar y de reaccionar, debido a lo cual la ley
puede tener varias interpretaciones.

Algunas de las epistemologías jurídicas más importantes de la historia son el

derecho natural y el positivismo jurídico.

CONOSIMIENTO EN EPISTEMOLOGIA

es una rama de la filosofía, centrada en el estudio del conocimiento humano.

Dependiendo de la perspectiva académica específica, este término puede
considerarse sinónimo de la gnoseología, dedicada al estudio de la naturaleza
del conocimiento, su origen y sus límites.

En otros casos puede usarse como sinónimo a la epistemología, que se centra

en el estudio de las circunstancias históricas, psicológicas o sociológicas en las
que se obtiene el conocimiento, así como las estrategias empleadas para
justificarlo o invalidarlo.

El conocimiento humano es un tema abordable desde muchas aristas posibles y

cuya naturaleza es difícil de asir, aunque mucho más fácil de clasificar. De esta
manera, el estudio del conocimiento, por un lado, reflexiona sobre sus
características y sus condiciones de aparición.

Por otro lado, esta disciplina ordena el conocimiento en base a sus

limitaciones, requisitos formales o mecanismos que empleamos para
convalidarlos y diferenciar el conocimiento de la fe, de la fantasía o del error.

Así, es posible hablar de conocimiento científico, por ejemplo, cuando se rige por
las exigencias del método científico; de conocimiento teológico, cuando se trata de
los saberes en torno a lo religioso; de conocimiento artístico, cuando se adquiere
mediante el ejercicio del talento y de los mecanismos de representación conocidos
por el ser humano.

La posibilidad de distinguir entre ellos, de ordenarlos y esquematizarlos como si de

objetos concretos se tratara, es fruto de la Teoría del conocimiento.

Qué es el conocimiento?
Generalmente, por conocimiento queremos decir:

 Hechos o información que una persona adquiere mediante la experiencia o

mediante la educación, y gracias a cuya comprensión es capaz de referirse a un
asunto determinado de la realidad.
 El contenido intelectual que una persona puede acumular respecto a un área del
saber, tema específico o a la totalidad del universo.
 Todo tipo de certeza cognitiva que responda a las preguntas ¿qué?, ¿cómo?,
¿cuándo? y ¿dónde?

La misma definición de lo que el conocimiento es, ya forma parte del conocimiento

y por ende de las disciplinas que lo estudian.

Determinadas formas de conocimiento han sido más valoradas que otras en cada
época de la historia, como lo fue el religioso en el medioevo europeo, o como lo es
el científico en la actualidad posindustrial. Sin embargo, la pregunta filosófica de
fondo respecto a qué cosa es el conocimiento continúa desafiándonos y dándonos
mucho para pensar.

A QUE SE REFIERE CON SUJETO Y OBJETO

En filosofía se entiende por sujeto un ser dotado de conciencia y de voluntad, que conoce y actúa
en conformidad con sus propios designios. Al sujeto se contrapone el objeto, como una cosa
exterior hacia la cual se dirige ]a conciencia y la actividad del primero. La filosofía idealista afirma:
“No hay objeto sin sujeto”, es decir, el mundo exterior no existe fuera de la conciencia e
independientemente de ella. El materialismo dialéctico, por el contrario, afirma que “el objeto existe
independientemente del sujeto”; por consiguiente, sin el ser material, no hay ni puede haber
ninguna conciencia. El materialismo dialéctico reconoce al mismo tiempo que el sujeto, el hombre,
no contempla pasivamente el mundo objetivo, sino que actúa conscientemente sobre él,
modificándolo y a la vez modificándose él mismo. El materialismo dialéctico comprueba la conexión
y la acción recíproca existentes entre el sujeto y el objeto, siendo este último la base de esta acción
mutua.

Se entiende por sujeto un ser dotado de conciencia y de voluntad, y opuesto a un objeto exterior

que el primero trata de conocer y sobre el cual actúa. La filosofía idealista proclama: “No hay objeto
sin sujeto”, negando así la existencia del mundo exterior al margen e independientemente de la
conciencia. El materialismo dialéctico, por su parte, afirma la independencia del objeto respecto al
sujeto, la imposibilidad de la conciencia al margen de la materia. Sin embargo, el sujeto no
contempla pasivamente el mundo objetivo, sino que actúa prácticamente sobre él, transformándolo
y transformándose él mismo. El materialismo dialéctico muestra el vínculo y la acción recíprocas
entre el sujeto y el objeto, y que el objeto es la base de esta interacción.

Categorías filosóficas. En un principio (por ejemplo, en Aristóteles), el sujeto se concebía tomo

portador de algunas propiedades, estados y acciones; en este sentido, era idéntico al concepto de
substancia. Dicho sentido del término “sujeto” se conserva hasta en nuestros días. Sin embargo, a
partir del siglo XVII, el concepto de “sujeto”, lo mismo que el de “objeto” –que le es correlativo–
empezaron a emplearse, ante todo, en sentido gnoseológico. Por sujeto hoy se entiende al
hombre, que obra y conoce activamente, está dotado de conciencia y voluntad; por objeto, lo dado
en el conocimiento o aquello hacia lo que está orientada la actividad cognoscente u otra actividad
del sujeto. Materialismo e idealismo han resuelto de manera distinta el problema de la relación
entre el sujeto y el objeto, problema unido a la cuestión fundamental de la filosofía. El materialismo
ha considerado el objeto como existiendo independientemente del sujeto, lo ha concebido como
mundo objetivo y, en sentido estricto, como objeto de cognición. Sin embargo, el materialismo
premarxista no podía resolver científicamente el problema de la relación entre objeto y sujeto, pues
veía sus relaciones reciprocas sólo como acción del primero sobre el segundo. Además, el sujeto
era concebido como algo pasivo, que sólo recibía la acción exterior. Se tomaba al sujeto como
hombre aislado, cuya esencia se veía únicamente en su origen natural. El sujeto permanecía
pasivo no sólo en el terreno de la cognición, sino, además, en el de la actividad práctica, ya que el
viejo materialismo no podía comprender el carácter, objetivamente sujeto a ley, de la actividad del
hombre, que persigue sus fines subjetivos. El punto de vista del idealismo sobre esa cuestión es
opuesto. Los idealistas inferían sólo de la actividad del sujeto la interacción entre sujeto y objeto,
así como la existencia misma del objeto, intentando en este plano explicar el papel activo del sujeto
en el conocer. El idealismo subjetivo, además, entendía el sujeto como unidad de la actividad
psíquica del individuo, y eliminaba el objeto, concebido sólo como conjunto de estados del sujeto.
Son valiosas las conjeturas del idealismo objetivo, especialmente de Hegel, relativas al papel de la
práctica en la relación entre sujeto y objeto, a la dependencia en que esta relación se halla
respecto de la historia, a la naturaleza social del sujeto. Ahora bien, al conferir valor absoluto a la
actividad gnoseológica del sujeto, como es inherente al idealismo, se llegó a la conclusión de que
el objeto es resultado y producto de la actividad del sujeto, al que se entendía, por añadidura, como
ser o substancia puramente ideal. El materialismo dialéctico parte de que el objeto existe con
independencia del sujeto, pero a la vez los considera formando una unidad. El sujeto mismo en
otra relación es objeto, por lo cual se subordina a las leyes objetivas. De ahí que no exista un
abismo de principio entre sujeto y objeto. La base de su interacción se halla constituida por la
práctica histórico-social de la humanidad, y sólo partiendo de semejante práctica es posible llegar a
comprender la actividad gnoseológica del sujeto. Esto significa que el hombre pasa a ser sujeto
sólo en la historia, en la sociedad; por ende, no es un individuo abstracto, sino un ser social, cuyas
facultades y posibilidades han sido formadas, en su totalidad, por la práctica. Aun siendo una
fuerza activa en la interacción del sujeto con el objeto, el hombre depende, en su actividad, del
objeto, dado que éste establece determinados límites a la actividad libre del sujeto. Así surge la
necesidad de conocer las leyes del objeto para poder concordar con él la actividad del
conocimiento. La acción del sujeto, asimismo, se encuentra condicionada objetivamente por sus
necesidades y por el nivel a que haya llegado el desarrollo de la producción. En dependencia de tal
nivel, así como del grado de conocimiento de las leyes objetivas, el hombre se fija fines
conscientes, y en el transcurso de la consecución de dichos fines, se modifican tanto el objeto
como el sujeto mismo. A medida que la sociedad avanza, aumenta progresivamente el papel de los
factores subjetivos, sobre todo bajo el socialismo, donde el desarrollo social es controlado por el
hombre, lo cual no significa, naturalmente, que se modifiquen los fundamentos de la relación entre
sujeto y objeto.

