Perspectivas para una aproximación a la Literatura Latinoamericana de los siglos XV a XVI

Mario Madroñero Morillo

Texto preliminar
Introducción
La ambivalencia de la concepción de literatura durante las épocas de conquista y colonización de
América, se presenta en cuanto a la valoración de la concepción y práctica de la escritura en un
contexto colonial, particularidad por la que Susana Zanetti (1996), enfatiza en que:
Es punto de coincidencia en la investigación actual el encarar los textos coloniales
hispanoamericanos como discursos, sin poner el acento en su presunto estatuto literario.
Interesa sobre todo analizar su escritura y lectura desde una perspectiva cultural que los
interroga en cuanto estos discursos tejen una “red de negociaciones que tienen efectos
en una sociedad viviente”, en cuanto traman entre sí, y con los discursos metropolitanos,
relaciones e interacciones que posibilitan al estudioso volverse hacia los sujetos que los
producen, a los sujetos que en el interior de los textos se diseñan, así como a su peculiar
diagrama de destinatarios y receptores (Zanetti, 1996, p, 215).

La perspectiva que considera los textos coloniales como discursos, hace posible una apertura y
cambio de enfoque, pues no se centra en la dimensión estética delimitada a una noción de
literatura relacionada con el uso del lenguaje a nivel formal, sino que amplía la concepción de la
dimensión estética de los discursos en tanto exponen los sistemas de representación sobre el
sujeto, la comunidad, la naturaleza, el mundo, pues como refiere Zanetti (1996): “La puesta en
escena de este heterogéneo conjunto discursivo evidencia, entre otras preocupaciones, la de
articular genealogías significativas respecto de problemas americanos aún no resueltos —
problemas de identidad, de crisis nacionales o continentales, etc.” (Zanetti, 1996, p, 215).

En este sentido, la escritura en el contexto colonial, y sus autores, tendrían una relación con la
noción de literatura como “un saber y no como un arte” (Ranciere, 2009, p, 11). La discursividad
de los textos coloniales, de esta manera, al no contenerse en el estatuto de lo literario,
considerado solo en relación a la forma y el uso del lenguaje, requiere una concepción diferente
sobre la literatura, que al menos, para Ranciere (2009) implica:

el modo histórico de visibilidad de las obras del arte de escribir, que produce esa
distinción y produce por consiguiente los discursos que teorizan la distinción, pero
también los que la desacralizan para remitirla ya sea a la arbitrariedad de los juicios, ya
sea a criterios positivos de clasificación. (Ranciere, 2009, p, 13).

La apertura del concepto de literatura en tanto “modo histórico de visibilidad de las obras de arte
de escribir” tendría correspondencia con la concepción de los textos coloniales como discursos,
en la medida en la que como considera Ranciere (2009):
 En el siglo XVIII, el término “literatura” no designaba las obras o el arte que las produce
sino el saber que las valora –definición sustentada– en la evolución de esa res litteraria
que, en el Renacimiento o en el siglo XVII, significaba el conocimiento erudito de los
escritos del pasado, ya fueran de matemática, historia natural o retórica (Ranciere, 2009,
p, 13 a 15).

En este sentido, ¿qué noción de escritura implican los discursos de los textos coloniales?, ¿qué
locus de enunciación hacen visible?, ¿qué formaciones discursivas y sistemas de representación
construyen y exponen sobre una realidad?

