LAURA RUSSO Y PAULA VALLEJO

TRES HACHES
Laura Russo y Paula Vallejo

EL AMOR Y LO FEMENINO

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TRES HACHES
Russo, Laura
El amor y lo femenino / Laura Russo y Paula Vallejo - 1a ed. - Buenos Aires: Tres
Haches, 2011.
336p.; 20x14 cm.

ISBN 978-987-9318-46-1

l . Psicoanálisis. I. Vallejo, Paula. II. Título

CDD 150.195

Fecha de catalogación: 02/05/2011

Diseño de tapa e interiores: J.S.P. / Armado Viviana Mozzi

Ilustración de tapa: Claudia Russo.
© Editorial Tres Haches, 2011
treshaches@argentina.com
ISBN 978-987-9318-46-1
Queda hecho el depósito de ley.
Printed in Argentina - Impreso en Argentina
en La Imprenta Ya, mayo de 2011.
 P a la b r a s p r e lim in a r e s

Este libro es el resultado de la elaboración producida a partir de las

clases dictadas en los años 2005 y 2006 (“El amor y lo fem enino”) y en
2009 (“Paradojas del amor, el deseo y el goce: histeria, feminidad, lo­
cura”), en el espacio de seminario que compartí con Laura Russo, en
acción Lacaniana de La Plata.
Su publicación es para mí un testimonio de la transferencia que me
puso a trabajar en el psicoanálisis, y me orientó hacia la Escuela. Tam­
bién es un testimonio de mi amistad con Laura, producto del afortunado
encuentro que nos permitió transitar juntas, durante muchos años, el
camino de la causa analítica.
Hacer este libro fue un proyecto de ambas; me tocó a mí tener que
llevarlo adelante. Entre las decisiones necesarias, opté por conservar el
estilo de conversación propio de una transmisión oral, con la ambición
de que algo del empalme que naturalmente se producía en cada encuen­
tro pudiese ser apreciado en la lectura. Como algunas clases se habían
perdido, tuve que reconstruirlas a partir de apuntes preparatorios y no­
tas de participantes del seminario. En total son veintidós clases, a las
que decidí sumarles el último escrito que Laura presentó para la revista
Litura, que condensa gran parte de los desarrollos anteriores.
Si bien los temas no fueron organizados de modo sistem ático y su
secuencia se ordenó, más bien, según el interés que cada una recortó
como punto de partida, puedo situar dos hipótesis de trabajo que de
algún modo permiten enmarcar el recorrido realizado. La primera, que
reúne lo trabajado en los dos años en los que llevamos adelante “El
amor y lo femenino”, se orienta por la articulación entre amor y castra­
ción como condición de un “amor vivible” para el sujeto. La segunda,
que inaugura el seminario “Paradojas del amor, el deseo y del goce”,
toma como eje la consigna lacaniana de que “es la pulsión y no el amor
lo que nos liga a los otros”. Entre ambas, se ubican los desarrollos acer­
ca del lugar de la mujer como objeto causa del deseo y como síntoma de
un hombre, los aportes de Lacan respecto del goce femenino y las mani­
festaciones clínicas de los im passes presentes en la vida amorosa de las
mujeres (estrago, devastación, locura), que dan cuenta de una lógica
otra que la fálica, necesaria para el abordaje de una clínica de lo feme­
nino.
Quiero agradecer el apoyo y la colaboración brindados para la reali­
zación de esteproyecto a: Claudia Russo, Andrea Perazzo, Cecilia Valfio-
rani, Alm a Pérez Abella, Gerardo Arenas, José Matusevich y, especial­
mente, a Florencia Dassen. También a Juan José Bertamoni, y César
Salas.
Espero que el entusiasmo con el que este libro fue concebido logre
pasar a sus lectores y cumpla con el objetivo de aportar alguna nueva
perspectiva para pensar los temas de la clínica psicoanalítica, que cons­
tituye nuestro quehacer cotidiano.

P aula Vallejo
Marzo de 2011
El a m o r y lo f e m e n i n o
 ¿ P o r q u é e l a m o r y lo f e m e n i n o ? *

Desde hace tiempo venimos pensando con Laura varias de las cues­
tiones que nos han llevado a plantear este seminario. Cuestiones que
surgen a partir de la clín ica o com o efecto de lecturas, algunas
psicoanalíticas y otras que en cierto m odo resuenan en determinados
puntos del propio análisis. Y como ambas creemos que una buena ma­
nera de abrirse camino consiste en avanzar por lo que no se sabe, deci­
dimos hacem os algunas preguntas públicamente, preguntas sin duda
modestas pero que reclaman un esfuerzo de formalización. Considera­
mos que plantear nuestras preguntas e intentar responderlas frente a
ustedes nos pone en situación de dar cuenta de nuestro trabajo, de dar
cuenta de cómo pensamos la clínica y por dónde pasa, para cada una, lo
que se ubica como causa de una transmisión.
Uno de los ejes que yo tomaré en el curso de estos encuentros inten­
tará abordar la función del amor en una época en la que todo parece
indicar una fuerte desvalorización de su lugar. Sabemos que, en parti­
cular, el siglo xx no ha sido un ejemplo de confianza en el amor como
lazo entre los sujetos. Así lo afirma Jacques-Alain Miller cuando, en un
seminario que dictó en Brasil y que acá se editó con el nombre de El
hueso de un análisis, dice: “Hay una dificultad contemporánea en rela­
ción con el amor. Este se toma menos situable como valor y correlativa­
mente, lo que asciende al cenit de nuestra sociedad es el fantasma”.1En
ese texto, Miller refiere que esta desvalorización del amor y la preva-
lencia de lo que denomina “mercado del goce fantasmático” quedan,
ambas, del lado masculino. Por eso, él invita a las mujeres a “despertar
de la buena manera, que no sería la misma manera que la de los hom­
bres”.2Aceptando esta invitación de Miller, me interesa situar las coor­

* Clase a cargo de Paula Vallejo.

1Miller, J.-A., El hueso de un análisis, Buenos Aires, Tres Haches, 1998, p.93.
2Ibídem, p.94.

9
denadas de lo que sería este despertar femenino, es decir, cuál sería la
buena manera, que no es la de los hombres. A mi entender, Miller está
aludiendo a Otra dimensión del despertar, que no estaría del lado de la
lógica del falo.
Como telón de fondo de este recorrido se perfilan, entonces, las difi­
cultades propias de la época actual en relación con el amor, los papeles
del hombre y la mujer en este terreno - y a no tan claramente situables
como antes-, es decir, las posiciones masculina y femenina, disimétricas
con respecto al amor. En este punto será capital la referencia clínica
para llevar la problemática del amor al campo de la interrogación
psicoanalítica.
Respecto de la modalidad de trabajo, intentaremos avanzar a partir
del recorte de una pregunta, consintiendo los rodeos necesarios que nos
permitan cernir los puntos problemáticos. Para ello, iremos a buscar en
las producciones de la cultura testim onios diversos acerca del amor, sus
impasses y modos de inscripción en la subjetividad de la época.

¿Por qué el am or y lo fem en in o?

Ya desde el título se vuelve necesario dar cuenta de la conjunción

que hem os hecho del amor con lo femenino. En este sentido, se nos
plantean dos preguntas iniciales:
1. ¿Es el amor algo esencialmente ligado a lo femenino?
2. ¿Es lo femenino algo que se define esencialmente en tom o al amor?
Tenemos así, como punto de partida, dos campos, que representa­
mos con dos conjuntos. Si se quiere, podríamos llamarlos dos continen­
tes, para retomar el nombre que Freud diera a lo femenino cuando ha­
blaba del “continente negro”, en alusión al enigma que a él le planteaba
lo femenino, mucho antes de que Lacan introdujera la lógica del no-
todo para intentar echar algo de luz al asunto.
 Encontramos otra razón para articular ambos términos en la clínica de
todos los días, en las demandas de análisis que, en su mayoría, implican
la puesta enjuego de un impasse en el terreno amoroso. La pregunta que
nos hacemos es: ¿por qué encontramos, en estas demandas de análisis,
que algo de lo femenino aparece directamente ligado a su formulación?
Podríamos pensar que el análisis va bien con las mujeres porque en
la cultura ellas son, com o decía Freud, quienes se preocupan por la
sexualidad, el amor, el deseo y el goce. Estos temas son mucho más
afines a las mujeres. ¿Y qué sucede con los hombres? Intentaré dar
cuenta de por qué la articulación entre amor, deseo y goce es diferente
para hombres y mujeres.
A fin de adentramos en el tema del seminario, les propuse en el
esquema una primera aproximación de los dos términos que el título
conjuga, en tom o al concepto de falta. Tanto el amor com o lo femenino
están atravesados por la falta, y esto mismo permite aproximarlos. A ho­
ra bien, ¿cuál es el estatuto de esta falta?

La falta freudiana

Para entenderlo, volvam os a Freud. ¿Qué dice acerca de lo femeni­

no? Desde el com ienzo y hasta el final de su obra, sostiene la vía del
falo para pensar la sexuación, tanto para el hombre como para la mujer.
Es en las coordenadas del complejo de castración y el complejo de Edipo
como Freud piensa la disimetría sexual basada en la evidencia imagina­
ria del cuerpo, que permite situar así dos valores diferenciales: fálico/
castrado. Menciona como experiencia infantil traumática el hecho de
que la mujer sea vista com o castrada, experiencia en la cual el varón
 adquiere conciencia del valor de su posesión debido a la posibilidad de
perderlo, que está latente como amenaza. Para Freud, la amenaza de
castración se arma para todo niño, aun si suprim im os los dichos
am enazantes com o “te lo voy a cortar” y cosas por el estilo, que hoy
-padres m odernos- ya no usamos. N o hay modo de evitar vivir bajo el
régim en del temor a la castración. ¿Y qué pasa del lado de las niñas?
Aquí encontramos que Freud, en su teoría sobre la sexualidad femenina
de los años ‘20, plantea como atributo femenino una actitud activa mu­
cho mayor que la de sus compañeros varones, y la relaciona con el
hecho de vivir la castración com o ya realizada. La niña sabe que no lo
tiene, y por ende va a buscarlo.
Freud explica de este modo la mayor vivacidad intelectual de las
chicas, su carácter más despierto, sobre todo en la adolescencia. Pero
por ser un abordaje que parte del registro de lo imaginario, esta explica­
ción freudiana no pone las cosas en su sitio, ya que de ella puede des­
prenderse la idea de que las mujeres asumen la castración mucho mejor
que los hom bres... y eso no es así en absoluto. Tampoco es clínicamente
verificable su afirmación acerca de que las mujeres no tienen superyó,
o que este sufre un menoscabo considerable por el hecho de que, como
la amenaza no sería eficaz para las niñas por estar ya castradas, estas no
saldrían nunca del Edipo, a diferencia del varón, para quien la angustia
de castración impone la liquidación del complejo de Edipo y da lugar a
la conformación del superyó. Sería interesante investigar esta diferen­
cia, en oposición a la incidencia feroz que puede cobrar el superyó para
algunas mujeres.
Hecha esta salvedad, es necesario decir que estaperspectiva freudiana
acentúa, del lado femenino, el saber lo que se quiere, y sitúa a la mujer
com o aquella que avanza en la vía del tener, de los bienes, convirtién­
dose en guardiana de la tradición y de los valores familiares. Lacan
hablará así de la burguesa, para aludir a esta figura femenina.
Volviendo a Freud, ¿cuál es, entonces, la solución que él da para la
mujer? Es una solución por la vía del tener: el niño como un bien (fálico),
y la maternidad com o parte de lo que Miller ha llamado “una patología
femenina”, en la medida en que transformarse en madre es transformar­
se en Otro de la demanda, es decir, en la que tiene por excelencia.
 Para Freud, a partir de una experiencia infantil traumática se inscri­
be la falta, en el nivel imaginario, como -<p.

El hombre ^ completo: tiene

La mujer ^ incompleta: no tiene ^ -cp (falta en el nivel imaginario)

Este “no tener” de la mujer, como incompletud, es una versión mas­

culina que, según Miller, entraña un error sobre el no-todo. Lacan es­
clarecerá este punto cuando elabore las fórmulas de la sexuación, intro­
duciendo otra lógica para pensar lo femenino. Pero desde la perspectiva
freudiana, la mujer aparece com o un ser inferior, disminuido, marcado
por una falta, un menos. Miller señala que esta misma falta puede tomar
un valor inverso: la mujer vista como un ser ávido, insaciable, que en­
cama una amenaza para aquel que es propietario del órgano sobre el
que se funda su unidad y totalidad, es decir, la mujer que encarna para
el hombre la amenaza de castración. D e ahí la temática del horror a lo
femenino, que Freud señalara de modo ejemplar en los ritos y costum­
bres de los pueblos primitivos, y que nosotros constatamos a diario en
las consultas que recibimos.
Freud construye también, desde estap osición anclada en la eviden­
cia imaginaria del cuerpo, una asimetría de la vida amorosa, marcada,
del lado masculino, por la amenaza y la angustia de castración, y del
lado femenino, por la certeza de saber qué se quiere. Sin embargo, del
lado femenino sitúa la operatividad de la amenaza de castración de un
modo mucho más indirecto, es decir, que no deriva, com o en el caso del
varón, de la angustia por la pérdida del órgano, sino de la angustia por
la pérdida de amor, lo que hace equivalente la amenaza de la pérdida de
amor a la amenaza de castración.

Hombre Mujer
Angustia de castración Angustia de castración
Organo Amor

Esta diferencia anticipa ya una disimetría entre hombres y mujeres

con respecto al amor, ante todo porque, para la mujer, el amor aparece

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en el lugar de lo que no hay, es decir que podemos hablar aquí del amor
como algo que suple el vacío.
A sí, del lado masculino encontraremos, com o señala Miller, el rasgo
de la prudencia ligado a la necesidad de defenderse de la castración, y
del lado femenino, en cambio, Freud dice que, como la mujer no tiene
nada que perder, va a buscar lo que quiere. Para ella, entonces, la salida
freudiana es por la vía del tener.
Lacan, por su parte, hace hincapié en la ausencia del límite real de la
castración para dar cuenta del extravío del que son capaces las mujeres,
al afirmar que ellas son mucho más decididas para poner de sí, de su
alma, de su cuerpo y de sus bienes, y que este “sin límite” es lo que
propicia la dimensión de estrago en la que pueden entrar por la relación
con su p artenaire.3 También dice que el coraje es esencialmente fem e­
nino por la misma razón.

La lógica d e la sexu ación

En los años ‘70, Lacan introduce la escritura del sujeto com o varia­
ble de una función (la función fálica) y elabora sus famosas fórmulas de
la sexuación, que separan dos campos bien delimitados, el de los suje­
tos que inscriben su ser completamente en la función fálica (V x <px) y
por ello son masculinos, y el de aquellos sujetos que no inscriben todo
su ser sexuado en esa función (V x <px) y son femeninos. Decir que “La
mujer no existe” no significa que el lugar de la mujer no existe, y tam­
poco que no existen las mujeres; significa que ese lugar permanece esen­
cialmente vacío porque no hay significante que nombre el universal de
la mujer. Se trata de una falta en el nivel simbólico. “La mujer” no
existe en el Otro. Para el hombre, el falo da la medida de su ser viril.
Nada de esto encontramos del lado mujer. Lo quehay en ese lugar vacío
son diferentes formas de velar la nada, que cada mujer podrá esgrimir
com o modo de hacerse un ser. Aquí tenemos una punta para pensar la
relación entre las mujeres y los semblantes.

3 Lacan, J., “Televisión”, en: Radiofonía & Televisión, Barcelona, Anagrama, 1977,
p.128.

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 Si las mujeres son sujetos que tienen una relación esencial y próxi-
I l a con la nada, podemos afirmar que Freud lo había intuido, pero pen­
saba esa nada a partir de la nada corporal, anatómica. D e allí su modo
de concebir el pudor como un velo, que por un lado cubre y por otro
otorga valor fálico a esa nada. Lacan, por su parte, hace de esa relación
con la nada una relación topológica con el objeto a.
También a diferencia de Freud, Lacan no propone para la mujer una
salida por el lado del tener, sino que, basándose en la clínica, pone en
evidencia la solución femenina por la vía del ser. ¿Qué quiere decir
esto? Quiere decir que para la mujer no se trata de colmar ese agujero
estructural, sino más bien, de fabricarse un ser con la nada.
Miller ha desarrollado lo que, con esta solución, se abre como una
clínica femenina de la falta de identidad, a la que se agrega una falta de
consistencia, testimoniada por algunas mujeres como un sentimiento de
fragmentación corporal, que a veces toma complicado el diagnóstico di­
ferencial con la psicosis. Hay en la clínica femenina testimonios de un
dolor psíquico ligado al sentimiento de no ser, de ser nada, definido como
momentos de ausencia de sí. También haytestim onios acerca de unarela-
ción extraña con el infinito, donde falta el límite que posibilite extraer al
sujeto femenino de un sentimiento de incompletud radical.
Esta solución femenina por el lado del ser es definida como equivalente
a encamar el agujero. Desde allí y en paralelo la mujer ataca la completud
del Otro, como una suerte de intento de escapar a esa falta de identidad y
consistencia. Debemos reconocer allí la maniobra histérica que una mujer
realiza para escapar de la falta. Lacan ha denominado “ser el falo” a esta
positivización de la falta del Otro que se procura una mujer, que a su vez
implica cierta depreciación del tener viril, al cual reduce a un semblante.
Es decir que con Lacan, debemos diferenciar en primer lugar la mujer
fálica, que se constituye como tal asegurándose su tener (la madre), en
segundo término la mujer-falo, que al asumir su no tener denuncia la
falta e intenta castrar al hombre, y por último, lo que él llama la verda­
dera mujer. Lo verdadero en una mujer se mide, para Lacan, según la
distancia subjetiva que ésta guarde con respecto a la posición de madre.
Existir como La madre es hacerse existir como La mujer en tanto que
tiene (fálica). No se puede hablar de verdadera mujer com o un lugar al

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que una mujer debería advenir, porque no es posible mantenerse
duraderamente en esa posición. Se trata más bien de un concepto que
apunta a nombrar el acto de una mujer que puede prescindir de todo
tener, incluso llegar a sacrificar sus bienes más preciados, a fin de hacer
presente el agujero que la habita. El ejemplo paradigmático que toma
Lacan es el de Medea, el personaje de la tragedia griega escrita por
Eurípides. N o se trata de un elogio de Lacan a este personaje trágico,
que nos deja con la certeza de que no es un buen camino parauna mujer
parecerse a Medea. Lo que a él le interesa del acto de Medea es precisa­
mente la presencia de un más allá del falo, incluso contra la posición
materna de la misma M edea, quien no duda en matar a sus hijos para
suscitar el agujero en la consistencia del Otro, encam ado por su
p a rtenaire Jasón. Puede ser que una mujer merezca esa denominación
cuando ha consentido a la modalidad propia de su castración. Pero esto
ya no sería en la vía de lo trágico, aunque sí exige una renuncia al goce.

El a m or y la falta

Volviendo a la cuestión del amor, ¿por qué es necesario que el amor

esté atravesado por una falta? Lo que hemos presentado com o invita­
ción para este seminario es lo que Lacan llama “amor vivible”, que
implica precisamente que el amor esté atravesado por la castración.
¿Qué nos dice Lacan sobre este tema en E l Sem inario 8, que trata
sobre la transferencia, es decir, sobre el amor? Lacan toma allí como
referencia el texto de Platón conocido como E l B anquete, el cual está
estructurado com o un simposio acerca del amor. Allí nos señala que a
partir de las posiciones del erastés - e l am ante- y el eróm enos - e l ama­
d o - es posible situar toda la problemática del amor.4 En este seminario,
el amor es concebido según la estructura de la metáfora. “La significa­
ción del amor -d ic e Lacan- se produce en la medida en que la función
del erastés, com o sujeto de la falta, se sustituye a la función del
eróm enos, el objeto amado ocupa su lugar”.5

4 Lacan, J., El Seminario 8. La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, p.50.

5Ibídem, p.51.

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 A sí, el amor es una significación que surge en “la conjunción del
deseo con su objeto en tanto que inadecuado” y que nos lleva a creer
que lo que se ama es un sujeto, cuando en realidad se trata del objeto
(ágalm a) que se supone oculto, contenido en él.
En este seminario, Lacan dice que “el amor es dar lo que no se tie-
ne”,6 frase que será retomaday modificada en varias oportunidades (Se­
minarios 10, 12, 17). “Dar lo que no se tien e” alude al imposible en
juego en la lógica del tener, la lógica fálica, y constituye un principio
insensato. Miller sostiene que con esta frase Lacan hace de lo imposi­
ble de dar el dar la imposibilidad misma, y esto bajo el modo de la
contingencia, que es lo propio de la dimensión del amor. La valentía del
amor -dar lo que no se tie n e - tiene que ver con no retroceder ante lo
imposible, lo imposible de la relación sexual, en tanto que esta no exis­
te. Es sobre este fondo de imposible - lo que no cesa de no escribirse-
que contingentemente algo se escribe, algo se inventa -c e sa de no es­
cribirse-. Esta es la vía en la que Lacan nos propone pensar el amor.
Amar no supone dar lo que uno tiene en su haber. Amar es donar un
signo, el amor como signo. Por eso es el más difícil de los dones, pues
implicapoder soportar algo de la castración parano ahogar al partenaire
“con la papilla asfixiante” de lo que se tiene.
Hay, pues, un vacío estructurante en el amor, un vacío que posibilita
que haya amor. Lacan evoca en E l Sem inario 11 la función del padre
como aquella capaz de hacer que el amor sea vivible para un sujeto.
Cuando la ley no opera, surge el amor sin límites, y un nombre del amor
sin límites es el estrago. El amor en la psicosis puede tener esta versión:
por la no extracción del objeto, el amor se vuelve absoluto, en la dimen­
sión de la certeza.

Amor e ideal

Otro punto a destacar es la relación entre el amor y el ideal paterno.

El ideal es la función que posibilita la conformación del narcisismo,
esto es, que el propio cuerpo quede velado com o objeto por una imagen

6Ibídem, p.45.

17
narcisista que lo recubre: i(a). Surge en este punto la pregunta de qué
consecuencias tiene en el amor la declinación del padre como ideal.
N ieves Soria Dafunchio sostiene que la sobreabundancia de narcisismo
que encontramos en la época actual da cuenta de una dificultad en la
constitución de la imagen del cuerpo, com o si fuera necesario trabajar
constantemente para que se sostenga el narcisismo. Este es quizás uno
de los indicios sutiles que vale la pena incluir como signo del impasse
de la función paterna en la actualidad.
Esto es un anticipo de lo que intentaremos trabajar este año. Reto­
maremos estas y otras cuestiones a lo largo del seminario, para ir acer­
cándonos a la clínica de lo femenino.
 La m u je r c o m o o b je to c a u s a d e l d e s e o

y c o m o s ín to m a d e l h o m b r e * •

N o es muy fácil lo que voy a intentar transmitirles. Les mencionaré

algunos puntos de lo que empecé a investigar, y me gustaría que como
modalidad de seminario, se abriera una conversación.
Intentaré desarrollar qué decimos cuando hablamos de la mujer como
objeto del fantasma del hombre, o com o objeto causa del deseo del
hombre, y qué significa la mujer como síntoma del hombre - s i son lo
mismo, si no lo son, si se oponen, si son diferentes mom entos en la
enseñanza de Lacan-. Trataré de poner en tensión esos dos enunciados
y de situar qué correlatos tienen para la mujer en relación con su fantas­
ma y su goce, qué consecuencias trae para la mujer el ubicarse en esos
lugares.
Uno de los interrogantes, que se repite en toda la bibliografía que
estuve revisando, es qué pasa cuando la mujer se ubica como objeto del
fantasma del hombre o bien como síntoma del hombre; si esto para la
mujer es un estrago o no -e n todo caso, si lo es siempre-.
Cuando pensamos a la mujer com o objeto, obviamente estamos en
el terreno del fantasma, mientras que si la pensamos como síntoma ten­
dremos que despejar también a qué síntoma se refiere Lacan, es decir,
situar claramente a qué estatuto de síntoma se articula la afirmación de
Lacan en “RSI”, donde dice que la mujer es un síntoma para el hombre.
En Aún, que es un seminario que trabaja mucho sobre el tema del
amor, Lacan dice que éste puede enlazar lo simbólico y lo imaginario. En
el siguiente seminario, “Los no incautos yerran”, habla del amor como
“el encuentro de dos medio decires que no se recubren” y plantea que
habría una dimensión inconciente relacionada con lo fantasmático de cada
uno, a partir de la cual -n o se sabe muy bien cóm o- cada uno reconoce la
frase inconciente del otro. Esto tiene que ver con las condiciones de amor,

*Clase a cargo de Laura Russo.

19
 con las cuestiones inconcientes, y en un análisis se trataría también de
poder discernir lo más claramente posible las condiciones de goce y las
condiciones de amor de cada uno, y de esclarecer los lazos. En este semi­
nario Lacan habla del amor como nudo; no habla ahí de la dimensión de
semblante del amor, sino de su proximidad con lo real.
Es todo un tema saber si un recorrido de análisis, con todas las m o­
d ificacion es que im plica en la econom ía libidinal de cada sujeto -
incluido el atravesamiento del fantasma, que acarrea la caída del m is­
m o -, trae consecuencias sobre el amor; si alguien que va avanzando en
un análisis necesariamente tiene que cambiar de partenaire, por ejem­
plo. En efecto, si pensamos que un sujeto se enlaza a otro en relación
con su fantasma o con esas conexiones inconcientes, ¿qué pasa una vez
atravesado el fantasma? ¿No hay más lazo? ¿Se puede pensar en un
amor que prescinda absolutamente del fantasma? -porque una cosa es
haberatravesado el fantasma, y otra es considerar una eliminación com ­
pleta de todo lo fantasmático-.
A la entrada de un análisis tenemos, por supuesto, el amor al Otro, el
amor a la verdad, el amor al saber; el amor al inconciente. Y a la salida,
¿qué tendríamos? ¿Desengañados del inconciente, sujetos que ya no
aman a su inconciente?
Sin duda se espera, dice Miller en E l hueso de un an á lisis, que tras
su paso por el análisis un sujeto pueda tener resueltas ciertas cuestiones
en relación con su partenaire, que pueda sostener una relación más
esclarecida que no necesariamente implique que ese lazo tenga que di­
solverse, sino que pueda anudarse de otra forma.
A veces se producen ciertas m odificaciones m uy importantes, y si la
elección del partenaire había dependido de eso que se m odificó, la pa­
reja puede tornarse insostenible, com o se verifica en muchos casos clí­
nicos, pues cae algo :le lo que la unía. Pero no siempre el análisis lleva
a que la gente se separe. Ahora bien, si pensamos que el estilo de la vida
amorosa es el del fantasma, queda pendiente esta pregunta: ¿Qué pasa
con dicho estilo una vez atravesado el fantasma?
Colette Soler, que sobre el amor ha escrito bastante, discute varias
alternativas. Una de ellas es la que sostiene que al final del análisis
habría un amor esclarecido, siempre y cuando en el análisis se hayan

20
podido escribir las condiciones de am or y de goce del sujeto. O tra alter­
nativa es que al fin del análisis haya un “am or redecidido”, vale decir
que en un análisis el sujeto debería poder discernir cuáles son las condi­
ciones del anudam iento con s u partenaire.

La mujer como objeto causa del deseo

E n los años ‘60, Lacan form ula que la m ujer se sitúa como objeto
causa en el fantasm a del hom bre. En “O bservación sobre el inform e de
Daniel L ag ach e.. ,”,7 trabaja este punto estableciendo una diferencia de
escritura entre el deseo del lado m acho y el deseo del lado hem bra. E sto
quiere d ecir que la relación de un h om bre con el fantasm a no es igual a
la de una m ujer con éste, sobre todo en lo concerniente al deseo “m a­
cho”. Si bien estam os a la altura de los 60, hay aquí como una anticipa­
ción de lo que serán las fórmulas de la sexuación de El Seminario 20.
Es decir que, si bien todos estam os som etidos a la castración, lo que del
lado m acho viene a suplir el agujero de la castración (el hecho de que
no hay relación sexual que nos diga cómo hay que hacer en tanto hom ­
bres o en tanto m ujeres) es la cifra fálica, que determ ina que en la con­
dición del deseo viril adq uiera valor preponderante lo relacionado con
el detalle. Por eso Lacan puede decir que el deseo m acho se acerca
bastante al deseo perverso, en el sentido de que tiene una fijeza enorm e
respecto de un detalle. P ara que un fetichista pueda lograr excitación
sexual, es condición que determ inada cuestión ligada al detalle del ob­
jeto esté exactam ente siem pre igual: los zapatos puestos, el portaligas,
u n a determ inada posición, etcétera. Sin esta condición fija, no hay ex ­
citación. En el hom bre neurótico, esto no es tan fijo pero es bastante
similar: tam bién existe el tem a del detalle y del rasgo. M iller da algu­
nos ejem plos cóm icos, com o el de un paciente que buscaba en una m u­
je r determ inado pliegue entre la boca y la nariz, o el ejem plo freudiano
del brillo en la nariz. Esto se escucha todo el tiem po en el consultorio:
determ inada form a de cola, determ inado detalle en la c a ra ... H ay más

7 L acan, J., “ Observación sobre el inform e el inform e de Daniel L agache: «Psicoanáli-

s|s y estructura de la personalidad»”, en: E scritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.

• 21 •
 detalle del lado masculino, y la elección está mucho más determinada
por el fantasma. En la mujer no es así.
■ En “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”,8
Lacan sostiene que el deseo masculino es fetichista y perverso, en tanto
que el deseo femenino se relaciona con la palabra, es decir que para la
mujer es condición de deseo que un hombre le hable. D e esta exigencia
femenina derivan las conocidas peleas de pareja en las que las mujeres se
quejan de que supartenaire no les dice lo suficiente, que no habla, que no
expresa. Esto tiene una razón estructural y puede llegar muy lejos, inclu­
so hasta la demanda de separación, cuando una mujer toma esta cuestión
como una razón valedera de su malestar con el partenaire.
Lacan esclareció esas condiciones de estructura, señalando la co­
nexión de la mujer con un goce Otro, no fálico, conexión que en las
fórmulas de la sexuación él escribe com o la que la mujer mantiene con
el S(/A). La mujer se relaciona, por un lado, con el goce fálico, y por
otro lado, con lo que Lacan llamó goce femenino, que la excede.
Una mujer necesita que le hablen como condición de deseo y de
amor por varias razones; ante todo, porque el hecho de que el hombre le
hable implica que ese hombre está castrado. Esto es algo fundamental,
ya que cuando eso no es así se abre un campo relacionado con la clínica
del estrago. A l hablar, el hombre se presenta para ella como castrado y
le da palabras. Esto permite que en una mujer haya un consentimiento
al goce fálico, pero también eso solo ya la conecta con el JA..
Pero volvam os al deseo del lado macho. El hombre necesita recupe­
rar el objeto en el cuerpo de la mujer, en determinado rasgo, en determi­
nada parte del cuerpo que le gusta, en distintos detalles. Se apropia así
de la mujer como objeto de su fantasma, lo que hace necesario que de
alguna manera esa mujer se ofrezca, se preste a ser semblante de objeto.
¿Qué quiere decir esto? ¿Y por qué una mujer se prestaría a eso?
Les leeré una importante cita de Lacan, algo que él dice acerca del
deseo masculino vinculado al fetiche, al objeto y a la mujer como obje­
to en el fantasma del hombre - lo dice en el año ‘60 y vuelve a decirlo en

8 Lacan, J., “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”, en: Es­
critos 2, Buenos Aires, Siglo ^XI, 1985, p.711.

22
el ‘73, en “Televisión”, de modo que eso permanece a pesar de que
entretanto se opera el pasaje a la última enseñanza-:
“Ella (la mujer) se presta a la perversión que tengo por la de El hombre
(o sea la perversión del hombre). Lo que la conduce a la mascarada que
se sabe, y que no es la mentira que los ingratos, por adherir a El hombre,
le imputan. Más bien el por-si-acaso de prepararse para que la fantasía
del hombre encuentre en ella su hora de la verdad.”9

D e todo esto, tan complicado, extraigo que la mujer se presta a eso.

¿Qué quiere decir “prestarse”? ¿Por qué razón una mujer se prestaría a
eso? Prestarse por un lado tiene que ver con “hacerse ser”, con una
dimensión del semblante, podríamos decir. Una cosa es prestarse a ocu­
par el lugar de objeto-causa del deseo del hombre, y otra es identificar­
se a eso. Esta diferencia es importante. Identificarse al objeto es la po­
sición del masoquista, y también la posición de desecho del m elancóli­
co. Con una identificación al objeto rápidamente podríamos pensar en
esas dos manifestaciones clínicas: masoquismo y melancolía. ¿Se trata
de eso, para las mujeres? Por supuesto que no. En una lectura rápida se
podría superponer la posición femenina con la masoquista, pero ¿es
verdad esto del masoquismo femenino, o es un mito del hombre? Hay
mucho escrito sobre este tema.
Encontré en una revista de la Causa freudiana un ejemplo que me
sirvió mucho para pensar cuál sería la diferencia.Allí, Jean Claude Maleval
plantea el caso de un paciente psicótico con una suplencia perversa. Este
paciente era homosexual y, en la escena con su partenaire, accedía a todo
lo que éste le pedía. Una vez, por ejemplo, le pidió que se cortara un dedo
del pie. Vemos que ahí el sujeto está, sin ningún tipo de límite, bien iden­
tificado al objeto, y cualquier cosa que su partenaire le pida se le vuelve
un mandato. ¿Se trata de esto en la mujer, de este consentimiento a ser
objeto del fantasma del hombre? Desde ya que no. Hay en este consenti­
miento un valor de goce para los dos; y, de hecho, no es con cualquiera:
tiene que haber también algo del orden de la resonancia inconciente, esto
de que no se sabe bien cómo uno reconoce la frase inconsciente del ° tr°;

9Lacan, J., “Televisión”, op.cit., p. 128.

23
 tiene que haber algo en las palabras del hombre, que es aquello de lo que
se enamora la mujer, que toque su goce más allá del falo. O sea que hay
también algo de ese hombre en particular que toca a la mujer, tiene que
darse esa condición para que con ese en particular ella consienta a pres­
tarse a ser. Y ahí tenemos toda la dimensión de la famosa “mascarada” de
la que siempre se habla en relación con las mujeres. Sería prestarse a la
condición de goce del hombre.
La condición de deseo del hombre en la elección de objeto queda
siempre del lado narcisista, porque él busca en esa mujer el falo, busca
que ella le reasegure su relación con el falo. Se trata, en realidad, de lo
que planteaba Freud acerca del amor en el eje narcisista, con toda la
dificultad que eso entraña para el deseo macho en cuanto a la degrada­
ción de la vida erótica, que testimonia acerca de cómo el amor y el
deseo pueden estar perfectamente separados en un hombre. Es más, a
veces es incluso más problemático cuando ambos interfieren; cuando
aparece el amor hay dificultades con el deseo porque el amor se relacio­
na sobre todo con la madre, mientras que en el deseo tiene que haber
cierta degradación del objeto.
D ice Miller: “Es esperable, al final del análisis de un hombre que
pueda amar y desear a la misma mujer”, y Lacan dice: “Por suerte exis­
ten los portaligas”, com o una manera de que a veces pueda ponerse a la
mujer amada, por un momento, en el lugar de puta, yjugar con eso. Ahí
está el tem a del consentimiento del lado de la mujer. La mujer no con­
siente a eso por ser buena: en este prestarse hay una dimensión del
semblante, como si fuera un juego; “hacer de cuenta” y aceptar ser el
falo, que no es lo mism o que tenerlo.
Lacan diferencia la mujer fálica de la mujer con postizo. La fálica es
la que se constituye del lado del tener y nunca del lado del tener hay una
buena solución para la mujer. Habla también de la cobardía del propie­
tario, que en realidad es el problema del hombre - la cobardía masculi­
n a - ya que por tener necesita defender lo que tiene sin arriesgarse de­
masiado porque puede perderlo en cualquier momento. Ahí vem os con
claridad cómo lo fálico instala un límite preciso del lado masculino de
la fórmula, mientras que del lado femenino este límite no está. Es el
amor hacia un hombre lo que reintroduce el límite para una mujer.

24
 Entonces, una cosa es la mujer fálica -q u e en realidad es toda la
cuestión de la histérica y de sus dificultades para consentir colocarse
como objeto del deseo de un hombre-, y otra cosa es la mujer co n p o s­
tizo, aquella que se agrega artificialmente lo que le falta - a condición
de que lo tenga de un hombre-; ésta se constituye del lado de ser el falo,
asumiendo su falta en tener. Del lado de la mujer con postizo habría
más consentimiento a ser objeto causa del deseo de un hombre. ",
En la referencia que les di de “Televisión”, Lacan habla de la mujer
como la “hora de la verdad” de un hombre. La mujer muchas veces se
presenta com o la que despierta al hombre, al introducir un más allá de
los semblantes, y denunciar así, que estos no sirven para nada compara­
dos con lo real.
Una mujer puede entonces prestarse a lo que sería la mascarada fe­
menina, relacionada con ese “hacerse ser” que vela la nada. Para poder
tener un encuentro con un hombre, es necesario velar algo de esa nada
femenina, porque es insoportable -e n realidad, es algo horroroso para
los dos sexos-. Para quien está comprometido con cuidar su posesión,
es el horror absoluto. Por eso para acceder al encuentro, hay que poder
velar sabiamente -d ic e M iller- esa nada de lo femenino.
D e todas maneras, una mujer puede participar o no de esa mascara­
da, a la cual tiene que prestarse para “pegar” con el fantasma masculi­
no. La mujer puede consentir a eso o rechazarlo, pero tanto en uno
como en otro caso, no-todo de esa mujer queda tomado allí; eso no dice
mucho de su goce. N o queda toda subsumida ahí, es como si jugara un
rato, se prestara un poco a un juego de semblantes, a ponerse en lugar
de semblante de objeto.
Se aprecia aquí la proximidad que Lacan situó entre la posición fe­
menina y laposición del analista. Esa proximidad se esclarece oponien­
do ambas a una posición masoquista, que entraña la identificación con
el objeto -a lg o diferente a hacer “como si”- .
A falta de la inscripción del significante de La mujer, la mascarada
femenina sería entonces, la manera que cada una se inventa de ser mu­
jer para “enganchar” con el fantasma de un hombre. Para un hombre, la
mujer es objeto causa de su deseo, objeto de su fantasma, pero para una
mujer esto no es vivible sino a condición de que el hombre se ubique en

25
esa posición com o castrado; ahí puede ella desdoblarse y tener el
significante fálico -buscar lo fálico j n el cuerpo del hombre que ama -
y por otro lado tener relación c on e se Otro goce que es suplementario,
que no es sin el falo p ero que a la vez no lo completa. Fíjense que en las
fórmulas de la sexuación está la conexión entre los dos goces.
Entonces, a la altura de los años ‘60 teníamos a la mujer com o obje­
to del fantasma del hombre, y ahora les voy a leer una referencia de “El
Seminario 27. D isolución”, de marzo del ‘80. En relación con lo que
me preguntaba antes acerca de si una mujer com o objeto del fantasma
era lo mismo o lo opuesto a una mujer com o síntoma, creo que estas dos
formulaciones corresponden a dos momentos "distintos de la enseñanza
de Lacan, pero no se trata de que una sea superada del todo por la otra;
algo del consentir a ser objeto en el fantasma del hombre sigue estando,
con la diferencia de que al final no se habla más de fantasma, sino de
s inthom e -co m o una conjunción de síntoma y fantasma-. Pues bien, en
este seminario, Lacan dice que las m u jeres no están privadas del goce
fálico y que:
“[...] el goce fálico no las acerca a los hombres, más bien las aleja de
ellos, porque este goce es obstáculo a lo que las aparea al sexuado de la
otra especie.”10

El goce fálico es obstáculo siempre, el hombre está doblado por el

peso de su órgano, y eso es lo que le obstaculiza aprehender el cuerpo
de la mujer.
“Prevengo esta vez el malentendido, subrayando que eso no quiere de­
cir que ellas no puedan tener, con uno solo, elegido por ellas, la verda­
dera satisfacción fálica [que] se sitúa en su vientre. Pero como respon­
diendo a la palabra del hombre. Es preciso para eso que ella caiga bien.
Que caiga sobre el hombre que le habla según su fantasma fundamental,
el de ella. De eso saca, como efecto, amor a veces, deseo siempre. Eso
no sucede tan a menudo. Y cuando sucede, no hay relación, en tanto
escrita, que sea avalada en lo real.”11

10Lacan, J., “El Seminario 27. Disolución” (inédito), clase del 11 de marzo de 1980.
11Ibidem.

26
 M e parece que aquí podem os ubicar la respuesta a por qué una m u­
jer consentiría a ese que le habla según su fantasm a fundam ental; hay
algo de ese hom bre que la toca en su fuero m ás íntim o, y ella consiente
n o sin am or, p orque p ara la m ujer el am or es condición de goce,
po m in iq u e Laurent dice que en realidad esto se confunde en la m ujer,
porque cuando siente deseo, enseguida lo interpreta com o am or. E lla
dice que necesita que su partenaire tenga un exceso de p a lab ras, com o
m anera de cifrar una y otra vez ese g oce que la ex cede, y que no se cifra
de una vez y.para siem pre, p orque lo fálico no cubre todo el goce.
Creo que, en esta referencia de su últim o seminario, Lacan dice bas­
tante sobre la relación de la m ujer con el goce fálico, el goce fálico com o
obstáculo, la necesidad de la palabra de amor, “que caiga de la buena
m anera” para una mujer, a fin de que ella pueda consentir a aquel que le
habla según su fantasma fundamental. Por supuesto que un análisis pue­
de llevar a esclarecer estos puntos, pero no es algo fácil de localizar.
Existe un pequeño giro entre lo que les traía de los años ‘60 y este
último sem inario en el cual, en vez de hablar de la m ujer como partenaire
del goce de un hom bre, habla de la palabra de un hom bre com o partenaire
del goce de una mujer.

La mujer como síntoma del hombre

¿Y qué quiere decir para nosotros que una m ujer es síntom a de un

hom bre? L acan lo p lan tea en los años ‘70, en “El Sem inario 22. R SI”,12
cuando dice: “¿Q ué es una m ujer? Es un síntom a” . Sin duda, esta defi­
nición supone una nueva definición del síntom a que im plica la juntura
de síntom a y fantasm a. La m ujer com o síntom a no supera a la m ujer
com o objeto causa, ni tam poco am bas se oponen. C reo que esta últim a
conlleva una vuelta m ás, en el sentido de que en ed síntom a se trataría
de un aparato que opera una función, com o una m anera de gozar de su
inconciente. M iller dice que para conocer a un hom bre hay que m irar a
su mujer, con lo cual hay algo ahí de la realización del inconciente de
ese hom bre, o sea que la m ujer le funciona com o síntom a en el sentido

12 Lacan, J., “El Seminario 22. RSI” (inédito), clase del 21 de enero de 1975.

• 27 •
 de tener una consonancia con la manera de gozar de su inconciente.
Al decir que la mujer es síntoma del hombre podríamos considerar
este síntoma como disfunción: la mujer que lo molesta, que lo obsesio­
na. Pero eso sería m ucho más fácil de resolver: se trataría de levantar
d u n a represión, que el síntoma se disolviera, como se pensaba en la
primera enseñanza, y listo. Pensar la mujer del lado del sinthom e es otra
cosa, porque la consistencia del ser m ism o del hombre está en su
sinthom e, y entonces la mujer-síntoma se vuelve necesaria.
El síntoma es, pues, un aparato que tiene incidencia libidinal y se
relaciona con una localización de goce. Encontré este mismo término -
aparato- para hablar de la mujer, del síntoma y del Nombre del Padre.
Se dice que el Nombre del Padre es lo que localiza el goce fálico, y la
mujer y el síntoma también localizarían en el hombre el goce fálico: el
mismo término para las tres cosas.
En el hombre, el goce está localizado y limitado por el falo; en la
mujer, no. Al no estar limitado por él, ya que la mujer tiene relación con
ese sin límite que a veces da vértigo, ella encuentra el límite de su goce en
la certeza del amor. Ahí hay algo que podríamos situar en relación con la
forma erotomaníaca del amor femenino, que Lacan opone al modelo
fetichista del amor en el hombre. Para una mujer, el límite se localiza de
manera contingente. Podríamos relacionar esto con lo que decía Freud
acerca de por qué en la mujer la pérdida de amor es vivida como castra­
ción, como algo terrible; creo que, si lo pensamos así, sería como la ame­
naza de castración para el hombre porque, si el amor es lo que inscribe un
límite, lo que escribe algo del goce fálico de manera contingente, perder­
lo sería para ella la locura, sería quedar librada al sin límite.
Un hombre y una mujer se encuentran por azar -d ic e Lacan- pero
así como una mujer no encuentra a un hombre cualquiera, un hombre
tampoco. Me interesa remarcar este punto de la consonancia inconciente:
del lado de ella, que él le hable y que en ese hablar toque algo del goce
más allá del falo para ella, y del lado de él, que esa mujer sea aquella
que consienta a su fantasma, el de él.
Desarrollaré en el próximo encuentro el tema del estrago. Ahora es­
tamos viendo lo que corresponde al amor vivible, compatible con la
vida. Cuando se dan estas condiciones del consentimiento femenino y

28
se t0Ca algo de este Otro goce para una mujer, no estamos hablando de
la dim ensión estragante, si bien, como dice Colette Soler, “[...] cuando
una mujer se ubica en ese lugar de objeto en el fantasma de un hombre,
uno no sabe muy bien hasta dónde puede llegar.”13
Ahí hay algo siempre abierto a la contingencia, pero cuando este
hombre está castrado, la dimensión del estrago resulta atemperada. En­
tonces, cuando una mujer es síntoma de un hombre, esto no implica
necesariamente un estrago para ella, ya que, con estas condiciones, no
hay estrago. D espués verem os cuándo sí lo hay.
Paula Vallejo: Las cuestiones que menciona Laura respecto del amor
me parecen muy importantes para pensar la clínica. N os habla de condi­
ciones que son inconcientes y por lo tanto no sabidas; en todo caso, uno
tiene que poder elucidarlas en un análisis. Muchas veces se escucha el
forzamiento permanente del encuentro amoroso o del lazo de amor en
dirección al ideal, por ejemplo, en el intento de hacerlo encajar en la
representación imaginaria que un sujeto tiene de lo que debe ser el amor.
Se aprecia un choque constante que se verifica en el nivel sintomático,
cuando se sobrepasan todas las condiciones amorosas de un sujeto, y el
trabajo necesario del análisis apunta a recortar en qué consisten esas
condiciones, construirlas incluso, pues no son algo ya sabido sino algo
que hay que construir para poder reanudar ese mismo lazo desde posi­
ciones distintas o incluso para repensar todo el lazo amoroso.
Generalmente, esto se vive como si la solución estuviera dada, por­
que el forzamiento, es decir, conseguir que la pieza encaje, es clara­
mente un fracaso en el nivel del amor. Creo que un analista tampoco
puede desconocer que es necesario un recorrido del propio sujeto para
poder consentir a sus condiciones de goce y de amor, ya que, por más
que estas aparezcan con claridad en su discurso, eso no significa que
estén subjetivadas: esto lleva tiempo.
Otra cuestión que me parece importante para la clínica es lo que Lacan
plantea acerca de que cada mujer tiene a su cargo inventarse cómo ser
mujer, y esto tiene una razón estructural muy clara, ya que la sexuación
depende de un solo significante, que es el significante fálico. Del lado

13 Soler, C., Lo que Lacan dijo de las mujeres, Buenos Aires, Paidós, 2006.

29
masculino de la fónnula tenemos al padre como excepción, quien de al­
guna manera transmite la virilidad, transmite cómo ser hombre; pero la
mujer no recibe la feminidad simétricamente de la madre, sino que esa
transmisión también depende del padre. De ahí la importancia del amor
al padre y de lo que planteamos com o la inexistencia del lado femenino,
la “nada” que Laura mencionaba, esa permanente construcción enmasca­
rada. Recuerdo un artículo de Estela Solano, que se encuentra en el libro
Clínica lacaniana, 14 en el que ella comenta la frase de Lacan de “El
Atolondradicho” acerca de que la mujer espera más sustancia de su ma­
dre que de su padre. Es com o si la mujer esperara de la madre esa trans­
misión de la feminidad, y gran parte del reproche a la madre, del reclamo
eterno de la hija a su madre apuntara a eso que ésta no le dio para consti­
tuirse enteramente como mujer. Este también es un dato clínico que per­
mite pensar la relación de estrago entre madre e hija y la posibilidad de
que una mujer cuente con un partenaire para hacerse un lugar e inventar­
se un modo singular de ser mujer. Muchas veces encontramos del lado
femenino el extravío, la imposibilidad de situarse, y la búsqueda de que
el hombre le dé lo que le falta de su ser de mujer. En estos casos, el
estrago prosigue, ahora con el partenaire masculino.
Laura Russo: M e parece un poco difícil el planteo de que el con­
sentimiento al goce fálico pone a la mujer en conexión con el S(A). En
“Ideas directivas...”, Lacan dice: “El hombre sirve de relevo para que
la mujer se convierta en ese Otro para sí misma, com o lo es para él.”i5
Ya está allí la dimensión de que e s a través de un hombre como la
mujer tiene acceso al goce del otro lado. En principio, suena paradójico.
Paula Vallejo: Hay que aclarar que el Otro sexo siempre es el fem e­
nino para ambos, tanto para el hombre com o para la mujer. Entonces la
mujer necesita del hombre para acceder a ese Otro que puede ser o
encarnar ella misma.
¿Qué es esto de acceder al S(A)? Creo que la investigación de Lacan
para pensar esta cuestión pasó por el estudio de los testimonios de los
místicos, que daban cuenta de un discurso amoroso ligado al Otro abso­

14 Solano-Suarez, E., Clínica lacaniana, Buenos Aires, Tres Haches, 2003, p.47.
15 Lacan, J., “Ideas directivas...”, op.cit., pp.710-711.

30
luto ubicado com o Dios, el cual es tratado com o El amante. Si ustedes
ieen, por ejemplo, los testimonios de Sor Juana Inés de la Cruz, encon­
trarán que ella plantea lo inefable, lo imposible de decir, ligado a ese
Otro. Se trata, digamos, de una palabra amorosa relacionada con lo im­
posible de pronunciar, que ubica claramente ese lugar del Otro goce
para una mujer, por fuera del goce fálico. Habría que recurrir a las fór­
mulas de la sexuación para desarrollar este tema.
Laura Russo: En la palabra de amor queda un poco más claro por
qué es en relación a ese hombre el acceso al Otro goce. Por eso, esa
palabra de amor se repite com o un intento de inscribir algo que, por
cierto, no se inscribe, ya que, si esta mañana te dijo que te quiere, ¿por
qué la insistencia? Ahí queda claro cóm o la repetición de palabras, por
un lado, da cuenta del fracaso de esa inscripción eso (si no, sería de una
vez y para siempre) y, por otro lado, da cuenta de que esta repetición de
las palabras de amor apacigua algo -D om inique Laurent habla de una
función atemperante-, com o si eso ayudara a una mujer a cifrar algo de
ese goce que, si no, la enloquece, contingentemente y al infinito. Por
eso la insistencia: de no ser así, habría una inscripción, de una vez y
para siempre, de la relación sexual.
Paula Vallejo: La mujer reclama al hombre que le hable porque nece­
sita de eso para gozar, y el hombre justamente tiene un goce mudo por
completo, no necesita hablar para gozar; es un goce ligado al objeto y al
pequeño detalle, como decía Laura. Ahí se ve con claridad que la relación
sexual no existe y que estamos condenados a inventarla todo el tiempo.
Hay un artículo de Eric Laurent, llamado “La disparidad en el amor”,
que desarrolla fantásticamente este punto, y que apareció publicado hace
unos años en el número 2 ó 3 de Virtualia, la revista electrónica de la
Escuela de la Orientación Lacaniana.
Laura Russo: Siempre digo que hay que poder discernir algo que
no es fácil: cuándo hablamos del fantasma de una mujer, y cuándo hay
un rasgo real del hombre. A veces puede haber una cuestión fantasmática
de ella, que puede tener que ver con la significación de no sentirse que­
rida por un hombre que no le habla, por ejemplo, y al mismo tiempo,
que su partenaire sea efectivamente un hombre mudo. A veces, avanzar
en el reconocimiento ese fantasma y dar un paso puede implicar sepa­

31
 rarse de ese que no le dice nada. Además, como casi siempre los en­
cuentros son entre una histérica y un obsesivo, esto es bastante habi­
tual.
Paula Vallejo: Esto que dice Laura es importante, porque uno pue­
de leer en los dichos del paciente cuestiones del partenaire, e incluso a
veces, contradecir al sujeto respecto de ciertos puntos que interpreta
desde su fantasma. Las intervenciones del analista tienen que abrir la
posibilidad de un lazo no del todo sometido al fantasma; y creo que esta
diferencia posibilita, justamente, estar atentos a la singularidad de cada
caso, ya que, si todo lo tomamos com o fantasma, tenemos un problema
en el psicoanálisis mismo.
Laura Russo: A veces puede ser necesario pedir ejemplos, cuando
algo es muy embrollado: “Contame un ejemplo en el que veas que él es
indiferente”. Basados en ese detalle, podemos hacer esas intervencio­
nes, com o dice Paula, y decir, por ejemplo: “Ese no es un hombre que
no esté interesado”, o bien al revés, ya que también es neurosis sostener
al Otro creyendo que todo es “rollo” mío cuando estoy ante un partenaire
con un rasgo real. N o es fácil, pero es bueno lo que decía Paula acerca
de no creer que sea todo fantasma; si no, deliramos.
El tema de la palabra de amor tiene un lugar particular desde siem­
pre, porque la castración se pone en juego en el hecho mismo de hablar.
Paula Vallejo: Para la mujer, no se trata de que le hablen mucho.
Siempre se va a quejar, nunca va a alcanzarle. La cuestión es que se le
dé una señal, un signo de lo que ella es para él. Para eso, a veces no se
necesita hablar mucho, pero hay que estar en la dimensión de la palabra
de amor. Ese era el efecto que Laura planteaba.
En la época actual, el gran problema es justamente el silencio, el
silencio de las relaciones, de los goces mudos que son goces con el
objeto, solitarios, autoeróticos, tanto del lado masculino com o del lado
femenino. M iller plantea, en E l hueso de un análisis, que la mujer se
presta a goces que tienen estructura masculina, pero que en realidad
encubren su modo sutil y femenino de relacionarse con el Otro sexo. Es
un gran problema - y los síntomas actuales lo ponen en evidencia-, ha­
cer hablar en análisis a sujetos que se manejan con códigos de relación
que prescinden de la palabra dada. Creo que debemos pensar en la di-

32
t l ensión de la palabra com o signo de amor; esa es la condición de goce
para una mujer.
L a ura Russo: En la clínica hay que tener en cuenta la disparidad en
el amor, el desencuentro entre los sexos, para poder llevar a una mujer
en análisis a que haga un arreglo lo mejor posible con eso, ya que,
siempre que una mujer se queja, algo de verdad hay. Tal vez lo que hay
que hacer es, entonces, alojar la verdad que ahí transmite y llevarla a
que pueda encontrar la buena manera de pedir eso, porque justamente
en la queja lo que hace es no hacerse escuchar.
Eugenia H uck: ¿Cuál es la relación entre mujer-síntoma y el incon­
ciente del hombre?
Paula Vallejo: La noción de “mujer-síntoma” apunta al síntoma en
su dimensión real, es decir, com o funcionamiento, com o algo necesario
para el recorrido pulsional.
El concepto de una mujer com o síntoma es correlativo del concepto
de padre-síntoma que Lacan introduce en “El Seminario 22”. Ahí plan­
tea el padre-síntoma com o aquel que ha hecho de una mujer la causa de
su deseo, y le ha dado hijos que se ubican en el lugar de objetos a para
la madre; dice que un padre es quien hace de una mujer su síntoma, y
llama a esto pere-version paterna.
Dado que el síntoma es un aparato que articula el goce y el deseo, la
mujer-síntoma tendría para el hombre ese valor, el de aquella que puede
realizar esa articulación entre su goce y su deseo, es decir, que ocupa el
lugar de causa del deseo del hombre. Es síntoma por anudar, en ese
hombre, deseo y goce. Además, a esta altura, Lacan dice que el síntoma
es lo que hace ex-sistir al inconsciente. Creo que habría que pensar por
ese sesgo la relación entre una mujer com o síntoma y el inconciente de
un hombre, uno por uno.
L aura Russo: La diferencia entre las dos concepciones de síntoma,
Y la necesidad de pensarlo desde la perspectiva de lo real, se ve también
en la clínica, por ejemplo cuando un hombre en su análisis puede dis­
cernir un tipo de lazo con sus mujeres y la repetición del mismo. En
esos casos se ve claramente que, en realidad, no se trata de sacarse de
encima a una, sino de ver en qué está concernido.
Cuando Lacan, en su última enseñanza, toma al síntoma com o modo

33
 de gozar del inconsciente, plantea que es algo necesario y que no es
cuestión de levantarlo, sino más bien de construirlo en el análisis. De
ahí la idea de que la mujer que se elige tiene consonancia con la inter­
pretación del inconciente de ese hombre, y no es que él se pueda librar
de ella como si con eso se librara del modo de gozar de su inconciente.
Hay un apartado del libro Goza tu síntom a,16 de Slavoj Zizek, que se
titula “Por qué la mujer es el síntoma del hombre”. A llí refiere el autor
que si concebim os el síntoma tal como fue articulado en los últimos
escritos, com o por ejemplo en Joyce, com o una formación significante
particular que confiere al sujeto su propia consistencia ontológica per­
mitiéndole estructurar su relación constitutiva con el goce, entonces
toda la relación se invierte: no se trata de que esa mujer síntoma es la
que m olesta y hay que sacársela de encima, no se trata de que ese sínto­
ma se levante, sino que si el síntoma se disuelve el sujeto mismo pierde
pie, se desintegra. La mujer com o síntoma del hombre tiene que ver con
lo constitucional de ese sujeto, significa que el hombre mismo existe
únicamente a través de la mujer com o su síntoma, com o si su incons­
ciente estuviera extemalizado en esa mujer.
Miller dice: “Es com o una realización de su inconsciente”. Se refie­
re a una ¿ex-sistencia?, del inconciente del hombre en esa mujer. Por
ello sostiene que para conocer a un hombre hay que conocer a su mujer,
vale decir que esa mujer Una que eligió y que tiene consonancia con su
fantasma se relaciona con su manera de gozar del inconciente, o sea,
con lo que él puede establecer com o su síntoma.
Paula Vallejo: El lazo entre el hombre y la mujer, el lazo amoroso que
estamos abordando en su diversidad de formas, entraña la existencia de
un punto que es una constante de la estructura y de otro punto que va
tomando figuras varias, y eso es lo que hay que ver en la singularidad de
las presentaciones, en la queja misma de cada cual por su síntoma, en el
lazo de amor contingente, que se ha vuelto necesario y sintomático.
En particular, el encuentro amoroso tiene que ver con la resonancia
inconciente. Es innegable que hay una diversidad de encuentros sexua­
les en los que se excluye el amor, y que la mujer actualmente aparece

16Zizek, S., ¡Goza tu síntoma!, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, p.47.

34
depreciando el amor. Lo que el psicoanálisis plantea es que eso es un
sernblante viril, que en la estructura del goce femenmo el amor es esen-
c1 a1 , y que las condiciones del Otro actual (el Otro propio del capitalis­
mo), de la misma manera que forcluyen al sujeto, forcluyen esta dimen­
sión del amor.
Entonces, tenemos que pensar los lazos actuales en concordancia
con la época, con la globalización, con un montón de circunstancias
que, si bien se vinculan con la modificación del Otro propio de la cultu­
ra, también responden al punto invariable de la estructura. Hay que pre­
guntarse qué relación hay entre esa modificación del Otro y la constan­
te de la estructura subjetiva. Tendríamos que poder articularlo, y para
pensarlo sería interesante comparar entre sí las producciones de la cul­
tura respecto del amor en distintas épocas.
La resonancia inconciente antes mencionada no solo se refiere al
lazo heterosexual. Habría que pensar si es posible extenderla a otros
lazos que no sean el de pareja. Creo que sí. En la amistad hay también
concordancia inconciente, uno no es amigo de cualquiera.
 A lg u n a s p u n tu a liz a c io n e s s o b r e e l a m o r*

Retomaré lo que comenzamos a trabajar en la primeraclase acerca de la

^iculación entre amor y castración. Recordarán que planteé la existencia
de dos conjuntos, el del amor y el de lo femenino, como dos campos en
cuya intersección ubiqué el concepto de falta. También estudiamos cómo
Freud y Lacan abor^rn la relación entre la falta y lo femenino, y les traje
algunas referencias para empezar a pensar la cuestión del am or-en particu­
lar, cómo piensa Lacan la estructura del amor en diversos momentos de su
enseñanza-. Hoy me gustaría abordar de un modo más preciso la defini­
ción que da Lacan del amor, entendido com o “dar lo que no se tiene”.

El am or e s dar lo q u e no s e tien e

En “La significación del falo”, texto de 1958, encontramos esta sig­

nificativa frase, que Lacan retomará varias veces en otros lugares. En el
curso de su elaboración relativa a la articulación entre necesidad, de­
manda y deseo, Lacan dice que “la demanda se refiere a otra cosa que a
las satisfacciones que reclama. Es demanda de una presencia o de una
ausencia”. Y agrega: “Ese privilegio del Otro dibuja así la forma radical
del don de lo que no tiene, o sea, lo que se llama su amor” .17 Es decir
que, más acá de las necesidades que ese Otro pueda colmar, se dibuja la
forma radical del don de lo que no tiene, llamado amor.
La demanda siempre es demanda de amor. Esto implica que todo lo
que puede ser concedido se remite a la prueba de amor. Cuanto más se
satisface la necesidad (la madre que atiborra), más se aplasta la deman­
da de amor y más se anula la particularidad (quiero algo).

*Clase a cargo de Paula Vallejo.

17 Lacan, J., “La significación del falo’’, en: Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985,
p.670.

36
 Es necesario que la particularidad abolida por la demanda “reapa­
reZca más allá de la demanda”, prosigue Lacan. Y reaparece, sí:
“[...] Pero conservando la estructura que esconde lo incondicionado de
la demanda de amor. [ ...]A 1 o incondicionado de la demanda, el deseo
sustituye la condición “absoluta”. [Y] el deseo no es ni el apetito de la
satisfacción, ni la demanda de amor, sino la diferencia que resulta de la
sustracción del primero a la segunda, el fenómeno mismo de su esci­
sión.”18

D demanda de amor

N apetito de la satisfacción
d deseo

Aquí mismo, Lacan señala que en la mujer también opera ese desdo­
blamiento entre el objeto de amor > el objeto de deseo que clásicamente
seafribuyó a lo m asculino. En este sentido, hay q ue repensar la división
estrnctural entre amor y deseo del lado femenino para entender mejor la
clínica actual. Esta parece poner en tela de ju icio la afirmación de que,
por razones de estructura, amor y goce se reunirían en la mujer. Miller
sostiene que esas mujeres que “imitan” el comportamiento de los hom ­
bres más bien dan cuenta de una modalidad contemporánea de la m as­
carada. Él habla de la m asque-lin de la fe m m e , 19 que en francés suena
igual que “lo masculino de la mujer” y que se traduciría por “la másca-
ra-ulina de la mujer”, y dice que ella debe comprenderse en la lógica
del empuje hacia lo fálico. Esta posición elude lo que del lado femenino
aparece com o el goce no fálico.
A partir de E l Sem inario 20, es posible leer esa división estructural
entre amor y goce en la mujer, pero esto ya está presente en el Lacan de
los años ‘50, cuando plantea que en el amor de la mujer algo pone en
juego la castración del Otro, la castración del hombre. Habría que en­
contrar la fórmula que, del lado femenino, correspondiera a la degrada­

18Ibidem, p.671.
19Miller, J.-A., El hueso de un análisis, op.cit., p.83.

37
ción general de la vida erótica del lado masculino, caracterizada por el
desdoblamiento entre la puta y la madre.
En E l Sem inario 8. L a transferencia, Lacan retoma esta frase, “dar
lo que no se tiene”, a partir de su interés por comprender qué ocurre en
la transferencia. Subraya allí la siguiente relación entre el amante y el
amado: el amante no sabe lo que le falta y el amado no sabe lo que tiene
escondido; pero, en la relación de amor, esto que él tiene es llamado a
revelarse, a presentificarse. Lo que hace metáfora, sustitución, es la
idea de que lo que le falta a uno es lo que está escondido en el otro.
Miller señala que no es importante que esto se sepa o no, porque basta
con amar para estar atrapado en esta dialéctica.
— Lacan destaca la función del objeto que se ubica en el corazón de la
experiencia del amor, y lo llama ágalma. Relaciona este ágalm a con el
objeto parcial, y dice que:
“[...] es la meta del deseo en cuanto tal, que destaca un objeto entre
todos los demás como imposible de ser equiparado con ellos. [...] Si
este objeto les apasiona es porque ahí dentro, oculto enél, está el objeto
del deseo, ágalma, [el] punto principal de la experiencia analítica.”20

Caracteriza también la posición de Sócrates com o la de quien se

rehusa a entrar en el juego del amor, porque sabe que no hay nada en él
que sea amable; su esencia es el hueco, el vacío en el centro del saber.
Por eso Lacan lo da com o un modelo de la posición del analista.
A sí, el amor es una significación que surge en la conjunción del
deseo con su objeto en calidad de inadecuado. El amor nos lleva a creer
que amamos a un sujeto, cuando en realidad se trata del objeto que se
supone oculto y contenido en él, su ágalma. El plus de significación
que hemos reconocido com o efecto de la metáfora, y que por ello impli­
ca una sustitución, es el amor. Previamente, en E l Sem inario 4, Lacan
articuló esta definición del amor (dar lo que no se tiene) con la potencia
materna, es decir con el hecho de que, en el juego de presencia/ausen­
cia, la madre puede no responder al llamado, y dijo que lo que allí esta­

20 Lacan, J., El Seminario 8. La transferencia, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 172
173 .

38
ba en jUego no era ningún objeto, sino la presencia materna com o don
de arnor, es decir, el amor com o un signo.

El a mor vivible

Una tercera referencia que quiero tomar es la de E l Sem inario 11,

que pone en cuestión, lo establecido anteriormente en E l Sem inario 8,
al introducir Lacan la idea de un amor que prescinda del objeto. En la
última página de E l Sem inario 11, Lacan dice:
“El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar, sólo
puede postularse en ese más allá donde, por empezar, renuncia a su
objeto. Esto también nos permite comprender que todo refugio donde
pueda instituirse unarelación vivible, temperada, de un sexo con el otro,
requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna; en
ello radica la enseñanza del psicoanálisis.”21

Quisiera detenerme un poco en esta frase tan enigmática, que con­

densa tantas afirmaciones fuertes.
En primer lugar, ¿qué quiere decir “amor vivible”? La cita leída nos
peimite inferir que para q ue un amor sea vivible, es decir, p ara q ue no
sea mortífero, hace falta la intervención de la ca su a ción, es decir, que
El amor neurótico, que apunta a la fusión, a la idea de que
dos hacen uno, y que no quiere saber nada de la diferencia, tiene la
función de velar la falta. Por el contrario, “una relación vivible de un
sexo con el otro” supone la aceptación de la falta, de la castración. Esto
quiere deci cuando Lacan habla de un amor atravesado por la cas­
tración está hablando de otro amor.
Por otra parte, si el amor necesita de “ese m édium que es la metáfora
paterna”, para no ser mortífero y para no ser loco, ¿qué pensar del amor
en la psicosis?
■ “El Seminario 21. Los no incautos yerran”, es un seminario donde
Lacan trabaja varias cuestiones respecto del amor. Allí subraya la con­

21 Lacan, J., El Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
Buenos Aires, Paidós, 1986, pp.283-284.

39
tingencia del amor com o uno de sus rasgos más importantes. D ice Lacan:
“¿Cómo ama un hombre a una mujer? Por azar. No ama a cualquiera,
sino a aquella que consuena con su inconciente”.22 Y también señala
que “el amor muestra en su origen ser contingente. Una vez logrado se
imagina como necesario”^3 Que se imagine como necesario no es lo
mism o que hacer de él, en lo real, una necesariedad.
En este mismo seminario, Lacan define al amor com o “dos medios
decires que no se recubren’’^4 es decir que se conjugan, pero no se su­
perponen. Va en la misma línea de lo que luego trabajará, al final de su
enseñanza, respecto del amor como significación, pero aclarando que
se trata de una significación vacía. Y tendremos que despejar la diferen­
cia que introduce esta nueva definición del amor, del que también dice
que es un amor más digno.
Si hay un amor vivible, habría que definir, también, qué sería un
amor no vivible. ¿Podemos pensar el estatuto del amor-pasión del lado
de lo no vivible y el amor-sublimación del lado de lo más vivible?
El estrago amoroso, ligado al sin límite, constituye una versión del
amor no vivible. Y el amor más digno, que menciona Lacan en “El
Seminario 2 4 ”, amor que supone una lógica de separación, puede ser
ubicado como aquél al que apuesta el psicoanálisis, en oposición a la
lógica de la fusión amorosa del amor neurótico.
El engaño del amor neurótico, el que empuja al “para siempre”, a lo
necesario, implica el llamado al padre, y se sostiene de la suposición de
que hay un objeto - o un O tro- que podría llenar el vacío.

El am or com o significación vacía

En “El Seminario 24”, Lacan se refiere a un tipo de amor al que define

com o “una significación vacía”.23 Esta definición del amor preserva el

22 Lacan, J., “El Seminario 21. Los no incautos yerran” (inédito), clase del 18 de di­
ciembre de 1974.
23Ibídem, clase del 8 de enero de 1975.
24Ibidem.
25Lacan, J., “El Seminario 24. L insu que sait de fune-bévue, s ’aile a mourre" (inédi­
to), clase del 15 de marzo de 1977.

40
!ugar del vacío, y es un amor vacío de objeto y por eso no engañoso. Se
trata de un amor esclarecido respecto de su contingencia, y no animado
por la fusión sino por la posibilidad de soportar la diferencia.
Entonces, el amor com o significación vacía es un amor ligado a la
palabra, a la importancia de la palabra de amor, y no ligado al objeto.
'Este tema del amor com o significación vacía no m e parece fácil; lo
que me interesa transmitirles es que la apuesta del psicoanálisis está en
relación con un amor ligado a una lógica muy especial, no de fusión, de
conjunción del Uno, sino una lógica de la separación.

El cuerpo y su valor fálico

Un punto que no se puede descuidar para articular el tema del amor

con lo femenino se vincula con el valor que tiene el cuerpo para las
mujeres.
Freud ubica a las mujeres en relación con un déficit de lo simbólico,
con algo imposible de escribir, de representar. Y acentúa la disimetría
entre varones y mujeres en el tránsito que realizan del complejo de
Edipo, señalando que para las mujeres hay una complicación suple­
mentaria, por cuanto deben cambiar de zona erógena y de objeto de
amor. E incluso señala la determinación del vínculo preedípico con la
madre com o fuente del estrago que para una mujer es la relación con su
madre.
Este último punto es lo que lleva a Lacan a plantear que existe una
dificultad especial para la identificación sexual en las mujeres. Si para
ambos sexos la sexuación tiene que ver con una elección, con una iden­
tificación, en las mujeres es necesario un rodeo suplementario que difi­
culta particularmente el acceso a esa identificación.
En la obra de Freud hay algunos indicios -p o r ejemplo en la confe­
rencia llamada “La feminidad”- 26 donde él empieza a ubicar aquello
que en las mujeres, de alguna manera, vendría a suplir la ausencia de
representación del órgano sexual en el inconciente. Freud dice allí que

26 Freud, S., “La feminidad”, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis,

en: Obras completas, tomo XXII, Amorrortu, 1985, p.104.

41
 la importancia que las mujeres le atribuyen a su propio cuerpo es una
com pensación por la falta fálica. Es decir, el culto de la im agen
narcisística, tan afín a las mujeres -aunque en esta época lo s hombres
no se quedan atrás- vendría al lugar de la ausencia de pene, y de las
consecuencias que esto tiene en la subjetividad femenina. Por lo tanto,
ya en Freud encontramos elementos para situar lo que Lacan va a desa­
rrollar en “La significación del falo” acerca de que, para las mujeres,
todo el cuerpo suple al falo faltante, es decir, que todo el cuerpo toma
valor fálico.
Lacan considera, a diferencia de Freud, que ser madre no recubre
todo lo femenino. Hay una diferencia entre la madre y la mujer, y no
una superposición. Pero Lacan no enfatiza, com o Freud, la carencia
fálica en las mujeres sino que hace hincapié en lo que en ellas hay de
suplementario a nivel del goce. Tampoco acentúa el tema de la envidia
óel pene com o respuesta femenina a esa carencia, sino que sitúa com o
lo más propio de la posición femenina cierta libertad en relación al
tener, y señala que la dificultad en este sentido queda del lado de los
seres hablantes masculinos.
Por otro lado, no subraya, com o Freud, la autocom placencia
narcisística en las mujeres respecto de su cuerpo, sino que destaca que
ellas son hétero, que cada una es Otra para sí misma tanto com o lo es
para el hombre. El Otro sexo -d ice Lacan- es el femenino y da cuenta
de la partición de la mujer entre el falo y el Otro goce.
Los desarrollos de Lacan acerca del cuerpo toman su apoyo en la
identificación primaria freudiana, aquella en la que se trata de la incor­
poración del padre. La función de incorporación, que Lacan explora en
“Radiofonía”, tiene que ver con el intento lacaniano de pensar el punto
donde la estructura toma cuerpo. Por eso se remite allí al concepto
aristotélico de incorporal, para situar a lo simbólico com o una función
que aspira al cuerpo y el cuerpo, al producir, de algún modo, una
negativización de la carne. Para ello, es necesaria la operación de la
función paterna, en la que la intrusión (incorporación) del padre posibi­
lita la extrusión de la carne y produce la extracción del padre como
significante. Esta operación, que se sostiene de la función de excepción
paterna, tiene un límite, porque “el significante no es apto para dar cuerpo

42
a una fórm ula que lo sea de la relación sexual”,27 es decir, que no es
posible hacer existir la relación sexual. E se es el m otivo por el cual
desde el psicoanálisis se afirm a que el cuerpo tom a consistencia a partir
del padre. La identificación al rasgo, m uy propia de la histeria, viene a
responder por aquello que la estructura deja sin respuesta, ese punto
límite en el que el lenguaje no da cuerpo.
Cuando Lacan introduce el tem a de la arm adura histérica, en “El
Seminario 24”28 se refiere precisam ente a esto, a cóm o la histeria es un
modo de hacer con el agujero de la estructura, con la falta de significante
de lo fem enino, es decir, con el hecho de que en el inconciente no hay
representación de lo fem enino, sólo de lo fálico, y por eso Lacan dice
que el inconciente es hommosexual, que traducim os com o hom bre-
sexual. El recurso a la identificación le perm ite a la histeria, por la vía
del am or al padre, arm arse en la m ascarada y tener así un cuerpo en el
que la falta aparece velada.

La histeria y el enigma de lo femenino

L a histérica se identifica al hom bre para desde allí abordar .elenig-

ma de lo fem enino. Pero en lugar de usar el deseo m asculino com o un
relevo para volverse O tra para sí m ism a, abriéndose así hacia el Otro
goce, lo que hace es delegarle ese sitio a alguna otra, m ientras ella sólo
se interesa en extraer u n saber de toda la intriga que arm a; este es el
famoso triángulo histérico. A quí es donde Freud se extravió con Dora,
quien en la adoración hacia la otra m ujer realizaba esta intriga histérica
esquivando ser Otra. F reud leyó esto con la clave de sus prejuicios y
empujó a D ora hacia el Sr. K., deshaciendo bruscam ente aquello en lo
que ella se sostenía.
Lo fem enino es un enigm a tanto para el hom bre com o para la mujer.
Es un enigm a que puede causar curiosidad, inquietud y h asta horror
porque está m ás allá del lím ite fálico. que vendría a ser el territorio

27 Lacan, J., “ R adiofonía”, en: R adiofonía & Televisión, Barcelona, A nagram a, 1977,
P.25.
28 Lacan, J., “El Sem inario 24”, op.cil., clase del 26 de febrero de 1977.