Categorías filosóficas. Inicialmente (por ejemplo, en la doctrina de Aristóteles), el concepto de

sujeto designaba al portador de las propiedades, de los estados y acciones, y en este sentido era
idéntico al concepto de substancia. A partir del siglo 17, el concepto de objeto, lo mismo que el de
sujeto, correlativo con él, se emplea ante todo en el sentido gnoseológico. Hoy, por sujeto se
entiende el individuo o grupo social actuante y cognoscente, poseedor de conciencia y voluntad;
por objeto, algo a que se orienta la actividad cognoscente y de otra índole del sujeto. La cuestión
de la relación entre el sujeto y el objeto, vinculada con el problema fundamental de la filosofía, se
resolvía de manera distinta por el materialismo y el idealismo. El materialismo premarxista
enfocaba el objeto como existente independientemente del sujeto y lo entendía como mundo
objetivo y, en sentido estricto, como objeto del conocimiento. El sujeto constituía algo pasivo, que
sólo aprehende los influjos desde fuera. El sujeto se entendía como individuo aislado, cuyas
peculiaridades vienen determinadas por su origen natural, porque no se habían desentrañado aún
las regularidades de la actividad material, que constituye la auténtica base de la actuación del
sujeto. Los idealistas deducían la interacción del sujeto y el objeto y la existencia misma del objeto
de la actuación del sujeto, concebido como Dios, idea, &c., intentando explicar sobre esta base el
papel activo del sujeto en el conocimiento. El idealismo subjetivo se caracteriza, además, por la
comprensión del sujeto como unidad de la actuación psíquica del individuo y por los intentos de
negar la existencia del objeto, es decir, lo entiende únicamente como conjunto de estados del
sujeto. Son valiosos los atisbos del idealismo objetivo, sobre todo los de Hegel, sobre el papel de la
práctica en la relación entre el sujeto y el objeto, y sobre la dependencia de esta relación de la
historia, de la naturaleza social del sujeto. El materialismo dialéctico parte del reconocimiento de
que el objeto existe independientemente del sujeto, pero al mismo tiempo los estudia en unidad. El
objeto no es contrario abstracto del sujeto, pues este último transforma activamente el objeto, y la
base de su interacción es la práctica socio-histórica. Es precisamente en ella donde los aspectos y
propiedades de la realidad se convierten en objeto, cuya transformación en la actividad práctica y
teórica del sujeto permite reproducir en la conciencia el contenido de la realidad objetiva. En
conformidad con ello se debe distinguir la realidad objetiva, el objeto y el objeto del conocimiento.
Desde este punto de vista puede ser comprendida también la actividad del sujeto, que se forma y
cambia en el proceso de transformación del mundo exterior. Esto significa que el hombre se
convierte en objeto sólo en la historia, en la sociedad, por lo cual es un ser social, cuyas
capacidades y posibilidades están formadas totalmente por la práctica. Por eso, el marxismo no
entiende lo subjetivo como estado interno (psíquico) del sujeto, opuesto al objeto, sino como
derivado de la actividad del sujeto, que reproduce en las formas de esta última el contenido del
objeto. Siendo fuerza activa en las interconexiones del sujeto y el objeto, el hombre no actúa,
empero, de modo arbitrario, pues el objeto pone determinados límites a la actividad del sujeto.
Sobre esta base, precisamente, surge la necesidad de conocer las regularidades del objeto para
coordinar con ellas la actuación del sujeto, puesto que sus fines se forman en correspondencia con
la lógica del desarrollo del mundo objetivo y están condicionados objetivamente por las
necesidades del sujeto y el nivel de desarrollo de la producción. En dependencia de ello, así como
del nivel de conocimiento de las regularidades objetivas, el hombre se plantea fines conscientes.
En el curso de su realización van cambiando tanto el objeto como el sujeto mismo.

La relación sujeto-objeto
El conocimiento es uno de los productos de la relación sujeto-
objeto, donde sujeto es un ser auto-consciente y el objeto es
un ente externo e independiente al sujeto.

Intuitivamente, en esta relación el sujeto extrae la Verdad del

objeto. Esta es la forma a la que los positivistas vulgares y el
pensamiento religioso apelan. Para ellos, Dios es la Verdad.
Kant y Hegel, idealistas románticos alemanes, dieron un
vuelco a la epistemología, diciendo que dicha relación es al
revés: el sujeto reviste de verdad al objeto. Ya entonces, el
conocimiento es un producto subjetivo y a la vez histórico:
surge del sujeto pensando al objeto dentro de su contexto
histórico, y posteriormente presa de las contradicciones que
surgen con el desarrollo social.

Sin embargo, esta concepción daba por hecho el

pensamiento libre del sujeto. El sujeto es libre y por tanto,
el Espíritu avanza hacia la Verdad con el tiempo. Esta es la
posición de los positivistas ingenuos, aun los
contemporáneos..

Después llegaron los filósofos de la sospecha clamando el

sujeto está sujeto:

1. A la ideología dominante (Marx), construida a partir de la

relaciones de producción, y sólo el pensamiento crítico
puede visibilizar dicha ideología.
2. A la voluntad de poder que subyace en la naturaleza
(Nietzsche) y sólo el súper-hombre puede llevar una vida
acorde con ella.
3. A un ente sumergido en el sujeto sin comunicación
directa, pero determina su estar en el mundo: el
inconciente (Freud) y sólo el psicoanálisis puede
evidenciarlo.

Por tanto la libertad del Sujeto no está dada, aunque

aparentemente es posible (o condenados a ella, según Sartre).
Se lucha por ella a través del reconocimiento de las
necesidades (Hegel). La libertad está mediada por el conflicto.

Tras la muerte del la Verdad (la muerte de Dios), llegó la

muerte del sujeto: el hombre ha muerto, en palabras de
Focault. Ya que el concepto de sujeto, forjada desde la
Ilustración, no es posible. Sin embargo, esta postura derrotista
conduce a metafísicas del tipo transhumanista, donde la
naturaleza humana surge espontánea y ex-nihilo (creada de la
nada).

Pienso más superador (Aufheben, como hegeliano) una vuelta

a lo humano en su relación con la naturaleza, de mutua
necesidad. Una vuelta a Spinoza: La verdad está en la relación.

Addendum: Después sigue la ontología orientada a objetos,

donde éstos colaboran, en mediad del desarrollo tecnológico,
con el sujeto para construir el conocimiento.

FILOSOFIA CARTESIANA

El método cartesiano, desarrollado por René Descartes, es un procedimiento

mediante el cual se trata de hallar la verdad. Para ello, basándose en la duda con
el fin de obtener el verdadero conocimiento.

Descartes fue un filósofo racionalista francés del siglo XVII, muy relevante en su
época y cuya importancia trasciende hasta la actualidad.

Suya es la célebre frase “Pienso, luego existo”. El autor quiso elaborar una
metodología infalible para obtener el conocimiento, al cual denominó “método
cartesiano”.
 Contexto
Descartes, a lo largo de su vida académica, se planteaba cómo podría ser un
método que diese respuesta a todas las dudas que surgían del estudio y la
investigación. Hay que destacar que Descartes también pertenecía a la corriente
escéptica, dudaba de todo, por ello se hallaba en la necesidad de encontrar un
método que acabasen con la duda y permitiera hallar certezas. El filósofo se dio
cuenta de que la disciplina que mejor permitía resolver este planteamiento y que
no dejaba lugar a la duda eran las matemáticas, las cuales las situaba en lo más
alto de las clasificaciones científicas.

Estas reflexiones acerca de la primacía de las matemáticas las hacía influenciado

por la obra de Cristóbal Clavio, reputado matemático cuya vida y obra desempeñó
algo antes que Descartes.