1. Escritura, Ambivalencia y Oscilación de Sentidos en la Trama Discursiva de los Textos

Coloniales
La concepción sobre la Literatura Latinoamericana se relaciona con la dimensión estética y
política que sustenta los sistemas de representación de su historia y la concepción, uso y práctica
de la escritura. En este sentido, los textos producidos en el contexto colonial de los siglos XV y
XVI, se proponen como marco general de la emergencia de las primeras formas de una Literatura
que al describir y representar territorios diferentes a través de los “discursos” – como propone
Susana Zanetti (1996) la definición del corpus de textos compuestos durante los siglos XV y XVI –
sustenta el sistema de representación colonial de América.
Los indicios sobre la concepción de la formación de una Literatura en Latinoamérica se perciben
a través de los discursos que presentan las crónicas, que en la trama de sus narrativas, exponen
el proceso de formación de un sistema de representación en el que la perspectiva de las
descripciones e interpretaciones sobre los hechos que configuran su historia, hace visibles, en
cuanto al uso del lenguaje, las interferencias lingüísticas, poéticas, estéticas, políticas,
epistémicas en, sobre y a través de la concepción y construcción de sentido de la experiencia
literaria en un contexto que oscila entre la conquista y la colonia.
En el contexto de la “Crónica Mexicana”, por ejemplo, de Hernando de Alvarado Tezozomoc (ca
1525 ca 1610), según Rocío Cortés (2016):
se narra la historia de la formación del imperio mexica-tenochca mejor conocido como el
imperio azteca. La gran riqueza de información sobre política, prácticas culturales,
religiosas, sociedad y sobre las genealogías más importantes del imperio, ha contribuido
a que sus narraciones sean unas de las más citadas para la historiografía prehispánica del
imperio. (Cortés, 2016, p, 27)
La escritura de la crónica se propone para describir situaciones de contexto referidas al proceso
de la colonización del territorio Mexica por parte de los españoles, y a la vez a narrar las
particularidades de la historia de la comunidad debido a que los escritores, pertenecientes a la
nobleza Mexica, eran considerados guardianes del legado cultural de la comunidad.
En el caso de Tezozomoc, la ambivalencia de su posición como autor, se refleja en el
conocimiento de las tradiciones Mexicas, sus concepciones filosóficas, teológicas, epistémicas,
estéticas, económicas, políticas, y en cuanto a la forma en la que compone el texto en relación
con su estructura, similar en cuanto forma a la estructura del texto europeo, refleja un posible
proceso de formación del autor, en el Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco fundado en 1553.
En este sentido la crónica, se escribe en español, pero se compone, como refiere Cortés (2016)
por “una estructura indígena en que sigue la trayectoria de un sol: se presenta la aurora, el cenit
y el ocaso del imperio mexica-tenochca” (Cortés, 2016, p, 31).
La relación entre el lenguaje y la estructura expresa una estética relacional crítica que expone un
disenso provocado por la experiencia crítica de la conquista y la colonización, sin embargo, la
práctica de escritura en el contexto, conlleva considerar, como recalca Cortés (2016), que:
en el caso de Tezozomoc, sus narraciones y las de otros indígenas y mestizos, se producen
en un contexto histórico complejo. De manera que Tezozomoc es un eslabón en varios
sentidos; es un vínculo entre las generaciones de indígenas del pasado y del presente
colonial; es intérprete; es traductor. En otras palabras, su(s) posición(es) oscila(n) entre
espacios de “en medio” o nepantla desde donde distribuye las múltiples fronteras de
significación particulares de una zona de contacto (Pratt); entre el ayer prehispánico y el
ahora colonial, entre el cristianismo y sus creencias religiosas o éticas autóctonas, entre
su afiliación cristiana y su afiliación indígena, entre el español y el náhuatl. (Cortés, 2016,
p, 29-30).