• 43 •
conocido por todos. Tanto en.los.hombres.como eIJJas m ^ res. se v<!_i-
fica un rechazo de lo fem enino. La dirección de un análisis aglJita a
poder atravesar ese rechazo, a consentir lo femenino, pero este consen­
timiento nunca es s in e l falo. Lo femenino sin el falo es la psicosis, que
no se caracteriza precisamente por ser una posición demasiado vivible
con respecto al goce, y tam poco respecto del amor.
:• Lacan concibió al goce fálico a la altura de El Sem inario 20 como
goce del idiota, goce solitario, masturbatorio, que no permite el encuen­
tro entre los sexos sino que es, más bien, un obstáculo. La cuestión de la
soledad del goce (en hombres y mujeres) nos conduce a repensar los pun­
tos posibles de lazo entre ambos. Si no hay nada que garantice el lazo
puesto que no hay relación sexual, lo que nos queda es la invención.
En “El Atolondradicho’’, cuando Lacan se refiere al encuentro sexual
entre hombre y mujer, dice: “Así se la satisficiere en la exigencia del
amor, el goce que un hombre obtiene de una mujer la divide, convirtien­
do su soledad en su partenaire, mientras que la unión queda en el um­
bral”. 29 Es una frase muy fuerte, que pone en entredicho la función del
amor como lo que une, porque subraya que su goce siempre divide a la
mujer y la deja con la soledad com o partenaire. Lacan se está refirien­
do aquí a una soledad que no es la del goce fálico.
Tampoco el Otro goce - e l que sería propio del lado m ujer- puede
ser un remedio para la no-relación. En otra cita de “El Atolondradicho"
Lacan afirma: “Pues cómo puede servirle mejor el hombre a una mujer
de la que quiere gozar, si no es devolviéndole ese goce suyo (de ella)
que la hace no toda suya (de él), por en ella resucitarlo”.30 Es decir que
un hombre no haría más que devolverle a una mujer su goce - s e refiere
al goce fem enino-. Esto mismo viene a afirmar el no-toda, que tiene
consecuencias tanto sobre ella com o sobre él. En la clínica, los celos
masculinos muestran este sesgo, ligado a la imposibilidad de que una
mujer sea toda del hombre. En cuanto a la mujer, para ser toda, e inclu­
so la única para su hombre, va a insistir una y otra vez a través del
discurso amoroso.

29Lacan, J., “El Atolondradicho”, en: Escansión N°l, Buenos Aires, 1984, p.37.
30 Ibidem, p.37.

44
 g l g 0ce fálico, en definitiva, no alcanza a capturar todo el g o ce para
na mujer. Hay Otro goce, del que ella nada sabe pero al que puede
a c c e d e r a través de un hombre. En su texto de “Ideas directivas...”, Lacan
.n t r o d u c e al hombre com o relevo para que una mujer pueda acceder a
ser “Otra para sí m isma”,31 es decir, a la dimensión de lo femenino que
la habita. Para ello, como planteó Laura la clase pasada, hace falta que
una mujer consienta a ser tomada como objeto causa del deseo de un
hombre, que consienta a hacer semblante de objeto para el fantasma de
ese hombre. Otra vía para que algo de esta dimensión de lo femenino
to te; lugar en ella es la vía del síntoma, es decir, convertirse en síntoma
para el inconciente de ese hombre. La histeria es una modalidad de
r e c h a z o de este circuito: se ubica del lado hombre, del lado fálico de las
fórmulas, y se afirma en el inconciente hom m osexual, donde no se ins­
cribe nada del Otro sexo.
Laura Russo: Voy a tomar dos o tres cosas de lo que Paula planteó
para abrir un poco la discusión. A m í m e interesó sobre todo el concepto
que planteó de am or vivible, y pensaba en esa definición de E l Sem ina-
r i0 11 donde dice que ese amor vivible em pieza m ás allá d e haber re­
nunciado al objeto. es decir, a la creencia de este hacer uno con el otro.
Vos recordaste que L acan dice allí que lo que hace posible y vivible al
amor es la metáfora paterna, que es lo m ismo que sostiene Freud cuan­
do afirm a que es el padre quien dice a la madre “no reintegrarás tu
producto”, soportando la ley de prohibición del incesto com o lo que
flace obstáculo a hacer de dos uno, ya sea entre la madre y el hijo o entre
los dos miembros de una pareja.
Pensaba también en lo que planteaste acerca de la metáfora del amor
que Lacan trabaja en E l Sem inario 8. A llí, se trata d e l am or ram o una
significación que viene al lugar del m al encuentro, al lugar del objeto
que no viene a colm ar y a cambio aparece una significación, que hace
como una especie de suplencia de esa falta, pero es una significación
que a esa altura tiene que v er con tapar que algo falta. En la cita de “El
Seminario 24”, también está la palabra significación respecto del amor,
pero allí habla de significación vacía. Se habla de significación en los

31 Lacan, J., “Ideas directivas ...”, op.cit., p.711.

45
dos casos, pero m e interesa que pensem os si se trata de lo mismo. Por­
que m e parece que en un caso hay un intento de no saber nada del vacío,
es decir que se trata de velar, y en el otro, ya se plantea que la significa­
ción m ism a es vacía.
Paula Vallejo: Efectivam ente, la diferencia está en lo que vos señalás.
El amor, a la altura de El Seminario 8 no responde a la m ism a lógica
que L acan introduce a la altura de “El Sem inario 24”. D e ahí la denom i­
nación que le da en este últim o de “am or m ás digno”, en el sentido de
que im plica la ^separación v. por-supuesto. la posibilidad de hacer lugar
a la disparidad de los goces.
Laura Russo: En El Seminario 20, cuando Lacan plantea que el
encuentro posible en el am o r es p o r el lad o de la infinitud, m e parece
que tiene que ver con lo que después va a ubicar com o este vacío; por el
contrario, en ese m ism o sem inario, sostiene que cuando hav un encuen­
tro en una relación, en el sentido de lo que apunta al hacer IJno. surge la
dim ensión d e l!estrago, aunque allí no lo llam a estrado.
Tam bién m e interesó m ucho lo que planteaste de la arm adura h isté­
ric a C uando m encionás este recurso de la imagen, m e pareció entender
que en realidad habría una falla en esa arm azón histérica. Y por otro
lado hay una especie de paradoja, ya que por u n lado esa arm adura es
necesaria, y por otro -v o s dijiste y lo com parto-, es un obstáculo para
el acceso a la posición fem enina. ¿Entonces, sería necesario pasar por
ese armazón para después desarm arlo?
Paula Vallejo: Es una buena pregunta. M e recuerda esa pregunta
que insiste repetidam ente respecto de si es necesario o no pasar por el
sentido para m odificar la posición frente al goce.
La estru ctu ra h istérica se arm a con el am or al padre y se sostiene
de ese am or al p adre ideal. P ero para acceder a algo de lo fem enino es
necesario que se suelte de este padre ideal y consienta al am or por un
hom bre. A veces, cuando no se arm a esta “ arm adura” verificam os di­
ficultades a nivel de la construcción del cuerpo, posiciones m uy com ­
p lejas que co rtocircuitan el inconciente (padre, am or e inconciente
van jun tos). La anorexia, p o r ejem plo, puede ser una m anifestación
de la im posibilidad para una m ujer de pasar p or la arm adura del am or
al padre.

• 46 •
 por 0tra parte, tanto en el hombre com o en la mujer hay un rechazo
de lo femenino. Esto se ve a nivel de la cultura misma, donde lo feme­
nino queda ubicado del lado del horror, lo enigmático, lo peligroso, el
territorio desconocido, más allá de todo límite. Es por eso que UI! anali-
sis entre otras cosas, ap unta a introducir lo femenino, eso que es por
estructura rechazado, tanto por los hombres com o ¡ or las mujeres, como
modo"de descom pletar la lógica fálica. Y por eso mismo, la posición del
analista al final de la enseñanza es equiparada a la posición femenina.
N o hay que confundir esta equivalencia con la idea de que el análisis
llevaría hacia una feminización de los hombres. Se trata, más bien, de
que el sujeto pueda sostener 1U I a posición desprendida del amor, una
posición que ya n o b u sca el ser en el amor, que es lo que define a la
posición histerica. La histeria es un a patolo gía del amor porque busca
su ser en~el amor. La posición femenina tiene que ver con un amor más '
lúcido, que no impide el deseoj de saber. Por eso se vincula con la posi­
ción del analista. Un deseo de saber despojado de la necesidad de la
demanda de amor.
Sabemos que la mujer está partida entre el falo, por un lado, y ese
goce femenino del que nada sabe, y del que sólo puede testimoniar que
::lo siente, como dice Lacan. N o sabe nada del goce femenino y tampoco
quiere saber, podríamos agregar. La h isteria e^ u sta m en te, la ^ ^ .c ió n
de una mujer que no quiere saber_n.ada.jde_.estainexistencia del signi­
ficante femenino, y que hace consistir al inconsciente com o hommo-
sexuado, o sea todo fálico, sin que entre nada de lo femenino. Para eso
se apoya en la identificación a un hombre, para preguntarse por el enig­
ma del deseo femenino pero con relación a otra mujer. N o quiere saber
nada de sí misma com o Otra y utiliza esta maniobra para, digamos,
sacarse el tema de encima.
Laura Russo: Es decir que no aceptar que un hombre venga a fun-
ci°nar como relevo para ella, esto que la vez pasada mencionamos como
el no consentimiento de una mujer a ocupar el lugar de objeto en el
fantasma de un hombre, muestra implícitamente el rechazo de lo feme­
nino. Se trata del rechazo al Otro sexo en la histeria.
Paula Vallejo: Es por ese motivo que la hatería hipertrofia el amor
al padre, se sirve de este amor para hacer consistir ese leciuv - Enton­

47
 ces, por un lado tenemos el padre al cual una mujer se identifica, iden­
tificación que le posibilita el armado del cuerpo, y le brinda la posibili­
dad de un amor vivible, pero también tenemos el estrago del padre y del
sacrificio que una mujer puede hacer por su padre, en esta vía de sus­
traerse para sostener ese lugar intocable, impoluto, del cual se aferra,
pero con el cual sufre también.
E ugenia H uck: Siempre se insiste mucho en el tema de qué es una
mujer y me gustaría plantear un poco qué es un hombre, cóm o pensar al
hombre actual.
L aura Russo: En ese punto tampoco está muy clara la respuesta,
porque si bien lo masculino resulta más localizable que lo femenino, no
está escrito de entrada cómo se hace para ser un hombre. D e hecho,
muchos hombres llegan al análisis con esa pregunta. Pero en general se
insiste más con la pregunta acerca de qué es una mujer, porque lo fem e­
nino sevin cu la con lo que no p uede ser dicho, es decir, con lo real, y lo
masculino, en cambio, se liga con el sigmü cáñte. Lo m ism o ocurre cuan­
do queremos dar una delTmcToiTcIe lo real, ya que es imposible nombrar
lo real.
Lo cierto es que, para ambos sexos, hay que p asar p o r el f a lo. Y
mientras el hombre se inscribe todo en el falo, n o-tod a la m u jer entra en
esa medida. El h o m b re se consTitiiyé' en el Edipo, pero la mujer va más
aTíaderEdipo.
E ugenia Huck: Pienso en la necesidad de la metáfora paterna para
el amor y a la vez lo que eso mismo entorpece. Y en relación con lo que
plantea Lacan de ir más allá del padre a condición de servirse de él,
¿qué oferta pueden hacer los psicoanalistas, pensando en las presenta­
ciones actuales corno presentaciones que no se sirven del padre?
P aula Vallejo: Es cierto que las presentaciones actuales vienen por
la vía de la prescindencia del padre, de la dificultad que tienen los suje­
tos de hacer uso del Nombre del Padre, pero el psicoanálisis, como
reverso de los fenóm enos de la cultura, tiene que poder introducir algo
de este orden, con lo cual también tenernos que repensar las nuevas
formas clínicas. Hay que inventar nuevas formas, no podemos seguir
pensando en los mismos términos en los que lo hacía Freud, cuando
recibía a sus pacientes y les hacía interpretaciones en la vía del Edipo.

48
Boy en día, introducir la imposibilidad f rente al empuje al goce que
caracteriza a la sociedad actual, es una manera de introducir la ley, de
hacer entrar un Sr El analista opera siempre por el lado de cortar, de
iJnpedir esa coalescencia del goce mortífero que se presenta, por ejem­
plo, en los síntomas de las adicciones, en los síntomas que cortocircuitan
el inconciente. Por eso mismo, también es útil la intervención del analista
en términos de lo real del amor, ya que esto da cuenta de cuestiones de
la transferencia que se manejan por fuera del significante, pero que
tienen que ver con el amor, con maniobras de transferencia ligadas a la
introducción del amor al inconciente.
Laura Russo: Me preguntaba si podemos afirmar que la dirección
de la cura sigue siendo la de la histerización y creo que sí. En estas
presentaciones que han dado lugar a lo que se conoce corno las nuevas
formas del síntoma, en las que hay un fracaso de esa annazón histérica,
específicamente la anorexia, por ejemplo, que alguien pase de una ingesta
compulsiva o de no comer -cualquiera de las dos maneras en relación a
los llamados transtomos de la alim entación-, a que se produzca un sín­
toma de asco o algo en relación a lo oral, confirma que la dirección
sigue siendo la histerización del sujeto y el pasaje por el inconciente.
Se apunta a ir más allá, del inconciente en este caso, pero no sin servir­
se. Me acordaba también de casos que atendí en el hospital hace mu­
chos años, en las guardias de la residencia, casos de urgencia en los que
se planteaba algo parecido: pacientes que llegaban en urgencia, con un
pasaje al acto, testimoniando acerca de la caída abrupta del Otro y de la
ausencia de coordenadas significantes que les permitieran orientarse. Y
era necesario, como un paso previo al análisis, ubicar primero e s o (
significantes para después hacerlos caer. Planteo esto porque es impor­
tante, cuando decim os que hay que ir más allá del padre, que de todas
maneras, para provocar la caída de los S,, primero tiene que haber cons-
títación de los S,. En la urgencia, no hay sujeto que pueda leer, porque
no hay coordenadas significantes.
P au la Vallejo: Es necesario construir el Sj para después poder con­
mover algo de esto, es necesario que ese sujeto tome algo de ese Sj, que
esté representado, esté localizado, para que algo de la intervención lo
toque. Porque si no, uno puede intervenir infinitamente y no hay ningún

49
 tipo de repercusión, nada lo toca en lo real de su goce, está como des­
amarrado del inconciente. Tenemos que pensar que, frente a la increencia
actual, las críticas al psicoanálisis y a su eficacia, la apuesta máxima
del analista debe ser la de la creencia en el inconciente. Apostar a intro­
ducir esta creencia, como medio necesario para que algo de este goce
pueda localizarse, para que pueda amarrarse con el significante, para
aparejar ese goce disperso y poder operar en dirección a tomarlo más
vivible para el sujeto. Las formas varían, pero los principios quedan.
Intervención del público: En relación con el fin de análisis, uste­
des mencionaron la posibilidad de otro tipo de amor. Con la orientación
que tenemos nosotros a lo real, orientación que supone ir más allá del
nombre del padre, ¿queda algo del amor? Porque me resulta difícil de
pensar. ¿Qué pasa con el amor y el deseo en el fin del análisis?
Paula Vallejo: Esa pregunta atraviesa h oy a la Escuela misma. Si
todo es semblante, ¿qué queda?, ¿qué sería de un amor que no tuviera
que ver con el padre? Creo que lo que estamos ubicando es esa posibi­
lidad de dirigim os a un lugar de investigación. Esto de un nuevo amor,
un amor más digno* dice Lacan, que tenga que ver con la posibilidad de
otra lógica que no sea la fusional, un amor que no aplaste el deseo de
saber, un amor que posibilite una vida ligada, no solitaria; lo solitario
quedadel lado del goce, el amor queda del lado de la unión, del lado del
invento. A la salida del análisis, lo que podem os obtener es un nuevo
amor por la vía de la invención. Hay testimonios de fin de análisis que
apuntan a dar cuenta de lo que pasa al final con el amor y el deseo,
incluso hay un debate acerca de si la salida del análisis sería distinta
para hombres y para mujeres. Como hem os visto que para las mujeres
el amor tiene tanto que ver con una cuestión de base, de estructura y que
los hombres, en cambio, prescinden más de la vía amorosa para su goce,
la cuestión en debate es si en la salida del análisis de las mujeres lo que
se esperaría sería un nuevo amor y del lado de los hombres quedaría la
identificación al síntoma.
Laura Russo: En el fin de análisis, podemos afirmar que queda un
deseo más puro, más depurado, y un goce compatible con la vida, que
ya quiere decir menos goce. H oy en la Argentina es un momento en el
cual el dispositivo del pase está cerrado, y hay reanálisis de gente que

50
ha terminado su análisis. Es algo con lo que hay que seguir haciendo
todo el tiempo, no es de una vez y para siempre. Los testimonios del
pase dan cu enta de este hacer pennanente, porque el fi n del análisis no
quiere decir que esas personas no se enamoren mas, ni se separen ma s,
ni les pase más nada en la vida.
p aula Vallejo: Por el lado de lo femenino podríamos reabrir la inte­
l e c c i ó n de qué sería del amor, el deseo y el goce en la vía del no-todo
fálico, más allá del padre, más allá del falo, pero “no sin” el falo. Un
amor sin el padre es la psicosis, lo femenino sin el falo es la psicosis.
Laura Russo: También habría que diferenciar laposición de alguien
que terminó su análisis, de una posición cínica. Porque una posición
cínica es sin Otro y es un riesgo del fin de análisis. Inclusive, hay deba­
tes sobre el saldo cínico del final de análisis, por eso lo ndamental en
el fin de análisis es el lazo a la Escuela, reinstalar un lazo al Otro, más
esclarecido.
 E s tr a g o y s ín to m a * ^

Hoy voy a tomar el tema del estrago, que es un tema muy presente en
la clínica y cuya estructura es muy útil esclarecer. Trataré de ponerlo en
tensión con el concepto de síntoma, tal como lo hemos venido ubicando
en relación con la idea de que la mujer puede ser síntoma del hombre.
Jacques-Alain Miller sostiene que “el amor y el estrago tienen el
mismo principio: el JA., el no-todo en el sentido del sin lím ite”.33
El S(JA.) que encontramos del lado derecho de las fórmulas de la
sexuación orienta el goce femenino. El amor se dirige al iAi, por eso
podemos decir que este materna del significante de la falta-en el Otro
reúne amor y deseo y es el index de lo real como lo imposible de la
relación sexual.
La pregunta que quedó pendiente, y que quisiera retomar para co­
menzar, es qué pasa del lado de la mujer{¡,Es un estrago para una mujer
ubicarse como síntoma de un hombre? J
En principio, podríamos definir síntomajy estrago como dos modos
• diferentesdfi^ozar. En un caso, habría^ un goce localizado por el sínto­
ma, acotado, ligado a la castración; en el otro, podemos hacer una rela­
ción entre el estrago y los extremos del amor, el amor loco, el amor sin
límites que Lacan m enciona en E l Seminar/o 11.
El término francés que designa el estrago es ravage, que etim oló­
gicamente tiene dos series distintas de signífícación:por un lado, se
traduce como “estrago, devastación, saqueo que se .extien de a to d o ” y
en esta vía, aparece la idea de lo ilimitado, de lo que no está localizado.

' Clase a cargo de Laura Russo.

33Debido aque se extravió la desgrabación de esta clase, la misma tuvo que ser recons­
truida a partir de los apuntes y notas preparatorias de Laura Russo.
33 Miller, J.-A., “Une repartitoire sexuel”, en: Maladies damour, revista de la Causa
Freudiana, septiembre 1998.

52
En eSta serie podem os incluir el arrebato, el rapto, tal como aparece en
el título de la novela de Marguerite Duras, El arrebato de Lo/ V Ste/n,
que les recomiendo que lean porque es paradigmática para pensar cier­
tas cuestiones ligadas a lo femenino. Por otro lado, ravage tam bién apun­
ta a lo que podríamos designar como deslumbramiento, fascinación,
éxtasis; éste último es un té m in o que — la místíca remite al transpor­
t a s e del sujeto hacia los cielos. En esta vía, se liga a la significación de
un estado de bienestar.s.upremo.

Partenaire-síntom a y partenaire-estrago:
fetichización y erotom anía.

S O A
Parlétre O Partena/re-síntoma

En esta fórmula que les escribo en el pizarrón, podemos apreciar

tina sustitución de términos. El parlétre reemplaza al S en tanto incluye
el S más el cuerpo, la sustancia gozante. Asim ism o, el concepto de
partena/re-síntoma introduce un cuerpo vivo, sexuado, no mortificado
por el significante.
A nivel sexual, la relación pasa por el goce, por el goce del cuerpo y
de /alengua, pasa por el síntoma. Por eso, la dimensión del partena/re-
síntoma, que se funda sobre la relación a nivel del goce, constituye el
l\ueso, la médula de la cura.
La relación de pareja supone que el Otro se toma el síntoma del
Pfrlétre, es decir, que se convierte en un m edio de goce, en un modo de
gozar del inconciente y del saber inconciente, un modo de gozar del
cíerpo del Otro.
| Es por esa razón que hablamos de identificación al síntoma y no de
atfavesamiento. El síntoma no se franquea: “Yo soy como yo gozo”.
Ninguna desinvestidura puede impedir que permanezca el modo de go-
Más bien, se puede llegar a “saber hacer con” el síntoma.
La relación del parlétre es siempre sintomática. En tanto el partena/re-
síntoma del hombre tiene la forma del fetiche, condicionada por la dimen­
sión del fantasma, como unidad discreta de goce, separable, localizable,

53
 V x — p-L = (a)

el partena ire-síntoma de la mujer tiene una forma erotomaníaca, en la

que se subraya la cuestión del amor:

V x — p-L = A

Es esto lo que se ve en primer plano en los testimonios de pase de

hombres y mujeres. Podemos hacer una comparación, y marcar punto por
punto la disimetría entre síntoma y estrago como dos modos de gozar,
uno que se articula más del lado masculino, y el otro del lado femenino.

Hombre Mujer
Modos de Síntoma Estrago
Gozar
Lugar Localizado Deslocalizado
Cualidad Completo Incompleto. No-todo
(Inconsistencia)
Objeto Fetiche Erotomaníaco
Estructura Limitado Ilimitado
Finito Infinito
Goce fálico finito, localizable infinito, no localizable

El estrago se plantea, de este modo, como la otra cara del amor,

porque ambos tienen el no-todo como principio .
( Mientras que el síntoma entraña un sufrimiento localizado, limita­
do, y por eso es posible hacer una clínica de los síntomas, ya que cons­
tituyen elementos discretos que se pueden clasificar, el estrago, por su
parte, no se puede clasificar, no podemos contar los estragos a la mane­
ra de los síntomas. El estrago im plica una_devastación que se extiende a
todo, m am fin itización .del sufrimiento ,sm horde.
J En “T elevisión”, Lacan afirma la conexión de las mujeres con el
S(A):
“Así, louniversal de loqueellas desean es locura: todas las mujeres son
locas, que se dice. Es también por eso que no son todas, es decir, locas-

54
 del-todo, sino más bien acomodaticias: hasta el punto de que no hay
límites a las concesiones que cada una hace para un hombre: de su cuer­
po, de su alma, de sus bienes.”34

p odemos señalar que para las mujeres, el síntoma se presta a la

infmitización, está marcado por la estructura del no-todo, y en ocasio­
nes pueráejlevarla al estrago, en donde surge un dolor q u e n o se detiene,
qUe pn conoce lím ites.
La estructura del amor es equivalente a la del estrago. Y el estrago
tie ñ e Ciue ver con } retomo de la demanda de amor infinita que puede
encam ar una mujer. En ese sentido, un hombre puede ser una devasta­
ción para una mujer, pero también puede ser su deslumbramiento, un
estado de felicidad extrema, una transportación.
La mujer es llevada a fetichizarse en la relación de pareja, es llevada
a sintomatizarse, se ve forzada a velarse, a enmascararse y a acentuar su
semblante. Mientras ella hace de su pareja un A , ella no sabe qué decir
de su goce. Un hombre, por el contrario, sabe mucho más de los detalles
que condicionan su goce que una mujer.
Ahora bien, así com o el síntoma vale para los dos sexos, ¿podemos
decir lo mismo del estrago?

Estrago d e la relación m adre-hija

Les leo un párrafo de “El Atolondradicho” en el que Lacan m encio­

na el estrago materno:
“[...] la elucubración freudiana del Complejo de Edipo en la que la mujer
es en él pez en el agua por ser la castración en ella inicial, (Freud dixit),
contrasta dolorosamente con el estrago que en la mujer, en la mayoría,
es la relación con la madre, de la cual parece esperar en tanto mujer más
subsistencia que del padre, lo que no pega con su ser segundo en este
estrago”35 ‘

34 Lacan, J., Radiofonía & Televisión, op.cit., p.128.

33Lacan, J., “El Atolondradicho”, op.cit., p.36.

55
 Estela Solano ha retomado esta frase36 para hablar de la desmesura
de la espera femenina respecto de la madre. D ice que la madre no puede
dar a su hija ni la existencia como mujer, ni el ser de mujer, ni la sustan­
cia de mujer, porque hay un imposible en juego. Esta expectativa des­
mesurada se correlaciona con el real de la posición femenina, que “no
cesa de no escribirse”. Es un nudo difícil de resolver, en análisis, cuan­
do una mujer se sitúa en relación con esta espera, ya sea como madre o
como hija. ---
. Lacan ha señalado los límites de la función paterna como operador'
con el cual resolver el enigma del deseo de una mujer. Hay que recono­
cer, entonces, los estragos causados por el error de deseo, que implica
situar ese enigma com o resoluble en la relación madre-hija. En ese sen­
tido, cuando una mujer busca la respuesta en la madre se encuentra con
lo insoportable de los insensatos mandatos matemos, que vociferan de
modo invertido la ausencia de respuesta.
Estela Solano menciona, en ese trabajo, casos de mujeres neuróticas
que, en diferentes coyunturas, evidencian una relación de goce con su
madre, bajo el matiz de la complacencia, la queja o el mutuo reproche, y
señala que esto produce una traba en la mecánica del deseo y un fracaso
en la salida fálica freudiana. En la clínica de esos casos, ella recorta la
repetición de situaciones de mucha angustia, con abundancia de escenas
de apariencia psicótica. La lectura que hace de las mismas es que se trata
de pactos no declarados entre madre e hija, mediante los cuales se burla
la ley paterna y se desacredita su accionar. Un padre peyorizado y cues­
tionado en su función tiene como efecto impedir la sustitución fálica,
pero no como resultado de una forclusión del Nombre del Padre, sino a
causa de la pérdida temporal de emblemas paternos, lo cual lleva a una
mujer a volver a la madre, situación que la angustia y la enloquece.
¿En qué se sostiene una mujer cuando en la solución fálica algo falla
o la misma queda suspendida?
Freud menciona el puerto seguro de la triangulación edípica que
viene a relevar de la ligazón madre preedípica. También dice que es por
la vía paterna que se constituye para una mujer el camino hacia los

36 Solano Suarez, E., Clínica lacaniana, op.cit., pp.47- 48.

56
 bombres y que el amor a la madre perturba este camino. Es decir, cjue se
oueden ubicarmomentos de fracaso en la función nonnalizante del com-
: ]ejo de Edipo, cuando la palabra del padre fracasa en constituir la ley
para la madre. El padre es quien se ubica para la madre como portador
de lo que ella desea; él lo tiene y puede dárselo, pero no siempre es tan
sencillo . Con Lacan, podemos señalar que es en el cortocircuito de la
vía paterna que se produce esta dificultad para las mujeres, ya que, tal
como apunta en E l Sem inario 11, el pasaje por el padre es constitutivo
de un amor vivible, temperado, de un sexo con el otro.
J;, solución edípica es pasible de retomo a la madre, al quedar la
castración rehusada como reguladora del deseo. Esto conduce a una
demanda infernal a la madre, a quien se le pide un ser que venga a
colm ar el agujero de la feminidad.
El falo tempera el goce, le da una medida. ¿Qué es entonces lo estra-
gado J 0 devastado? La eficacia simbólica, con la consecuente inflación
imaginaria.
E sen El Sem inario 23, en el capítulo “Joyce y las palabras impues­
tas”, dondeLacan pr onuncia su famosa frase, que divide las aguas para
hombres y mujeres respecto del síntoma y el estrago. Dice allí:
“Si una mujer es un sinthome paratodo hombre, es completamente cla­
ro que hay necesidad de encontrar otro nombre para lo que es el hombre
para una mujer [...]. Puede decirse que el hombre es para la mujer todo
lo que les guste, a saber, una aflicción peor que un sinthome [...] incluso
un estrago.37

Este “peor que” nos remite a “El Seminario 19”, que Lacan llama
“...o u p /;;” y que alude a la frase “Padre, o peor”.
— El partenaire para una mujer se inscribe en un más acá del padre, en
su función de síntoma. Este “peor que” habla del carácter más perjudi­
cial para el sujeto. La aflicci ón y el estrago son, entonces, dos nombres
de lo peor.
^ “A flicción” significa pena profunda, experiencia subjetiva vivida
con dolor. El estrago implica un daño, un desgaste importante, incluso

37Lacan, J., El Seminario 23. El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2006, p.99.

57
 una destrucción causada por el hom bre, con violencia y súbitamente.
■Lo que hace estrago para una mujer es la posición de objeto realizada,
que es el complemento de la pareja, para asegurar la relación sexual. Se
trata de otra cosa por completo diferente a la posición histérica, donde
se rivaliza con la otra mujer.
La mujer estragada no está, como la histérica, en posición de hacer
desear, de provocar la falta en el Otro. Tampoco está en una posición
femenina, ya que el estragocon siste en un querer gozar que se apoya en
la exigencia del amor.
El estrago viene de una falencia del amor, de una demanda de amor
devastada y devastadora, del hecho de que la demanda de ser (la única),
\propia del amor que pide una mujer, y que la vuelve celosa, está -com o
en en el caso de Lol V. Stein, personaje de la novela de Marguerite
Duras-, casi forcluida. La posibilidad misma de demandar queda ex­
cluida. Lol no demanda ser, ella es en lo real el objeto que condensa el
goce de la otra pareja. Ella no es el objeto que completa el deseo mascu­
lino, com o es el caso para una mujer en la relación sexual, sino que está
allí com o tercera. Hacer existir la relación sexual es un extremo de al­
gunas mujeres, vecino a la locura. Es un “empuje al Hombre” con el
que habría relación sexual.
En la relación sexual una mujer se inscribe como objeto del fantas­
ma de su partenaire, como complemento del deseo masculino. Ese lu­
gar es vivible para una mujer a condición de que el hombre se ubique ad
castrationem . Pero lo inverso no es verdadero, ya que no es el hombre
com o objeto lo que causa el deseo propiamente femenino.
Tomado como realización del fantasma, el estrago se opone radical­
mente al síntoma, pues lo propio del síntoma es hacer de obstáculo a
1 esa realización.

Otras form as d e estra g o

Una de las formas m ás frecuente de estrago es aquella en la que una

mujer está instrumentada por la perversión del hombre que ella ama.
Perversamente instrumentada en su demanda de amor, por el deseo y la
voluntad de un hombre, al punto de no saber querer nada.

58
 La instrumentación del Otro femenino por el hombre no tiene nada
que ver con la manera en que una mujer puede prestarse a la perversión
del hombre, en la dimensión del semblante y la mascarada, propia de la
relación sexual.
Lol V. Stein presentifica en lo real, a una mujer instrumentando la
relación sexual del hombre con otra mujer. N o es una víctima, sino que
es responsable de su enfermedad de amor, que la contamina.
El estrago confronta al silencio, no a la palabra del Otro.
Una pregunta interesante para formularse es si es posible el estrago
en el hombre.
El h °mbre tiene un límite en el cuerpo mismo, por el falo, es decir,
por el Uno. Pero en el síntoma que constituye su mujer para él, puede
pasar todo Kmite: creyéndole a su mujer encuentra La mujer. Que le
cree, no se refiere a que lo que está en juego sea verdad o mentira, sino
que cualquier cosa que ella diga concierne a su ser. Eso puede llevarlo a
lo peor. incluso puede preferir su creencia a su propia vida. Y en ese
caso podríamos hablar del estrago para un hombre. Miller dice que el
superyó, para un hombre, toma la forma de la voz de la mujer con la que
está casado. —
 D e a m o r e s q u e estra g a n

y d e o tr o s q u e no* •

Voy a tratar de introducir un tema más difícil que los anteriores. Por
eso, estuvimos pensando con Paula en que sería conveniente repasar un
poco lo que trabajamos hasta hoy, ya que sabemos de algunas dificulta­
des, sobre todo con el tema del estrago, y nos gustaría abordarlo más
detenidamente.

Estrago y estructura clínica

Intervención del público: Ayer en la clase de neurosis, m ien tra se

hablaba de la función paterna a la altura de E l Sem inario 5, me vrn° a la
cabeza este tema del estrago, y m e preguntaba en qué momento s e po-
día llegar a producir. ¿Se trata de una vuelta hacia la madre habiend°
pasado por el padre - o sea, que no necesariamente hubo una falte en la
metáfora paterna que pudo producir el estrago— o se trata de que pasa
por e l padre y hay algo que ocurre que determina la vuelta hacia la
madre y por eso el sujeto queda estragado por la madre? pregunta es
¿en qué momento se produce el estrago?
Laura Russo: Es un poco difícil ubicarlo en tiempo, pero te digo lo
que m e parece, sobre todo teniendo en cuenta lo que he trabajado en
clínica con niños, que nos permite ubicar esto un poco más que con los
adultos. Habitualmente, la posición de estrago tiene que ver con quedar
como objeto en el fantasma materno. Esto puede ser, o bien porque haya
operado la metáfora paterna y se localice un punto de falla - y a qu^ como
sabemos, ésta siempre es fallida-, o bien porque no haya o p era d . N °
creo, de ningún modo, que el estrago defina la estrucfura, ya que en clíni­
ca con niños, por ejem p lo, es habitual que co n sulten antes del
sepultamiento del Edipo, por algún síntoma del niño ligado, e n general, a

* Clase a cargo de Laura Russo.

60
una dificultad respecto de lo que no quedó bien inscripto por la metáfora
paterna, y es toda una discusión si la intervención oportuna de un analista
puede o no llegar a modificar la estructuración de un sujeto.
Es decir que el estrago no habla necesariamente de estructura: puede
habei1estrago donde hay falla del Nombre del Padre, o donde directa-
I l ente no hay funcionamiento del Nombre del Padre. De hecho, los ejem-
pIOs clínicos que tomé la vez pasada, acreca del estrago en la relación
Iladre-hija, daban cuenta de casos de mujeres neuróticas, en los cuales"
no es que no hubo inscripción del Nombre del Padre sino que, como
esta operación siempre es fallida, la dimensión del estrago surge como
u -; posibilidad de la estructura. Insisto en que la metáfora paterna siem­
pre es fallida y por eso hay neurosis; la neurosis también es el retomo
de algo que no se tennina de escribir de una buena manera.
El estrago se ubica más bien en ese punto co^rntural, que a veces
tiene que ver con la posición de una mujer, otras veces, con una contin­
gencia de la vida. Es algo que atraviesa el tema de los diagnósticos,
porque no hace diagnóstico por sí solo.
Paula Vallejo: Por otro lado, si bien Laura lo plantea por el lado de
la madre, m e parece que es necesario ubicar, también, el lugar en el cual
u n ja d r e puede acoger a un hijo en su deseo. Tenemos que hacer la
diferencia entre la intervención del padre por el lado de la prohibición,
que es necesaria pero no suficiente, y por otro lado la posibilidad de un
padre de habilitar el camino hacia el deseo, más del lado del padre
deseante o padre vivo y no del padre simbólico, que es el padre muerto.
Esto es lo que Lacan va a trabajar como la dimensión real del padre.
Es decir, que -seg ú n Lacan- podemos prescindir del padre del pri-
mertiempo del Edipo, porque está en la cultura, el del segundo tiempo,
es el padre que prohíbe y el tercer tiempo, el de la salida, es el del padre
que cuenta como presencia real. Entonces, ahí se puede verificar que no
es lo mismo para un sujeto haber tenido, no haber tenido padre, o que
otra cosa haya funcionado como padre, toda una gama de variaciones
Posibles que tienen consecuencias y que se pueden situar a partir de la
^h ibición, el síntoma o la angustia.
1 Vale decir que, entonces, tendríamos que considerar no sólo la posi-
de la madre sino la versiónpaterna o pere-versión del padre, cómo

61
hace ese hombre en relación con una mujer como causa de su deseo,
desde qué lugar, cóm o desempeña su función, ya que todo eso es deter­
minante y tiene incidencias en la posición del hijo.
Por otro lado, cuando discutimos los casos, muchas veces decimos
que no se trata de una psicosis sino que el caso queda más bien del lado
del estrago materno, com o si el estrago hablara de algo de la neurosis
muy difícil de diferenciar de la psicosis por la fenom enología misma.
Creo que hay que precisar la diferenciación clínica. A veces, pode­
mos notar que hay una fenom enología psicótica pero no es una psico­
sis, sino una modalidad del estrago. En definitiva, es un punto de im­
p a sse de la estructura. Si nos ponemos más precisos a nivel teórico, tal
com o lo plantea Laura, el estrago no habla de estructura clínica, y pode­
m os encontrarlo tanto en las neurosis com o en las psicosis, pero lo que
ocurre es que com o estas últimas, frecuentemente evidencian dificulta­
des m ucho más notables con el g o ce que las neurosis, ante una
fenom enología muy marcada que nos remite a una posición de estrago
en un sujeto, se suele pensar que se trata de una psicosis. Digo que laü
psicosis tienen dificultades más notables por oposición a lo que noso­
tros estamos acostumbrados a hacer con el goce como neuróticos; tam­
bién es cierto que hay psicóticos que se las arreglan mucho mejor.
■ O sea que, para resumir, respecto del surgimiento del estrago ten­
dríamos que pensar en la vía de la madre y en la vía del padre, y por otro
lado también pensarlo en la vía del goce del sujeto. Porque si el sujeto
está puesto ahí, en esa relación simbiótica con la madre, no es sin si:
complacencia, aunque lo pensem os como atrapado. Subjetivamente está
atrapado, pero también hay un punto de goce en juego, sino caemos er
una lectura culpabilizadora del Otro, en este caso, de la madre.
Laura Russo: El tema del estrago fue un tema de moda hace diez
doce años. Les recomiendo un librito que se llama Un estrago: la reía
ción m adre-hija, que es muy útil para pensar este tema. A llí se trabaja el
modelo paradigmático del estrago, que es entre madre e hija, pero mt
interesaba más trabajar con ustedes el estrago en relación al lugar que
puede ocupar un hombre para una mujer. Para ello, la referencia princeps
es la frase de Lacan de E l Sem inario 23, que ya les he mencionado
acerca de que la mujer es un síntoma para el hombre, pero el hombre

62
 pUede ser algo peor que un síntoma, una aflicción e incluso un estrago.
giempre en la via de esta dificultad con el límite del lado femenino.
Intervención del público: Cuando ubicaste al hijo varón en posi­
ción de estrago, ¿lo pensás por la vía del padre o por la salida del com ­
plejo de Edipo?
Paula Vallejo: No, no estaba refiriéndome a que el hombre por el
lado delpadre y la mujer por el lado de la madre, sino a que, para pensar
el estrago, tenemos que ubicar la posición de la madre y la posición del
padre, c°m o faw reciendo o dando lugar a un estrago para ese sujeto, o
incluso poner en articulación ambas posiciones, tal vez con una inci­
dencia mayor en un punto o en el otro. Tal vez podamos hacer una
distinción sobre si el estrago viene por el lado de la posición materna,
que hace obstáculo a la intervención del padre, impidiendo que ese pa­
dre pueda servir de guía para su hijo, o tal vez, se trate de un padre
desentendido, o sumido en una depresión.
Lo que dijimos respecto del hombre estragado me parece que ya
tiene que ver con pensar al sujeto en esa posición. En cambio, lo que
planteamos anteriormente, respecto de que para la mujer, el estrago y
para el hombre, el síntoma, indica una cuestión de estructura en la posi­
ción masculina y femenina, y no tiene que ver con la contingencia de la
constitución del estrago.
L aura Russo: Es interesante retomar esta cuestión: ¿por qué siem ­
pre se habla del estrago del lado mujer? Lacan, cuando trabaja este
tem^ lo hace respecto de la relación madre-hija, y en la pareja, dice que
el hombre puede ser un estrago para la mujer, pero no viceversa. Por
eso, me parece que resulta interesante pensar en casos en los que se ve
a hombres demasiado tomados en la relación con la madre -q u e es un
dato clínico frecuente en la actualidad-, o a hombres que son capaces
de r más allá de cualquier límite por creer en su mujer, para preguntar­
se si, en esos casos, se puede hablar de estrago.
Con las fórmulas de la sexuación entramos en un terreno lógico, don-
d^rano se trata de los hombres y las mujeres, sino de posiciones sexuadas,
1a po.sición sexuada masculina y la posición sexuada femenina, las cuales
55jfícen nada del sexo biológico. A partir de esta diferenciación, toda la
neurosis se ubica del lado masculino, pero en ese punto, ¿por qué dejar

63
entonces el estrago necesariamente relacionado con las mujeres? ¿Por
qué no podría haber un hombre posicionado en ese lugar?
Paula Vallejo: Se me ocurre pensar en lo que sucede hoy en día,
donde muchas veces, la mujer se ubica bajo un semblante masculino,
bien fálico, y el hombre, en contrapartida, aparece con frecuencia
feminizado, sin poder sustentar un semblante enteramente viril. Sería
posible ubicar a un hombre en la perspectiva del estrago -e n tanto éste
se liga al sin límite de lo fem enino-, cuando se encuentra en una posi­
ción en la que no está anclado firmemente en lo fálico, que es lo que
haría de límite.
Estamos de acuerdo en que el estrago y el síntoma se oponen, inclu­
so por una cuestión de etimología, de definición del término, pues el
síntoma habla de lo limitado, de lo puntuado por un objeto, mientras
que el estrago entraña lo abierto, lo infinito. Pero si nosotros plantea­
mos las posiciones invertidas, como últimamente se ve en la clínica, la
inversión la podríamos incluso definir como una nueva relación eróti­
ca, donde no se reconoce bien quien lleva los pantalones en la pareja, y
en ese caso, también podríamos pensar claramente en un estrago del
lado del hombre.
L aura Russo: Hay un detalle con el tema del órgano, que constituye
un límite real para que el hombre se ubique del lado femenino. Freud no
supera ese impasse, él plantea las distintas salidas del Edipo en relación
con tener o no tener; del lado masculino, la amenaza de castración hace
que el hombre abandone el objeto incestuoso porque teme perder su pene,
y del lado femenino, la mujer queda más desatada, en el sentido de que no
tiene nada que perder. Por eso mismo, Miller ubica la cobardía del lado
del propietario, del poseedor, y del lado femenino, la cosa sin límite. Pero
hay un obstáculo real que es el órgano. Aunque las posiciones no quedan.
para Lacan, ligadas a lo anatómico, está esa objeción del órgano, el pene
en lo real del cuerpo del hombre. Eso hace que las cosas no sean lo mismo
y ahí hay un límite. Se me hace mucho más fácil, por supuesto, pensar a
una mujer del lado masculino, del lado fálico, donde si bien no lo tiene,
ahí está toda la maniobra de la histeria en juego, pero para pensar al
hombre del lado de lo femenino, el único ejemplo que trae Lacan es en
relación con los místicos, que es un tema difícil.

64
 paula Vallejo: En una perspectiva estructural, eso que decís cuenta.
rambién es importante situar, como se mencionó anterionnente, la di-
Jl}ensión de la contingencia enjuego, es decir, la posibilidad de que una
salida del Edipo “adecuada” pueda retrotraerse por una coyuntura par­
ticular, a una solución atípica que implique una vuelta hacia la madre -
c'oflio en el ejemplo del caso freudiano de la joven homosexual, a partir
del nacimiento del hennano, en un momento detenninado de la historia
y demás-. Entonces tenemos en cuenta, por un lado, el factor coyuntu­
ra o temporal y por el otro lado, el factor estructural. En esas dos vías
debemos pensar la cuestión del estrago.
Laura Russo: Y también constatamos, en relación con esta cuestión
de la diferencia anatómica, que todo este tema del estrago queda más
localizado en la relación madre-hija porque tiene que ver con la necesi­
dad de buscar la significación a la cuestión de ser mujer, que es mucho
más compleja, para los dos sexos, que la que plantea la sexuación del
lado masculino. Cómo se es mujer es la pregunta de la histérica también,
y los dos sexos están afectados. En realidad, ninguno de los sexos quiere
saber nada con lo femenino, porque hay algo de lo real de ese lado.
Cuando .una mujer pretende encontrar la respuesta a su ser mujer a
través de la m adre abre la puerta al e strago. Si además, tiene la m ala
suerte de encontrarse con que su madre está ella m ism a frustrada en
relación a su m arido o pareja, o en uñapsicT on de reivindicación, en la
que se ubica como incomprendida, eso m ism o relanza a esa mujer al
^finito y no lejdauna localización tranquilizadora. El acceso de una
mujer a la posición femenina nunca es a través de la m adre, porque ésta,
entañto se sitúa, como .madre, no está como mujer, y ella misma no sabe
sotire su propio ser m ujer. Hay una cuestión de estmctura~aTlT. ¿¿YqueT
pasa con una madre analizada, que haya encontrado alguna vuelta en -
relación a su ser mujer? M e parece que eso tampoco la habilita para
transmitirle a su hija cómo se hace. Por eso, en vez de esta llegada a
Puerto seguro -c o m o dice Freud en relación con el pasaje por empadre
Paraj a mujer-, quedan girando las dos, de m odo en loquecido, sin un
PíStojiejimarre. Y en la clínica esto se ve todo el tiempo.
Paula Vallejo: Hay una cita de Freud que dice que una mujer se
Pasa la mitad de su vida peleando con su madre y la otra mitad peleando

65
con su esposo. Creo que va en el m ismo sentido que mencionás al plan­
tear que una mujer busca su ser de mujer en el Otro, dirigiéndose pri­
mero a la madre, quien no tiene la respuesta, ya que sólo tiene su propio
hacer con el goce y luego, a un hombre, que tampoco puede dar una
respuesta singular para esa mujer.
Entonces, la cuestión es lograr, a través del análisis, que esa mujer
abandone la búsqueda permanente de que un Otro le diga, y la diga
mujer, que es el equívoco que hace Lacan cuando juega con lahomofonía
de la dit-fam m e (la diga mujer / la difame). La mujer se dirige a un
hombre para que le diga qué es ella como mujer, pero cuando éste le
dice algo, lo que le dice la encuadra en la medida fálica, y allí sobrevie­
ne el rechazo, al verse forzada a entrar toda en el falo. Lacan juega con
el sentido equívoco del término, acentuando que en ese intento de de­
cirla mujer, sólo la difama, y el resultado es una insatisfacción perma­
nente del lado de la mujer, y una gran confusión del lado del hombre.
, Por el contrario, cuando una mujer consiente a buscar esa respuesta
fen sí misma, cuando acepta que esa respuesta no está en el Otro y poi
eso la tiene que inventar, es cuando sale del estrago. Podríamos decir
que lo opuesto al estrago sería, entonces, el consentim iento de una mu
jer a que no hay La respuesta. Es a través de las vueltas por un análisis,
que esa vía se vuelve posible, porque para eso tiene que consentir tam­
bién a atravesar un punto de inconsistencia del Otro. En tanto el Otro
existe fuertemente com o el que tiene todas las respuestas no hay posibi­
lidad de inventar nada ahí, o sea hay algo de la caída de ese Otro qm
tiene que poder producirse en el análisis, a través del analista, para que
una mujer pueda hacerse mujer digamos y deje de pedirle eso al p a rte ■
naire, a la madre, al médico, etcétera.
Laura Russo: En las clases que he dictado hasta ahora, he trabajadc
más la cuestión de lo femenino; hoy quería pensar algo en relación al amor,
a la función del amor, y a los distintos tipos de amor que podemos situar.

T ipos d e am or

Siempre que un amor tiende a la complementariedad -e ste ejemplo

que Paula daba de una mujer que busca en el hombre lo que le falta a

66
elia como mujer, y espera todo el tiempo que él le diga lo que ella es
c0tnO mujer-, es decir, cuanto más cerca de lo complementario está,
JJ].áS loco y más estragante se vuelve, y más complicada y violenta se
t0rna la relación. Habitualmente, en la escena de una mujer maltratada
aparece esta búsqueda de la complementariedad. La dirección de la cura,
p0r supuesto, en todos esos casos, tiene que ver con lo que decía Paula
acerca del necesario consentimiento de la mujer a que no es por la vía
del Otro que va a encontrar la respuesta, y a que tendrá que construir la
propia.
Podemos diferenciar distintos tipos de amor. Por un lado, el amor
engaftoso, que sería el que cree que existe el objeto que pueda com ple­
tóm e. En ese sentido, Paula tomaba en la tercera clase la cuestión de la
(inetáfora del amor de El Sem inario 8, el punto donde se produce la
metáfora del amor, donde aparece la significación que se llama amor -d ice
Lacan-i Y justamente, aparece en el momento en que la cuestión es
saber si lo que el amado tiene guarda alguna relación con lo que al otro,
el sujeto del deseo, le falta. En el momento en que se daría la conjun­
ción del deseo con su objeto, y donde se vería que éste siempre es in­
adecuado. se produce la metáfora del amor, que funciona como un velo
a la. falta de objeto.
M e parece que ahí queda claro que en el punto en el que se produci­
ría el desengaño, podríamos decir, justo en ese punto, se produce la
metáfora del amor. Esa es la cara del amor como velo, el amor que
sostiene el engaño de creer que hay un objeto adecuado, que se corres­
ponden lo que a uno le falta con lo que el otro tiene. Es propio de la
estructura del amor, que surge en un momento preciso, no querer saber
Dada de la dimensión del deseo y de la castración.
Esta función de velo del amor constituye su cara imaginaria, la cual
no quiere saber nada de la diferencia. Es el amor que tiende a hacer de
dos uno, que cree en la posibilidad de la f usión. Lacan dice que por más
que se abracen dos cuerpos no hay posibilidad de hacer uno nunca. Sin
embargo, del lado de esa ambición se ubica el amor narcisista, el amor
que apunta a completar al yo, podríamos decir.
El amor como engaño, el amor neurótico, el amor como comple-
mentariedad, todos estos tipos de amor que en realidad son variedades

67
 de lo mismo, los ubicamos - a los fines didácticos- del lado izquierdo
de las fórmulas de la sexuación, del lado de lo fálico, del lado del senti­
do. De ese lado se sitúa, también, lo que Lacan llama en E l Seminario
20, odioenarnoramiento, para mostrar que detrás de todo amor hay odio,
y como una alternativa mejor a la palabra ambivalencia.
Entonces, el “seguro de amor”, del que habla en ese seminario, tiene
la contracara del “seguro de odio”. Querer encontrar la certeza de que
el otro es lo que yo necesito y lo que me viene a completar está a un
paso del odio, porque en el preciso momento en que se descubre que
eso no es así se pasa del amor al odio. Es decir, que el amor y el odio son
dos caras de lo mismo.
En “El Seminario 22. RSI”, Lacan retoma este término diciendo que
en realidad el amor no quiere el bienestar del otro, como dice San Agustín.
Para Lacan no se trata de que el amor no se preocupe un poquito por el
bienestar del otro, pero eso es hasta cierto punto, porque en un momen­
to dado el amor se obstina, y acá entra lo real en el asunto, que implica
todo lo contrario del bienestar del otro.
En realidad, podemos afirmar que ya desde los primeros seminarios
Lacan viene planteando que el amor es todo lo contrario del bienestar
del otro. Dice que lo que todo el mundo busca en el amor es tener al otro
com o un objeto para sí, de una manera absolutamente egoísta, y que no
hay ningún altruismo en querer el bien del otro, ya que lo que se busca
es que ese otro m e complete, sin ningún respeto por la diferencia, ni por
lo particular, ni por lo subjetivo.
Una película que para mí es paradigmática de esto que estamos ha­
blando es La guerra de los Roses, en la que la casa aparece como sím­
bolo de lo que los une, primero en el amor y luego en el odio. Y allí
verificamos que el amor no tiene nada que ver con querer lo mejor para
.el otro. La moraleja de la película podría ser: “ni contigo, ni sin tí’’, y
podemos tomarla como una metáfora de ciertos tipos de anudamiento
en el amor, donde aparece la contratara del odio por no poder soportar
la indiferencia y el desencuentro.
Lacan señala que el amor se produce como contingente y luego se
imagina como necesario. Es bastante frecuente la consulta clínica cuan­
do algo de lo que en un momento funcionó como punto de encuentro en

68
 pareja ya no funciona más. Gente que no se puede separar, y que
sufre muchísimo, porque no quiere soltar ciertas cosas que han pasado
a ser del orden de lo necesario en su vida, cuando en su origen fueron
pura contingenci a. Surge, a veces, algo estragante en el sentido del sin
límite, que implica, por ej emplo, aceptar cualquier cosa de la relación/
sin ninguna condición. Muchas veces, hay parejas que quedan unida^
por la venganza y el odio, donde cada uno trata de dañar al otro, de
hacerle doler, sin reparar que ese daño también recae sobre sí. Esa es la
otra cara del amor como velo. En el punto en el que ese velo cae y lo
que se ve se torna insoportable, se presenta esta otra manera de seguir
sosteniendo al Otro, ahora desde el odio.
El amor y el odio son, pues, dos maneras de sostener al Otro. Y de
ese mismo lado de la fórmula se sitúa el narcisismo y todo lo que tiene
que ver con el amor a lo mismo. Lacan lo llama amor hom mosexual, en
el sentido de hombre-sexual. Se trata de un amor no vacío de objeto,
que no quiere sabernada con la idea de que no haya el objeto adecuado.
También ubico de este mismo lado de las fórmulas, del lado izquier­
do, el amor neurótico, que no tiene mucha diferencia con lo que les dije
antes, puesto que no quiere saber nada de lo real ni de la contingencia
del encuentro. N o recuerdo si es Lacan o Miller el que dice que el lado
izquierdo de la fórmula es el lado de la neurosis, donde está todo lo que
tiene que ver con lo mismo, lo horno podríamos decir, y el amor al
inconciente, que también se plantea como inconciente hom m osexual.
Lo hetera, en cambio, estaría del otro lado y es lo que caracteriza a la
posición femenina, que se vuelve difícil para los dos sexos. En sentido
estricto, es heterosexual quien ama a la mujer, cualquiera sea su sexo.
También del lado izquierdo de las fórmulas podemos ubicar lo que
Veníamos planteando como amor vivible. Encuentro una dificultad en
este punto, porque venía trabajando la idea del amor vivible, atemperado,
que tiene necesidad del paso por la metáfora paterna, el paso por el
padre para que sea vivible y no loco. Y queda m uy pegado al amor
neurótico, en principio, del mismo lado; pero el principal problema es
que la primera oposición que se me ocurría establecer según los dos
lados de las fórmulas era el amor vivible de un lado y el amor loco del
°tr°. Es difícil pensar, luego de este binario, cómo sería un amor que sin

69
ser neurótico estuviera del lado de lo femenino. Me parece que es el
problema que siempre tenemos con lo femenino, que es muy difícil
diferenciar lo femenino de lo loco. Porque como lo femenino tiene que
ver con el S(A), siempre hay un costado de locura, y es bastante difícil
pensar en el acceso a una posición femenina que no sea loca.
Ese amor vivible tam bién está del lado del llamado al padre como
excepción, y el padre com o excepción es lo que define el conjunto del
lado masculino: existe un x que no está en la función fálica, es la excep­
ción, entonces eso hace consistir un todo que es el todo fálico. Como
hay un padre excepcional que no está bajo la función fálica, todos del
lado masculino están bajo la función fálica, pero entonces esa apela­
ción al padre, que permite un amor vivible y atemperado, también tiene
un costadito, podríamos decir, de velo. Tiene que ver con la necesidad
de sostener al Otro, de creer que hay Otro y de creer que hay objeto.
Quiero plantear esta dificultad relacionada con el hecho de que que­
dan del mismo lado de las fórmulas - y más allá de la diferencia que
podemos establecer entre am bos- tanto el amor neurótico como el amor
vivible. Tal vez el problema sea haber pensado la cuestión en términos
binarios.
¿Qué tenemos del lado derecho? Podríamos decir que, si del lado macho
está lo Uno, del lado femenino está lo Otro, y el amor a lo Otro, lo hétero.
Lacan va a situar aquí un amor no engañoso, vacío de objeto, que
puede aceptar que no existe el objeto que complete. Yo lo pensaría por
el lado de un amor al que se accedería más cerca del final del análisis,
donde ya se hayaproducido la caída del Otro, y se haga lugar a la crea­
ción o a la invención. Si no es engañoso, se trata de un amor -corno dice
Colette Soler- redecidido, un amor más digno.
En la última clase de El Sem inario 11, Lacan acerca el amor vivible
a lo que llama la significación de un amor sin límites:
“El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar sólo
puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su
objeto. Esto también nos permite comprender que todo refugio donde
pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro.
requiere la intervención de ese médium que es la metáfora paterna; en
ello radica la enseñanza del psicoanálisis.”

70
 y unos renglones más abajo, hablando del análisis, agrega, “sólo allí
pUede surgir la significación de un amor sin límites, por estar fuera de
¡os límites de la ley, único lugar donde puede vivir.”38
En este punto surge una nueva dificultad, porque el amor sin límites,
el amor loco, también está del lado femenino. El estrago también lo
ubicamos del lado femenino por su relación con el S(A) y con el sin
límite, con lo cual no todo lo que está del lado femenino es muy compa­
tible con la vida.
Ese amor sin límites lo ubicamos, entonces, del lado derecho, del
amor a lo hetero. Asim ism o, lo contingente se ubica del lado femenino
de la fórmula, porque tiene que ver con poder aceptar que algo de la
relación sexual se puede inscribir sólo de manera contingente. Un buen
ejemplo de la contingencia del amor lo encontramos en un libro de Milan
Kundera que se llama La insoportable levedad del ser. Allí, el protago­
nista refiere la cantidad de casualidades que debieron producirse para
que hubiese encuentro amoroso. Es bastante angustiante pensar que el
amor es tan contingente. El protagonista de la novela reflexiona sobre
cómo es posible que el encuentro con esa persona que le resulta tan
necesaria haya dependido de la ocurrencia de siete casualidades. Lo
contingente está, entonces, del lado femenino de las fórmulas y el amor
bascula todo el tiempo en esto de querer hacer de lo contingente algo
necesario, porque es angustiante pensar que podría haber sido de cual­
quier otra manera.
Siguiendo con la serie, hay dos tipos de amor que podríamos ubicar
del lado fem enino y que no implican el amor loco: uno sería lo que
Lacan llama en E l Sem inario 20 un nuevo amor. Lacan toma este térmi­
no de amor nuevo de un verso de Rimbaud y dice que esta producción
de un amor nuevo es símbolo de un cambio de discurso.
Se ha escrito mucho sobre qué sería un nuevo amor, es más, incluso
se lo planteó com o la posible salida femenina de un análisis. Ese nuevo
am°r se define com o rn amor esclarecido, redecidido, advertido del
ellcgaño que entraña el amor. Podríamos afirmar, entonces, que es un
amor que ya no f unciona com o velo. Y en este sentido, no sería neuró­

38 Lacan, J., El Seminario 11, op.cit., pp.284-285.

71
 tico, pues no apunta a sostener al Otro ni a velar la falta, ni a velar lo
real ni la contingencia, pero tampoco sería un amor loco.
Paula Vallejo: Me parece que Lacan apunta con esto de un nuevo
amor a introducir una lógica de separación y no de fusión que permita,
a través de un análisis, estar en relación a un lazo amoroso esclarecido,
donde de lo que está advertido el sujeto es de que a ese que ama lo elige
pero no por único sino porque consiente a la contingencia de esa elec­
ción. O sea, es com o poder soportar lo que antes angustiaba por contin­
gente. La mujer pide ser única, la histeria pide ser única, en el hombre
lo que da lugar al ataque de celos tiene que ver con que la mujer es no-
toda. Podríamos pensar este nuevo amor del lado de un sujeto capaz de
soportar la angustia de no ser único o de que no sea toda.
Me lo figuro no en el sentido de un desvanecimiento del amor, sino
de un cambio de cualidad de ese amor engañoso, lo que vos menciona­
bas de un cambio de discurso, donde no se trata de que sea cualquiera,
porque tiene cierta condición, pero podría ser otro, es decir, no único.
Intervención del público: Lo que vos decías Laura, sobre el amor
que no sería neurótico porque ya no funciona como velo, a mí se me
hace difícil pensarlo del mismo lado que el amor sin límites, o sea dife­
renciar el amor sin límites, por un lado, que estaría ligado a la lógica
femenina, del amor neurótico, que vela la castración. A mí se me ocurre
que este nuevo amor está más del lado del límite que del no límite.
Quería saber si el síntoma se situaría más del lado macho y el estrago
del lado de este amor sin límites.
Laura Russo: Esta m uy bien la pregunta que vos haces, porque toca,
justamente, lo que yo planteaba como una dificultad. El acceso a la
posición femenina, sobre todo en una mujer, es la cura de la histeria.
Pero también de ese mismo lado está la locura femenina del sin límite.
Entonces, me parece que hay que hacer una diferencia, porque en este
amor redecidido, en este nuevo amor que sabe de la no existencia del
objeto, no hay nada de locura. Y lo ubico com o un amor mucho más
relajado, si se quiere, no sé si la palabra es vivible.
Paula Vallejo: Es que está planteado del mismo lado, del lado dere­
cho. Del lado femenino de las fórmulas se podría ir, o bien en dirección
a un amor sin límites, o bien hacia un amor nuevo. No son iguales, pero

72
kay como una especie de potencialidad hacia lo ilimitado, y también,
^ a vuelta nueva, que no entraña el límite del objeto neurótico, pero
que tampoco entra en una lógica absolutamente loca e ilimitada.
L aura Russo: D e hecho, hay pocas referencias en Lacan y se les ha
sacado mucho jugo. Me parece que esto tiene que ver con todo el im­
passe de lo femenino. El lado femenino de las fórmulas es, por lo m e­
nos, difícil de pensar porque se ubican clínicamente cosas tan disímiles
que no se puede entender cóm o pueden estar del mismo lado, aquello a
lo que se aspira de un análisis y aquello de lo cual hay que hacer todo un
recorrido para salir.
No es sencillo, y se los voy a complicar un poco más. Hay otro tipo
deamor, que se ubica también del lado femenino, más cercano al nuevo
amor que al amor loco, que es lo que Lacan llama en “El Seminario 24”
el amor como significación vacía.

Significación y sentido

¿Qué quiere decir cuando dice significación vacía?

Es conveniente, para entender esto que estamos diciendo, diferenciar
entre significación y sentido. Lacan, al principio de su enseñanza, los usa
de manera indistinta, pero en “El Seminario 12. Problemas cruciales del
psicoanálisis”, sitúa que la función de significación pasa por un referen­
te, que remite a lo real. Hay dos usos del significante en relación al refe­
rente: el uso de denotación, que comporta una correspondencia biunívoca,
una suerte de marca de hierro, y el uso de connotación, que se vincula al
concepto. Es por intermedio de la relación del significante al referente
que vemos surgir el significado. N o hay distinción válida de la significa­
ción que no haga circuito, rodeo, por algún referente. Esto es diferente
del efecto de sentido. La representación del g por el significante se
presentifica en el efecto de sentido, y esto es diferente de lo que vuelve
como significación de una relación del significante al referente. Vale de­
Cir que el sentido se trata de otra cosa que la significación.
Lacan señalará esta distinción en varios momentos de su enseñanza.
En E l Seminario 16, nos advierte acerca de no pegar significación a sen-
,tld°. Los puntos de capitonado darían cuenta de cómo, en ciertos puntos

73
privilegiados, la cadena significante vendría a fijarse al significado. No
se trata de una teoría nominalista, del lazo con algún objeto real.
En “El Seminario 19", Lacan toma de Frege la diferencia etimológica,
de traducción, entre B edeutung y Sinn. B edeutung es la palabra que él
usa cuando habla, por ejemplo, de la significación del falo, pero tam­
bién puede traducirse como referente. La palabra Bedeutung se opone,
ya a partir de “El Seminario 12”, a sentido. La significación tiene que
ver con el referente, con el referente libidinal, con el referente ligado a
lo real, podríamos decir. El sentido no, se excluye por completo de lo
real. La función de la significación pasa, entonces, por un referente,
que implica lo real -c o n el concepto de real que tiene Lacan a la altura
de “El Seminario 12” que no es el mismo que a la altura de “El Semina­
rio 24”- .
Pensar el amor como una significación, y encima vacía, tiene que
ver con pensar una nueva forma de amor, en la que el referente está
vacío. Es interesante cómo se puede ubicar como lo opuesto al amor
engañoso, a lo pleno, y al objeto que vendría a completar.
En “El Seminario 24”, dice Lacan:
“La palabra plena es una palabra plena de sentido. La palabra vacía e¡
una palabra que no tiene más que significación [...].
Lo propio de la poesía cuando ella falla, es no tener más que una signi­
ficación, ser puro nudo de una palabra con otra [...] ¿Cómo puede e:
poeta realizar esta hazaña, de hacer que un sentido esté ausente? Reem­
plazando ese sentido ausente por la significación. La significación n<
es lo que un vano pueblo cree. Es un término vacío [...].
El amor no esmás que una significación. [...] El deseo tiene un sentido
pero el amor -tal como lo presenté en mi Seminario sobre La ética, o
sea tal como el amor cortés lo soporta-, el amor es vacío.”39

Esta cita hace referencia a este otro tipo de amor, que estaría del
lado femenino, que estaría advertido de que no existe el objeto qw
com plete y que no sería un amor loco, aunque tiene una relación justa­
mente con el S(A). Si pensamos un amor como significación vacía, hay

39Lacan, J., “El Seminario 24”, op.cit., clase del 15 de marzo de 1977.

74
una relación de ese amor con lo real, que sólo está del lado femenino, y
del lado masculino nos queda el sentido (fálico). Todo lo que tenga que
ver con lo real, con la caída del Otro, con el S(A), está, por definición
[Jlisrna, del lado femenino.
Es un tema sumamente difícil. Para empezar, es una de las últimas
definiciones de Lacan sobre el amor, que se opone a la definición del
aIJlOr por el lado narcisista.
A la altura de El Sem inario 8, Lacan plantea el amor com o significa­
ción que viene a cubrir el punto de desencuentro, y a la altura de “El
Seminario 24” dice que el amor es una significación... , pero vacía.
El significante, como sabemos, nunca remite a un solo significado,
remite a muchos, pero en esa remitencia, lo que se produce es un efecto
de sentido. No es fácil la diferencia entre sentido y significación. El
sentido tiene que ver con el S2, que es llamado a completar al Sp y
nunca es el adecuado, porque la definición misma de significante impli­
ca el desplazamiento. La definición misma de significante comporta el
equívoco, pues no ocurre que un significante represente solamente a un
significado. Y el equívoco se liga al efecto de sentido.
Por otra parte, el sentido y lo real son excluyentes entre sí, ya que el
primero está del lado del semblante, y lo real queda por fuera.
Esta última definición del amor como significación vacía, si real­
mente está en conexión con el S(A), tiene más que ver con lo real.
Paula Vallejo: A mí se me ocurre un ejemplo para marcar la dife­
rencia entre sentido y significación. En un capítulo de Rayuela, Julio
Cortázar narra el encuentro sexual de una pareja, con palabras absolu­
tamente inventadas por él. Son palabras que no existen en el código de
la lengua, neologism os, que no tienen una referencia al lenguaje com­
partido y sin embargo, cuando leem os ese texto, surge una significa­
ción; más allá de que no se puede precisar el sentido mismo de las
Palabras, se produce una significación, podemos saber a dónde apunta
el relato, cuál es su referencia.
La significación fálica es lo que permite establecer un sentido común,
Permitiendo articular el goce a una referencia sexual. La significación es
algo que se desliza, en cambio, el sentido es más preciso, más puntual, es
un feecto que se produce a partir de un abrochamiento metafórico.

75
 L aura R usso: Es muy interesante trabajar el tema de la poesía para
entender de qué hablamos respecto de la significación y el sentido. En
“El Seminario 24”, Lacan plantea la interpretación analítica del lado de
la poesía; ahí está indicando que no se trata de sentido -q u e a esta altura
de su enseñanza define como aquello que engorda el síntom a-, pero si
de introducir una significación, porque algo tiene que tocar. El sin sen­
tido es el reverso del sentido, podríamos decir, pero significación es
otra cosa.
En sus últimos seminarios, como les decía, Lacan trabaja la inter­
pretación analítica del lado de la poesía, relacionándola con la función
de la poesía, donde hay algo de un referente que queda tocado, pero ne
es por el lado del sentido.
D e hecho, cuando a un paciente le señalamos algo del orden de un S.
que lo toque, porque suponemos que puede nombrar algo de su goce, ne
hay nada de sentido ahí, no es por el lado del sentido. Por el lado dei
sentido hay un montón de intervenciones que se pueden hacer, pero no
es lo que Lacan trabaja al final com o interpretación analítica.
 El a m o r y la d i s p a r i d a d d e l o s g o c e s *

Estamos pensando con Laura en tomar dos clases, ésta y la que viene,
para cerrar un poco este ciclo y veremos el año que viene si seguimos con
este mismo seminario. Sería bueno concluir en un punto y reiniciar el año
próximo. Recordarán que partimos de la cuestión de lo femenino, de cómo
Freud y Lacan definían lo femenino, y nos detuvimos bastante en la dife­
rencia y en la especificidad que introduce Lacan para pensar este tema.
Mientras Freud insiste en el menos, en la insuficiencia del lado fe­
menino, es decir, que ubica a la mujer por el lado del déficit y en la
lógica de la incompletud, Lacan retoma esta cuestión ya no en términos
anatómicos, como la plantea Freud, sino mas bien lógicos, y enfatiza
que la posición femenina se define, fundamentalmente, por un suple­
mento a nivel del goce, por un plus, que hace a la diferencia con lo
fálico, con lo masculino. Lacan nos pone frente al Otro de la inconsis­
tencia y no de la incompletud, al situar lo fem enino en una perspectiva
que no es la de la lógica fálica.
Además de la diferencia a nivel del goce, trabajamos la cuestión de
la sexuación y la constitución subjetiva, que para ambos sexos, es por el
lado fálico. Y ubicamos al inconciente com o enteramente situado del
lado fálico, ya que todo lo que se cifra en el inconciente tiene sentido
(fálico). Del mismo lado, ubicamos el Uno y la función de límite del
falo, y también al síntoma en relación con ese punto de límite.
Y por el lado femenino, hablamos del goce femenino com o el goce
Otro, abriendo la vía del no-todo fálico, en relación al Otro y en oposi­
ción al Uno. Vimos también lo femenino com o un conjunto abierto, que
da lugar a pensar la lógica del estrago por lo ilimitado que allí sejuega,
Y situamos en ese costado del goce femenino lo real del inconciente, lo
que no tiene nombre ni palabra.

Clase a cargo de Paula Vallejo,

77
Amor, d e se o y g o c e

Siguiendo con el repaso, cuando abordamos la temática amorosa.

trabajamos la concepción de Freud del amor como narcisista, y luego
con Lacan, la diferencia entre un amor ligado al objeto, un amor enga­
ñoso, amor neurótico, que tapa, que vela la falta, y cuya eficacia tient
que ver con volverse necesario, es decir, desmentir la contingencia dt
su origen. Por otro lado, hablamos de un amor que podríamos llamar
más lúcido, que no se engaña con el objeto, que pretende estar advertí
do de su contingencia.
En esta vía de diferenciación respecto del amor, situamos dos lógi
cas: la lógica del amor com o fusión, com o aquello que lleva a lo U n o ,)
la lógica del amor ligado a la separación.
Laura desarrolló, la v ez pasada, la diferencia entre este amor que si
planteaba como engañoso y el amor como significación vacía, que Lacan
ubica en “El Seminario 24’’, y que tiene justamente en su centro el va
cío y no la idea de que existe un objeto adecuado.
Cada vez que abordamos la posición fem enina y masculina las ubi­
camos en, por lo menos, tres niveles: el amor, el deseo y el goce; esto:
no necesariamente van juntos y se diferencian.
A nivel del goce, es decir a nivel de la pulsión, es posible prescindir de!
Otro, porque la pulsión no necesita del Otro para gozar. Y esta afirmaciór.
vale tanto para los hombres com o para las mujeres: desde el punto de vista
fálico, el goceprescinde del Otro. Lacan dice que no se goza del Otro comí
Uno, sino de unaparte del cuerpo del Otro. Esto mismo es insostenible para
el amor y para el deseo: no se pueden sostener sin el Otro.
En esta perspectiva de la diferenciación de hombres y mujeres, Laura
tocó el tema del estrago materno, que fue trabajado por Freud y ligado
este sentimiento que - -según Lacan- Freud inventa, que es el odioenamo
ramiento. Discutimos bastante sobre el tema del estrago y sobre si ocurre
siempre y necesariamente. Ubicamos que el estrago tiene que ver con ur
sujeto mujer confrontado al goce femenino de la madre, y que según e¡
discurso con e l cual la madre nombre ese más allá del falo, habrá inciden­
cia o no del estrago. Ese discurso también tiene que ver con el lazo qw
esa mujer-madre tenga con su partenaire. No es lo mismo para el resulta ■

78
d0 del Sujeto que su partenaire sea elegido por ella, que tenga brillo fálico
0 que no lo tenga, que sea deseado o que no lo sea.
Finalmente, ubicamos el estrago com o un fenómeno de estructura,
etl opo sición al síntoma. El estrago es una devastación sin límites, aquello
que no tiene fin, que no termina nunca, y que da cuenta, también, de la
incesante querella en la cual, a veces y según ciertas condiciones, pue­
de quedar atrapada una mujer en relación con su pareja. Lacan dice que
cuando un hombre ocupa el lugar del Otro para una mujer y goza de
ello, eso tiene como consecuencia el estrago, y que ocupar el lugar del
Otro y gozar de ello es consentir a cierta canallada. Es muy importante
tener presente esta indicación de Lacan, sobre todo cuando alguien ocupa
el lugar de analista, porque, que un analista haga semblante de saber, no
significa que efectivamente tenga el saber, ni tampoco que sepa la ver­
dad sobre el sujeto. La histeria, en todo momento, arma un juego con el
partenaire, a quien eleva al lugar del Otro completo para que le respon­
da por su ser, y luego lo hace caer de ese lugar, barrándolo. Cuando un
hombre se ubica en el lugar del significante del Otro barrado, que por
estructura es un lugar vacío, genera una especie de perversión de goce
en ese hombre, que se imposta com o Otro y hace consistir una posición
de estrago para esa mujer.
Laura mencionó, en una de sus clases, la oscilación entre el arrebato y
el estrago como dos polos dentro de una misma serie: el arrebato como la
fascinación, como la maravilla y el estrago como su contrapartida.
También trabajamos, en el eje de la disparidad hombre-mujer, la
diferencia estructural ante la castración. En el esquema de las fórmulas
de la sexuación, del lado hombre teníamos el fantasma y el falo, del
lado mujerteníamos el falo también, el S(A) y el m , que indica que no
hay significante de la mujer. Si el inconsciente cifra con sentido, todo
lo que podemos obtener de la elaboración del saber inconsciente viene
por el lado fálico. Hay un punto que el inconciente nunca llega a cifrar,
que es la relación entre un hombre y una mujer; que la relación sexual
no existe significa que no hay inscripción de lo que una mujer o un
h°mt>re tienen que hacer a nivel del inconciente, no hay programa, no
hay patrón, con lo cual siempre estamos un poco complicados en esta
cuestión, y por eso Lacan habla de la comedia de los sexos.