El filósofo, en el año 1619, creyó haber encontrado y perfilado su método

universal. Consistió en agrupar todas las ciencias en una sola, la geometría
analítica, resolviendo todos los problemas de la física a través de las matemáticas.
Ello implicaba, según el autor, que todos los problemas podían ser resueltos a
través de las matemáticas. Ya que, como mencionamos anteriormente, son las
únicas ciencias exactas que generan certezas y no dudas.

A pesar de tener claro este papel predominante de las matemáticas, Descartes era
consciente de la dificultad que entrañaba extrapolar la geometría y el álgebra a
todos los ámbitos de conocimiento. Por ello, se hallaba en la necesidad de
encontrar la forma en la que su método fuera totalmente universal a todas las
disciplinas. Esto lo consigue gracias a la razón, por lo que establece que esta es
universal a todo ser humano (lo que le diferencia de los animales). Y, por tanto, la
razón es la herramienta que permite universalizar y agrupar todas las ciencias.

Reglas del método cartesiano

 La evidencia: “No admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con
evidencia que lo es. Es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la
prevención, y no comprender en mis juicios nada más de lo que se presentase tan
clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en
duda».

Aquí, Descartes afirma que lo único verdadero es lo evidente. Y este ejercicio se

realiza a través de la intuición. Es decir, aquello que percibimos de forma
inmediata a través de la intuición es lo evidente. Por ello, la idea ha de ser clara,
que no deje lugar a duda. Se eliminan todas aquellas extraídas de procesos
deductivos o que puedan generar contraposición.  
 Análisis: “Dividir cada una de las dificultades, que examinaré, en cuantas partes
fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución”.

Toda idea, por muy compleja que sea, puede dividirse en otras más simples. A
través de este proceso desmenuzamos un complejo concepto en un conjunto de
ideas evidentes. Así, nuestra mente puede concebir con claridad cada una de
ellas.

 Síntesis: “Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los

objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden
entre los que no se preceden naturalmente.

Una vez que hemos descompuesto y entendido todos los elementos del problema
complejo, se construyen todas y cada una de las ideas en orden de complejidad.
En esta fase y gracias a este proceso, se genera nuevo conocimiento. Se realiza a
través de la deducción. 

 Comprobación: “Hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones

tan generales, para llegar a estar seguro de no omitir nada”. 

Se revisa todo el proceso que se ha llevado a cabo con el fin de no encontrar

ningún fallo en su construcción. Con el fin de que el nuevo conocimiento generado
sea evidente e irrefutable.

FILOSOFIA DE TOMAS DE AQUINO

Las fuentes de la síntesis tomista: La filosofía de Santo Tomás es tributaria de una larguísima tradición
histórica. En algún sentido puede decirse que el tomismo nace de la confluencia de las grandes
corrientes de pensamiento que cruzaron la antigüedad y el medievo: platonismo y aristotelismo,
helenismo y arabismo, paganismo y cristianismo, sin olvidar otras corrientes secundarias, como la
filosofía hebrea. Habiendo nacido en un momento histórico bien concreto y teniendo el sello cristiano
medieval, el pensamiento de Tomás de Aquino es un pensamiento esencial y dialogante. No le importó
enfrentarse a los prejuicios de su tiempo y se mostró siempre abierto a toda aportación valiosa, dando
acogida a toda partícula de verdad, sin importarle que ésta procediera de filósofos paganos, griegos,
hebreos o musulmanes. Ese era el auténtico espíritu de Tomás de Aquino y, probablemente, una de
sus más valiosas herencias. Su obra constituye un esfuerzo por integrar en un sistema simple, pero
coherente, el legado de sus antecesores. En este sentido, conviene señalar que su pensamiento no es
la simple suma de elementos de sus predecesores, sino que constituye un sistema propio cuya nota
distintiva y original es su noción filosófica del ser, la cual recorre y vertebra el conjunto de su
pensamiento.

Razón y fe: Santo Tomás de Aquino replanteará la relación entre la fe y la razón, dotando a ésta de
una mayor autonomía. El punto de partida externo de la filosofía de Santo Tomás fue la necesidad de
distinguir la razón de la fe, y también la de ponerlas de acuerdo.

La teoría del conocimiento: Santo Tomás no se ocupó específicamente de desarrollar una teoría del
conocimiento, del modo en que se ocuparán de ello los filósofos modernos. Al igual que para la
filosofía clásica, el problema del conocimiento se suscita en relación con otros problemas en el curso
de los cuales es necesario aclarar en qué consiste conocer. En el caso de santo Tomás esos problemas
serán fundamentalmente teológicos y psicológicos. Por ser el hombre punto de intersección entre lo
meramente corporal y lo espiritual, su modo peculiar de conocer tiene una doble vertiente: por una
parte, gracias a su cuerpo, el hombre parte de los sentidos para adquirir conocimiento; pero por otra,
gracias a su intelecto, el hombre puede abstraer de las cosas sensibles sus formas o esencias
inteligibles, y remontarse así al mundo espiritual. El proceso del conocimiento se da bajo la
cooperación estrechísima de alma y cuerpo.

Una metafísica del ser: La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, pero la
necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura
metafísica, utilizada ya por Avicena, y que constituye uno de los aspectos más originales de su
filosofía: la distinción entre "esencia" (essentia) y "ser" (esse). También recurrirá a las teorías
platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser. Analogía, causalidad y
participación vertebran y configuran su metafísica del ser.
. La existencia de Dios: La existencia de Dios no es evidente para el hombre, por lo que necesita ser
racionalmente demostrada. Tomás de Aquino lleva a cabo dicha demostración a través de cinco vías o
caminos que son argumentos "a posteriori": parten de las criaturas como efectos y se remontan a
Dios como Causa a través de la analogía y la causalidad. Las vías tienen una estructura parecida: el
punto de partida es un hecho de experiencia que es considerado metafísicamente; aplicación de la
causalidad al punto de partida; imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas; como
término final se concluye la existencia de Dios bajo una formalidad concreta. En este sentido: la
primera vía parte de la experiencia del movimiento y llega a Dios como Primer Motor Inmóvil; la
segunda vía parte de la experiencia de la causalidad eficiente, y concluye la existencia de Dios como
Primera Causa Incausada; la tercera vía parte de la generación y corrupción, y culmina en Dios como
Ser Necesario por sí mismo; la cuarta vía tiene su punto de partida en los diferentes grados de
perfección que encontramos en los entes y llega a Dios como Ser sumamente perfecto, Acto Puro o
Ser por esencia; finalmente, la quinta vía, parte de la experiencia de la finalidad de las cosas y llega a
la existencia de Dios como Inteligencia ordenadora del mundo.
La esencia de Dios: Dios es incomprehensible, en cuanto que su esencia trasciende o excede la
limitación del entendimiento humano. Pero, a pesar de que nuestra inteligencia no pueda abarcar toda
la realidad divina, Dios sí que puede ser conocido por el hombre: es cognoscible. Para Santo Tomás,
nuestro conocimiento de Dios tiene un carácter analógico cuyo fundamento es la analogía ontológica
que se establece entre Dios y las criaturas. El nombre más propio de Dios es el de Ipsum Esse
Subsistens (Mismo Ser Subsistente), que constituye su constitutivo formal o atributo fundamental del
que se derivan todos los demás.
. La creación y el orden: La creación no debe entenderse, en Santo Tomás, como una emanación de
Dios ni como una necesidad suya: Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la
tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación "ex nihilo" (de la nada); es decir, la creación del
mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. Santo Tomás ofrece una visión
jerárquica y piramidal de la realidad creada. La jerarquía de los seres vendrá dada por la mayor o
menor simplicidad de estos, es decir, por su mayor o menor cercanía al puro ser de Dios.

El hombre, cuerpo y alma: La doctrina tomista acerca del hombre difiere de la agustiniana y se
fundamenta en la concepción aristotélica, la cual tratará de conciliar con creencias básicas del
cristianismo como son la inmortalidad del alma y la creación. En línea con el hilemorfismo, afirma que
el hombre está compuesto de materia y forma. La unión entre alma y cuerpo no es accidental, sino
sustancial. El hombre es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma
del cuerpo. El cuerpo constituye el principio de individuación; el alma le da al hombre su condición en
cuanto tal. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el hombre varias
formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Santo Tomás afirma la unidad hilemórfica del
hombre: el ser humano constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma
racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto
"hombre". Desaparecen así el alma vegetativa y sensitiva, pero no la racional, que tiene ser en sí
misma. Cada alma humana es creada individualmente por Dios. La subsistencia e inmaterialidad del
alma son las características esenciales del alma, a partir de las cuales demuestra su inmortalidad. Por
otra parte, también cabe destacarse que Tomás de Aquino considera al hombre como persona: adopta
la definición de Boecio de persona como "substancia individual de naturaleza racional" que concibe
como "lo subsistente en la naturaleza racional".