El concepto “nepantla” comprendido como un espacio y tiempo liminal, pues representa lo que
está siendo “en medio”, permite considerar el locus de enunciación de las narrativas de las
crónicas, como un locus en oscilación continua, en una ambivalencia crítica que hace posible una
dislocación narrativa del autor, quien traduce los hechos a través de una intermediación e
interacción en disenso, a través de los sentidos plurales que implican su experiencia, vivencia que
no implica una contradicción, sino una paradoja crítica de interpretación.
En esta perspectiva, la narrativa de la crónica de Tezozomoc, de acuerdo a Cortés (2016) se
compone a partir de “interpretaciones culturales basadas en una creencia de entendimiento
mutuo o una Double Mistaken Identity en palabras de J. Lockhart” –que, se presupone–
“contribuyó a que se diera una flexibilidad para adaptarse a las formas jurídicas y escriturales
españolas como parte de la negociación política y cultural para participar en el nuevo régimen”
(Cortéz, 2016, p, 28). Sin embargo, la posición del locus de enunciación que representa el
concepto “Nepantla” hace posible considerar que la “creencia de entendimiento mutuo” entre
las culturas en conflicto en el periodo colonial, no implica una “double mistaken identity” (“doble
identidad equivocada”), sino una noción de identidad distinta, que no pretende un
“entendimiento mutuo”, sino establecer diferencias en perspectiva del disenso entre sus
sistemas de representación.
De esta manera, la crónica se compone a través de una narración en la que la doble identidad se
expresa en equivocidad, es decir en perspectiva de hacer visibles las diferencias, debido a la
inequidad de las relaciones, en la medida en la que, como recalca Cortés (2016):
Durante los siglos XVI y XVII en la Nueva España, en una situación de desigualdad política
y social entre “vencedores” y “vencidos”, el lugar de “en medio” se ha visto como el locus
o lugar de negociación desde donde habla el sujeto, en donde chocan, se yuxtaponen y
compiten sistemas culturales distintos y en situaciones en que las relaciones de poder
vertical y horizontal son siempre dinámicas (Foucault). (Cortés, 2016, p, 30).
La consideración sobre la “flexibilidad” de adaptación a “formas jurídicas y escriturales
españolas” no solo implica una “negociación política cultural” que permita “participar en el nuevo
régimen”, pues conlleva, por parte del cronista, una exposición que no solo permite soportar la
desigualdad del régimen colonial, sino que además expresa una moción crítica sobre las
“dinámicas” de las relaciones de poder, que implica una forma de resistencia, de esta manera, el
locus de enunciación de la crónica se caracteriza por una apertura a la multiplicidad de voces que
la componen, pues:
“En la época prehispánica, las historias locales eran acervos de la etnia, servían de
cohesión del grupo étnico, y contenían todo lo importante de lo que acontecía política y
socialmente en el alteptl o pueblo. Por lo cual, cada comunidad componía en grupo la
versión oficial de los mismos acontecimientos” –particularidad narrativa que implica
considerar que – si bien cada altepetl tenía sus propias versiones, la noción de conciencia
histórica nativa estriba en los ajustes necesarios del pasado para el entendimiento del
presente y del futuro” (Cortés, 2016, p, 30 y 32).
El concepto “Nepantla” en este sentido, representa una experiencia liminal en la que a través de
un estar siendo “en el medio”, la intermediación e interacción que conlleva la escritura de la
crónica se compone a través de una confluencia entre locus plurales de enunciación que expresa
una narrativa histórica y mítica de carácter hermenéutico, en la que los tiempos de la narración
describen hechos a través de su interpretación.
La temporalidad de la narrativa de los hechos históricos, se establece en equivocidad de la
temporalidad de la narrativa de los mitos, particularidad por la que la “conciencia histórica
nativa” se considera capaz de hacer “los ajustes necesarios del pasado para el entendimiento del
presente y del futuro” (Cortés, 2016, p, 30).
En esta perspectiva, si las crónicas implican un inicio de la Literatura Latinoamericana, la
indagación sobre el locus de enunciación, las temporalidades y los espacios que pudieran confluir
en la composición de sus narrativas, se propone como margen de reflexión sobre las siguientes
preguntas:
¿Cómo se dieron las fundaciones literarias del continente latinoamericano? ¿Cuál fue la
evolución de esas literaturas y cuáles sus características centrales durante los siglos XV a XIX?
¿Cómo se han relacionado los contenidos con las formas y de qué manera eso puede ayudarnos
a enriquecer nuestra comprensión de la historia cultural de la región? Las preguntas traman un
contexto en el que se transversalizan las preguntas sobre ¿cómo se concibe y qué implica el
“locus de enunciación” en el contexto de la presencia y emergencia de la Literatura
Latinoamericana? y ¿cómo la comprensión de la historia cultural de la región permite considerar
la concepción sobre la educación y sus prácticas, en relación con la dimensión estética y la
concepción sobre la creatividad en la enseñanza de la Literatura y la escritura? En la medida en
la que la reflexión sobre la Literatura Latinoamericana, oscila entre la trama de relaciones críticas
entre la colonialidad, la modernidad, la poscolonialidad, la decolonialidad, en tanto márgenes
analíticos e interpretativos sobre su pasado, presente, futuro y las posibilidades que los tiempos
de sus narraciones abren en perspectiva de su contemporaneidad.