79
 ¿Por qué dice Lacan que el inconciente es hom m osexual? Porque er,
el inconciente hay un sólo sexo que es el fálico, para hombre y par;
mujer, y el Otro sexo no tiene inscripción allí, no hay registro, no hay
inscripción de la relación sexual.
Ahora bien, ¿cómo responde el hombre frente a la no relación sexual'.
En términos generales, podemos decir que los neuróticos responde:
con el fantasma, pero a nivel del amor podemos ubicar una diferencia
Lacan dice que el hombre responde con el fantasma, es decir, con un;.-;
versión de la relación sexual entre el S y el a. Para el hombre, el estile
del amor y el del goce tienen un corte fetichista, en el sentido de que e¡
falo funciona com o modo de circunscribir un universo. Resulta claro er,
la clínica, que un hombre no se relaciona con el Otro sino que hace de
su partenaire el objeto de su fantasma. Para ello, basta que una mujer
pueda aportar algo del detalle del fantasma para ese hombre para qw
esto genere la posibilidad de un encuentro. Lacan señala que el hecho
de que una mujer ocupe el lugar de objeto del fantasma para un hombre ■
no necesariamente genera amor en él, pero sí le produce deseo siempre.

Estilos d e am or

Siguiendo con la diferencia de estilo en el amor, mientras que del

lado del hombre tenemos un estilo fetichista por esa relación del sujete
con el objeto, del lado de la mujer lo que tenemos es la relación con el
S(A), porque la mujer tiene, un pie en el falo y el otro pie en relaciói
con el significante que falta en el Otro.
Lacan no explicita qué cosa vendría, para la mujer, a ocupar el luga>
que para el hombre ocupa el fantasma. Miller sugiere que allí se puede
situar el goce de la palabra. La mujer necesita de palabras y no de cual­
quier palabra, ya que tiene que haber una relación de la palabra con Je
indecible, con lo imposible de decir.
A la relación de la mujer con el S(A) Lacan la plantea com o um
vertiente erotomaníaca del amor, tomando este término de la clínica
psiquiátrica, donde encontramos la erotomanía como núcleo del delirio
pasional que describió de Clérambault en el siglo XIX. Lacan extrae de
allí la definición de la erotomanía, al ubicarla como la certeza de amor

80
gostiene que el amor femenino entraña una dimensión erotomaníaca,
que es el amor el que adquiere un valor supremo para la mujer en el
eflCuentro con un hombre.
Dijimos también que el amor para la mujer es condición de goce.
flabría que repensar esta afirmación respecto de la clínica actual. Es
una concepción clásica en el psicoanálisis pensar que el amor tiene un
valor diferencial para la subjetividad femenina. Sin embargo, hoy en
día, vemos cada vez más la tendencia, incluso para las mujeres, a soste-
fler modos de goce que prescinden del amor. Esto va de la mano, po­
d r ía o s decir, de una cierta masculinización de la mujer, con una cierta
inversión de su posición hacia lo masculino.
En esta época se habla de la promoción del fantasma, es una época
que promueve la versión fantasmática, o sea que a nivel de la cultura
podríamos pensar que se tien d e a dar co n sisten cia a la versión
fantasmática del goce, que acentúa lo que Freud ya había mencionado
como laperversión polimorfa del macho. Se trata de gozar del objeto en
silencio, ya sea que se trate de una mujer o de cualquier otro objeto que
venga a ese lugar, por eso se habla de perversión.

El psicoanálisis co m o contracultural

Frente a esta tendencia de la cultura, el psicoanálisis encama una

posición contracultural. Lo que se pretende, en el psicoanálisis justa­
mente, es ir en dirección hacia lo femenino, hacia la admisión de ese
Otro goce, tanto para hombres com o para mujeres. N o hablo de la
feminización de los hombres ni de las mujeres, aunque sí de la posibili­
dad de que una mujer pueda consentir a su feminidad y que un hombre
pueda alojar algo de otro goce que no sea el fálico. En este sentido, el
psicoanálisis propone un dirección que va contra la versión hommo-
sexuada del inconciente, es decir, apunta a un más allá del Edipo. El
Edipo permite dar una versión del goce del padre y del goce de la ma­
dre, con el fantasma, pero no incluye lo que queda por fuera del falo.
Esta inversión de las posiciones que se verifica en la época actual,
d® alguna manera se asienta en la estructura misma, en una profun-
dJ.Zación marcada de la vía fálica, que va a la par de un no querer saber

81
nada de lo real. Hay una convalidación del goce fálico - e l goce al que
todo neurótico tiene acceso-, al que Lacan sitúa en El Sem inario 2i
como obstáculo, como barrera. En un principio, Lacan ubicaba al falo
como articulador del lazo entre el padre, la madre y el niño. Pero a ];■
altura de E l Sem inario 20 dice que el falo no es lo que posibilita b
relación, sino lo que la impide. Por eso, el hecho de que en la actualidad
las posiciones sexuadas consistan en tomo al goce fálico, nos habla di
un goce solitario, tanto del lado hombre como del lado mujer.
Hay dos posiciones paradigmáticas que podemos ubicar como aque
llas que hacen consistir ese goce fálico y, por ende, entrañan un rechazc
de lo femenino: la histeria, del lado mujer, y la ética del soltero, del lado
del hombre.

Histeria y ética del soltero

La histeria se constituye en una modalidad de rechazo de lo femeni

no en tanto sostiene la creencia en la feminidad como saber, que hay ui
saber sobre la feminidad y que ese saber lo tiene otra mujer y no ella.
En esa dirección, esquiva ser Otra, esquiva dar lugar a esa Otra que ell:
misma es y a través de la identificación viril, es decir, a través de esa
modalidad en la que la histeria hace de hombre, busca interrogarse so
bre el enigma de lo femenino, se interesa en el saber que allí sejuega y
se priva del goce; orientada por el falo, lo que obtiene es nada.
Y por el lado del hombre, lo que Lacan llama la ética del soltero design;.
al hombre que está casado con su órgano, el hombre que huye de todo
intento de abordaje a una mujer y que plantea una posición de prescinden
cia del amor, lo que podríamos ubicar como cinismo en el amor, en la que e,
rechazo de lo femenino cobra relieve. Lacan da como ejemplo del célibe 1
Kant, aquél que no necesitaba una mujer en su vida, que vivía absorbida
por sus elucubraciones filosóficas. Pero en la clínica de hoy, en el mundo
de hoy, podemos ubicar que esta posición está muy extendida. A partir de '
desarrollo de la ciencia y la tecnología se ha profundizado la soledad en 1::
que viven las personas en este siglo XXI, han cambiado los modof
prevalentes de goce; los diversos gadgets que pueblan la vida de los sujeto;
vienen al lugar de afirmar la prescindencia de una mujer para un hombre.

82
alojar el g o c e fem en in o

, £ n “El Atolondradicho”, Lacan se refiere al encuentro sexual entre

^ hombre y una mujer y dice:
“[...] así se la satisficiere en la exigencia del amor, el goce que un hom­
bre obtiene de una mujer la divide convirtiendo su soledad en su
partenaire, mientras que la unión queda en el umbral.”40

En esta frase podem os fundar la oposición entre amor y goce: el

goce divide, implica la soledad del Uno, y el amor es lo que une.
Cuando Laura ubicó al hombre todo del lado fálico y a la mujer con un
pie en cada lado, no significa que la mujer tenga acceso directo al goce
Otro, que es el goce femenino. Lacan dice ahí que los que tendrían un
acceso directo serían los místicos, ya que ellos testimonio de un goce
Otro que sienten y del que nada pueden decir o del que nada saben. La
famosa frase de Lacan que sitúa al hombre com o relevo para una mujer
tiene que ver con que, para una mujer, la posibilidad de acceder a algo de
lo femenino no es sin el hombre, no es sin el amor. Lacan plantea que
para que una mujer consienta a tomar a un hombre como relevo, debe
primero consentir a ser objeto-causa del deseo para ese hombre. Es como
relevo, porque es a través de esa posición que puede alcanzar algo de la
experiencia de ese Otro goce, del lado del amor. Dice Lacan:
“Pero cómo puede servirle mejor el hombre a la mujer de la que quiere
gozar, si no es devolviéndole ese goce suyo, que no la hace toda suya,
por en ella resucitarlo.’^1

Ahí está claramente eso que les decía, que no es sin la relación a un
hombre que una mujer puede dar entrada a algo de lo femenino:
“[. .. ] para que una mujer se convierta en ese Otro para sí misma, como
lo es para él.”42

Lo que una mujer espera de un hombre puede llegar muy lejos, in­
cluso hasta la locura. Dependerá de cómo se las arregle el hombre con

40Lacan, J., “El Atolondradicho”, op.cit., p.37.

41Ibidem, p.37.
4JLacan, J., “Ideas directivas ...”, op.cit., p.711.

83
la exigencia de amor de una mujer para que ésta encuentre una pacifica­
ción para su demanda incesante de amor.
Un analista frente a esta situación -porque también es convocado el
analista en este lugar-, tiene qué vérselas con la demanda femenina que
lo invita a ocupar el lugar del Otro que le diga, lo cual la aleja cada vez
más de la posibilidad de inventar su propia versión de lo que ella es
com o mujer. ¿Cómo hacer para que una mujer consienta lo femenino?
Que consienta a la mujer que ella misma es y que no sabe, o que no
quiere ser o que no quiere saber, que pueda asirse de esa versión que
implica soportar el agujero, la castración, que implica un saber hacer
con ese embrollo de una manera nueva. Reinventar el lazo no por la vía
de fusionarse en el amor con el otro y esperar que la respuesta le venga
del Otro, sino poder soportar la separación en el amor y la idea de que
ella va a tener que inventarse cómo ser una mujer, pues lo que no hay,
hay que inventarlo. Producir una versión de lo femenino tiene que ver
con la salida del análisis para una mujer.
M e parece muy importante tener en cuenta esto, que entraña una
especie de dirección centrípeta en el análisis, no centrífuga. Es decir,
que en lugar de llevar a la mujer a que cambie de objeto, con la idea de
que otro hombre le va a convenir más -q u e es una idea que las mujeres
tienen frecuentemente cuando las cosas no encajan con su partenaire- ,
más bien se trata de que pueda consentir a la versión de lo femenino que
ya está en ella. Eso es lo pacificador. Estela Solano sostiene que se trata
de una versión que está desde siempre en cada mujer, desde niña, pero
cada una tiene que poder darle lugar y no rechazarla. Y así inventar su
propio modo de arreglárselas con el goce femenino.
Ese consentimiento también habilita una nueva configuración, una
disponibilidad a la contingencia. Consentir a la propia versión implica
abandonar la vía del ideal y consentir a una versión agujereada, que
porta la falta, y en la cual la contingencia del encuentro se hace patente.
A la vez, esto puede traer, como consecuencia, una nueva disposición
para el encuentro contingente con un hombre y para el hacerse síntoma
de un hombre.
D e lo que sufre una mujer es del hecho de que no tiene - lo que Freud
sitúa como la roca viva de la castración-. Freud llevaba los análisis

84
tiasta ese punto, la envidia del pene era el límite. Lo que Lacan plantea
es que ese no es el punto de llegada, que de eso hay que sacar a una
Jlujer porque sino vive en una querella constante en la vida, que la lleva
8 pensar que si tuviera lo que no tiene, hijos, dinero, marido, sería más
feliz. Para una mujer se trata de perder el dolor de la falta, dejar de
sufrir por la carencia y hacer algo con esa nada.
Y del lado del hombre ¿qué podría aportarle un análisis a un hom­
bre? Pienso en dos figuras, que no son invento mío sino de Miller, que
se presentan como personajes cotidianos: el bruto y la loca. ¿Por qué la
loca? La loca representa a una mujer en su demanda incesante, su insa-
tifacción, esa modalidad ilimitada de su goce; de ahí tiene que sacar el
análisis a una mujer, permitirle salir de esa posición. El bruto, represen­
ta al hombre que está petrificado en el goce del fantasma, encerrado en
el goce del Uno, adherido a eso, enajenado al todo -enajenado alude
que no hay lugar en el universo del discurso para otra cosa que no sea la
lógica del todo, el tener, la verdad, el saber; todo entra dentro de esa
misma lógica-.
Son dos modos de goce tan dispares que sólo pueden empalmar con
un malentendido, que es lo que ocurre, y esa es la contingencia: un
hombre y una mujer se encuentran por el malentendido.
Pero la cuestión en un análisis pasa por la posibilidad de permitirle a
un hombre desadherirse de ese Uno, de ese encierro en el que está, para
que pueda subjetivar algo del no-todo, del más allá del falo, o sea, para
que pueda escuchar a una mujer, salir de ese embrutecimiento del fan­
tasma que sólo lo deja pegado al objeto de goce.
Las dos son figuras m uy ilustrativas de la comedia de los sexos. Y
un análisis debe conducir desde un punto, en el que el sujeto pretende
decir toda la verdad, hasta otro en el que reconoce que no toda la verdad
puede decirse, y que se trata de encontrarse con el punto de real, con
aquello que no tiene palabra para ser nombrado, aquello que necesita de
una invención singular como salida. Ahí tenemos la invención del fin
de análisis tanto para hombres como para mujeres: el nombre de goce
es un invento, no está en el Otro, por eso el A está tachado.
. Laura Russo: ¡Hasta qué punto a veces los hombres están embrute-
Cldos por el detalle de su fantasma! Lacan da ejemplos clínicos que son

85
bastante cóm icos com o, por ejemplo, que necesita que la mujer tenga
una determinada forma de cola para que le cause deseo.
Paula Vallejo: Lacan introduce, para pensar el goce femenino, la
referencia a la experiencia mística. Recurre a la mística como una expe­
riencia contraria al romanticismo, porque no se trata allí de un amor
quimérico, de una ilusión, sino de la certeza del amor, la experiencia en
el cuerpo del amor del Otro. Los escritos de Santa Teresa por ejemplo
son escritos absolutamente apasionados. Todo el discurso místico trata
de dar cuenta de esa experiencia arrebatadora; el término ravage, en el
sentido de arrebato, designa la posición de alguien que es arrebatado
por el Otro, en la vía del amor.
N o se trata, por supuesto, de que un análisis conduzca a una mujer
hacia el estrago amoroso. Ella no necesita del análisis para eso, pero sí
para salir del estrago. Tenemos que hacer la diferencia, los testimonios
m ísticos no son un ideal para Lacan, sólo le permiten mostrar la inci­
dencia directa del lazo con el S(A), sin relevo alguno.
Eric Laurent se refiere a los m ísticos señalando que se trata de “[...]
un goce provocado por alguna cosa que evita el órgano, no hay órgano
y hay una resonancia particular del cuerpo.”43
El goce fálico es el goce del órgano y el Otro goce es el goce en el
cuerpo; es esta resonancia del cuerpo lo que ocupa, del lado femenino,
el lugar que en el hombre se localiza en tom o al fantasma. Laurent
plantea también que lo que la mujer busca gozando con la palabra es
llegar al punto en donde ya no hay más palabra. Por eso el S(A) se
identifica con lo indecible. Se trata de gozar de todo lo que implique la
palabra amorosa, pero hasta el punto en el que esa palabra falla, calla,
donde ya no hay más. La mujer también -agrega Laurent- finalmente
quiere llegar a un punto de gozar en silencio. Así como habíamos men­
cionado la diferencia entre el goce silencioso del fantasma y el goce
palabrero del amor, este discurso también intenta situar un punto de no
más palabras, al que la mujer intenta convocar a un hombre.

43 Laurent, E., “De la disparidad en el amor”, en: Los objetos de la pasión, Buenos
Aires, Tres Haches, p. 127.

86
1:1 de sbaratam ¡ento d e los sem b la n tes

La inversión de las posiciones sexuadas a nivel imaginario es muy

actual para pensar el estado de la civilización en cuestiones amorosas,
para pensar qué posiciones masculinas y qué posiciones femeninas tene-
fflos hoy, si tenemos que pensarlas tal cual las articula Freud, tal cual las
articula Lacan, o si debemos hacer un aggiornamiento de acuerdo a la
época. Sabemos que la cultura tiende hacia la masculinización de la mu­
jo-. Las mujeres masculinizadas ya no son las amas de casa de antaño;
“las nuevas patronas” son aquellas que reivindican su independencia, sus
derechos, su autonomía. En esta vía, que acentúa la conquista fálica para
las mujeres, lo que se obtiene es más discordancia entre los sexos, mayor
falta de diálogo. Las mujeres que llegan a análisis se quejan de que ya no
hay hombres, y los hombres aparecen feminizados, con semblantes pro­
pios de la histeria, preocupados por la estética, la vejez. Nunca antes se
havisto tanto que los hombres recurran a las cirugías estéticas para man-
tenersejóvenes y lindos. Es la versión hom m osexuada de la cultura, don­
de aparecen los hombres exhibiéndose de modo fetichista, y las mujeres
hablando con otras mujeres acerca de que ya no hay hombres. Es una
paradoja contemporánea. Esto que podríamos llamar desbaratamiento de
los semblantes se verifica también a nivel de las producciones de la cultu­
ra: el cine, el teatro, la literatura.
La posición feminista que, paradójicamente, es una vía hacia lo fálico,
promueve la conquista fálica y aparta a las mujeres de lo que podríamos
considerar su verdadera naturaleza, más allá de ésta.
Una psicoanalista brasileña que se llama Leda Guimaraes, quien ha
testimoniado sobre su análisis en la experiencia del pase, ubica que el
semblante femenino contemporáneo que sostienen muchas mujeres se
vincula a un rechazo del amor, es decir que, justamente rechazan aque-
que les permite una vía para alcanzar su feminidad, a cambio de una
supuesta conquista de la omnipotencia y la autodeterminación (fálicas).
Esto mismo nos lleva a pensar en la función del analista, en los mo­
dos en los que un analista puede intervenir sobre este empuje de las
^ ujeres hacia lo fálico, que termina siendo un estrago para ellas y una
mcompatibilidad para la posibilidad de diálogo entre los sexos.

87
 Laura Russo: Siempre que planteamos el tema de lo femenino, in­
cluso en los místicos, hay algo loco. Tenemos que hacer diferencias
bien precisas, por supuesto, ya que en el análisis se trata de ir más allá
del padre (del falo), pero a condición de servirse de él. Hay un apoyo en
el falo que siempre tiene que estar para no quedar en la locura.
En cuanto al amor, hay una frase fam osísima de Lacan del seminario
de La angustia, en la que él articula amor, deseo y goce: “Sólo el amor
permite al goce condescender al deseo”.44 La ubico en la línea de lo que
planteabas acerca del goce pulsional, que por definición es autoerótico
y se satisface en el propio cuerpo, sin necesidad del Otro. El amor y el
deseo, en cambio, necesitan del Otro. Se trataría de que el goce pueda
condescender al deseo a través del amor, es decir, que pueda pasar del
Uno al Otro, de lo autoerótico al Otro.
Intervención del público: Me resulta paradójico, al final del análisis,
por un lado la aceptación de lo femenino, por el otro, que la mujer sea
menos loca. Me pregunto también, si todos aquellos que se inscriben del
lado macho de la fórmula, tienen posibilidad de acceder a algo de lo f e­
menino por lógica, o hay algunos que quedan sólo con este lado macho.
Paula Vallejo: M e parece que quedar del lado macho es la norma, y
hasta donde yo puedo pensarlo, la posibilidad de dar entrada a lo feme­
nino entraña siempre un forzamiento, al que sólo se consiente a través
del amor de transferencia. N o se consiente siempre. En los hombres,
esa adhesión al Uno del falo es mucho más fuerte que en la mujer; ella
es más dúctil y flexible a los efectos del equívoco, a la relación con el
lenguaje. Hay más efectos de verdad del lado femenino, y tal vez por
eso mismo haya más posibilidad de abrir algo de esto que parasita en Ja
mujer. En los hombres, ese rechazo de lo femenino se manifiesta como
horror a la feminización, a la pasivización. Y la posibilidad de acceder
a otra lógica es siempre uno por uno.
(Pregunta inaudible).
Laura Russo: En realidad, el problema no es sólo para los hombres,
es contingente para todos, y nos perdemos si pensamos que es de Jos
hombres la cuestión; también para la mujer es contingente, en el sentí-

44 Lacan, J., El Seminario 10. La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 194.

88
d0 en que no necesariamente va a consentir. Por eso -d ice M iller- los
análisis son largos, porque hay un goce que el sujeto se resiste a ceder.
El acceso a lo femenino tiene que ver también con un consentimien­
to a lo real, que es ir más allá de toda la creencia neurótica. Toda la
neurosis está del lado fálico. El falo es un obstáculo para el ser hablan­
te que impide enfrentarse a la inconsistencia del Otro.
paula Vallejo: Tu pregunta sobre la inscripción en la ley se refiere a
Ja ley del padre, que es la que limita la posibilidad del acceso a lo fem e­
nina Hasta ahí llegó Freud, su punto de im passe fue no salir nunca del
padre. Y por eso, la orientación más allá del padre, que Lacan introduce
como dirección en un análisis, entrana la posibilidad para el sujeto de
consentir a otra lógica, que es la del no-todo, la lógica femenina, y como
dice Laura, esa posibilidad es contingente, tiene que ver con cada suje­
to, hay sujetos aferrados al falo, que por más que atraviesan un análisis
nunca consiguen ir más allá. La inscripción en la ley del padre es el
punto de límite. Por eso la psicosis tiene el acceso a lo fem enino a cielo
abierto. El fantasma es una respuesta que da un límite y permite soste­
ner un universo. En la psicosis, donde hay forclusión de la ley paterna,
se produce un acceso inmediato, brutal, que tiene todas sus consecuen­
cias a nivel del padecimiento subjetivo.
(Pregunta inaudible).
Paula Vallejo: Hay que hacer una diferencia entre la experiencia
mística y el goce psicótico.
Laura Russo: El amor vivible implica el pasaje por el padre, más
bien es del lado fálico. A hí está la paradoja del no-todo, com o lo que
calma, pero al mismo tiempo, enloquece. Es decir que, cuando un suje­
to puede acceder a algo del S(A), que tiene que ver con lo femenino,
con lo real, con el límite de lo que se puede decir, con la inconsistencia
del Otro, eso tranquiliza, pero a la vez...
(Pregunta inaudible).
Laura Russo: Las fórmulas están centradas en el falo porque éste es
la única referencia para ambos sexos. Es como cuando queremos hablar
de lo real, si no es a partir de lo simbólico no podemos, y ya el querer
decir, el nombrar lo real, entraña un intento de reducción. Es desde lo
sunttólico que se puede decir, desde los límites de lo simbólico.

89
 El no-todo no es otra cosa, es no-todo fálico, con lo ilimitado que eso
implica. Pero claro, el inconsistir al Otro calma, a veces, inclusive, es una
indicación del control -p o r ejemplo, cuando se trata de alguien que está
muy angustiado-, inconsistir la certeza fantasmática respecto de lo que
supuestamente el Otro quiere. Inconsistir es toda una dirección en el psi­
coanálisis, aunque también, soportar la inconsistencia del Otro es
angustiante. Es una paradoja muy interesante para profundizar y para no
caer en una idea simplista de lo que significa el acceso a lo femenino.
Paula Vallejo: De hecho, las consultas de análisis, muchas veces se
producen a partir del encuentro con la inconsistencia del Otro. Es lo
que se llama vacilación del fantasma, el punto en donde aparece la falta
en el Otro. La respuesta inmediata del neurótico es tapar esa falta con el
síntoma. Con el análisis se abre la posibilidad de introducir la creencia
en el sentido del síntoma, vía la transferencia al sujeto supuesto saber,
para llegar, finalmente, a poder soportar esa inconsistencia del Otro. Se
necesita todo un recorrido para enfrentarse a lo que se había presentado
de modo tan brutal al comienzo de la cura.
Laura Russo: JacquesAlain Miller, en “Síntoma y fantasma”,45 plan­
tea que la fórmula del fantasma, en el grafo, es la respuesta al A. Cuando
hablamos de conmoción fantasmática quiere decir que algo de lo que
funcionaba de velo a nivel del fantasma se corrió, apareció el A y provo­
có angustia. Se ve mucho en los casos de urgencia, en los que el sujeto se
presenta sumamente angustiado, desbordado, porque se encontró con lo
real de una manera insoportable, traumática, que implicó un arrasamien­
to subjetivo. El trabajo inicial en estos casos tiene que ver con poder
pacificar, reestablecer, algo de la homeostasis perdida, pero el psicoaná­
lisis no se queda en eso, sino que busca llevar al sujeto a que se relacione
con lo real de una manera soportable, que no sea traumática.
Paula Vallejo: Con todo el tiempo y el recorrido necesarios para ar­
marse de un síntoma que le permita hacer con eso. En esta vía de saber
hacer, el síntoma no se piensa como un padecimiento sino como un modo
singular de arreglárselas con ese goce y con esa inconsistencia.

45 Miller, J.-A., Dos dimensiones clínicas: síntoma y fantasma, Buenos Aires, Manan­
tial, 1984, p.27 y s s .

90
 • C l í n i c a d e la h i s t e r i a

y c lín ic a d e lo f e m e n i n o *

Para el último encuentro de este año46 decidí trabajar unos artículos de

preud, conocidos como las tres contribuciones a la psicología de la vida
amorosa. Me parecen interesantes algunas cuestiones que Freud plantea
a l , las cuales se articulan con lo que Lacan va a introducir en su escrito
de 1958, “La significación del falo”, que ha sido tomado por Miller, en la
misma serie, como si fuera la cuarta contribución. Me baso, pues, para mi
recorrido, en la lectura que hace Miller de estos textos freudianos, en su
seminario Lógicas d e la vida amorosa.41

Una configuración particular

Elprimer texto es del año 191O y se llama: “Sobre u ntip o particular

de elección de objeto en el hombre”.48 Es un artículo donde Freud abor­
da las condiciones de amor para la elección de objeto en el hombre.
Vemos que, siguiendo su método, Freud parte del material clínico,
de lo que encuentra en sus pacientes, para luego intentar dar una expli­
cación o fudamentación teórica desde la perspectiva psicoanalítica.
De entrada, sitúa dos condiciones de amor: la primera, a la que lla­
ma “la condición del tercero perjudicado” y la segunda, “la condición
de amor por mujeres fáciles”.
Laprimera hace referencia a un tipo particular de elección, en la que la
pwsona en cuestión nunca elige como objeto amoroso a alguien que esté
sino a una mujer sobre la cual otro hombre pueda pretender tener
derechos de propiedad en calidad de marido, novio o amigo. Y la segunda

* Clase a cargo de Paula Vallejo.

46 Se trata de la última clase del seminario dictada en el 2005.
47Miller, J.-A., Lógicas de la vida amorosa, Buenos Aires, Manantial, 1989.
48Freud, S., “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre’’, en: Obras
Completas, tomo XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.155.

91
 condición hace referencia al hecho de que el sujeto elige a mujeres que
tengan un rasgo de infidelidad o hacia las cuales se puedan abrigar ciertas
dudas respecto de su conducta sexual. También señala Freud que los celos
parecen ser una necesidad del amante que se sitúa en este tipo.
Más adelante, en el mismo texto, precisa la conducta del amante hacia
el objeto elegido y señala en este punto dos cuestiones: la primera es la
tendencia a tratar como objeto amoroso de supremo valor a las personas
que tienen este rasgo de liviandad. El vínculo amoroso que estos sujetos
mantienen con esas personas les exige el máximo de gasto psíquico, tiene
un costado casi obsesivo, atrae todo su interés libidinal y deja por fuera
todo lo demás; la segunda cuestión tiene que ver con que, en relación al
objeto elegido, se aprecia el intento del sujeto de rescatar a esta mujer, a
la que considera en peligro moral o social. Está convencido de que sin él
esta mujer se hundiría y su rescate consiste en no abandonarla.
Una v ez situados estos rasgos -la s dos condiciones y la manera en
que se comporta el sujeto con el objeto eleg id o - intenta Freud una in­
terpretación analítica. Y lo que hace es reconducir este tipo particular
de elección de objeto al mismo origen psíquico que la elección amorosa
que él considera normal, es decir, ubica detrás de esto la constelación
materna. Es decir que, para Freud, se trata del mismo origen psíquico,
el cual se asienta en una interpretación netamente edípica; la diferencia
entre una y otra elección consiste en que el desasimiento libidinal del
objeto materno es muy posterior, está muy demorado en este tipo parti­
cular. Freud argumenta que esta demora en el desasimiento libidinal
tendría por consecuencia una fijación a la figura incestuosa de la ma­
dre, al objeto materno como incestuoso. Por ello, los objetos amorosos
ligados a esta constelación materna tendrían el sello de esa fijeza.
Lo que quería traerles, en primer lugar, es esta cuestión de las condi­
ciones de amor, porque el trabajo freudiano sobre las condiciones de elec­
ción de objeto nos permite afirmar que ya está presente en Freud -sin que
llegue a decirlo explícitamente, después lo va a decir Lacan-, la idea de
que no hay relación sexual. Si hay condición de amor es porque no hay
relación sexual, porque no va cualquier mujer con cualquier hombre y las
condiciones vienen a inscribirse en ese lugar, mostrando que no hay una
norma universal.

92
 La interpretación freudiana de este tipo de elección es edípica por­
qUe ubica a la madre por detrás de esto. Por otro lado, cuando habla de
v condición del tercero perjudicado y de la condición de mujer fácil,
resulta claro identificar al tercero perjudicado con la figura del padre,
Jl}ientras que la mujer fácil o infiel estaría representando a la madre,
que le es infiel al hijo con el padre. Esta sería la interpretación netamente
freudiana, edípica. Ahora bien, M iller señala que podemos ir un poco
inás allá y plantear otra interpretación, más general, que no tomaría a
este tercero como un par del sujeto sino más bien en la posición del
propietario, del que tiene derechos sobre la mujer, con lo cual la mujer
es un bien de ese Otro con mayúsculas. Entonces, se trataría de elegir a
una mujer que tiene como condición ser la mujer del Otro, y por eso al
sujeto le es necesario ese Otro en tanto prohibidor del acceso a la mujer,
un Otro que por esa misma prohibición le indica al sujeto el camino del
goce.
Miller plantea que esto implica una disyunción entre la ley y el goce;
en esa configuración, tener derecho a una mujer mata el goce. Es decir
que para ser interesante, una mujer debe ser objeto del Otro, eso es lo
que le da valor, y ahí volvem os a un término que Freud usa habitual­
mente en relación a la vida erótica que es el ténnino de valor.
Para Freud se trata de la cuestión del valor y siempre encontramos
en Freud en relación con el valor dos términos: rebajamiento y sobrees­
timación.
Lo que estaba apuntando como otra lectura, en lugar de la lectura
edípica freudiana, lo que estaba tratando de transmitirles, es una inter­
pretación de estas dos condiciones por el lado de que una mujer sea del
Otro, o sea introduciendo la posibilidad de interpretar la condición del
tercero perjudicado y la condición de puta de la mujer en el mismo
Punto: que no sea toda del sujeto. Esta es una manera de decir que en
rdación al goce o en el nivel del goce la mujer siempre se escapa, siem­
pre huye, podríamos decir, que siempre es infiel aunque sea fiel.
Si volvem os a Freud en esta lectura que les proponía, el mito de
totem y tabú sería una ilustración de este axiom a de que “la mujer es del
Otro”. Allí, el Otro es el padre gozador, que tiene a las mujeres y que
Prohíbe el acceso al goce sexual de los hijos.

93
 Extraemos de todo este desarrollo una lógica en juego, y podemos
formular que en la lógica de la vida amorosa que se desprende de Freud,
cobra relieve la condición del Otro como condición del deseo.
D ice Lacan que el lugar fálico de la mujer puede asumir dos formas:
la de la virgen -p o r el lado de ser la mujer del U n o-, y la de la prostituta
-q u e sería la mujer de todos-.
Insisto en que de esta segunda lectura -q u e es una lectura que hace
M iller- es importante retener la cuestión del no-todo. Allí donde, con
Freud, podemos realizar una lectura edípica acerca de las condiciones de
elección de objeto, desde otra perspectiva, podemos tomarla como una
manifestación del no-todo, enjuego en la cuestión sexual. Esta perspecti­
va permite introducir la idea de que la mujer tiene un goce que no com­
parte con el hombre, que la hace no-toda de él. En la primera contribu­
ción, el valor sexual se juega en la intersección entre la madre y la puta,
es decir que el objeto elegido tiene algo de madre y tiene algo de puta.

El rasgo universal

En la segunda contribución, del año 1912, ya el título indica un cam­

bio en la perspectiva de Freud: “Sobre la más generalizada degradación
de la vida erótica”.49 Pasamos de la primera contribución, que habla de
un tipo particular de elección de objeto en el hombre, o sea una confi­
guración particular, a ésta en la que Freud va a hablar de algo “para
todos”, queriendo extraer el rasgo de lo universal.
En este texto parte de un síntoma: la impotencia en el hombre. D ice
que es un síntoma de frecuente consulta y lo que intenta es ubicar la causa
de ese síntoma. Sitúa así una inhibición en lahistoriadel desarrollo libidinal
del sujeto, y plantea que a causa de esta inhibición, esta fijación del desa­
rrollo libidinal, la sd o s corrientes de la vida amorosa, lacorriente tierna y
la corriente sensual no se reúnen, no confluyen, no convergen, lo cual
trae aparejada una serie de dificultades para el sujeto.

49 Freud, S., “Sobre la más generalizada degradación de la vida erótica”, en: Obras
completas, tomo XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.169.

94
 La corriente tierna -según la describe Freud- es aquella que tiene que
ver c0n la elección primaria del objeto, que se realiza apuntalada en las
fuOCi0nes yoicas, en las funciones corporales de supervivencia, y que
elige como objeto a los padres o a aquellos encargados de la crianza,
donde se ve claramente que en la medida en que se producen los cuidados
necesarios a la vida también se va produciendo una suerte de erotización
del cueipo de ese niño. Entonces, en este punto hay una elección que, si
bien tiene una raíz sexual, no la tiene manifiesta, es decir que no está
presente. Por el contrario, la corriente sensual, que se agrega al desarrollo
psíquico en la pubertad no ignora sus metas -d ice Freud- y como entre
tanto se ha levantado la prohibición del incesto, la cuestión es que el
sujeto va a buscar sus objetos afuera, en otros y no en los familiares.
Lo que él sitúa como inhibición en el desarrollo de la libido es que no se
produce el desasimiento libidinal de los objetos incestuosos por alguna
perturbación contingente, por alguna frustración; son las causas que siem­
pre interpone como operantes. Entonces, esa fijación de los objetos queda
de ahora en más del lado inconciente y forma parte de todo el mecanismo
que él desarrolla sobre la formación de neurosis: la introversión de la libido,
el consuelo en la fantasía y demás, pero a nivel del inconciente.
Esto da como resultado una limitación en la elección de objeto. ¿Por
qué? Porque al no confluir las dos corrientes, cuando el sujeto busque,
en la pubertad o más adelante, un objeto de deseo, cualquier rasgo, por
mínimo que sea que le recuerde el objeto incestuoso, desencadenará la
impotencia. Y por esta fijación, existen muchas posibilidades de que se
le haga presente lo incestuoso en un objeto de deseo.
Lo que Freudhabía visto en los casos clínicos era que el sujeto daba
cuenta de su impotencia pero no sabía por qué, aunque sí sabía que le
pasaba con algunas mujeres y no con otras. Entonces, en un trabajo de
detalle, él llega a poder situar que esa impotencia tiene que ver con el
recuerdo de lo incestuoso, de lo prohibido. Dice Freud:
“La vida amorosa de estos seres permanece escindida en las dos orien­
taciones que el arte ha personificado como amor celestial y terreno o
animal. Cuando aman no anhelan y cuando anhelan no pueden amar.”50

50 Ibidem , p.176.

95
 Este es el punto de máxima escisión. El psicoanálisis, por supuesto,
no va a quedarse con esto y va a tener que poder responder a este pro­
blema.
Otro punto interesante, que sitúa Freud, es que el principal recurso
del que se vale el sujeto para hacer con esa escisión es la degradación
del objeto sexual y la sobreestimación del objeto incestuoso. Lo expli­
ca a partir de la idea de fijación a los objetos infantiles, por la cual se
han conservado metas sexuales perversas. Para cumplirlas, el sujeto
necesita degradar al objeto como forma de poder dar rienda suelta a su
satisfacción. Hay mujeres con las cuales determinado hombre puede
realizar determinada satisfacción sexual y hay otras con las que no.
Hasta acá estamos dentro del terreno del síntoma patológico. El punto
interesante de esta contribución es la tesis que plantea según la cual la
impotencia psíquica tal como Freud la describió caracteriza, de hecho,
la vida amorosa del hombre de cultura, o sea que Freud extiende la
escisión de estas dos corrientes al hombre de cultura. Eso quiere decir
que la impotencia psíquica no es de hecho siempre una inhibición geni­
tal, él extiende el concepto de impotencia psíquica a toda perturbación
o limitación de la relación amorosa o del deseo sexual, que tenga que
ver con estas coordenadas que les señalé.
Freud refiere algo que Lacan retoma:
“Quien haya de ser realmente libre y de ese modo también feliz en su
vida amorosa tiene que haber superado el respeto a la mujer y admitido
la representación del incesto con su madre o hermana.”51

Esta frase resulta una especie de orientación para pensar, primero,

que esto no es un destino, ya que si bien hay una escisión, también hay
un punto de convergencia, o al menos el psicoanálisis tendría que pro­
ducir esa convergencia en un sujeto que padece de esta dificultad. En
segundo lugar, hay grados, aunque él generalice y universalice la impo­
tencia para todos.
Entonces, en este artículo, Freud nos habla del clivaje del objeto, ya
que no va a introducir la relación del objeto con el Otro sexo sino con

51 Ibidem, p.179.

96
doS Valores del Otro sexo: la madre y la puta, en el caso del hombre.
Cuando Lacan retome la cuestión del valor, va a hacer del valor
sexual, tal como Freud lo plantea, una significación, que es la significa­
ción del falo. O sea que Lacan va a formalizar el valor sexual a partir de
ia función fálica: si una mujer tiene o no tiene valor fálico, para un
hofflbr^
Otro punto interesante que sitúa Freud es que, ahí donde en el hom­
bre se observa la necesidad de rebajamiento del objeto sexual, del lado
de la mujer tenemos, en contrapartida, y situada como equivalente, la
necesidad del secreto, de lo prohibido, de lo clandestino, de una rela­
ción que guarde algo de esa prohibición.
Podemos pensar en este punto que en la búsqueda del secreto, se
juega la necesidad de una mujer de no quedar tomada por completo en
el hombre, en lo fálico, es decir, que se trata de la búsqueda de un no-
todo, un intento de poder recuperar algo de su alteridad en una relación
clandestina.
Lo que introduce esta segunda contribución es la diferencia entre
los dos valores.
Otra cuestión interesante de este mismo artículo es que, después de
ubicar la necesaria degradación del objeto, Freud hace un intento de
pensar cómo funciona la pulsión sexual. Se pregunta cómo funcionan
todas las pulsiones de conservación e intenta dar cuenta de la especifidad
de la pulsión sexual, y dice algo, que después formalizará Lacan:
“Es necesario un obstáculo para el aumento de la significatividad psí­
quica de la pulsión. Hace falta un obstáculo para pulsionar la libido
hacia lo alto, y donde las resistencias naturales a la satisfacción no bas­
taron, los hombres de todos los tiempos interpusieron unas resistencias
convencionales al goce del amor.”52

Es decir que, en la manera como el hombre vive la pulsión, tiene que

haber un obstáculo a la satisfacción directa. Ahora bien, si la pulsión se
satisface sola, con sujeto o sin sujeto, el obstáculo es lo que viene a dar
lugar a la subjetividad, es aquello que hace al surgimiento del deseo. Es

s’ Ibidem, p.181.

97
como si el obstáculo encarnara un no al goce, porque no está permitida
la satisfacción directa de la pulsión, está obstaculizada, y eso m ismo
posibilita el surgimiento del deseo. El obstáculo es, entonces, el surgi­
miento del deseo:
“En épocas en que la satisfacción amorosa no tropezaba con ninguna
dificultad, por ejemplo durante la decadencia de la cultura antigua, el
amor perdió todo valor, la vida se volvió vacía e hicieron falta intensas
formaciones reactivas para reestablecer los valores afectivos indispen­
sables.’^3

El “todo está permitido” va de la mano de la decadencia de la cultura

y la falta de sentido de la vida. Si pensamos en la actualidad, constata­
mos que la puesta en serie de estos términos que menciona Freud dan
cuenta del triunfo del goce por sobre el deseo, el amor, las condiciones
y el Otro. Es un triunfo de la satisfacción, que prescinde del Otro y
consume a los sujetos.
Freud dice algo con todas las letras, si lo sabemos leer:
“Por extraño que suene, habría que ocuparse de la posibilidad de que
haya algo en la naturaleza de la pulsión sexual misma, desfavorable al
logro de la satisfacción plena. ”54

Está hablando de la naturaleza de la pulsión sexual, que en término s

lacanianos es equivalente a hablar de la estructura de la pulsión sexual.
Freud está aludiendo al hecho de que no hay complementariedad, que
hay algo intrínseco que impide la satisfacción plena, vale decir que está
diciendo que no hay relación sexual (la satisfacción plena), que no hay
la relación, que hay sólo relaciones, más o menos satisfactorias.

El horror a lo fem en in o

Pasemos a la tercera contribución, que se llama “El tabú de la virgi­

nidad” y es de 1918. Es bastante antropológico el desarrollo que Freud

53 Ibídem, p.181.
54Jbidem, p.182.

98
OaCe en este texto, y lo hace fundamentalmente desde la perspectiva de
ja [l}ujer, así como el primero estaba hecho desde la perspectiva del
bOnlbre. En este caso, recurre a un personaje de una tragedia de Hebbel,
Ju dithy H olofernes. El personaje es Judith. El tema de la misma ya está
en la Biblia, en el Antiguo Testamento y Hebbel lo toma de ahí, pero le
da un sentido sexual que no tiene en la Biblia. El relato es el siguiente:
Judith es una de esas mujeres que presenta lo que se conoce com o el
tabú de la virginidad; se ha casado, pero su marido nunca ha podido
tocarla. Ahora está viuda y virgen y los comentarios sobre ella destacan
su hermosura. El escenario de la tragedia se estructura en torno al sitio
de la ciudad en la que vive Judith por parte de Holofernes, jefe asirio
que está a punto de apoderarse de la ciudad, ya casi vencida. A nte esta
situación, ella se propone un gesto patriótico para su pueblo: llegar has­
ta el campamento de estejefe, seducirlo y perderlo con su belleza. En el
fondo de esta tragedia se alude a algo de lo sexual en juego. La cuestión
es que se acuesta con Holofernes y una vez consumado el acto sexual,
durante el sueño del hombre, Judith aprovecha y le corta la cabeza,
liberando a su pueblo del enemigo.
Freud toma este relato para ilustrar lo que viene trabajando en todo el
texto en relación al tabú de la virginidad. Parte de la idea de que el tabú de
la virginidad tiene como función cubrir el horror a lo femenino por parte
del hombre y se explaya en la cantidad de ritos que en las culturas primi­
tivas se llevan a cabo respecto del ritual de la desfloración, señalando que
de lo que se trata es de evitar que el primero que pueda tener una relación
con una mujer sea el marido, el futuro marido, porque hay que evitar la
hostilidad de la mujer, la venganza de la mujer sobre el hombre, que
vendría como consecuencia de este acto de desfloración.
Esto mismo se expresa en el lenguaje popular - e n canciones y di­
chos repetidos de la len gua- en relación con el temor del hombre de
perder la cabeza por el amor de una mujer. Y se escucha frecuentemente
en la clínica de pacientes m asculinos el horror ligado al encuentro con
una mujer, y las intenninables vueltas y demoras que para algunos hom­
bres supone el acercarse a una mujer que desean. Conviene recordar
aquí también que Freud hablaba de la decapitación como sustituto sim­
bólico de la castración.

99
 De esta lectura del texto freudiano, lo que vale la pena señalar, es
que en este punto en donde aparece la unión entre los sexos, hombre y
mujer, surge la pérdida. N o hay relación entre hombre y mujer sin pér­
dida, o sea sin castración.

Divergencia en tre el am or y el d e s e o

En la misma línea que toma Freud respecto de la convergencia 0

divergencia de las dos corrientes, Lacan plantea en “La significación
del falo”, que de lo que se trata es de la relación de convergencia y
divergencia entre el amor y el deseo sexual. D ice que del lado del hom­
bre hay una tendencia centrífuga en la elección de objeto, hay una di­
vergencia entre el objeto del amor y el objeto del deseo. Y del lado de la
mujer ubica una tendencia centrípeta, una convergencia en un m ismo
objeto del amor y del deseo.
Esto se ha interpretado de manera directa, en el sentido de que los
hombres padecerían de la dificultad de poder amar y desear a la m isma
persona, y las mujeres no tendrían esa dificultad, porque para ellas ha­
bría convergencia en el mismo punto. Pero no es tan simple y tendría­
mos que ver cómo es en la mujer. Dice Lacan que:
“[...] si se mira de cerca, el mismo desdoblamiento se encuentra en la
mujer, con la diferencia de que el Otro del Amor como tal, es decir en
cuanto que está privado de lo que da, se percibe mal en el retroceso en
que se sustituye al ser del mismo hombre cuyos atributos ama.”55

Por un lado el amor, y por el otro la pulsión, del lado del amor el JA,
y del lado de la pulsión tenemos el (el significante fálico) y tenemos
el -<p. ¿Y por qué dos valores? Porque en este momento Lacan todavía
no había terminado de articular el deseo y el goce del lado de la pulsión
y entonces tenemos el como falta de goce y el como significante
del deseo.
Para la mujer tampoco es tan sencillo, porque en ella también se

ss Lacan, J., “La significación del falo”, en: Escritos 2, Siglo XXXI, Buenos Aires, 1985.
p.675.

100
 0dUCe este desdoblamiento entre objeto de amor y objeto de deseo,
^er0 queda velado, debido a que el hombre elegido por ella sostiene los
dos valores. Y aquí podemos recordar ese dicho de Lacan acerca de que
mujer siempre engaña, engaña al hombre com o objeto de amor con el
^0 fflbre como objeto de deseo.
Al situar el amor por el lado del A, lo ubicamos com o algo que
siempre tiene que ver con un Otro que no tiene, pero para el deseo esto
no funciona. El deseo tiene que ver con un Otro que presenta sus atribu­
tos que tiene. En esta oscilación, la mujer se las tiene que arreglar con
esa división para poder sostener en su elección de objeto las dos vías al
mismo tiempo. Hay un desdoblamiento secreto en el que ella parece
elegir al hombre que tiene y en realidad se dirige al hombre castrado.

El rechazo del am or com o síntom a con tem p orán eo

Si bien no es nuevo, en la actualidad, este desdoblamiento es mucho

más visible, más evidente, más claro, hasta el punto de poner en cues­
tión, al situarlo com o un fantasma masculino, que en la mujer exista esa
pretendida unidad entre el objeto del deseo y el objeto de amor.
¿Y por qué esto es más visible en la actualidad? Porque tenemos
como presentación actual, como discurso actual, lo que anteriormente
mencionamos como degradación del amor. Antes, la mujer se arreglaba
con el discurso amoroso para soportar el menos de goce. Mientras que
para el hombre la impotencia siempre fue mucho menos tolerada, por­
que se sitúa claramente en la vía del deseo y no hay manera de taparla
con el amor, que está en otra dirección, una mujer en relación con un
hombre con el cual no pudiera gozar, o que tuviera como síntoma la
frigidez, cubría con el amor lo que le faltaba a nivel del goce.
Lo que podem os ver en la clínica actual es que las mujeres no quie-
ien soportar más la frigidez, que eso ya es un mito de las madres. Se
aPrecia un cambio de discurso en relación al amor, hay una localización
distinta del amor y del goce para la mujer en la sociedad actual, lo cual
da lugar a nuevas formas de vínculos posibles, a nuevas formas de la
familia, y a nuevos deseos; al mismo tiempo, ya no resultan tan obvios
algunos otros deseos, por ejemplo, el deseo de maternidad.

101
 Lacan menciona que las mujeres no son perversas porque tienen hi­
jos; sitúa en ese tener, al hijo com o fetiche, y habla de una normaliza­
ción de la posibilidad perversa de la mujer en relación con la materni­
dad. A partir de que la mujer empieza a situar el amor en otro lado, al
goce de otra manera y al tener en otros terrenos -profesión, reconoci­
miento social, éxito económ ico-, ya no es tan obvio el deseo de mater­
nidad en la sociedad contemporánea.
Esta nueva posición de la mujer se vincula con una degradación del
amor, en el sentido de que ellas pueden situarse ahora mucho mejor del
lado del goce, sin recurrir al amor. Se podría afirmar que este rechazo del
amor tiene el estatuto de un síntoma actual, en el sentido de que entraña
un nuevo arreglo del sujeto con la división. Hay un nuevo modo de arre­
glárselas con la división entre amor y pulsión, que implica el rechazo del
amor tal como está planteado. Es una solución que, a mi criterio, tiene
una dificultad: homologar las posiciones masculina y femenina. Lo que
era específico de lo femenino como saber hacer con el amor se pierde, se
rechaza, y lo que resulta de esto define una posición inversa a lo que
propone el psicoanálisis. Se trata de una posición que el feminismo ha
entronizado como oferta para las mujeres y que, bien mirada, muestra un
empuje hacia lo fálico en la vía de obtener la igualdad en términos de
derechos, a riesgo de perder, justamente, la diferencia.
El psicoanálisis propone conducir al sujeto a un nuevo amor, no a
eliminar el amor. Va en el sentido inverso a la cultura, si pensamos a la
cultura actual gobernada por el empuje al goce y por la consecuente
reivindicación de la prescindencia de las cosas del amor. Que los hom­
bres acepten el ordenamiento del amor, del discurso del amor, y que las
mujeres puedan consentir a un amor que no implique matarse en el
Otro, eso no tiene nada que ver con prescindir del amor. M e parece que
es un tema que, como analistas, hoy tenemos que repensar, en función
de las nuevas coordenadas.
Laura Russo: Me pareció interesante el retomo a Freud para ir un
poco a las fuentes.
Respecto de la palabra de amor, es bastante frecuente la queja femenina
acerca de que su pareja no le dice nada, o no le habla lo suficiente. Es
posible relevar muchos detalles clínicos, que dan cuenta de que el amor es

102
 condición de goce para la mujer. Pero entonces, ¿qué pasa en la actualidad
con estas mujeres que se muestran como liberadas, y quieren hombres sola-
Jnente para tener sexo? ¿Donde está lo verdaderamente femenino?
Del lado del hombre, y en relación con la degradación de la vida
erótica, también es un dato clínico la separación entre la madre y la
pUta. Hay, inclusive, muchos testimonios sobre las dificultades para
seguir deseando a la mujer en el mom ento de ser madre. Lacan dice:
“por suerte existen los portaligas”, com o solución eficaz para encon­
trar, de algún modo, las dos en una.
En relación con este tema, Eric Laurent ha señalado que, en el fin de
análisis, sería esperable que un hombre pudiera unir las dos vías -am or
y d eseo - en la misma mujer, y que eso es muy pacificador.
En relación con el Otro goce y la histeria, quiero aclarar que siempre
que hablamos del Otro goce es el goce femenino. Lacan dice que el
Otro goce es el femenino para los dos sexos. Del Otro goce nadie quiere
saber. El Otro goce aparece en la teoría, por un lado, com o algo a lo que
habría que acceder y por otro, queda vinculado a una cosa loca y sin
límite. Hay puntos de locura en la histeria que tienen bastante que ver
con el Otro goce, como una suerte de ofrecimiento del sujeto, que da
cuenta de lo que vimos sobre la clínica del estrago. Es muy fácil ubicar
a la histérica del lado del goce fálico, pero hay una versión que es, sin
dudas, más enloquecida.
Paula Vallejo: En E l Sem inario 20, Lacan dice que las mujeres no
son locas del todo. Cada vez que planteamos el Otro goce, habría que
aclarar qué quiere decir esto de acceder a lo femenino. ¿Significa el
enloquecimiento? N o puede ser eso, y sin embargo el Otro goce tiene
ese costado de locura. ¿Qué traería el acceso a lo femenino que no tu­
viera que ver con el enloquecimiento?, porque si no ¿de qué serviría un
fin de análisis por esa vía?
Laura Russo: La cuestión del acceso a Otro goce, en el fin del aná­
lisis, se vincula a la posibilidad de dar un paso más allá del impasse
neurótico, y tiene que ver con arreglárselas con lo real de otra manera.
El año próximo podríamos comenzar haciendo un trabajo riguroso
Sobre el Otro goce en relación a diferenciarlo de ese costado loco.
Otros puntos que quedan pendientes son el tema del secreto, de las

103
pasiones y de los celos, que por alguna razón que tendremos que escla­
recer, son siempre puestos a cuenta de las mujeres. Y me parece nece sa­
rio que podamos diferenciar, más claramente, entre histeria y fem ini­
dad. El pedido de la palabra de amor que una mujer le dirige a un hom­
bre, por ejemplo, tiene que ver con lo femenino. Ahora bien, ¿es lo
mismo el pedido de la palabra de amor que el de una palabra que le de
un ser? El primero me parece que tiene que ver con dar lo que no se
tiene, en cambio cuando se trata de esperar el ser se apunta a que algo
consista, a colmar la falta en ser, que equivale a rechazar la castración.
Paula Vallejo: Efectivamente, para una mujer dejar de esperar su
ser del Otro es un paso importante en la vida. ¿Cuántas mujeres hay que
viven pendientes de la palabra del hombre respecto de su ser de mujer?
Eso es estragante, eso sostiene la creencia en el Otro y sitúa al hombre
encarnando un lugar de legislador de su ser. En cambio, que una mujer
consienta a la palabra de amor, que consienta al juego amoroso con su
partenaire, juego que para ella estará tejido de palabras, es mucho más
vivible para los dos. Es cierto que una mujer va a poderjugar m ás en el
amor cuanto más tranquila esté respecto de la posibilidad de localizar
su lugar.
 " A la m u j e r n o le f a l t a n a d a ''*

A modo de introducción, voy a tratar de desarrollar una de las cuatro

frases que he extraído de E l Sem inario 1 O de Lacan y que me sirve de
título. Mi idea es poder dar cuenta de esta concepción de que a la mujer
n0 le falta nada. Para mí fue una novedad que Lacan, en el año ‘63,
dijera que a la mujer no le falta nada.

Una nueva p ersp ectiva para la sexu alidad fem en ina

Esos cuatro puntos que escribo en el pizarrón son de la clase del 13

de marzo del ‘63 que se llama “Aforismos sobre elam or”. Lacan anun­
cia que va a plantear algunos aforismos sobre el amor y se detiene espe­
cialmente en dos: el famoso “Sólo el amor permite al goce condescen­
d í al deseo”, y éste de “A la mujer no le falta nada”. D e todas maneras,
yo recorté esos cuatro, porque nos dan pie para trabajar y ver en detalle
si él los nombra cómo aforismos, pues no queda muy claro. Son cuatro
frases que nos pueden servir para orientar un tiempo de trabajo en rela­
ción al tema de “El amor y lo femenino”.
Cuando Lacan afirma que “a la mujer no le falta nada’’, dice que eso
“salta a la vista”. Para empezar, yo diría que no es algo tan obvio. De
hecho, suena revolucionario respecto de lo que, en la literatura psicoana-
Utica, se ha escrito sobre la mujer, y de lo que Freud mismo estableció
al presentar a la mujer com o marcada, precisamente, por una carencia.
Por lo tanto, partimos de una afirmación que llama la atención.
Trataré de desarrollar lo que Lacan trabaja en esa clase para trans­
mitirles la lógica que subyace a este giro lacaniano, cóm o es que él
demuestra esta afirmación, en qué se basa y en qué cambios de posi-
ci0n a lo largo de su obra, nos podem os apoyar.

Clase a cargo de Laura Russo.

105
 Tomo para esto tres clases del seminario, o mejor dicho, tres clases y
media, ya que introduce un punto importante al fmal de la clase 12 y
continúa su elaboración en las tres siguientes. Los tres títulos ya nos
indican algo: una se llama “Aforismos sobre el amor”, otra, “La mujer,
más verdadera y más real” -a h í ya está haciendo una afirmación fuerte
sobre la mujer, que suena a una especie de elo g io -, y la tercera clase se
llama “Un asunto de macho”, e introduce la idea de que la falta es un
asunto de macho, que el que tiene que vérselas con la falta es él.
Miller señala que lo novedoso, en estas clases, se vincula al hecho de
que Lacan lleva a cabo allí una inversión respecto de lo que planteó cinco
años antes, en “La significación del falo”. Ustedes saben que en “La sig­
nificación del falo” toma la relación entre los sexos desde la perspectiva
de la cuestión del ser y del tener. Y acá plantea una cosa por completo
distinta, y tira por tierra todo lo trabajado anteriormente sobre la priva­
ción, la frustración, la castración, el falo imaginario, el falo simbólico. Al
poner entre paréntesis, en este seminario, aquello que tiene que ver con la
significación fálica, nos abre otra perspectiva para pensar la sexualidad
femenina y, por ende, la posición femenina. Me parece que, en cierto
modo, podemos considerar este desarrollo como un antecedente de lo
que luego planteará en El Sem inario 20, donde ubica la posición femeni­
na en relación con el más allá del falo y el goce suplementario.
La idea que tenemos es la de seguir los textos más a la letra, no leer
todas las clases, pero sí algo del texto e ir un poco más despacio.
Por tal motivo, voy a retomar “La significación del falo” con la idea
de recordar qué dice Lacan allí acerca de la relación entre los sexos, y
para entender el viraje que plantea este seminario. También voy a traba­
jar algunos textos de Freud en los que habla de la envidia del pene y del
tema de la privación en la mujer. De esos textos, sólo leeremos algunas
frases.
Empecemos por “La significación del falo”. Él plantea allí el comple­
jo de castración como un nudo en la primera frase de este texto. Dice que
es un nudo en relación con varias cuestiones, una de ellas se vincula con
la instalación del sujeto en una posición inconciente, dice él, “sin la cual
no podría identificarse con el tipo ideal de su sexo, ni siquiera responder
sin graves vicisitudes (esto me pareció muy clínico) a las necesidades de

106
su partenaire en la relación sexual”^6 Es decir, que es por referencia al
cofliplejo de castración que se van a producir las identificaciones sexua­
La castración, por lo tanto, es indispensable para poder relacionarse
c0n un partenaire. Para el hombre, pasar por la amenaza de castracion 1e
va a permitir reconocer su propia posición sexuada.
También dice, en este texto, que tanto para el hombre como para la
mujer son irreductibles las secuelas que deja el mencionado complejo.
0 sea, que resulta irreductible la necesidad de un análisis de las secue­

las del complejo de castración - e l tema de la amenaza y la angustia de

castración en el hombre, y la envidia del pene en la mujer-.
Paula Vallejo: Me parece que cuando Lacan plantea que es irre­
ductible, lo que está diciendo es que el análisis, tal como Freud lo con­
cibió, llega hasta ese punto. Y que en todo tratamiento -y a sea de un
hombre o de una mujer-, siempre aparece com o último escollo la envi­
dia del pene para la mujer y la posición feminizada de un hombre ante
otro hombre. Esa es la posición freudiana.
Laura Russo: Justamente es en el seminario de La angustia que Lacan
cuestiona la idea del fin de análisis freudiano, al afirmar que la angustia
de castración no es necesariamente un punto de llegada, que hay que
poder atravesarla y dar un paso más. Precisamente en ese punto empieza
a ir más allá de Freud. N o por nada este seminario es crucial. Miller dice
que allí aparece otro Lacan, un Lacan que, sin dudas, va más allá de
Freud al proponer un fin de análisis diferente que el freudiano.
Volviendo al escrito, trabaja algunos hechos clínicos que dan cuenta
de la relación que el sujeto mantiene con el falo, y nos advierte que, dar
cuenta de esto es especialmente espinoso en la mujer. Hay cuatro pun­
tos por los cuales esto es complicado:
1. ¿Por qué la niña se considera a sí misma como castrada, como
Privada del falo, por una operación de la cual en primer lugar acusa a su
madre? De esta referencia clínica deviene todo el desarrollo freudiano
acerca de las peleas de las mujeres con la madre, a la que le dirigen el
reclamo por esa privación.
2. ¿Por qué, en los dos sexos, la madre es considerada como fálica?

56Lacan, J., “La significación del falo’’, op.cit., p.665.

107
 3. ¿Por qué la significación de la castración no llega a tener eficacia
hasta tanto el sujeto no se confronta a la castración materna? Esto es
crucial, ya que ni los síntomas (que pueden ser los de una fobia) ni la
cuestión estructural de la envidia del pene, toman todo su peso sino
hasta el momento en que se percibe la castración materna. Es decir que,
más allá de que el sujeto tenga o no tenga pene, lo crucial acá es la
castración materna.
4. Finalmente, se plantea Lacan la cuestión de la fase fálica y del
goce masturbatorio que se desarrolla en este momento, y la función del
falo en los dos sexos. La función del pene en el hombre y del clítoris en
la mujer, y la ausencia de localización de la vagina en relación con la
penetración genital; ésta no encuentra su lugar en ese momento, sino
que recién lo tendrá en la declinación del Edipo.
Pasa luego a daruna definición de qué es el falo y señala que éste "se
esclarece por su función”, que en la doctrina freudiana “no es una fanta­
sía” - s i hay que entender por ello un efecto imaginario-, “tampoco es un
objeto” -n i parcial, ni bueno, ni malo, ni total, ni genital, ni interno, ni
nada-. “Menos aún es el órgano” -n i pene, ni clítoris-. Luego de descar­
tar todas estas opciones, Lacan afirma que el falo no es otra cosa que “un
significante destinado a sostener el conjunto de los efectos del significa­
do”. Es de este modo, que define al falo en tanto simbólico.
N o es lo mismo que va a decir en el seminario La angustia. Allí, de
todo esto, lo único que sigue presente es el concepto de -<p pero no en el
sentido en que lo viene trabajando en “La significación del falo”, esto
es, como significación, sino que ubica el estatuto del pene como órga­
no. Lo dice con todas las letras: “N o es el órgano que sim boliza”. En­
tonces, en este texto hace un elogio sobre el falo com o significante
privilegiado, el significante de la A ujhebung misma, que quiere decir
anulación al mismo tiempo que elevación. Se trata del significante de la
inmersión misma del sujeto en lo simbólico.
Esta función central del falo, función simbólica, que define en “La
significación del falo”, determina las posiciones a las que estarán so­
metidos los dos sexos: o bien se tratará de serlo o bien, de tenerlo. El
hombre se arma de semblantes para proteger su tener, en tanto que Ia
mujer se arma de semblantes para e ^ a s c a r a r que no lo tiene.

108
 El texto tennina con dos frases bastante complejas sobre la mujer y
el hombre, en las que no voy a entrar en detalle. Sólo decir que las
!lismas plantean la cuestión de la mascarada femenina, de la conjun-
cj¿n en las mujeres entre amor y deseo, y de la disyunción presente en
el hombre entre la virgen y la prostituta, lo cual da todo su sentido al
rebajamiento de la vida amorosa.
¿Qué dice Freud acerca de la envidia del pene? Voy a tomar algunas
frases de tres textos freudianos: “La organización genital infantil”, “A l­
gunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica”, y
“Sobre la sexualidad femenina”.
En el primero, encontramos la siguiente afirmación:
“El carácter principal de esta organización genital infantil es, al mismo
tiempo, su diferencia respecto de la organización genital definitiva del
adulto. Reside en que, para ambos sexos, sólo desempeña un papel un
genital, el masculino. Por tanto, no hay un primado genital sino un pri­
mado del falo.
En el curso de las indagaciones, el niño llega a descubrir que el pene no
es un patrimonio común de todos los seres semejantes a él. Da ocasión
a ello, la visión casual de los genitales de una hermanita o compañerita
dejuego. Pero niños agudos, antes de esta visión, tienen la sospecha de
que ahí hay algo distinto.
Son notorias las reacciones frente a las primeras impresiones de la falta
de pene. Desconocen esta falta, creen ver un miembro a pesar de todo.
Conectan la contradicción entre observación y prejuicio mediante el
subterfugio de que aún es pequeño y que ya va a crecer. Y después,
poco a poco, llegan a la conclusión, afectivamente sustantiva, de que
sin dudas estuvo presente y luego fue removido.
La falta de pene es entendida como resultado de una castración. Y ahora
se le presenta al niño la tarea de vérselas con la referencia de la castra­
ción a su propia persona.”

Y después agrega:
“Sólo puede apreciarse rectamente la significatividad del complejo de
castración, si a la vez se toma en cuenta su génesis en la fase del prima­
do del falo. Por surgir en ese momento es que tiene tanta importancia.

109
 [...] Se representa con esta visión de la falta de pene en la mujer, i0
relaciona un poco con el daño narcisista vivido en relación a la pérdida
del pecho materno. Esto va a interpretarse como una castración efecto
del castigo y muchas veces, en algunos hombres, se transmuda en un
rechazo a la mujer, en un desprecio a todo lo femenino.”57

En “Algunas consecuencias psíquicas...”, toma más el costado de |a

mujer. Se refiere a la prehistoria del complejo de Edipo, que dice que es
mucho más larga y más importante para ella que para el hombre. Afir­
ma que la niña pequeña:
“[...] nota la presencia del pene en un hermano o en un compañerito de
juegos, un pene bien visible y de notable tamaño. Y al punto lo discier­
ne como el correspondiente superior de su propio órgano, pequeño y
escondido, y a partir de ahí cae víctima de la envidia del pene.
He aquí una interesante oposición en la conducta de ambos sexos. En el
caso análogo, cuando el varoncito ve por primera vez la región genital
de la niña se muestra irresoluto, poco interesado, no ve nada, o des­
miente su percepción. Busca subterfugios para hacerla acordar con su
expectativa. Sólo más tarde, después de que cobró influencia sobre él
una amenaza de castración, aquella observación se le volverá significa­
tiva. Su recuerdo o renovación mueve en él una temible tormenta afectiva
y lo somete a la creencia en la efectividad de la amenaza que hasta
entonces había echado a risa.
Dos reacciones resultarán de ese encuentro que pueden fijarse y luego, por
separado o reunidas, determinarán duraderamente su relación con la mujer:
horror frente a la criatura mutilada o menosprecio triunfalista hacia ella.
En el caso de la niña, nada de eso ocurre. Ha visto eso, sabe que no lo
tiene y quiere tenerlo. En este lugar se bifurca el llamado complejo de
masculinidad de la mujer, que eventualmente si no logra superarlo pronto,
puede deparar grandes dificultades al prefigurado desarrollo hacia la
feminidad.
La esperanza de recibir alguna vez, a pesar de todo, un pene, igualán­
dose así al varón, puede conservarse hasta épocas inverosímilmente tar­

57 Freud, S., “La organización genital infantil”, en: Obras completas, tomo XIX, Bue­
nos Aires, Amorrortu, 1988, p.141.

110
 días y convertirse en motivo de extrañas acciones. O bien sobreviene el
proceso de desmentida que en la vida anímica infantil no es raro ni
peligroso, pero que en el adulto llevaría a la psicosis.
La niñita se rehusa a aceptar el hecho de su castración. Se afirma y
acaricia la convicción de que, empero, posee un pene y se ve compelida
a comportarse en lo sucesivo como si fuera un varón.
Las consecuencias psíquicas de la envidia del pene, en la medida en que
ella no se agote en la formación reactiva del complejo de masculinidad,
son múltiples y de vasto alcance.
Con la admisión de su herida narcisista, se establece en la mujer, como
cicatriz, un sentimiento de inferioridad.”58

Aquí sostiene Freud que la niña “empieza a compartir con el varón

el menosprecio por el sexo fem enino”. Parece como si ya estuviera an­
ticipado lo que va a decir Lacan respecto de que para los dos sexos el
Otro sexo es el femenino. La mujer menosprecia lo femenino igual que
el hombre. Freud menciona que esa envidia del pene persiste en muchas
mujeres bajo el rasgo de los celos.
Volvamos al seminario L a angustia para situar qué es lo que aporta
Lacan a todo este desarrollo freudiano.
Si con Freud quedan unidas la angustia de castración y la privación
femenina, en E l Sem inario 1O Lacan presenta una sexualidad femenina
totalmente inédita hasta ese momento, más cercana a lo que va a plan­
tear en E l Sem inario 20 y en “El Atolondradicho”. A contrapelo de lo
desarrollado en “La significación del falo”, de muchos de los postula­
dos de Freud, e incluso de lo que él mismo planteó en E l Sem inario 4
sobre privación frustración y castración, en estas tres clases de E l Sem i­
nario 1 O, lo único que queda en pie de toda esta lógica es el -<p.
Jacques Alain Miller, en el libro L a angustia lacaniana, señala:
“Ese -cp que aparece en el seminario de La angustia no tiene nada que
ver ni con el falo imaginario ni con el falo simbólico [...] es el falo
designificantizado y desimaginarizado.”59

58Freud, S., “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia sexual anatómica, en:

Obras completas, tomo XIX, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.259.
59Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Buenos Aires, Paidós, 2007.

111
 Se refiere a un dato orgánico que es la detumescencia del pene en e|
momento del orgasmo, subrayando la paradoja de que en el momento
mismo en que el hombre alcanza el orgasmo, el órgano se baja, sufre esta
detumescencia, que no pocas veces provoca angustia, ya que se juega
para el sujeto toda la cuestión de poder y no poder, en qué condiciones
puede, etcétera. El hombre no puede de cualquier manera, ni con todas
En este momento, entonces, el falo es puesto en relación con el pene
real; la emergencia del pene real es lo que señala Lacan que le ocurre a
Juanito cuando se desencadena su fobia. É sta entraña un conocim iento
de la ausencia de pene en la madre, la castración materna, y una madu­
rez real de su órgano, que hace que todo su mundo vacile.
Lacan destaca especialmente este punto en el que el órgano empieza
a ser, para Juanito, la sede de experiencias y sensaciones totalmente
extrañas, como si no fueran propias.
Que el falo significante devenga el pene real va de la mano de una
modificación de la teoría del estadio del espejo, según la cual se consti­
tuye el cuerpo com o unificado. Porque para empezar a pensar en el
órgano hay que ir más allá del cuerpo com o imagen, com o una totali­
dad. M iller señala que en este seminario, empieza a aparecer una di­
mensión de vivificación del deseo, un resto de goce que tiene que ver
con lo vivo, y que va más allá de la dialéctica del deseo. Refiere tam­
bién, que ya en “Subversión del sujeto . . . ” se le planteaba a Lacan la
cuestión de tener que dar un cuerpo al goce: “El falo da cuerpo al goce
en la dialéctica del deseo”.60
A esta altura, Lacan le da una localización al goce en el cuerpo, pero
todavía es una localización simbólica, no quedan discernidos deseo y
goce. Por eso, cuando trabaja la dialéctica del deseo en “Subversión del
su jeto...” se ve que el goce no tiene casi lugar en el grafo, es apenas una
palabrita puesta al ccstado, que queda por fuera, que no toma todavía el
peso que va a tener después.
En el seminario L a angustia esto ya no es así. El lugar de residencia
del goce no es el falo, sino los objetos a, a los cuales M iller nombra

60 Lacan, J., “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano
en: Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.

112
coJlo pedazos de cuerpo, pedazos de real, que no tienen nada que ver
con el signiffcante.
Una de las características del objeto a es la de ser separable del
cuerpo; tiene que ver, pues, con la caída respecto del cuerpo. Ustedes
saben que, ya desde Freud, podemos distinguir diferentes formas del
objeto a: el seno, las heces, el falo, a las cuales Lacan agrega, en este
seminario, la mirada y la voz. El falo como órgano empieza a aparecer
en esta nueva lógica, al ubicar Lacan toda la problemática de la f alta del
lado masculino, a partir de la detumescencia del órgano. El que se an­
gustia porque el órgano puede fallarle, y dejarlo en situación de no po­
der, es el hombre.
Cuando la sexuación se organizaba en tom o al falo como significante,
era la mujer quien quedaba com o castrada, privada del órgano. El cam­
bio de perspectiva entraña una nueva concepción de la sexualidad fe­
menina. La mujer ya no entra en la dialéctica con un signo menos (-).
Lacan subraya, a partir de este momento, que para la mujer no es un
problema la cuestión fálica, o más bien que, al menos, no lo es de entra­
da, sino secundariamente. Miller, por su parte, menciona que Lacan
hace un elogio de la feminidad, al subvertir lo que anteriormente se
había considerado una inferioridad de la mujer, y señalar, por el contra­
rio, su superioridad en el terreno del goce y en el campo del deseo. La
superioridad en cuanto al goce es remitida aquí al hecho de que, en la
copulación, la mujer no se juega nada; es el hombre el que pone el
órgano y el que, por efecto del orgasmo, pierde la tumescencia. La mu­
jer no se juega nada a ese nivel, e incluso puede hasta fingir orgasmos.
Tiene una superioridad en cuanto al goce, no hay ninguna angustia en
juego respecto de qué es lo que le va a pasar en la relación sexual.
También tiene una superioridad en cuanto al deseo, porque tiene una
relación más liviana con el objeto, mientras que el hombre “necesita los
objetos para velar su posibilidad de no poder”. Esto último lo verifica­
mos en la clínica, que nos revela la posesión de objetos com o un rasgo
de sustitución fálica típicamente masculino.
Lacan piensa la posición femenina com o una posición más simplifi­
cada. Es en ese marco que dice: “La mujer es más verdadera y más
rear \ y también, que la mujer tiene una relación directa con el deseo

113
del Otro. Lo mismo va a destacar en E l Sem inario 20, respecto del honi,
bre como doblado por el peso de su órgano, o del falo como obstácuio
para acceder al cuerpo de la mujer. Acá ya anticipa algo de eso, cuanct0
sostiene que la mujer no está entorpecida por el objeto, porque no es
necesario para ella pasar por esta angustia que puede producir el -qi
esta detumescencia del órgano, y señala que por eso su relación con e
objeto es mucho más liviana. N o es que no haya objeto a para la mujer
ya que se trata de un ser hablante, un sujeto del significante, pero es
otra la relación con el objeto.
En la línea de esta detumescencia, Lacan plantea que la falta es un
asunto de macho e introduce con ello una novedad respecto de lo que
tradicionalmente se pensaba sobre las posiciones masculina y femenina.
P au la Vallejo: M e pareció muy claro tu desarrollo, que muestra el
pasaje de la teoría freudiana del deseo y el goce de la mujer hacia otra
lógica, más allá del falo.
En la lectura de Freud, resuena lo que trabajábamos el año pasado
en relación con “el tabú de la virginidad”, el horror a lo femenino, el
menosprecio por lo femenino, que deja relegada la posibilidad de una
conceptualización del goce propiamente femenino. Lo que hace Lacan
acá es plantear una inversión en donde subraya el acceso directo de la
mujer al deseo y sitúa que el goce fálico es obstáculo para los dos sexos.
Eso es lo que desarrollará más adelante en El Sem inario 20, pero ya
está en esa dirección.
Me pareció interesante plantearlo com o una perspectiva que enfatiza
un determinado punto de partida, y a partir de ahí construye una teoría
y da cuenta de los hechos clínicos, siempre en una interrelación. Por
eso sostenemos en psicoanálisis que la clínica tiene que ver con la teo­
ría y la teoría tiene que ver con la clínica. Depende de cómo se conciba
la teoría tendremos i'na clínica u otra.
L aura Russo: Justamente, el falo es pensado como signo de una
potencia, el símbolo fálico mismo es el signo de una potencia, per°
Lacan dice -e n la vía de cuestionar el fin de análisis freudiano-, que
hay que hacer un atravesamiento más allá de esa imagen, y poder ir
allá de la castración. En esa línea, plantea al falo com o un órgano que
padece de detumescencia, que es un poco opuesto a ubicarlo como sin1'

114
bOlo de poder. Además, señala que resulta paradójico que esta detumes-
ceflCia, el signo de 1 a caída, se produzcajusto en el acceso al goce sexual,
sea, en el momento del orgasmo, evidenciando, por otra parte, que es
1 . 1 instrumento que para el hombre puede fallar y ocasionar angustia.

p aUla Vallejo: M e parece que a esta frase, “A la mujer no le falta

nada”, hay que relacionarla con esto que dice Lacan acerca de que la
mujer es más real, ya que a lo real no le falta nada.
LaUra Russo: Les leo unas frases de esta clase “La mujer más ver­
d u r a y más real”, donde él empieza con lo que Miller llama “un elo ­
gio de la feminidad”:
“La mujer demuestra ser superior en el dominio del goce porque su
vínculo con el nudo del deseo es mucho más laxo.”