La Ética: Tomás de Aquino concibe la ética como la ciencia que considera el orden que la razón
humana introduce en los actos de la voluntad. Dicho orden se establece con vistas al fin último de la
vida humana; viene expresado por ley moral, y se realiza a través de las virtudes morales.
La teoría política: La filosofía jurídica y política de Santo Tomás se desarrolla en torno a la idea de la
justicia legal recibida de Aristóteles y el concepto agustiniano del orden. Probablemente una de sus
más importantes aportaciones al pensamiento político sea la formulación y explicitación de su célebre
definición de la ley como "disposición de la razón para el bien común promulgada por quien tiene el
cuidado de la comunidad".

Qué es Ignorancia
Como ignorancia se designa la carencia de conocimientos o información, tanto a
nivel general como específico. En este sentido, una persona puede
mostrar ignorancia sobre algún asunto o materia particular, o sobre un campo
completo de conocimientos. La palabra, como tal, proviene del latín ignorantĭa, que
significa ‘no conocer’.
La ignorancia puede tener connotaciones despectivas, cuando se la señala a otra
persona con intención de descalificar sus afirmaciones u opiniones en torno a un
determinado tema. Incluso, en términos ofensivos, llamarle a alguien ignorante,
con o sin razón, puede ser equivalente a calificarlo de burro o idiota.
Por otro lado, la ignorancia sobre temas específicos es una cuestión común a
todas las personas. Todo proceso de aprendizaje parte un inicial desconocimiento,
de modo que, en este sentido, todos somos o hemos sido activamente ignorantes
sobre incontable cantidad de temas.
La ignorancia también alude a la condición de aquellos individuos que, como
resultado de no haber recibido educación o instrucción de ningún tipo, son
ampliamente desconocedores de una gran cantidad de materias. De allí que uno
de los principales objetivos de todo gobierno sea tener un sistema educativo lo
suficientemente eficaz como para erradicar la ignorancia de la población y,
además, suministrar las herramientas básicas para su adquisición, como por
ejemplo la alfabetización.
Algunos sinónimos de la palabra ignorancia son desconocimiento, analfabetismo,
incultura o ineptitud. Mientras que, entre sus antónimos, podemos encontrar
sabiduría, conocimiento, cultura, experiencia, destreza, aptitud.
Ignorancia en Filosofía
La Filosofía puede entender la ignorancia desde un punto de vista positivo, como
una puerta hacia el conocimiento. En este sentido, dice Platón: “Lo poco que sé,
se lo debo a mi ignorancia”. No obstante, también escribe Platón, y lo pone en
boca de Sócrates, que “existe un solo bien, llamado conocimiento, y un solo mal,
llamado ignorancia”, en referencia a aquellos que se empeñan en permanecer en
una actitud de ignorancia con respecto al conocimiento de las cosas del
mundo. Aristóteles, por su parte, apuntaba que “el ignorante afirma, mientras que
el sabio duda y reflexiona”. De allí que se haya acuñado la expresión docta
ignorantia para aludir a la actitud prudente del sabio, quien tiene conciencia de las
naturales limitaciones del conocimiento ante la magnitud de las cuestiones del
universo.
Ignorancia del Derecho
Como ignorancia del Derecho se denomina el desconocimiento de la ley por
parte de un individuo. Como tal, la ignorancia del Derecho es un argumento
improcedente para justificar el incumplimiento de las leyes, pues el Estado parte
de la presunción de que, una vez promulgadas las leyes, estas han de ser
conocidas por todos los ciudadanos.
Ignorancia supina
Como ignorancia supina se denomina el tipo de ignorancia relativo a asuntos
básicos de la vida. En este sentido, se dice que la ignorancia supina se deriva de
la negligencia de una persona en aprender o adquirir los conocimientos esenciales
de aquello que debería o podría saber. Un ejemplo de ignorancia supina sería el
de una enfermera que no sabe inyectar, pues, según su profesión, es su deber
haber aprendido a hacerlo.

Qué es Duda
La duda es la vacilación o indecisión que se tiene entre dos o más juicios o
decisiones; o la incertidumbre que se experimenta ante determinados hechos y
noticias. La palabra, como tal, deriva del verbo dudar, que a su vez procede del
latín dubitāre, que significa ‘vacilar entre dos cosas’.
La duda, en este sentido, supone la carencia de certezas en el pensamiento o
las acciones. Así, la duda puede afectar las decisiones, la confianza y el juicio de
una persona. Incluso, la duda puede suscitar una vacilación del ánimo en torno a
la fe y las creencias religiosas.
La duda, asimismo, puede emplearse como una herramienta para acceder o
acrecentar el conocimiento, bien sea científico o filosófico. Como tal, la duda es
un instrumento de indagación y cuestionamiento que parte de la aceptación de un
estado inicial de ignorancia para el abordaje metódico de aquello sobre lo que nos
interrogamos. En este sentido, la duda es fundamental para determinar la validez
de un conocimiento.

Duda metódica
Como duda metódica se denomina el procedimiento intelectual concebido por
el filósofo francés René Descartes según el cual deben rechazarse y cuestionar
todas aquellas creencias o conocimientos sobre los cuales pueda plantearse
alguna duda. Como tal, el método cartesiano es una fundamentación radical del
conocimiento, puesto que consiste en dudar de todo cuanto existe para encontrar
las verdades absolutamente ciertas, sobre las cuales sea posible fundamentar el
conocimiento.

Duda razonable
Una duda razonable, en Derecho Penal, supone la absolución de
responsabilidad penal al acusado de un delito debido a que no existe plena
prueba de su culpabilidad. Es lo que se denomina, también, el beneficio de la
duda. La duda razonable se basa en el principio de la presunción de inocencia a
que tienen derecho todas las personas. De modo que para el Derecho Penal una
persona solo puede ser declarada culpable cuando pueda probarse, más allá de
toda duda razonable, que fue quien, en efecto, cometió el delito.

Qué es Verdad
La verdad es la correspondencia entre lo que pensamos o sabemos con la
realidad. La palabra, como tal, proviene del latín verĭtas, veritātis.
En este sentido, la verdad supone la concordancia entre aquello que afirmamos
con lo que se sabe, se siente o se piensa. De allí que el concepto de verdad
también abarque valores como la honestidad, la sinceridad y la franqueza.

Asimismo, la verdad se refiere a la existencia real y efectiva de algo, es decir, a

la realidad, a la existencia concreta en el plano de los hechos
Por otro lado, como verdad se denomina todo aquel juicio o proposición que no puede
ser refutado racionalmente. En este sentido, la verdad es lo opuesto a la falsedad, a la
mentira.

Como verdad, por otro lado, también podemos referirnos a la fidelidad a una
idea, a la convicción absoluta de su justicia y su certeza. Por ejemplo: “Mi verdad
es la Iglesia católica y la palabra del Señor”.
Una verdad, por otra parte, es una expresión clara, dicha resueltamente y sin
adorno, con que se reprende o se corrige a alguien: “María le cantó sus cuatro
verdades a Juan”.
Verdad en Filosofía
En Filosofía, la verdad implica siempre una relación entre un sujeto, es decir, una
inteligencia, y un objeto, o sea, una realidad. Como tal, la verdad es la
concordancia del pensamiento con lo real. En este sentido, si tal correspondencia
no se da, entonces podemos afirmar que se trata de una proposición falsa.