2. Economía y “gobierno divino” en el “requerimiento” de Juan López de Vivero (1450 –

1524)
El requerimiento y derecho de conquista presenta el fundamento jurídico y teológico de la
posesión de tierras, sustentada en la figura de terra nullius (tierra de nadie, tierra baldía) y las
bulas de donación del papa Alejandro VI que sustentan el derecho de conquista y de
evangelización.
La perspectiva del texto presenta una concepción teológico-política del derecho de conquista y
posesión de los territorios y sus habitantes, sustentado en el universalismo de la doctrina
cristiana, como argumento para la conversión, desde donde se describe el orden y jerarquía de
los poderes del “gobierno divino” o “economía” (Agamben, 2008), que se sustenta en la
estructura “deuda-deber-obediencia” que a la vez representa un proceso que regula la vida de
acuerdo a la relación entre culpa y finitud, que neutralizan al sujeto a través de la promesa y
proyección de salvación.
En el caso del texto de Vivero, la estructura: deuda-deber-obediencia de la economía y teología
del “gobierno divino”, se propone como base de los “requerimientos” con la intención de
representar la aceptación de los indígenas de la “servidumbre voluntaria” a las autoridades de la
iglesia y de España, como evidencia del proceso de conversión, pues en caso de presentar
“resistencia y no aceptación”, Vivero, de manera enfática, anuncia que declarará la guerra.
La forma en la que Vivero justifica la declaración de guerra a través de los “requerimientos” se
sustenta en la figura jurídica del “ius ad bellum” en tanto “derecho de los Estados a hacer la
guerra”, que se propone como fundamento de lo que, en la contemporaneidad, en el caso, por
ejemplo, de la guerra contra Irak, se consideró como la “guerra preventiva”, que al relacionarse
con el principio jurídico del “ius ad bellum” sustenta la noción medieval de “guerra justa”, que se
relaciona con el ejercicio del poder militar para confrontar lo que se considera el mal.
En este sentido, Santo Tomás (1970), en la Summa Teológica, escrita en el Siglo XIII (1265 y 1274
aproximadamente), por ejemplo, dice:
Estando confiado el cuidado de la república a los príncipes, les atañe defender el interés
público de la ciudad, del reino o la provincia a ellos sometidos. Y así como lícitamente los
defienden con la espada material contra los perturbadores internos, castigando a los
malhechores, ya que “no sin causa lleva espada; es ministro de Dios, vengador para
castigo del que obra el mal”, así también le incumbe defenderla de enemigos externos
con belicosa espada.
La justificación teológica del ejercicio del poder, como forma de conservar una concepción de
justicia que se sustenta en la “prevención” contra lo que se considera el mal y sus posibles formas
de reproducción, también hace parte de los argumentos de los “requerimientos”, en donde el
conquistador asume una posición de “ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el
mal”, quien además delega directamente en los indios, la culpa de las consecuencias de la guerra.
El fundamento místico de la autoridad, que legitima el uso de la fuerza como forma de garantizar
la “servidumbre voluntaria” que implica la conversión, en el caso de Vivero, se sustenta en la
interpretación y adecuación al contexto colonial y de conquista, de las concepciones de Francisco
de Vitoria (1483/1486 a 1546), jurista español, docente en la universidad de Salamanca en donde
Vivero se forma en derecho. Según la propuesta de Vitoria, la guerra es legítima, de acuerdo a
las siguientes particularidades:
1. No tomar venganza del enemigo que injuria equivaldría a dejarle en condiciones
adecuadas para reincidir en la injuria; 2. La guerra se realiza para obtener la paz y
seguridad, y éstas no imperarán en tanto el enemigo no sea contenido por el temor a la
acción armada que contra el mismo pudiera desplegarse; 3. La felicidad del mundo es