Con lo que viene trabajando hasta acá, podemos decir que el nudo
del deseo es el objeto, el objeto como causa del deseo. Es decir, que su
vmculo con el objeto es más laxo:
“La falta, el signo menos con el que está marcada la función fálica para
el hombre, y que hace que su vínculo con el objeto deba pasar por la
negativación del falo y el complejo de castración -e l estatuto del (-cp)
en el centro del deseo del hombre-, he aquí algo que no es para la mujer
un nudo necesario.”

Y después agrega:
“Lo cual no significa que ella carezca de relación con el deseo del Otro.
Por el contrario, con lo que se enfrenta es precisamente con el deseo del
Otro en cuanto tal, y ello tanto más, cuanto que en esta confrontación, el
objeto fálico sólo interviene para la mujer en segundo lugar y en la
medida en que desempeña un papel en el deseo del Otro. ” 61

Las mujeres tienen otra relación con el deseo del Otro, una relación
®as dírecta que las angustia más que a los hombres, porque no tienen el
. Jet° con el cual defenderse. Lacan plantea que esto hace que las mu­
Jeres analistas se las arreglen mejor que los analistas hombres. También

Lacan J., E l Seminario 10, op.cit., p.200.

115
explica por qué el goce de la mujer es mayor, porque no está tan limitg,
do y tan atado al objeto como el goce del hombre. El año pasado traba,
jam os la forma perversa del deseo masculino, que está mucho más liga,
da al objeto, y la forma erotomaníaca del amor femenino, por el lado
del sin límite.

Dos fa n ta sm a s paradigm áticos

En E l Sem in ario 1 O, Lacan aborda dos fantasmas que resulta

paradigmáticos de las posiciones masculina y femenina: el masoquis­
mo femenino como fantasma masculino y el Don Juan como fantasma
femenino. Los interpreta según esta misma lógica y dice que el mas o­
quismo femenino es un fantasma del hombre porque éste disfruta de
pensar que la mujer gozaría de ponerse en el lugar de objeto, vale decir
que, al ponerse ella en el lugar del objeto que colmaría su falta, él no
tendría que enfrentarse con su propia falta. En cambio, el Don Juan es
un fantasma femenino porque el Don Juan tiene una posición femenina,
en la medida en que se trata de un hombre que no tiene limitaciones,
que puede estar con todas, lo cual remite a una falsa posición de hom­
bre. Si afirmamos que el hombre tiene que arreglárselas con la detu­
mescencia, el Don Juan es el que estaría exento de ella, el que podría
con todas y eso esjustam ente un fantasma femenino, porque un hombre
deseante, al poner en ju ego la cuestión de la falta, genera angustia en la
mujer.
Paula Vallejo: Es bien clínico esto de los fantasmas, porque no hay
nada más impensable o más dificil para una mujer que ponerse en posi­
ción de objeto y soportarlo. Y no hay nada más imposible para unhom-
bre que poder sostener todo el tiem po, no sólo la erección, sino la posi­
bilidad de no sentirse tocado por esa detumescencia.
La mujer no tiene registro de una variación, el hombre sí. Esa dife­
rencia tiene lugar en el discurso permanentemente, y da lugar a una
lógica que se manifiesta en relación con lo inverso: lo que no se puede
concebir de un lado, queda nombrado com o fantasma, para el otro sex o.
L aura Russo: Está claro que se trata de fantasmas, porque los dos
quieren hacer existir la relación sexual, de una manera del lado fem eni-

116
 de otra del lado masculino; para cada uno lo otro es impensable. El
al0 pasado trabajamos la diferencia entre una mujer que hace semblan-
de objeto para causar el deseo de un hombre y una mujer que se pone
co11° objeto, que refiere más a la posición masoquista. La posición
femenina no tiene nada que ver con la posición masoquista.
p a Ula Vallejo: Sería interesante poder ubicar cómo llega Lacan acá.
jvfe parece que hay todo un recorrido necesario y que resulta muy fe­
cundo ver cómo la transformación que parte de la clínica da lugar a un
cambio en la concepción teórica. ¿Las mujeres son distintas que en la
época de Freud? ¿Los hombres son distintos? En realidad, el Otro es
distinto, la cultura cambia, y los sujetos se ordenan en función del Otro.
pero no sólo podemos pensar que se trata de esos cambios, sino que
también hay una distinta lectura de los hechos clínicos.
Intervención del público: Quería preguntarles si podían aclarar un
poco más el tema de la superioridad de la mujer en cuanto al deseo.
Laura Russo: Sí, es uno de los puntos más difíciles. Lacan pone el
acento en una relación más laxa de la mujer con el objeto. Como ese
nudo entraña el -<p, la mujer no necesita tanto el recurso al objeto para
velarlo. Que tiene una relación más directa con el deseo se refiere al
deseo del Otro. En las fórmulas de la sexuación, lo vem os escrito en la
flecha que va hacia el S(A).
Paula Vallejo: Podríamos pensar en qué es lo que hace el hombre,
qué es lo que hace el obsesivo con el deseo. En primer lugar, reducirlo
a la demanda, y por lo general, cada vez que se reduce el deseo a la
demanda se equivoca el objeto del deseo con el objeto de la demanda.
Con lo cual si bien siempre se trata de otra cosa, es algo que se puede
demandar y ofrecer y dar y responder. Y esta modalidad esclarece lo
más típico del lado obsesivo. D el lado de la histeria -a los fines de este
ejemplo hago una equiparación entre hombre y obsesivo y mujer e his­
teria-, vem os que aparece menos velada la relación al deseo del Otro.
Por algo, el discurso que hay que producir para entrar en análisis es un
discurso histérico, que tiene que ver con la posibilidad de formularse la
Pregunta por el deseo del Otro. En el hombre, que tiene el objeto como
f r u m e n t o con el cual velar esa dimensión, la relación al deseo queda
mucho más pegada a la demanda, y además, con una vuelta suplementa­

117
 ria. El hombre necesita de una vuelta suplementaria para acceder a|
deseo, mientras que la mujer tiene una relación más directa.
Laura Russo: Otra cuestión que se relaciona con esto que estam0s
viendo es el tema de la cobardía masculina. La mujer, en líneas g enera.
les, tiene una relación mucho más jugada con lo que quiere, no hay
tanto miedo a perder o al riesgo. Claro que para eso tiene que, primero
localizar de qué se trata, cosa que no le es tan fácil. En cambio, el ho 1 1 _
bre -d ice M iller- presenta la cobardía del propietario: tiene miedo de
perder lo que tiene, de allí que, frecuentemente entre en una serie de
cálculos, con la expectativa -fa llid a siem pre- de garantizar el resultado
del acto.
Cuando Miller trabaja la posición de la verdadera mujer, no por n ada
dice que a las mujeres no les importa perder todo para producir un agu­
jero en el hombre, y que incluso, llegan a perder hasta lo más preciado.
N o tienen la cobardía del propietario, lo cual les permite una relación
más liviana con el deseo. Pueden, así, denunciar con mayor facilidad su
insatisfacción, que no tienen lo que quieren, que quieren otra cosa. Por
su parte, los hombres se angustian con esta indeterminación femenina.
Es cierto que, de alguna manera, el intento de responder a lo que se les
pide y que nunca sea, nos remite a la comedia de los sexos. Esto se ve
mucho en la clínica: la mujer busca el deseo del hombre, busca que la
deseen, y el hombre tiene que poder hacer el duelo de creer que es en la
mujer donde va a encontrar lo que él busca. Lo que él busca tiene que
ver con él. Lacan dice que un hombre deseante angustia a una mujer
porque su deseo introduce la falta.
P aula Vallejo: Toda “felicidad sexual” tiene que ver con la posibili­
dad de que exista el deseo, con la posibilidad de ser deseado en la rela­
ción. Esto no deja de producir angustia. Es una paradoja, porque el
deseo del Otro es lo más difícil de soportar, con lo cual se esclarece la
maniobra histérica que consiste en buscar hacerse desear para después
decir “no” y escaparse.
L aura Russo: Les voy a leer un párrafo para aclararles un poco
esto, que para mí es lo más complicado. Viene hablando del D on Juan,
que es un hombre al que no le falta nada, que tiene conexión con la
imagen del padre, en tanto que no castrado, y dice:

118
 “Observen que no se dice en absoluto que él inspire deseo. Si se desliza en
la cama de las mujeres, está ahí no se sabe cómo. Incluso se puede decir que
él mismo tampoco lo tiene. Está en relación con algo frente a lo cual debe
cumplir con cierta función. Llámenlo odore difemmina y nos llevará lejos.
Pero el deseo tiene tan poco que ver en el asunto que, cuando pasa el adore
di femmina, es capaz de no darse cuenta de que es Doña Elvira, o sea,
aquella de quien está harto, quien acaba de atravesar la escena.
Hay que decirlo, no es un personaje angustiante para la mujer. Cuando
sucede que una mujer siente que es verdaderamente el objeto en el centro
de un deseo, pues bien, créanme, de esto es de lo que en verdad huye. ” 62

Vale decir que una mujer busca causar el deseo, pero cuando siente el
deseo decidido de un hombre puesto en ella, huye. Hay un punto que tiene
que ver con la reducción al estatuto de objeto para ese deseo; se siente un
objeto y no lo soporta. En la histeria, es una y otra vez la misma comedia:
pedir y pedir, para luego quedarse insatisfecha. El mejor ejemplo, la bella
carnicera. Es la paradoja de toda la neurosis que lo mismo que provoca el
enganche con un partenaire sea lo que después hace sufrir.
En la última de las clases, “Un asunto de macho”, donde plantea las
facilidades de la posición femenina en cuanto a la relación con el deseo,
dice Lacan que la mujer busca el deseo del hombre y lo que encuentra
en él como respuesta es que el hombre busca el objeto, y ahí está la no
relación, lo que no es recíproco. El hombre no busca el deseo de la
mujer, el hombre busca el verdadero objeto:
“Sabe muy bien que por mucho que él busque, nunca ha sido cuestión de
que encontrase. Se trata precisamente de esto, que él se de cuenta de que
no hay nada que encontrar, porque lo que es el objeto de la búsqueda para
el hombre, para el deseo macho, sólo le concierne, por así decir, a él. ” 63

Entonces, agrega Lacan:

“Por su parte, ella sabe muy bien [...] que no le falta nada. O mejor
dicho, que la forma en que la falta interviene en el desarrollo femenino

62 Ibidem, p.2 1 0 .
63 Ibidem, p.217.

119
 no está articulada en el plano donde la busca el deseo del hombre, cuan
do se trata propiamente para él de la búsqueda sádica [...], consistente
en hacer que surja aquello que en la pareja debe estar en el lugar su.
puesto de la falta. ” 64

Paula Vallejo: El encuentro amoroso, es pensado por Lacan en

Seminario 21”, justamente, com o la resonancia entre dos inconscien.
tes, y como el punto en donde una mujer se prestaría a ser objeto-causa
del deseo en el fantasma de un hombre. Pero esto debe estar m ediado
con un modo de consentir a la falta. Creo que allí hay un punto bastante
milagroso, no sé si se puede explicar, por eso tiene esta categoría de
tyche, de encuentro. Lo que no está preparado para ir junto, de golpe
ocurre que va junto, o sea que hace lazo. D ice Lacan que en ese mo­
mento se produce lo que era im posible, que es el encuentro. Es un pasa­
je de lo imposible a lo contingente.

64 Ibidem, p .2 17.

120
 H a c i a e l g o c e f e m e n i n o I*

Voy a retomar a partir de lo que Laura señaló, a la altura de E l Sem i­

nario JO, como una inversión de la perspectiva clásica, de la perspecti­
va f-eudiana, respecto de la mujer en tanto que marcada por un menos.
Lo que habíamos visto es que la dialéctica freudiana, dialéctica que
namamos falocéntrica, al describir las posiciones sexuadas sitúa a la
mujer del lado de la que no tiene, la que está en falta. Lacan articula
esta misma lógica de Freud, en E l Sem inario 4, cuando habla de la dia­
léctica privación-frustración-castración, ubicando allí la privación fe­
menina, pensada como algo que se ejerce en lo real y cuyo objeto es
simbólico, es decir el falo com o simbólico.
Como Laura desarrolló en la clase anterior, esta lógica es la que se tira
abajo en El Sem inario 1 O, donde no queda nada de esta mecánica de la
privación y, lo único que queda com o resto es este -cp, que ocupa un lugar
central, pero que no está pensado a esta altura como falo significante sino
másbien como designificantizado y desimaginarizado, y que viene a ocu­
par el lugar del pene real, por ejemplo en la fobia de Juanito. El -cp es
igual a eso, al pene real, que simboliza la detumescencia del órgano.

Una innovación lacaniana

El -cp ya no está com o símbolo de la castración sino com o imagen

de la detumescencia del órgano.
Si nosotros pensamos la posición de la mujer en la primera lógica,
en la dialéctica freudiana y en el primer Lacan, ésta lógica que ubica al
fal° como aquello de lo que la mujer está privada, podemos ver que esto
está en correlación con plantear que a nivel del deseo hay una com pli­
cación para la mujer, porque el falo, a esta altura, está ubicado como

Ciase a cargo de Paula Vallejo.

121
 significante del deseo, con lo cual para la mujer hay una vuelta supie,
mentaría en tanto parte de un menos, y tiene que poder ubicarse en
posición fálica para poder llegar a la posición femenina. Es como qUe
acá la posición femenina está pensada atravesando el fantasma fálico.
Lo que Lacan em pieza a introducir en E l Sem inario 1O es otra
estructuración de la posición femenina, que implica que el acceder a |a
posición femenina no tiene nada que ver con atravesar el fantasma fálico.
Esta otra perspectiva, que se inicia en El Sem inario 1 O, y a la qUe
podríamos identificar con la frase que Laura trabajó: “a la mujer no le
falta nada”, va a culminar en El Sem inario 20, donde Lacan plantea qUe
el ser de la mujer, si lo hay, está en un suplemento, introduciendo e|
concepto de goce suplementario.
En esta misma línea, podem os afirmar, junto con Lacan, que las
mujeres están más cerca de lo real. Son m ás amigas de lo real -dice
L acan- ya que no tienen la misma relación a la castración que los hom­
bres, y eso no significa que no tengan relación a la castración, sino que
su esencia no está allí. Desde esta perspectiva, podem os ir planteando
que la mujer tiene una relación más directa y más simplificada con su
propio deseo, inversamente a lo que dijimos antes, que era una relación
más complicada. Y que si es complicada, tiene que ver con este tener
que pasar por el falo en relación con el deseo del hombre.
Preparando la clase recordaba lo que Estela Solano comenta muchas
veces, con respecto a la clínica de la feminidad, acerca de que en la
mujer se puede situar una mayor sensibilidad a los efectos de verdad.
Ella dice que la mujer no está en una posición de defensa frente al len­
guaje. Me pareció interesante este comentario, porque esto se verifica
en la clínica, y se vincula al hecho de que Lacan ubique más adelante en
su enseñanza, la posición del analista del lado de la posición femenina.
N o en el sentido de la feminización del analista sino en el sentido de
estar en una posición que puede hacer más con el semblante, que puede
prescindir más del semblante.
Otra referencia que les traigo, en este mismo sentido, es de Miller en
D e m ujeres y sem blantes,65 quien sostiene que son las mujeres las que

6SMiller, J.- A., De mujeres y semblantes, Buenos Aires, Cuadernos del pasador, 1993.

122
les reCuerdan a los hombres que son engañados por el semblante, y que
eSoS semblantes no valen nada en comparación con el goce. Miller hace
:Oa diferencia entre semblante masculino y fem enino y dice que el sem­
b la d masculino es u semblante del pequeño tener, en cambio el sem­
b ló te femenino es un semblante de la nada, es máscara de la nada.
y ale decir que el hombre tiene que proteger su pequeño tener y la
! luj er tiene que saber hacer con la nada.

pe | m asoq u ism o fem en in o a la privación

Más allá de toda la lógica fálica, que ya hem os trabajado bastante, lo

fundamental para entender la posición femenina es su articulación con
tespecto al goce. Y en este punto es donde el concepto de masoquismo
nos permite avanzar.
Quiero comentarles, a propósito del tema, un texto de Eric Laurent
que se llama Posiciones fem e n in a s d e l ser.66 Las posiciones f emeninas
que Laurent destaca allí tienen que ver con empezar a poder nombrar
un goce más allá del falo. En este libro, el autor se detiene en relación a
la crítica que Lacan le hace a Freud acerca del concepto de masoquismo
femenino. Como saben, Freud trabaja este tema del masoquismo funda­
mentalmente en dos textos: “Pegan a un niño” y “El problema económ i­
co del masoquismo”. Y lo que dice en este último texto es que “el maso­
quismo es la expresión del ser de la mujer”. Lacan critica que esa arti­
culación entre placer y dolor que define al masoquismo tenga que ver
con el ser de la mujer. Laurent desarrolla este punto comentando que
fue en el psicoanálisis posfreudiano, y especialmente con Helen Deutsch,
que se le dio más difusión a este concepto. Ella llegó a sostener que “el
masoquismo femenino sirve a la especie y encuentra sujustificación en
la evolución biológica del ser humano”. Es decir: introduce com o ex­
plicación analítica, una explicación de orden biológico, sostenida en
una idea darwiniana de adaptación a la realidad. La dirección de la cura
c°mo adaptación es una orientación que tomaron los posfreudianos.
Lacan critica, entonces, la idea de que las mujeres extraerían su ser

66 Laurent, E., Posiciones femeninas del ser, Buenos Aires, Tres Haches, 1999.

123
 del dolor, de esta relación particular entre placer y dolor, y a cambio de
esto introduce otro concepto en el lugar del de masoquismo, que es e|
concepto de privación. Con este concepto, intenta dar cuenta del goce
particular que puede tener una mujer en despojarse del registro del te­
ner, sin que eso quede identificado con ningún masoquismo.
Laurent señala que, en el contexto de fines de los años cincuenta
cuando Lacan introduce este concepto de privación, lo hace para sacar
al psicoanálisis de una concepción de la cura que se asentaba en la
frustración. Este último fue un concepto bastante trabajado en esa épo­
ca, donde de lo que se trataba en psicoanálisis era de la im posibilidad
de tener el objeto que colmara la satisfacción.
Lacan responde, entonces, con la rectificación del concepto de frus­
tración, al señalar que cuando se habla de frustración se alude a algo
que no se llegó a decir del deseo en la demanda, es decir, que hay una
imposibilidad de articular el deseo en la demanda. El término mismo de
frustración significa “lo que queda fuera del decir”. Recurriendo a la
etimología, rectifica este concepto para orientar la cura sobre e l deseo y
no sobre la demanda.
De este modo, desplaza el eje del análisis por fuera del registro del
tener, e introduce un registro que es del orden del ser, respecto del cual
los varones y las niñas se diferencian: los primeros fabrican su ser, ame­
nazados de perder lo que tienen, amenazados por la castración; las se­
gundas, por el contrario, puesto que no están verdaderamente amenaza­
das por la castración porque hay algo de lo ya realizado, fabrican su ser
desembarazándose de su tener.
Con el concepto de privación, Lacan indica el modo que tiene la
mujer de afirmarse en su ser sacrificando su tener. Y es la privación lo
que viene a nombrar aquello que se ubicaba bajo el significante de “ma­
soquismo fem enino”.
A l darle un nuevo nombre al masoquismo femenino, consigue tam­
bién, del mismo modo que Freud, que el masoquismo com o relación
entre placer y dolor, no quede ligado a la mujer, sino a la cultura y al
hombre, en general.
Podemos empezar a pensar que fabricarse un plus a partir de la sus­
tracción en el tener define, precisamente, el goce de la privación. A

124
 de este momento, Lacan empieza a hablar de muchos personajes
feIleflinos, que antes eran situados en el registro del masoquismo, como
or ejemplo los misticos.
P Lacan hace de la privación el instrumento para repensar el ser de las
1 ¡1 ujeres. Prefiere, por otra parte, el ténnino estrago al de masoquismo,

pai-a referirse al estrago que un hombre puede ejercer sobre una mujer.
^jo es porque las mujeres son masoquistas sino porque no existe el lím i­
te del lado femenino, que pueden ser mucho más decididas -d ic e Lau-
rent- para poner de sí mismas y alcanzar un punto que, clínicamente, se
percibe como masoquismo.
Esta afirmación se vincula con lo que hemos mencionado acerca de
la locura femenina. En el hospital, en las presentaciones de enfermo de
la cátedra de Psicopatología I, se insistía mucho con el diagnóstico de
locura histérica. Es un concepto que introdujo Jean Claude Maleval, en
los años ‘80. La locura histérica tendría que ver con este fuera de límite,
vinculado al estilo erotomaníaco del amor en la mujer; la dificultad con
el límite llevada al extremo, una de cuyas consecuencias es la destruc­
ción de lo más querido.
En conclusión, de este recorrido del concepto de masoquismo, se­
gún la lectura de Eric Laurent, aquello que Freud llamaba masoquismo
es retomado por Lacan en relación con el concepto de privación, sin
renegar de la fenom enología de los ejemplos clínicos, sino dándoles
una nueva lectura. En el capítulo siete de “Ideas directivas para un con­
greso sobre sexualidad femenina”, Lacan dice que el masoquismo de la
mujer es una fantasía del deseo del hombre, es un fantasma del hombre.
En la clase pasada, Laura tomó este tema, señalando del lado del hom­
bre, el fantasma del masoquismo femenino como correlativo de la posi­
ción de objeto que la mujer ocupapara su deseo. Y del lado de la mujer,
la fantasía del Don Juan, el hombre que ella imaginariza como aquel
que nunca elige por una, aquél que escaparía a la castración. A la vez,
Lacan habla allí del amante impotente, ya que no se trata de alguien que
suscite el deseo. Para una mujer es mucho más soportable estar con un
Partenaire así que ser el centro de un deseo decidido.
Hay una película que se llama Flores Rotas, protagonizada por Bill
Murray, que es un actor muy particular, en la que este tema se ilustra de

125
un modo fantástico. La película empieza con el protagonista mirando ]9
televisión, donde están pasaido, precisamente, una escena de “Don
Juan”. En ese momento, la mujer que está con él lo abandona y se va de
la casa, al no encontrar respuesta en este hombre, bastante pasivo. Toda
la película transcurre en relación a encuentros con mujeres que han sido
partenaires de este hombre en el pasado. Todas han armado, con este
hombre, la figura de un don Juan que se ha ido, que nunca ha estado con
ninguna, que no se ha comprometido. El espectador, que asiste a otra
perspectiva de la historia, puede percibir el equívoco que se ha produci­
do en tom o a este hombre, que no es ningún don Juan, sino más bien un
tipo bastante extraño y falto de reacción. En realidad, su figura de don
Juan es una fantasía de las mujeres que se han cruzado con él en la vida.
Es también un ejemplo del malentendido entre los sexos.

Las m ujeres y el sacrificio

Ahora quiero entrar en otro tema, y me apoyaré para ello en dos

trabajos de Colette Soler. Ella también se ocupa del masoquismo feme­
nino y lo hace en un texto del año ‘93 que se llama “¿Existe el narcisis­
mo femenino? Posición masoquista, posición femenina”. Es un trabajo
que permite seguir un poco más de cerca cómo Lacan fue haciendo la
crítica al concepto de masoquismo en Freud. Ella toma, com o punto de
partida, la diferencia que se puede establecer entre los enunciados de
Freud y la enunciación de Freud.
Empieza por contextualizar lo que Freud ha dicho, por ejemplo: “El
masoquismo es expresión del ser de la mujer”. Ella va a la referencia y
sostiene que, según el contexto, este enunciado ha llevado a una inter­
pretación errónea de lo que Freud dijo, y que es posible afirmar que él
no iba en esa dirección.
“El masoquismo de los hombres coincide con una posición femeni­
na”. D e ahí se ha extraído que el masoquismo es femenino. Colette
Soler dice que cuando Freud hace estas afirmaciones no está apuntan^ 0
a aclarar el problema de la feminidad, no está tratando ese punto, sin0
que está tratando la cuestión de las prácticas y fantasmas perversos*
sobre todo en el hombre. Sostiene que estas fórmulas son una manera

126
de escribir la equivalencia imaginaria, que tienen para Freud, el hacerse
gar del masoquista y el ocupar el papel femenino en la relación sexual.
para Freud, el hacerse pegar, el hacerse tratar como objeto del padre, es
equivalente a hacerse tratar como una mujer.
Al mismo tiempo, afirma Colette Soler que el término posición fe­
menina no designa para él una posición subjetiva, sino una posición en
la relación de los sexos, un valor, es decir, que no está hablando de
posición femenina como una posición subjetiva, sino como el lugar de
pasividad que ocupa una mujer al ubicarse como objeto, mientras que
el suj eto de deseo es el otro.
Laura Russo: Por eso mismo, no es necesario que quede pegado a
la mujer, sería la posición de uno de los partenaires.
Paula Vallejo: N o sé si Freud va más allá de la sexuación anatómica
en este punto. Me parece que ahí hace la equivalencia entre posición
femenina y posición pasiva, por un lado, y posición masculina y posi­
ción activa, porotro. Pero no está hablando de posición femenina por el
lado de la estructuración subjetiva.
También dice Colette Soler, que cuando él trabaja estas fórmulas,
estos conceptos del ser de la mujer, está hablando de versiones de la
pareja sexual, especialm ente cuando trabaja los fantasmas en el hom­
bre. Es una de las versiones del objeto complementario al deseo mascu­
lino. Es de esa forma que Freud va descubriendo -s in decirlo, después
lo va a decir L aca n -q u e el objeto es asexual. Freud habla en ese punto
de objeto pregenital.
Colette Soler despliega argumentos que van en dirección a esclare­
cer por qué Lacan niega que la mujer sea masoquista. Cuando Freud
tota de aproximarse a la cuestión del deseo femenino, en textos de los
unimos años como “Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia
anatómica entre los sexos” (1925), “Sobre la sexualidad femenina”
(1931) y “Sobre la feminidad” (1932), ella dice que en esos textos Freud
no vuelve a recurrir al masoquismo para hablar de la feminidad, lo cual
es una prueba más de que este concepto no está ligado a la posición
femenina. Incluso, señala que Freud en este último texto sobre la femi-
n*?ad, concluye que “Asimilar pasividad y feminidad es una concep-
ci°n inútil y errónea”. Retrocede allí en afirmar que la mujer sea maso-

127
 quista al sostener que: “no es por esta vía que se puede abordar la clave
del misterio fem enino”.
Freud sabe que el falo no agota la cuestión de la feminidad, si no no
diría que hay un misterio femenino, y no confunde el más allá del falo
con el masoquismo.
Colette Soler concluye afirmando que la tesis mujer-masoquista no
es una tesis freudiana, que si bien Freud la introdujo, luego de explorar.
la la dejó, al reconocer que esa no era la respuesta para pensar el m iste­
rio femenino. Fueron los posfreudianos quienes tomaron esa vía y con.
tinuaron pensando la clínica por el lado del masoquismo.
En este punto, Colette Soler resalta la necesidad de hacer una clínica
diferencial entre posición masoquista y posición femenina. Si e s ta tesis
de que la mujer es masoquista se pudo sostener -se ñ a la - es porque algo
debe prestarse a confusión. Por eso, intenta definir una y otra posición,
y afirma que lo que tienen en común es que, tanto la posición masoquis­
ta como la posición femenina, aluden a la posición de objeto en la pare­
ja, pero con un objetivo distinto: en tanto la mujer se coloca en el lugar
de objeto y desde ese lugar sostiene un llamado al amor, en el maso­
quista, hay una búsqueda de la angustia del otro. Es algo por completo
diferente lo que se persigue con una y otra posición.
En cuanto al goce, también puede establecerse una diferencia: por el
lado del masoquista podemos pensar en una cuestión de transgresión
del goce, que está siempre dentro del límite fálico, en cambio, lo que
situamos como el goce en la mujer, está más allá del falo, más allá del
significante.
Si bien Freud no sostuvo que la mujer fuera masoquista, sí desarro­
lló en “El malestar en la cultura’’, por ejemplo, la tesis de que la cultura
prepara al hombre para el sacrificio, lo prepara de modo universal para
ese sacrificio, con lo cual esa posición sacrificial no sería femenina.
A partir de esto, me interesó otro artículo de Colette Soler, que se
llama “Las mujeres y el sacrificio” que realza esa diferencia entre posi­
ción femenina y posición sacrificial. Allí, introduce una corrección s°'
bre la idea de que habría una afinidad entre ambas posiciones. Parte de
tres observaciones, y dice que, por un lado, el sacrificio es inherente al
sujeto, porque para producirse como sujeto hay algo que tiene que sa-

128
crjficarse en el orden del ser, para ser sujeto del significante. Por otro
lad°, señala que los grandes sacrificios en la tradición son sacrificios
a^ b uidos a los hombres, por ejemplo el sacrificio de Abraham, quien
tiene por orden de D ios que sacrificar a su hijo, o el sacrificio que su­
giere Salomón de cortar al niño para dirimir la cuestión de la matemi-
¿ad entre dos mujeres. Los ejemplos de los sacrificios femeninos tienen
que Ver con el lado madre, no con el lado mujer. También se reserva el
hecho de tener que estudiar esta cuestió n.
Una tercera observación muestra que en la clínica es patente y
constatable, de modo casi equiparable e incluso a veces más, la inclina­
ción del obsesivo al sacrificio, muy frecuente e inclusive tanto, com o la
de la histérica. De hecho, fue un hombre, Kant, el que describió toda
una ética del sacrificio. Son ejemplos que intentan poner en discusión
esta equiparación entre sacrificio y feminidad.

¿Qué e s el sacrificio?

Colette Soler dice que el sacrificio es una pérdida consentida del

sujeto, que incluso puede ser buscada. Pero que los objetos sacrificados
tienen que tener necesariamente valor para el sujeto, es decir, tienen
que portar un valor de goce, porque si no, no hay sacrificio. Lo que se
sacrifica siempre es un plus de gozar, que se podría escribir así:

- (+G)

¿Por qué no hay un universal de lo sacrificable? Porque tiene que

tener un valor para la subjetividad, por ejemplo, no tener hijos para una
mujer puede ser un sacrificio o no, según qué valor tenga eso para ella.
Dice también que, más allá de lo que se sacrifique, importa situar la
causa del sacrificio, para poder distinguir dos tipos de sacrificios, de
los cuales ella va a concluir que uno sólo de ellos es verdaderamente un
O rificio, mientras que el otro no lo es.
Entonces, se refiere a un sacrificio que es más frecuente, más coti­
diano, del cual dice, incluso, que resulta necesario para la vida, que
Consiste en trocar un plus de goce por otro. O sea, perder algo para

129
ganar algo. Ahí no hay una verdadera posición de sacrificio, porque Se
trata de un trueque. Lo llama, entonces, sacrificio condicional y [Q
matematiza con la fórmula de la metáfora, ya que es un plus de goce
que sustituye a un menos de goce, a otro plus de goce, que se pierde.

ͱG)
-(+G)

Por ejemplo, pueden sacrificarse permanentemente valores o idea­

les: la maternidad por la profesión, un hijo por un viaje, etcétera. Son
cosas que no entran verdaderamente en el plano de la pérdida, porque
son sustituidas por otras cosas.
Lacan señala una figura femenina muy interesante, m uy frecuente
inclusive en la literatura, que toma formas de posición sacrificial pero
que -seg ú n Colette Soler-, no entraña una verdadera posición sacrificial
y por eso la llama “desistimiento fem enino”. Podemos entenderla con
el ejemplo de una mujer que cede todo lo propio para ponerse al servi­
cio de sostener a un hombre. La frase “detrás de un gran hombre siem­
pre hay una gran mujer” ilustra este tipo de posicionamiento fem enino.
¿Por qué no es un sacrificio? Aunque tenga la apariencia de una
mujer abnegada que sacrifica todo por un hombre y por sus hijos, ella
obtiene un plus de g o ce de esa posición. Es decir, no se trata de una
renuncia -d ice ella - a la satisfacción fálica sino todo lo contrario, es un
goce fálico. “Ser la mujer de” sería representativo de esta posición, que
es una posición riesgosa, porque si el hombre desaparece todo se cae.
Es un tema muy clínico este, ya que muchas veces escuchamos las
quejas de una mujer por el malestar que le acarrea esta posición. Es un
error pensar, como analistas, que habría que producir una m odificación
de esa posición en todos los casos, en primer lugar, porque se trata de
una posición de goce, que el sujeto tendría que ceder; en segundo lugar,
porque en esa queja misma está la satisfacción del reconocimiento, que
pasa por el Otro. Se queja con el analista para que reconozca su valor de
abnegación. Quiero decir que hay que tener cuidado con las interven'
ciones, porque podrían dar lugar a una reacción terapéutica negativa, sl
el analista se muestra muy interesado en que salga de esa posición. Se

130
trata rnás bien de que tome la palabra y que se haga cargo de ceder ese
oCe, tal v ez a cambio de otro, la libertad, el desarrollo profesional,
iernpre y cuando sean éstos valores de goce para el sujeto.
p arece que, en esta perspectiva, la creencia en una afinidad
sacrificial de la mujer sólo puede explicarse por el uso diferencial que
bornbres y mujeres hacen de sus sacrificios condicionales. Las muje­
res hacen mucho ruido, se quejan de lo que han tenido que pagar para
tener lo que tienen. Los hombres, en cambio, presentan más bien un
cierto pudor: la queja no se lleva bien con el semblante viril, porque
puede pasar por impotencia. Si por cualquier razón, una mujer toma
la posición de sostén del hogar, por lo general, se lo hace pagar bien
caro al marido. Para los hombres, la posición de sostén del hogar está
inscripta en la cultura, por lo m enos, en la cultura occidental y no
bacen un discurso sobre eso.
El otro sacrificio que plantea Colette Soler es aquél en el que no se
trata de un cambio de un plus de gozar por otro, sino del goce del sacrifi­
cio mismo. Se obtiene un goce de la pérdida misma. Ella lo escribe así:

(-G),+G

Ésta sí es una posición de sacrificio. Gozar del sacrificio es la renun­

cia convertida en satisfacción.
En este punto, nuevamente se pregunta si este sacrificio, que impli­
ca gozar del sacrificio mismo, tiene alguna afinidad con la posición
femenina y dice que no, a condición de separar posición femenina de
posición histérica. En este punto se remite a Freud quien, com o es sabi­
do, dijo que las mujeres tienen menos aptitud para el sacrificio. En “El
malestar en la cultura” es donde Freud afinna que las mujeres no tienen
superyó, afirmación que dio mucho que hablar a las feministas. Según
®l> las mujeres están menos aptas para sacrificarse en ftmción de los
ldeales, y más enraizadas en lo pulsional, con lo cual, es el hombre el
que queda en la posición de sacrificar lo propio. Es decir que, ya desde
Freud, no se sostiene la afinidad entre sacrificio y feminidad. Tampoco
con Lacan, desde el mom ento en que él separa la posición del m aso­
quismo de la posición femenina.

131
 Colette Soler se pregunta: ¿cóm o pensar las figuras de Medea y
Madelaine Gide? Medea, quien mata a sus hijos por un desengaño de Sü
marido, respecto del lugar que ella creía tenerpara él, y Madelaine qüe
quema las cartas de Gide, que eran lo más preciado que ella tenía, cuan,
do descubre que él tiene una relación sexual con otra persona. Si bien a
ella no le interesaba para nada la cuestión sexual, ya que vivían coi1 1 0
hermanos, el hecho de que él vaya por el goce a otro lado la derrumba
Colette Soler responde que en estas figuras no se trata del goce de]
sacrificio, sino del goce condicional porque, en ambas, de lo que se
trata es de cambiar, en un caso los bienes, en otro caso las cartas, por e]
goce de la venganza. N o hay una pérdida pura. Ella ubica allí una inten­
cionalidad de venganza com o cam bio de un goce por otro.
Por mi parte, estoy en desacuerdo con ella en este punto, puesto que
en realidad hay una pérdida, que luego es leída com o venganza, pero en
el momento de máximo extravío de estas mujeres, de lo que se trata eS
de estar tomadas por un goce que no es para nada fálico.
L aura Russo: M iller dice de M edea que pierde lo más preciado
para hacerle un agujero al ser del hombre. Lo que está claro ahí es el sin
límite, no hay nada ahí que la detenga.
Paula Vallejo: N o se trata de un plus de gozar por otro equivalente;
hay una desmesura que causa horror, que se presta más a pensarlo por el
lado de la pérdida del límite. Hay como un borramiento de la intencio­
nalidad, no pasa por lo conciente.
De todas maneras, ella concluye que estos efectos no ilustran la po­
sición sacrificial femenina, sino que, justamente, muestran el extremis­
mo del ser en la mujer, porque el registro del tener no las toca del mis­
mo modo que al hombre.
Me parece que, sobre todo con este concepto de masoquismo, esta­
mos abordando el tema del goce femenino, por el lado de aquello que
no tiene inscripción significante, aquello que excede todo límite.
L aura Russo: Quisiera retomar dos puntos de lo que vos com entas­
te. Uno es en relación a lo que decías de Medea, que anteriormente
trabajamos como la posición de la verdadera mujer. Hablar de “verda­
dera mujer” no es, en este caso, un elogio ni un ejemplo a imitar. Se
trata del extremo absoluto, de lo femenino sin límite.

132
 Intervención del público: En esta dirección de la verdadera mujer,
respecto de lo que Lacan después va a definir como posición femeni-
'f hay una distinción. Se me ocurre que no se superponen los dos tér-
osj sobre todo si tomamos en cuenta que la dimensión del estrago
tiene dos versión es, 1 a versión del rapto y 1 a versión de la devastación.
gntonces, habría que ver si 1 a verdadera mujer no entrana una especie
de analogía que utilizó Lacan para indicar este tema de la desmesura, el
sjn límite, y lo que está por fuera de toda norma
Laura Russo: Bueno, esa es un poco la pregunta con 1a que termi­
namos el año pasado, en relación con el goce femenino. Había algo que
n0S sonaba raro cuando pensábamos en estas locas desatadas, que ha­
cen cualquier cosa, como es el caso de Medea; no nos resultaba para
nada equiparable a lo que podría aspirarse como acceso a una posición
femenina. Más bien, lo pensam os com o una locura histérica. Entonces,
en ese punto se nos planteaba la necesidad de diferenciar entre posición
femenina y goce femenino, este último del lado de lo loco, sin límites, y
la primera, del lado de lo que sería “la cura de la histeria”, o la posición
esperable al final de un análisis.
Paula Vallejo: Me parece que es necesario volver a aclarar que goce
femenino y posición femenina no son lo mismo. El goce femenino es lo
que finalmente Lacan va a reformular com o aquello a lo que el analista
-y el sujeto- tienen que enfrentarse, para inconsistirlo. Es la forma que
toma el superyó, según lo que Lacan trabaja en “El Atolondradicho”,
que veremos en la próxima clase. Lo que él ubica ahí es que el goce
femenino cobra poder mortífero para aquél que no está dispuesto a re­
c o c e r la diferencia del decir femenino, aquél que permanece encerra­
do en el Uno fálico. Goce femenino y posición femenina son cosas por
completo distintas.
Laura Russo: Bueno, esto sería una primera respuesta a la pregunta
que quedó abierta el año pasado. Además, con respecto a la cualidad de
mortífero del goce femenino, queda claro que el análisis apunta a hacer
de eso mortífero algo más vivible para el sujeto.
Paula Vallej o: En esa perspectiva, una verdadera mujer no tendría
nada que ver con la posición femenina. Es más, cuando Lacan hace la
°posición entre la verdadera mujer y la falsa, la falsa mujer es aquella

133
que tiene que ver con el tener fálico, mientras que la verdadera mujer
no es una posición ubicable, es una contingencia. N o se puede vivir en
posición de verdadera mujer, porque se trata de un acto, un instante de
extremo borramiento.
Vale decir que estamos acercándonos a lo que no es la posición
menina, que es bastante. Habría que ir perfilando lo que sí es. Es lo qUe
vamos a trabajar en el próximo encuentro, y una manera de poder ha­
cerlo es planteando la analogía con la posición del analista.
Laura Russo: Me gustaría volver al punto del goce de la privación.
Se me hace difícil diferenciar el goce de la privación del sacrificio.
Paula Vallejo: A m í me parece que están tocando el mismo punto
con distintos términos. Hay una congruencia entre el abordaje del ma­
soquismo -q u e se hace extensible a toda la cultura, a la humanidad
m ism a-, y lo que es el más allá del falo. Y cuando habla de la posición
sacrificial no la equipara al masoquismo, la equipara al más allá del
falo.
En ningún momento Lacan reintroduce la equivalencia entre sacrifi­
cio y masoquismo, lo que hace es poner en relación el sacrificio con el
extremismo del ser. Y eso está más del lado del goce femenino que del
masoquismo.
Laura Russo: El goce de la privación sería una forma de pérdida,
pero me parece que no tiene nada que ver con el masoquismo.
Paula Vallejo: El masoquismo se nombra com o goce de la priva­
ción, pero no viceversa. Al darle este nombre, Lacan intenta tirar abajo
el mito de que la mujer es masoquista, que su goce es un goce maso­
quista, y lo pone, más bien, en correlación con el goce de la privación,
que podemos ubicar como un antecedente, en la enseñanza, de lo que va
a ser el goce femenino.
Intervención del público: ¿El sacrificio del que se trata es el sacri­
ficio fálico o el sacrificio de un plus de goce?
Laura Russo: Me parece que sería interesante pensar un poco más
si hay algún tipo de superposición o no. Esa apariencia de sacrificio es
bastante habitual en las mujeres, pero esconde que detrás de ese sacrifi­
cio, lo que está en juego es el hacerse un ser. El “ser la mujer de” me
parece que es un ejemplo muy claro.

134
 A la vez, me resulta interesante lo que mencionaste sobre no dejar­
oS engañar con la posición de goce, porque es muy fácil identificarse
con “la pobre que no hace nada por sí misma, por su propio deseo” y
emPUj arla a que haga otra cosa sin advertir que, en ocasiones, puede
resUltar contraindicado tocar esa posición.
Intervención del público: Sigo pensando que se trata del falo com o
regulador del goce.
paula Vallejo: Cuando Colette Soler habla de Medea, plantea que
hay Una obtención de la venganza como fálica y yo plantearía, por el
c0 ntario, que hay un más allá del falo.
Laura Russo: Otra forma de pensarlo es por el lado de La mujer, de
haCerse La mujer sin tachar. Una ganancia de ser por el lado de ser La
qUe logró, o La esposa, o La que casó a ese hombre...
Intervención del público: Hay una película de lavid a de una reina
-no me acuerdo cómo se llam a- (Elizabeth), que tenía muchos proble­
mas con los amantes, que le complicaban el manejo del reino. Ella asu­
me ese semblante frente a una imagen de la virgen -e n el contexto de la
lucha entre protestantes y católicos, en Inglaterra-, tira abajo todas las
imágenes de la virgen, y asume ese lugar de La mujer, intocada e inal­
canzable. La película muestra que a partir de ahí, los amantes quedan
todos por fuera.
Por otro lado, me pregunto ¿qué tiene que ver esta dimensión de
sacrificio con el tema del acceso al goce místico? En todos los testimo­
nios de acceso al goce místico hay una dimensión sacrificial?
Paula Vallejo: Me parece interesante que nos sigam os preguntan­
do, teniendo en cuanta que lo que a nosotros nos interesa como horizon­
te es arribar al goce femenino.
Plantear el goce fem enino es disyunto de plantear el masoquismo en
la mujer, eso tiene que ser una brújula. Por eso hicimos todo el recorri­
do y situamos que para Lacan - y a través de él retomamos a Freud- la
posición de la mujer no es la posición masoquista, porque la posición
masoquista está en relación con el falo, y la posición de la mujer va más
allá del falo. Estos ejemplos de la literatura nos sirven para ilustrar
diferentes posiciones subjetivas y, de algún modo, nos muestran cómo
a través del arte, el hombre ha logrado percibir las realidades humanas.

135
 L aura R usso: Un último tema que quería tocar es el tema del aCto
Hay un capítulo del libro de Zizek, ¡G oza tu síntom a!, en el que plan^
tea que el acto, la naturaleza del acto, es femenina. En el acto hay ün
más allá de lo fálico, lo cual nos lleva a pensar en su afinidad con 10
femenino.
Paula Vallejo: Me quedé pensando en lo que dice Lacan sobre la
verdadera mujer. Si consideramos que es un referente de la posición
femenina resulta un tanto desorientador. ¿Por qué habla del acto de
Medea como el acto de una verdadera mujer, cuando en realidad es algo
a lo que una mujer no tiene que aproximarse? Es paradójico, y para salir
del im passe al que nos conduce esta lectura, una primera respuesta es
pensar que lo llama así para diferenciar la posición de la mujer de la
posición de la madre. Porque la verdadera mujer es aquella que está
más allá de la madre. Parece un elogio esa calificación de verdadera
mujer, y ahí nos extraviamos, porque estamos elogiando una vía del
acto que no tiene ningún miramiento, que va para delante, esto que hace
la histérica todo el tiempo. Es puro superyó, es un puro empuje, no
tiene que ver con el acto decidido.
L aura Russo: El ejemplo de lahistérica enloquecida, que hace cual­
quier cosa sin detenerse, sin subjetivar, sin decidir, tampoco es un acto.
A mí me parece que se trata de un pasaje al acto.
Paula Vallejo: El goce femenino en su versión más loca tiene que
ver con la histeria, no con la posición femenina. ¿Dónde podemos si­
tuar el goce femenino que no sea en los m ísticos? También la h isteria
moderada, es decir, no tan enloquecida, puede presentar indicios de
este Otro goce, que es con lo que trabajamos en la clínica.
Laura Russo: Me parece que esto que hoy trae Paula, de que el
goce femenino sería casi opuesto a la posición femenina, nos abre otra
vía para pensar a la histeria. Hay una cuestión clásica acerca de que la
cura de una histeria sería acceder a la posición femenina. Clínicamente
uno puede pensar eso, pero con esta diferencia que hace Paula entre
posición femenina y goce femenino ya no queda tan claro que el goce
femenino no esté en la histeria. Me parece que la división de las fónnu'
las tiene un forzamiento teórico. Hay pacientes, incluso obsesivos, d°n'
de se aprecia la incidencia del goce femenino.

136
 Intervención del público: Tengo una gran confusión en relación
c011lo que se está discutiendo, acerca de que el goce tendría por un lado
. a dim ensión de sufrimiento, pero por otro lado una cara de placer
1 1

:n b ié n . En ‘‘Subversión del sujeto . . . ”, Lacan dice que sin goce la vida

0es vivible.
LaUra Russo: “El goce es aquello sin lo cual sería vano el univer-
s0” dice allí Lacan, y aclara que, además, es imposible. Lo paradójico
es que el goce, además del costado de mortificación, también tiene la
diinensión de lo vivo del sujeto, de lo que le da sentido a la vida.
p aula Vallejo: En el sacrificio, las cosas tienen que tener un valor
de goce para valer. Hay un goce que tiene que poder vivirse.
Me parece que a veces entramos a discutir en una sola dirección lo
que dice Lacan, y nos olvidam os que él trabaja dando vueltas en tomo.
C0mo vos dijiste, la posición de la verdadera mujer se puede ubicar en
relación con el goce femenino; otra dimensión tiene que ver con aproxi­
marla al acto. Me parece que son distintos modos de abordar la misma
cuestión, y hay que tener en cuenta el contexto.
Otra cuestión a tener en cuenta, es no pensar que a la posición feme­
nina se puede acceder sin el falo. N o se pueden plantear los dos costa­
dos de la sexuación por separado.
 H a c i a e l g o c e f e m e n i n o II*

A partir de lo trabajado la vez pasada, en el recorrido que realizam0s

en tom o al tema del masoquismo femenino y las críticas que Lacan
opone a este concepto introducido por Freud, quiero proponer algunas
conclusiones.
A llí donde Freud habla de masoquismo femenino, Lacan va a plan­
tear que se trata más bien de goce de la privación. U n primer punto es
entender qué tipo de goce es éste.
El goce de la privación le permite a Lacan dar cuenta del goce parti­
cular que puede tener una mujer en despojarse de aquello que tiene
como lo más preciado, es decir que implica un salirse del registro del
tener, para afirmarse así, en el registro del ser. Estamos dentro de la
lógica del falo, donde la posición de la histeria se define en tom o a la
dialéctica del deseo y la demanda (Dora, la bella carnicera). Este
despojamiento del tener conlleva un goce, que debem os situar como
goce fálico. Es el momento en el que Lacan trabaja la posición femeni­
na en tom o a ser el falo (años ‘50).
Posteriormente, Lacan sitúa que lo que la lleva, o mejor dicho, lo
que le permite a la mujer entrar en esa zona que califica de estrago, de
devastación, es el hecho de que, del lado femenino, hay una apertura al
sin límite, en tanto la amenaza de castración no la concierne realmente
-e n lo real-. Esto es lo que trabaja en relación con las fórmulas de la
sexuación, articulando la posición femenina con la lógica del no-todo a
partir de la inexistencia de la excepción (años ‘70).

El m a soq u ism o fem en in o, ¿un nom bre del g o c e fem en in o?

Cuando Lacan introduce esta lógica del no-todo, que hace objeción
al todo fálico, podemos hacer una nueva lectura de lo que llamamos e

* Clase a cargo de Paula Vallejo.

138
 oce de la privación, podem os empezar a pensarlo como una de las
| ^ ras del goce femenino, más allá del falo. Hay una referencia -q u e
: abría que seguir- en El Sem inario 17, donde empieza a aparecer una
cara del goce de la privación que tendría que ver con un goce no fálico.
^llí, la histeria ya no aparece tanto com o goce fálico sino com o g oce de
estar privada del goce fálico e introduce un antecedente del concepto de
feininidad que comporta un Otro goce. Un aspecto de la histeria que no
aparece tan contrapuesto a la feminidad. Según esta lectura que intenté
plmtuar, ¿podríamos sostener que cuando Freud hablaba de masoquis-
m0 femenino estaba intentaba articular algo de lo que después, con
Lacan, va a tomar el nombre de goce femenino, más allá del falo?
Sabemos que Freud abandona la vía del masoquismo para pensar el
misterio femenino y prefiere hablar del masoquismo generalizado, esto
es, de lo que vimos como masoquismo universal en la cultura, que edu­
ca al hombre para el sacrificio de sus pulsiones en nombre del Ideal.
Nos preguntamos por qué deja de lado esta vía que ponía en relación el
ser de la mujer con la pulsión masoquista, esto es, con un goce que
podríamos situar por fuera de la medida fálica.
Podemosdeducir que Freud encontró un límite parapensar la femini­
dad en el complejo de castración, a partir del cual articuló las posiciones
sexuadas. Lacan, en cambio, fue más allá de la castración, al situar el ser
de la mujer del lado del suplemento y no de la falta, y en este punto
podemos decir que sí siguió la pista de Freud, que para calificar el ser de
la mujer lo hace por el lado del goce (la pulsión masoquista).
Con Lacan, hay un más allá de la castración, que se lee en su fórmula:
9x <l>x,, la cual introduce la duplicidad de la posición femenina. Del lado
mujer, ya no estamos en la lógica del todo y la excepción que define el
universo fálico. Entonces, la mujerparticipa del goce fálico pero también
de m goce no fálico. Junto con esta duplicidad tenemos que hacer lugar
al hecho de que para la mujer la relación al falo es contingente, no es una
relación necesaria como en el hombre. Lacan en El Seminario 20 dice:
“El falo o su hombre, como ella lo llama, no le es indiferente [...]. Sin
embargo la mujer tiene distintos modos de abordar este falo y allí reside
todo el asunto. ” 67

67 Lacan, J., El Semi nario 20. Aun. Paidós, B uenos A ires, 1995, p.90.

139
 Podem os concluir que, con relación al falo, las mujeres no son c 0 ] 1 1
los hombres, por lo tanto, en relación con el goce tampoco. Un ejemp|Q
de que la relación con el falo para una mujer es contingente, se v incu¡g
al hecho de que, frecuentemente, se presenta anudado a un semblatlte
amoroso. Un mujer puede hacerse elegir por un hombre y ocupar e|
lugar del objeto-causa de su deseo, y de esa manera producir cierto
sem blante ante la ausencia de relación sexual, pero esto no es una
necesariedad, es una contingencia. El acceso contingente que una mu­
jer tiene al falo siempre está en relación con el encuentro con un ho1 1 _
bre, y depende de que ella consienta a ocupar el lugar del objeto causa
en el fantasma del hombre.
Del lado de la mujer, Lacan va a plantear la existencia del Otro goce.
Este Otro goce o goce femenino circunscribe una zona en la que toda
mujer puede llegar a entrar, por estructura. Podemos intentar delimitar
un poco qué es ese Otro goce. Dice Lacan, en E l Sem inario 20:
“Hay un goce suyo del cual quizá nada sabe ella misma, a no ser que lo
siente: eso sí lo sabe. Lo sabe, desde luego, cuando ocurre. No les ocu­
rre a todas. ” 68

Que pueda estar en relación con ese goce, no quiere decir que eso
sea deseable siempre. Deberíamos distinguir dos caras del goce feme­
nino, para poder em pezar a pensar un poquito más flexiblemente esta
cuestión, que se nos vuelve tan difícil respecto de diferenciar lo que ese
goce comporta de terrible y aquello que tiene que ver con una vía posi­
ble, que se supone que el análisis debe propiciar. Entonces, tenemos por
un lado la cara positiva del goce femenino, que tendría que ver con lo
que permite una cierta libertad, una dimensión del uno por uno, que se
opone a la lógica del todo y la excepción, es decir, el goce femenino en
tanto hace una cierta objeción a la lógica fálica. Pero hay otra cara,
m edio terrible, que es la que siempre pide un encare y por lo tanta
plantea siempre un empuje al goce, un imperativo de goce que Lacan
llama surmoitié, y que es un punto que trabaja en “El Atolondradicho .
Son dos caras de la misma moneda.

68 lbidem, p.90.

140
i.a dUplicidad del g o ce en la mujer

£sta duplicidad del goce en la mujer, entre el goce fálico y el Otro

eS un problema en primer lugar para la mujer misma, que intenta
"e;enderse de esta duplicidad y lo hace identificándose a una posición
fáliCa, Como 1 a histeria por ej emp 1 o, pero e 1 precio que paga por e 1 1 o, si
situainos la esencia de lo fem enino más allá del falo, es el desconoci­
e n t e de lo que ella misma es como mujer. Fijada al patrón fálico
pierde, podríamos decirlo así, la esencia de lo femenino.
Justamente, este tema de la duplicidad es el que Lacan va a trabajar
c0 mo el verdadero problema de realización de la posición femenina.
Este pUnto lo trabaja Laurent también en Posiciones fem en in a s del ser,
diriéndonos que la verdadera posición femenina es ser el Otro sexo,
que no se trata de ser todo o nada sino de ser el Otro sexo. Para un
hombre es claro que una mujer representa al Otro sexo, pero para una
mujer no es tan claro, el hombre no es el Otro sexo para ella, es ella
misma. Y si nosotros nos planteamos qué pasa del lado del hombre, el
hombre hace su pregunta por el goce apoyándose en el falo, pero la
mujer ¿cómo hace su pregunta? Lacan va a ubicar en “Ideas directi­
vas. ..”,69 que es la posición del hombre com o relevo la que le permite a
la mujer convertirse en ese Otro para sí misma como lo es para el hom­
bre. Que se convierta en Otro para sí misma quiere decir que haga lugar
a la duplicidad del goce, por un lado el goce fálico y por el otro la
introducción de Otro goce. Esta división del goce -d ic e Laurent- es lo
más particular de la posición femenina y es también lo que impide la
realización de dicha posición. Lacan articula esta cuestión del goce fe­
menino con la lógica del no-todo, en oposición al todo del lado hombre.
Es decir, en la mujer hay una relación entre lo que es fálico y lo que no
lo es, no están completamente separados, y es allí donde radica la difi­
cultad de la realización de la posición femenina.
Siguiendo esta misma línea, en el seminario “El saber del psicoana­
lista”, Lacan va a poner como característica del lado femenino la divi-
si0n del goce y del lado masculino la castración. Queda claro, entonces,

69 Lacan, J., “Ideas directivas... ”, op.c i t., p.710.

141
que la esencia de la mujer no es la castración, no pasa por ser o no ser
fálica; la problemática de lo femenino tiene que ver, más bien, con |a
manera de ser fálica, la manera en que, apoyada en el falo, pueda dar
lugar a un Otro goce, que no es para todas igual.
Dentro de la lógica del falo, con sus dos variantes, tenerlo o serlo
nosotros habíamos visto el esfuerzo femenino de hacerse un ser con¡ 0
una de las maneras posibles que tiene una mujer de ubicarse en ia
sexuación. Pero esto se complica, ¿por qué? Por la existencia del Otro
goce que comporta un sin límite del lado femenino. La mujer puede en­
trar vía la mascarada, simular hacerse el falo, pero tal como señala Laurent
cuando dice que para hacerse un ser puede llegar a sacrificar su tener, ese
sacrificio puede comportar, bajo la forma del sin límite del goce femeni­
no, una vía hacia el estrago. En este sentido, Laurent señala que una mu­
jer puede encontrar la solución por el lado de ser todo para un hombre en
el amor, donde ser todo implica también la posibilidad de perder todo. Es
ésta -d ic e - la falsa solución del llamado masoquismo femenino. Por su
parte, Mónica Torres, quien ha trabajado extensamente el tema, ilustra
esta posición con la figura de Madame Bovary. Ella dice que en ese caso,
no se trata para Emma Bovary de dar todo por nada, que podría ubicar la
posición contingente de las verdaderas mujeres (Medea, Madelaine). Ya
vim os anteriormente que Colette Soler situaba en ambos casos una satis­
facción obtenida en la venganza, y en ese sentido, no las pensaba como
verdaderos sacrificios, sino como sacrificios condicionales, que queda­
rían del lado del goce fálico, por cuanto comportan un cambiar un goce
por otro. En el caso de Emma Bovary -señala Mónica Torres- es todo a
cambio de todo. Lacan nos recuerda, en “Televisión”, que:
“[...] no hay límites a las concesiones que cada una hace para un hom­
bre: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. ” 70

Madame Bovary lo ha dado todo, su cuerpo, su alma, sus bienes. Per°

hacia el final va a reclamarle a su amado que responda. Ella apela a que el
hombre la salve del no-todo, de la castración. El riesgo de esta posición
es que si no es toda para él cae, como deshecho, en el vacío, es decir, cae

70 Lacan, J., “Televisión”, en: Radiofonía & Televisión, op.cit., p.128.

142
del Otro. Entonces - y acá es donde empezamos a encontrar complicacio­
nes- asegurarse un lugar en el fantasma del hombre es una falsa solución
la posición femenina, porque en realidad no se trata de ser todo o nada
ara un hombre, sino de ser Otra. Este paso por el hombre es necesario
poJllOpaso intermedio para eso. Laurent afinna que servir de relevo “para
qUe la mujer se vuelva Otro para sí misma, como lo es para él”, es la
estructura nonnal, la estructura que debe ser efectuada. En la clínica,
enc0ntramos que muchas veces, una mujer queda a medio camino de esta
efectuación, buscando convertirse en la única para un hombre, que es un
m0 do de no querer saber nada del más allá del falo. La histeria, por ejem­
plo, sólo logra efectuar la estructura a condición de introducir otra mujer;
en lugar de volverse Otra para sí misma, la otra es la que ocupa el lugar de
esamujer que ella no es. Desde la posición viril, desde la identificación al
hombre, es decir, con el Uno, la histérica interroga la posición femenina,
la alteridad del Otro sexo, e n c ^ a d o en una otra mujer. Así:
“[...] en lugar de usar al hombre como relevo para abordar el Otro goce,
se interroga con el Uno a la Otra mujer, en el juego de espejo de los
celos . ” 71

Estamos tratando de establecer la diferencia entre la posición fem e­

nina, la posición histérica, y definir, a la vez, qué es el Otro goce en sus
dos vertientes. Laurent trabaja dos textos de Lacan muy fecundos para
esclarecer estos puntos. El primero, al que ya hem os aludido anterior­
mente, de 1958, “Ideas directivas para un congreso sobre sexualidad
femenina”, nos permite examinar la cuestión de la dificultad de la p osi­
ción femenina respecto de esta duplicidad del goce en la que se encuen­
tra por estructura la mujer y el segundo, “L E to u rd it" o “El Atolondra-
dicho”, que es del ‘73, nos conduce a la articulación entre el goce fem e­
nino y el imperativo superyoico, que da cuenta de esa cara terrible que
puede tomar el goce femenino.
En “Ideas directivas...” Lacan aborda un problema clínico muy fre­
cuente en los análisis de mujeres, que tiene que ver con el desapego
respecto del padre. Señala allí Lacan que se considera, desde Freud,

1 Laurent, E., Posicionesfemeninas del ser, op.cit., p.8 8 .

143
que en la vida de un sujeto femenino el verdadero problema es la sepa
ración de la madre, para dirigirse al padre. También dice que este des
apego respecto de la madre siempre es incompleto. Por otra parte, Va|e
recordar que Freud planteaba que el apego al padre no representa nin.
gún obstáculo para la mujer, ya que el desapego del padre hacia el ho1 1 _
bre se produce, casi “naturalmente”.
Es éste exactamente el punto que Lacan pone en cuestión. Más qUe
una reducción casi natural del apego incestuoso al padre muerto, Lacan
constata, clínicamente, el llamado de una mujer dirigido a un hombre
para que sea su Otro a quien rendirle culto:
“Es un amante castrado o un hombre muerto o incluso los dos en uno, e|
que se oculta para la mujer detrás del velo, para solicitar allí su adora-
ción. ” 72

Vale decir que, en el momento en que para una mujer se tiene que
producir el desapego y la posibilidad de entrar en una vía femenina en
relación con un hombre, desprendiéndose del apego incestuoso y to­
mando una posición respecto de ese hombre, lo que aparece es una difi­
cultad importante, porque ese desapego no es natural, como decía Freud,
sino que más bien, la mujer hace consistir el amor al padre, dirige un
llamado a un hombre para que se convierta en ideal y refuerza así la
posición del padre ideal, refuerza la consistencia del Otro, ejerciendo
una suerte de adoración hacia ese Otro. El problema para la mujer, dice
Lacan, sería quedar fijada:
“[...]al lugarmismo más allá del semejante materno de donde le vino la
amenaza de una castración que no la concierne realmente. ’ ^ 3

Ese lugar es el lugar del Otro al que una mujer sostiene con su ado­
ración. D e esa manera se articula lo que podríamos situar como un re­
chazo de la castración. Este lugar del Otro es encam ado por el padre,
que representa la figura ideal del padre muerto y por el amante, sin
dudas un hombre castrado. D ice Laurent:

72 Lacan, J., “Ideas directivas...", op.cit., p.712.

73 Ibidem, p.712.

144
 “Del lado del hombre está el rebajamiento, la degradación de la vida
amorosa; del lado de la mujer, una adoración más allá del hombre que
es [...] el llamado más allá es que, allí donde estuvo la amenaza de
castración surge el llamado al padre muerto, y a aquél que fue efectiva­
mente concernido por la amenaza [...] . ” 74

Est0 es muy clínico, el rechazo de la castración y el intento de agu­

jerear al Otro permanentemente y hacerlo cargo de la castración; por
eso dice que es un amante castrado el que realiza la amenaza de castra­
ción con la que ella fue amenazada. Este es el problema de 1a posición
fe menina tal como la plantea Lacan.
Hay otras frases del texto que son bastante enigmáticas, que se las
comento porque nos penniten ahondar un poco más en el tema:
“Es desde ese íncubo ideal desde donde una receptividad de abrazo ha
de transfigurarse en sensibilidad de funda sobre el pene. ”75

Laurent señala que la receptividad del abrazo alude al abrazarse con el

padre muerto, lo que impide el desapego, ya que en esa posición, una
mujer goza con el vínculo de apego al padre ideal. La sensibilidad de
funda sobre el pene remite a la sensibilidad por lo vivo, es decir, por otro
hombre que no sea el padre muerto. Para eso, una mujer tiene que con­
sentir a esta sensibilidad.
Otro punto interesante es cuando Lacan dice:
“Constituye un obstáculo toda identificación imaginaria de la mujer con
el patrón fálico que sostiene la fantasía. ”76

Quiere decir que para que este desapego se produzca constituye un

obstáculo la identificación imaginaria de la mujer con el falo. Nueva­
mente aparece la complicación, porque, por un lado, la mujer tiene que
Soportar ser falicizada, porque es la manera de entrar en la lógica de la
sexuación, donde el valor fálico que puede tener una mujer para un
hombre es lo que soporta el fantasma, pero a la vez, no debe quedar

74 Laurent, E., Posicionesfemeninas del ser, op.cit., p.90.

75 Lacan, J., “Ideas directivas ...", op.cit., p.712.
76 Ibidem, p.712.

145
pegada a esa mascarada. Si la mujer se toma por su máscara, si se que^a
pegada a la identificación imaginaria al falo, impide la vía hacia el Otro
queda detenida ahí, remitiéndose una y otra vez al padre muerto. Este
es el obstáculo histérico, el sujeto femenino que se hace idéntico a|
hombre y queda tomado por un semblante fálico.
Entonces, ¿en qué consiste la operatoria de lo femenino? Para que se
realice su posición es necesario que no se adhiera a esta identificación
imaginaria y que no quede embaucada por ese semblante. Vale decir
que la dificultad de la realización de la posición femenina tiene que ver
con desprenderse del semblante fálico y saber operar con la nada. Lacan
señala que la mujer sabe, mucho más que el hombre, que detrás del
semblante hay una nada, mientras que el hombre confunde el semblante
fálico con el órgano.

El narcisism o del d e s e o

A estas dos posiciones en las que puede quedar pivoteando una mu­
jer, entre el padre muerto y el amante por venir, Lacan las designa, de
un modo muy poético, com o una posición de pura ausencia y una posi­
ción de pura sensibilidad, e introduce allí el concepto de narcisismo del
deseo, com o salida de este im passe:
“En laposición de o bien o bien en que el sujeto se encuentra atrapado
entre una pura ausencia (el padre muerto) y una pura sensibilidad (el
amante castrado), no debe asombramos que el narcisismo del deseo se
aferre inmediatamente al narcisismo del ego, que es su prototipo.” 77

Lacan diferencia el “narcisismo del ego”, que implica el amarse a sí

mismo y que se encuentra en los dos sexos, de lo que él introduce como
“narcisismo del deseo”, al que ubica del lado femenino y define como a mor
a la falta, amor que puede implicar a veces -según afinna Laurent- un
gozar de la falta. En este sentido, entroncaría con el goce de la privación.
Me parece que también en relación con este término de narcisisrn°
del deseo, que podemos empezar a pensar algo del goce femenino. Lacan

11 Jbidem, p.712.

146
f 1f a que las mujeres narcisistas atraen a los hombres porque está en
ego ese narcisismo del deseo, que implica el amor a la falta, y no -c o m o
¿ecfe Freud- porque los hombres reencuentren realizado en ellas el
iiarcisismo primario al que tempranamente han renunciado. Es decir,
que hay algo de este vínculo de una mujer con la falta que Lacan ubica
como causa del lazo entre un hombre y una mujer. Lo peligroso para el
hombre es que las mujeres pueden amar apasionadamente su vínculo
con la falta. Es un goce peligroso porque puede empujar a una mujer a
una zona en que se vuelve peligrosa para sí misma y para los demás.
EriCLaurent nos advierte que se trata de una zona que no hay que alcan­
zar donde está efectivam ente el Otro a sí misma. Esto es, en general,
ffluy molesto para el hombre que sirvió de relevo para que ella se diera
cuenta que es Otro para sí misma. Siguiendo los señalamientos de Lacan,
podemos decir que más allá de Medea y de Madelaine Gide, toda mujer
puede revelarse una verdadera mujer en algún momento. La forma
erotomaníaca del amor femenino es expresión de esta zona peligrosa en
la que puede entrar una mujer. Tenemos sobrados ejemplos en la clínica
para verificar que cuando esto sucede, una mujerpuede llegar a destruir
lo más querido.
Aquí hay una cuestión que me interroga en este punto, una cuestión
que tiene un aspecto de paradoja: la estructura del hombre com o relevo
es algo que tiene que ver con lo que debe ser efectuado para que una
mujer alcance ese Otro para sí misma, más allá del falo. Es el acceso de
la mujer a una posición femenina: ser Otro para sí misma como lo es
para él. Pero, si una mujer es empujada a esta posición, provocada por
un hombre, lo que se desencadena es un goce extremo, peligroso, que
Lacan sitúa del lado de la verdadera mujer, una pasión mortífera que
puede tragárselo todo.
Tal parece que, una cosa es la efectuación de una estructura que
tiene su punto de apoyo en el hombre, esto es, en la medida fálica. Y
otra cosa es la pérdida absoluta de dicha medida, quedando la mujer
tomada por ese goce - e l goce fem enino- sin ninguna relación al patrón
fálico, del lado de la locura femenina, semejante a la psicosis en su
fe^m enología. Lo planteo com o un intento de respuesta a esta parado­
Ja Ya que no he encontrado una referencia que permita resolverla.

147
 Es decir que cuando Lacan refiere que una mujer puede ser empuja,
da a esta zona de goce peligroso, esto tiene que ver con perder el apoy0
que constituye la medida fálica para ella, lo cual la dejaría en un víncu,
lo peligroso con la falta, abierto al estrago y al sin límite.
(Pregunta inaudible).
Paula Vallejo: Cuando nosotros leem os las fórmulas de la sexuacíón
y planteamos la existencia del Otro goce, situándolo del lado derecho
de las fórmulas, hacem os hincapié en la necesariedad de contar con la
función de la excepción, del lado izquierdo, para ubicar la posición
femenina. Precisamente, quedar sin apoyo es cuando el sujeto queda
arrojado, empujado, hacia el lado derecho, sin un pie en el falo. En esta
ausencia de soporte fálico, en este vínculo absoluto con la falta, pode­
mos empezar a pensar la emergencia del goce femenino.
Laura Russo: A l planteo de Freud acerca de que esa atracción que
ejercen las mujeres narcisistas se vincula con la identificación fálica
que portan, Lacan le va a dar una vuelta más. El tema de la falta no tiene
que ver con lo fálico o no fálico.
Paula Vallejo: Por más que a la falta estamos habituados a pensarla
en relación con la falta fálica, me parece que cuando Lacan habla del
amor apasionado por la falta se refiere a un sin límite.
Laura Russo: Sí, creo que lo que complica es la palabra falta, porque
habría que diferenciar falta de vacío y de nada. La palabra falta nos remi­
te un poco a tener o no tener, es decir, a la lógica fálica, pero a mí me
parece que con el concepto de narcisismo del deseo lo que Lacan introdu­
ce es que hay algo que atrae de ese saber femenino acerca de cómo operar
con la nada, o sea que estaría más del lado femenino que del fálico.
Paula Vallejo: M e parece que esto que vos decís de la diferencia
entre falta y vacío puede tener que ver con la dificultad que tenem°s
para pensarlo, porque ¿cuál sería la diferencia entre unaposición histé­
rica, que queda ligada al deseo del Otro, puesto que la histeria es la que
busca el deseo del Otro, y esta otra posición, de la que decim os que
implica el vínculo apasionado con la falta? ¿Se trataría de un grado
mayor de histeria, más extremada, más loca? N o es ése un punto m e n ^
porque todo el tiempo la cuestión de lo extralimitado bordea el concep­
to de goce femenino.

148
 ¡,aura Russo: La pregunta sería, entonces, si ese saber operar con
Jlada de lo femenino, tiene que ver o no con el amor a la falta, o más
bien el amor a la falta queda del lado del goce de la privación, com o vos
t pinteabas, del lado histérico claramente.
p aula Vallejo: Lo planteaba en relación con el narcisismo del de­
seo es decir, no sólo del lado histérico sino también en relación con la
p0 síbilidad de pensar el goce femenino más por el lado de la privación
y no por el lado de saber operar con nada.
Laura Russo: N o se entiende por qué Laurent lo pone en tensión
con lo que dice Freud, si no ¿qué diferencia habría con el narcisismo
del ego? Como si él dijera que lo que ahí atrae no es ese narcisismo
porque la mujer está identificada al falo, si no volvem os al obstáculo
histérico de la identificación con el patrón fálico. Hay como una sospe­
cha de que eso es un velo de la nada, a mí me suena más por ese lado.
(Pregunta inaudible).
Paula Vallejo: Sí, hay m uchísim as cosas para pensar respecto de lo
que hablábamos, la vez pasada, de la diferencia entre posición fem eni­
na y goce femenino. Siempre tenemos que producir un esfuerzo de dife­
renciación entre dos opciones, entre dos vertientes, porque esto clíni­
camente aparece así, y para poder entender también el concepto de ex-
tralimitación, ya que lo que del lado femeníno se introduce de modo
positivo, por el lado de objetar la lógica del Uno, y otorgar mayor liber­
tad, se puede invertir, en la vía de la extralimitación, y ahí aparece el
otro costado del goce femenino.
Lacan va a reformular en “El Atolondradicho”, texto del año ‘73, el
mismo punto que recién señalaba acerca de la dificultad de la posición
femenina por este desdoblamiento, esta duplicidad, del goce. Lo va a
formular como “el llamado femenino”, que tiene un punto de contacto
c°n esto del llamado de la mujer para introducir la adoración. En este
texto ya Lacan no va a partir de la relación con el padre muerto. Aquí, el
hombre no aparece confrontado al enigma, com o Edipo, sino a la satis­
facción femenina, más allá de la representación simbólica.
. Les voy a leer un párrafo del que me parece que podemos extraer alguna
lndicación para pensar, incluso, la posición del analista. Habla la esfinge,
que ha propuesto un acertijo y luego remata su discurso diciendo:

149
 “Me has satisfecho thombrecito. Te diste cuenta, era lo que hacía faita
Anda, atolondradichos no sobran, para que te vuelva uno después de¡
mediodicho. Gracias a la mano que te responderá con que Antígona |a
llames, la misma que puede desgarrarte porque esfinjo mi no toda, sa.
brás incluso, alrededor del atardecer, equipararte a Tiresias y como él
por haber hecho de Otro, adivinar lo que te dije.”™

Este párrafo, tan difícil de comprender, merecería un trabajo exhaust¡_

vo. Voy a tratar de decirles apenas algo, que les permita entrever de qu¿
está hablando Lacan allí, y qué indicaciones podemos extraer, puesto que
es incluso una reformulación lógica del imperativo ético del psicoanáli­
sis, la que en este texto se despliega. Me interesa ver cómo podemos
hacer uso de estas indicaciones para pensar la posición del analista, no
sólo en relación con el analizante sino también con la cultura.
Lo primero que vale la pena aclarar es que se trata en este párrafo de
una prosopopeya, recurso literario que consiste en poner el discurso en
boca de algún objeto inanimado, abstracto, animal o persona muerta,
ausente o imaginaria. Se trata de poner en boca de este hablante impo­
sible un discurso completo, un discurso con una intención determinada.
En esta prosopopeya, quien habla es la E sfinge griega, y empieza
-co m o d ije- poniendo su goce en primer plano “me has satisfecho thom-
brecito”. Termina con la evocación directa al enigma planteado a Edipo,
que ustedes saben que era: ¿Quién tiene cuatro pies a la mañana, dos al
mediodía y tres a la noche? La respuesta es: el hombre, que camina en
cuatro patas siendo niño, dos, siendo adulto y con un bastón (tres pies)
cuando es anciano.
La voz de la Esfinge parte de su goce y no de la verdad. E sjustamen-
te la inversión del paradigma clásico; al principio de la enseñanza tene­
m os en el psicoanálisis una apuesta por la verdad, el desciframiento, Y
acá lo que tenemos de entrada es el goce. La Esfinge habla de la satis­
facción y del hecho de que el hombre se ha dado cuenta. ¿De qué se ha
dado cuenta? Menciona los atolondradichos, término que en frances
resuena homofónicamente con otros significantes: l ’étourdits -a to ¡011'

78 Lacan, J., “El A tolondradicho”, en: Escansión N °l, op.cit., p.39.

150
¿ r a d i o s - son también, les tours d it -la s vueltas dichas o del d ich o- y
nidit -alude a mediodicho y también a m ediodía-, que está allí como
^ etáfora para señalar el mediodía de la vida del hombre. Lacan dice -e n
ja voz de la Esfinge, y de este modo tan particular, que entraña el uso
del equívoco para hacer pasar su transmisión, imitando el modo oracular
de la E sfinge-, que este goce sin representación tendrá que ajustarse
con las vueltas de lo dicho (les tours d it) o las vueltas dichas. Harán
falta muchas vueltas del lenguaje para encerrar esta satisfacción, y mu­
chas vueltas de este dicho para que este hombrecito sepa responder,
más allá del símbolo fálico, a la exigencia de un goce más allá. Está
haciendo una alusión al recorrido del análisis, necesario para que sepa
responder más allá del símbolo fálico. Señala así la posición de un suje­
to analizado respecto del imperativo de goce.
Laurent nos dice, por su parte, que esta prosopopeya muestra, en la
voz de la Esfinge, una verdadera encamación del superyó, la exigencia
de un goce más allá del goce fálico.
¿Por qué este enunciado de la Esfinge es superyoico? Porque empuja
al hombrecito al goce, a consentir al goce bajo la modalidad de encamar
el semblante del padre muerto (“la mano que te responderá con que
Antígona la llames”) o el amante castrado (“hacerse Tiresias”). Es decir
que encontramos en este enunciado un empuje al goce, que Lacan supo
señalar como la característica del superyó. Lo que ya habíamos visto como
el llamado femenino, en el texto de “Ideas directivas . .. ” es retomado
aquí como una invitación del superyó femenino para con el hombre, que
toma la forma de un “conviértete en mujer” (Tiresias), o “sé mi Otro”,
ambos llamados que apelan a la completud del Otro, a su consistencia.
La buena manera de hacerse Tiresias -d ic e Laurent- es saber adivi­
nar que el imperativo de goce sólo es mortífero sólo para quien rehúsa
afrontar la originalidad de la posición femenina, (fue Tiresias, quien
consultado por los dioses acerca de quién obtenía más goce sexual, si el
hombre o la mujer, contestó que la mujer tenía nueve partes más de
goce que el hombre), para quien niega que es en el Otro, en esa relación
directa con el Otro, que se articula el decir femenino.
Intervención del público: Pienso que la dirección del análisis tiene
que ver con restaurar la relación con el S(A).