Esta formulación, debida Aristóteles, mantiene vigencia hasta la

actualidad. Santo Tomás de Aquino, por su parte, refería que la verdad era la
inteligibilidad del ser y la correspondencia de la mente con la realidad, mientras
que, para Kant, la verdad era una perfección lógica del conocimiento.
Verdad relativa
Una verdad relativa es una proposición que es cierta solamente cuando es
considerada en relación con determinados criterios, como una norma,
convención o punto de vista.
Las verdades relativas, en este sentido, dependen de principios o normas
asociados a la cultura o época a partir de la cual se las esté considerando. De allí
que la verdad de determinadas afirmaciones o proposiciones depende de cómo se
las esté viendo, desde qué época, cultura y punto de vista.

Una verdad relativa, por ejemplo, es la afirmación que un habitante del trópico

hace acerca de que hace frío. Esta percepción, que bien puede ser compartida por
otros habitantes del trópico como una sensación térmica asociada al frío será muy
diferente para un canadiense o un sueco, para quienes el frío está asociado a
temperaturas bajo cero.
Verdad absoluta
Las verdades absolutas son las ideas o proposiciones que son ciertas para
todas las culturas y todos los tiempos. En este sentido, las verdades absolutas
son aquellas que podemos atribuir a la naturaleza y a determinados fenómenos o
hechos, que son fijos, invariables, inalterables, así como también pueden se
pueden atribuir a alguna significación trascendente, como las asociadas con la
divinidad en ciertas religiones.
Así, las verdades absolutas son proposiciones que son absolutamente ciertas o
absolutamente falsas, sin restricciones o puntos medios. Por ejemplo: el hielo es
sólido, el agua es mojada, la muerte es el cese de las funciones vitales.

Qué es Certeza
La certeza es la conciencia de saber que conocemos la verdad. En este
sentido, como certeza denominamos el conocimiento seguro y claro que se tiene
de algo y que no deja lugar a dudas. La palabra, como tal, es un sustantivo
femenino que deriva de cierto, que a su vez proviene del latín certus, que significa
‘decidido’, ‘resuelto’ o ‘preciso’.
La certeza, en este sentido, no se limita a la idea de que sabemos la verdad, sino
que se refiere al estado de conocimiento según el cual estamos conscientes de
que poseemos la verdad.

De allí que tener certeza de algo es saberlo con convicción, con seguridad e,

incluso, con evidencia de que lo que se sabe es, efectivamente, verdadero: “Tengo
la certeza de que llovió durante la madrugada, pues el suelo del parque está
mojado”. Así, la certeza también se asocia a la confianza que se tiene en la
información que se maneja.
La base de la certeza, como tal, es un conocimiento racional de la realidad que
puede ser reconocido objetivamente. De allí que todos los saberes, y
principalmente el científico y el fáctico, se basen en un conjunto de certezas que
se articulan como una disciplina de conocimiento.
Por esta razón, la certeza también se asocia al conocimiento exacto o preciso que
se tiene sobre determinado asunto, materia o fenómeno.

Sinónimos de certeza, por su parte, son certidumbre, convencimiento,

seguridad o confianza. Por otro lado, antónimos serían duda, incertidumbre o
vacilación, es decir, el estado de conciencia que tenemos hacia aquello que
ignoramos o no conocemos completamente.
EVIDENCIA

La evidencia en la filosofía

Para la filosofía, una evidencia es un tipo de conocimiento que

aparece de manera intuitiva de tal forma que permite afirmar la
validez de su contenido como verdadero. Sin embargo, sostienen
los filósofos, las afirmaciones que suelen tener las personas no se
sustentan en fundamentos cognitivos y, por lo tanto, resulta difícil
determinar cuándo el sujeto tiene evidencia.
Por otra parte, hay evidencias que se construyen en base a
la ideología, los sentimientos o la moralidad, lo que aleja aún más
las afirmaciones del verdadero conocimiento evidente.

La filosofía clásica establece una división tripartita

de la verdad: 1) Verdad como propiedad de las
cosas o verdad ontológica. 2) Verdad como
propiedad del conocimiento, es decir, adecuación o
conformidad de mi entendimiento con la realidad. Se
trata de la verdad lógica. 3) Y, finalmente, la verdad
como prerrogativa del lenguaje. A las verdades del
primer tipo se les opone la falsa apariencia; a las del
segundo, el e.; y a las del tercero la mentira (v.) (S.
Tomás, De veritate, ql). Con este esquema tenemos ya
situado al error Su estudio compete, pues, a la
gnoseología (v.) o teoría del conocimiento (v.).
     
      Antes de adentrarnos en su estudio conviene dejar
suficientemente clara una distinción importante entre
ignorancia (v.) y error. Ambos coinciden en ser
privación de un conocimiento para el que se posee
aptitud, frente a la nesciencia que no viene a ser otra
cosa que la absoluta falta de capacidad para hallar la
verdad; lo único que ocurre es que mientras la primera
no supone juicio alguno, el segundo connota
forzosamente la segunda operación del espíritu (v.
juicio). El e. se nos manifiesta en un juicio falso, para
errar debemos juzgar, y podemos definirlo como el
estado en que se encuentra la mente humana cuando
toma lo falso por verdadero. Puede distinguirse
también entre e. y engaño. Del primero sólo puede
hablarse en el ámbito de los juicios; del segundo, en la
esfera de las percepciones. Los fenomenistas al no
distinguir claramente entre sensación y percepción
descartan la posibilidad de engaño en esta segunda (v.
FENOMENISMO).
     
      Algunas interpretaciones. Los eleatas negaban
existencia al e., y el argumento en el que se basaban
era congruente con los supuestos ontológicos de que
partían. Sólo del ser puede hablarse, el discurso lógico
sobre el no-ser es imposible e inviable; hablar del e. es
un non-sens puesto que una proposición errónea es
una proposición que «no-es-verdadera» y en definitiva,
de lo que no-es no puede enunciarse nada (v. ELEA,
ESCUELA DE). Una postura, a radice, antípoda a la de
los fixistas presocráticos sería la de los sofistas (v.) y
la de los escépticos (v.) absolutos, para los que
nuestro conocimiento se halla irremediablemente
preso en el e. y jamás puede librarse de éste por más
vueltas que le dé. Si para aquéllos el e. resultaba
incongruente con el principio primero de su ontología,
para éstos, lo que sí es absurdo es el poder hablar de
conocimiento verdadero.
     
      Muchas veces las tesis ingenuas del escepticismo
ocultan una confusión de conceptos y una
extrapolación de lo que en el fondo ha sido el aguijón
que ha impulsado al hombre a filosofar. De la
imperfección de nuestro conocimiento, de nuestras
limitaciones en el campo gnoseológico, de nuestra
misma finitud constitutiva, propiedades éstas que
explicarían y hasta justificarían una cierta actitud crítica
y un cierto antidogmatismo (v. DOGMATISMO),
pretenden inferir un perenne estado de e., la
incapacidad de nuestro entendimiento para llegar a la
verdad, y ello lo hacen justamente basándose en la
argumentación de que lograr tal propósito supone una
dificultad no superable por nuestra capacidad humana.
     
      Saliéndole al paso a esta tesis, la filosofía
tradicional ha hecho una distinción entre el e. llamado
positivo y el e. negativo. Por e. positivo o auténtico e.
no debe entenderse otra cosa que la representación
falsa del objeto por parte de la subjetividad del
cognoscente, mientras que por e. negativo debemos
entender el conocimiento imperfecto e incompleto de
algo, sin que tales propiedades connoten una falsa
aprehensión de un tal objeto. Un antecedente de esta
tesis lo encontraríamos en S. Agustín (v.), cuando nos
avisa de la necesidad de conservar los errores en esta
vida, y del poco valor que por tal hecho tiene ésta: «A
mí mismo me ha sucedido equivocarme en una
bifurcación de caminos y no pasar por donde se había
ocultado un grupo de donatistas armados que
esperaban mi paso; y así sucedió que llegase a donde
me dirigía tras un largo rodeo. Conocidas después sus
asechanzas, me regocijé de haberme equivocado,
dando graz:ias a Dios, ¿Quién dudará anteponer un
viajero que yerra de este modo a un salteador que de
este modo no se equivoca? (...). Por esto mismo es
miserable esta vida en que vivimos ya que en algunas
ocasiones es necesario el error para conservarla. Muy
lejos de mí el creer que tal sea aquella vida donde la
verdad misma es vida de nuestra alma, donde nadie
engaña ni es engañado» (Enquiridion, 17,5). Para el
converso de Tagaste esta vida sería el lugar de las
verdades a medias, de los errores útiles o negativos,
pareciendo querer contraponer dialécticamente a ésta,
la otra vida en la que habrían desaparecido por
completo todos estos obstáculos que taran nuestro
paso por el mundo. Dios, al fin y a la postre, sería el
«premio de nuestros errores» (In Joann., 63,10).
     