incompatible con la existencia de los tiranos y los raptores; si no se les reprime, podrían
éstos causar daño a los buenos y a los inocentes.
En el caso de los “requerimientos” el texto, podría decirse, parafrasea el argumento de Vitoria,
adecuándolo de tal manera que instrumentaliza el referente jurídico para sustentar la
declaración de guerra, en nombre de Dios y la expansión del reino. La adecuación que hace
Vivero, se debe a que Vitoria, no considera justa la guerra que se declara para conquistar
territorios o demostrar y consolidar un poder soberano, como indica el punto 3 de la concepción
de Vitoria.
La interpretación y adecuación del principio “ius ad bellum” por parte de Vivero, sustentada en
la perspectiva teológico-política de la conversión, hace legales los procesos de colonización a
través del ejercicio del poder que justifica en el “gobierno divino” (economía) el fundamento
místico de la autoridad.
 3. Bernardino de Sahagún, la escritura, la historia, la crónica y la narrativa en los límites
de la literatura
La posición de Bernardino de Sahagún como escritor, de acuerdo a Miguel León Portilla (1987),
Expone un sujeto que enfrente un dilema particular en cuanto a la descripción de las “maravillas”
que ha visto y comprobado. El dilema se presenta en la ambivalencia de Sahagún quien de
acuerdo a Portilla:
En su sentir ante ese mundo nativo afloró no pocas veces la ambivalencia. Dijo que se
proponía investigar las cosas humanas, naturales y divinas del México antiguo y,
corrigiéndose de inmediato, añadió o por mejor decir idolátricas. Y expresó también que
investigaba como hace el médico, que no puede aplicar las medidas al enfermo sin que
primero conozca de qué humor o de qué causa procede la enfermedad. Así, para facilitar
a los ministros del Evangelio su tarea de médicos de las almas, inquirió acerca del humor
o causa de la grave enfermedad, en este caso de la idolatría, y ritos idolátricos y
supersticiones idolátricas... (Portilla, 1987, p, 9).
La ambivalencia en este caso, más que un problema que pudiera afectar la descripción de los
contextos y la narrativa que componen las crónicas, expone la apertura de perspectiva de
Sahagún como autor, que de acuerdo a Portilla (19887) lo sitúa como un referente de la
investigación antropológica cultural, en cuanto al concepto sobre la relación con la cultura
náhuatl y en tanto los métodos de observación y registro de la vida cultural de los habitantes de
México, particularidad por la que, como destaca Portilla (1987) “gracias a él, ha llegado hasta
nosotros en lengua indígena un universo de símbolos y tradiciones: los textos con la palabra del
hombre del México antiguo” (Portilla, 1987, p, 9 – 10)
La dimensión narrativa de la crónica que propone Sahagún conlleva una perspectiva cronológica,
que compone una historia de los hechos, en la que el texto, se trama a través de la relación entre
las concepciones teológicas, jurídicas, lingüísticas, pedagógicas del proyecto de la evangelización.
En este sentido, el “Sermonario” que escribe en 1540, se caracteriza, de acuerdo al mismo
Sahagún, por las siguientes particularidades:
Sígnense unos sermones de dominicas y de santos en lengua mexicana. No traducidos de
sermonario alguno sino compuestos nuevamente a la medida de la capacidad de los
indios: breves en materia, y en lenguaje congruo, venusto y llano, fácil de entender para
todos los que lo oyeren, altos y bajos, principales —señores y caciques— y macehuales —
gente del pueblo—, hombres y mujeres. Compusiéronse el año de 1540... (Sahagún,
referido por Portilla, 1987, p, 61-62).
Complementar
4. Crónica, Gramática, Literatura y Geopolítica. El locus de enunciación, acontecimiento y
devenir de la escritura y la literatura en el contexto colonial
Teología y Política del sentido. Escritura, alteridad y representación
Crónicas, testimonios e historia en las “Cosmografías literarias”