151
 Paula Vallejo: Exactamente, la vía del psicoanálisis es restaurar ]g
relación con el S(A), la relación con la inconsistencia, con lo indemos,
trable, lo indecidible, con la incompletud del Otro. A llí es donde e
hombre puede hacer de relevo para que la mujer se convierta en ese
Otro para sí misma como lo es para él.
Lacan convoca al sujeto moderno a hacer frente a este goce, que se
identifica al superyó femenino, con el nombre de surmoitié.
El lugar que Lacan le asigna al psicoanalista es saber responder a
ese llamado, saber responder a la surm oitié. Para ello, se trata de que
pueda descifrar el g o ce desde donde se origina ese llamado amenaza­
dor, que busca hacer consistir al Otro, es decir, que se convierta en su
Otro. Hace falta que pueda responderle con la inconsistencia del lugar
del Otro, es decir, que el analista haga resonar que no hay Otro del Otro.
En palabras de Laurent, el analista tiene que recordarle al sujeto que no
existe la palabra que convendría a la exigencia del llamado femenino, y
por eso, para responder al superyó femenino hay que reenviarlo a la
verdadera lógica de la posición femenina, que apunta a denunciar los
semblantes que buscan sostener la consistencia del Otro . 79
En cierta medida, esta posición de refutar, inconsistir, indemostrar,
indecidir es una reformulación lógica del imperativo ético del psicoa­
nálisis, del wo E s war, so lí Ich werden: allí donde estaba ese Otro goce
debe advenir el sujeto.
Todo hombre tiene que enfrentar la voz de ese tipo de sirena, que se
presenta como superyó ante quien no quiere escucharla, pero no si, quien
se hace su destinatario, puede alojar ese goce y producir allí una opera­
ción que no lo rechace.
Lacan insiste en que esa voz del superyó debe ser inconsistida,
indemostrada, indecidida, para que tanto hombres como mujeres ten­
gan la oportunidad de inventar, uno por uno, un modo singular de hacer
lugar al Otro sexo, es decir, a un más allá de lo fálico, en la vía opuesta
al hacer existir la relación sexual que no existe, típica del padecimiento
neurótico.

79Laurent, E., Posiciones femeninas del ser, op.cit., pp.108-109.

152
 La o p e r a c ió n a n a lít ic a f r e n t e

al g o c e fe m e n in o * •

Voy a continuar con lo que Paula planteó la clase pasada sobre el goce
femenino, así que les pido un poco de paciencia por dos cosas: en primer
lugar, porque no es un tema sencillo de transmitir ya que, como ustedes
saben, se define como “aquello para lo que no hay palabras”; en segundo
lugar, porque hay algunos temas, como por ejemplo, el valor del amor
para una mujer, que no se pueden separar de éste, y por lo tanto tendré
que explayanne un poco más en ese terreno.
Lacan sostiene que en la relación sexual, la mujer experimenta en su
cuerpo una ausencia de límite. La feminidad se vincula con la ausencia
del límite, con el goce de un cuerpo que no se encuentra limitado por el
órgano fálico. En ese sentido, es infinita, vale decir que hay algo de lo
femenino que se relaciona con lo infinito, lo no localizable, incluso en
el nivel sexual más concreto. Frente a lo ilimitado de su goce, una mu­
jer puede quedar librada a una experiencia de desesperación y de falta
de recursos. El exceso femenino tiene relación con la pulsión de muer­
te, que es lo que Paula planteaba la reunión pasada respecto de la
surmoitié, donde se aprecia el costado superyoico y mortífero del goce
femenino.
Podemos dar una primera respuesta a la pregunta que insistía el año
pasado sobre la diferencia entre el goce femenino y la posición femeni­
na: el goce femenino siempre aparece por el lado del exceso, y tiene
que ver con la pulsión de muerte. Veremos luego, qué es lo que puede
hacer un análisis con eso, cuál sería la dirección con respecto a este
Punto.
Por un lado, hay una dificultad para nombrar esa experiencia. El goce
femenino es algo que se siente en el cuerpo de una manera no localizada,
Y que en un punto, es imposible de decir. Por eso, Lacan se lamenta de

Clase a cargo de Laura Russo.

153
que las mujeres analistas después de Freud, no hayan logrado avan2ar
demasiado en este terreno. Por otro lado, también hay una suerte de re.
chazo de las mujeres a nombrar algo de esa experiencia de goce, ya qUe
consentir al nombre entraña un límite, es decir, una cesión de goce.
La lógica femenina, que Lacan define como la lógica del no-todo, en
oposición al todo del Uno fálico, tiene que ver con la inconsistencia y
no con la incompletud, como la pensaba Freud. Como ese no-todo no
tiene límites, siempre se puede ir más lejos en ese camino.
Lacan habla del goce femenino com o de un goce suplementario
porque si fuera complementario del goce fálico, se volvería a formar un
todo, y él pretende no reducir la diferencia, la hiancia, entre uno y otro
goce.

Las palabras d e am or

El hombre tiene una relación estructural al límite y al falo, mientras

que para la mujer, la relación al límite es contingente y depende, por lo
general, del amor, de la certeza del amor de su hombre, que puede fijar
la deriva pulsional que ella experimenta.
Por esa razón, gran parte del tiempo del análisis de una mujer trans­
curre en temas que tienen que ver con el amor. Eso no es contingente,
sino que hay algo que se manifiesta como necesario.
Decir que el límite que los hombres tienen por lo fálico, la mujer lo
encuentra de manera contingente y a través del amor, explica por qué,
para ella, la pérdida del amor adquiere la significación de una experien­
cia de castración.
Es en el lazo con un hombre, elegido por ella, que una mujer espera,
del exceso de palabras, algo que la sostenga. La demanda de que el
hombre le hable, la búsqueda de palabras, que a veces se tom a incesan­
te y pesada para el hombre, le pennite, por un lado, velar algo de la
posición de objeto a la que la reduce el fantasma masculino; por o t r 0
lado, esa certeza del amor compartido que resuena en las palabras de
amor, le posibilita poner un límite a la pulsión de muerte que anida en la
infinitud de su goce, y da lugar, al mismo tiempo, a un lazo vital con el
otro. Es cierto que, de todos modos, nunca parece alcanzar. Y esta tatr1'

154
bién es una razón de estructura, vinculada a la imposibilidad del signi-
(tcante para nombrar el goce fememno.
g s Dominique Laurent, en su libro E l analista mujer, quien sostiene
esta tesis según la cual, las palabras de amor pueden fijar a una mujer
ea una relación vital . 80
Si la mujer entra como objeto en el fantasma del hombre, éste, por
su parte, entra a través del exceso de palabras. Para un hombre no es tan
fácil consentir esta demanda femenina, pero cuando lo hace, llega a
poder tocar algo de ese goce de ella, más allá del falo.
Dominique Laurent afirma que esta exigencia femenina no tiene que
ver ni con una dimensión imaginaria, ni tampoco con una dimensión sim­
bólica. Más bien la ubica como un intento de inscripciónreal, como si de
lo real pudiera escribirse algo, no todo, a través del discurso amoroso.
La clínica pone de manifiesto que, en la queja femenina, siempre
hay un punto de verdad. La demanda de palabras que una mujer le diri­
ge a su hombre tiene que ser alojada en el análisis, porque habla de la
singularidad con la que una mujer busca hacer vivible su lazo con el
partenaire. Tal vez se trate de orientarla, paraque lo pueda pedir de una
buena manera. Es bastante frecuente que una mujer quede como una
loca, a la que nunca le alcanza lo que se le dice, por su propia imposibi­
lidad de decir y hacerse escuchar de una buena manera.
¿Qué es lo que la mujer pide en ese exceso de palabras? Pide que al
hablar, el hombre ponga en juego su falta. Sólo por el intento de decir,
algo de la dimensión de la castración se manifiesta. Al mismo tiempo,
la mujer sabe que hablando se asegura la continuidad del amor y del
deseo, vale decir, que el juego prosiga.
Cuando un hombre le habla, puede contar con una función de tem ­
planza. Esa necesidad del excedente de palabras del ser amado es una
condición para que su goce pueda traducirse y alojarse de alguna mane­
ra, para que se vuelva compatible con un lazo posible. Es por eso que,
en la clínica femenina, el motivo de consulta de muchas mujeres, apare­
ce relacionado con la conmoción de la estabilidad que ella encontraba,
a través del lazo con su partenaire. Es habitual, en este tipo de consul­

80 Laurent, D., El analista mujer, Buenos Aires, Tres Haches, 2005, p. 144.

155
tas, que la mujer se encuentre en un estado subjetivo de desborde, de
desesperación, que incluso a veces se confunde con la locura. Según
afirma Dominique Laurent, tiene que ver con el sentimiento de que Sü
ser es aspirado al abismo. Nuevamente encontramos una manifestación
de la pulsión de muerte, relacionada con el goce femenino. Este tipo de
sufrimiento, de dolor en la vida amorosa, confronta a la mujer con | 0
ilimitado del A. A eso se refiere Lacan, en E l Sem inario 20, cuando dice
que “ninguna mujer soporta bien su no-todo ” . 8 1
Esa aspiración mortal ilimitada, en la cual caen algunas mujeres por
las cuestiones del amor, también es la que las empuja al estrago. La
mujer es más propensa a estragarse en las cuestiones del amor. Por esto
mismo, una mujer puede tomar, a veces, en la relación con un hom bre,
un lugar de alienación, en el que queda desposeída de sí misma o dis­
puesta a seguirlo a cualquier precio, y sin ningún tipo de condición.

N egativizar el g o c e

Es en El Sem inario 20 donde Lacan, al introducir la idea de que la

mujer m aitiene una posición de no-todo en lo que respecta al goce fálico,
abre la vía para sus desarrollos sobre el goce femenino:
“El ser sexuado de esas mujeres no-todas no pasa por el cuerpo, sino
por lo que se desprende de una exigencia lógica en la palabra. ” 82

Menciona allí esta exigencia de infinitud en las palabras para que

algo de ese goce Otro llegue a localizarse:
“[...] el goce está marcado por ese agujero que no le deja otra vía más
que la del goce fálico [...J. ’ * 3
“Si hubiese otro, pero no hay sino el goce fálico -a no ser por el que |a
mujer calla, tal vez porque no lo conoce, el que la hace no toda-. Es
falso que haya otro, lo cual no impide que sea verdad lo que sigue, a
saber, que haría falta que no fuese ese.”84

81 Lacan, J., El Seminario 20. Aun, op.cit., p.90.

82 Ibídem, p.18.
83 Ibídem, p.16.

84 Ibídem, p.75.

156
 ge trata de una indicación clínica de Lacan: ese goce que no es el
fálic°, hace falta que sea de alguna manera negativizado.
p aula Vallejo: Negativizar el goce no significa rechazarlo. Ahí está
la gran diferencia: la dirección hacia el goce femenino entraña la posi­
bilidad de producir una op eración que tenga que ver con esta
negativización. Lacan convoca al analista a confrontarse al no querer
saber nada de eso, propio del neurótico. Reconocer la especificidad del
decir femenino tiene que ver con poder soportar esa singularidad, no
para entregarse, síno para decirle que no. N o es lo mismo que rechazar
por principio y anclarse en el goce fálico para no saber nada.
Laura Russo: Es necesario que salgamos de la imaginarización de
que el goce fálico es el bueno. En el goce fálico se sufre, como en todos
Jos goces; es el goce del síntoma, sin ir más lejos. Con lo cual, no se trata
de que uno sea bueno y el otro malo; lo que ocurre es que hay algo en el
goce femenino que lo vuelve invivible, y por eso es en relación con este
punto, que se aprecia más lo que dice Eric Laurent acerca de que el obje­
tivo de un análisis pasa por hacer el goce compatible con la vida.
Aun, es el térmíno que encontró Lacan para nombrar el exceso que
caracteriza al goce femenino. El término francés, encare, tiene más fuerza
para dar cuenta de esto que insiste de modo incesante, sin límite, del
lado femenino.
Lacan dice que en la mujer com o no toda, siempre hay algo que
escapa al discurso, porque no se llega a cifrar por el significante. Por
esa razón, también, el goce de la mujer la hace, en alguna parte -d ice
Lacan- ausente de sí misma, es decir, ausente en tanto sujeto. Este es
un dato clínico importante, porque todo lo que en un análisis tiene que
ver con localizar a una mujer, con que subjetive, se detenga y pueda
empezar a hacer pasar por sí misma algunas cosas apunta, precisamen­
te, a que no esté tan ausente de sí misma.

Cifrar el g o c e fem en in o

¿Qué es lo que haría un análisis con el goce femeníno? Dominique

^aurent da una respuesta muy interesante, tomando el modelo de la
lllterpretación analítica:

157
 “Al centrar la interpretación sobre el objeto a, el analista constituye una
respuesta posible a la palabra femenina [. . . ] . ” 85

El cernir JA a partir de a minúscula apunta al objeto, con el cua|

vim os que Ja mujer tiene una relación mucho más floja que el hombre
Ella tiene una relación m ás directa con el JA, de ahí la dim ensíón
erotomaníaca del amor femenino.
Dominique Laurent señala que el análisis debería poder cifrar algo
del goce femenino:
“Si la interpretación permite el descifrado, permite tocar en su término
un punto de vuelta que es el del cifrado, articulando el goce a un
significante, o a un binario, como lo he podido desarrollar en el testi­
monio de mi pase. ” 86

En el cifrado mismo ya hay algo de ese goce que se pierde, al poder

consentir la nominación del goce, hay algo del goce en el cuerpo que se
reduce:
“Este significante, separado de la cadena significante, extrae múltiples
significaciones, (pero) no se descifra más lejos. Punto de vuelta, deviene
el centro organizador del síntoma por venir, el síntoma en su estado
final de partenaire-sintoma. ”8?

Vale decir que no se trata de seguir asociando con eso, de continuar

con el trabajo de desciframiento, que tiene que ver con lo fálico. Más
bien se trata de algo del orden del cifrado, de buscar alguna manera de
nombrar eso que está más allá del falo.
De algún m odo -d ice ella- se trataría de relacionar el g oce femenino
con el significante fálico, pero también, más allá de él, con la palabra-
como un aparato susceptible de cifrarlo y tomarlo compatible con la vida.
Si nos quedamos sólo con la idea del significante fálico, llegamos a
un punto de impasse, por lo que decíamos antes acerca de que el sigm-

85 Laurent, D., El analista mujer, op.cit., p.25.

86 Ibidem, p.25.
87 Jbidem, p.25.

158
ficante fálico no llega a nombrar todo el goce femenino. Gran parte de
g e costado ilimitado femenino tiene que ver con el goce materno, la
jación estragante con la madre, que también es un fenómeno clínico
gg estructura, para la mayoría de las mujeres. El grado de estrago de-
ende del discurso con en el cual la madre trató de nombrar su propio
^ás allá del falo, y en eso está incluido el partenaire, es por esa vía que
entra el padre.
p aula Vallejo: Sobre esto que decís, de relacionar el goce femenino
con la palabra, pensaba que ahí reside, precisamente, lo imposible.
¿Cómo pensar esta propuesta que hace Dominique Laurent? ¿Cómo
hacer la diferencia entre lo que sería un invento de cada una y la solu­
ción para las mujeres, que no existe? Tal vez habría que trabajar el
testimonio...
Laura Russo: En los testimonios, cada uno a nombre propio res­
ponde esa cuestión. Creo que la clave del análisis está en hacer que el
goce sea compatible con la vida. Y eso dependerá, en gran medida, del
tratamiento que se logre dar al tema del goce femenino.
(Pregunta inaudible).
Laura Russo: Hay un artículo de Florencia Dassen, en el aperiódico
nuestro, que se llama “Por qué importa el sentido al psicoanálisis ” . 88
Les recomiendo que lo lean, porque allí ella habla de la interpretación
separada de la función de comprender y más cerca de la función de
nominación.
Tomemos un ejemplo clínico. Una mujer en análisis se reprocha ser
una tonta. Preguntarle por el sentido de lo que dijo puede llevarla a
asociar, hablar de su novela edípica, la repetición, etcétera. Otra vía de
intervención, podría ser, por ejemplo, señalarle “Usted está atontada”,
que es algo que el analista extrae de lo que ha escuchado a lo largo de
Sus sesiones. Hay un plus, algo de más que el analista pone ahí, a partir
de extraer un significante de la cadena del sujeto. Esta intervención
c0mporta una lectura del analista, y la intervención apunta a cifrar el
8 °ce que allí se revela.

88 Dassen, F., “Por qué importa el sentido al psicoanálisis”, en: Boletín aperiódico de
Ctcción Lacaniana N°6 , marzo de 2006.

159
 P aula Vallejo: Tiene que ver con pensar la operación del anális¡s
como la posibilidad de introducir una marca nueva, que por su combi­
natoria, cambia toda la estructura significante
Laura Russo: Efectivamente. N o es por la vía del sentido sino p0r
la de la nominación. Es por la vía de una interpretación que pueda no 1 1 _
brar algo del goce desconocido para el sujeto. Este tipo de interven d ó^
requiere una posición muy activa del analista, porque no se trata sólo de
puntuar, preguntar, pedir asociaciones. El plus que aporta el analista es
el de un significante en más, que no necesariamente está en el discurso
del paciente.
Hay una textura distinta de la del sentido, incluso, podría decir que
se presta más al sin sentido. Si el sujeto consiente la intervención, es
decir, si no empieza con el habitual “no entiendo qué me quiso decir....”,
por lo general hay efectos de reducción y de pacificación.
(Pregunta inaudible acerca de la incidencia de la anatomía como
destino).
L aura Russo: Está m uy bien tu pregunta. N o creo que sea el desti­
no, y Lacan lo dice con todas las letras, en un capítulo de El Seminario
20 que se llama “Una carta de almor”, donde presenta las fórmulas de la
sexuación. D ice que se trata de posiciones sexuadas que no tienen nada
que ver con los caracteres sexuales secundarios; ubica incluso a la his­
teria como ejemplo de una mujer que está totalmente posicionada del
lado fálico, y de lo femenino no quiere saber nada. Por otra parte, hay
hombres que están del lado femenino, como los m ísticos, por ej emplo.
En ese punto, si bien soy tajante en mi respuesta de que la anatomía no
es el destino, tampoco es tan sencillo de separar, porque en la mujer,
vem os que la finalización misma del Edipo plantea una salida que no es
la misma que la del hombre y ahí vuelve a inmiscuirse el tema de |a
anatomía. Hay algo de lo real del órgano masculino, que hace que no
sea exactamente igual, hay un obstáculo de la anatomía. Para mí, n 0
hay manera de pensaralgunas cosas sin tener en cuenta la anatomía. En
el niño mismo se ve, con el tema de las erecciones, una localización del
goce en el cuerpo, que no está en la mujer. Hay algo que se presenta
como insalvable. N o es que no haya hombres que puedan tener un ern'
puje a cuestiones vinculadas al goce femenino, pero a mí me parece que

160
jiily algo que tiene que ver con la diferencia de culminación del Edipo,
ue necesariamente hace que no sea tan sim p e.
p aula Vallejo: Al final de su enseñanza, Lacan plantea que el goce
se llama goce femenino. Cuando trabaja el tema de la sourm oitié, y
5qUipara la posición del hombre y la mujer frente a la sourm oitie, es
g.ente al goce femenino. M e parece que hay ahí también un modo de
jj0 mbrar el goce que tiene que ver con esta ilimitación de lo femenino.
Bay algo de lo que queda del lado mujer, que no entra en lo fálico, que
ie da el nombre al goce en su conjunto.
Laura Russo: Miller mismo, en un texto que se llama “Teoría de los
g0 ces” dice que el goce fálico ya es un goce atemperado, es decir, que ya
es un goce que entraña un acotamiento, por lo cual no sería lo mismo.
pero estoy de acuerdo en q ue el goce mismo se define a partir del exceso,
c0mo lo que no termina de entrar en el significante. Todo el tema del goce
ai psicoanálisis tiene que ver con el costado más real y en ese sentido, el
goce fálico se puede pensar como “el más simbólico” de los goces.
En ese capítulo de E l Sem inario 20, él dice que todo ser que habla se
inscribe en uno u otro lado de las fónnulas, y a todo ser que habla, sea
cual fuere, esté o no provisto de los atributos de la masculinidad, aún
por determinar, le está permitido inscribirse del lado derecho, es decir,
del lado femenino. Lacan dice allí, con todas las letras, que no se trata
de los hombres del lado masculino y las mujeres del lado femenino. No
obstante esto, a mí me parece que hay algo de lo anatómico, algo de lo
real del cuerpo, que no es tan secundario.
(Pregunta inaudible).
Laura Russo: El goce en la psicosis está más claramente ubicado
del lado femenino, bajo la forma de lo que Lacan llamó empuje a la
mujer. Todo el cuerpo queda tomado por el goce, no hay localización, y
más allá de que ese sujeto tenga o no un pene, lo que prima es el Si
pienso en los místicos, por ejemplo, hay muchos hombres m ísticos que
están tomados por este goce femenino, que les toma todo el cuerpo;
pero en la mujer, por la salida que tiene del Edipo, se me hace práctica-
®ente impensable que no tenga relación con este goce ilimitado.
Paula Vallejo: Respecto de lo que vos decías de la psicosis y la
neurosis, vale la pena recordar que Lacan afinnaba que la psicosis es la

161
estructura, que en realidad, lo que la psicosis nos muestra es lo qüe
podría ocurrir si no hubiera una operación suplementaria como la metá,
fora paterna. Sería el modo más crudo de operación del goce femenino
sin el anclaje del lado fálico, puesto que la psicosis se reduce al lad0
derecho de las fórmulas.
Laura Russo: Hay una clase viejísima de El Sem inario 3, que se
llama “De un D ios que engaña y de otro que no”, donde Lacan afirma
que para la neurosis D ios no engaña, los astros están en el cielo, y Uno
no se lo plantea; en cambio, en la psicosis, D ios puede engañar, puede
pasar que los rayos divinos lo atraviesen y le coman todo el cuerpo al
sujeto, porque hay algo ahí que no está anclado donde tiene que estar.
(Pregunta inaudible).
Paula Vallejo: Por eso Lacan introduce la pluralización del Nombre
del Padre. Si partimos del goce nos queda mucho más claro que cada
sujeto se las arregla con el goce a su manera.

Los m ísticos

L aura Russo: Quería introducir algo del tema de los místicos. ¿Por
qué Lacan recurre a los místicos para hablar del goce femenino? Sabe­
mos que a partir del concepto de goce femenino, Lacan realiza una
relectura del amor. En los místicos, encuentra el testimonio de una sub­
versión de lo que es el amor al padre; allí se trata de un amor que entra­
ña el no-todo. Desarrolla este tema en una clase de E l Sem inario 20,
que se llama “D ios y el goce de mujer”.
El misticismo, según el diccionario, alude al estado de unapersona que
se entrega en exceso a las cosas espirituales. Este “en exceso” indica que se
trata de un sin límite. Tanto en el goce femenino como en el goce místico
hay un Dios en juego, pero no se trata del Dios - o del padre- que tranqul-
liza o que regula, su cara de ley, sino de este Dios que se presenta más dd
lado superyoico, y para el cual hay que hacer todas las concesiones.
La pregunta que me hago es si el no-todo del goce femenino es el
mismo que el del goce místico. En un principio, podría contestar que
no, con la salvedad de señalar que tienen en común la relación con el
S(A) y la cuestión del exceso, en el más allá del goce fálico.

162
 Lacan habla de los m ísticos para ejemplificar el goce femenino, que
se siente en todo el cuerpo, y del cual mucho no se puede decir. ¿Se
trata del mismo goce?
por otra parte, hay algunas cuestiones que Lacan dice de los místi­
cos que a mí me llamaron la atención, por ejemplo, el caso de Simone
Weil, quien sostiene que se trata de aceptar el vacío, al que define como
un desgarro, algo de índole desesperada, y con ello, de aceptar la muer­
te. Tanto el vacío com o la desesperación son términos que resuenan con
lo que decimos de este goce femenino ilimitado.
Otra frase, de Hadewijch d'Anvers, una mística que Lacan m encio­
na en E l Sem inario 20, dice: “Aniquilarse en el amor es lo más elevado
que conozco”, frase que podríamos tomar com o una definición del es­
trago, en su vertiente de elevación, de cosa sublime.
En el testimonio de los místicos hay, sin duda, un intento de hacer un
lazo con ese goce que empuja a la soledad; por algo escriben, e intentan
transmitir esa experiencia. Hay el intento de transmitir algo de lo impo­
sible de decir de este goce que se siente en el cuerpo. Eso imposible de
decir es para Lacan posible de escribir.
Paula Vallejo: Volviendo a la relación con la psicosis, también la
escritura puede ser una dirección, en la psicosis, para hacer algo con
ese goce que empuja al sujeto fuera de todo lazo. Me parece que hay
wia relación con lo que mencionaste acerca de tratar lo imposible del
goce por medio de la letra. Es otra vía posible para trabajar.
Laura Russo: De alguna manera, tiene una resonancia con lo que
hablábamos antes de la interpretación en la vía de la nominación, que
tiene más que ver con la escritura que con el decir.
Está claro que hay en los m ísticos un exceso, un estado como de
éxtasis, acompañado de un dolor en el límite de lo insoportable y a la
Vez, un empuje a tener que soportar esto, hasta incluso favorecerlo.
En ese costado de exceso, que tiene una proximidad muy grande con
el dolor y el sin límite -porque lo que está claro en el testimonio de los
E sticos es un goce que les toma todo el cuerpo-, me parece que ahí hay
dos Puntos donde se puede pensar como cercano al goce femenino, prin-
Clpi° de respuesta de por qué Lacan trabaja los místicos para explicar el
8 °ce femenino.

163
El am or co m o su plen cia

P au la Vallejo: Una de las cosas que me resultaron interesantes es ] 0

que marcaste al principio respecto del lazo de amor, el amor del parte.
naire como Jo que fija la deriva pulsional para una mujer.
Laura Russo: Lo que Lacan em pieza a plantear en El Sem inario 2Q
es el amor com o encuentro contingente, que hace que se pueda
contingentemente, escribir la relación sexual, que no se puede escribú-
Lo plantea como una suplencia de la relación sexual que no existe, y
todo el tiempo dice que el drama mismo del amor es tratar de pasar de
lo contingente a lo necesario.
Paula Vallejo: Una nueva lectura del amor que propone el amor
como suplencia, cambia toda la estructura en juego. A nivel de la pulsión
y de lo que se puede obtener con esta nueva perspectiva, me parece que
hay un cambio en la dirección del análisis. Pensaba también en lo que
Lacan llama “el nuevo amor”, que es un concepto que empieza a apare­
cer al final, y en si tiene que ver o no con esta idea de suplencia.
Laura Russo: El año pasado, cuando trabajamos este tema, plantea­
mos dos vertientes del amor: por un lado el amor neurótico, que intenta
velar, que intenta hacer de cuenta que la relación sexual existe y no
quiere saber nada con el hecho de su imposibilidad; se trata allí del
amor en su dimensión imaginaria, que intenta hacer de dos uno. Por
otro lado, otro tipo de amor, al que llam am os un amor redecidido, y que
Lacan nombra com o “un nuevo amor”, y también, como un amor cuya
significación es vacía. A llí hay otra vertiente del amor.
Paula Vallejo: Este nuevo amor tendría que ver con la posibilidad
de soportar la inexistencia del Otro, porque el amor es justamente lo
que hace existir al Otro, a través de la transferencia por ejemplo. Aqué1
al que le supongo saber, lo amo. Un nuevo amor estaría como en oposi­
ción a esta consistencia del Otro. Con lo cual, implicaría un cierto
atravesamiento del fantasma, la posibilidad de soportar algo del S(A),
en la vía de un fin de análisis.
Ahora que estamos leyendo los testimonios de análisis, hay testim0'
nios donde el atravesamiento del fantasma se produce muchísimo antes
que el final de análisis. Entonces, podemos pensar acerca de estos mO'

164
0 jentOS de pase en un análisis, que si bien no son exactamente pases
fJ'.1 „clusivos, sí son testimonios de un cierto atravesamiento que permite
tJa nueva estructuración del sujeto, en relación con el amor, en rela­
ción con el smtoma y no necesariamente como un f.n.
(pregunta inaudible).
Laura Russo: Justamente, el problema con el fantasma es que el
slljeto está enredado ahí y no se ve. Es un punto de desconocimiento, de
0 pacidad para uno mismo. Poder localizar el propio fantasma es algo

que lleva unos cuántos años de análisis. Empezar a discernir realidad

(Jel fantasma es un paso clínico importantísimo. Poder nombrar algo de
la posición fantasmática, produce un efecto de separación, y el sujeto
deja de ser eso. Desde el momento en que se nombra, se recorta y se
extrae de la cadena, el fantasma ya no opera de la misma manera. Hay
una extracción de goce, una reducción.
Paula Vallejo: Esta operación se puede pensar desde el punto de
vista clínico. En la medida en que se localiza el síntoma, la interpreta­
ción que da vueltas al síntoma construye el fantasma, lo cual entraña
una conmoción, y cierta posibilidad del sujeto de ubicarse de una ma­
nera distinta, en relación con el objeto. Habría que pensar la nomina­
ción en relación con esa operación.
Laura Russo: Es muy frecuente la consulta de mujeres que no pue­
den mantener una relación de pareja, un marido, un partenaire, y donde
la interpretación que insiste es “me voy a quedar sola”, con toda la
angustia que conlleva esto que aparece com o una especie de mandato.
Cuando en el análisis, se puede empezar a localizar que “una mujer
sola” es una construcción fantasmática del sujeto, y que en realidad,
por eso mismo está sola, se invierte todo. Es distinto creer que estar
sola confirma lo peor realizado, que ubicar que el fantasma está prime­
ro y el sujeto se empuja para cumplirlo. Si ese sujeto puede empezar a
registrar que en ese “estoy sola”, hay algo previo al hecho efectivo de
estarlo, si se puede localizar eso, un fantasma previo, la vida entera le
empieza a cambiar. Porque ya no es una cifra del destino, sino que el
sujeto percibe que tiene algo que ver en eso de lo que se queja, y eso
®lsmo le da la posibilidad de cambiarlo. Si una mujer puede empezar a
Pescar, por ejemplo, las vueltas por las cuales termina alejando a los

165
partenaires, se abre totalmente otra vía en esa cura. Que pueda admitir
que padece del fantasma de una mujer sola, indica que algo del goce ha
sido tocado. El poder nombrar eso conlleva una distancia que antes no
tenía, y por eso lo actuaba y lo padecía todo el tiempo. Esa distancia »s
un efecto de la operación del análisis.
Paula Vallejo: Eso m ism o que Laura describió ya es un atravesa-
miento hacia la inexistencia del Otro; lo que pasa es que a veces se
piensan las cosas de un modo muy esquemático. La existencia del Otro
es la que dice el destino, la trama del destino la sabe el Otro, es el Otro.
Al poder el sujeto tomar una posición distinta y ubicar en qué punto
tiene que ver con eso ya es como restarle un cachito al Otro, una especie
de agujereo.
P a r a d o ja s d e l a m o r, el d e s e o y el g o c e

-h iste r ia , fe m in id a d , locu ra-

167
 P r e s e n ta c ió n

“[...] ¡qué mov^ientos más extraños los del amor! ¿Qué otra cosa pue­
de ser ese morderse, apretarse, sofocarse, ese desesperado golpear con
puños, uñas y dientes en una puerta cerrada, esa furiosa búsqueda en un
cuerpo extraño, qué otra cosa puede ser -si alguien lo observara desde
afuera- que una gran manifestación de cólera, un castigo, una rendición
de cuentas?
[...] En efecto, es como si uno le exigiera al otro, estrangulándolo, des­
garrándolo, mordiéndolo, penetrándolo, acosándolo con gritos y gemi­
dos: ‘¡Dímelo! [ ... ] ¿Dónde lo has escondido? ¿Por qué no lo dices? [...]
¿Por qué callas?’.”
Sándor Márai, La extraña

Retomando el recorrido iniciado en el Seminario “El amor y lo fe­

menino” de los años 2005 y 2006, nos proponemos un trabajo de inves­
tigación, que toma como punto de partida la tesis de que “es la pulsión
yno el amor lo que nos vincula a los otros”. Para iniciar nuestro recorri­
do, retomaremos la última clase de El Sem inario 11, en la que Lacan
trabaja la vertiente pulsional del amor, en consonancia con la cita de
Sándor Márai, que hemos elegido a modo de presentación.
La idea es comenzar por la vía del objeto como aquello que hace al
fundamento del lazo amoroso, para luego avanzar, más allá del objeto,
hacia la especificidad del goce femenino. Esta vía nos conducirá a dis­
tinguir las modalidades del goce no-todo, sus afinidades con el superyó
Y sus incidencias en la clínica de las neurosis y las psicosis.
Abordaremos también la locura femenina, en un intento por estable­
cer una clínica diferencial entre histeria y psicosis. N os serviremos,
Para todo nuestro recorrido, de lo que la literatura puede enseñar al
Psicoanálisis.
 D el a m o r a la p u l s i ó n *

Voy a hacer un comentario de “Introducción del narcisismo”, artículo

de Freud que data de 1914, ya que este texto nos permitirá adentramos en
la elaboración freudiana respecto de la articulación entre amor y pulsión
En este texto, Freud sostiene la hipótesis de un estado de narcisismo
primario descripto como una originaria investidura libidinal del yo, la cual
es cedida después a los objetos. Esta hipótesis surge paraFreud, a partir del
estudio de dos fenómenos característicos de la esquizofrenia: el extraña­
miento del interés del sujeto respecto del mundo exterior y el delirio de
grandeza. Freud intenta explicar el primero, como el efecto de haber retira­
do el enfermo su libido de las personas y cosas del mundo exterior, pero, a
diferencia de las neurosis de transferencia, que conservan el vínculo eróti­
co con personas y cosas en la fantasía, es decir, en lo inconciente, en la
esquizofrenia la libido sustraída es conducida al yo, dando por resultado
una conducta que Freud no duda en llamar narcisista.
El delirio parafrénico es definido por Freud, en estas coordenadas,
como expresión de este retomo de la libido al yo. Por otro lado, la hipo­
condría es distinguida como afección narcisista, en la que la libido sus­
traída es llevada a concentrarse sobre el órgano. Ambas afecciones son
ubicadas del lado de la esquizofrenia, dentro de las patologías narcisistas,
que responden a una “estasis de la libido yoica” y resultan, por ello,
incapaces de transferencia.
Así, en el estado de narcisimo primario, las energías psíquicas están
juntas y son indiscernibles; sólo con la investidura de objeto se vuelve
posible diferenciar una energía sexual, la libido, de una energía de las
pulsiones yoicas.
Freud insiste en adoptar la división entre pulsiones yoicas y pulsiones
sexuales como un supuesto provisional y someterlo a prueba hasta que

' Clase a cargo de Paula Vallejo.

170
fraCase o se corrobore, “dada la total inexistencia de una doctrina de las
ulsiones que de algún modo nos oriente ” . 89
P ¿Por qué razón - s e pregunta Freud- se sale del narcisismo y se pone
la libido sobre los objetos?
Aquí intenta incursionar en la vida amorosa del serhumano y resulta
sorprendente notar como, de entrada, señala la diferencia entre hom ­
bres y mujeres respecto de lo que él designa como distintos tipos de
elección de objeto: el tipo del apuntalamiento, según el cual las pulsiones
gexuales se apoyan en la satisfacción de las pulsiones yoicas, premisa
que se corresponde con la idea de que el niño elige com o primeros
objetos a las personas encargadas de su crianza, esto es, la madre o su
sustituto; y por otro lado, el tipo llamado narcisista, que no elige al
objeto de amor según el m odelo de la madre sino según el de su persona
propia, es decir, los sujetos que pertenecen a este tipo se buscan a sí
mismos com o objeto de amor.
Señala Freud que todo ser humano tiene abiertos ambos caminos para
la elección de objeto, pudiendo preferir uno o el otro. El narcisismo pri­
mario presente en todo ser humano puede, eventualmente, expresarse de
modo dominante en su elección. Pero al mismo tiempo, sostiene que:
“[...]el pleno amor de objeto según el primer tipo, del apuntalamiento,
es característico del hombre [...] y corresponde a la transferencia de ese
narcisismo sobre el objeto sexual, con lo que ello implica de
sobreestimación sexual y empobrecimiento libidinal del yo en benefi­
cio del objeto. ” 90

En la mujer, aclara Freud, la forma que presenta el tipo predominan­

te es diversa. Se establece en ella una “complacencia consigo misma”,
que es signo de un acrecentamiento del narcisismo originario en la pu­
bertad, el cual resulta desfavorable para la constitución de un objeto de
amor con todas las reglas, es decir, dotado de sobreestimación sexual.
En ese caso:

89 Freud, S., “Introducción del narcisismo”, en: Obras completas, tomo XIV, Buenos

Aires, Amorrortu, 1988, p.75.

9° Ibidem, p.85.

171
 “[...] la mujer se satisface más siendo amada que amando, y se prenda
del hombre que le colma esa necesidad. ” 91

Freud no deja de señalar que:

“[...] buena parte de la insatisfacción del hombre enamorado, la duda s0 bre
el amor de la mujer, el lamentarse por los enigmas de su naturaleza, tienen
su raíz en esta incongruencia entre los dos tipos de la elección de objeto."n

¿Acaso no podemos leer en estas frases lo mismo que Lacan señaia

cuando afirma que no existe la complementariedad entre los sexos, es
decir, que no existe L a relación sexual, que siempre hay malentendido
porque se trata de dos m odos de goce diversos?: la mujer, busca las
palabras del hombre que la hagan sentir amada y el hombre busca en la
mujer ese objeto causa que ella representa por encarnar imaginariamente,
en palabras de Freud, su narcisismo perdido. D ice Freud:
“El desarrollo del yo consiste en un distanciamiento respecto del narci­
sismo primario y engendra una intensa aspiración a recobrarlo. Este
distanciamiento acontece por medio del desplazamiento de la libido a
un ideal del yo impuesto desde afuera; la satisfacción se obtiene me­
diante el cumplimiento de este ideal.
[... ] El enamoramiento consiste en un desborde de la libido yoica sobre
el objeto [...]. Eleva el objeto sexual a ideal sexual. Puesto que en el
tipo del apuntalamiento, (o del objeto), adviene sobre la base del cum­
plimiento de condiciones infantiles de amor, puede decirse: se idealiza
a lo que cumple esta condición de amor.
[... ] siguiendo el tipo de elección narcisista de objeto, [...] se ama a lo
que posee el mérito que le falta al yo para alcanzar el ideal. ” 93

El amor es, entonces, el camino de regreso al narcisismo. La cura­

ción por amor, que es preferida a la curación analítica, se asienta en esta
premisa.

91 Ibidem, p.8 6 .

92 Ibidem, p.8 6 .
93 Ibidem, p.96-97.

172
„gnam oram iento e hipnosis"

g n el capítulo VIII de “Psicología de las masas y análisis del yo ” , 94

preud intenta una definición del amor. Primero señala que el enamora-
Iljento es una in v e stid la de objeto de parte de las pulsiones sexuales
con el fin de alcanzar la satisfacción, lograda la cual se extingue. Y
califiCa a este estado con el nombre de amor sensual.
Este amor sensual es el que liga al niño pequeño con uno de sus padres
hasta el momento en que, por el mecanismo de represión, se produce una
Ilc>dificación en la ligazón amorosa, representada ahora por pulsiones de
ffleta inhibida, que como resultado el sentimiento de ternura, conser­
vándose en el inconciente las aspiraciones sensuales. Con la pubertad se
renueva la intensidad de estas pulsiones dirigidas a metas sexuales, y si
bien lo más común es que el sujeto logre una síntesis de ambas corrientes,
la tierna y la sensual, puede ocurrir que pennanezcan divorciadas una de
la otra, tal como Freud lo describe en su texto “Sobre la más generalizada
degradación de la vida amorosa” ^ Es el caso de hombres que sólo pue­
den amar a mujeres idealizadas y desear a mujeres degradadas, según los
prototipos de la madre y la prostituta.
Lo interesante viene en este punto, cuando Freud dice que el grado
del enamoramiento puede medirse según la contribución de las pulsiones
tiernas de meta inhibida, y que éste, el enamoramiento, se opone al
anhelo simplemente sensual.
Es decir que, lo que él llama amor tiene que ver con pulsiones sexua­
les de meta inhibida y no con la satisfacción sexual directa.
Es una característica del enamoramiento la sobreestimación sexual
del objeto, la cual está a la base del fenóm eno de la idealización, que
-dice Freud- f alsea el juicio del sujeto. De este modo:
“[...] el objeto es tratado como el yo propio y por tanto en el enamora­
miento afluye una mayor medida de libido narcisista. ” 96

94 Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, en: Obras completas, tomo

XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p. 105.

95 Freud, S., “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en: Obras
Con>pletas, tomo XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.169.
96 Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, op.cit., p.106.

173
 “[...] salta a la vista que el objeto sirve para sustituir un ideal dei yQ
propio, no alcanzado. Se ama en virtud de perfecciones a que se ha
aspirado para el yo propio y que ahora a uno le gustaría procurar e
para satisfacer su narcisismo, por este rodeo. ” 97

Es decir, que el objeto al que uno se dirige en el enamoramiento no

es otro que el yo propio, tal como lo ilustra el famoso mito de N arciSo
enamorado de su imagen en el reflejo del agua.
Continúa Freud:
“El yo resigna cada vez más todo reclamo, se vuelve más modesto, a la
par que el objeto se hace más grandioso y más valioso; al final llega a
poseer todo el amor de sí mismo del yo, y la consecuencia natural es el
autosacrificio de éste. ” 98

Sostiene Freud que, en el enamoramiento, el objeto ha devorado al

yo, y que esto se aprecia en los rasgos de humillación, restricción del
narcisismo y perjuicio de sí, presentes en todos los casos de enamora­
miento. Lo que se conoce como la “ceguera del amor” tiene que ver con
que el objeto se ha puesto en el lugar del ideal del yo, perdiendo éste
toda su capacidad de crítica y examen de realidad, puesto que el objeto
es el ideal del yo del sujeto. D el mismo modo, ocurre algo semejante en
el fenómeno de la hipnosis: el hipnotizador ha ocupado el lugar del
ideal del yo. El vínculo hipnótico es una entrega enamorada irrestricta
que excluye toda satisfacción sexual, por lo cual la observación de los
fenóm enos adquiere extrema pureza. Es interesante lo que dice Freud
sobre la hipnosis como enamoramiento, porque conduce hacia la elabo­
ración de la cuestión de la transferencia.
Por último, se diferencia al enamoramiento de la identificación, en
donde el objeto se h;>. puesto en el lugar del yo.
En este capítulo, Freud intenta explicar la constitución libidino sa de
la masa, es decir, qué es lo que produce la ligazón de una multitud de
individuos entre sí. Por eso explora el fenómeno del enamoramiento a

97Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, op.cit., p.106.
9®Jbidem, p.107.

174
 artir del cual va a decir que es por haber colocado a un objeto, en este
Paso el conductor, en el lugar del ideal del yo, que los individuos se han
jdentificado entre sí en su yo. En otras palabras, es porque se han ena-
^ orad0 del líder que permanecen unidos entre sí, padeciendo del mis-
0 1 o amor y la mism a ceguera.

Es la pulsión y no el am or Id q u e nos liga a los otros

En El Sem inario 11, Lacan retoma el señalamiento freudiano que

fundamenta el amor en las pulsiones del yo, las cuales, supuestamente,
se dirigen al ser humano, a la persona, distinguiéndolas de pulsiones de
otro orden, como la pulsión oral, anal, escópica, sadomasoquista, que
n 0 se dirigen a la persona sino a los objetos pulsionales.

Durante mucho tiempo se creyó que el desarrollo nonnal del ser

humano debía ir desde esas pulsiones sexuales, pulsiones parciales, hasta
la unificación con las pulsiones que se dirigen al ser humano. En este
sentido, se sostenía también la idea de la existencia de la pulsión sexual
genital.
Lacan corrige esta idea. En El Sem inario 11 sostiene que las pulsiones
del yo no son verdaderas pulsiones, que las pulsiones propiamente di­
chas son las pulsiones sexuales.
Destaca también la definición freudiana del amor como narcisista y
no pulsional. Es decir, que Lacan piensa el amor, a la altura de E l Sem i­
nario 11, en el eje a-a’, el eje del estadio del espejo. La relación amoro­
sa, en espejo, con dos semejantes que pasan del amor a la agresividad y
vkeversa es situada en el registro imaginario. Lacan piensa el amor a
Partir de “Introducción del narcisismo”; sigue a Freud al sostener que el
amor es fundamentalmente narcisista y desde allí corrige al artículo de
Freud sobre las pulsiones.
Si el campo del amor es fundamentalmente narcisista, esto quiere
decir que allí no se encuentra la sexualidad propiamente dicha y tampo­
Co el Otro con mayúscula. Concebida así la división entre amor y sexua­
la sexualidad interviene a través de las pulsiones parciales y el
am°r queda del lado de lo imaginario y como algo que está fuera de la
sexualidad propiamente dicha. Esto implica que la sexualidad debe pen­

175
sarse como una sexualidad de pulsiones parciales, y que el amor es u
velo que cubre la satisfacción de las pulsiones parciales. Dice Milie(,
que:
“[...]el ser hablante tiene más bien relación con estos objetos -objetUs
de las pulsiones parciales-: oral, anal, escópica, invocante- que c0n e|
partenaire sexual propiamente dicho.”"

Estas pulsiones parciales afectan al cuerpo propio y se satisfacen en

el cuerpo propio. A este nivel, no parece haber Otro, de ahí la referencia
al autoerotismo, que está en la base de toda la conceptualización de |as
pulsiones parciales. En segundo lugar, esas pulsiones parciales SOn
pasibles de una lógica que Freud nos presenta en términos de gramática
pulsional, definida por la actividad-pasividad de la pulsión. Ver, ser
visto, pegar, ser pegado, etcétera.
Lacan no acuerda con esta concepción reversible de la gramática
pulsional que plantea Freud, e introduce una corrección a partir de lo
que él llama el movimiento circular de la pulsión. Trata de explicar el
hecho de que el cuerpo propio se encuentre al com ienzo y al final de la
pulsión. El fundamento autoerótico de la pulsión tiene que ver con que
las zonas erógenas son la fuente de la pulsión y también el lugar de la
satisfacción, el lugar del goce.
Con el movimiento circular, Lacan le restituye a la pulsión el carác­
ter que Freud le había atribuido a la libido, esto es, que la pulsión siem­
pre es activa, e incluso contra Freud, afirma que la forma pasiva de la
pulsión es una ilusión.
Introduce, entonces, el “hacerse ver”, el “hacerse com er”, el “hacer­
se pegar”, y enfatiza esta actividad de la pulsión en la lectura del texto
freudiano “Pegan a un niño”, que es el texto princeps para formalizar la
cuestión del fantasma.
La pulsión no sólo es siempre activa -d ic e Lacan- sino que instrn-
mentaliza al Otro para servir a la finalidad de la satisfacción.

99 Miller, J.-A., “La elección del objeto sexual”. Texto de presentación de las Jornadas
de la Escuela de la Causa Freudiana, octubre de 2008, en: Revista Registros: Sexos Y'Ps>
coanálisis, tomo dorado, 2008.

176
 Lacan sostiene en este seminario, que la pulsión está obligada a ir a
bl.lscar algo que responde en el Otro. f s decir, que hace de la pulsión
algo que introduce al Otro.
El fundamento autoerótico de la pulsión es lo que hace problemático
e1 g0ce como goce del Otro. Porque, ¿cómo se puede gozar del cuerpo
¿el Otro si las pulsiones son pulsiones parciales y en tanto tales, siem ­
pre goce del cuerpo propio?
pero sigamos de cerca el argumento lacaniano, que afirma que la
pulsión va a buscar algo que responde en el Otro. ¿Cómo pensar al
mismo tiempo la estructura autoerótica de la pulsión y su masoquismo,
definido como el hacerse hacer algo por el Otro?
Para salir de este impasse, Lacan recurre al concepto de objeto a. El
0 bjeto a es algo en el Otro que es llevado al campo del sujeto por la

trayectoria de la pulsión.
¿Por qué decimos que la pulsión va a buscar el objeto en el Otro?
Porque es este objeto, el objeto perdido freudiano, el que ha sido separa­
do del espacio potencial del sujeto. El objeto propiamente dicho no es
algo, es un hueco. Es el hueco necesario para que se cierre el circuito de
la pulsión. Es un vacío y todo lo que se introduce en él, como los objetos
orales, anales, etcétera, son sustitutos. La pulsión, entonces, se satisface
en un circuito autoerótico mediante el objeto que va a buscar en el Otro.
Por eso podemos decir que la pulsión conduce al campo del Otro, porque
es allí donde encuentra los semblantes necesarios para su autoerotismo.
Es la pulsión y no el amor lo que nos liga a los otros, puesto que,
como ya vimos, el amor es simplemente un camino hacia el narcisismo
perdido.
En este punto, es necesario distinguir entre el objeto a como real,
Puro hueco, vacío, y el objeto a com o semblante, que es toda represen­
tarán material del objeto a (el analista y la mierda son representacio­
nes semblantes del objeto a).

El amor co m o resp u esta a lo im posible del g o ce

Luego de E l Sem inario 7, que siguiendo los paradigmas del goce que
11iller ha formalizado en La experiencia de lo real, se ubica como punto

177
central de la concepción del goce imposible, Lacan dicta El seminario %
sobre La transferencia. Tenemos que poder leer el recorrido de la ense.
ñanza según una lógica. N o es un recorrido azaroso sino que tiene que Ver
con los puntos de impasse que Lacan va recortando y con cómo se esfuer­
za en dar respuesta a esos atolladeros. La pregunta que nos interesa es
¿por qué Lacan busca una respuesta al goce imposible, que es lo que
plantea en E l Sem inario 7, trabajando la estructura del amor?, es decir
¿por qué Lacan responde con el amor a lo imposible del goce?
En primer lugar, porque no hay ninguna posibilidad de establecer
una nueva alianza entre el goce y el Otro si se permanece en la Cosa, en
el goce masivo. Lacan intenta la primera salida al atolladero del goce
por la vía del amor a partir del ágalm a, el objeto preciado. Aún no
tenemos la conceptualización del objeto a pero va en dirección a resol­
ver el im passe del goce como imposible.
En E l Sem inario 8, trata de alcanzar el objeto y lo hace por la vía del
ágalm a. Por eso se sirve de la experiencia de la transferencia, articulán­
dola con lo que llama la metáfora del amor, a partir del texto platónico
de E l Banquete.
En E l Sem inario 1 O, ese objeto es concebido com o resto, desperdicio.
N o es ágalma sino palea. El ágalm a queda como un falso objeto causa.
Hasta aquí, el objeto del que se trataba en psicoanálisis era el objeto
al cual el deseo se dirigía, el objeto fascinante en busca del cual iba el
sujeto. Vale decir que la relación entre el deseo y el objeto se planteaba
como intencional: era el objeto fascinante que brillaba en el horizonte.
Ya en Freud, en el texto de “Pulsiones y destinos de pulsión”, se pu ede
hacer una distinción entre lo que él llama objeto y lo que llama m eta; |a
meta de la pulsión es su satisfacción, pero no es exactamente alcanzar
el objeto, porque éste, lo único que hace es relanzar y mantener el cir­
cuito pulsional. Si el objeto fuera alcanzado sería un objeto de necesi­
dad -u n o tiene hambre, com e algo y ya no tiene más hambre- pero n°
de deseo. No se trata de un objeto que uno pueda alcanzar y así satisfa­
cerse; se trata, más bien, de un objeto que empuja, y cuyo estatuto es el
de objeto “causa” del deseo.
¿Qué significa objeto causa del deseo? N o entraña una intencio­
nalidad, sino que se trata de una causalidad, como lo subraya Miller en

178
 c0mentario sobre el seminario de L a angustia,,00El objeto cambia su
estatuto: de objeto a alcanzar a objeto que empuja, que funciona como
causa del deseo, es decir, que lo pone en movimiento. El sentido del
objeto no tiene que ver con alcanzar una satisfacción; para eso están los
objetos intercambiables, que ocupan su lugar uno tras otro. El verdade-
r 0 objeto del psicoanálisis es ese objeto que empuja.

En el curso de la elaboración en tomo al tema del objeto, Lacan va a

dar un paso más y va a hablar, a partir de E l Sem inario 16, del objeto
plus de goce, pero el giro decisivo tiene que ver con esta introducción
del objeto a com o real.
Lo que Lacan lleva adelante en E l Sem inario 1 O es el abordaje del
objeto sin tanta referencia al Otro, por eso lo investiga en la perversión;
mientras que el neurótico se engaña con el Otro del amor, el perverso
no. Surge así, en este seminario, una nueva definición del amor: “Sólo
el amor permite al goce condescender al deseo ” , 10 1 definición en la cual
queda al descubierto la mediación amorosa entre goce y deseo, es decir,
que detrás del amor hay goce.
Para terminar, quería acercarles un señalamiento de M iller acerca de
la elección del objeto sexual, porque su reflexión me resultó muy atina­
da para ubicarla com o marco de lo que intentaremos trabajar este año.
Dice Miller que la experiencia analítica muestra que la elección del
objeto sexual propia de un sujeto dado se caracteriza por tres trazos
constantes: la contingencia, la singularidad y la invención:
“Contingencia, porque a falta de escritura de la relación sexual el sujeto
depende de la contingencia de los encuentros y de los enunciados
prescriptivos (es decir, los enunciados del Otro) que reemplazan para él
la relación inscribible. Cada civilización ha inventado diferentes mo­
dos para hacer con la faltade relación sexual y frente a la normativización
de la cultura, la desviación subjetiva es la regla.
Singularidad, porque a partir de la contingencia inicial, el modo de go­
zar se vuelve necesario en tanto no cesa de escribirse, es decir, se repite.
Y esta repetición hace a la singularidad del sujeto.

100 Miller, J.-A., La angustia lacaniana, Buenos Aires, Paidós, 2007.

Lacan, J., El Seminario JO. La angustia, Buenos Aires, Paidós, 2006, p.194.

179
 Invención, porque en general la contingencia real viene a cubrirse p0r
una invención aleatoria que le permite al sujeto la ilusión de una liber
tad de elección inspirada en motivos éticos y/o racionales.”

Finaliza Miller sosteniendo que un análisis debe permitir al sujeto.

“- aislar el o los encuentros iniciales que hacen escritura (contingencjay
- localizar y volver legible la escritura del programa de goce que preva.
iece en un sujeto, abriéndole así la posibilidad de ganar un cierto g r a ¿ 0
de libertad con respecto a éste e inscribirse allí con el menor malestar
posible (singularidad);
- permitirle al sujeto reconciliarse, tanto como se pueda, con la singula­
ridad que es el destino de todo ser hablante. ” 102

102 Miller, J-A., “La elección del objeto sexual”. Texto de presentación de las JomadaS
de la Escuela de la Causa Freudiana, op.cit.
 • E s la p u l s i ó n y n o e l a m o r

lo q u e n o s lig a a l o s o t r o s * 10 3

Este año pensamos partir de una hipótesis propuesta por Eric Laurent
en ia IX Conversación de la ELP en Madrid 2007, y realizar el recorrido
necesario para demostrarla. La hipótesis sostiene que “es la pulsión y
no el amor lo que nos une a los otros”. La orientación a lo real se afirma
en esta dirección en la cual, tal como lo expresara Gustavo Dessal, “cada
uno tiene ese autismo particular que lo vincula a los otros”.
Este punto de partida nos permitirá pensar el tema en distintos ejes:
en la relación amorosa, en el análisis, y también respecto del funciona­
miento del goce mismo, no sólo del goce femenino.
Después de E l Sem inario 7, la primera solución que Lacan encuen­
tra al atolladero del goce -q u e es situado en ese seminario com o impo­
sible, y al cual sólo puede accederse por transgresión-, es la vía del
amor. De allí que su seminario siguiente trate sobre la transferencia, es
decir, sobre el amor, como aquello que pennitiría, de alguna manera,
incidir sobre el goce.
Pero el amor es imaginario, está por fuera de la sexualidad y no
relaciona al sujeto con el Otro. Es un velo que cubre la satisfacción de
las pulsiones parciales.
En El Sem inario H , Lacan introduce una corrección al supuesto
autoerotismo planteado por Freud, al profundizar la paradoja que en­
cierra la pulsión, la cual, si bien es autoerótica, busca necesariamente
su objeto en el Otro. Es necesario -d ic e Lacan- un pasaje por el Otro,
una instrumentalización del Otro, para su satisfacción. Como mencio­
naba Paula la clase pasada, la pulsión no es pasiva, sino que entraña una
actividad, que Lacan formaliza al introducir la voz media reflexiva, el

Clase a cargo de Laura Russo.

103 Debido a problemas técnicos no contamos con la grabación de esta clase, por lo cual
tuvo que ser reconstruida, a partir de los apuntes preparatorios de Laura Russo.

181
“hacerse” de la pulsión. D e este modo, Lacan sostiene que la pulsión Va
a buscar algo que responde en el Otro, esto es, el objeto a. El ain0r
aparece allí como velo narcisista del goce, del a. Así lo expresa Lacan.
‘Te amo, pero porque inexplicablemente amo en ti algo mas que tu, e|
objeto a minúscula, te mutilo. ” 104

Por otra parte, es necesario preguntarse qué ocurre en un análisis

con el quantum libidinal, lo vivo, el factor repetitivo que no cesa, la
insistencia pulsional. N o se trata en el análisis de una experiencia de
amor, sino de qué tratamiento para la pulsión, es decir, cóm o hacer con
el goce para que sea más vivible.
El amor narcisista, el amor que está relacionado con el Uno, nunca
saca a nadie de sí mismo. La pregunta que insiste, entonces, es cómo
puede haber amor por Otro.

La v ertien te pulsional del incon cien te

Partimos entonces de lo que Lacan trabaja en su Sem inario H , por­

que es allí donde liga el inconciente a la pulsión, es decir, despliega su
vertiente de goce.
Voy a puntuar cuatro clases de este seminario: “Desmontaje de la
pulsión”, “La pulsión parcial y su circuito”, “Del amor a la libido” (títu­
lo congruente con nuestra línea de investigación de este año) y “En ti
mas que tu”.

D esm o n ta je d e la pulsión

Lo pulsional es algo que todo analista conoce por la experienc>a

misma del análisis. Se manifiesta com o una presión irrefrenable, aún a
pesar de las represiones. Esto se observa fundamentalmente en los aná­
lisis de niños, donde la presencia de lo pulsional genera frecuentes es'
bordes en la sesión.

104 Lacan, J., El Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales delpsicoanál’s,í“
Buenos Aires, Paidós, 1986, p.276.

182
 LaCan realiza un análisis detenido de la elaboración freudiana y su-
braya que en ella, Freud deslinda la pulsión de lo orgánico. La pulsión
n 0 es el empuje, no es tan natural como podría parecer. No se trata de la

gs una tuerza viva, de cnoque, con un empuje constante, a diferencia de

ia [unción orgánica, que siempre tiene un ritmo.
Destaca también que la pulsión es acéfala, y que por eso mismo
entraña una paradoja, pues la satisfacción no está solo en alcanzar su
&e¡ta; de hecho, en la sublimación, cuando la meta está inhibida, tam­
bién hay satisfacción. Lacan lo ejemplifica cuando señala que hablando
se puede alcanzar la misma satisfacción que copulando.
En esta clase encontramos un párrafo que ha sido muy comentado, y
qUe entraña, sin dudas, una valiosa indicación clínica:
“[... ] los pacientes, no están satisfechos, como se dice, con lo que son. Y
no obstante, sabemos que todo lo que ellos son, lo que viven, aún sus
síntomas, tiene que ver con la satisfacción. Satisfacen a algo que sin
duda va en contra de lo que podría satisfacerlos, lo satisfacen en el
sentido de que cumplen con lo que ese algo exige. No se contentan con
su estado, pero aún así, en ese estado de tan poco contento, se conten­
tan. El asunto está justamente en saber que es ese se que queda allí
contentado [...]. Digamos que, para una satisfacción de esta índole, pe­
nan demasiado. Hasta cierto punto, este penar de más es la única justi­
ficación de nuestra intervención. ” 105

Esto es lo que se conoce com o el trop d e m al, es decir, el demasiado

esfuerzo o demasiado sufrimiento, que se traduce como mal de sobra.
Aquí aparece lo real com o imposible. Esta satisfacción es paradóji­
ca, pues el sujeto, único término en relación con el cual puede hablarse
de satisfacción -d ic e L acan- no puede sentirla como tal. Es una satis­
dación que está en infracción al principio del placer.
En Freud, lo real aparece com o obstáculo al principio del placer. Es
el tropiezo, el hecho de que las cosas no se acomodan de inmediato.
Freud muestra que la función del principio del placer es lograr la satis­

105Ibidem, pp.173-174.

183
facción del sujeto mediante la alucinación. Al dar con su objeto, |a
pulsión se entera de que no es así com o se satisface. Se distingueri
entonces, la necesidad, de la exigencia pulsional, justamente porqUg
ningún objeto de ninguna necesidad puede satisfacer a la pulsión. La
boca no se satisface con comida sino con el placer de la boca.
Freud sostiene que el objeto es indiferente, que no tiene ningura
importancia, y Lacan agrega que el lugar que ocupa en la satisfacción
de la pulsión es que ésta le da la vuelta, lo contornea.
Las zonas erógenas tienen estructura de borde y la pulsión es lo más
parecido a un montaje. Lacan da el ejemplo de la gallina que se aplasta
contra el suelo cuando le pasa por encima un halcón de papel.
Señala también la importancia de las referencias gramaticales, |a
inversión de sujeto y objeto en la lógica gramatical de la pulsión, y
enfatiza que la esencia de la pulsión es el trazado del arco.

La pulsión parcial y su circuito

Este capítulo, com ienza haciendo referencia a la transferencia, que a

veces se muestra al descubierto com o amor. Pero señala, al mismo tiem­
po, que Freud demostró en “Pulsiones y destinos de pulsión”, que no es
éste el punto culminante.
Lacan intenta demostrar, en este capítulo, que pulsión y amor no se
recubren. Divide el texto de Freud en dos vías, el desmontaje de la
pulsión y el acto de amor:
“Freud formula expresamente que de ninguna manera puede conside­
rarse el amor como representante de die ganze sexualstrebung, la con­
vergencia del esfuerzo sexual en tanto culmina en un todo. ” 106

Luego, insiste en el hecho fundamental de que respecto de la finalidad

biológica de la sexualidad - la reproducción- las pulsiones son pul sioneS
parciales. No hay totalidad, la pulsión es un montaje a través del cual |a
sexualidad participa de la vida psíquica de una manera que tiene que
conformarse con la estructura de hiancia característica del inconciente

106Lacan, J., El Seminario 11, op.cit., p.182.

184
 Lacan despliega, en su elaboración, un permanente contrapunto en-
ia vida amorosa y la experiencia analítica. Dice que el deseo es la
^terpretación, pero que lo que domina toda la economía de ese interva­
lo es la sexualidad en forma de pulsiones parciales. Si no fuera así,
0 Uestra experiencia no sería más que una mántica, es decir, un conjunto

de prácticas mediante las cuales se trata de adivinar el porvenir.

para todo sujeto, la sexualidad pasa por las redes del significante y
sólo se realiza por las pulsiones, parciales respecto de la finalidad bio­
lógica de la sexualidad. La pulsión sólo representa la sexualidad en el
ser vivo de forma parcial. La integración de la sexualidad a la dialéctica
del deseo requiere que entre en juego algo del cuerpo, que podríamos
designar con el término aparejo.
Retomando el tema de la paradoja del sujeto y el goce, podemos
decir que Lacan corrige a Freud, o bien, que encuentra algo nuevo en su
lectura, forzándola un poco. Señala que Freud se apoya en las tres vo­
ces de la lengua: activa, pasiva y media reflexiva. Se habla de reversión
-ver y ser v isto - pero es fundamentalmente en el tema del masoquismo
que Freud señala tres tiempos respecto de la pulsión. ¿Se trata de la
aparición del sujeto en el tiempo intermedio?
La pulsión puede entonces alcanzar la satisfacción sin alcanzar su
meta porque ésta es solo el regreso en forma de circuito. La meta está
en el recorrido, aim, en el trayecto, y no en alcanzar su g o a l (aim es el
camino que se tiene que recorrer para alcanzar un objetivo).
Lacan señala que en ciertos silencios del análisis surge la instancia
pura de una pulsión oral que se cierra sobre su propia satisfacción.
En cuanto al objeto, se define com o la presencia de un hueco, de un
vacío, que cualquier objeto puede ocupar, y cuya instancia conocem os
a través del objeto a. Este vacío se presenta porque no hay alimento
alguno que satisfaga nunca la pulsión oral, a no ser contorneando el
objeto eternamente faltante. Miquel Bassols lo define com o “lo que no
tiene fonna”:
‘Toda formación del inconciente se ordena y construye alrededor de
este punto que no tiene forma ni representación y que Lacan enseñó a
situar como lo real. La construcción de su objeto a sigue la misma es­
tructura. Tampoco él tiene forma alguna, aunque podamos investigar

185
 sus diversas “formas”, como semblantes alrededor de los cuales trans
curren las pulsiones (lo oral, lo anal, lo escópico y lo invocante).”

Continúa Lacan señalando que no hay pasaje natural de la puls|¿n

oral a la anal, que este pasaje no es producto de ninguna maduración
sino de algo que no pertenece al campo de la pulsión: la intervención de
la demanda del Otro.
Hace referencia a la metáfora freudiana de la pulsión como un brote
de lava que sale de un borde y siguiendo un trayecto retoma, y cuya
consistencia solo se la da el objeto al ser contorneado. D e esto se dedu­
ce nuevamente la idea de un sujeto acéfalo, pues todo en ella se articula
en términos de tensión. Esto me lleva a pensar en el sujeto del goce,
mencionado sólo dos veces en la obra de Lacan, y que parece una con­
tradicción. El sujeto no se ve a si mismo en su fantasma, no se ve desde
dónde goza.

Del am or a la libido

Si en el capítulo anterior, Lacan termina hablando del amor, y afir­

mando que el análisis que hace Freud del amor nos permite adentramos
en el tema del señuelo, que remite a la estructura fundamentalmente nar­
cisista del amor, en este capítulo, intentará llevamos del amor a la libido.
Para ello, separa dos campos, el del amor, ligado al narcisismo, y el
de la pulsión, ligado al objeto parcial. Podríamos decir aquí que “no es
el amor sino la pulsión, lo que nos liga a los otros”, vale decir, no es el
hacer de dos uno, sino en tí más que tu.
Desarrolla el concepto de la libido como órgano, en dos sentidos:
com o parte del organismo y como órgano-instrumento.
Subraya que en el sujeto que se muestra y se esconde según las
pulsaciones del inconciente, sólo captamos pulsiones parciales sin re­
presentación de la totalidad de la pulsión sexual. No existe la pulsión
genital unificada, depende del campo de la cultura, del Edipo, de las
estructuras elem entales del parentesco, está disuelta, no recogida, Ya
que en el sujeto no puede captarse en ninguna parte la ganze sexi<a '
strebung.

186
 Lacan retoma de Freud la idea de que para concebir el amor hay que
ferirse necesariamente a otro tipo de estructura que la de la pulsión.
p ivid e en tres niveles la estructura de la pulsión: nivel de lo real
(interés-de sinterés), nivel de lo económ ico (placer-displacer) y nivel de
1 o biológico (actividad-pasividad, única en la que toca al amar-ser ama­

do).
El nivel del yo es no pulsional, salvo por las que no son verdaderas
pulsiones, llamadas por Freud Ichtriebe. Lacan señala que es en este
nivel que Freud funda el amor.
Recién con la actividad-pasividad entra en juego lo tocante a la rela­
ción sexual en sentido estricto. La referencia polar actividad-pasividad
sirve para nombrar, recubrir, metaforizar, lo que en la diferencia sexual,
siguesiendo insondable. N o hay, psicológicamente, otra manera de captar
la relación masculino-femenino, que no sea por el representante de la
oposición actividad-pasividad. Como tal, la oposición masculino-fem e­
nino no se alcanza nunca. Este es un antecedente de lo que luego desa­
rrollará acerca de que no existe la relación sexual, vale decir, que no
hay inscripción de lo femenino en el inconciente.
Lacan insiste en remarcar la equivalencia entre el campo del amor y
el marco del narcisismo, y dice que allí nada representa todavía al Otro,
al Otro radical, al Otro como tal.
Esta representación del Otro falta, precisamente, entre esos dos mun­
dos opuestos, que la sexualidad nos designa con lo masculino y lo fe­
menino. N os queda, a partir de esto, y aunque suene paradójico, m os­
trar que la sexualidad hace acto de presencia, ejerce su actividad pro­
pia, por intermedio de las pulsiones parciales.
En el apartado 3, para mi sorpresa, Lacan menciona con toda las
letras, la hipótesis que tratamos de demostrar en este seminario:
‘Todo lo que Freud asienta sobre las pulsiones parciales corrobora el
movimiento circular del empuje que emana del borde erógeno, para
retomar a él como a su blanco, después de haber girado en tomo a algo
que yo llamo objeto a. Yo asevero que así es como el sujeto llega a
alcanzar la dimensión propiamente dicha del Otro con mayúscula [...]. ” 107

107Ibidem, p.201.

187
 Afinna la distinción radical entre el amarse a través del otro -cosa qUe
no permite, en el campo narcisista del objeto, ninguna trascendencia a|
objeto incluido en é l - y la circularidad de la pulsión, en la que la hetero.
geneidad entre la ida y la vuelta revela una hiancia en su intervalo.
Es aquí donde dice que la actividad de la pulsión se concentra en e|
hacerse: hacerse ver, oir, engullir, chupar, cagar Es este punto el que
nos hizo resonancia con la cita de Sándor Márai, que utilizamos para |a
presentación de este seminario,
La pulsión, entonces, en esa vuelta al revés que representa su bolsa
al invaginarse a través de la zona erógena, y tiene por m isión ir en busca
de algo que, cada vez, responde en el Otro.
Lacan toma el mito de la laminilla, que alude a lo que el ser sexuado
pierde en la sexualidad. Es la libido com o puro instinto de vida inmor­
tal, irreprimible e indestructible, lo que se le sustrae al ser viviente, por
estar sometido al ciclo de la reproducción sexual. Todas las formas
enumerables del objeto a son los representantes, los equivalentes de
esto que se pierde. La placenta, parte de sí m ism o que el individuo
pierde al nacer, sirve para simbolizar el objeto perdido.
La relación con el Otro hace surgir lo que representa la laminilla: no
la polaridad sexuada, la relación de lo masculino con lo femenino, sino
la relación del sujeto viviente con lo que se pierde, por tener que pasar
por el ciclo sexual para reproducirse.
Subraya también Lacan la afinidad esencial de toda pulsión con la
zona de la muerte. Toda pulsión es pulsión de muerte.

En ti m á s q u e tu

Toma en este capítulo la vía del amor y la transferencia, en su dife­

rencia con el deseo dsl analista, al que sitúa en las antípodas de la iden­
tificación.
Luego, desarrolla la relación entre el amor y la pulsión, el prim e r 0
com o velo narcisista del goce con el objeto, hecho que queda expresado
en la famosa frase que m encioné anteriormente: “Te amo, pero porque-
inexplicablemente, amo en ti algo más que tú, el objeto a minúscula, te
mutilo”.

188
 Retoma el tema del amor y la transferencia y explica el mecanismo
de éSta refiriéndolo a la relación narcisista, mediante la cual el sujeto se
hace objeto amable.
Sostiene Lacan:
“Como espejismo especular, el amor tiene esencia de engaño. Se sitúa
en el campo instituido por la referencia al placer, por ese significante
único requerido para introducir una perspectiva centrada en el punto
ideal, l mayúscula, que está en el Otro, desde donde el Otro me ve tal
como me gusta que me vean. ” 108

Señala que el análisis es empujado por esta faz engañosa de la trans­

ferencia, y que en su inicio se produce un encuentro, que es una parado­
ja: el encuentro con el analista, que es encuentro con el objeto a. El
analizado le dirige su amor al analista. “M e entrego a ti, dice el pacien­
te, pero ese don de mi persona se trueca inexplicablemente en regalo de
wia mierda”. Cuando el sujeto comienza a hablar, al analista le ofrece
algo que primero cobra la forma de demanda. ¿Pero qué demanda el
sujeto? Sean cuales fueren sus apetitos, sus necesidades, ninguno en­
contrará allí satisfacción:
“[... ] la maniobra y la operación de la transferencia han de regularse de
manera tal que se mantenga la distancia entre el punto donde el sujeto
se ve a sí mismo amable y ese otro punto donde el sujeto se ve causado
como falta por el objeto a, que viene a tapar la hiancia que constituye la
división inaugural del sujeto. ” 109

Se trata del objeto a intragable que queda atorado en la garganta del

significante.
Hay, claramente, un más allá de la identificación, definido por la
distancia existente entre el objeto a m inúscula y la 1 m ayúscula
Realizante de la identificación.
Así como la hipnosis es la confusión del significante ideal desde
donde se localiza el sujeto, con el a, el análisis se instituye distinguién­

108 Ibidem, p.276.

' 09 Ibidem, p.278.