      En el fondo, las tesis examinadas conciertan en lo
fundamental con la tesis primigenia de la filosofía
como un saber intermedio, con la modestia socrática
del saber, con la «docta ignorancia» de un Nicolás de
Cusa (v.), y anticipan históricamente las modernas
tesis del «problematicismo filosófico» y de la
«dialéctica del no-saber» de las que Kant (v.),
Hartmann (v.) y laspers (v.) serían buenos
representantes.
     
      Este último, en un sentido muy agustiniano,
distingue entre Falschheit (Falsedad) y Un-wahrheit
(No-verdad). La primera supondría el más craso e.,
que en la filosofía jaspersiana vendría a ser el
recluimiento en una tesis exclusiva que rechazase a
todas las demás, mientras que la segunda sería más
bien la imperfección de mi conocimiento, el no-Ser
absoluto y definitivo de cada ser que voy conociendo,
lo inconcluso de mi realizarme en el mundo (cfr. Von
der Wahrheit, Munich 1947, 475 ss.; R. Almazán
Hernández, Introducción a la problemática de la
Verdad en la filosofía de Karl laspers, «Studium»
X,1970,83-113). El pensador alemán llega al igual que
Agustín de Hipona a postular dialécticamente la
existencia de un Ser, al que gusta de llamar
Trascendencia, antídoto de esas imperfecciones y en
el que desaparecen esos «errores negativos», esas
«verdades a medias»: «Pero la Verdad Absoluta sólo
puede existir allí donde ya no hay lugar para la
falsedad, en la Trascendencia, en donde la falsedad,
junto con las verdades para nosotros, desaparecen»
(o. c., 597).
     
      Es interesante tener en cuenta la tesis relativista,
según la cual la marcha de la humanidad es una
sucesiva serie de errores, pero errores no en el sentido
positivo del término, sino errores como ideologías,
puntos de vista, teorías, etc., que durante determinado
momento histórico fueron mantenidas como válidas,
«como si» no fuesen tales errores, y tuvo que ser una
época posterior la que demostrase la no validez de
estos modos de enfrentarse a la realidad, la que las
puso a la luz como tales errores; esta misma razón les
puede hacer suponer que la teoría en las que se hallan
instalados y desde la
      cual critican a las demás no tiene derecho a
pretender ostentar un rango de validez absoluta, que
se encuentran instalados sobre las arenas movedizas
de la historia, pues una época posterior tendrá
igualmente derecho a descalificarla. No hay otro modo
de proceder para el historicismo (v.), la verdad está en
función de la temporalidad, la cronomanía para decirlo
con Maritain; pero no por ello hay que desechar los
errores, sino que debemos servirnos de ellos como de
sendas perdidas de caminos que no debemos recorrer
nunca. Estos errores tienen al menos una ventaja, la
de señalarnos un callejón sin salida, pero, ¿no nos
están mostrando ya una verdad con ello? (V.
REALISMO; DUDA).
     
      Aparte del relativismo (v.) profesado por quienes
defienden esta tesis, podemos señalar dos rasgos
igualmente distintivos de la misma: a) Imposibilidad de
asignar a una disciplina científica o filosófica un fin
universal y supra-histórico. La finalidad le viene
impuesta por la misma época (G. Simmel, Problemas
fundamentales de la filosofía, cap. I). b) Proceso
negativo del conocimiento humano. Vamos conociendo
por modo de negación. Como afirma Ortega en Ideas y
Creencias, «tras mucho errar se va acotando el área
del posible acierto» (Obras completas, V, Madrid 1946,
404-405).
     
      Dentro de estas líneas que venimos comentando,
puede recordarse aquí a Nietzsche (v.), para el que el
mundo de la verdad debe ceder y dar paso al mundo
de la apariencia, del error. Sustenta su extraña tesis en
base a un escepticismo historicista y relativista. Según
él, el reino del ser debe ser sustituido por el del
devenir, y la misma metafísica debe ser sustituida por
el arte donde entra la apariencia, lo no-verdadero, etc.
La verdad no sería otra cosa que el e. en el que me
hallo instalado; el e. que fomenta al existente es para
él verdad. Quizá cabe aquí recordar a Unamuno
cuando advierte de «que vale más el error en que se
cree que no la realidad en que no se cree; que no es el
error, sino la mentira, la que mata al alma» (Obras
Completas, III, 994).
     
      En general, casi todas las tesis defensoras de un
escepticismo a ultranza se apoyan en el argumento de
la falibilidad de nuestros sentidos. De que en
ocasiones el testimonio de dichas potencias orgánicas
pueda inducirnos a e., infieren que en ninguna ocasión
y bajo ningún motivo puede ser digno de crédito tal
testimonio. Es justo reconocer que a menudo podemos
ser inducidos a error por los sentidos, pero ello
acontece de una manera accidental, pues si nos
equivocan no hay que imputarlo a su misma esencia,
que como la de toda potencia cognoscitiva se halla
orientada a la verdad, y es una contradicción rotunda
que una potencia cognoscitiva sea siempre errónea,
pues en tal caso no serviría de ningún modo para
conocer.
     
      En definitiva, si hay e. es porque hay certezas (v.)
y evidencias (v.). Las tesis del escepticismo (v.),
relativismo (v.) y probabilismo (v.) generalizados son
inadmisibles y contradictorias. Por otra parte, aunque
el conocimiento (v.) y los juicios (v.) humanos sean en
ocasiones imperfectos, y, según el método (v.)
utilizado, no puedan llegar a veces a un conocimiento
exhaustivo de algo, eso no quiere decir que se yerre;
conocimiento imperfecto quiere decir conocimiento
verdadero y no exhaustivo o completo, pero no quiere
decir e. o conocimiento falso.
     
      Análisis filosófico. La filosofía perenne, por el
contrario, lleva a cabo una valoración de los sentidos
(v. SENSACIÓN), y tiene en cuenta la posibilidad de
que por culpa de éstos seamos accidentalmente
conducidos al error. Los sentidos, a veces, pueden
verse afectados de manera distinta a como son las
cosas y por esta razón son portadores de una
representación deformada de la realidad. Los sentidos
no se engañan respecto al hecho de sentir, pero sí
accidentalmente respecto a las cosas mismas
sentidas. «Que haya falsedad en el sentido, avisa
Tomás de Aquino, proviene de que percibe o se figura
las cosas de manera distinta a como son» (Sum.
Theol., 1 q17 a2).
     
      Nos basta, pues, con examinar cómo perciben los
sentidos las cosas para averiguar los tres tipos de
errores posibles a que podemos ser conducidos por
ellos. Los sentidos perciben las cosas: 1) De una
manera primaria y directa; se refiere al sensible propio
o cualidad primaria de cada sentido. 2) De una manera
directa y secundaria; el sensible común, aquella
cualidad sensible objeto de varios sentidos. 3) De una
manera secundaria y accidental. Por lo que hace al
segundo y al tercer caso, la falsa apreciación se refiere
no tanto a la indisposición misma del órgano cuanto a
que aun estando cada uno de ellos bien dispuestos
pueden errar, debido a no otro motivo que a no
hallarse esencialmente orientados a este tipo de
sensibles. ¿Qué ocurre con respecto al objeto formal
propio de cada sentido? ¿Es posible que un sentido se
equivoque al percibir su sensible propio? Cuando ello
ocurre la razón hay que buscarla en la indisposición
del órgano correspondiente -es el caso de aquéllos
que teniendo enfermo el paladar hallan amargo lo
dulce-, siendo, pues, así, que el motivo es antípoda al
que explica el e. con respecto a otras cualidades.
     
      Ha sido el profesor Millán Puelles el que en su obra
La Estructura de la Subjetividad (Madrid 1967) se ha
ocupado en uno de los capítulos («La explicación
genética del error», 34 ss.) de las consecuencias tan
importantes, conciliables con lo más sabroso de la
filosofía moderna, que se desprenden de las
consideraciones tomistas con respecto a los errores de
nuestros sentidos.
     