Cosmopolítica de los sentidos. La escritura plural y la diseminación literaria

***

Notas generales “Coloquio de los Doce” 1564. Bernardino de Sahagún (1499 o 1500 – 1590)
Notas del prólogo
El texto pretende demostrar y justificar desde una perspectiva práctica relacionada con la noción
de ciencia de la época, la “conversión de los paganos” a través de la evangelización. La
descripción de los hechos, considerados “maravillas divinas”, se propone desde la mirada
testimonial en tanto proceso reflexivo sobre lo que se ha visto y lo que se ha experimentado o
probado con la experiencia, con la intención de dejar un legado a las generaciones futuras.
El texto hace referencia desde una perspectiva crítica de los límites de la astronomía, la física y
la cosmografía, en cuanto a su conocimiento de los continentes, que se sustenta luego en un
argumento teológico dirigido primero a la existencia de los territorios y sus habitantes, que se
atribuye a la creación de Dios; como sustento del “descubrimiento” y conversión de los
habitantes, propone las profecías de santa Brígida, patrona de Europa, quien vivió entre 1303 a
1373.
En cuanto a la descripción de los habitantes, los presenta como civilizados, debido a la estructura
política y militar, pero a la vez paganos e idólatras. En relación al contexto menciona que los
frailes se informan durante los primeros días de su llegada, sobre “las costumbres y ritos idolatras
de estos países paganos”.
Los doce frailes menores de la observancia – Franciscanos que seguían los preceptos de San
Francisco, de pobreza y rigurosidad de la vida consagrada al cristianismo.
Los frailes se encuentran con Hernán Cortés (1485 – 1547) – instalado en México desde 1519 –
en 1524 quien es gobernador de “Nueva España” como decidió llamar al territorio mexicano
conquistado. Sahagún describe a Cortés como “buen cristiano, hijo obediente de la iglesia
romana y caballero leal a su príncipe”
La actitud de reverencia de Cortés ante Fray Martín de Valencia, reafirma la importancia de los
doce frailes y su propósito, de igual manera es un gesto político de “efecto edificante” en los
indios, a través del que Cortés reafirma el fundamento místico de la autoridad que representa en
el contexto.
Cortés reúne a líderes de comunidades de México con los frailes quienes, como primer
argumento de la razón de su presencia en México, se sustenta en la “inspiración del Espíritu
Santo”, aclaran además que no es por su voluntad que están en México, sino por voluntad divina,
vía mandato del papa como representante de Dios en la tierra y quien hace legitima a la vez la
autoridad del rey.
Se reafirma el fundamento místico de la autoridad del derecho de conquista, la argumentación
teológica sustenta la política de la conversión y evangelización.
El segundo argumento que presentan a los líderes indígenas hace referencia a la enseñanza de
la doctrina cristiana que se propone previene del cielo y por tanto no se sustenta en la razón
humana, sino en un poder soberano que se manifiesta en las sagradas Escrituras.
El tercer argumento implica aclarar que no hay “interés temporal” (obtención de bienes o
reconocimiento) sino la conversión como proceso de salvación de su alma.
El cuarto argumento consiste en explicar la existencia del reino de los cielos y su extensión en la
iglesia católica.
Los argumentos se proponen como una estructura de conversión de “personas ignorantes de las
cosas divinas (y por esta razón) mutiladas del conocimiento de las cosas humanas”
La perspectiva sobre la noción de humanidad, dependiente de la conversión, expresa la distancia
antropológica con los habitantes de las tierras colonizadas y sustenta la “necesidad” de su
formación, que sustenta una “pedagogía política” en el proceso de conversión, que pretende
neutralizar la dominación que conlleva el proceso colonial.
La “pedagogía política” de la conversión se expresa cuando Sahagún menciona que el propósito
de la doctrina “fue expuesto con claridad y limpieza, en términos bien adaptados a las
capacidades de sus interlocutores” pues se proponen de acuerdo a la observación por parte de
los frailes de “los errores en los que vivían los indios, y lo que les hacía falta para evitar la
perdición”, descripción que expone el método de la pedagogía política de la conversión que se
sustenta a la vez en la proyección de la salvación y la vida eterna.
Al lector advertido
Refiere el proceso de edición del texto, realizado en 1564, en el Colegio de Santa Cruz de
Tlatelolco, y la participación en la edición y transcripción en lengua mexicana en este caso el
náhuatl y latina, de alumnos indígenas.
El colegio de santa cruz de Tlatelolco fue fundado en 1536 en donde se enseñaba las artes
liberales, en dos niveles: formativo, dedicado al aprendizaje del latín y el trivium: gramática,
retórica y lógica y el complementario, en el que se estudiaba el cuadrivium: aritmética,
geometría, astronomía relacionada con la astrología, y música.
El texto se propone como un tratado compuesto por dos libros, el primero presenta 30 capítulos
sobre la presentación de la doctrina y la conversión de los indígenas y su petición de bautismo;
el segundo presenta la doctrina cristiana como catecismo.
Primer capítulo. Libro 1.
Doctrina cristiana para la conversión de los indios.
Argumentación teológico-política