189
dose de la hipnosis, porque su mecanismo fundamental es el manten¡
miento de la distancia entre 1 y a:
“[...] si la transferencia es aquello que de la pulsión aparta la demanda
el deseo del analista es aquello que la vuelve a llevar a la pulsión. y pQ^
esta vía aísla el objeto a, lo sitúa a la mayor distancia posible del I, que
el analista es llamado por el sujeto a encamar. El analista debe abando.
nar esa idealización, para servir de soporte al objeto a separador [...]."!10

Después de la ubicación del sujeto respecto del a, la experiencia dei

fantasma fundamental -sostien e L acan- deviene la pulsión. Y es aqu¡
que formula la famosa pregunta ¿Cómo puede un sujeto que ha atrave­
sado el fantasma radical vivir la pulsión? Si bien deja en suspenso la
respuesta, nos reenvía a buscarla a nivel del analista, es decir, que aquí
cobra relieve el testimonio que cada analista puede hacer sobre el reco­
rrido de la experiencia y el saldo de ésta.
Lacan termina su seminario con una palabra final sobre el amor, que
subraya la necesidad del hombre de cumplir el límite al cual está enca­
denado com o deseo:
“El amor, que en la opinión de algunos hemos querido degradar, sólo
puede postularse en ese más allá donde, para empezar, renuncia a su
objeto. Esto también nos permite comprender que todo refugio donde
pueda instituirse una relación vivible, temperada, de un sexo con el otro,
requiere la intervención de ese medium que es la metáfora paterna; en
ello radica la enseñanza del psicoanálisis. ” 111

110 Ibidem, p.281.

111 Ibidem, p.283-284.

190
 A m o r, n a r c is is m o y p u ls ió n d e m u e r te *

Como les comenté la vez pasada, me gustaría transmitirles algo del

efeCto que me causó escuchar a Guy Trobas, al asistir al Seminario
Internacional del CIEC de Córdoba, el pasado 17 y 18 de abril. 1 1 2 A
partir de las notas que tomé en esa oportunidad, quiero hacerles llegar
algunas puntuaciones que consuenan con los temas que estamos tratan­
do en nuestro seminario.
Les anticipé que intentaríamos articular amor, narcisismo y pulsión
de muerte. Con esa idea, entonces, retomaré algunas cuestiones que
Guy Trobas introdujo en su exposición, a las cuales me permití com ple­
tar con el recorte de algunas referencias.

La pareja fundada en el am or

Trobas basó su conferencia en el tema “La pareja fundada en el amor”.

Comenzó por ubicar su emergencia histórica, esto es, recordar que la
pareja fundada en el amor, tal com o la concebimos hoy, no siempre
existió, es decir, que el amor com o fundamento de la libre elección del
partenaire tiene fecha de origen.
Como parte del minucioso rastreo etimológico que realizó para arri­
bar a la idea actual de “pareja” señaló que, en el siglo XII, la palabra
couple (pareja) anunció en la mayor parte de Europa la emergencia de un
nuevo amor, que reunía a la mujer y al hombre fuera del amor cristiano al
padre, a Dios. Este nuevo amor llamado amor cortés, se difundió por toda
Europa, desde la región del Languedoc, al sur de Francia, y rápidamente
se elevó al rango de significante amo en el Otro de la Edad Media. El

' Clase a cargo de Paula Vallejo.

112 Seminario Internacional del CIEC: Las enfermedades del amor, 17 y 18 de abril de
20°9. Guy Trobas tituló su exposición: “La pareja fundada en el amor: fundamento, domi-
llancia y efectos patológicos”.

191
amor cortés encontró en el discurso de los trovadores -c u y o s poemas
amorosos rendían homenaje a la mujer, en la figura de la Dama-, Un
modo de difusión nunca conocido hasta entonces. De esta época data la
leyenda de Tristán e Isolda, escrita por Béroult, que se convirtió en e|
argumento del mito fundador de este nuevo tipo de amor en Occidente: |a
pasión amorosa. Según la tesis oficialmente admitida, el amor cortés na.
ció de una reacción contra la anarquía brutal de las costumbres feudales
El matrimonio en el siglo XII se había convertido para los señores en una
simple ocasión de enriquecerse y anexarse tierras en dote o esperadas
como herencia, y cuando el “negocio” funcionaba mal se repudiaba a la
mujer. A tal abuso, el amor cortés opuso una fidelidad independiente de|
matrimonio legal y fundamentada sólo en el amor, llegando incluso a
declarar que el amor y el matrimonio no eran compatibles.
Denis de Rougemont, en El amor y Occidente, 1 1 3 propone considerar el
mito de Tristán e Isolda como un prototipo de las relaciones entre hombre y
mujer porque, si bien surgió dentro de un grupo histórico dado: la élite
social cortesana y caballeresca de los siglos XII y XIII, la cual desapareció
hace mucho tiempo, sus leyes, de una manera secreta y difusa, son aún las
nuestras. Denis de Rougemont aborda el mito, señalando que su carácter
más profundo tiene que ver con el poder que ejerce sobre nosotros, general­
mente sin que lo sepamos. El mito -d ice el autor- se deja ver en la mayor
parte de nuestras novelas y de nuestras películas. Actúa en todos los lugares
en los que la pasión es soñada como un ideal y no temida como una fiebre
maligna. Más aún, de Rougemont sostiene que “necesitamos de un mito
para expresar el hecho oscuro e inconfesable de que la pasión está vincula­
da con la muerte”. El mito expresa esas realidades humanas fundamentad
que exigen salir a la luz, pero también las vela. En ese sentido, podríamos
decir que tiene una función homóloga a la del fantasma.

Tristán e Isolda

El Román de Tristán narra las peripecias que debe atravesar el hé­

roe, Tristán, al caer perdidamente enamorado de la futura prometida de1

113 de Rougemont, D., El amor y occidente, Barcelona, Kairós, 2002.

192
 (ey Marcos, su tío. Se suceden una serie de situaciones desgraciadas
qUe impiden que los amantes puedan concretar su amor, y cuando luego
1 o concretan no pueden permanecer juntos mucho tiempo. El relato está

piagado de proezas en las que el héroe va superando obstáculos en el

caJlino hacia su amada sin que estos tenninen nunca. Finalmente, mue­
re envenenado creyendo que ella ha muerto. Ella muere a su vez, cuan­
do se entera de la muerte de él. A sí resumido, podemos ver la semejan­
za que tiene con, por ejemplo, el drama de Romeo y Julieta, de Sha­
kespeare.
En el Román de Tristán no se pierde la ocasión de rebajar la institu­
ción social del matrimonio para humillar al marido y para glorificar la
virtud de los que se aman fuera del matrimonio y contra él. El amor se
frece, entonces, com o sustitución al orden decadente de las estructu­
ras elementales del parentesco reguladas por el casamiento, que impli­
caba la oposición entre mujeres permitidas y mujeres prohibidas.
La ideología del amor que encontramos en este argumento se sostie­
ne de la convicción de que “deja de ser amor lo que se convierte en
realidad”. El obstáculo y la creación del obstáculo es más que un pre­
texto necesario para el progreso de la pasión, es el objeto mismo de la
pasión. Denis de Rougemont, se pregunta: “¿De dónde puede venir esa
preferencia por lo que pone trabas a la pasión, por lo que impide la
felicidad de los amantes, los separa y los martiriza?". El autor concluye
que el amor al amor mismo disimula una pasión mucho más terrible,
que es la pasión por la muerte. Sin saberlo, los amantes, a pesar suyo,
no desearon sino la muerte.
Lacan, por su parte, propone una respuesta a este punto, al señalar
que el impasse sexual segrega las ficciones que racionalizan lo imposi­
ble del que ellas proceden. En E l Sem inario 20, uno de los lugares en
los que trabaja sobre el amor cortés, menciona que este discurso de los
trovadores introduce una nueva ficción, un nuevo tratamiento de la no
relación sexual, una manera refinada de suplir la ausencia de relación
sexual al fingir que somos nosotros quienes ponemos un obstáculo, lo
cual vela la imposibilidad estructural del encuentro sexual . 1 1 4

1Lacan, J., E/ Seminario 20. Aun, Buenos Aires, Paidós, 1995, pp.58 -61.

193
 Tristán e Isolda no se aman; lo que aman es el amor, el hecho m i s 1 1 0
de amar, y actúan com o si hubiesen comprendido que todo lo que Sg
opone al amor lo preserva y lo exalta, hasta el instante del obstácuj0
absoluto, que es la muerte. De este modo, se vuelven cóm plices de Un
mismo sueño en el seno del cual cada uno se queda solo. Por eso pode.
mos afirmar que el narcisismo es central en el fenómeno del amor-pa.
sión. Se trata del partenaire idealizado, las proezas ideales, el sufri­
miento ideal; eso es lo que aman.
Freud rectifica en su escrito “Introdución del narcisismo” su artícu­
lo sobre la psicología de la vida amorosa , 1 1 5 al desplazar el acento de la
problemática de la elección de objeto orientado por el Complejo de
Edipo hacia la prevalencia de la elección narcisista. Como les comenté
la primera clase, el amor freudiano es narcisista. Y Lacan continuará
por esta vía preguntándose cóm o puede haber amor por otro.

La pasión am orosa

En la palabra “pasión”, ya no vem os “lo que sufre”, sino “lo que es

apasionante” Sin embargo, la “pasión de amor” significa, de hecho, una
desgracia, ya que remite al sufrimiento, a algo padecido. Un ejemplo de
esto lo encontramos en la pasión de Cristo, que alude a este significado
de la pasión. Vale decir que amar más al amor que al objeto del amor,
amar a la pasión por sí misma, es amar y buscar el sufrimiento.
El éxito del Román de Tristán revela en nosotros, lo queramos o no,
una preferencia por la desgracia; buscando acceder a la verdadera vida
de la que hablan los poetas -d ic e de R ougem ont- desconocem os que la
verdadera vida no es más que uno de los nombres de la Muerte, que se
revela al final com o lo deseado desde el comienzo, el verdadero fin.
En la literatura occidental, el amor feliz no tiene historia. En ella, se
trata más bien del amor recíproco desgraciado. Tristán e Isolda se ainan
mutuamente, pero cada uno ama al otro sólo a partir de sí, no del otro.
Su desgracia tiene origen en una falsa reciprocidad, máscara de un do-

115 Freud, S., “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre”, en: Obi'aS
completas, tomo XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.155.

194
61 e narcisismo que en ciertos momentos deja entrever el odio al ser
g jp a d 0 -
El surgimiento de esta ideología amorosa, que plantea la revolución
eJCplíCíta de la libre elección del partenaire para formar pareja provocó
ia reacción de la iglesia. La maniobra del entonces Papa Inocencio III
fue convocar al IV Concilio Ecuménico, en el año 1215, en el que se
pr0movió una refundación del matrimonio, elevado a partir de este
^omento al rango de sacramento. El matrimonio se convirtió, en los
países cristianos, en la institución oficial de formación de parejas en la
s0Ciedad civil. Lo más importante fue la definición de sus reglas, espe­
cialmente, la exigencia del consentimiento libre, verbal y público. Cabe
aClarar que este consentimiento a nivel de la mujer fue una novedad
absoluta en nuestra civilización, ya que por primera vez se la instituyó
cOmo sujeto capaz de elegir y no sólo com o objeto de prenda o de inter­
cambio. Paradójicamente, fue la Iglesia la que habilitó este camino para
la mujer hacia su emancipación.
De este modo, con la asimilación por parte de la Iglesia de este m ovi­
miento revolucionario gestado en el terreno amoroso, comenzó la deca­
dencia del discurso de los trovadores. La ideología amorosa evolucionó a
lo largo de los siglos, alimentando fundamentalmente las posiciones del
romanticismo. Progresivamente, la tragedia amorosa fue dando lugar al
happy end, que invadió primero la novela y luego marcó un hito en el
cine del siglo ^ X , donde se pierde el rastro de lo que hemos ubicado
como el destino trágico del amor. La tortura de amor tomó, entonces, un
estatuto de semblante, mediante el cual se trata de gozar del mito del
amor sin pagar el precio de lo imposible, de lo real. La pasión amorosa
vista como una locura, fue dejando lugar a algo más pragmático, y surgió
°tr° tipo de pareja, en la cual se trata de gozar por gozar, en desmedro del
amor, vale decir, se busca el goce sexual con el otro pero sin pasar por la
demanda. Encontramos en Internet un impresionante despliegue de este
ultimo modo de lazo, que presenta el perfil de una adicción, por cuanto
lleva a privilegiar, como absoluto, este modo de goce Uno.
No obstante los cambios propios de la época, el sentido inicial de la
pasión amorosa no perdió toda su fuerza. Sigue presente com o un velado
e®puje, un resto reprimido, que determina nuestra subjetividad moderna.

195
Tres n o v ela s d e am or pasión en el siglo XX

Denis de Rougemont nos presenta en otro de sus libros, Los mit0s

del am or, 1 1 6 tres novelas clásicas del siglo XX, en las que se hace paten­
te el arquetipo cortés del Tristán. En ellas, más allá de las diversas lec­
turas sociales, morales o políticas que se puedan hacer, subraya la pre­
sencia de los grandes momentos del mito, al interpretarlas desde la pers­
pectiva del amor-pasión, Cada una de estas tres novelas -sostiene de
R ougem ont-puede ser descripta com o la última novela de amor-pas¡ón
de la literatura occidental. Estas novelas son: Lolita, de V ladimir
Nabokov, E l doctor Zhivago, de Boris Pastemak y E l hombre sin atri­
butos, de Robert Musil.
En Lolita, Nabokov nos presenta al protagonista llamado Humbert
Humbert, europeo residente en Norteamérica desde hace poco tiempo,
de poco más de cuarenta años de edad, quien descubre, en una pequeña
ciudad en la que pasa sus vacaciones, a Lolita. Esta es una niña de casi
trece años, para quien el autor reserva el calificativo de nymphet, es
decir, una ninfa y no una humana, con lo que eso comporta de naturale­
za demoníaca. El flechazo de Humbert es inmediato y a partir de allí se
suceden los acontecimientos de la novela, y la loca intriga para poseer a
la niña, con cuya madre se casa primero. Luego de la muerte de ésta,
atropellada por un coche, la niña queda a su cargo. Humbert lleva a
Lolita a un hotel llamado “Los cazadores encantados” y le da a beber un
somnífero, pero no se anima a aprovecharse de su sueño. Por la maña­
na, es Lolita quien lo seduce y allí com ienza una largahuida del padras­
tro y de la niña de un extremo a otro de los Estados Unidos, acosados
por su secreta culpabilidad. Un día Lolita escapa seducida por otro hom­
bre, a quien Humbert termina matando. El va preso y ella se casa con un
joven, pero a los 17 años muere de parto, pocas semanas después de
Humbert, que sufre un ataque cardíaco en la prisión.
Es la diferencia de edad y el carácter incestuoso del amor de Humbert
por Lolita lo que constituye el obstáculo necesario para que la mutua
atracción se metamorfosee en pasión y, al mismo tiempo, revele la pre-

116 de Rougemont, D., Los mitos del amor, Barcelona, Kairós, 1999.

196
 genCia del mito. El Román de Tristán no era, en el siglo XII, menos
ch0cante que Lolita en el siglo ^X . Como en Tristán, la polémica con­
tra el matrimonio en nombre del amor-pasión anima todo el relato. Como
en Tristán, sentimos que el autor no está interesado en la faceta sexual
de la historia sino sólo en la magia del Eros. También com o en Tristán,
}os amantes huyen del mundo y él de ellos, y finalmente, com o en Tristán,
1 1 ueren separados, uno poco después del otro.

En E l hombre sin atributos, de Robert M usil, es el incesto entre

hermanos -U lrich von X y su hermana A gathe- la condición misma de
lo que de Rougemont llama “la última historia de amor posible”. La
elección de un objeto prohibido recrea la distancia necesaria para “el
amor a lo lejos” del que testimoniaban los trovadores: por un lado, el
amor proyectado sobre el otro, por otro lado, la negativa a la posesión
que pondría término al deseo. El mito platónico de las dos mitades del
ser que se buscan cobra relieve en el amor-pasión. D ice Musil: “Las
grandes, las implacables pasiones amorosas están todas vinculadas al
hecho de que un ser imagina ver su más secreto yo espiándole tras el
telón de los ojos del otro”.
Nuevamente encontramos el poder del mito en El doctor Zhivago, de
Boris Pastemak, donde la relación clandestina entre Lara y Zhivago se
despliega según las mismas coordenadas del mito de Tristán: la amante
clandestina, prohibida, arrebatada a Zhivago por el hombre que simboli­
za el poder, la fuga al bosque, la separación, el segundo casamiento y la
reunión de los amantes en la muerte. Una sola pasión parece dictar las
mismas peripecias en todos los tiempos.
Del mismo modo, encontramos la huella del mito en las producciones
noveladas de la televisión, aggiornadas a los tiempos modernos, con nue­
vos recursos que imprimen un giro a la trama y posibilitan el ansiado
final feliz de los amantes, una vez superados todos los obstáculos que los
separaban e impedían su amor.

Hacia los e fe c to s p a tológicos

Volviendo a la clínica psicoanalítica, quisiera retomar lo que Guy

Tr°bas introdujo com o “efectos patológicos de la pareja fundada en el

197
amor”, al intentar situar las consecuencias de esta ideología amorosa en
el lazo de pareja.
Comenzó por recordar la conexión que estableció Lacan entre eJ
discurso del amor y el discurso sobre la libertad. En este sentido, señaió
que, por un lado, la libre elección del p artenaire, cuya lógica entrañó en
ese momento, una contestación al orden social establecido, consig n ó
ahondar la ilusión acerca de la existencia de la relación sexual, sostení-
da por la vía del ideal que cada uno tiene; por otro lado, profundizó la
confusión metonímica entre esta nueva libertad y la libertad total, cu.
yos efectos se verifican en la modalidad de los lazos establecidos.
Es en E l Sem inario 20, donde Lacan subraya - a través de la declina­
ción de los m odos lógicos de lo necesario, lo imposible, lo posible y lo
contingente-, el desplazamiento de la negación del “cesa de no escri­
birse” al “no cesa de escribirse” -v a le decir, de lo contingente a lo nece­
sario- “como punto de suspensión del que se ata todo amor” . 1 1 7 Sobre
este punto se articula la ilusión de realizar la relación sexual: concebida
como imposible - lo que no cesa de no escribirse-, el encuentro amoro­
so realiza la ilusión de que cese de no escribirse -contingencia-. Según
Lacan, se abre así la posibilidad de hacer fracasar “el retomo de la ne­
cesidad’’, es decir, de hacer que cese de escribirse el no cesa de escri­
birse, para que la relación sexual quede inscripta de una vez por todas y
para siempre. Trobas señaló que en este punto se monta el engranaje de
la pasión amorosa y de su discurso, que busca conservar y perpetuar d
éxtasis obtenido en el encuentro inicial.
En relación con la posibilidad de elección del partenaire ideal, Trobas
señaló también, que entra enjuego otro orden de determinación, vincula­
do con el imaginario estético, el cual revela ser, a su vez, una función
desarrollada por la ley del mercado. Este orden, sumamente eficaz para la
penetración de tipos ideales de hombre y mujer, ofrece a la identificación
imaginaria del hombre moderno, la apertura del narcisismo. Con tal espe­
jismo, tocamos de cerca una vertiente que Lacan desarrolla en “Acerca
de la causalidad psíquica ” 0 8 respecto de la locura como límite de la líber-

117 Lacan, J., El Seminario 20. Aun, op.cit., p.175.

118 Lacan, J., “Acerca de la causalidad psíquica”, en: Escritos 1, Siglo XXI, Buen°s
Aires, 1985.

198
jgd. Hay una locura común en el delirio sobre la libertad: las libertades
que autorizan las formas del amor apasionado.
Una coyuntura clínica muy frecuente, que podemos situar en la vía
de los efectos patológicos, es aquella que muestra algo del mecanismo
cortés en la determinación del objeto electivo de amor: se trata de pare­
jas que ponen en escena obstáculos diversos para la realización de su
felicidad, inventando así una tensión constante entre lo posible y lo
Ílp osib le, con la producción de un afecto muy preciso que es el de la
angustia. Lo patológico es cuando el goce en juego se vuelve fatal para
el deseo de los sujetos.
En la primera clase de E l Sem inario 20, Lacan nos dice que el amor
puede tener como consecuencia la ignorancia del deseo, sin que esto
amenace dicha pasión, y el resultado es un estrago . 1 1 9 Dicho estrago
resulta de la sustitución de la angustia al deseo y en ocasiones puede
conducir al sujeto hacia una auténtica depresión, entendida ésta no como
wi síntoma sino como un fenómeno de repliegue narcisista.
Lacan introdujo en su trabajo de 1938, L a fa m ilia , 1 2 0 cómo lo que
llamamos la pareja fundada en el amor, el amor como pacto de consen­
timiento mutuo, dio lugar a lo que conocemos como la familia conyu­
gal, en la cual el peso de la pareja es inversamente proporcional al debi­
litamiento del lazo familiar. La lógica en juego en la formación de la
familia conyugal entraña, para Lacan, una con f usión ideal entre el amor
y el conjugo. El debilitamiento del pacto simbólico, por su parte, se
aprovechó, en esta lógica, de lo que Lacan ubicó como un privilegio
dado a lo imaginario y luego al ser. El amor como algo que apunta al ser
inspiró a Lacan numerosas observaciones críticas respecto de la pareja
conyugal como pareja fundada en el amor. N o se trata de un juicio mo­
ral negativo de Lacan acerca de este tipo de pareja, sino de reflexiones
que nos pueden servir para localizar los problemas que luego encontra­
mos en la clínica:
l. Las vicisitudes y labilidades diversas del lazo mismo com o con­
secuencia del modo de elección.

119 Lacan, J., El Seminario 20. Aun, op.cit., p.12.

120 Lacan, J., Lafamilia, Buenos Aires, Argonauta, 2003, p. 8 8 y ss.

199
 2. El espejismo de la realización del yo en su sentido humanista, qüe
Lacan plantea como el colm o de la alienación.
3. La libertad de elección com o algo que exacerba la problemática
incestuosa como tal, en tanto demuestra seguir vías de predeterminación
inconciente derivadas del complejo de Edipo. Aquí, la repetición cues­
tiona la idea de libre elección.
4. El espejismo de la pareja ideal com o debiendo formar un todo.
5. La obstinación, presente en este tipo de parejas, en querer el bien
del otro por amor, en sus dos formas principales: cambiar al otro o impe­
dir su cambio, a fin de que resulte adecuado a la fantasmática del Uno.
6 . La intensificación de los celos, que permite situar en una dimen­

sión histórica el crimen pasional.

7. El desconocimiento, por su negación, del papel del odio en la
pareja. El odio está, de entrada, vinculado a la rivalidad imaginaria y
luego, Lacan va a insistir en la dimensión del ser, y en que el amor se
sirve de lo imaginario para apuntar al ser de una manera soportable.
N o obstante estas siete observaciones o críticas sobre la pareja fun­
dada en el amor, Trobas señaló que el verdadero pesimismo de Lacan
no lo encontramos aquí sino en lo que él ubica como la decadencia de la
función paterna, el ocaso de su autoridad y de su función como agente
de la castración simbólica. Sabemos que Lacan ubicó al padre en este
movimiento decadente bajo las figuras del padre humillado, dividido,
postizo . 1 2 1 Se trata del padre que perturba el complejo de Edipo con
efectos negativos. En su enseñanza, Lacan se separa del drama edípico
como tal y al final de la misma plantea la cuestión de cuál sería el padre
adecuado para la familia conyugal. Así, en el seminario “RSI”,1" se
pregunta qué es un padre digno de ese nombre y responde que:
“Un padre no tiene derecho al respeto y al amor más que si dicho am°r,
dicho respeto, está perversamente orientado (equívoco entre la perver'
sión masculina en tomo al f etichismo por el objeto a y lapére-versión °
versión hacia el padre), es decir, hace de una mujer objeto a que causa
su deseo.”

121 Ibidem, p.92-94.

122 Lacan, J., “El Seminario 22. RSI” (inédito), clase del 21 de enero de 1975.

200
 A continuación, señala que:
“[...] esa pere-versión es la única garantía de su función de padre, la
cual es la función del síntoma, (y que) poco importa que este padre
tenga síntomas si añade a ellos el de la pere-versión paterna, es decir,
que su causa sea una mujer que él se haya conseguido para hacerle hijos
y que a éstos, lo quiera o no, los cuide de manera paternal.”

Vale decir que el padre queda reducido a ser un síntoma; este con­
cepto de padre-síntoma es articulado por Lacan, en esa misma clase,
con el de mujer-síntoma.

El amor y la función paterna

Es importante lo que Lacan sitúa acerca de la decadencia de la fun­

ción paterna, para pensar la cuestión del amor. Ya en Freud encontra­
mos la articulación entre el amor y la función paterna: el amor como
elección es conceptualizado por Freud en relación con una función sim­
bólica - la identificación primaria- y dirigido no a la madre sino al pa­
dre. En el capítulo 7, de “Psicología de las masas . . . ” , 1 2 3 Freud va a tra­
bajar el concepto de identificación primaria sobre el modelo de la in­
corporación -incorporación canibalística- el cual supone necesariamente
una relación con el amor. Identificación y amor se confunden en la iden­
tificación primaria, ya que sólo es posible identificarse con el padre en
la medida en que se lo ama. Es precisamente lo que no ocurre en la
psicosis, donde el sujeto “no se traga” al padre, con las consecuencias
que esto acarrea para él en relación con el amor, el deseo y el goce.
El amor, tal como lo conceptualizan Freud y Lacan, es la experien­
cia de castración más real que puede vivir un ser hablante. En E l saber
del psicoanalista, encontramos una referencia capital al respecto, cuan­
do Lacan plantea que el discurso del capitalismo forcluye la castración
Yfavorece la pérdida de la dimensión del amor. Posteriormente, cuando
trabaja en “El Seminario 22. RSI”, el concepto de nominación, hace la

123 Freud, S., “Psicología de las masas y análisis del yo”, op.cit., capítulo 7: “La iden­
tificación”.

201
diferencia entre la nominación del Nombre del Padre y otro tipo de
nominaciones, al subrayar que el primer nombre del amor es el N ombre
del Padre, y que no toda nominación abre el campo del amor. Hay otras
nominaciones, que cada vez se prefieren más, y que dejan al sujeto
fuera de las cosas del amor.
El amor de transferencia, tal como lo conceptualiza Freud en su prác­
tica, es un amor típicamente occidental, que se asienta en el amor al
padre. Fue a partir del querer saber del neurótico, que Lacan situó como
un rasgo de dignidad de la neurosis, que pudo articular amor y saber en
relación con el concepto de Sujeto supuesto Saber, al que ubicó como
operador fundamental de la transferencia. Sin embargo, la evolución de
las neurosis contemporáneas revela, cada vez más, una intensificación
del narcisismo y un rechazo del saber, a la par que refleja “una debili­
dad de la organización social como tal” . 1 2 4 Advertimos, en este contex­
to, que el SsS, com o formación neurótica imaginaria del que depende­
mos com o analistas, puede perder algo de su intensidad por estar afec­
tado en su estructura neurótica com o tal. Ya tenemos algunos signos de
su evolución cuando abordamos los llamados nuevos síntomas en los
que, entre otras particularidades, observamos cierta desestructuración
de la relación con el Otro.
Surgen nuevos interrogantes que se vinculan a las m odificaciones
operadas en la época actual, donde la relación del amor con el saber
- “a aquél al que le supongo saber lo amo”- que Lacan tan claramente
supo situar al inicio de la transferencia, ha demostrado tomarse un poco
floja. Se hace presente lanecesidad de producir nuevas respuestas: ¿cómo
hacer para que pueda emerger el SsS? ¿Cómo trabajar, eventualmente,
sin SsS?
Otro signo de esta evolución lo observamos en el oscurantismo re­
forzado que Lacan había previsto en los años ‘50 para el porvenir: múl­
tiples expresiones, en la ideología de nuestro tiempo, de ese no querer
saber nada, cuyo paradigma está representado por el triángulo consti­
tuido por las neurociencias, el cognitivism o y los psicotrópicos.

124Lacan, J., La familia, op.cit.

202
Clínica d e la pareja fundada en el am or

Respecto de lo que podem os denominar la clínica de la pareja fun-

(lada en el amor, Trobas señaló que hay efectivamente parejas que soli­
citan al analista. En algunos casos, como m ediación de una situación de
geparación, con una demanda que entraña un pedido de orientación, en
un tiempo para comprender, y en su momento de concluir; otras veces,
se busca esclarecer el camino de una separación ya ocurrida, en particu­
lar respecto de los hijos. Esta clínica incluye en su casuística a pacien­
tes que dan cuenta de que es la pareja com o intersubjetividad de dos
partenaires lo que está en crisis: se quejan de la pareja com o síntoma;
consultan por este único motivo.
En este punto, Trobas señaló algunos efectos sintomáticos, frecuen­
temente articulados con la fundación amorosa de la pareja:
1. Los problemas de comunicación: “no me entiende”, “no me escu­
cha”, etcétera. Tal queja se funda en la estructura de todo reconoci­
miento. Ahí donde el amor - la pasión am orosa- supone la creencia en
wia comunicación lograda, y exige la efectivización de un encuentro de
los sujetos, lo que surge es que no existe el significante del reconoci­
miento del Otro. En E l Sem inario 23 Lacan dice, explícitamente, que
“no hay Otro que respondería como partenaire”.l2i esto es, que hay A.
2. La queja que se origina en laim posibilidad de pasar de la contin­
gencia a la necesidad, es decir, de la ilusión de la relación sexual -q u e
se vincula a la contingencia del encuentro am oroso- a su mantenimien­
to en la vida compartida en la pareja. Esta queja se presenta como una
desilusión, como la pérdida del tiempo del encuentro, cuando se soste­
nían como siendo Uno (amor simbiótico). Lacan dice, en E l Sem inario
20, que esta idea del “no somos más que uno” es “la manera más burda
de dar a la relación sexual [...] su significado ” . 12 6 ¿Por qué? Porque es
Precisamente el efecto del espejo, del narcisismo. Ese Uno -d ice Lacan-
c°n el que todos se llenan la boca es de la misma índole de ese espejis­
mo del Uno que uno cree ser. El amor pasión quiere reducir al gran

12s Lacan, J., El Seminario 23. El sinthome, Buenos Aires, Paidós, 2008, p.125.
126 Lacan, J., El Seminario 20. Aun, opcit., p.61.

203
Otro, a ese Uno que solem os imaginar ser. Por eso el amor es impotente
(para sacam os del Uno).
Una variedad de esta problemática se encuentra en la insatisfacción
del acto sexual como tal, que se produce por la existencia de una hiancia
central que hace que, por estructura, deseo y goce queden separados. La
demanda está más cerca de la lógica del goce que de la del deseo. g s
decir que, “para gozar del cuerpo del Otro como tal, habría que cortarlo
en pedazos ” , 1 2 7 ya que sólo hay goce a nivel de las pulsiones parciales.
Esto no impide que haya momentos de paz, un sentimiento transitorio
de sim biosis en la vida de pareja, momentos en los que cada uno puede
sentirse bien con el otro, y expresar las ilusiones vinculadas con el falo
imaginario, pero -señ aló Trobas- son lábiles.
Esta desilusión, que irremediablemente aparece, tiene que ver con
las ficciones que brotan de la no relación sexual. En esta perspectiva, se
fomenta un afecto que si bien no es patológico, surge com o consecuen­
cia de la impotencia, en la pareja, respecto de la ilusión de la relación
sexual: este afecto es la cólera.
3. Con el odio, a diferencia de la cólera entramos en otra serie.
El amor se dirige al ser, al ser de objeto, que viene a cubrir el agujero
en lo simbólico, es decir, el agujero que hace la no relación sexual en lo
simbólico. Aquí radica el sostén de la pareja como nudo social: el imagi­
nario del amor disfraza en “felicidad de pareja” el horror de lo real. Esto
es lo mismo que decir que el amor suple la no relación sexual. Sin embar­
go, este disfraz agalm ático es tanto más frágil cuanto que se alimenta de
lo imaginario, y más frágil aún, por la labilidad entre lo imaginario y lo
real cuando está subvertida la función simbólica, que es el caso de nues­
tro tiempo. A este nivel de la pasión amorosa se verifica cierta continui­
dad entre lo imaginario y lo real y en la fenomenología del amor, se per­
cibe que el lazo amoroso parece más real que todo, más impactante que
cualquier otra realidad. Es en el desplazamiento de lo imaginario a 1 0
real, de lo adorable del partenaire a su ser de objeto -m om ento de aproxi­
mación al punto de horror-, que emerge la defensa del odio. Sí, el odio es
una defensa del sujeto.

127Lacan, J., “El Seminario 22. RSI", op.cit., clase del 11 de marzo de 1975.

204
 Según Guy Trabas, podemos situar tres coyuntura^ que ponen en
j5 ri®er plano al odio;
t. La demostración de la labilidad de la pasión: escena en la cual se
guceden muy rápidamente palabras de amor y palabras de odio, caricias
y golpes, etcétera. Se pueden reconocer las vertientes pulsionales de la
agresividad y establecer así una clínica diferencial del odio, según su
f l odalidad pulsional: oral, anal, fálica.
2. Las frecuentes peleas de pareja: luego de años de convivencia,
llegan a convertir la vida de ambos y la de su familia en un infierno
doméstico. Los hijos les reprochan a los padres el no haberse separado
antes, con la misma ingenuidad que nos sorprende, a veces, com o
analistas, cuando al escuchar a alguien que describe lo insoportable de
esa convivencia nos quedamos con la impresión de que solo bastaría
ayudarlo un poco para que se decida a separarse. Tal ingenuidad tiene
que ver con el desconocimiento de la doble cara del lazo que constituye
el tipo de pareja mencionado. Los enamorados suelen desconocer que
el cemento de una pareja fundada en el amor es el par amor/odio. Pero
esto se verifica con el surgimiento de una resistencia impresionante al
desanudamiento efectivo de ese lazo.
El odio también se puede reconocer, aunque de un modo más disfra­
zado, en la tortura mental que experimentan algunos sujetos respecto
de la idea de que algo le pase al partenaire. N o por nada debemos recor­
dar el consejo que Lacan nos da en “El Seminario 19” cuando dice que
el psicoanalista tiene que atarse al mástil del barco como U lises, para
no escuchar la voz de las sirenas, es decir, para no caer en la tentación
de querer el bien de la pareja; y que ésta, se desenrede como pueda.
3. La permanencia de un lazo de odio luego de una separación efec­
tuada: se trata de parejas que siguen persiguiéndose, atormentándose
con cualquier pretexto, es decir, siguen formando una pareja cimentada
Por el odio, es decir, por el objeto a cielo abierto. Lo más llamativo es el
Contagio en el ámbito de los amigos y hasta de los abogados, que entran
en el círculo del odio, como si se tratara de tomar partido, lo cual apunta
también a la prevalencia del registro imaginario.
Dos observaciones se desprenden de esta suerte de descripción clíni­
Ca. por un lado, la antinomia entre el amor narcisista y el deseo, que da

205
cuenta de la facilidad con la cual los enamorados dejan caer los dese0s
que tenían antes del encuentro amoroso; es eso mismo lo que provoca |a
anticipación de un cierto desierto de la vida si ocurre la separación. p0r
otro lado, la interrogación acerca de la posibilidad de existencia de otra
manera de amar. Retomaré este punto en la próxima clase, a partir de lo
que Denis de Rougemont llama el amor acción y Lacan, en su Semina.
rio 1 , menciona como el don activo, inverso de la demanda.

E fectos p a to ló g ico s de la pareja fundada en el am or

so b r e su progenie

Para finalizar, Guy Trobas hizo referencia a un último punto, respec­

to de cómo se pueden verificar los efectos patológicos sobre los hijos
de este tipo de pareja.
El señaló que hay allí una trampa con respecto a nuestra epistemolo­
gía, pues si somos rigurosos, no podemos inferir a prio ri que haya rela­
ción de causa efecto entre un tipo de padres y un tipo de destino, pato­
lógico o no, de sus hijos.
Los psicoanalistas cayeron a menudo en esta trampa, por ejemplo
con el famoso tema de la madre del psicótico. Por eso, es preciso recor­
dar que la epistem ología freudiana no es predictiva y no articula sus
conclusiones a partir de ninguna ley de causa y efecto. Las identifica­
ciones de un sujeto no pueden ni preverse, ni calcularse, ni decidirse, a
partir de los perfiles respectivos de sus padres. N o hay profilaxis psico-
analítica.
Hecha esta salvedad, Trobas planteó una lista de síntomas modernos
en la clínica con niños, que relacionó con el funcionamiento de la pare­
ja contemporánea y la época en la que ésta se despliega:
1. Los trastornos del sueño, agitación perpetua y sin motivo aparen­
te del cuerpo, agresividad sistemática, intolerancia a las limitaciones Y
frustraciones, llantos incohercibles y crisis cataclísmicas, en las que el
niño parece llegar al extremo de la desesperación del ser.
2. En la esfera alimentaria, síntomas de obesidad y anorexia infantil
3. Aparición de comportamientos mortíferos: delincuentes o suiCl'
das.

206
 4. Aparición de eczemas y asmas.
5 . Vulnerabilidades virales (por ejemplo bronquiolitis). Todo esto

jarna nuestra atención más allá del stress y de la pulsión.

6 . En la esfera sexual, aparición de gestos provocadores, comporta-

mantos miméticos anticipatorios, pasaje de lo íntimo a lo público, in­

sultos muy precoces, la estimulación, primero, y luego la amortigua­
ción, de la curiosidad sexual, la contemplación solitaria de una imagen
pornográfica, las actividades sexuales en grupo que pueden culminar
en violaciones colectivas.
7 . Aparición de la crisis adolescente antes de la pubertad, en el pre

púber, crisis que a veces se vuelven crónicas.

8 . Las primeras adicciones: oral (chupete), escópica (chupete elec­

trónico, las pantallas). Se trata de la relación adictiva al objeto oral

creada por un nuevo amaestramiento bien decidido de la pulsión.
N o se trata de consecuencias ocasionadas directamente por la pareja
fundada en el amor, sin embargo la lógica existe y es pertinente soste­
ner que lo que Lacan apuntó com o subducción o captación narcisista en
el ámbito de la pareja tenga efectos sobre su progenie. Dicha progenie
es expuesta a una captación en este régimen narcisista, en su lógica
especular, es expuesta a volverse un atributo narcisista para dicha pare­
ja. Esta posición es, a su vez, reforzada por el debilitamiento de lo que
Lacan llamaba, en un temprano trabajo conocido como L a fa m ilia , “el
complejo de intrusión”, condicionado por los pocos rivales que tiene un
sujeto en la familia moderna. Tal investidura narcisista obtiene un for­
talecimiento considerable en la pubertad, donde se hace evidente que la
decadencia de la autoridad paterna y de su papel com o Nombre del
Padre abre al “retomo sobre el individuo de efectos extremos del pro­
greso”.
Lo que viene a sustituir la posibilidad legislativa de la función pater­
na, tal como Lacan la conceptualizó en “De una cuestión preliminar a
todo tratamiento posible de las psicosis ” 1 2 8 -e sto es, el padre como aquel
que introduce la ley que es del orden del deseo, en tanto el deseo del

l2>Lacan, J., “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”, en:
Escritos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.

207
 padre opera como separador de la madre-, es la ley del mercado o de¡
amo capitalista, que Lacan llama “ley de hierro”, 12 9 para diferenciarla
de la ley del deseo. Es esta ley -d ic e Trobas-la que hace irrupción en la
pareja con hijos y toma el poder.
Una ley que estructura el goce a partir de prohibiciones produce el
efecto de pérdida respecto del goce absoluto, de la Cosa, y localiza el
goce posible como goce parcial. A esta ley prohibidora -d ice Lacan- ia
sustituye la ley del amo capitalista, que tiene otra lógica: es una ley de
elección forzada, que genera un producto, no un efecto de pérdida. Se
trata de la producción insaciable de un nuevo tipo de carecer, 13 0 al que
Lacan nombra “falta-en-gozar”, para oponerlo al plus de goce. Al mis­
mo tiem po, el mercado produce los objetos de pacotilla, los llamados
gadgets, para colmar y entretener dicha falta.
Vale decir que, una ley que implica la castración del falo imaginario,
es sustituida por una ley que oculta, vela, niega y obstaculiza dicha
castración. Como consecuencia de ello, se mantiene la problemática de
la frustración y de su lógica en lo imaginario.
La ley del mercado desempeña una función adecuada para todos los
sujetos tomados en tal dialéctica, y en especial, para los niños, a saber:
fabricar los objetos reales cuya promoción en el campo de las pertenen­
cias narcisísticas los volverán objetos con un alto valor a nivel del ser
com o tal, más allá del tener. De este modo, se confunden la dimensión
imaginaria y la real. A través de estos objetos, los niños se encuentran
captados en esta dialéctica, y pretenden verificar, por sus demandas y
exigencias infinitas, que son el falo en el deseo del Otro. El efecto pato­
lógico se observa cuando, al carecer de determinado objeto (el últrnio
autito que salió en la TV, o la nueva Barbie que tiene la amiga), l°s
niños desarrollan auténticos síndromes de falta adictiva. N os sugiere la
desesperación del ser - l a H ilflogsikeit de la que hablaba Freud-, que se
calma con el objeto hasta la próxima crisis.
Trobas sostiene que la patología generalizada del niño moderno, es

129 Lacan, J., “El Seminario 21. Les non dupes errent" (inédito), clase del 19 de ma r z 0

de 1974.
130 Lacan, J., “Radiofonía”, en: Radiofonía & Televisión, Barcelona, Anagrama, 1977-

208
decir, su angustia de castración vivida en lo imaginario, radica en el
e!)tancamiento prolongado en la dialéctica de la frustración.

Conclusiones

Sabemos que la aspiración neurótica es lograr una coincidencia en­

tre amor, deseo y goce, pero también, que hacer de tres uno es imposi­
b le Por eso, com o dice M ónica Torres, el analista tiene que encarnar el
vacío sobre el que van a girar el objeto de amor, el objeto del deseo y el
del goce, y ofrecer alguna solución al dolor por ese irreductible. La
solución nunca será universal, sino singular. La transferencia, definida
como “la puesta en acto de la realidad sexual del inconciente”, apunta a
que el analista se preste a ser tomado como objeto causa de la división
del sujeto, para que éste se ponga a producir un saber, que entrañará,
incluso, la caída misma del analista. Se trata de que, gracias a la media­
ción del objeto analista, el sujeto pueda cernir sus condiciones de amor,
y producir su invento frente a lo que no hay, es decir, frente a lo impo­
sible de nombrar para él, que es el Otro sexo.
La solución por el lado del amor, ya lo decía Freud, es contraria al
tratamiento analítico. Esto no significa que en un análisis no se trate de
que un sujeto pueda hacer algo con su amor, volverlo más vivible. Pero
esto será a condición de no rechazar la castración que habita en él y que
le da su sentido.
La travesía analítica es una travesía amorosa que no va en el sentido
de hacer consistir ese amor Uno sino, más bien, en dirección a un amor
más esclarecido de su imposibilidad y, por lo tanto, más decidido.
 D e l a m o r p a s ió n a l a m o r c o m o v o lu n ta d *

En el desarrollo que les presenté la vez pasada, intenté acercarles

algunas puntuaciones que nos permitieran reflexionar sobre la relación
entre amor, narcisismo y pulsión de muerte. Recurrí a la literatura y
específicamente, al mito de Tristán, que les referí como el mito amoro­
so sobre el que se asientan las producciones de nuestra cultura en el
terreno del amor-pasión, para mostrarles su esencia narcisista y mos­
trarles también la articulación que éste tiene, al menos en la cultura
occidental, con la pulsión de muerte, entendida como búsqueda de la
desgracia, e incluso de la muerte misma.
V im os también el surgimiento de la pareja fundada en el amor y les
acerqué las reflexiones de Guy Trobas sobre lo que llamamos la clínica
de esta pareja. Les mencioné la relación entre amor y función paterna,
señalándoles que Freud trabaja este punto en el capítulo 7, “La identifi­
cación” de su escrito “Psicología de las masas y análisis del y o ”. Lacan
retom a esta relación entre padre, amor y castración com o esencial para
pensar lo que va a llamar “un amor vivible”. En su Sem inario 11 tenni-
na señalando que “toda relación vivible de un sexo con el otro requiere
de ese m édium que es la metáfora paterna”. En este sentido, el amor, tal
como lo conceptualizan Freud y Lacan es la experiencia de castración
más real que puede vivir un ser hablante.
Por eso Lacan va a plantear en “El saber del psicoanalista”, que e1
discurso del capitalismo en tanto forcluye la castración, favorece la pér­
dida de la dimensión del amor y esto va a dar lugar a una clínica diferente.
Voy a desarrollar este punto y luego trataremos de pensar las conse­
cuencias que pueden apreciarse en la clínica contemporánea respecto
de esta articulación entre la declinación del padre, la pérdida de la dl-
m ensión amorosa y la presencia de lo que se va delineando com o empu"
je del superyó, ligado a la pulsión de muerte.
*Clase a cargo de Paula Vallejo.

210
El discurso del capitalism o y la forclusión d e la castración

Partimos de la escritura que propone Lacan del discurso del amo:

Lo primero que vemos, en la línea superior es una articulación sim­

bólica, entre el Sj y el S2, articulación entre dos significantes que pro­
duce, en primer lugar, el sujeto dividido, al que Lacan llama efecto
sujeto. Con el surgimiento del S tenemos, al mismo tiempo, el surgi-
Jliento del sujeto del inconciente, que pone de manifiesto la división
del sujeto entre lo que dice y lo que quiere decir.
Esta operación, eminentemente simbólica, que da como resultado la
emergencia del sujeto del inconciente, tiene un resto real que Lacan va
a llamar a.
Entre el S y el a encontramos la doble barra de lo imposible, (//), que
separa e impide que este resto vuelva a ser asimilado por lo simbólico.
Es un resto segregado por lo simbólico, que ya no puede volver a entrar
en la cadena.
En el discurso del amo, el lugar del agente lo ocupa el Sj o significante
amo. Este es el significante impar, aquel que extraído de la cadena per­
mite que se arme el conjunto del saber, representado aquí por el Sr
Como significante impar, el Sj es también el Nombre del Padre, en tan­
to pennite que los demás significantes se ordenen y no sea un caos.
Lacan equipara el discurso del amo al discurso del inconciente en
tanto es el que permite que las cosas marchen, que funcionen, es decir,
pennite un ordenamiento del lenguaje.
En este materna, leem os en la línea superior la articulación de los
significantes entre sí, significantes que forman una cadena cuya signifi­
cación inconciente puede ser descifrada, y en el nivel inferior de este
materna , encontramos la fórmula del fantasm a-SO a - donde se aparean
dos elementos heterogéneos, uno real y otro simbólico. Entre estos dos
elementos no tenem os flechita, porque no hay articulación, y a que la
relación que el sujeto entabla con su objeto resulta paradoja!: es una

211
 relación compleja, que intenta pegar uno con otro, dos registros dife
rentes: simbólico y real.
También podemos leer el materna del discurso del amo como ja
reescritura del Edipo, entanto el Nombre del Padre introduce la ley qUe
ordena la articulación significante y sus efectos de significación y nos
permite ver, en el piso inferior, cómo esta operación del Sj -operación
paterna- produce la separación, la extracción del objeto, que se articu­
la, o mejor dicho, se pone en relación, con el -cp de la castración del
sujeto barrado.
Para pensar la época actual, Lacan va a introducir otro discurso, e|
cual entraña una m odificación del discurso del amo clásico orientado
por la función paterna. Se trata del “discurso del capitalismo”. Lacan
habla de “la mutación capitalista” com o aquello que da origen a este
nuevo discurso, en el que se produce una inversión de dos términos, el
S ocupa el lugar de agente y el S ( pasa al lugar de la verdad. Pero ade­
más, cambia el funcionamiento del discurso porque se pierde también
la doble barra de la imposibilidad que existía en el piso inferior y que, a
partir de ahora, es reemplazada por dos flechas cruzadas que le impri­
men a este discurso un funcionamiento sin punto de detención.

Con este nuevo materna hay un cambio radical de la estructura del dis­
curso, tal como la apreciamos en sus cuatro formas: del amo, de la histéri­
ca, de la universidad y del analista. La pérdida de la doble bara de la impo­
sibilidad hace que empiece a girar locamente sin punto de detención, pro­
duciendo una retroalimentación permanente. Suele decirse que es un
pseudodiscurso, porque, precisamente, ^ ^ in g e las reglas del discurso.
Según Lacan, el discurso del capitalismo es el discurso del amo ac­
tual. Con el surgimiento del capitalismo se m odifica el estatuto del su­
jeto. Lo que vamos a encontrar en el lugar del agente es el S y no el
significante amo, el Nombre del Padre. Se trata de un sujeto en posición
de dominio y no de un sujeto que emerge de la articulación significante
como era el S del inconciente. La barra que divide al sujeto no es la

212
barra de la represión, del no saber, del inconciente, sino que introduce
una falta-en-gozar. Un sujeto, en posición de amo, pero m ovido por una
falta de goce que hace que no pueda ser un sujeto completo. A este
sUjeto del capitalismo, Lacan lo llama “consumidor”, en tanto es al-
guiun que quiere consumir y reclama, desde su posición de amo, un
objeto que venga a rellenar su falta.
Lo que en el discurso del amo ubicamos como matema del fantasma,
aquí se pierde, indicando que esa imposibilidad que el sujeto trataba de
velar con su fantasma-esto es, la imposibilidad del encuentro entre el suje­
to y el objeto, que haya un objeto adecuado para rellenar la castración- esa
imposibilidad no existe, de ahí la exigencia del conswnidor, como exigen­
cia que no cesa, de que el objeto se le acomode y anule la castración. A esto
es a lo que Lacan llama un funcionamiento que forcluye la castración.
El funcionamiento de este discurso cambia la clínica, por cuanto ya
no impera el reino del padre para definir la estructura. La caída de la
nominación paterna abre a una clínica en la que se introducen otro tipo de
nominaciones. Un ejemplo que Lacan da en “El Seminario 21” es lo que
llama el “nombrar para”, en donde -d ice Lacan- “basta con la madre para
indicarle el camino a su hijo ” . 1 3 1 Se trata de una nominación más rígida,
en la cual lo que anuda la estructura del sujeto es un tejido social, mien­
tras que el padre no entra en el asunto. Esto entraña una pérdida de la
dimensión amorosa articulada a la presencia del Nombre del Padre, que
es la que posibilita cierta flexibilidad respecto del deseo del sujeto. En
este otro caso, lo que hay es una rigidez en la relación con el objeto y un
encadenamiento muy fuerte de la estructura, que nos plantea la cuestión
del diagnóstico, en estos casos que se presentan tan encaminados hacia
un objetivo en la vida. Lacan llama a esto “orden de hierro”.

¿Qué p o d e m o s verificar a nivel d e la clínica?

Voy a ilustrarles este punto con una viñeta clínica:

P. es un adolescente que consulta porque no puede decidirse entre dos
mujeres. En realidad, esto es lo que se escucha, pero no lo que él relata,

131 Lacan, J., “El Seminario 21”, op.cit., clase del 19 de marzo de 1974.

213
porque para él no se trata en absoluto de una necesidad de elegir. C0n
gruente con la época en la que vive, para P. nada es imposible, y por eSo
se afirma en un querer tener todo lo que le hace falta para sentirse bien. y
si esto implica multiplicar los objetos para su satisfacción, eso no es Un
problema para él. Lo que se le vuelve problemático es que estas mujeres
con las cuales está enredado rechazan la posición de objeto en que él las
ubica y hacen valer sus derechos subjetivos, por ejemplo, dejándolo. p
entra entonces, en un estado de desesperación del ser y recurre a todos los
argumentos que sean necesarios para convencer a la dama, ahora sí total­
mente subjetivada, para que consienta volver a ocupar el lugar que tenía
para él. Sabe que es capaz de decir cualquier cosa para lograr su c o m i ­
do, pero también, que aquello que diga con absoluta convicción se de­
rrumbará ni bien obtenga lo esperado. Y es esto lo que ha empezado a
angustiarlo, por cuanto no encuentra la manera de romper con este circui­
to infernal, mientras que todos sus amigos han empezado a “hacer su
vida” como dice P. y él se siente cada vez más sólo.
Ubicar al otro como objeto que le falta para su goce es equivalente,
en la lógica de P., a ubicarse él mismo como falo imaginario de ese otro.
Posiciones intercambiables que cuentan en tanto producen un velamiento
de la castración. Sólo la angustia aparece como el afecto que impide al
sujeto cerrar el circuito de goce sin resto. Y aquí es donde la operación
analítica puede tomar su punto de apoyo, introduciendo aquello que
permanece elidido en todo el despliegue del sujeto, esto es, su respon­
sabilidad ante el goce.

Una m áscara d e la fem inidad con tem p orán ea

M e interesa reflexionar ahora sobre lo que podemos llamar una posi­

ción femenina contemporánea, para precisar esto que vengo desarrollatv
do acerca de la relación entre amor y pulsión de muerte. Voy a plantearles
la posición inversa a la que trabajamos la clase pasada respecto de la
búsqueda del amor-pasión, para mostrarles cómo, aún en su r e v e ^ es
posible identificar la presencia de la pulsión de muerte, encarnada en el
imperativo superyoico. Retomo un artículo que escribí hace unos cua t r 0
o cinco años, cuando estaba trabajando el tema del amor y lo femenina

214
p iCho artículo, que titulé “La función del analista y la invención femeni­
na: una travesía que no es sin amor” , 1 3 2 tomaba como referencia un traba­
jo de la psicoanalista brasileña, Leda Guimaraes, en el que ella sostenía
qUe en la época contemporánea, lo que podía apreciarse claramente era el
rechazo de las mujeres a la pasión amorosa. Esta psicoanalista sostenía
qUe tal rechazo no era sino la verificación de la paradoja del superyó, por
cuanto el imperativo que podía escucharse no era el “¡Goce de la pa­
sión!’’, sino un “¡No se apasione!”, el cual, como toda renuncia pulsional,
era igualmente generadora de goce, en este caso, de la privación.
Esta tesis me llamó la atención entonces, porque ponía en cuestión
la importancia del amor para las mujeres, que tanto Freud como Lacan
habían situado como el lugar donde éstas localizaban su goce más pre­
cioso. Recordemos que Freud plantea muy tempranamente que para las
mujeres la amenaza de la pérdida de amor es equivalente a la amenaza
de castración, y que Lacan, por su parte, acentúa la disparidad del amor
del lado femenino, al considerarlo condición de goce para la mujer.
En “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad fem eni­
na”, ^ Lacan trabaja la función de la mascarada como respuesta de la
histeria a la falta de significante de la mujer. La mascarada como lo que
permite velar esa nada, al precio de encuadrar a las mujeres en la medi­
da fálica, apartándolas así del horizonte de la feminidad, situable más
allá del falo o, si se quiere, en el no-todo falo.
Si bien son diversas las máscaras que en cada cultura y en cada épo­
ca pueden cumplir esa función, Leda Guimaraes proponía, en ese artí­
culo, que la máscara contemporánea por excelencia se construía como
un rechazo de la pasión amorosa por parte de las propias mujeres.
Al seguir este señalamiento, constatamos que esta máscara que porta
la mujer contemporánea, con la cual pretende sostener el ideal de hiperpo-
derosa, independiente, que no sucumbe a la pasión, resulta problemática
tanto para el hombre como para ella. Esto es así porque rechaza el valor
del amor en la economía del goce femenino, al dirigirse al partenaire con

132 Vallejo, P., “La función del analista y la invención femenina: una travesía que no es

sin amor”, en: Boletín aperiódico de acción Lacaniana N°5, noviembre de 2005.
133 Lacan, J., “Ideas directivas...”, op.cit.

215
 un semblante que lejos de vehiculizar su lugar de objeto causa del deseo
para él, le provoca horror. Ya mencionaba Freud que la multiplicación de|
falo es en sí misma un símbolo de la castración, y que esto causaba ho.
rror, en alusión a la imagen de la cabeza de Medusa.
Como respuesta del lado masculino, surge un nuevo semblante mas.
culino que “utiliza sabiamente estrategias de la histeria”. Un hombre qUe
“intenta feminizarse con los adornos estéticos propuestos por las histéri­
cas contemporáneas” y desde su lugar feminizado “sustenta un llamado
al romanticismo”, con el riesgo de volverse demasiado complaciente.
En este contexto, asistimos, al parecer, a una inversión que da cuen­
ta de cómo los hombres son subyugados por la creencia en la mujer,
dando origen a una nueva relación erótica, cuyos efectos en la subjeti­
vidad contemporánea no son ajenos a la incumbencia del psicoanálisis.
En el mismo eje, que mencioné como rechazo de las propias mujeres
al semblante amoroso, sería interesante ubicar la vertiente de lo que se ha
dado en llamar “patologías del amor”, en alusión a las dificultades que
presentan ciertos sujetos femeninos que intentan prescindir del amor -y
por tanto del padre y del inconciente- y que encuentran serias dificulta­
des para investir un cuerpo. A diferencia de la histeria clásica, que se
especifica por su relación al padre, en estos casos, es la ausencia radical
de mascarada como estrategia ante la falta-en-ser la que puede situar una
dificultad propia de una época que pretende prescindir del padre.
Para salir de este impasse, Leda Guimaraes propone separar de ma­
nera precisa, porun lado, la lógica de lapasión amorosa del lado mujer,
y por otro, el modo de funcionamiento del superyó en la histeria. Sitúa
que es a causa de este funcionamiento que la histeria instituye en e1
partenaire amoroso “el poder de determinar el valor de su ser de mu­
jer”, yendo a buscar en su pareja la palabra que enmarque su ser, pero
dando lugar, como contrapartida a su búsqueda, a un desafío al amo que
la diga mujer, en el intento de defenderse de esa difamación a la que la
reduce la medida fálica. Com o resultado: una guerra sin fin que la deja
insatisfecha y a su compañero, confundido . 13 4

134 Hay unjuego de palabras entre qu'on ditfemme (se diga mujer) y on la diffamme (se
la difame).

216
 Si la máscara de la feminidad contemporánea es ubicada por esta
aUtora como un “ ¡No se apasione!”, su reverso no es otro que el empuje
a 1 1 orir de pasión, a entregarse a la pasión sin límites. En ambas caras,
lo que da cuenta del imperativo superyoico en juego es la posición de
objeto del sujeto. Tanto para quien renuncia a la pulsión, como para
quien se entrega a ella, se trata de una pérdida de las coordenadas de
elección singular que definen la subjetividad. Permitir al sujeto apasio­
nado ubicarse en la posición de sujeto de deseo es el acto esperable del
analista en un análisis, para que una mujer consienta al deseo de hacer­
se objeto causa del deseo masculino, única vía para abandonar las posi­
ciones ideales de la feminidad fálica y orientarse hacia un campo Otro
en el que “hacerse mujer” como salida para la sexualidad femenina cons­
tituya un acto de invención singular, capaz de relanzar el juego de los
sexos en dirección, esta vez, “a la divertida comedia de hacer de cuenta
que hay relación sexual”.
Podría agregar aquí, que esta necesaria disyunción entre la pasión y
el imperativo del superyó, que infiltra la vivencia pasional femenina
con su exigencia mortificante e insaciable, se vuelve para una mujer,
equivalente a despojarse de la tragedia de la vida amorosa y que esto se
traduce, en el campo de la cultura, en respuesta del psicoanálisis al
discurso capitalista, que al prescindir del amor, conduce a los sujetos en
wia dirección ciega.

El amor líquido

Con respecto al estado actual de la civilización en cuestiones amo­

rosas, resulta interesante también el trabajo de Zygmunt Bauman - s o ­
ciólogo suizo contemporáneo- quien en su ensayo titulado El am or lí­
quido, 13 5 extiende al plano de las relaciones amorosas la lógica del dis­
curso capitalista, cuya regla está dada por las leyes del mercado, y des­
cribe cómo el establecimiento de relaciones que pretenden escapar a la
fragilidad del amor -u n afecto que ha demostrado su inconveniencia
ante la racionalidad implacable del costo/beneficio- más que relacio­

135 Bauman, Z., El amor líquido, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.

217
nes entre sujetos se caracterizan por ser conexiones virtuales entre inct¡
viduos. Estos, subyugados por el ideal de libertad, reemplazan el c0rt)_
promiso de los lazos amorosos por la acumulación de experiencias a1 1 0_
rosas de fácil acceso y salida, en las cuales se desmiente la pérdida, ya
que todos los contactos son posibles y de valor equivalente, es dec¡r
cuando uno no responde o no funciona se prueba con otro. Dice Bauman-
“[...] (los habitantes de nuestra moderna sociedad líquida) deben arna.
rrar los lazos que prefieran usar como eslabón para ligarse con el resto
del mundo humano, basándose exclusivamente en su propio esfuerZo y
con la ayuda de sus propias habilidades y de su propia persistencia.
Sueltos, deben conectarse [...]. Sin embargo, ninguna clase de conexión
que pueda llenar el vacío dejado por los antiguos vínculos ausentes tie­
ne garantía de duración. De todos modos, esa conexión no debe estar
bien anudada, para que sea posible desatarla rápidamente cuando las
condiciones cambien [...] algo que en la modernidad líquida segura­
mente ocurrirá una y otra vez . ” 136

Es decir que, para pensar el vínculo entre los sujetos, en nuestra

sociedad se destaca la facilidad de desanudamiento como condición de
lazo posible. ¿Qué lugar para el psicoanálisis y su clínica, que ubica al
síntoma como nudo y al amor mismo com o sintomático? Vale la pena
reflexionar en este sentido, ya que hace al modo en que los psicoanalis­
tas, uno por uno, pero también como parte de la comunidad analítica,
podemos intervenir, para hacer lugar a las condiciones subjetivas, que
resultan rechazadas por el modo de goce de la época.

D iferencia en tre el am or narcisista y el am or com o don a ctivo

En su Sem inario 1, Lacan opone al amor narcisista un amor cuy 0

objetivo no sería la satisfacción (del narcisismo), sino el ser:
“Aprendan a distinguir ahora el amor como pasión imaginaria del d°n
activo que él constituye en el plano simbólico. [...] Sólo podemos ha­
blar de amor allí donde existe relación simbólica como tal. ” 137

136 ibidem, p.7.

137 Lacan, J., E/ Seminario l. Los escritos técnicos de Freud, Buenos Aires, Paid°s'
p.401.

218
 Si lo pensamos sobre el esquema Lambda, no lo sitúa en el eje a-a’
sÍlo en el eje S-A. Recordemos que es sobre este eje que Lacan plantea,
pOSteriormente, el deseo de reconocimiento y la palabra plena como la
p0sibilidad de localización del ser, cuando postula el fin del análisis.
Más adelante, dice que:
“[... ] amar es amar un ser más allá de lo que parece ser. El don activo del
amor apunta hacia el otro, no en su especificidad, sino en su ser [...]. El
amor, no ya como pasión, sino como don activo, apunta siempre más
allá del cautiverio imaginario, al ser del sujeto amado, a su particulari­
dad. Por ser así puede aceptar en forma extrema sus debilidades y ro­
deos, hasta puede admitir sus errores, pero se detiene en un punto, pun­
to que sólo puede situarse a partir del ser: cuando el ser amado lleva
demasiado lejos la traición a sí mismo y persevera en su engaño, el
amor se queda en el camino. ” 138

Sin la palabra, en tanto ella afirma el ser, hay amor padecido (fasci­
nación imaginaria) pero no don activo del amor.
Entiendo que con el concepto de don activo, Lacan pretende intro­
ducir la dimensión simbólica del amor, que está en consonancia, en este
momento de su enseñanza, con lo que va a plantear de un fin de análisis
como momento en que el ser llega a constituirse.
“Con el odio -dice Lacan- sucede lo mismo. Existe una dimensión imagi­
naria del odio [...] lo que Hegel reconoce como el callejón sin salida de la
coexistencia de dos conciencias [...]. (Pero a nivel simbólico), si el amor
aspira al desarrollo del ser del otro, el odio aspira a lo contrario: a su envi­
lecimiento, a su pérdida, su desviación, su delirio, su negación total, su
subversión. En este sentido, el odio como el amor es una carrera sin fin. 139

Lacan va a concluir afirmando que:

“[...] somos una civilización del odio [...] (y que) tal vez sea este estado
de floculación difusa del odio el que satura, en nosotros, la llamada a la
destrucción del ser. ” 140

138 Ibídem, p.402.

139 Ibidem, p.403.
140 Ibidem, p.403.

219
 Vale decir que la vertiente simbólica del amor es aquella que se ex
presa en la palabra plena como promesa de amor. Lacan desarro llará
esto en tom o al “Tu es m a fe m m e ", que significa, por un lado, “tu eres
mi mujer”, en el sentido del reconocimiento, y por otro lado, homofóni,
camente apunta al “maten a mi mujer”, vale decir, a la presencia de|
odio, cuestión que reformulará años más tarde con el concepto de
odioenam oram iento.
Es a partir de ubicar el amor como algo que apunta al ser del otro
que Lacan va a poder complejizar aún más la relación amorosa, ubican­
do la disimetría del amor, esto es, en el eje S-A.
En E l Sem inario 8. L a transferencia, distinguirá dos posiciones di­
ferentes, el amante o erastés y el amado o eróm enos. Dos posiciones
que reflejan esta disimetría, en tanto el amado es aquél que tiene y e|
amante aquel a quien le falta, traduciendo el amor en términos de tener
y no tener, aunque lo que gusta es pensarlo en términos de ser. Vale
decir que el amor en tanto disimétrico implica la castración. Ya no esta­
mos en el plano imaginario que reflejaba una simetría amorosa de los
partenaires, y con ello, un velamiento de la castración. Ahora, para
poder amar hay que admitir la castración, es decir, que algo le falte a
uno. Miller desarrolla la idea de que querer ser amado es castrar, herir
al otro. Y así se puede entender por qué el amor está próximo al odio,
por qué desemboca en el odio, ya que amar es odiar algo en el otro,
odiar en el otro aquello que lo hace suficiente, su autosuficiencia.
Freud ya había establecido algo de este orden disimétrico cuando en
“Psicología de las m asa s...” puso en evidencia que el amado tiene po­
der sobre el amante, que hay sumisión de éste hacia el objeto de su
amor.
Por otro lado, tanto Freud como Lacan, señalaron a partir de la expe­
riencia de la transferencia, que el amor implica siempre la repetición, y
que en esta repetición lo que aparece es una inercia fundamental en
tanto se trata siempre de lo mismo. Aquí entramos de lleno en la cues­
tión de las condiciones de amor y de deseo, que no son exactamente lo
mismo, aunque el término que Freud utiliza en alemán - lie b e - tiene l°s
dos valores semánticos, amor y deseo. Encontramos en Freud - “Sobre
la más generalizada degradación de la vida amorosa”- la indicación de

220
 rasgo que funciona de modo bastante generalizado como condición
de deSeo para los hombres, que es el rasgo de puta que puede portar una
Jl1 ujer. Este rasgo implica la necesidad de que la mujer sea siempre del
Otro. Miller dice que en realidad esconde el rasgo de “no-toda” de la
Jl1 ujer.
Freud también ubica la idealización de la mujer como condición de
arn0 r. Lo sitúa por la vía del respeto, a diferencia de la degradación que
c0mporta el deseo, remitiendo ambos rasgos a la problemática edípica.
Miller apunta que en la idealización, lo que se pretende desconocer es
el goce, y subraya que poner el Ideal en el lugar del objeto a quizá
pueda conducir al amor, pero con seguridad engendra aburrimiento.
La investigación analítica ha demostrado la existencia de lo que po­
dríamos llamar una fórmula del enamoramiento para cada sujeto, más o
menos específica, que se repite invariablemente y condiciona la vida
amorosa de cada sujeto. Esta condición determina un autom atón del
que el sujeto puede estar más o menos advertido. Por ejemplo, el famo­
so “brillo en la nariz” del paciente de Freud, que funciona com o el
rasgo necesario para ese sujeto a la hora de elegir partenaire.
La investigación de las condiciones de amor muestra que el amor
está condicionado por un escenario fantasmático peculiar en cada suje­
to, es decir, que el fantasma funciona com o sostén imaginario del amor.
La pregunta que se impone es acerca de la posibilidad de cambiar las
condiciones de amor. ¿Qué pasa con el amor y el odio después de haber
atravesado el fantasma? Un ef ecto conocido es el cambio de partenaire,
pero no siempre es así.
Lo que se espera del análisis, en todo caso, es que -a sí com o al final
del análisis la pasión de la ignorancia se transforma en deseo de saber,
vale decir que hay una transformación de la pasión en deseo-, el amor
deje de ser repetición o pasión para ser un deseo decidido. Miller dice,
para que sea una voluntad”.
Aquí surgen inevitablemente algunas preguntas. ¿Cómo se transfor-
tna el amor una vez que su condición es conocida? ¿Es el enamoramien­
to compatible con el saber o sólo puede existir engañado?
Miller responde a estas preguntas introduciendo la transformación
que se opera en el amor a partir del análisis. Cada sujeto, a lo largo de

221
un análisis, formula su condición de amor y logra ubicarla en referencia
a valores fantasmáticos fundamentales para él. El sujeto puede consen­
tir a ampliar la condición de amor, condición que es muy estrecha. Lo
que Lacan llama invención tiene que ver con este punto, con la di feren-
cia entre un sujeto sometido a su condición de amor y un sujeto que
supuestamente ya no está sometido a ella, que tiene una posibilidad de
invención en este campo, que no tenía antes. Es decir, pasa de la nece­
sidad a la contingencia, justamente a la inversa de lo que habíamos
planteado como la escritura del amor-pasión. Es esto lo que Miller lla­
ma voluntad de amor y que comporta un deseo decidido.
Vale decir, que la salida de un análisis propone un nuevo amor, que
ya no sería repetición ni pasión, sino un amor decidido y esclarecido.
Esto me da pie para entrar en lo que Denis de Rougemont, autor de El
am or y Occidente, llama el amor-acción. Me interesa determinar si apunta
a lo mismo que Miller llama amor como voluntad o si encontramos
alguna diferencia.

El am or-acción

Cuando uno lee a este autor no puede m enos que sorprenderse de la

congruencia que manifiesta con el modo de pensar lacaniano. No por
nada Lacan lo toma com o una referencia importante, en sus investiga­
ciones acerca del amor. Pero lo que más me impresionó es la posición
enunciativa que se hace presente en su texto, sobre todo en este punto
que estamos tratando. Voy a leerles un fragmento para que ustedes juz­
guen por sí m ismos lo que les digo. Luego de toda su investigación
acerca de la pasión amorosa, de Rougemont se rehúsa a concluir con un
juicio acerca de si hay que aprobar o rechazar la pasión. N o emite un
“para todos” que valdría como fórmula ética sino que, por el contrario,
se afirma en una posición subjetiva singular, de la que intenta dar testi­
monio. Y dice:
“Si no le es, quizá, posible al hombre - a un hombre determinado- cono­
cer sus propios deseos y sondear sus preferencias más secretas, al men°s
puede conocer sus acciones y reconocer en sus efectos las decisiones en
las que se arriesgó. Es, pues, una idea preconcebida totalmente pers°nal

222
 la que voy a intentar definir ahora, y a posteriori, tal como la reconozco
en mi vida. Y no es en ninguna medida una solución lo que propongo.
Pues aparte de que una solución tal probablemente no existe, si existiese
sería para mi solo: sólo se decide por cuenta propia y el resto es indiscre­
ción. Pero no podía escribir un libro entero sobre la pasión sin acabar mi
descripción con este rasgo que fmalmente la sitúa, no en lo abstracto
donde la pasión no puede existir -y hablar de ella es entonces sólo un
juego-, sino en la elección que detemiina una existencia. ” 141

Procede luego a desarrollar precisamente, lo que entiende por el amor

como decisión, señalando que la idea de que la elección del partenaire
depende de cierto número de razones que sería posible sopesar es una
ilusión, un error del sentido común, que encubre el carácter de apuesta
que está en juego, dejando creer que todo se remite a una sabiduría, a un
saber, y no a una decisión. Un saber que, por otra parte, debe redoblarse
con una garantía que asegure de la elección por tal o cual partenaire. Y
la única garantía, dice Denis de Rougemont, está en la fuerza de la
decisión y no en el cálculo.
Es una posición por completo homóloga a laque enunció Eric Laurent
en las últimas Jornadas de la Escuela de la Orientación Lacaniana (2008),
cuando señaló que lo que hace de una mujer “la mujer de su vida” para
un hombre, reside en la decisión de éste de que así sea. Fórmula que
puede aplicarse también para la mujer.
“Estar enamorado -d ic e de R ougem ont-no es necesariamente amar.
Estar enamorado es un estado; amar, un acto. Se sufre un estado, pero
se decide un acto . 1 4 2

'"' de Rougemont, D., El amor y occidente, op.cit., p.302-303.

142 Ibidem, p.314.
 M a le s ta r e n la c u l t u r a y s u p e r y ó *

Paula Vallejo: Les propuse la lectura de “El malestar en la cultura”

para comenzar a trabajar el concepto de superyó freudiano, que va a
permitirle a Lacan introducir el concepto de goce.
Miller sostiene que E l Sem inario 7 de Lacan, L a ética del psicoaná­
lisis, puede considerarse una reescritura de “El malestar en la cultura”,
o si se quiere, una continuación del mismo. Por eso, vamos a abordar el
texto freudiano, teniendo encuenta las puntuaciones que Lacan hace en
ese seminario.
Agradezco a Cecilia Valfiorani, quien ha aceptado la invitación que
le hicim os para venir a hablar en el espacio del seminario. Le cedo la
palabra a Cecilia.
C ecilia Valfiorani: Voy a empezar retomando lo que decía Paula
sobre E l Sem inario 7, ya que allí Lacan recomienda la lectura de este
escrito freudiano, com o “un deber insoslayable para los psicoanalis­
tas”, pues lo considera una obra esencial en la comprensión del pensa­
miento freudiano: “ella aclara, acentúa, disipa ambigüedades en puntos
cabalmente diferenciados de la experiencia analítica, y de cuál debe ser
nuestra posición en relación con el hombre ” . 14 3
Por su parte, J.-A. Miller sitúa esta obra como una investigación
propiamente clínica, al plantear que, lejos de ser una elucubración filo­
sófica, se trata de psicoanálisis en tanto terapéutica.
“El malestar en la cultura” es escrito por Freud en el año 1929,
después de haber llevado a un primer plano la noción de pulsión de
muerte. El principio de placer com o regulador de la actividad psíqui'
ca es cuestionado, y surge así la concepción de un más allá del princi­
pio de placer.

' Clase a cargo de Cecilia Valfiorani.