      El hecho de que un sentido pueda errar acerca de
su sensible propio se debe, en esto el prof. Millán
sigue la línea tomista, a que entre el sentido y su
sensible, e incluso en el mismo sentido se interpone
«algún agente de perturbación de índole material», o
dicho de otra manera, a que la subjetividad humana,
por la índole de corporeidad que le acompaña, tiene un
cierto carácter de cosa y ello hace de algún modo
posible el error de un sentido con respecto a su
cualidad primaria. «Los errores sensibles son posibles
(en la medida según la cual son errores) en virtud del
carácter, que la subjetividad tiene, de poder ser
afectada de una manera física por condiciones de
naturaleza material» (ib. 66). A dicho carácter es a lo
que Millán Puelles se refiere cuando nos habla de la
«Estructura reiforme de la subjetividad», de su
«condición de cosa o cuasi-cosa» (ib.).
     
      Las consecuencias que para una antropología
deduce Millán a partir de la tesis de los errores
sensibles deben ser tenidas en cuenta, sobre todo por
la conexión que manifiestan con ciertas corrientes de
la fenomenología existencial:
      1) La existencia del mundo exterior no se torna
problemática. «La subjetividad que se explica su error
sobre un objeto sensible por la indisposición de un
órgano sensorial es una subjetividad que ya está
inserta en el ámbito o mundo de las cosas y que
además experimenta ,su manera' de formar parte de
él» (ib. 68). Idea ésta que recuerda a la
«intencionalidad» de Husserl o al «ser-en-el-mundo»
heideggeriano.
     
      2) El que la subjetividad al explicarse el
fundamento del error sensible pueda aprehenderse a
sí mismo como res extensa nos revela su índole de no
absolutez, la imposibilidad de verse a sí misma sólo
como conciencia. 3) Que a la subjetividad le afecte la
índole de cosa no quiere de ningún modo decir que las
mismas cosas se vean afectadas por dicha índole.
Porque la subjetividad se da cuenta de que esa cosa
deja absolutamente de serlo. La subjetividad participa
de la manera de ser de las cosas y ello anula una
cosificación absoluta de la conciencia. En el fondo esta
tesis mantiene un cierto respeto a la teoría aristotélica
de la unión entre cuerpo y alma, de ésta como «primer
principio de un cuerpo natural organizado» (De Anima,
II,1,412a27-b5). La subjetividad humana no es un puro
espíritu en relación accidental con el cuerpo, sino que
es una sustancia completa de la que no se puede
separar la materia prima (corporeidad) de la forma
sustancial (alma), es subjetividad instalada «en» y
«con» las cosas, «espíritu en el mundo».
     
      Voluntarismo y naturalismo. Pueden recordarse
aquí algunas explicaciones a la génesis del error.
Entre ellas destacan, como diametralmente antípodas,
la voluntarista, entre cuyos más ilustres defensores
cabe señalar a Descartes (v.) y Malebranche (v.), y la
naturalista, que cuenta con Kant (v.) como máximo
exponente.
     
      Para el racionalista francés la causa del e. es
totalmente imputable a la facultad volitiva, y la razón
de ello es que «la voluntad se extiende mucho más
que el entendimiento»; Descartes no es que no quiera
desechar del ámbito del entendimiento percepciones
oscuras y confusas, sino que lo que pretende es
subrayar la infinitud de nuestra voluntad frente a la
finitud del entendimiento. «¿De dónde, pues, nacen
mis errores? A saber, sólo de que siendo la voluntad
mucho más amplia y extensa que el entendimiento, no
la contengo en los mismos límites, sino que la extiendo
también a las cosas que no entiendo, y como es de
suyo indiferente a ellas se extravía muy fácilmente, y
elige el mal por el bien o lo falso por lo verdadero. Esto
hace que yo me engañe y peque» (Meditaciones
Metafísicas, Medit. IV). El uso de la voluntad no
solamente puede extenderse a la afirmación de ideas
sin correlato real (errores), sino igualmente a la
elección del mal. En último término, la causa del e. y
del mal sería la misma (Principios de la Filosofía,
XXXV-XXXVIII). La razón de acudir a una explicación
panvoluntarista del e. pretende ser congruente con uno
de los puntos fundamentales del sistema del Cartesio:
«Dios no puede ser causa de nuestros errores».
Repugnaría a la esencia divina que ello fuese así; una
vez eliminada por la existencia de Dios la hipótesis de
un genio maligno que se complaciese en engañarnos,
sólo cabe imputar la posibilidad de equivocarnos a
nosotros mismos, pero no a nuestra naturaleza, que
consiste en puro pensamiento, pues ésta no puede
estar orientada en ningún caso al e., sino a nuestra
libertad.
     
      La postura de Malebranche viene a ser muy
parecida a la cartesiana. El e. es aquel acto en el que
nuestra voluntad deslumbrada por un resplandor falso,
se deja llevar por la apariencia. Como puede verse la
voluntad interviene dos veces en la explicación del e.:
es la misma voluntariedad la que, por una parte, se
deja deslumbrar por lo falso, y, por otra, se abandona
a esa apariencia, se deja llevar por ella. La crítica que
se puede hacer a esta postura radica justamente en
esa doble intervención de un mismo acto de la
voluntad: es la misma voluntariedad aquella por la cual
libremente nos entregamos a la apariencia, y aquella
otra que nos lleva forzosamente a juzgar lo aparente
como si fuese algo real. Malebranche no ha reparado
en que por ser el primer acto causa del segundo la
voluntariedad no puede ser la misma, aparte de que
juzgar lo aparente como si se tratase de algo real no
es misión de la voluntad, sino del entendimiento que
en todo caso obra imperado por la facultad volitiva. En
Kant, la interpretación voluntarista en exceso que
acabamos de examinar da paso a una interpretación
mecanicista o naturalista que justo por no hacer uso de
la voluntad va a verse en dificultades insalvables. La
verdad reside en una adecuación (Ubereinstimmung)
del objeto, que nos es mostrado por los sentidos
(intuición), con el entendimiento, que posee unas
estructuras conformadoras de la sensibilidad
(categorías). Cuando la sensibilidad se adecua al
entendimiento, imponiéndole éste dichas estructuras,
es fuente de conocimiento verdadero, pero cuando
sucede de modo contrario es causa del error. Si para
Malebranche se trataba de dejarse llevar de la
apariencia, para Kant de lo que se trata es de dejarse
llevar por la sensibilidad. ¿Y cómo puede ello
acontecer sin que intervenga la voluntad? ¿De qué
criterio podemos valernos para saber cuándo mi
entendimiento impone sus estructuras al material que
le suministran los sentidos y cuándo es la sensibilidad
la que se impone a aquél? (Crítica de la Razón Pura,
Dialéct. Trascend., Intr. I: «De la ilusión trascend.»).
     
      Certeza y probabilidad. La situación antípoda al e.
es la «certeza» (v.), que es aquel estado en el cual se
encuentra la mente cuando sobre la base de una
evidencia objetiva asiente a la verdad sin que medie
vacilación de ninguna especie. El escepticismo
dogmático o absoluto viene a negar la posibilidad de
adquirir un tipo tal de evidencia (v.) y con ello la
posibilidad de que la mente humana sea válida en el
ejercicio de la adquisición de la verdad. El más famoso
argumento empleado por la filosofía escéptica es el
que desde Sexto Empírico se ha llamado «argumento
del dialelo». En esencia viene a decir que la búsqueda
de un criterio de verdad es descabellada, pues un tal
criterio debe ser verificado por otro y así hasta el
infinito (Montaigne, Ensayos, II,14).
     
      Otra modalidad del escepticismo sería el
«probabilismo» defendido por la segunda y tercera
Academia (cfr. Contra Academicos, II,10-30). Nuestra
inteligencia, aun cuando le esté vedado el logro de la
verdad, puede no obstante hallarse en posesión de
unas apariencias que en mayor o menor medida se
acercan a la verdad. Esta tesis revela una profunda
contradicción. ¿Cómo podemos afirmar hallarnos en
posesión de unas apariencias que tienen una cierta
probabilidad de acercarse a la verdad, si todo tipo de
conocimiento que logre la verdad es inaccesible y
asentir a unas apariencias con visos de verdad es ya
formular un juicio en cierta manera verdadero? (V.
PROBABILIDAD Y PROBABILISMO 1-2). Finalmente,
entre la certeza y la probabilidad, hay que mencionar
aquí la duda (v.).