143 Lacan, J., El Seminario 7. La ética de!psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, ¡ 992.

224
 El tema central del texto concierne al irremediable antagonismo en­
tre las exigencias pulsionales y las restricciones impuestas por la cultu­
ra. El trabajo sobre esta cuestión conduce a investigar el papel desem ­
peñado por el superyó y la conciencia de culpa, que Freud sitúa como
“el problema más importante del desarrollo cultural”. Se establece tam­
bién una relación con la pulsión de muerte, definida como una pulsión
agresiva independiente, pulsión de destrucción.
Freud com ienza haciendo referencia a una carta que recibió, en la
que se cuestionan sus ideas plasmadas en “El porvenir de una ilusión”.
El autor de la carta, Romain Rolland, coincide en que la religión es una
ilusión, pero lamenta el desconocimiento de Freud en relación con lo
que constituye la genuina fuente de la religión. Para Rolland, existe un
“sentimiento oceánico”, entendido com o una sensación de eternidad,
de sin límites, de ser Uno con el Todo; sentimiento que sería la fuente
de la energía religiosa.
Freud, en cambio, aclara que no logra descubrir en él mismo ese sen­
timiento oceánico, y lo considera como una construcción intelectual, no
como un sentimiento primario y originario. Para él, la única certeza que
puede a lc ^ ^ r s e , es la del propio yo, el sentimiento de sí mismo. Cree­
mos -d ice Freud- en un yo autónomo, sin embargo, esta autonomía del
yo se revela como un engaño, como una apariencia, ya que los límites del
yo no son tajantes, “hacia adentro el yo se continúa con el ello, como ser
anímico inconciente”. Las fronteras parecen delimitarse de manera más
clara en la relación entre el yo y el mundo exterior.
Freud considera que esta diferenciación yo-mundo exterior, yo-obje-
to, no se encuentra establecida desde el inicio, sino que atraviesa diferen­
tes etapas. Es decir, que el sentimiento yoico, la constitución del yo, es
una construcción, entraña un desarrollo. En este proceso, las primeras
diferenciaciones se establecen con relación al par placer-displacer, adju­
r á n d o s e lo placentero al yo, y lo displacentero al mundo exterior, al
°bjeto. Posteriormente, se vuelve evidente que existen sensaciones pla­
centeras que provienen del objeto, y otras displacenteras originadas en el
interior del yo; por lo tanto ya no se puede igualar lo perteneciente al yo
con el placer, y lo que queda por fuera de él con el displacer. Además, hay
0casiones en que los límites entre el yo y el objeto amenazan con desva­

225
 necerse. Por ejemplo, en el enamoramiento, donde se intenta hacer de d0s
uno; y en algunos estados patológicos, en los que el propio cuerpo o l0s
propios sentimientos o pensamientos se vuelven ajenos al yo.
Freud concluye este primer capítulo estableciendo que las necesida­
des religiosas derivan del desvalimiento infantil, la añoranza del padre
y la necesidad de recibir protección por parte de él. A sí, el papel de]
sentimiento oceánico, que aspira a reestablecer un narcisismo irrestricto
queda desalojado del primer plano.
En el segundo capítulo, Freud se detiene en el sufrimiento que implica
la vida, es decir, en los dolores y las dificultades que acarrea. Es necesa­
rio, entonces, encontrar medios para soportar este sufrimiento, tales como
distracciones, satisfacciones sustitutivas, sustancias embriagadoras.
Se pregunta cuál es el fin y el propósito de la vida de los seres huma­
nos, y com o primera respuesta dice que se trata de “alcanzar la felici­
dad y mantenerla, [...] mantener alejadas las sensaciones de dolor y
displacer”, siguiendo el programa del principio de placer. Pocas líneas
después, afirma que “el propósito de que el hombre sea dichoso no está
contenido en el plan de la Creación”, y que “mucho menos difícil es
que lleguem os a experimentar sufrimiento”.
Este sufrimiento proviene de diferentes fuentes, ya sea del propio
cuerpo, del mundo exterior, o de los vínculos con otras personas. Freud
propone una lista de métodos para evitar el su f rimiento, tales como el
gobierno de la vida pulsional, la fantasía, la sublimación, el extraña­
miento de la realidad, el amor, lo bello como inhibición de la meta sexual,
el aislamiento. El objetivo es evitar el displacer, pero es claro que no es
fácil alcanzarlo. Así, concluye que “el programa que nos impone el prin­
cipio del placer, el de ser felices, es irrealizable”. Si bien existen cami­
nos para acercarse a su cumplimiento, no es posible alcanzar todo lo
que deseamos.
Se puede situar aquí, la idea de un “mal estar” inherente a la vida
humana, que se presenta con una poderosa insistencia.
Paula Vallejo: Vale decir que, según el planteo freudiano, hay una dis­
cordia inicial y fundamental, de alguna manera contraria a la creencia soS­
tenida, a partir del Siglo de las Luces, acerca de la adecuación del programa
de la cultura y del principio del placer. Miller señala que esta creencia se

226
c0ntinuó en todo el siglo XVIII y encarnó la fe en la ciencia, propia del
cjentificismo de la época de Freud. Se creía que con el desarrollo de la
ciencia el hombre iba a poder acercarse cada vez más a la realización de la
felicidad. Freud se opone a esta idea, por eso su posición resulta subversiva
para la época, y encuentra enormes resistencias, incluso entre los mismos
analistas. El pesimismo freudiano -apunta M iller- se vincula a las filoso-
fias pesimistas de Schopenhauer, de Nietzsche o de Heidegger.
C ecilia Valfiorani: Precisamente, en el tercer capítulo Freud retoma
la pregunta acerca de por qué es tan difícil para los seres humanos al­
canzar la dicha, y repasa las fuentes de las que proviene el sufrimiento:
la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la
insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre
los seres humanos, con el Estado y con la sociedad. En primer lugar, es
necesario reconocer que nunca dominaremos por completo a la natura­
leza, ni a nuestro cuerpo. En segundo lugar se presenta un hecho incom­
prensible, paradójico, en relación con las normas creadas por los seres
humanos para protegerse y beneficiarse, ya que lejos de funcionar ga­
rantizando un estado de bienestar, deparan sufrimiento.
Es por ello, que Freud atribuye gran parte de la culpa por “nuestra
miseria” a la cultura. Incluso ubica allí la causa de la neurosis. Para
Freud, el ser humano se vuelve neurótico porque no puede soportar la
medida de la frustración que la sociedad le impone, en aras de sus idea­
les culturales.
Entre los rasgos que definen a la cultura, Freud ubica el estableci­
miento de reglas que ordenen el comportamiento recíproco entre los
seres humanos, con el fm de que estos vínculos no queden librados a la
decisión individual del más fuerte. Se sustituye así el poder del indivi­
duo por el de la comunidad, siendo este el paso cultural decisivo. De
este modo, los miembros de la comunidad se ven limitados en sus posi­
bilidades de satisfacción y en el ejercicio de su libertad individual.
La pregunta de Freud, apunta a determinar si es posible encontrar un
equilibrio entre las demandas individuales y las exigencias culturales, o
si, por el contrario, se trata de un conflicto insalvable.
AJ final de este capítulo, establece que la cultura se ubica en posi­
ción antagónica con respecto a las exigencias pulsionales, ya que se

227
edifica sobre la base de la renuncia a lo pulsional, es decir, se basa en |a
no satisfacción de poderosas pulsiones. Es esta renuncia la causa de la
hostilidad de los seres humanos.
Para Freud, el modo en que se puede sustraer la satisfacción de una
pulsión es oscuro, aunque:
“[...] en modo alguno es algo que deja de tener sus peligros, si uno no es
compensado económicamente (libidinalmente), puede prepararse para
serias perturbaciones.”144

El tema del capítulo IV se centra en el origen del desarrollo cultural5

donde adquiere importancia la relación de un individuo con otro. Esta
relación se pone en juego en la organización del trabajo, en la que el
otro funciona como colaborador, y también en la constitución de la fa­
milia, que implica establecer con el otro un vínculo amoroso y sexual.
Así, el amor puede ubicarse com o una de las bases de la cultura, ya sea
en su vertiente sensual, que conduce a la constitución de la familia,
com o en su vertiente tierna o de meta inhibida, que posibilita la confor­
mación de fraternidades. Sin embargo, la relación entre amor y cultura
no está libre de conflicto, ya que, por una parte, el amor se contrapone
a los intereses culturales, y por la otra, la cultura amenaza al amor con
sus limitaciones. Por ejemplo, en lo que concierne a la vida sexual de
los individuos, ya que la cultura no la acepta com o fuente autónoma de
placer, sino que la requiere solamente com o fuente de multiplicación de
los seres humanos, siendo uno de los principales propósitos de la cultu­
ra, aglomerar a los seres humanos en grandes unidades.
Paula Vallejo: Es interesante lo que Freud plantea cuando examina
la función del amor, que antes reconoció com o una de las bases de la
cultura, porque señala que en el curso del desarrollo el nexo del amor
con la cultura cambie: por una parte, el amor se contrapone a los intere­
ses de la cultura, por otra, la cultura amenaza al amor con sensibles
limitaciones. Una discordia, que parece inevitable y cuyo fundamenW
no se aprecia enseguida, se exterioriza. En primer lugar, como un c°n-
flicto entre la familia y la comunidad. Luego, las mujeres, que repre­

'44 Ibidem, p.57.

228
sentan los intereses de la familia y la vida sexual, inicialmente en pro­
veCho de la cultura, entran en oposición a ella, al ser empujadas a se­
gundo plano por las exigencias de la misma cultura. Por otra parte, la
cultura tiende a limitar la vida sexual de hombres y mujeres (normas,
prohibiciones, prescripciones) y por consiguiente, su valor de felicidad
para la vida. Finalmente, señala Freud que:
"‘Muchas veces uno cree discernir que no es sólo la presión de la cultu­
ra, sino algo que está en la esencia de la función (sexual) misma, lo que
nos deniega la satisfacción plena y nos esfuerza por otros caminos. Acaso
sea un error; es difícil decidirlo.”145

En este punto, hay una larga nota en la que Freud ensaya una expli­
cación biológica a esta perturbación de la función sexual. Con Lacan,
vamos a poder sostener que hay una imposibilidad estructural respecto
de la plenitud -la relación sexual no ex iste-, que Freud ubica aquí como
algo perdido con el desarrollo cultural.
Cecilia Valfiorani: En el capítulo V, aborda Freud la frustración de
la vida sexual, que es lo que el neurótico no tolera, y por eso crea una
satisfacción sustitutiva: los síntomas. Paradójicamente, el síntoma
deviene a su vez, una fuente de sufrimiento.
La satisfacción sexual es un sacrificio que la cultura exige, pero no el
único. Freud sitúa como un reclamo bajo la forma del ideal, el que propone
“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, reclamo de carácter universal.
Al mismo tiempo, cuestiona la idea de un amor universal, pues con­
sidera irracional el cumplimiento de este precepto. El amor es algo va­
lioso para el individuo, y no puede “ser desperdiciado sin pedir cuen­
tas”. Vale decir que, “si amo al otro, éste debe merecerlo”. Hay dos vías
por las que el otro es merecedor de amor: “si en aspectos importantes se
me parece tanto que puedo amarme a mí mismo en él”, y “si sus perfec­
Ciones son tanto mayores que las mías, que puedo amarlo como al ideal
de mi propia persona”.
El problema se plantea con mayor fuerza cuando el otro es un extra­
ño, caso en el que se hace más acreedor de la hostilidad y del odio, que
del amor. Freud describe una figura del otro capaz de burlarse del indi­
viduo, ultrajarlo, calumniarlo. D e este modo, llega a afirmar que el ser
humano no es un ser manso y amable, sino que existe una cuota de
agresividad en su dotación pulsional:
“En consecuencia, el prójimo no es solamente un posible auxiliar y ob_
jeto sexual, sino una tentación para satisfacer a través de él la agresión
explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexualmente sin su
consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infringirle
dolores, martirizarlo y asesinarlo.”146

Se define así una hostilidad primaria y recíproca en los seres huma­

nos, y se considera esta inclinación agresiva como un rasgo indestructi­
b le de su naturaleza.
Es por estos m otivos, que el precepto que llama a amar al prójimo
como a uno mismo, se presenta en clara oposición con la naturaleza
humana.
Luego, Freud hace un repaso sobre las modificaciones de la doctrina
de las pulsiones, y retoma lo planteado en “Más allá del principio de
placer”, en relación con la compulsión de repetición y el carácter con­
servador de la vida pulsional. Existe unapulsión que tiende a conservar
la sustancia viva, Eros, y otra que pugna por retomar a un estado inor­
gánico, la pulsión de muerte. No resulta fácil situar la actividad de esta
pulsión de muerte, ya que “trabaja muda dentro del ser vivo”.
Si bien la concepción de la pulsión de muerte despertó resistencias
en el círculo psicoanalítico, para Freud adquiere todo su valor, pues “en
lo teórico trae aparejada esa simplificación sin descuido ni forzamiento
de los hechos a que aspiramos en el trabajo científico”.
Así, se plantea la inclinación innata del ser humano al mal, afirman­
do que la inclinación agresiva es una disposición pulsional autónoma,
originaria del ser humano, retoño y principal subrogado de la pulsión
de muerte. Esta agresividad se revela como el obstáculo más poder° s°
para los intereses de la cultura. El desarrollo cultural se sostiene en
relación con Eros, las pulsiones de vida, y la vida humana -d ice Freud-

146Ibidem, p.108.

230
está determinada por la lucha entre pulsiones de vida y pulsiones de
Jluerte. Es la acción conjugada y contrapuesta de ambas, lo que permite
explicar los fenómenos de la vida.
Paula Vallejo: Un punto importante de este desarrollo freudiano,
que echa luz sobre algunas de las cuestiones que hemos estado traba­
ja d o , se vincula a lo señalado por Freud, acerca de que es imposible
desconocer que la satisfacción de la pulsión de muerte se enlaza con un
goce narcisista extraordinariamente elevado, en la medida en que pro­
cura al yo la satisfacción de sus necesidades vitales y el dominio sobre
la naturaleza.147 Es decir que este vínculo entre narcisismo y pulsión de
muerte es lo que procura una satisfacción que parece ir en el sentido del
progreso de la cultura.
C ecilia Valfíorani: A continuación, Freud se pregunta por los me­
dios de los que se vale la cultura para intentar controlar esta agresivi­
dad, más puntualmente cóm o hacer para volver inocua latendencia a la
agresividad del individuo. Ubica allí la génesis del superyó:
“La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a
su punto de partida; vale decir, vuelta hacia el propio yo. Ahí es recogi­
da por una parte del yo, que se contrapone al resto como superyó [... ]
que está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el
yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos [...].”148

La “conciencia de culpa” designa la tensión entre el superyó, que se

ha vuelto severo y el yo, que le está sometido, y se exterioriza como
necesidad de castigo.
Freud se pregunta por la génesis del sentimiento de culpa, ligándolo
al desvalimiento original del ser humano, que lo ubica en una relación
de dependencia con el otro, que será quien lo proteja.
En un primer momento, es este otro el que establece la idea del bien
0 el mal; ya que no puede suponerse en el sujeto una capacidad origina­
ria de diferenciar entre uno y otro, esto es determinado al inicio por una
•fluencia ajena. El mal es aquello que implica la amenaza de perder el

147Ibídem, p.117.
148íbidem, p. 119.

231
amor del otro; es así que, el sujeto que teme perder el amor del otro
imprescindible para protegerse de cualquier peligro, renuncia a una sa.
tisfacción pulsional. Se trata de angustia frente a la pérdida de amor, y
del temor a ser descubierto por esta autoridad. Aquí, se renuncia a ia
satis f acción para no perder el amor del otro. Esta renuncia genera agre.
sividad hacia el otro, que el sujeto reprime; la represión de esta agre­
sión se convierte en el superyó. Es así que puede ubicarse una ligazón
entre amor y génesis del superyó.
Freud plantea que existe una importante m odificación cuando |a
autoridad es interiorizada por la instauración del superyó:
“[... ] desaparece la angustia frente a la posibilidad de ser descubierto y
también, por completo, el distingo entre hacer el mal y quererlo; en efec­
to, ante el superyó nada puede ocultarse, ni siquiera los pensamientos."149

Es decir que, para el superyó, no hay diferencia entre el propósito y

la ejecución, entre hacer algo malo o sólo desearlo. En un primer mo­
mento se trata de angustia frente a la autoridad, en u n segundo momen­
to se trata de angustia frente al superyó.
Es con relación a la exigencia y a la crueldad del superyó, que Freud
introduce una “primera paradoja”: cuanto más virtuoso es el individuo,
con mayor desconfianza y severidad se comporta el superyó; a mayor
renuncia, más exigencia. Afirma Freud que:
“[...] al comienzo, la angustia es la causa de la renuncia a lo pulsional,
pero esa relación se invierte después. Cada renuncia a lo pulsional
deviene ahora una fuente dinámica de la conciencia moral, cada nueva
renuncia aumenta su severidad e intolerancia.”150

En su seminario E l banquete d e los analistas,151 Jacques Alain MiUer

plantea que la renuncia al goce de la pulsión no calma las exigencias del
superyó, sino que las refuerza. El superyó lleva a renunciar a un plus de
goce, pero el problema es que se alimenta de ese plus de goce, y por eso

149Ibidem, p 121.
150Ibidem, p.124.
151 Miller, J.-A., El banquete de los analistas, Buenos Aires, Paidós, 2000.

232
a rnás renuncia, más crece el superyó. Es un circuito que se retroalimenta:
el superyó engorda con la satisfacción pulsional resignada, cuanto más se
renuncia, el goce más nutre al superyó, y se goza en ese lugar, se goza en
renunciar. Es lo que Lacan nombra como gula del superyó.
La “segunda paradoja” que Freud señala es la del desgraciado cul­
pable. Freud plantea que la mala fortuna promueve el poder de la con­
ciencia moral dentro del superyó. Mientras al individuo le va bien, su
conciencia moral es clem ente, pero cuando lo abruma la desdicha, au­
mentan las exigencias. El sujeto se siente culpable cuando le ocurre una
de sgracia porque le otorga la significación de ya no ser querido por el
destino (que en el inconciente sustituye a los padres).
En El Sem inario 7, Lacan nombra com o crueldad paradójica esta
exigencia de la conciencia moral, a la que le atribuye un carácter inex­
tinguible, que se alimenta com o un parásito con las satisfacciones que
se le otorgan. Esta exigencia responde a una “ética salvaje”, que consis­
te en odiarse a sí mismo en la desgracia. El sentirse culpable y creer que
la desgracia es merecida, puede articularse en la pregunta ¿qué he he­
cho yo para merecer esto?; es un modo de hacer recaer toda la falta del
lado del sujeto, y supone un Otro que actúa de manera justa, no arbitra­
ria, es decir, un Otro sin barrar.
Puede decirse que el sentimiento de culpa es un modo de no enterar­
se de que el Otro no existe, es un modo de desconocer lo imposible.
Sosteniendo que todo ocurre por una causajusta, surge la ilusión de que
podría ser controlada por una futura buena conducta del sujeto, es la
ilusión de un real evitable.
Al cierre de este capítulo, Freud destaca dos cuestiones: la partici­
pación del amor en la génesis del superyó y el carácter fatal e inevitable
del sentimiento de culpa.
Paula Vallejo: J.-A. Miller ha señalado algo que resulta muy llamati-
v° y que se vincula con el hecho de que Freud presenta la génesis del
superyó como la función que limita, que restringe la pulsión.^2 Esa fun­
ción del superyó queda del lado de la cultura, al servicio de la cultura, por
Completo opuesta al punto de vista anterior, en el que sostenía que el Eros

152Freud, S. “El malestar en la cultura”, op.cit., p.120.

233
es el que está al servicio de la cultura. Vale decir, que lo que aparece
como el medio más importante de la cultura para apaciguar la pulsión de
muerte es la pulsión de muerte misma. El superyó es, entonces, lo que
viene a redirigir la pulsión de muerte hacia el yo. Por eso decimos que es
un enclave de la pulsión de muerte en el territorio libidinal.
Al mismo tiempo, revelar que dentro del superyó moral está la pulsión
de muerte es lo que hace Lacan cuando revela que Sade da la verdad del
discurso de Kant, es decir, que el superyó es una forma de la pulsión de
muerte.
Freud dice que el superyó viene del exterior y pasa al interior (in-
ternalización), esto es, que representa la instancia del Otro en el interior
del campo libidinal yoico. Dice que se origina en el temor frente a la
pérdida del amor del otro, del cual el yo depende para subsistir, y por
ese motivo se somete a su autoridad. Para obtener el amor del Otro es
capaz de renunciar a las satisfacciones libidinales. Este intercambio de
libido por amor es la primera perspectiva del pensamiento freudiano,
pero Miller señala que aquí Freud se detiene e introduce algo completa­
mente nuevo, algo de lo que, como analistas, tenemos noticia por la
clínica, y es lo que Freud llama “sentimiento de culpa”. El superyó está
construido de tal manera, que es un amo al que ninguna restricción de la
libido puede satisfacer, porque aunque haya renuncia el deseo persiste
y no puede esconderse ante el superyó.
En lugar de una dicotomía entre libido y pulsión de muerte, se trata
de dos caras de lo mismo. Esto se revela al final del texto freudiano,
cuando Freud muestra que la cultura misma está al servicio de la pulsión
de muerte y que hay una comunicación subterránea entre libido y pulsión
de muerte, como la hay entre Kant y Sade. El concepto lacaniano de
goce traduce exactamente eso.
C ecilia Valfiorani: Finalmente, en el capítulo VIII, Freud articula
el sentimiento de culpa con la angustia, al sostener que el sentimiento
de culpa es con frecuencia inconciente, y se expresa en la fenomenologia
clínica como angustia o com o necesidad de castigo. Se pregunta si p°'
dría pensarse el sentimiento de culpa como una variedad de la angustia
ya que coincide a menudo con la angustia frente al superyó.
A continuación, retoma conceptos ya trabajados en capítulos ante-

234
f¡ores, y las posibles explicaciones acerca del origen de la severidad del
superyó. Aquí surgen dos doctrinas: una que plantea que la energía agre­
siva del superyó es la continuación de la energía punitoria de la autori­
dad externa; y otra que la ubica en relación con la propia agresión con­
tra esa autoridad, agresión que fue sofocada. Se trata de una aparente
oposición, ya que lo que tienen en común ambas es que se trata de una
agresión desplazada hacia el interior. Es decir, que estas dos fuentes de
la agresión atribuidas al superyó, cooperan entre sí.
Freud realiza un paralelo entre el desarrollo del sujeto y el de la
comunidad, planteando que la comunidad plasma un superyó, bajo cuyo
influjo deviene el desarrollo cultural.
En lo que respecta a la clínica, plantea una indicación muy precisa
respecto de esa severidad del superyó, al subrayar que es frecuente, en
la tarea terapéutica, que el analista deba “combatir al superyó y rebajar
sus exigencias”.
Finaliza planteando que la cuestión decisiva para el destino de la
especie humana se vincula a lacuestión de saber en qué medida el desa­
rrollo cultural permitirá dominar la perturbación de la convivencia, que
proviene de la pulsión de agresión y autoaniquilamiento.
En E l banquete d e los analistas, Miller plantea que la cultura se
estructura por la ética del superyó, que ordena la renuncia al goce de la
pulsión, lo que paradójicamente, lejos de calmar las exigencias del
superyó, las refuerza. El goce al que se renuncia le sirve al superyó para
crecer más. Clínicamente, esto se traduce en la obtención de un goce en
la renuncia al goce. La vía del psicoanálisis apunta a desarmar, a ir en
contra de este circuito del superyó.
La concepción freudiana del superyó y la paradoja que implica la sa­
tisfacción en el sufrimiento, pone de manifiesto que, en Freud, el superyó
no sólo es una instancia reguladora del goce, sino que es también un
mandato de goce, un imperativo de goce, como lo denomina Lacan en El
Seminario 20. El superyó ordena al sujeto una cosa y su contraria, encar­
a n d o de este modo la división subjetiva, división del sujeto contra sí
mismo. Implica un goce profundamente disarmónico en el sujeto.
El concepto de superyó cuestiona la idea de que el sujeto busca su
Propio bien, ya que si se supone que el principio del propio bien vale

235
 para el sujeto, no se entiende la pulsión de muerte. Es decir, que e|
superyó contraría la idea del bien como valor. Es evidente en la clínica
que el sujeto desmiente, de manera incomprensible para sí mismo, esa
búsqueda del bien. La paradoja reside en que el sujeto está apegado a
algo que no le hace bien, que no colabora con su bienestar. Se trata de
una ética que no es la del bien; por eso resulta necesario construir una
ética propia del psicoanálisis, una ética diferente de las demás, que torne
en cuenta la existencia del superyó.
En la enseñanza de Lacan, el superyó encuentra su lugar con el nomi-
bre de goce: es una exigencia, un mandato que ordena gozar. Este goce
constituye un bien absoluto para el sujeto, separado de su bienestar.
P aula Vallejo: El término “malestar” se introduce en este último
capítulo y en relación con el sentimiento de culpa. Para el psicoanálisis
este sentimiento puede mantenerse inconciente y aparecer únicamente
como una especie de malestar dif uso. Así, del mismo modo que el pro­
grama del principio del placer es reemplazado por el programa de la
cultura, la felicidad es reemplazada por la culpa.
En el capítulo “La demanda de felicidad y la promesa analítica”, de
El Sem inario 7, Lacan afirma que el sujeto que comienza un análisis
quiere la felicidad y es esto lo que viene a buscar, lo que viene a deman­
dar al analista. É ste se ofrece a recibir esa demanda de hecho, sabiendo
que la misma entraña un deseo imposible, porque la felicidad que se le
demanda, esa felicidad que puede ser equiparada al soberano bien
aristotélico, a la meta a alcanzar, no solamente el analista no la tiene,
sino que no existe.153
Entonces, a diferencia del cam ino deAristóteles, para quien es posi­
ble una disciplina de la felicidad -porque el hombre de Aristóteles es
capaz de seguir por la vía de la virtud, un proceso que tenga que ver con
la evitación de todo exceso, con la posibilidad de elegir razonablemen­
te lo que lo lleva a realizar su bien propio, posición que se conoce en
filosofía como la doctrina del justo m edio-, esa demanda de felicidad
que formula el analizante, aparece ligada a los ideales y también al
mismo deseo neurótico de lo imposible. Frente a ella -d ic e Lacan- el

153 Lacan, J., El Seminario 7. La ética del psicoanálisis, op.cit., p.357.

236
analista, sólo tiene para ofrecer un deseo advertido. Es ésta la primera
inferencia que Lacan va a hacer del deseo del analista, que aquí aparece
definido de un modo negativo como deseo que no puede desear lo im­
posible. Ya hemos visto, tal como lo subrayó Cecilia, que la felicidad es
imposible:
"El programa del principio del placer es absolutamente irrealizable (el
principio del placer es aquello con lo cual se anuda la felicidad), se
diría que el propósito de que el hombre sea dichoso no está contempla­
do en el plan de la creación.”154

¿Por qué? Por que el hombre busca su mal. N o la realización de su

bien propio. Esta es la subversión que aporta el psicoanálisis, que hay
un más allá del principio del placer, y que se trata de hacer con ese mal
en el corazón del bien.
Freud agrega algo más:
“En sentido estricto, lo que se llama felicidad corresponde a la satisfac­
ción más bien repentina, de necesidades retenidas, con un alto grado de
estásis (libidinal). Y por su propia naturaleza, esta satisfacción sólo es
posible como un fenómeno episódico. Estamos organizados de tal modo
que sólo podemos gozar del contraste y muy poco del estado.”^

Es una afinnación de Freud que se asienta en la experiencia misma

del análisis. Los sujetos en análisis hablan de la articulación de su males­
tar subjetivo en tonos de menos de satisfacción: se quejan de que no es la
satisfacción adecuada, de que no es suficiente, es decir, que siempre falta.
Con Freud entonces, podem os empezar a pensar la felicidad por el
lado de la pulsión. Esta definición de la felicidad como un fenómeno
episódico de satisfacción, producto de la descarga, remite a la pulsión.
Podemos empezar a pensar la felicidad como descarga libidinal, y en
oposición al deseo como tensión, com o aquello que retiene y que tiene
que ver con la insatisfacción. Con lo cual nos encontramos en un pro­
blema: felicidad y deseo no se llevan bien.

154 Freud, S., “El malestar en la cultura”, op.cit., p.253.

155Ibidem, p.76.

237
 Después, Lacan va a trabajar este costado de la felicidad y la pulsi¿n
subrayando que la pulsión se satisface de cualquier manera, y que
nivel de la pulsión el sujeto siempre es feliz. Esta es una afirmación
fuerte, que nos lleva a preguntamos por el sujeto, ya que éste desapare­
ce a nivel de la pulsión, con lo cual, no se trata de una felicidad mUy
subjetivable. Vale la pena detenerse a pensar un poco en esto.
Esta idea de la felicidad referida al goce nos muestra que no es por la vía
del deseo que es posible a lc ^ ^ r lo . Incluso, podemos pensar que es el
deseo mismo, que aporta la falta, el que impide la realización de esa felÍQ-
dad, es decir, que el sujeto pueda conciliarse con esa felicidad pulsional.
Hay una frase del texto de Lacan “Kant con Sade”, que en este con­
texto cobra luz. Lacan dice allí que “La felicidad se rehúsa a quien n0
renuncia a la vía del deseo”.156 Es sobre este punto que el psicoanálisis
sostiene su diferencia en relación con una ética anclada en el ideal.
Un mandamiento como el del amor al prójimo, que ordena al sujeto
amar a aquél en donde habita el mal, sin importar quién sea el otro, es
una manera de empujar al sujeto a o f recerse al goce en nombre del bien.
D ice Lacan:
“Hacer las cosas en nombre del bien, y más aún, en nombre del bien del
otro, está muy lejos de ponemos al abrigo no sólo de la culpa sino de
toda suerte de catástrofes interiores.”157

En oposición a esto, la ética del análisis tal com o Lacan la plantea en

El Sem inario 7, sostiene que el verdadero problema ético es el ceder en
el deseo.
Al final de su enseñanza, Lacan va a volver sobre la felicidad posible
a la que puede conducir un análisis. Dice que cuando un analizante pien­
sa que está feliz de vivir es suficiente, y que no hay que empujar el análi­
sis muy lejos. Sería un punto en que el analizante ya no espera más fe to -
dad de la que tiene, que con ésa le basta. Lacan lo toma como un signo de
curación de las desdichas del deseo, al situar que es la esperanza lo que
se convierte en perturbador del equilibrio alcanzado por el sujeto.

156Lacan, J., “Kant con Sade”, en: Escritos 2, Buenos Aires, Siglo ^XI, 1985, p.765
157Lacan, J., El Seminario 7, op.cit., p.380.

238
 La p a r a d o ja d e l g o c e *

Me interesa desarrollar un poco más esto que se introdujo como

paradoja del superyó, o paradoja del goce. Para ello, voy a hablarles
brevemente de Kant y de cómo la lectura de Lacan respecto de lo que
Kant introduce se asienta en esta formulación freudiana de la paradoja
del goce.

El p en sam ien to kantiano

Lacan ha subrayado que Kant es quien produce un corte ético en el

pensamiento, diciendo que esta operación kantiana es la que crea las
condiciones de posibilidad del psicoanálisis.
Kant inaugura la división del sujeto contra sí mismo. A diferencia de
lo que sostenía el pensamiento del siglo de las Luces, para Kant el hom­
bre es malo por naturaleza, pero com o tiene libertad puede hacer otra
cosa, puede elegir.
No se rige por la ética de las buenas intenciones, ya que duda de
ellas, pero afirma que el hombre puede y debe ser capaz de resistir a
cualquier tentación, y para ello propone el imperativo moral.
En su Crítica d e la razón práctica, Kant introduce:
“[... ] la idea de otro propósito de la existencia mucho más digno, según
el cual la razón no está destinada propiamente a la felicidad, y al cual,
en consecuencia, todos los fines privados del hombre tienen que subor­
dinarse como a su condición suprema.”158

Dice Kant que:

"[. .. ] el verdadero destino de la razón tiene que ser el de producir una
voluntad buena, no como medio, sino buena en sí misma. Esta voluntad

' Clase a cargo de Paula Vallejo.

IS8Kant, l., Critica de la razón práctica, Buenos Aires, Losada, 2003.

239
 tiene que ser el bien supremo y la condición de cualquier otro, inc¡USQ
de! deseo defelicidad.”'59

Es decir que, como alguna vez ha dicho Jorge Alemán, “en la ética
kantiana no se trata de ser felices, se trata de ser dignos”.
Kant barre así con toda la tradición del eudem onism o, que es la ten­
dencia ética según la cual la felicidad es el supremo bien, dirección que
con variaciones y diferencias, podem os reconocer en las éticas anti­
guas. Es característica del eudemonismo (buen daim on, buen espíritu)
afirmar que no puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien.
La felicidad es considerada el premio de la virtud, y en general, de la
acción moral
Por el contrario, y tal com o está formulado, el imperativo kantiano
muestra estar más allá del principio del placer. No atiende a considera­
ciones propias del bienestar o de los intereses, a los que Kant llama
“patológicos”, en el sentido de que comportan un pathos. N o reconoce
tampoco ninguna excepción: el “para todos” es el emblema del impera­
tivo kantiano, que de este modo universaliza lo incondicionado de su
formulación.
Con Kant desaparece la medida de lo posible y se borra la particula­
ridad. El imperativo comporta una idea de obligación absoluta, sin ex­
cepción. No contempla al sujeto que actúa ni a las condiciones contin­
gentes de su accionar.
Así, el imperativo kantiano según el cual, por ejemplo, uno tiene que
decir la verdad sean cuales sean las circunstancias, es un imperativo in­
sensato porque por ser tan absoluto puede ir en contra del propio sujeto.
La histeria es particularmente sensible a este imperativo cuando, en oca­
siones, llega a extremos muy tremendos para sostener la verdad.

La "astuta inocencia" de Kant

La empresa kantiana, com o señala Lacan, se asienta en la fórmula

del deber - e l imperativo categórico- en oposición a la presencia de lo

li9 Ibidem. El subrayado es nuestro.

240
que él conceptualiza como das D ing, la Cosa.160 N o voy a detenerme en
el concepto de das Ding, que Lacan trabaja en todo este seminario,
especialmente en la primera parte, más que para señalar que es el nom­
bre que Lacan le da al goce cuando intenta pensarlo por fuera de lo
simbólico y de lo imaginario, es decir, como goce real. Va a hablar de la
di1liensión de das Ding, haciéndonos sentir que se trata de un goce que
está fuera del sistema, que tiene por eso un carácter absoluto y al cual
sólo se accede por transgresión. Lacan señala también que:
“[...] la realidad que comanda, que ordena, a través de la trama
significante puraque constituye la máxima universal kantiana, sustituye
a esa realidad muda que es das Ding. Se organiza allí, algo que es a la
vez, lo opuesto, lo inverso y lo idéntico.”161

¿Qué quiere decir todo esto?

Quiere decir que Lacan se atreve a mostrar que la ley moral de Kant,
esta ley que por esencia es un enunciado simbólico -e l imperativo cate­
górico- que se plantea en oposición total a das Ding, al goce, vale decir,
que implica la anulación de todo goce, es sin embargo, al mismo tiempo
idéntica a das Ding, porque tiene el mismo carácter mudo, ciego, absolu­
to. En una palabra, el imperativo viene al mismo lugar del goce.
Cuando Miller trabaja esta cuestión, dice que la ética kantiana pre­
tende ser una ética sin objeto, por la sencilla razón de que no se puede
fundar una moralidad universal sobre una relación del sujeto con los
objetos del mundo. Así, cuando todos los objetos desaparecen surge la
formulación del imperativo kantiano, una ley que se obtiene de una voz
en la conciencia. La máxima es una frase, una articulación significante,
que proviene de una ley en la conciencia de cada sujeto.
La tesis de Lacan -q u e encontramos de modo explícito en su texto
“Kant con Sade”, pero que también aparece en el desarrollo de E l Sem i­
nario 7 - es que es Sade quien da la verdad del discurso de Kant. A través
del fantasma sadiano podemos saber que hay también un objeto en la ética
kantiana, sin embargo no es un objeto de la experiencia; es el objeto a.

160Lacan, J., El Seminario 7, op.cit., p.133.

161Ibidem, p.70.

241
 Lacan menciona en su seminario la “astuta inocencia” de Kant. Me
parece que apunta a mostrar cóm o éste, mejor que nadie, entrevió la
función de das D ing, al concebirla como trama significante pura, co^ o
máxima universal. Es decir que reconoce en Kant una operación qUe
encubre la dimensión real de das D ing com o punto de mira de toda
acción moral. Ninguna ingenuidad, entonces. Más bien, un pensamien.
to que rechaza lo real en juego, abriendo la vía de un ideal impractica.
ble para el sujeto, pues cuanto más se aviene al imperativo moral, ma.
yor se vuelve la exigencia de éste, en un todo comparable -ta l como
anticipó Freud- al superyó. Freud aisla, precisamente, como una de las
paradojas del superyó, el axioma “cuanto más virtuosos más culpables”.

La posición d e Lacan

Lacan afirma que Freud escribe “El malestar en la cultura” para de­
cirnos que cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral ve
siempre reforzarse las exigencias más crueles del superyó. Con esto
está retomando la indicación f reudiana del final de este texto, acerca de
que la ética de la cultura es la del superyó, y que el psicoanálisis debe ir
en contra de ella.
En el capítulo “El amor al prójimo”, de E l Sem inario 7, Lacan nos
dice que el goce es un mal porque entraña el mal del prójimo. Y entraña
el mal del prójimo porque tiene que ver con el más allá del principio del
placer, vale decir, con la pulsión de muerte. Retoma a Freud en este
punto, que podríamos llamar pesimista para la época de Freud, por cuanto
lo que se destaca es que en la naturaleza del hombre hay una tendencia
nativa a la maldad y que es eso mismo lo que genera un malestar en la
cultura, que ningún adelanto científico podrá eliminar.
Lacan menciona la estafa hedonista, que se asienta en la identifica­
ción entre placer y bien. El goce es otra cosa, va más allá del bien y del
placer. Para conceptualizar el goce, toma de Kant la escisión entre bien
y bienestar (en alemán das Gute y das Wohl). Es una distinción indis­
pensable para entender qué es el goce: un bien opuesto al bienestar Y
de Sade toma la descripción de la experiencia de goce como f u n darnen'
tal. Sade muestra que el goce puede ser un bien preferible a la pr°p,a

242
vida. El superyó en Lacan se llama goce, en tanto representa un bien
absoluto, separado de su bienestar.
El goce que habita en cada uno habla de la maldad fundamental del
hombre:
"Al tomar la vía del bien que esnuestroamor fallamos el acceso al goce
[...]. Es el pretexto mediante el cual evito abordar el problema del mal
que yo deseo y que desea mi prójimo. [...] el goce de mi prójimo, su
goce maligno, es lo que se propone como el verdadero problema para
mi amor.”162

A sí, Lacan ubica el horror de Freud frente a ese mandamiento como

la resistencia que se ejerce para trabar el acceso al goce, vale decir que
se trata de una barrera frente al goce y no su contrario.
Para Freud, nada contraría más a la naturaleza humana. Este manda­
miento no puede ser sino una formación reactiva ante esta incapacidad
estructural de amar al otro en su goce. Lo único que la ética que sostie­
ne este mandamiento puede ofrecerle al que se somete a ella es la satis­
facción narcisista de considerarse mejor que los demás.
Para Lacan, todo “El malestar en la cultura” gira en tom o a este man­
damiento. Formula que el mandamiento de amor al prójimo es históri­
camente solidario de lo que plantea el mito freudiano del padre muerto
- “Tótem y tabú”- . Y articula en el grafo, con su materna de S(A) el con­
cepto de la muerte de Dios, que los filósofos ya habían intuido. Este pun­
to está maravillosamente tratado por Dostoievsky en su obra Los herma­
nos Karamazoff. si Dios ha muerto es porque los hombres lo hemos ma­
tado. Lacan subraya que es a partir de esa muerte, que el cristianismo
hace surgir el mandamiento de amor al prójimo, como un modo de desco­
nocer ese goce que anida en el corazón del hombre. Vale decir, el manda­
miento de amor en el mismo lugar del goce.
Lacan dice que Freud, al igual que Sade, rechaza este mandamiento
Porque no está lo suficientemente próximo a su propia maldad, vale
decir, su goce no está subjetivado como propio y por eso su presencia
en el Otro genera rechazo. Más que amor, el otro me suscita odio; lo

162Lacan, J., El Seminario 7, op.cit., p.227.

243
que odio en mi prójimo es ese goce que no reconozco como prop|o
Este mandamiento de amar a mi prójimo viene entonces como un inten­
to de anular el goce de odiarlo com o a m í mismo. El filo de la paradoja
que Lacan propone es que amar a mi prójimo puede ser la vía más crue)
pues ese mandamiento debe interpretarse com o un empuje hacia el goce
tal como señalara Freud al formular las paradojas del superyó.
En la dirección contraria, no sucede así. Vemos que cualquiera qUe
avance en la vía del goce sin freno encuentra obstáculos. El mito de
tótem y tabú representa, precisamente, que hay un goce perdido para
siempre y desde siempre. Lacan lo reformula en “Subversión del Sujeto
y dialéctica del deseo en el inconciente freudiano”, al decir que el goce
está prohibido al parlétre, es decir, que por el hecho mismo de hablar
hay pérdida de goce. Es el lenguaje el que opera la castración.

Enfrentarse a d a s D ing

A la altura de E l Sem inario 7, Lacan plantea que al goce sólo puede

accederse por transgresión y que para esto, precisamente, sirve la ley.
La transgresión en el sentido del goce sólo se logra apoyándose en las
formas de la ley. Por eso, en este seminario, la figura de Antígona en­
cama el heroísmo frente al goce. Hay una dimensión trágica de la expe­
riencia analítica en este momento, por el modo de conceptualización
del goce como imposible a lo simbólico. Esto va a cambiar a partir de
que Lacan conceptualice el goce bajo la forma del objeto a, permitien­
do una nueva alianza entre el goce y el Otro, que aquí es de una disyun­
ción total.
Lo que nos interesa es que, en este seminario, Lacan dice que la
experiencia moral de la que se trata en el análisis no está vinculad
únicamente con el término de superyó y la exploración de sus parad°-
jas, sino que también tiene que ver con lo que se resume en el imperati­
vo original que propone Freud con su Wo E s war, solí Ich werden.
Ese yo (je) que debe advenir tiene su raíz en ese yo que se interroga
sobre lo que quiere, y lo hace -d ice L acan- en relación a los imperati­
vos extraños, paradójicos, crueles que le son propuestos por su c o c ­
ción de parlétre.

244
 ¿Debe o no someterse al imperativo del superyó? Su verdadero de­
ber, ¿no es acaso ir contra ese imperativo? Estas son las preguntas que
j1 0 S plantea la clínica todos los días y que una orientación que tome al
g oce como nudo de la práctica -e sto es lo que quiere decir orientación
por lo real- no puede desconocer.
La operación de Lacan, en E l Sem inario 7, consiste en rescatar el
carácter incondicional del imperativo kantiano pero para hablar de lo
^condicionado del deseo, e introducir una ética diferente para el psi­
coanálisis, que es la ética del deseo. D e este m odo, sostiene Lacan que
de lo único que un sujeto puede sentirse culpable es de haber cedido en
su deseo.
El deseo como incondicionado es, en este seminario, la cura de la
pulsión de muerte. Más adelante volvem os a encontrar esta idea cuando
Lacan sostiene que “el deseo es defensa frente al goce”. Lacan rescata
con el concepto de deseo la particularidad perdida en el imperativo ca­
tegórico. El deseo es un incondicionado no universal, separado de lo
universal.
Asimismo, Lacan le asigna al analizante el lugar del héroe trágico,
en tanto es el que lleva el deseo hasta sus últimas consecuencias, sin
temor ni compasión, e insinúa que el precio del acceso al deseo se paga
con la vida. Luego va a cambiar hacia una posición más moderada, más
vivible. Pero lo importante, es que de la posición de Lacan en E l S em i­
nario 7 se desprende una invitación a acercamos a das D ing - e l g o c e -
y a sus efectos, a su presencia en el núcleo mismo de la maquinación
humana.163 Enfrentamos a das D ing podría ser, entonces, una respuesta
lacaniana al imperativo freudiano wo E s w ar sol! Ich werden. Enfren­
tamos a lo que constituye lo más íntimo y a la vez lo más ajeno, es decir,
la extimidad de un goce que nos divide y del que nos mantenemos siem ­
pre a distancia, no queriendo saber nada. En eso, precisamente, consis­
te la operación analítica. Para el psicoanálisis no se trata de amar el
goce del Otro sino de subjetivarlo lo más posible, consentir al goce que
tne habita en lugar de rechazarlo, para de este modo saber hacer con él.

163Ibidem, p. 130.

245
 • P a r a d o ja s d e l s ín t o m a : d e la s fo r m a c io n e s

d e l in c o n c ie n te a lo s s ig n o s d e l g o c e * •
C o m e n ta r io d e l te s t im o n io d e A na Lúcia L u tterb ach Holk

Paula Vallejo: Hoy contaremos con la presencia de Alm a Pérez

Abella, quien nos acercará una lectura del testimonio de Ana Lúcía
Lutterbach Holk denominado “Relato”. Posteriormente, retomaré algu­
nos señalamientos de Ana Lúcia en su testimonio, sobre todo aquell0s
que nos sirven para pensar la cuestión de la duplicidad del goce en la
mujer, el funcionamiento del superyó como imperativo de goce y la
especificidad del goce femenino (estrago, masoquismo, sin límite).
Alma Pérez Abella: Antes de comenzar, quiero agradecerles a Paula
Vallejo y a Laura Russo por la invitación que me han hecho para pre­
sentar mi comentario en este espacio. La clase que preparé tuvo como
marco de referencia un trabajo propio que tiene por título “Una lectura
del testimonio «Relato» de A. L. Lutterbach Holck”.164
Intentaré hacer un desarrollo acotado -acorde a lo que es po sible
abarcar en este encuentro- de la perspectiva freudiana del síntoma, para
luego, a la luz de ella, situar la perspectiva lacaniana.
El título que elegí para mi exposición es: “Paradojas del síntoma: de
las formaciones del inconciente a los signos del goce”
Si bien se lo ha repetido hasta el cansancio, no por eso es desatinado
recordar que el concepto de síntoma constituye, junto con otros, el nú­
cleo central de la teoría analítica. Les propongo que sigamos esa pista.
El psicoanálisis tiene com o uno de sus principios el de dirigirse a la
angustia del sujeto para mostrar que los síntomas son legibles, y dan
cuenta de su determinación inconciente. De hecho, Freud consideraba
al síntoma como el producto de la represión. IM Si bien a partir de su

' Clase a cargo de Alma Pérez Abella.

'64 El mencionado trabajo f ue publicado en la Revista Litura N°l, editada por acción
Lacaniana, en noviembre de 2009.
165 Freud, S., “Las neuropsicosis de defensa” (1894), en: Obras completas, tomo lU’
Buenos Aires, p.50-51 y 56.

246
desciframiento hay síntomas que desaparecen, tal como lo planteaba en
sus primeros escritos, posteriormente va a sostener que siempre queda
un resto sintomático. En una carta a Fliess dice: “[ ...] de los síntomas
subsiste todavía un resto. Comienzo a creer que el carácter en aparien­
cia intenninable de la cura es algo acorde a ley y depende de la transfe-
rencia”.166 Vale decir que, desde un principio, Freud advierte que en el
síntoma hay satisfacción, satisfacción que generalmente funciona como
hilo invisible a partir del cual se enreda la madeja.
En las “Conferencias de introducción al psicoanálisis”, al hablar del
sentido del síntoma, extrae dos vías de lectura distintas: por un lado, la
historización (la vía significante), y por otro lado, la de la pulsión, que
se satisface en forma cerrada a través del síntoma (la vía del goce).
¿Cómo trata Lacan estos dos sentidos? Lo hace con la redefinición
del síntoma analítico, cuyas coordenadas desplaza, casi al final de su
enseñanza, del mensaje hacia el goce: el síntoma es definido entonces
como un modo de gozar del inconciente.

El síntom a com o form ación del incon cien te

A la altura de E l Sem inario 5 (1957-1958), Lacan conceptualiza al

síntoma de un modo bien freudiano, es decir, lo considera com o una
formación del inconciente y lo sitúa en serie con los sueños, los actos
fallidos y el chiste. Desde esta perspectiva, el síntoma aparece como
metáfora, articulado a la teoría del significante y a una concepción del
deseo, que se sostiene del Otro com o barrado, en tanto algo le falta: A.
El sujeto recorta del lugar del Otro una significación, que dará lugar a
un síntoma, el cual se refiere al sentido y a la verdad. El Nombre del
Padre (NP) pasa a constituirse como operador (metáfora paterna) que
viene a sustituir al D eseo de la Madre (DM ), y algo del orden de la
castración materna se produce com o efecto de la operación del NP, ope­
ración necesaria para que el niño no quede entrampado en el lugar de
“falo materno”.

166 Freud, S., “Análisis tenninable e interminable” (1937), en: Obras completas, tomo
XXII!, Buenos Aires, Amorrortu, 1988.

247
 Lacan utiliza como ejemplo paradigmático al chiste, ya que no hay
chiste sin la sanción del Otro y no hay sanción del Otro sin el NP.
En esta misma época, Lacan le otorga al falo el estatuto de significante
“destinado a designar en su conjunto los efectos del significado”.167 Este
falo como significante “se convierte entonces en la barra”, que transf0r-
ma al sujeto en bastardo, en sujeto del inconciente, dividido entre d0s
(Sj - S2, spaltung significante). En el mismo texto, Lacan afinna que en el
análisis se trata de levantar el velo que posee el falo. Entonces, si eso
reprimido puede develarse, lo que aparece es el falo como velando lo
real, es decir, impidiendo que aparezca la Cosa desnuda. Siguiendo esta
lógica, encontramos que en el análisis algo se cifra y se descifra, y que de
la liberación del sentido se produce una satisfacción, que es simbólica.
Pues bien, para situar estas variaciones con respecto al síntoma y sus
singulares consecuencias realicé una lectura orientada de algunos testi­
m onios de pase, de los cuales voy a hacer referencia al de Ana Lúcia
Lutterbach Holck. Tres razones, entre otras, sostienen esta elección:
que es el testimonio de una mujer, que tuve la oportunidad de escuchar­
lo en una de las Jornadas Anuales de la Escuela de la Orientación Laca­
niana - lo cual generó resonancias distintas que las que genera la lectu­
ra-, y el modo en el cual está organizado el relato.

Lectura del testim on io

Ana Lúcia establece en su testimonio dif erentes tiempos del análisis

y les da nombre. Estos tiem pos no están en una relación de continuidad,
como en ningún análisis, pero a los fines de trasmitir la experiencia ella
los despliega de esta forma, que resulta muy clara y oscura a la vez. En
cada uno de estos tiempos, ella se reconoce en tres figuras femeninas:
la Justine del Marqués de Sade, Antígona y Lol V. Stein de Marguerite
D ur a s. Jacques-Alain M iller afirma, al comentar el testim onio,168 que la

167 Lacan, J., “La significación del falo” (1958), en: Escritos 2, Buenos Aires, Sigl0
XXI, p.670.
168 Miller, J.-A., "Le rapporl sexuel ausiecle”, en: Revue de Psychanalyse
causefreudierme N°70. Cito: "Lefil discrel qui lie les troisfigures de la référence c es/ ^
difficulté de la beaulé”.

248
 dificultad de la belleza es el hilo discreto que une a las tres figuras a las
que hace referencia. N o hay que olvidar que la dificultad de la belleza
está ligada al narcisismo, y que la belleza cobra especial importancia en
j0s análisis de las mujeres. Tal como menciona Lacan, se trata de una de
las barreras que hay que atravesar para saber algo sobre lo que se ubica
más allá de ellas (la otra es la barrera del bien).
Entremos al testim onio propiamente dicho. A l primer tiempo, Ana
Lúcia lo denomina B iografía. Aquí es donde se podría ubicar al sínto­
ma com o mensaje a descifrar, donde hay un saber preescrito, que vie­
ne del Otro. Emerge la angustia como padecimiento en silencio, y la
inhibición com o el modo de presencia de la falta (impotencia); lugar
pasivo ante el sufrimiento. La historia soporta la verdad y la creencia
en el inconciente, lo que lleva al sujeto a múltiples interpretaciones,
es decir, a la “proliferación de sen tid os”. Recorta com o un S t el signi­
ficante “bella”, que viene a velar lo que esta detrás, lo feo. Da cuenta
del despliegue de la neurosis infantil (fobia), el lugar del padre com o
ideal y el goce materno, ilimitado. Con relación al amor, refiere elec­
ciones que se articulan a las respuestas que intenta ante la falta en ser:
primer matrimonio: elección narcisista de objeto de amor -id en tifica ­
da al objeto ideal, “bella imagen falicizada”- (disfraz del no querer
saber). El amor aparece como necesario. Segundo matrimonio: identi­
ficada al objeto del fantasma masculino: goce masoquista mortífero.
El significante “bella” designa “el disfraz que cubría lo real de la car­
ne”, la lleva a la erotomanía histérica y produce masoquismo y devas­
tación. Estas dos primeras elecciones de objeto de amor se encuentran
apoyadas en el NP.
Al segundo tiempo lo llama B iografagem : vida de escritura. En este
segundo tiempo ya no se trata del síntoma a descifrar, sino de una cons­
trucción en análisis. D e todos modos, me interesa señalar algunos pun­
tos relevantes para la posterior lectura del tercer tiempo. Ella dice que,
en este segundo momento, el lugar de la historia pasó a ser el de una
ficción. Se produce un apagamiento del significante como mensaje y la
emergencia de la palabra en su materialidad de letra. M enciona que
comenzaron a prevalecer las marcas de goce que le permitieron cons­
truir el fantasma... que operaba com o respuesta ante lo real”. Este paso

249
le permite desidentificarse del objeto del fantasma, y da lugar a la ex.
tracción del objeto y a la confrontación con el agujero en el Otro. Uno
de los efectos señalados es la elección de objeto de amor desprendida
del NP (tercer matrimonio), donde el sujeto pasa a ocupar el lugar de
objeto causa, mientras que el amor se presenta como contingente. En su
relato, se puede apreciar con claridad que el cambio de elección, espe­
cialmente en el plano del amor, fue posible luego de “la travesía del
fantasma y la constatación de la soledad”. Más allá del fantasma, en
soledad, surge algo del orden de la invención, asoma un nombre no
ligado al NP.

El síntom a co m o función: el g o c e , la letra y la no relación

Si bien la presencia del goce en el primer momento de la enseñanza

es discreta, posteriormente se produce una reconstrucción de la lógica
interna de la misma a partir de la cual el goce cobra un lugar central, y
pensado como repetición, conduce a un nuevo valor del síntoma. A par­
tir de entonces, la cuestión pasa a ser cómo “arreglárselas con el sínto­
ma”. Miller, con meritoria claridad, explicita esta nueva axiomática,
diciendo: “la primera, la de la palabra, nos conduce al deseo, al deseo
del Otro; mientras que la axiomática del goce solo nos ofrece el reino
del Uno. Y así, lo que en un caso resulta evidente, en el otro, se toma
problemático”.169
Esta otra perspectiva del síntoma, que M iller ubica en el paradigma
VI del goce, denominado “la no relación”, remite al seminario Aun,
donde Lacan ya no considera al lenguaje como originario, sino que lo
hace derivar de lo que inventa com o lalengua (la palabra antes de su
ordenamiento gramatical y lexicográfico); es decir, el goce ya no es
secundario respecto :lel significante, sino a la inversa, el lenguaje y su
estructura le son secundarios y derivados. A l poner en cuestión la ante­
rioridad lógica del Otro, aparece el goce Uno, el enjambre de S 1, signo
de un goce sin el Otro. Se produce a partir de aquí una separación entre
sentido y goce; la palabra surge como medio de goce y no como vía de

169Miller, J.-A., Los signos del goce, Buenos Aires, Paidós, 1998, p.435.

250
c0municación con el Otro, y el síntoma pasa a constituirse como fun­
dón, es decir, como una operación que pennite un tratamiento de lo
real por lo simbólico (vía el sentido). El síntoma logra escribir un ele-
Jlento que ya no se enlaza al sentido.
El correlato del síntoma que ya “no quiere decir nada” es el goce;
aunque mantiene su lazo con el inconciente, éste se instituye com o
elucubración de saber sobre lalengua. El síntoma como modo de gozar
del inconciente170 es lo que se añade al síntoma (histérico) que apunta a
la verdad, y expone así que “el amo está castrado”.
Lacan establece diferentes destinos respecto del síntoma, uno sería el
levantamiento (se puede desplazar, pierde eficacia y puede ser reempla­
zado), perspectiva que sostiene desde el inicio. La otra perspectiva está
en relación con ese resto del síntoma que permanece luego de su reduc­
ción, signo de que ya no hay más nada que descifrar: son “los signos del
goce”. Lo que surge como posibilidad, entonces, es la identificación al
síntoma, y el “saber hacer con el síntoma”. Para esto previamente se de­
ben hacer caer las significaciones del Otro, a las cuales el sujeto está
identificado, ese Otro que sella el “tú eres eso’’, donde el sujeto queda
capturado. Esto mismo implica la caída de lo que el sujeto es en el ideal.
Se produce una disolución del sentido y queda “la letra” (captación de
goce en tanto que está separada del sentido), el signo, los Sr
Hacia el final, el síntoma ya no aparece como pregunta a descifrar,
sino como “la mejor respuesta del sujeto ante lo traumático de lo real”,
que habla de la forma singular de satisfacción -diferente del goce que
se obtiene del fantasma donde el p artenaire es el objeto a y no el sínto­
ma-. El síntoma pasa a ocupar un lugar paradójico ya que, por un lado,
miente porque por la vía del sentido es imposible el acceso a lo real
(Lacan menciona que lo simbólico en lo real es la mentira), y por otro
lado, nunca engaña (lo real en lo simbólico es la angustia y la angustia
esjustamente lo que no engaña).
En el tercer momento del testimonio se pueden situar algunos elemen­
tos que cuenta de un “saber hacer” con lo irreductible del síntoma. Lo
denomina Biografema (término que extrae de un texto de Barthes): escri­

170Lacan, J., “El Seminario 22. RSI” (inédito), clase del 18 de febrero de 1975.

251
tura-vida. Ana Lúcia señala que es una escritura contando con lo rea¡
donde el significante ya no aparece com o mensaje sino que se trata de “]a
letra”. De esta etapa quedan las huellas del pasaje que va de la impotencia
a lo imposible, donde la angustia cede el lugar al deseo. Deja de funcío.
nar el saber del inconciente como señuelo, ya que no hay un saber p0r
esta vía que tenga que ver con lo femenino, se trata de otro goce. E||a
menciona que com o efecto se produce una desinhibición y un lazo mas
intenso con la Escuela (incluida la decisión de dar el pase) además de
lograr extraer “una sorprendente alegría con las cosas simples de lo coti­
diano”. Esta afirmación evidencia que no se trata de la felicidad como
ideal a alcanzar sino de la satisfacción obtenida en el “hacer diario que se
repite”, uno de los significados de “cotidiano”.
Ella hace un “Relato”, algo se escribe, un modo de hacer entre signi­
ficante y goce, tal como ella lo dice: “el pase sería una tentativa de
escribir, no lo que se leyó durante un análisis, sino sobre lo que no cesa
de no escribirse. El pase es un escrito que debe portar en su corazón un
intestimoniable”. Esto nos envía directamente a la cuestión de lo incu­
rable, lo irreductible, lo que en términos freudianos aparece como aquello
ineliminable, con lo cual -lu eg o de realizada cierta operación en el aná­
lis is - se puedan poner en función algunas estrategias para “saber- ha­
cer” cada vez con la “no relación”, con el “no-todo” que da lugar a la
diferencia, y es el rasgo por excelencia de lo que Lacan definió com o la
posición femenina.
Es a la luz de esta orientación que podría ser leído el epígrafe que
ella escogió para dar inicio a su testimonio y que, en esta ocasión, elijo
para concluir este comentario:
“Escribir. No puedo. Nadie puede.
Es necesario decir: no se puede. Y se escribe”.
M. Duras {Escribir, 1993 p.63)

Paula Vallejo: Le agradezco a A lm a su comentario, que nos intro­

dujo la perspectiva del síntoma para leer este testimonio. Un recorrido
muy ilustrativo de lo que un sujeto puede alcanzar a través del análisis.
Quiero retomar algunos puntos del mismo, especialmente aquelloS
en donde Ana Lúcia explicita las dificultades en tom o al amor y al goce.

252
 Una primera manifestación de un goce que la devasta es el que intro­
duce en tomo al recuerdo infantil de los diez años, cuando refiere un
“dejarse caer sin red en un abismo infinito y sin sentido”, sentada al
b0rde de la cama de su madre, la cual aparece mortificada por un duelo
imposible de realizar por un hijo varón muerto en el parto. Dice que
“ella caía des-ligada en un deseo de desaparecer”.
Es una referencia importante para situar en la línea del estrago ma­
terno, donde el padre no parece preparado para la interdicción del goce
en la madre. La falla del NP consiste en que siempre hay un resto que
queda por fuera de lo que el padre puede nombrar. Y cada mujer deberá
hacer un trabajo singular con ese resto que no entra en el falo.
Si seguimos la línea del estrago, podemos apreciar cóm o el análisis
le pennite a esta mujer no quedar atrapada en el goce materno.
Un primer paso que ella da en análisis es la localización del signifi­
cante “bella”, significante del Otro (materno), que viene a cubrir el
punto de identificación con ese bebé muerto, un hijo que no llega a
ser, esa nada. Dice: “si el significante “bella” cobró fuerza e impor­
tancia fue justamente porque venía a recubrir lo que le parecía fe o ”.
Por un lado “recubría lo real de la carne”, por otro, al caer, “producía
masoquismo y devastación, dejando al descubierto la pura nada a la
cual se identificaba”.
Trabajo de análisis mediante, el sujeto logra recortar una posición
de goce en el sacrificio, articulada al significante “esfuerzo”. Y se sepa­
ran Sj y a, lo que permitirá la construcción del fantasma.
Luego del sueño del p a té y tras la interpretación del analista, quien
señala “ese p a té es usted”, queda localizada la posición de goce m aso­
quista del sujeto. Esta p osición se aprecia en toda la producción
significante que allí se inicia: paté, pa-cum é, pa-vé, pra-tudo.
Ana Lúcia señala que es la identificación al objeto anal la que indica
la posición de goce respecto del Otro, tanto cuando se trata de la posi­
ción de retenida, que se traduce en su costado fálico com o “bella”, com o
cuando aparece en posición de caída, en la vertiente de deshecho. En el
nivel significante, hay un efecto de sentido cóm ico, que inconsiste la
Posición fálica, cuando el significante bella queda asociado a la mierda:
“bella como una bella mierda”.

253
 Con el primer sueño que sucede al pedido de pase, surge en análisis
un nombre, “Toba”, con el que se da sepultura a la devastación matem a
Es un “nombre de goce que reúne la identificación con el objeto anal, ej
bebé muerto y la posición de goce masoquista”.
Es importante destacar la incidencia de la nominación com o aquello
que escande el trabajo analizante y posibilita un modo singular de nom­
brar “lo que no tiene nombre”.
Otro punto que me interesa señalartiene que ver con el modo en que
Ana Lúcia testimonia de la duplicidad del goce en la mujer.
D ice ella:
“El goce fálico, al encontrar apoyo en el nombre del padre, viene tam­
bién a limitar el goce al órgano, propiciando un circuito pulsional res­
tringido a las zonas erógenas elegidas. Una mujer, como el hombre,
puede encontrar allí su destino, como el propio Freud ya había observa­
do, y puede ser una salida digna. Pero como la mujer encuentra en el
cuerpo un apoyo imaginario precario para esa función, y en lo simbóli­
co ninguna especificidad de La mujer, queda un resto no simbolizado
que retoma en angustia.”'71

Esta frase merece algunos comentarios:

Por un lado, el sujeto testimonia de una dificultad con el goce fálico al
inicio, por cuanto se trata de “un cuerpo donde las zonas erógenas esta­
ban diseñadas en líneas frágiles e indefinidas” y en el que “nada sucedía
donde debía suceder”. La “bella imagen falicizada” que encubría el cuer­
po sólo conseguía producir un exceso de sexualización como forma de
“protección o mediación al goce genital vivido como amenaza a la inte­
gridad del cuerpo”. Vale decir, que el sujeto se sustraía al goce fálico en
juego. Es más adelante, en su segundo matrimonio, que algo del goce
fálico se pone en ejercicio, cuando dice que “la sexualidad encuentra en
el órgano su destino fálico”. En este primer tiempo, entonces, se trata de
la sustracción al goce fálico y sólo en un segundo momento aparece la
posibilidad de poner el cuerpo en relación con el falo como órgano, únic0
modo de que algo del goce femenino pueda inscribirse.

171AA.'W., Feminidad y fin de análisis, Buenos Aires, Grama, 2009, pp.22-23.

254
 De las dos soluciones que aporta el Nombre del Padre para una mu­
jer, esto es, el semblante del falo (ser el falo) y el hacerse objet° del
fantasma masculino, ninguno de las dos resulta suficiente para abordar
el Otro goce.
D ice A na Lúcia:
“Identificada al objeto idealizado (el falo preciado) o al objeto perver­
so (el objeto del fantasma masculino, perverso por estructura), la mujer
se satisface en el goce fálico. [...] Es concediendo a ocupar el lugar de
objeto causa de deseo, que la mujer encuentra destino para la femini­
dad. ,,'72

Pero para ello, es necesaria la extracción del objeto que (en sus dos
versiones: objeto idealizado u objeto perverso) viene a cubrir el agujero
del Otro. La posición femenina tiene que ver con la posibilidad de una
confrontación con el agujero y no con un taponamiento.
Es importante hacer la diferencia entre lo que es el objeto del fantas­
ma y el objeto causa. El objeto del fantasma es el que se propone como
viniendo a cubrir lo que tiene que ver con el deseo del Otro. Es una
prótesis que el Nombre del Padre ofrece como solución al enigma del
deseo del Otro. En cambio, el objeto causa es el que funciona como el
que empuja, el que causa el deseo, lo pone en movimiento, y no se
identifica a ningún objeto en particular. Es muy diferente hacerse obje­
to del fantasma masculino que hacerse objeto causa del deseo para un
hombre.
Con respecto a lo que menciona acerca de un resto no simbolizado
que retorna en angustia, podemos pensar que esa angustia no es angus­
tia de castración sino un índice de la emergencia de ese Otro goce.
Ana Lúcia señala que “el amor puede tomar las f ormas más locas y
variadas... para dar lugar a lo real que resta en el ejercicio del goce
fálico”. Lo que está diciendo es que la mujer se sirve del amor para
tramitar algo de este goce loco que no pasa por el falo, por eso es tan
Aportante el amor para una mujer, ya que con él pretende “realizar
algo de lo sexual”.

172Ibidem, p.23.

255
 Retomando la cuestión de la duplicidad del goce, dijimos que parg
que una mujer pueda tener acceso a algo del goce propiamente fem en¡_
no, que Laurent señalaba com o lo que tiene que ver con la esencia de ia
posición femenina, necesita de un punto de apoyo en el falo. Esto es io
que Lacan menciona en “Ideas directivas...” cuando habla del hombre
como relevo para una mujer, en tanto le permite “volverse Otra para sí
misma como lo es para él”. Quiere decir que es necesario que una mujer
consienta a la duplicidad del goce, que le haga lugar al Otro goce que ia
habita y no que lo rechace. La histeria e s una manera de rechazo del
goce femenino que intenta sostenerse haciendo consistir el goce fálico.
Por eso se dice que hace de hombre, en tanto no quiere saber nada de
ese Otro goce. El testimonio de Ana Lúcia nos muestra que cuanto más
se posiciona una mujer en el goce fálico, más se afirma de manera loca
el Otro goce. Y que para que eso no suceda, la mujer necesita desidentifi­
carse de la posición fálica.
Vale la pena recordar lo que Lacan dice en “Ideas directivas... ” acerca
de esta cuestión:
“[...] constituye un obstáculo toda identificación imaginaria de la mujer
(en su estatura de objeto propuesto al deseo) con el patrón fálico que
sostiene la fantasía.”173

¿Por qué un obstáculo?

Porque cuando surge la identificación imaginaria al falo -c o m o se
ve claramente en este testim onio- no hay manera de alcanzar al Otro,
ya que no hay modo de dejar de remitirse, vía el amor, al padre muerto
-esto es, quedar en posición de sostener al padre-. Esto se aprecia en el
testimonio, cuando Ana Lúcia refiere lo que fueron sus dos primeras
elecciones de pareja; claramente se trataba de sustitutos paternos ante
los cuales el sujeto tomaba una posición de ofrecerse toda para velar |a
hiancia en el Otro.
Como dice Laurent, para que el sujeto realice realmente su posición
es necesario que no se adhiera a esta identificación imaginaria. Aqul
radica toda la dificultad de la realización de la posición femenina, que

m Lacan, J., “Ideas directivas...”, op.cit., p.712.

256
tíene estructura de paradoja, ya que, por un lado, la mujer debe presen­
t é el valor fálico, la mascarada, y a la vez, tiene que no creer en ella, no
ser embaucada por el mismo semblante que debe presentar. En esto
consiste el famoso “saber operar con nada”, es decir, poder calcular su
lugar, hacerse Otra para un hombre, simbólicamente, sin adherirse al
falo, sin desconocer que éste es un semblante.
En conclusión: Lacan decía que todas las mujeres son locas, pero no
del todo locas. Si acordamos en que el análisis de una mujer tiene que
lograr que ella sea m enos loca, la vía para esta transformación -q u e en
el caso de este testimonio podríamos llamar: de la solución histérica a
Ja posición fem enina-, tiene que ver con que, apoyada en el deseo de un
hombre, vale decir, en el falo, ella pueda consentir al Otro goce que la
habita, introduciendo cierta legalidad allí, que sería una manera de tra­
tar ese sin límite del goce femenino.
Por último, quiero abordar otro punto que trabajamos la vez pasada
respecto de la cuestión del superyó femenino.
D ice Ana Lúcia que:
“[...] al encontrar una nueva pareja, le transmitía (tal como Justine) las
coordenadas de su goce masoquista, concediendo así, cada vez, el modo
de reproducirlas.”174

Y más adelante:
“Una mujer devastada en su relación con la madre, elige para amar a un
hombre que cumple la función en el fantasma de tal manera que ella
pueda ocupar el lugar del objeto masoquista.”^

Ante estas afirmaciones, no es fácil sostener, como apuntaba Lacan

en “Ideas directivas...”, que:
“[...] el masoquismo de la mujer es una fantasía del deseo del hom­
bre.”176

174AA.VV., Feminidad y fin de análisis, op.cit., p.20.

175Ibidem, p.23.
176 Lacan, J., “Ideas directivas...”, op.cit., p.709.

257
 Ana Lúcia está hablando de una repetición del goce m asoquista
reeditado por la mujer en cada nueva relación con un hombre. Ella ar­
gumenta este punto a partir de la referencia freudiana acerca de la for­
mación del superyó en la declinación del Edipo. Sabemos que Freuct
situó la formación del superyó como relevo de la posición incestuosa
resignada ante la amenaza de castración, erigiéndose así, el superyó, en
ideal rector de la conciencia moral para el sujeto. En este mismo senti­
do, sostuvo que las mujeres carecían de superyó, porque, a diferencia
de los hombres, nunca se veían constreñidas a abandonar totalmente su
posición incestuosa para con el padre por la incidencia de ninguna ame­
naza, que en ellas ya está efectuada de entrada. Como saldo, señalaba
un apego al padre que luego, “naturalmente”, se dirigía a otro hombre,
para culminar en la salida por la maternidad.
Ana Lúcia, por su parte, nos dice que:
“[...] cuando la demanda en relación con el padre subsiste y persiste
dirigida a sus sustitutos [...], cuando ocurre esa fijación, no hay además
la formación de esa instancia que prohíbe e instaura el deseo. La persis­
tencia de la demanda deja a la mujer sometida a las exigencias sin lími­
tes de un otro real, que viene a ocupar el lugar del superyó. El superyó
muestra entonces su cara de imperativo de goce y se presenta como un
Otro tiránico que obliga a gozar como si fuese una voz de lo real.”177

Esa fijación la podem os pensar, con Lacan, como producto de la

maniobra histérica, en la cual, más que una reducción casi natural del
apego incestuoso al padre muerto, vim os que Lacan constata, a través
de la clínica, el llamado de una mujer dirigido a un hombre para que sea
su Otro a quien rendirle culto, es decir, todo lo contrario al desapego
que Freud pretendía natural.
En este punto, se puede verificar la hipótesis que Isabelle D urand
sostiene en su tesis178 acerca de que el superyó es una máscara del goce
femenino. Por rechazar ese Otro goce que lahabita, afirmándose en ser
toda fálica, una mujer padece del retorno de ese Otro goce de un mod°

177yAA.'W., Feminidadyfin de análisis, op.cit., p.20.

171Durand, I., El superyó, femenino, Buenos Aires, Tres Haches, 2009.

258
más virulento, encarnado en una figura superyoica. Lo que Lacan llama
s Urm oitié en “El Atolondradicho”, es lo que estam os trabajando aquí
como la voz del superyó femenino encarnada en un otro real. Los di­
chos que representan a esa voz se originan en ese Otro goce.
El analista no es quien tiene que ratificar la ficción de una relación
feliz, simétrica entre ambos sexos, en dos mitades. No hay dos mitades,
más bien están las dos mitades y la surmoitié, lo que está más allá, que
no hace más que crecer: el llamado al goce. Es este llamado de la
s urmoitie el que encarna los poderes de la pulsión de muerte. N o es sólo
que estapulsión de muerte no se reduce sino que, por resaltar el sentido
fálico, palanca de la operación analítica necesaria para luego llegar al
sinsentido del síntoma, por resaltar ese sentido fálico dejamos un resto,
la surmoitié, con la cual también hay que enfrentarse.
Lacan considera que no se trata de gozar más, como se sostenía tan­
to en los años ‘60 sino que la humanidad goza mucho y no desea lo
suficiente. El superyó empuja al crimen y ahí está la voz de la surm oitié
-juego de palabras entre surmonter, sobrellevar, y m o itié-, mitad -a lg o
así como sobrellevar la m itad - que apunta a que este superyó, el fem e­
nino, es el más terrible para el sujeto y remite a la exigencia de goce del
sujeto femenino, de este goce distinto que el fálico.
El testimonio que trabajamos hoy nos enseña que, para una mujer,
se vuelve necesario encontrar cada vez un saber-hacer con eso que no
entra en el goce fálico, ese resto que, mientras permanece desconocido,
produce angustia y devastación.
 • L o s c e lo s fe m e n in o s * •
A lg u n a s p u n tu a c io n e s e n to r n o al te s tim o n io
d e F lo ren cia D a s s e n , " V ersio n es c e lo s a s "

Voy a tomar com o referencia para plantear este tema, el testimonio de

análisis de Florencia Dassen que lleva por título “Versiones celosas”, ei
cual recoge dos lecturas predominantes acerca de los celos femeninos.
Por un lado, la lectura freudiana, según la cual los celos son un afecto
similar al del duelo, por cuanto están ligados a la pérdida del objeto ama­
do por parte de un rival, lo que actualiza en el sujeto celoso la vertiente
del daño narcisista, de su lugar en el deseo del Otro.
En este sentido, los celos no pueden ser jamás indiferentes para una
mujer, ya que la pérdida de amor equivale a la pérdida de un reaseguro
fálico. Freud no va más allá a la hora de pensar la especificidad de los
celos femeninos. Estos quedan situados, como los masculinos, en rela­
ción a la dialéctica edípica. La estructura de los celos se revela constitui­
da por la pura tensión imaginaria, dual, que opone al sujeto a su rival
especular.
La lectura lacaniana, por su parte, introduce como novedad respecto
de la de Freud, la idea de que los celos son una expresión más de la
exigencia propia de lo que hem os visto como el llamado femenino. En
este sentido, los celos son para una mujer el empuje mismo que la acer­
ca al borde del Otro sin barrar. Esta lectura de Lacan, que nos acerca a
las conceptualizaciones acerca del goce femenino, permite ubicar a los
celos en la serie de las figuras del no-todo.
Todas las referencias de los primeros textos de Freud a los celos
conciernen al campo de las neurosis.
Los celos aparecen ligados al amor, al Eros, es decir que tocan, a la
vez, a la sexualidad y al narcisismo.
D esde el comienzo, los celos se encuentran anudados a la envidé,
suscitada ésta por un objeto de goce que parece colmar al otro.