SENSACION
La sensación es el resultado de la acción del mundo exterior sobre nuestros
órganos de los sentidos, “la transformación de la energía de la excitación exterior
en un hecho de conciencia” (Lenin). El contenido de nuestras sensaciones es el
mundo material. “La sensación es la imagen subjetiva del mundo objetivo”
(Lenin).

Otra pregunta sería, ¿cómo funciona la sensacion y cuáles son sus

características?

Una sensación es la forma más sencilla de proceso mental. Se trata tan solo de

una impresión producida en el cerebro por un estímulo. Este estímulo es
detectado por un órgano sensorial, y más tarde se transmite a un centro sensorial
en el cerebro, donde se traduce en lo que entendemos por sensación.

Mucha gente se pregunta entonces, ¿qué son las sensaciones y emociones?

Sentimiento: Es la emoción (tristeza, alegría, miedo, amor, odio) reflejada el

Estado de ánimo. Sensación: Alteración producida en el Estado de ánimo por la
emoción. Sentido: 1-Son las aptitudes que tiene el cuerpo de percibir, por medio
de los órganos corporales. 2-Facultad de razonar los asuntos.

Ahora, ¿qué es la sensación psicología?

En sentido amplio, el hecho de percibir por los sentidos, o también cualquier

impresión confusa de tipo interno, sentimiento o afecto. La psicología estudia los
umbrales de la sensación: los valores de estimulación a partir de los cuales
hay sensación o variación en la intensidad de la sensación. ...

La sensación implica captar información mientras que la percepción incluye la organización e

interpretación de datos. ... La sensación tiene que ver con objetos, lugares y sucesos,

mientras que la percepción trata con categorías como la cualidad o la intensidad.

La sensación es la consecuencia de la estimulación sensorial.

La sensación implica un proceso en el cual es nuestro sistema nervioso y los receptores

sensoriales pertinentes los que se ocupan de representar la energía recibida por parte de los

estímulos. El cerebro procesa la información y eso es justamente la sensación, el

procesamiento que proviene de algunos de los sentidos.

La palabra sensación alude al efecto e impresión que las cosas o elementos en específico,

producen por medio de los sentidos. O sea es la percepción que reciben los sentidos por
causa de algo, ya que es la contestación inmediata que producen los órganos sensoriales

ante recibimiento de un estimulo.

Las mayoría de emociones básicas (enfado, miedo, tristeza, sorpresa) pero

también emociones más complejas como pueden ser ( disgusto,ansiedad, vergüenza y

envidia) se localizan en la cabeza y en la parte superior del cuerpo, cerca de los órganos

vitales.

Una sensación provocada por un estímulo externo puede ser, por ejemplo, sentir una caricia;

mientras que una sensación interna puede ser un dolor de cabeza o sentir los

ruidos que emite nuestro estómago vacío. Este concepto siempre suele ir acompañado del

concepto de percepción.

La sensación implica un proceso en el cual es nuestro sistema nervioso y los receptores

sensoriales pertinentes los que se ocupan de representar la energía recibida por parte de los

estímulos. El cerebro procesa la información y eso es justamente la sensación, el

procesamiento que proviene de algunos de los sentidos.

Qué es Reflexión
(Del latín: “reflexus”, reflejo.) La reflexión es un término empleado por la gnoseología en la
filosofía burguesa. Locke lo emplea para señalar una de las dos fuentes del conocimiento
humano, el cual, a su juicio, se forma, de un lado, con las sensaciones provocadas por la
acción de los objetos exteriores sobre nuestros órganos de los sentidos, y, del otro lado,
con la actividad observadora de nuestra alma. A esta percepción de “la actividad interna de
nuestra alma” la llama Locke reflexión. La admisión de la reflexión como una forma
autónoma del conocimiento, paralela e independientemente de la experiencia material, fue
por parte de Locke una concesión al idealismo. La noción de reflexión desempeña un
importante papel en la filosofía de Hegel, quien la explica de la siguiente manera:
“Empleamos la expresión ‘reflexión’, ante todo, en relación a la luz que en su movimiento
rectilíneo, al tropezar con un espejo, se refleja y se nos presenta como algo duplicado: en
primer término; como algo inmediato, existente, y, en segundo término, esto mismo, pero
mediatizado o supuesto. Pues así ocurre también cuando reflexionamos sobre un objeto
cualquiera o (como suele decirse) meditamos sobre él; por cuanto aquí el objeto
precisamente no se nos da a conocer como algo inmediato, deseamos conocerlo como
mediatizado”. El ser es inmediato, pero nuestro conocimiento no se contenta con ello y
aspira a penetrarlo totalmente para llegar hasta su fundamento, hasta su esencia.
“Solamente cuando el conocimiento, escribe Hegel, rebasando el ser inmediato, ahonda en
su interior, encuentra a través de esta mediatización su esencia”. En la sección sobre la
esencia, Hegel examina las categorías tan importantes como la identidad y la diferencia, lo
esencial y lo no esencial, la esencia y la apariencia, la forma y el contenido, &c. Hegel
subraya que si la reflexión del entendimiento ve en las categorías indicadas
determinaciones autónomas, anquilosadas, para la dialéctica, la verdad de las
determinaciones de la reflexión “sólo consiste en su correlación y, con ello, en que ambas
en su propio concepto se contienen mutuamente”. Así, Hegel opone al “entendimiento
reflector”, que separa la forma del contenido, considerando a este último como lo esencial y
autónomo, y a la primera, por el contrario, como lo no esencial y no autónomo, la
afirmación, de que “en realidad ambos son igualmente esenciales”; que las categorías de
forma y contenido están indisolublemente relacionadas y pasan la una en la otra; que no
hay contenido informe, que la forma tiene siempre un contenido y éste tiene siempre una
forma.

AFIRMACION
La palabra afirmación, en su sentido genuino y primitivo, es la simple declaración de la
existencia de un objeto, de una idea o de un término de pensamiento. Equivale en esta
acepción a la palabra, de sabor más técnico, tesis.

Cuando la afirmación se aplica directamente a los objetos, ideas o términos de pensamiento,

designándolos o nombrándolos, sin relación a ningún otro, y limitándose a la declaración de su
existencia o posición ante el pensamiento y la realidad como algo dado, como dato positivo
del cual de momento nada se predica, aunque sirve de base tal declaración a todos aquellos
atributos que hayamos de referirlos, expresa el principio o categoría lógica de la identidad, que
en el supuesto de que toda idea o término de pensamiento, antes de ser sujeto de sus
atributos y aun para serlo, ha de comenzar siendo predicado de sí mismo.

En términos escolásticos: omne subjectum est prodicatum sui.

Aunque de momento pueda parecer superfluo y quizá inútil repetición de términos o palabras
expresar en la afirmación la existencia y persistencia de lo pensado, luego que se reflexiona
acerca de su alcance se advierte que es la base de todas las que posteriormente hayan de
hacerse, al predicar atributos de la idea previamente anunciada. Es en efecto evidente que
toda idea, antes de admitir referencia de ningún predicado, se refiere a sí misma.

La simple posición de los objetos en la realidad y de lo pensado ante la inteligencia (idea o

término) es el supuesto real o substratum inteligible, que sirve de condición sine qua non para
concebir la realidad y para explicar el ejercicio del pensamiento.

No es éste lugar adecuado para examinar la batallona cuestión de los llamados universales en
la Edad Media, ni el problema aun no resuelto por la crítica kantiana y el positivismo moderno,
tocantes la primera y el segundo al valor objetivo de nuestros conocimientos; sino que nos
limitamos a consignar que es postulado de la razón y exigencia ineludible para la concepción
de la realidad la afirmación de la existencia de las cosas y de sus ideas como punto objetivo,
blanco o centro, del cual emergen y al cual convergen todas las referencias, atributos y
predicados, que de los objetos e ideas pensamos. Si no se expresan en el lenguaje,
repitiéndose los términos, latentes e implícitos quedan como supuestos de la realidad y de la
inteligencia.