* Clase a cargo de Paula Vallejo.

260
 En su 33a conferencia, “La feminidad’’, Freud sostiene que:
“[...] envidia y celosjuegan en la vida psíquica de las mujeres un papel
todavía mayor que en la de los varones.”179

La tesis de Freud no es que los celos y la envidia sean rasgos fem e­

ninos sino que se encuentra en las mujeres una parte suplementaria de
envidia, y que ese suplemento se debe a la falta fálica, que es atribuible
a la influencia del penisneid. Es el falo atribuido al otro lo que es envi­
diado. El objeto envidiado, lo es por el valor de goce que el sujeto le
atribuye. La envidia es ligada a lo insoportable de la falta, a la dificul­
tad de subjetivarla de otro modo que como una castración infligida por
el Otro. La niña envidia el falo no solamente en tanto que instrumento
de goce sino en tanto que ese tener parece asegurar al varón el amor del
Otro. Freud trabaja esta cuestión afirmando que la niña descubre la
falta fálica e inmediatamente la toma com o un daño cometido contra
ella. Inmediatamente, surgen los celos hacia otro niño (un hermano),
que adquiere para ella, el valor de ser más amado por la madre. Esta
sucesión de la envidia y de los celos nos sugiere la existencia de una
articulación que no es sólo temporal. Si el otro es más amado por la
madre, es porque tiene el falo que al sujeto le falta y que ha suscitado su
envidia.
Por su parte, Lacan ubica a los celos como una consecuencia de la
sexuación, aunque vaya variando el modo de concebirlos.
La sexuación da cuenta de cómo el sujeto se inscribe del lado mascu­
lino o femenino, más allá de las condiciones biológicas, es decir, por la
acción del significante, y de las consecuencias que esta acción tiene so­
bre el cuerpo imaginario: tener o no tener, ser o no ser, así como también,
en la localización en el cuerpo del goce fálico.
En la perspectiva de los años ‘50 (“La significación del falo”, “Ideas
directivas ...”) Lacan retoma los planteos freudianos y sostiene que la
mujer sólo puede entrar en la dialéctica fálica a través del signo del
deseo del hombre, haciéndose objeto de ese deseo. Se trata de que ocu­

179 Freud, S., “La feminidad”, Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis,

en: Obras completas, tomo XXII, Buenos Aires, Amorrortu, 1988, p.116.

261
pe el lugar de objeto imaginario del fantasma, que a esta altura Lacan
hace coincidir con el falo.
En ambos sexos, Lacan va a situar un desdoblamiento de la vida
amorosa, una divergencia entre el objeto de amor y el de deseo, qUe
responde a la lógica tener/no tener. Para Freud, que trabaja este punto
en su texto “Acerca de la más generalizada degradación de la vida amo­
rosa’’, es en las coordenadas masculinas de elección del objeto de amor
y del deseo donde se ubica claramente esta divergencia, en tanto qUe
respecto de la mujer señala una convergencia del amor y del deseo en e]
mismo objeto. Es Lacan quien introduce que esta duplicidad vale tam­
bién para la mujer, pero en ella está más velada, porque se produce en
relación al mismo partenaire. M e detengo un poco en este punto para
que se entienda bien la lógica con la cual Lacan está trabajando en este
momento de su enseñanza.
Lacan va a plantear para la mujer tres soluciones frente al penisneid:
la mascarada femenina (ser el falo), la maternidad (tener el falo) y la
relación con el partenaire. La primera solución, que va por la vía de la
mascarada femenina, sostiene que a falta de serlo o tenerlo a la mujer le
queda la solución de parecerlo. La lógica de la sexuación está atravesa­
da por el paretre, el parecer ser, y esto en particular en las mujeres.
Miller dice en la contratapa de E l Sem inario 18, “en el orden sexual no
basta ser, también hay que parecer”. La segunda vía recorre el camino
de la maternidad, en el que una mujer se ubica como teniendo el falo.
Esto es bien conocido. La tercera solución frente a la falta, a través de
su relación con el p a rtenaire, funciona de dos maneras: 1) a través del
investimiento fálico del amor -c o m o lo indica Miller en De la natura­
leza d e los sem blantes, 180 que supone un tratamiento de la falta a través
del “ser tenida”- y 2) a través del órgano del hombre. En la segunda
opción, a través del pene del partenaire, la mujer recibe el falo añorado
porque el pene, por representación, cobra el valor de fetiche.
D e esta manera, se ve claramente que la convergencia femenina c°m-
porta cierta duplicidad: su deseo se dirige al pene del partenaire
mientras que su demanda de amor se dirige a la falta del Otro - A - Se

180Miller, J.-A., De la naturaleza de los semblantes, Buenos Aires, Paidós, 2002, P- *56'

262
trata de hacerse desear pero, al mismo tiempo, del lado del deseo tam­
bién interviene su deseo de pene, es decir, su deseo de falo, por lo que
se dirige al órgano del hombre para satisfacer su deseo. Al hacerse de­
sear ella funciona como objeto y recibe el falo a través del amor, pero,
al mismo tiempo, se asegura de la presencia del pene para obtener el
falo que le falta y responder así a su deseo de falo.
La particularidad del amor en las mujeres es que en ellas predomina
el hacerse amar y desear. Lacan señala que “es por lo que no es por lo
que pretende ser deseada al mismo tiempo que amada”18^ El hacerse
amar tiene una raíz freudiana: miedo a la pérdida de amor que opera
como la angustia de castración en el hombre. Al hacerse amar, la mujer
recibe el falo que le falta a través de la metáfora del amor de su amante,
tal como veíam os como una de las tres salidas del p en isn eid femenino.
La demanda de ser el falo vuelve a las mujeres más dependientes de
los signos de amor de su objeto amado y hace emerger el matiz erotó-
mano que caracteriza su amor.
¿A quién se dirige el amor de una mujer? Según Lacan, al íncubo
ideal: el padre muerto o el amante castrado, “que se oculta para la mujer
detrás del velo para solicitar allí su adoración [...].”182 Vale decir que
ella apunta a la falta del Otro para producir el amor. La demanda de
amor, en definitiva, es una demanda de castración. La dirección al hom­
bre, “el relevo del hombre”, le permite a la mujer alcanzar el Otro que
es para sí misma com o lo es para él.
Pero ella tampoco puede amar allí donde desea, ya que si su deseo
requiere la fetichización del órgano del partenaire, el amor en cambio
no puede obtenerlo sino del “hombre muerto o el amante castrado’’, es
decir, de aquel que está en posición de dar lo que no tiene. Aún en el
mismo hombre ella exige dos: el portador del falo y el que por no tener­
lo, puede darlo en el amor. De esta duplicidad respecto del falo requeri­
da por la mujer en su partenaire (es decir, que lo tenga para desearlo, y
que le falte para amarlo) derivan, para Lacan, los celos masculinos. En
cuanto a la mujer, si un hombre le devuelve que ni lo tiene ni lo es, con

1,1 Lacan, J., “La significación del falo”, op.cit., p.674.

182Lacan, J., “Ideas directivas ...”, op.cit., p.712.

263
 lo cual queda en evidencia la falla de la mascarada femenina, que se
asienta en este parecer ser, se abre para ella una grieta por donde puede
deslizarse fácilmente al pasaje al acto o al acting out. Podemos ubicar
entonces, en este momento, a los celos femeninos como afecto que de­
nuncia la pérdida del lugar de “ser el falo” para un hombre.
En los años ‘ 70, es la escritura lógica de la repartición de los goces
(fórmulas de la sexuación), lo que va a permitirle a Lacan una nueva
lectura de los celos, esta vez introduciendo la conceptualización del Otro
goce o goce femenino como distinto del goce fálico. Lacan va a decir que
para la mujer no setrata de ser el falo sino de ser la única. La exigencia de
fidelidad se vuelve exigencia de reconocimiento. En “ElAtolondradicho”,
Lacan menciona que “la mujer es la única cuyo goce sobrepasa al que
surge del coito”,183 es decir, al goce fálico, y “por eso mismo quiere ser
reconocida como la única por la otra parte”. Un goce que la sobrepasa y a
través de cuya irrupción no se reconoce, empuja a la mujer en la búsque­
da de aquello que pueda nombrar algo de su ser. Esta exigencia de ser la
única, que encontramos en los celos femeninos, se revela como propia de
la posición femenina por la estructura de su goce.
Florencia Dassen señala, en su testimonio, que:
“[...] los celos amorosos son una expresión más de la exigencia que
hace a la posición femenina, como consecuencia de la falta de un
significante que la represente, lo que la sitúa como no-toda en la castra­
ción [...]. En su manifestación misma, como totalizantes, sin límite, sin
medida, los celos hacen evidente la ausencia misma del límite fálico
que hace a la condición femenina, lo que permite acercarlos a Ja condi­
ción erotomaníaca del amor. La mujer con mayúscula es el objeto de su
búsqueda, con el riesgo del empuje imperativo del goce a querer alcan­
zarla, en el sentido de encarnarla. Es decir, los celos son el empuje
mismo que la acerca al borde del Otro sin barrar.”'84

183 Lacan, J., “El Atolondradicho’’, en: Escansión N°l, Buenos Aires, Paidós, 1984,
p.37.
184 Dassen, F., “Versiones celosas”, en: Pase y transmisión N°3, Buenos Aires, eoL
Colección Orientación Lacaniana, Serie Testimonios y Conferencias 1999, p.61.

264
 En esta época, Lacan va a hacer extensiva la misma lógica para los
celos masculinos, al demostrar que éstos también se deducen de la du­
plicidad femenina respecto de su goce: allí donde el hombre la quiere
toda para él, la cree toda, ella tiene un goce que no comparte con él y
que la vincula con el Otro, no con otro hombre sino con Otro goce.
Resumiendo, tanto los celos femeninos como los celos masculinos
son una consecuencia de la sexualidad femenina, que lleva al parlétre a
confrontarse con la existencia de otra relación con la castración, y con­
secuentemente, otra posición respecto del amor, el deseo y el goce.
Un punto del testimonio que m e resultó particularmente novedoso
tiene que ver con lo que Florencia sitúa como la función de los celos, al
hablar incluso de una “clínica de los celos”. Ella dice que los celos se
acercan al síntoma en tanto los ubica como:
“[...] el tropiezo mismo en el camino del amor, no-todo ciego, hacia lo
real que no deja nunca de escapársele. En esta vía, los celos se constitu­
yen en una especie de «topos» del incurable mismo operando como
límite, [...] que se impone como algo hétero, que se presentifica por los
celosmismos, [ ...] como la hiancia misma que abre hacia el Otro sexo.”185

Es decir, señala que el síntoma de los celos puede constituirse en un

límite a la lógica fálica del Uno, posibilitando una lectura Otra que
saque al sujeto del sueño del fantasma y le permita abrirse a lo real de
un saber que de un lugar al Otro sexo. Y lo hace extensivo a sujetos
masculinos y femeninos al señalar, al final de su testimonio, que:
“[...] en algunos casos, cuando un hombre quiere despertar celos en su
mujer celosa, es un modo de querer participar de su femineidad.”186

El acto d e M edea

La dimensión de los celos se hace presente en este personaje femenino,

quien se ve empujada, al ser provocada por su partenaire, Jasón, al
franqueamiento del límite fálico, precipitándose en una secuencia de des­

185 Ibidem, pp.62-63.

186Ibidem, p.63.

265
trucción, que sólo se detiene con la muerte. Lacan hace referencia al perso.
naje de Medea, en la tragedia de Eurípides, para ilustrar lo que él designa
como el acto de Medea, al cual califica como acto de una verdadera mujer
La verdadera mujer remite a una posición femenina que no se redu­
ce a la lógica fálica, es decir, que comporta un g oce Otro que el fáliCo
Lacan opone este concepto al de falsa mujer, que vale como atributo
fálico para un hombre.
Una verdadera mujer es, entonces, una mujer que asume la castra­
ción y que sabe hacer con el menos. Consiente al agujero y no intenta
colmarlo. Incluso, puede llegar a encarnarlo, hasta el punto de llegar a
fabricarse un ser con la nada.
Toda mujer puede revelarse verdadera mujer en algún momento, dice
Lacan. Aunque aclara que experimentar este goce suplementario, no les
ocurre a todas. Ninguna mujer puede quedarse mucho tiempo en la posi­
ción de verdadera mujer, pues se trata del franqueamiento de un límite.

Del am or al g o ce

Medea es una princesa bárbara que se enamora perdidamente de Jasón,

mítico héroe griego, que buscando recuperar su trono emprende un largo
viaje a las tierras bárbaras, donde enfrenta innumerables peligros y obstá­
culos. Medea, quien tiene conocimientos de magia y hechicería, lo ayuda
en su misión, aunque para eso deba traicionar a su padre y matar a su her­
mano. Se va con Jasón al exilio y se establece con él en Corinto, donde
forman una familia con dos hijos y viven felices durante muchos años.
La tragedia se desencadena cuando el rey Creón le ofrece a Jasón
casarse con su hija Glauce y éste acepta, repudiando a Medea. Jasón piensa
según su conveniencia: el casamiento le promete beneficios económicos
y políticos, es decir, actúa para asegurarse su tener fálico. Pero al mismo
tiempo, da muestras de una ignorancia tal acerca de lo femenino que pr0-
voca lo peor en esta mujer, que hasta ese momento ha sido la suya.
Aquí se hace presente la duplicidad del goce femenino. Por un lado’
Medea es una madre amorosa y una amante que ha sido capaz de sacrificar'
se por su hombre. Ha dejado su tierra voluntariamente siguiendo a Jasón Y
ha cortado con toda su familia por él. Este es un dato que Jasón debería

266
haber tenido en cuenta, porque ya en ese primer momento se revela en
Medea un franqueamiento del límite, cuando por venganza hace matar a su
padre y hermano. Por otro lado, la tragedia toma como eje el sin límite que
se revela en ella cuando Jasón la deja caer. La verdadera mujer “surge
como efecto de un acto en el que su ser se extravía fuera de lo simbólico”.
Como tal, una vez atravesados los límites puede desprenderse del tener, en
tanto ella ha admitido su propia castración. Es en este momento que asesta
su golpe de v e n g ^ a : mata a la prometida de Jasón, arrebatándole a éste la
posibilidad de obtener el beneficio que se deriva de su traición, pero va más
lejos aún, y mata a sus propios hijos, a quienes ama, con el sólo objetivo de
herir a Jasón de un modo irreparable, obligándolo a vivir con el horror de
esa pérdida por el resto de sus días. Ella mata a sus hijos no por el goce de
sacrificarlos, sino porque caída del lugar de causa del deseo para Jasón ya
no puede sostener su posición de madre, ya no significa nada para ella el
tener fálico, abismada como está en el oscuro territorio de un goce desco­
nocido en el que no se reconoce ya. Es el goce mortífero de la privación el
lugar al que es empujada Medea por la traición de este hombre, que se
convierte en un hombre estrago para ella.
D ice Lacan en “La significación del falo” que:
“[...] es para ser el falo, es decir, el significante del deseo del Otro, para
lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de su femineidad, con­
cretamente todos sus atributos en la mascarada.”187

Ser el objeto fálico que le falta al Otro es el tratamiento imaginario

de la castración, que implica una modalidad de goce en la histeria. Ofre­
cerse como el falo que le falta al hombre aún cuando no lo tenga, para
encontrar un lugar, conduce a la mujer a pagar con el sacrificio del Otro
goce, de ahí la posibilidad de su retorno feroz al momento de caer del
deseo del partenaire. Lo que desde una lectura clínica podríamos situar
en Medea como una respuesta que pone en evidencia el surgimiento de
los celos, encuentra su lógica en la duplicidad del goce femenino, y en
lo devastador que puede resultar, para una mujer, la imposibilidad de
alojar su Otredad en la relación con un hombre.

187 Lacan, J., “La significación del falo”, op.cit., p.674.

267
 • L a p a r a d o j a d e l fa lo * •

Un c o m e n ta r io d e l te s t im o n io d e C é lin e M e n g h i^

Lo que voy a presentarles es un testim onio de análisis de una ps|.

coanalista italiana que se llama Céline M enghi. El título que ella le
dio es “Un raspado a ras del hueso”. Fue presentado en Milán en 2008
y es de lectura muy compleja. Céline M enghi dio su primer testimo­
nio, “Los infortunios de la belleza, entre seducción y mortificación”,
en el VI Congreso de la AMP en B uenos Aires, en 2008. Era tan raro,
que M iller lo definió com o “piezas sueltas que se acumulan”, como
notas de un discurso musical.
En un trabajo que escribí y que serápublicado en el primer número
de Litura, la revista de acción lacaniana, retomo algunas de las cues­
tiones allí planteadas. En ese trabajo, que se llama “La mortificación
de la b elleza”, abordo la dificultad de la belleza y la mortificación que
entraña para una mujer quedarse en el lugar de ser el falo. Se trata de
otra perspectiva respecto de lo que im plica para una mujer ocupar el
lugar del falo, para pegar con el fantasma del hombre en la comedia
de los sexos. Lacan en los años ‘50 y ‘60, en “La significación del
falo” y en “Ideas directivas...”, propone esta posición com o una solu­
ción. En “La significación del falo”, dice que las estructuras a las que
estarán sometidas las relaciones entre los sexos girarán alrededor de
un ser y un tener; después agrega que un parecer sustituye al tener, y
habla allí de simulacro. Precisamente, este significante “sim ulacro"
aparece marcando la posición del sujeto en el testim onio que voy a
comentar.
Lacan señala que el parecer sustituye al tener, para protegerlo en el
hombre, y para enmascarar la falta en la mujer; es la famosa mascarada:

' Clase a cargo de Laura Russo.

188Menghi, C., Testimonio: “Infortunios de la belleza entre seducción y mortificación
(inédito), 2008.

268
 “Es para ser el falo, el significante del deseo del Otro, para lo que la
mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente
todos sus atributos en la mascarada.”189

En “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina”,

de 1960, Lacan sostiene algo parecido. Dice que la mujer misma asume
el papel de fetiche, y la identificación imaginaria de la mujer con el pa­
trón fálico sostiene la fantasía del hombre, es decir, su fantasma. Hay,
entonces, una relación clara entre falo y narcisismo. Lo que planteo en el
escrito mencionado es la necesidad, en el análisis de una mujer, de ir más
allá de la imagen, de pasar del otro lado del espejo. En el testimonio de
Céline Menghi, esto es nombrado como “desprenderse del fascinum ".
En la Roma antigua, fa scin u m era un amuleto con forma de falo
usado alrededor del cuello para alejarse del mal de ojos y de la envidia;
también para garantizar la fertilidad. El término está en el origen del
verbo fascinar, y en este testimonio es mencionado tres o cuatro veces,
como fa scin um , com o fascinación, e incluso, está insinuado cuando ella
dice que se maravilla mirando un famoso cuadro de Modigliani.
El falo revestía en Roma una forma institucional conocida com o
fascinum , que no llegaba a ser un dios, sino una especie de ídolo fálico,
que se conservaba en el penus; éste era el nombre del almacén del tem­
plo de Vesta, destinado a guardar los penates.
El punto es que ni la mascarada femenina -tem a que es trabajado en
el testimonio de Ana Lúcia Lutterbach Holk, y que da cuenta del lugar
de objeto fálico idealizado-, ni el objeto del fantasma perverso mascu­
lino, satisfacen del todo la posición femenina. Hay algo de lo femenino
que en ninguna de las dos posiciones llega a quedar incluido.
En el Seminario de L a angustia, Lacan dice que en el narcisismo y
en lo especular es donde el sujeto más está asegurado contra la angus­
tia, la cual es repelida y desconocida en la imagen especular i(a). En un
análisis, se trata de ir más allá de este punto. Vamos a ver si puede
aportamos algo este testimonio.

189 Lacan, J., “La significación del falo”, op.cit., p.674.

269
 Presentación del testim on io

Podríamos decir que esta mujer se ha ubicado, en su infancia y en su

adolescencia, como la obra de arte de sus padres. Ella refiere una gran
fascinación ante la reproducción del desnudo de Modigliani, que el pa­
dre guardaba entre los vidrios de su escritorio. Es com o si ella hubiera
quedado fascinada, mientras hurgueteaba en los pecados del padre ; es
decir, que hay una búsqueda previa por parte del sujeto en los secretos
pecam inosos del padre. A nte el surgimiento del JA, que este hallazgo
produce, hay una primera posición de respuesta infantil: “mi padre de­
sea los objetos b ellos”, y entonces, queda toda ella ofrecida como “be­
lla”. Este es un significante que le viene de la madre, quien le decía
“qué bella eres”. Entonces, en primer lugar, su ser bella se anuda a este
“qué bella eres” de la madre, y después, en su adolescencia y en su
juventud, se juega en relación con los hombres: primero para el fotó­
grafo, que le dice “le gustarás a los hombres adultos”, y posteriormente,
para su marido, para quien ella será “un simulacro”. Este término, que
como les decía, es mencionado por Lacan en “La significación del falo”,
alude a una imagen creada por la fantasía; imitación fingida que hace
de una cosa como si fuera cierta y verdadera, es decir, que entraña en su
misma definición algo de lo falso, de lo fingido. También quiere decir
copia, algo hecho a semejanza de una cosa o persona.
Uno de los síntomas que se desprende con bastante dificultad en el
análisis de esta mujer -h a y que releerlo unas cuantas veces, porque es
d ifícil- es un síntoma de insomnio. Ella dice que poblaba esas noches
de insomnio con historias fantásticas, por un lado, y conjuegos de mo­
dulación de la voz con el hermano; eran sus dos maneras de hacer algo
con ese síntoma.
La pregnancia de lo imaginario, que está clara en la primera parte
del testimonio, tiene su contracara de devastación, como si el sujeto
pasara de ser “bella” a ser una “bella mierda” (expresión que aparece en
el testimonio de Ana Lúcia); en este caso, de encamar el ágalma, (que
es lo que después le dice el segundo analista), al puro desecho, hay un
solo paso. Vale decir que el significante “bella”, que la fija como una
imagen, es algo que en realidad no toca lo más vivo del sujeto. La iffi3'

270
gen nunca toca lo más vivo del sujeto, tampoco el significante. Por el
iado del significante, el nombre -S j por excelen cia- nombra al sujeto
en tanto muerto. Lacan dice que es el significante que irá en su tumba.
La imagen, a su vez, también tiene un costado de mortificación. Si hay
algo que toca lo vivo en un sujeto, es el goce.
Ella misma lo verifica, cuando dice que “estaba muerta bajo la toma
del objetivo”, (el objetivo de la cámara de fotos del fotógrafo); de algu­
na manera alude allí a la bella imagen que mortifica. Hay un paso muy
cortito entre la fascinación de ella ante la reproducción del desnudo de
Modigliani inserto entre dos vidrios del escritorio de su padre, y lo que
aparece en un sueño como “me veo aplastada entre dos vidrios, como
un insecto de colección”. Subjetivar, en el análisis, el reverso de la po­
sición de bella con la imagen de un insecto aplastado, le lleva mucho
tiempo. Este testim onio muestra, de un modo muy claro, cómo opera el
psicoanálisis, cóm o se va produciendo una escritura del fantasma, una
construcción fantasmática, en la medida en que ella se puede ir sepa­
rando de la necesidad de actuar algunas cosas.
Las pinturas de M odigliani, com o ustedes saben, representan figu­
ras femeninas extremadamente delgadas. Recuerdo que tuve durante
muchos años en mi consultorio, dos reproducciones de Modigliani, que
los laboratorios habían usado como publicidad de un nuevo antidepre­
sivo. Son caras lánguidas, flacas, con poca vida realmente. N o es de
extrañar, pues, que otro de los síntomas que refiere haber padecido esta
mujer haya sido la anorexia. Ella habla de su anorexia de un modo bas­
tante poético cuando dice: “haciendo del cuerpo la caja fuerte de un
goce de exilio, comiendo la nada”.
¿En qué momento se le desencadena? Cuando ella tiene este sue­
ño, en el que aparece aplastada entre dos vidrios como un insecto de
colección, dice: “es cuando la mirada com o objeto se separa d el/a sci-
num”. En ese punto podem os situar el pasaje preciso que va del brillo
a la caída. Es el punto en el que se revela la otra cara, detrás de esa
fascinación, la cara de desecho, que está siempre. También lo pode­
mos pensar en relación con la función del amor: el amor viste a la otra
persona de un brillo narcisista, que en realidad es narcisista porque se
trata de amarse a uno mism o a través de la imagen del otro, y cuando

271
 eso cae, irrumpe el efecto de devastación, sobre todo para las muj e.
res. Es horror cuando se encuentra con el más allá de ella, pero cuan­
do esa vestidura deja de ser fascinante para el hombre, una muj er
puede caer, a veces, en una depresión. Habría que ver si esto ocurre
para algunas mujeres, o si tiene que ver con lo femenino y el lugar ¿e]
amor para todas las mujeres.
Es un testimonio en el que podríamos pensar quehay una identifica­
ción al inconciente, porque está plagado de sueños. M iller habla de
“imágenes reinas”; está todo escandido por sueños que a veces no se
entienden. Inclusive, por la forma en que está redactado, hay partes que
no se entienden. Por ejemplo, cuando ella habla de los analistas que
tuvo, menciona un primer analista IPA, que la dejaba caer, “satisfecho
con el objeto genital encontrado en otro hombre”.
Paula Vallejo: Entendí ahí que ella se casa con alguien, porque dice
“esposa de un director Pigm alión”.
Laura Russo: Sí, Pigmalión fue un rey que esculpió una estatua de
mujer en mármol y se enamoró perdidamente de ella. Entonces, Afrodita
le dio vida a la estatua cumpliendo su sueño. Me parece que se refiere a
que ese marido era un hombre que la moldeaba a su gusto y medida.
Además, alude a una mujer en mármol, que entraña la inmovilidad y la
mortificación; es el material, por otra parte, con el que se hacen las
lápidas.
Paula Vallejo: Céline M enghi cuenta lo que pasó, refiere la situa­
ción de su matrimonio con ese marido, que a la vez está acompañado de
varios amantes, y dice “Con los colores de la pasión que mina el deseo
y las tonalidades de la degradación de la vida amorosa, entre marido y
amantes, la feminidad se quedará durante mucho tiempo en el umbral
de una soledad de la que temo su deriva a locura”. Dice que el analista
IPA, dirigía la cura en función de que ella obtuviera una realización
sexual “normal”, mejor que la que tenía; es donde dice que la dejaba
caer, mientras habla del desencadenamiento del marido.
Laura Russo: Esa cosa loca de estar empujada entre marido y aman­
tes la pienso como a ctin g out. En realidad, ella está sin partenaire, 0
con la madre y la soledad como partenaires.
Este analista la deja caer porque la apoya en la conquista de un ideal:

272
ella consigue dar cumplimiento a un ideal por el lado de haber encon­
trado el objeto genital en el hombre. La famosa realización genital que
Lacan tanto criticó. Por eso dice que la deja caer, porque extravía la
dirección de la cura. Al mismo tiempo, ante la irrupción de Un padre, se
desencadena el marido, revelando su estructura psicótica.
También se refiere a ese primer análisis com o “un tedio de palabras
vacías y sin amarre”. Esto nos permite ver la diferencia de orientación
con el segundo análisis, que apunta al trabajo que tiene que ver con la
nominación, el cual justamente, si algo le brinda, es la posibilidad de
amarre, al producir nombres que tocan algo de su goce y le permiten
una localización.
D ice que cuando este analista IPA la deja caer, con un plus de angus­
tia, llega a pensar que no le quedaba otra alternativa más que compartir
la vida con sus adoradas hijas, esbozándose allí una suerte de renuncia
a su feminidad. En ese momento surge la identificación de ella al lugar
de la salvadora.
El cambio de analista lo entiendo de este modo: ella controla con al­
guien de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (A ^ P ), y se encuentra
con un escrito de esta persona que se llama “Nada que ver”. Es el encuen­
tro con ese trabajo, que toca de alguna manera su goce, relacionado con
la escena, con el teatro, con el ver, con el mostrarse -creo, además, que
algo de ese título la interpreta-, el que la lleva a pedirle análisis a este
analista con el que había ido a controlar. Dice “«Nada que ver», el artícu­
lo del controlador A ^ P con el que ponía en crisis la contratransferencia.”
Paula Vallejo: D e entrada se ve la oposición respecto de la direc­
ción de la cura que tenía el otro análisis.
L aura Russo: Claro, es com o si el otro analista se hubiera quedado
fascinando de alguna manera con algo del orden de un ideal, y ya no
hubiera podido escuchar lo más singular en juego. Por eso fue vivido
por ella como un dejar caer. Este “nada que ver”, la toca en su cuerpo.
Siempre podemos pensar algo de esto en la entrada en transferencia.
Este nuevo analista, entonces, hace resonar algo del primer objeto
que se ve en el caso, que es la mirada. La mirada es el objeto que mejor
cubre la castración; en realidad, está ligado al campo de lo imaginario, y
es el que más vela la falta. Toca, pues, de entrada, el recurso a la mirada y

273
 lo mortífero de esta posición. El analista la orienta, dice ella, hacia
el Otro sexo. Fíjense la diferencia, uno la orienta hacia la realización
sexual genital, normal; y el otro, hacia el Otro sexo. Ella, enredada, cre­
yendo que el problema era con el padre, con los hombres, y él la orienta
hacia el Otro sexo (saben que el Otro sexo es el femenino para los dos
sexos), hacia la cuestión de ella con lo femenino.
A hí aparece un primer significante que se recorta, que es el de
“salvadora” -n o está exactamente dicho sino más bien aludido a partir
de la actitud de salvación que ella ejerce: con la hermana delicada de
salud, con algunos hombres-. Refiere que siempre se enredaba con hom­
bres que tenían una relación particular con el Nombre del padre, cuan­
do no estaba directamente forcluido. Se posicionaba com o salvadora
del padre también. Hace un relato de todo el drama paterno: la nostalgia
por las tierras de Dalmacia, los sufrimientos que le contaba la tía, sobre
el campo de concentración, y la separación prematura del lado de su
madre, por adulterio de ésta.
(Pregunta inaudible).
L aura R usso: Creo que “la fuerte” y “la extraña” tienen que ver con
un ideal que la estraga, y que va por el lado de la abuela paterna, que es
esta “verdadera” mujer, “flaubertiana encamación” -e n realidad una
referencia a Madame B ovary-, una de las figuras del estrago, de una
mujer estragada.
Los sueños están todo el tiempo, hay un sueño que para mi gusto
queda totalmente enigmático, que es el sueño del quiste, que al final
aparece com o el quiste extraído, pero acá dice “permaneceré toda la
v id a ...”; no se entiende. H ay algo respecto de la tía -e n este testimonio
no está, pero en el testimonio del Encuentro sí lo m enciona-, respecto
de que es la tía la que tiene el sueño, o la que tiene efectivamente un
quiste, y ella se sueña teniendo un quiste imposible de extraer: “con un
quiste ubicado entre los dos hemisferios del cerebro”. Es un sueño de
“angustia residual”, que queda com o muy enigmático.
Paula Vallejo: Queda como condenada luego del primer análisis: “no
me quedaba sino desplegar la vida con m is queridas hijas”, alejada de
toda posibilidad de una realización femenina. Me parece que ahí se pue­
de ubicar el lugar de sin salida en el que ella queda respecto de ese análisis.

274
 Laura Russo: Exacto. Voy a intentar ordenar estos sueños. Hay un
sUeño que ella ubica como “un sueño clave”, con respecto a la construc­
ción del fantasma, donde surge el significante “huérfana”. Los sueños
van cifrando su posición, los sueños donde ella es objeto de la mirada de
un mal actor, que es un actor perro -juega con este significante porque el
perro aparece en otro sueño-; y también el sueño de las hermanitas en
una casa rodante, huérfanas por accidente. Dice: “volveré, separándome
trabajosamente del fa scinu m de esa soledad”. Ahí está nuevamente el
significantefascinum . Finalmente, llega a una conclusión, al ubicar algo
que nombra su goce, o su ser; dice “Nací para ser huérfana”. El analista
corta ahí, con esa escritura, con esa nominación.
Hay una frase muy complicada, en la que dice: “Del ex voto, la voz
de Lacan: ¡Has entendido finamente! Yo me retiro”. Más adelante vuel­
ve a aludir al ex voto: “el ex voto disuelto, el hábito del fantasma se
entrama con los significantes tomados de la abuela paterna: la verdade­
ra mujer, flaubertiana encamación del misterio femenino”, y menciona
esto de la extraña y la fuerte que, decía Paula.
El ex voto era una ofrenda que, antiguamente, en las culturas primi­
tivas, los hombres le hacían a sus dioses, en santuarios o en lugares de
culto. Eran figuritas que representaban personas, animales u objetos,
armas, alimentos. Posteriormente, fue tomado por el cristianismo, y se
convirtió en una ofrenda, una cosa ofrecida por los fieles a D ios por
haber recibido un don o una curación; quedaba así como un recuerdo
del mal superado. Era común que se llevara, por ejemplo, una silla de
ruedas, la rueda de un auto, muletas, una ropa determinada; cosas que
representaban el hecho desafortunado del que se habían recuperado, y
que se constituían en ofrendas. Lo que dice del ex voto disuelto, creo
que alude al sacrificio.
El significante “huérfana”, es uno de los significantes fantasmáticos
de esta mujer. Lo que se llama el atravesamiento del fantasma es, a la
vez, su escritura. Mientras el sujeto está comandado por el fantasma, no
lo puede ver. Al nombrarse, al escribir las coordenadas de su fantasma,
el sujeto va separándose del mismo. En este caso, “huérfana” tiene que
ver con la escritura del fantasma para esta mujer.
Veamos ahora el síntoma de la anorexia.

275
 (Pregunta inaudible).
Laura Russo: Es interesante lo que decís, porque es un significante
que la deja como no perteneciendo a nada, afuera, como si no encajara.
Incluso dice, cuando habla de la hermana, de lo que hace la hennana, y
lo que hace el hermano, que ella queda como la rara.
Paula Vallejo: Se puede hacer una relación entre “la extraña” y el
cuerpo extraño que finalmente se extirpa, hay algo de lo extraño que
queda ahí.
Laura Russo: Cuenta entonces un episodio donde el padre le echa
al noviecito, diciéndole “sos un corruptor de menores, te prohibo que
veas a mi hija”. Refiere: “En el umbral del amor y del sexo, mi padre
me dejaba caer, y mi madre me absorbía... desesperada en la cama con­
yugal, ocupando el lugar vacío dejado por mi padre”. Señalatambién el
estrago materno, al aludir a “una intimidad materna fuera de lugar”.
Consecuencia de esto, el síntoma de anorexia, claramente relacionado
con el estrago materno. Pensaba en la madre como partenaire de un
goce estragante, y es ahí cuando dice: “atacado el ideal paterno, pero no
caído, violada mi intimidad, muda.. ”; este muda es importante respecto
de la voz, que es el segundo objeto que se recorta cuando retoma el
análisis después de que no la nominaron en el pase. En este momento es
“ ...m uda, elevo al Otro a la enésima potencia y hago del cuerpo la caja
fuerte de un goce de exilio comiendo la nada.” Acá se verifica también
lo que se decía del exilio, de estar como afuera.
(Comentario inaudible).
L aura R usso: D ice que ahí arma, en una monja, un nuevo ideal
femenino. También se aprecia cóm o todo el tiempo está afectada por
la cuestión sexual; ella dice “saqueada” por lo sexual. Probablemente
com o un desafío a los padres, ya que son laicos en su familia, encuen­
tra en una monja, intelectual y bella, un nuevo rasgo del Ideal. D ice:
“Entre seducción y m ortificación, exhibición y escondite, trueco la
fem inidad”. M enciona su feminidad, y la relaciona en un triángu|°
con soledad y locura: “ ...d esd e el umbral de una soledad de la que
temo su deriva a locura”. Ahí aparece claramente lo femenino del lad°
más loco, desamarrado del Otro, y sin nada que la ligue a lo fálico-
Aparece la pasión, que “mata al d eseo”; también se nombra corno

276
“pasionaria" cuando se va a K osovo. Cuando habla de “la pasión que
mata al deseo” y alude a la degradación de la vida amorosa, con esta
posición suya, “entre maridos y amantes”, es decir, que en realidad
está sin ningún pa rtena ire, habría que pensarlo com o un acting. Este
quedarse sola, remite a una soledad complicada; después, al final, va
a mencionar otro modo de soledad: “sola pero de otra soledad”, que
sería como un punto de llegada.
(Comentario inaudible).
L aura Russo: N o necesariamente, creo que lo toma com o la forma
que ella encuentra de curar a las cosas de su dolor de existir. A ctin g en
el sentido de un empuje, donde ella no está ahí, en una búsqueda loca de
otro y otro y otro, para finalmente hacerse abandonar. O sea, una posi­
ción de estrago importante, que recién se rectifica más adelante, cuando
ella acepta el daño que en realidad le imputaba a los hombres, ya que
ella quedaba como supuestamente estragada por estos partenaires.
Esta feminidad queda entre soledad y locura, y es recién después del
sueño del insecto, donde dice que entra la imposibilidad estructural de
una aprehensión de la identidad femenina.
La interpretación del analista le señala: “Es demasiado fácil para ti
ponerte en la posición de objeto agalm ático”; esto no está en este testi­
monio pero sí en el anterior y constituye la primera interpretación del
analista de la AMP. En esta interpretación resuena, por un lado, el “de­
masiado” que marca el exceso, y, por otro lado, la nominación de este
ofrecerse como falo, y como objeto. Estas dos posiciones también las
encontramos en el testimonio de Ana Lúcia.
El significante “huérfana”, es ubicado com o el que la deja en una
posición de excepción, pero al precio de la privación. Miller dijo de
esta posición excepcional, cuando comentó el testimonio en el Encuen­
tro, que ella estaba condenada a un estatuto de única. Es importante
situar que para ella éste no es un buen lugar, ya que también la condena.
Dice que “cura la fragilidad paterna” con una formación del incon­
ciente, en este sueño donde lo ve com o un hábil arquero. Cura el temor
al abandono, abandonando o provocando el abandono de los amantes; y
cura el estrago materno de la intimidad fuera de lugar, poniendo a prue­
ba el deseo masculino. En ese sentido digo que es un acting, que es al

277
querer salir de ese estrago con la madre que es empujada de los brazOs
de uno a los brazos de otro, poniendo a prueba histéricamente el deseo
masculino.
Hay una mención a la escritura, que me parece que es una interven­
ción muy buena del analista: “Cuando escribías a los hombres, escri­
bías a tu madre”, y también le señala que ella escribe “a la Duras”, cosa
que habría que definir qué quiere decir.
Le lleva los escritos al analista y éste tiene dos posiciones: si bien
los recibe, también le tacha cosas, le hace como una herida narcisista en
ese brillo agalm ático. Los recibe, pero pone sus cartas como en un esta­
tuto de desecho, “destinadas a acumularse en su escritorio”. La manio­
bra del analista entraña un m enos de fascinación. Incluso, le dice con
soma: “¿Dónde quieres llegar?”. Ella revela que quería decir lo imposi­
ble, lo indecible. Posteriormente, va a dar lugar a otra forma de escritu­
ra.
Es en este momento donde empieza a aparecer lo que Miller llama “lo
unforme”, que es lo que está del otro lado del espejo, lo sin forma, porque
surge una serie de sueños muy reales, en los que entra la pulsión. Men­
ciona que “algo toca la carne”, sin mirada. Aparecen los sueños del perro,
los cadáveres... Hasta que llega un sueño en el que ella mira su mano
amputada, y sitúa que es allí donde se separa la mirada delfascinum . Ahí
hay efectos terapéuticos claros; por un lado, dice: ravagem “mitigado”, y
menciona una relación con los hombres ya no medida por el Ideal: “asu­
mo la herida que les imputaba”. A llí hay una rectificación subjetiva. Por
otro lado, señala: “el insomnio ya no es un tormento”, quiero lo que de­
seo, incluso en detrimento de la buena forma” (se refiere a un más allá de
la imagen en el espejo). En este punto, in te ^ m p e el análisis creyend°
haber subjetivado la muerte; pide el pase y se va a Kosovo. Refiere que
sigue fascinada por la relación entre amor y muerte.
(Comentario inaudible).
L aura R usso: Lo que sucede es que no la nominan, entre l° s
pasadores está laA E de la “bella voz”, de la “voz dulce”, cuyo testimo­
nio ella había traducido. R econoce que en esa demanda de pase, ella

'90Ravage: estrago

278
estaba todavía ubicada como P rim a donna, o sea como la protagonista,
en ese lugar agalm ático que conllevaba darle a su analista la primera
AE mujer. Vale decir que hay algo de la posición de ser la única, de
quedar ahí como ág a lm a : “ ...agradezco no haber sido nominada. [...]
¡Nada de AE, sino un buen síntoma a los ojos!”. Empieza a hacer lám­
paras donde, entre dos papeles, en vez de insectos, ahora tiene telas,
hilos y recortes.
Vuelve al analista, y el analista le dice que falta un poco de semblan­
te, y que hay que sacar afuera la voz. Ahí se introduce el segundo obje­
to, que no estaba todavía ni nombrado, que es el objeto voz. Se enoja,
no puede tomar la palabra, queda congelada en la imagen: idea de que
la miran a la boca cuando habla. Presenta un síntoma en tomo a la voz:
no puede hablar, no puede pronunciar; tiene que presentar un trabajo y
no puede.
Sobre la posición del analista, dice: “me había dejado ir, pero no
caer, y eso hay que saber hacerlo”; hace falta saber hacer.
Cuando el analista la llama por teléfono a la casa, por algo relacio­
nado con el pase, le dice que necesita que ella le aclare algo, como
poniéndose en una posición de interesado respecto de lo que ella tiene
para transmitir. Les leo el párrafo:
“En el cartel del pase, al que agradezco no habenne nominado enton­
ces, estaba la que se había convertido en laAE de la «voz dulce», de la
que había traducido su testimonio. Las palabras del rey del monosílabo
sopladas desde el asiento de un avión de retomo de Bilbao evocaban
una de sus frases raras: Estás en el borde. Salta o te estrellas. Un enojo
feroz me anuda la garganta y me angustia como desde hacía mucho
tiempo no me sucedía.'9' ¡Una interpretación fuera del setting! El analista
me había, si, dejado ir, pero no caer. Se necesita saber hacerlo.”

“Salta o te estrellas”, además de ser bastante enigmático, de alguna

manera la empuja a un acto, a tomar una posición.
Con respecto a la posición del analista, Ana Lúcia Lutterbach Holk
señala, en un trabajo que presentó para el Encuentro de “Semblante y

191Las bastardillas son nuestras.

279
 síntoma”, que es posible deducir la propia posición de objeto de uno ,
sólo cuando el analista, suspendiendo su ser, se tom a semblante de ob­
jeto, y se ofrece como lugar vacío. Recién ahí, con un analista así, e|
sujeto puede ver el objeto que supuestamente fue para el Otro, verse a
sí mismo en su lugar de objeto.
Aparece ahora una serie de sueños en los que ella ya no siente ho­
rror; dice “cruentos sueños que afectan el cuerpo, pero sin angustia”. Se
trata de sueños bastante terribles, pero la posición de ella pareciera ser
otra. Por ejemplo: “Los nazis me violan. Resisto con una técnica de
danza Butoh”; “Ayudo a recién nacidos en un refu gio...”. N o se trata
pues de sueños de angustia. Se puede apreciar que la posición del sujeto
frente al goce es otra; que sea sin angustia y sin horror da cuenta de que
ha caído la fascinación, porque el horror también es una forma de fasci­
nación.
Cuando tiene que escribir sobre el saber fem enino, confiesa estar
fascinada por el saber masculino. Se revela su posición: “quita un ar­
chivo o exploto”, la cual tiene una estructura similar a la que situamos
respecto de la disyunción anterior: “Salta o te estrellas”. En ese sueño,
como en el del quiste, se trata nuevamente de la extracción del objeto.
Ella se guarda algo, “com o la hormiga”, que era un apelativo del pa­
dre - e l padre la llamaba horm iga-, un apelativo paterno que permane­
cía en la sombra, algo que ella no quería ceder. Luego de esa sesión
siente que el cuerpo se vacía. Surge esta revelación: “¡Elemental! Du­
rante 17 años he insertado mi archivo en la boca del analista... para que
fuese leído en espera de la voz que dijese quién soy”. Eso es la neurosis,
articulada en tom o a la pregunta del sujeto por su ser. Y ella misma se
responde: “ ¡Toda la vida he sostenido la voz silenciosa de mi padre !".
A llí ubicamos la posición de goce, la nominación de una posición de
goce. Es problemático, porque no se trata de encamar la voz del padre,
se trata de que encama el silencio del padre. Se produce el pedido de
pase, y el analista la llama diciendo: “quisiera que me expliques algo ,
como un modo de animarla. Surge en ella una voz inédita: “Le explico
de corrido, a aquel que había sabido sostener el silencio, las razones de
mi demanda de pase”. En este punto tenemos, por un lado, el famoso
“raspado de voz a ras del hueso’’, que es la voz áfona; por otro lado, un

280
sueño la muestra con un pasador, sin poder articular nada, “sólo tres
estertores”. Los estertores son un sonido gutural, como el quejido de la
muerte, como una voz, como un sonido equivalente al sonido del shofar;
pero es como una voz sin sentido, sin significación, pura resonancia,
sonidos sin ninguna palabra.
La extracción del objeto en esta paciente es representada por una
operación de cerebro; parece com o el segundo tiempo del sueño de los
dos hemisferios del cerebro; ahora la operan y le sacan algo: “repleta de
equim osis” - d ic e - en alusión a las manchitas de sangre en la piel, y
aparece “el cuerpo extraño, el quiste residual del sueño, que ha sido
finalmente extraído”.
En los últimos sueños surgen la frases: “no es más huérfana”, y “es­
tar sola, pero de otra soledad”, que suenan menos patéticas, después de
haber atravesado un montón de cosas.
La caída del analista se verifica en el último sueño, donde dice que
el analista está relegado a vagar por un jardín estropeado, arruinado -e n
francés déla bré-, sentado de espaldas en una silla de paja, y divertido
haciendo crucigramas.
Paula Vallejo: Cuando concluye el análisis, en el momento en que
está por hacer el pase, habiendo caído el Otro, se pregunta: “¿con qué
significante me voy a enganchar?”, y se da cuenta de que no es a un
significante al que tiene que engancharse, sino “condescender a la lógi­
ca del que cosa soy, existencia radical del sujeto, producto de una eva­
cuación.”. Es decir, no es por la vía de renovar el lazo significante sino
que ahora se ubica como objeto.
Por otra parte, si pensamos en el testimonio anterior que vimos, no­
tamos que aparecen temas recurrentes, com o por ejemplo la cuestión
del estrago. Ana Lúcia se pregunta en su testimonio, si se trata de algo
estructural para una mujer.
Otra cuestión interesante es el modo en que los testimonios cuenta
de la construcción del fantasma, a partir del recorte de los elementos
mínimos. Me llamó la atención, en este testimonio, el recorte de dos
objetos; por lo general se ubica uno, no dos.
Lacan alude al estrago para plantear lap osición en la que queda una
mujer por la lógica de su estructura ligada al no-todo, a lo femenino. La

281
 lógica fálica se organiza a partir de la existencia de una excepción que
anna el universo fálico; del lado femenino, en cambio, todo lo que ata­
ñe al goce femenino no hace conjunto, queda com o abierto, sin límite.
El estrago es una manera de nombrar este sin límite femenino, y una
mujer puede entrar en un campo de estrago, en una posición de estrago,
a partir de su relación con el Otro. Vimos este punto en el testimonio de
Ana Lúcia, cuando hablaba de un Otro real que encamaba ese lugar sin
límite del superyó. Lacan también lo menciona cuando dice que no hay
límites a lo que una mujer puede conceder por un hombre, de su alma,
de su cuerpo, de sus bienes. Lo que ubica es que, por lo general, del
lado del hombre, encontramos una posición más localizada, que se arti­
cula en el síntoma, mientras que la posición femenina queda más del
lado del estrago. Para trabajar este tema del estrago tomaremos en las
próximas clases la lectura de la novela de Marguerite Duras, que se
llama E l arrebato d e Lo! V. Stein.
L aura Russo: Ese texto es muy ilustrativo de la posición de un su­
jeto, una mujer, que a partir de una determinada coyuntura de su vida,
queda anulada subjetivamente, perdida y estragada por completo, reve­
lando la dimensión de objeto que se presentifica en el estrago.
Paula Vallejo: El estrago hay que pensarlo en dos vertientes, y esto
es importante a la hora de dirigir una cura. Lacan habla del estrago
materno, pero también dice que un hombre puede ser un estrago para
una mujer: “algo peor que un síntoma, una aflicción [...], incluso un
estrago”. Es una afirmación que se ha tomado al pie de la letra. No
siempre un hombre es un estrago para una mujer.
Hay que ver las dos partes del estrago, no es que el Otro se con­
vierte en estrago para una mujer, por ejemplo la madre, sólo por su
cualidad de ser el Otro materno; muchas veces se piensa así. Así como
Ana Lúcia hace referencia a que es el sujeto el que se pone en situa­
ción de “reeditar las coordenadas del goce masoquista”, hay que ubi­
car en el caso el goce que parte del sujeto, porque éste no e s una
víctim a de la madre.
Laura Russo: Eso es fundamental para la dirección de la cura, por'
que muchas veces un analista puede tragarse el fantasma del paciente, Y
creer que el marido es terrible, la madre una hija de puta que n ° la

282
suelta, etcétera; en realidad, hay responsabilidad subjetiva siempre. A
veces, también hay malos encuentros, donde se produce una coinciden­
cia fantasmática con un hombre que, efectivamente, realiza lo peor para
ella. Lo que hay que trabajar es la posición subjetiva.
Miller menciona, en este Congreso, lo que denomina “la dificultad
de la belleza”, que en realidad, no es algo tan obvio. En el testimonio de
Ana Lúcia, hace notar que las tres figuras con las que ella escande su
testimonio, son figuras que se caracterizan por su belleza (Antígona,
Lol y Justine). La mortificación que puede portar la belleza, no es pen-
sable desde el sentido común. Precisamente, este primer marido, al que
Cél ine Menghi alude con el nombre de Pigmalión, presentifica la gran
mortificación que se oculta tras la belleza de esa mujer que él moldeaba
a su gusto.
(Comentarios inaudibles).
Paula Vallejo: También en el testimonio de Ana Lúcia había una
extracción del objeto, representada por el paté, que alude a algo horren­
do, asqueroso, de lo más desagradable. Por lo general, en estos sueños
no aparece el rechazo, esa impresión de angustia o de asco, que acom-
pañaríanormalmente la experiencia de encuentro con lo horroroso; vale
decir que se trata de un consentimiento del sujeto, una aceptación; como
dice ella: “asumir la herida que antes le imputaba a los hombres”, que
entraña algo del atravesamiento de la castración.
Laura Russo: Esto que les decía de “lo unforme”, Miller lo trabaja
en Los usos del lapso, com o lo que estaría del otro lado del espejo, lo
que no tiene forma, lo que no tiene una bella forma. En el testimonio de
Céline Menghi, se puede apreciar cóm o ella pasa del predominio de la
fonna bella que halaga al ojo, a no horrorizarse tanto por estas cosas,
que son restos de cuerpo. En el testimonio de Ana Lúcia aparece el
cuerpo, su propio cuerpo, servido en bandeja. Es algo que tiene más que
ver con la Cosa, con lo real, con lo que no está velado, y lo que indica el
cambio de posición del sujeto es la ausencia de horror; porque eso m is­
mo, en un momento anterior del análisis, cuando aún no se ha produci­
do el atravesamiento fantasmático, resulta insoportable; sería un sueño
de angustia que despertaría al sujeto.
(Comentario inaudible).

283
 L aura Russo: El tema de si la orientación a lo real es desde el prin­
cipio o no, es algo que se viene debatiendo hace años. Creo que sí, que
es desde el principio, pero no quiere decir que el sujeto pueda soportar
esto de entrada. Además, lo real no se define en sí mismo, sino como
límite de lo simbólico, como lo que no cesa de no escribirse. Es lo que
no entra, y por eso, es necesario dar vueltas una y otra vez por las cade­
nas sim bólicas, para que, contingentemente, algo de lo real se escriba.
Tampoco se puede vivir en ese real todo el tiempo. N o hay que idealizar
el análisis como una experiencia de lo real.
El tema del próximo Congreso es “Semblante y síntoma”. Miller en
la apertura del anterior, habló de una recuperación del valor del sem­
blante. N o se trata de ser terroristas de lo real. Digo esto porque, a
veces, se escuchan estragos analíticos, causados por una posición del
analista que empuja al sujeto a una precipitación excesiva; se trata de
un recorrido, que tiene que poder soportarse.
 E s tr a g o y g o c e fe m e n in o *

El arrebato de Lo/ V. Stein192

Hoy vamos a trabajar el concepto de estrago como una de las moda­

lidades del goce femenino. Para ello, hem os invitado aAndrea Perazzo,
quien nos hará un comentario de un texto que se ha vuelto paradigmáti­
co para tratar la cuestión del goce femenino. Se trata de una novela de
Marguerite Duras, que se llama E l arrebato d e Lol V Stein. Lacan rin­
dió homenaje a esta escritora francesa que fue Marguerite Duras, por­
que decía que ella, a través de su literatura, daba muestras de saber lo
que él enseñaba en psicoanálisis. Es muy conocida la afirmación de
Lacan de que el artista le lleva siempre la delantera al psicoanalista. El
encontraba una consonancia de sus propias tesis en el pensamiento de
esta escritora, por eso le rinde homenaje.193
La tesis que nos orienta es considerar al estrago como la forma fe­
menina del superyó. Estuvimos revisando la paradoja del superyó, tal
como Lacan la toma de Freud. Y trabajamos el concepto de surm oitié
que Lacan introduce en “El Atolondradicho”, donde ubicamos la invi­
tación que hace Lacan al psicoanalista para hacer frente a la surmoitié.
D ice allí que es necesario “indemostrar, incompletar, indecidir” los di­
chos de la surmoitié, que apuntan a hacer consistir al Otro, y que Laurent
relaciona con lo que en E l Sem inario H Lacan mencionaba com o “el
llamado a los dioses oscuros”.
Para entrar en el tema, debemos recordar la diferencia que Lacan
establece entre la lógica fálica y la lógica que él llama del no-todo, que
sitúa en el lado derecho de las fórmulas de la sexuación. Esta lógica le
permite a Lacan situar el goce femenino como distinto del goce fálico y
correlacionado a la inexistencia de la excepción. Por eso, puede afinnar
' Clase a cargo de Andrea Perazzo. Introducción de Paula Vallejo.
192 Duras, M., El arrebato de Lol V. Stein, Buenos Aires, Tusquets, 1997.
193Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras, del rapto de Lol. V. Stein”, en: Extensión
N°2, Buenos Aires, Manantial, 1988.

285
que, del lado masculino, la excepción paterna - 3 x <l>x- arma el conjun­
to, el “todos fálicos” -V x <l>x-, y del lado femenino, la inexistencia de
la excepción - 3 x <l>x- hace que no se arme el conjunto cerrado, sino
que hay una apertura, que Lacan nombra com o “el no-todo fem enino”
-V x <l>x-.
Para el hombre una mujer siempre es un objeto a, es un p a rten aire-
síntoma que involucra un goce limitado, circunscrito, y que responde a
un modelo, a un “divino detalle”.
La mujer, por su parte, tiene también relación con el A, por lo que se
vincula con un lugar que no tiene límite, de acuerdo a la lógica de lo
infinito. Aquí podem os pensar la dimensión de estrago que puede tener
un hombre para una mujer, un hombre como “partenaire-estrago” en la
medida en que se aloja en S(A).
Esquema de las fórmulas de la sexuación:

tlx <t:>x tlx <t:>x

Vx <Dx Vx <DX

S . S (¿ )

a .

o ^

Si bien la pulsión vale para los dos sexos, Miller indica que el lado
macho queda dominado por lo autorerótico: el objeto a comanda el goce
masculino, incluso en la relación con el Otro; en cambio, del lado femeni­
no, el goce está más enganchado al Otro, establece una relación con el Otr°
-m ás ligada al S(!A.)-, y es más independiente de la exigencia pulsional.
La medida fálica hace que el hombre busque sujusto equilibrio. En
cambio, del lado femenino se encuentra el exceso, el amor e x t á ti^ la
apertura al Otro. El ser femenino encarna la diferencia, por eso se dice
que es más que el Uno, el Otro.
Del lado masculino, el deseo pasa por el goce, por la vertiente feti­
chista en la elección del objeto. En cambio, del lado femenino, el deseo

286
pasa por el amor que comporta la anulación del tener del Otro y expresa
su vertiente erotomaníaca.
En el goce femenino, goce suplementario, el goce se produce en el
cuerpo sin que llegue a hacer un Todo, no es una unidad, es No-U no. El
cuerpo femenino es Otro, la “alteridad radical” invocada por Lacan en
los años ‘50. El N o-U no se vuelve equivalente al Otro, esto impide
hablar de un “para todas”, es decir, de un universal. De esta manera, del
lado masculino se encuentra el Uno, y del lado femenino el Otro, o el
No-Uno.
El modo de gozar de las mujeres, dice Miller, exige que el partenaire
hable y que la ame, en la medida en que el amor está enlazado al goce.
Lo ilimitado del goce determina lo ilimitado de la demanda de amor y
conduce a que el hombre pueda funcionar como un estrago. En tanto
que la posición femenina comporta el no-todo -ella es “no-toda”, dice
Lacan-, esta demanda posee un carácter absoluto y potencialmente in­
finito. En la medida en que el partenaire se ubica del lado del S(A), el
retorno invertido de esta demanda ilimitada es devastadora. El estrago
es la otra cara del amor del lado femenino, dice Miller en E l partenaire-
síntom a, es el retorno de la demanda de amor con índice infinito. A
diferencia del síntoma, localizado del lado masculino, del lado f emeni ­
no la estructura del no-todo produce que la respuesta del partenaire o
su no .respuesta, sea experimentada como un estrago.
Este planteo nos deja lejos de las mitologías relativas al llamado
masoquismo fem enino tan apreciadas por los posfreudianos. Por amor
las mujeres franquean un límite, fálico, que convoca un goce suplemen­
tario y, al hacerlo, gozan de la demanda de amor, relanzan su goce y
quedan apresadas en el circuito que las abate.
Bueno, luego de esta breve introducción, que retoma cuestiones que
hemos trabajado a lo largo del seminario, le doy la palabra a Andrea
Perazzo.
Andrea Perazzo: Buenas tardes, es un gusto estar participando hoy
en este seminario. Agradezco la invitación que me hicieron Laura y Paula,
para venir a hablarles de Lol V. Stein. No sé si muchos de ustedes han
leído este libro; si no lo hicieron, les recomiendo su lectura, porque resul­
ta sumamente pertinente para pensar el tema de la feminidad.

287
 Introducción

E l arrebato de L ol V. Stein es una novela de Marguerite Duras, e s p i­

tara nacida en Indochina, que vivió en París desde su adolescencia. Para
mi com entario, v o y a valerm e, principalm ente, del “H om enaje a
Marguerite Duras, del rapto de Lol V. Stein”, 194 de Lacan, de los últi­
mos capítulos del seminario de Jacques Alain Miller, Los usos d el lap­
so,, 195 en los que se dedica a trabajar este texto, y de un libro de Vicente
Palomera llamado Amor, cuerpo y locura,196 que también aporta cues­
tiones muy interesantes sobre el tema que nos convoca hoy.

La novela

Marguerite Duras, hace uso de un narrador, Jacques Hold, a quien

ubica como autor del relato de la novela, y también como uno de los
personajes principales de la misma.
El comienzo de la narración nos lleva a adentramos en una primera
escena, la del baile del Casino de T. Beach, que tiene lugar en el sitio
donde Lol pasa sus vacaciones. Con sus 19 años, Lol asiste al baile, al
que también concurre su prometido, Michael Richardson, con quien está
próxima a casarse, y su amiga Tatiana. Esa noche Lol baila por última vez
con su novio. ¿Cuál es el motivo de ello? Otra mujer, Anne-Marie Stretter,
joven elegante que irrumpe en el salón, “vistiendo su desnudez con un
traje negro” -tal como lo dice D uras- y cautiva de inmediato las miradas
de Lol y de su novio. Esta mujer fatal, no sólo baila con el novio de Lol,
sino que se lo arrebata. Toda la escena transcurre bajo la mirada de Lol,
quien detrás de las plantas, permanece inmóvil, sin ninguna reacción.
Junto a ella, está su amiga Tatiana, quien la acompaña en todo momento.
Cuando la orquesta deja de tocar y se retira, cuando queda ya poca
gente en el baile, el novio de Lol se va con esta mujer, mientras ella Jos

194Ibidem.
195 Miller, J.-A., Los usos del lapso, Buenos Aires, Paidós, 2005.
'96 Palomera, V., Amor, cuerpo y locura, Publicación del CIEC, Colección Grulla, Cór­
doba, 2007.

288
 sigue con su mirada hasta que ya no puede divisarlos. Luego cae desva­
necida. Mas adelante, dirá: “me llevaron con ellos”.
Lacan refiere, en su texto, que “todo se detiene ahí”, en esa imagen
en la que Lol los ve partir; algo queda inconcluso para ella.
A partir de dicho acontecimiento, Lol pasa algunas semanas de en­
cierro, desconectada de todo. Es un período donde no come, donde no
hay palabras. D espués de un tiempo, sale de esa postración -q u e Duras
llama “sufrimiento sin motivo”- , y com ienza a pedir comida, quiere
que le hablen, vuelve, por así decir, a la vida. N o pregunta nada sobre lo
sucedido. Sólo se indica que “el amor que sentía por Michael Richardson
moría”.
Sale a realizar un paseo y en esa primera salida posterior a su postra­
ción, conoce a un hombre, con el cual al poco tiempo se casa, sin haberlo
elegido. El narrador cuenta que Lol y su marido, llamado Jean Bedford,
se mudan a otra ciudad, tienen tres hijos, y viven una vida ordenada,
burguesa, regulada. Ese período abarca diez años, que se pueden califi­
car de tranquilos, y tal vez, felices.
Luego de este paréntesis de diez años, vuelven a vivir a la ciudad
natal, a la casa de la madre de Lol, ya fallecida. También allí reina un
orden riguroso, como el que la familia sostuvo en los años anteriores.
Lol comienza a pensar en el baile, e inicia sus paseos por el lugar.
Un día, divisa detrás de unos arbustos, a una pareja de amantes besán­
dose, y comienza a seguirlos en su deambular diario. La mujer es Tatiana,
su amiga de la adolescencia, y el amante, Jaques Hold, que conocem os
también como el relator de la novela.
Lol busca la manera de acercarse a ellos, y logra entablar una rela­
ción: comparten acontecimientos sociales, reuniones familiares, etcéte­
ra, pero el interés de Lol apunta a captar el momento de encuentro entre
los amantes.
Lol llega a espiar, recostada desde un campo de centeno, la ventana
de la habitación en la que se encuentra la pareja. ¿Qué espía Lol? Se
trata de lo que no pudo ver en la primera escena del baile, esto es, cómo
un hombre desviste a una mujer. Ella está fascinada por la desnudez de
una mujer. Espía para poder ver aquello que quedó inconcluso en la
escena del acontecimiento.

289
 Jacques Hold descubre un día que Lol los espía, y a partir de allí
sostiene la escena para ella: le “da a ver”, sin que Tatiana sepa. Este
montaje se repite en varias oportunidades.
La cuestión es que Hold se enamora de Lol y quiere dejar a su aman­
te, Tatiana. Lol le pide que no la deje, que es necesario que todo siga
así, que él siga diciéndole palabras de amor a Tatiana, pues su felicidad
está allí, con ellos.
El no puede sostener el pedido, y Tatiana finalmente se da cuenta de
que su amante está interesado en Lol, y no en ella, lo cual se le hace
insoportable.
Como Hold cree en el encuentro con Lol, trata de entenderla, y aquí
ubico el grave error que comete este hombre: a una mujer, no se trata de
entenderla. Hold lleva a Lol al lugar del acontecimiento, del baile, le
habla sobre lo sucedido y termina con ella en un hotel. ¿Se acerca de­
masiado? En lugar de seguir manteniendo su encuentro sexual con
Tatiana, quiere hacerlo con Lol. Cuando logra estar solo con ella en un
encuentro íntimo, com ienza a desnudarla, y la llama con el nombre de
Tatiana Karl, creyendo que era eso lo que Lol quería. A partir de ese
momento se desencadena la locura de Lol. Hold relata:
“¿Quién es? La crisis está ahí. La ha desencadenado nuestra situación en
ese momento, en esa habitación, en la que nos hallamos solos, ella y yo.’‘

La lectura d e Lacan

Quiero detenerme en la frase con la que Lacan comienza su escrito:

“Raptada. Se evoca el alma, pero obra la belleza”.
Marguerite Duras titula su novela E l arrebato de L ol V. Stein. Ravage,
en francés, significa tanto arrebato como rapto. La palabra arrebato tra­
duce aquí el estado de desaparición en el que entra Lol, quien es raptada
por el cuerpo de otra mujer. Además de la significación de rapto, arrebato
remite a la alegría que en tal situación se experimenta. Esta novela trato
sobre la felicidad del arrebato, del sentimiento de vida que se produce en éL
En la escena del baile, tenemos a Lol sustituida por otra mujer, Anne
Marie Stretter. A medida que el cuerpo de ésta avanza, el de Lol desapa­
rece. Esta mujer le da cuerpo a Lol, pero a Lol, dice Lacan:

290
 “(le faltó) esa palabra que, al cerrar las puertas tras ellos tres, la hubiese
conjugado con el momento en que su amante levantara el vestido, el
vestido negro de la mujer y descubriera su desnudez... llega a lo indeci­
ble de esta desnudez, que se insinúa hasta reemplazar su propio cuerpo.
Aquí todo se detiene.”197

El arrebato se interrumpe cuando el novio de Lol se va con esta

mujer, y Lol es llevada también, sin que ninguna palabra pueda conju­
gar su dolor. Esa palabra faltó, no pudo decirse.
En el seminario Los usos del lapso, Miller y Laurent, trabajan sobre el
término arrebato. Eric Laurent plantea que Lacan lo toma de la mística,
donde el alma es captada por Dios, resultando imposible resistirse a ello.
Designa también la acción de llevarse a alguien por la fuerza, y conlleva,
para la persona que lo padece, un matiz de admiración o alegría.
Lacan dice “se que evoca el alma, pero obra la belleza”; no se trata,
entonces, del arrebato del alma, sino que se trata de los tiempos de
empalme del sujeto y del cuerpo. Vale decir, que tenemos el arrebato
como expulsión del sujeto de su cuerpo.

Lol no tien e un cuerpo

Miller plantea que Lol es arrancada de sí misma, expulsada de su

propio cuerpo, por la belleza; es la belleza la que opera.
Ahora bien, ¿qué entraña la belleza? Entraña el cuerpo como ima­
gen, como fonna, la presencia del cuerpo. Hay un texto de J.-A. Miller
que se llama “La im agen del cuerpo en psicoanálisis”, que pueden en­
contrarlo en Introducción a la clínica lacaniana, donde plantea que “El
cuerpo se introduce en el campo del goce, por la imagen del cuerpo de
los otros”. El cuerpo imagen, es la envoltura del cuerpo, cuerpo especu­
lar que anotamos como i(a), ubicado encima de la barra; éste no se
sostiene sin una carga libidinal - e l a - que ubicaremos debajo de la ba­
rra, pero este a, cuerpo erógeno, a-especular, vivo, tiene que estar regu­
lado por la castración. Esto significa que para que podamos tener la

197Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras...”, op.cit., p.66 .

291
imagen del cuerpo propio y la de los otros en su lugar, necesitam os ei
soporte del Nombre del Padre. Resulta entonces necesaria la extracción
de objeto, que se recorta del campo del Otro, y nos confronta con la
inconsistencia del Otro, para que ese objeto devenga causa del deseo.
Es necesario que este objeto esté por debajo, donde sea inaccesible para
el sujeto, que esté extraído del campo imaginario. De este modo, debaj o
de la barra tendremos el cuerpo sufriente, pulsional. Si se nos retira el
vestido, por debajo queda la desnudez, el cuerpo erógeno. En la psico­
sis, nos encontramos con el vacío, y en vez de estar cubierta, la desnu­
dez sube a la escena. En Lol no hay nada pulsional, porque Lol no tiene
cuerpo.

A usencia d e sen tim ien to

Lacan nos refiere lo que dice Tatiana, amiga de Lol en la adolescen­

cia: “que Lol nunca estaba del todo ahí”. Esto lo encontramos al co­
mienzo de la novela, cuando Tatiana remonta la enfermedad de Lol a
muchos años antes del acontecimiento del baile. Explicita que los orí­
genes de la enfennedad estaban allí, sin haberse manifestado nunca hasta
ese día. Tatiana dice:
“[...] a Lol ya le faltaba algo para estar [ ... ] nunca pareció sufrir ni sen­
tirse apenada, nunca se le vio una lágrima de muchacha [...] era el cora­
zón de Lol V. Stein lo que no estaba ahí [...] esa zona de sentimiento
que, en Lol, se diferenciaba de los demás.”

Luego, en la novela, se hace referencia a que la pérdida de la madre

dejó a Lol “sin ninguna lágrima”.
Lol se encuentra a la espera de un cuerpo porque no lo tiene, no hay
un cuerpo libidinal que de señales de sufrimiento, Lol está fuera de la
angustia, y fuera del cuerpo. No se trata de una joven que reacciona con
ira, dolor, que se toma revancha por lo que le hizo su novio. Esta ausen­
cia de dolor nos confronta a la falta de localización del goce. Si hubiese
dolor, querría decir que algo pudo recortarse, localizarse en el cuerp°,
pero aquí nos encontramos con un vacío, donde tendría que haber algo
de lo pulsional. ¿Qué es lo pulsional? Lo que da cuenta de las pasiones:

292
dolor, ira, bronca. Ella en el baile mira, sin reaccionar, y luego cae des­
vanecida. Esto es muy llamativo, y nos sirve com o dato clínico, porque
en una neurosis, seguramente habría reacción, ¡y mucha!: celos, ven­
ganza, angustia dan cuenta del anclaje en lo pulsional. En ella, falta el
sentimiento de pérdida, ya su novio no vale nada, hay ausencia de sen­
timiento, o sufrimiento sin motivo -d ice Duras-. N os encontramos con
un cuerpo sufriente, pero deshabitado. Falta, en Lol, un sujeto que tome
a su cargo el sufrimiento, ¿quien sufre ahí?

Fantasm a del vestid o y reem p lazo

Lacan plantea que el tem a del vestido nos conduce al fantasma del
que se prende Lol posteriormente.
Cuando Michael Richardson, novio de Lol, queda obnubilado por
Anne Marie Stretter, retira entonces su mirada de Lol, y la deposita en
esta otra mujer, que lo arrebata. En el “H om enaje...”, Lacan dice:
“¿No basta esto para reconocer lo que le pasó a Lol, y que revela lo
tocante al amor?, o sea, a esa imagen, imagen de sí misma con la que el
otro nos reviste y que nos viste, y que nos deja cuando nos despojan de
ella, ¿ser qué debajo?, ¿qué decir de ello cuando esa noche era para tí
Lol, toda entregada a tu pasión de 19 años, tu puesta de largo y la des­
nudez que llevabas puesta daba a tu traje su esplendor?”198

A Lol se la despoja de su amante, como de un vestido.

En esa primera escena del baile, su novio le retira la mirada con la
cual la vestía, mirada del amor, de la que Lol obtenía una imagen de sí.
Esta mirada va a plasmarse en otra mujer, quedando Lol desvestida
com o sujeto. Lol se encuentra con un vacío en su lugar.
En el vestido está el a, la desnudez, el cuerpo erógeno, que ahora se
encuentra en otra mujer; por ello, el interés de Lol va más allá del hom­
bre en cuestión, apunta hacia el cuerpo desnudo de la otra mujer. Esa
desnudez le da cuerpo a Lol, porque ella está vacía. Cada día, cuando
espía a los amantes, cuando los inventa, intenta recuperar esa desnudez.

198 Ibidem, p.66-67.

293
 Ese día, la escena queda sin terminar, Lol no puede ver lo que estaba
anunciado: el momento en que Michael Richardson desnuda a A nne
Marie Stretter. Todo se detiene en ese instante. Eric Laurent, en L os
usos d el lapso, nos dice que Lol está en déficit con su cuerpo, porque
esa escena no se cumplió.
Marguerite Duras lo dice de este modo:
“Para Lol resulta inconcebible estar ausente del lugar donde se realizó
ese gesto. Ese gesto no hubiera tenido lugar sin ella [...] nació para
verlo [...]. Lol no ha conseguido nunca llevar a término ese despoja-
miento, muy lento, del vestido de Anne Marie Stretter.”1"

Lol está desvestida como sujeto; en ella, el vestido es igual al cuerpo

desnudo. Cuando se le retira la mirada con la que Lol se vestía, también
se pierde el a agalmático -s u se r - y Lol, a partir de ese momento, lo irá
a buscar en la otra mujer, donde su novio depositó la mirada.
En Los usos d el lapso, Eric Laurent también señala que:
“Con ese fantasma del vestido, tenemos la operación por la cual sujeto
y cuerpo se reemplazan uno a otro, se recubren, un cuerpo reemplaza a
otro o, si se quiere, un vestido reemplaza al cuerpo.”200

Laurent habla de “reemplazo”, reemplazada por otro cuerpo. En el

arrebato está el reemplazo. A llí está la felicidad de Lol, la de su cuerpo.
Cuando aparece el interés en la otra mujer, el amor por el novio ya
no tiene lugar, desaparece súbitamente, Michael Richardson no impor­
ta nada. La libido se deposita en la mujer que está con su novio. Miller
plantea que detrás de la metáfora del amor, se encuentra la metáfora del
cuerpo. El cuerpo de Lol desaparece a medida que avanza el cuerpo de
esta mujer fatal. Lol quedará, finalmente, reemplazada en la otra mujer
Hasta aquí, la primera estructura ternaria: Lol, Michael Richardson,
y Anne Marie Stretter.

'99 Duras, M., El arrebato de Lol V Stein, op.cit.

200Laurent, E., Los usos del lapso, op.cit, p.401.

294
Diez a ñ o s felices: una vida d esh ab itad a

Luego de esta escena en la que todo se detiene, Lol entra en un pe­

ríodo de postración, locura, y encierro. Pasadas unas semanas, vuelve a
salir. En el primer paseo, conoce a un hombre, al poco tiempo se casa y
se muda a otra ciudad, donde llevará adelante una vida de familia, con
tres hijos.
En la novela, este tiempo constituye un paréntesis de diez años, pe­
ríodo en el cual Lol vive en una suerte de “com o si”, basado en la im i­
tación de los otros, que le permite armar una vida, y le otorga un senti­
miento de existencia, que cubre de modo precario, su vacío subjetivo.
La casa de Lol es una casa perfecta, que reproduce los escaparates de
las vidrieras. Los semblantes de la casa, funcionan como marco y le dan
a Lol la apariencia de habitar un lugar. Pero se trata de una vida vacía.
Hay una regulación temporal dada por el Otro, en la cual se respetan
horarios de manera rigurosa. Vicente Palomera refiere que esta época
de la vida de Lol, está regulada a partir del semejante, y que ella se viste
con todo lo que tiene que ver con la normalidad, llegando hasta el col­
mo de la perfección, pero sin poder tener un sentimiento de vida. Se
trata de una vida deshabitada, sin cuerpo y sin yo.201

Armado del fan tasm a: ser de a tres

Lacan nos da una referencia importantísima para pensar la solución

que encuentra Lol a la falta de sentimiento de vida. D ice Lacan que
“para asirla hay que contarse de a tres”, si no se pierde la estructura.
Luego de estos diez años, Lol regresa con su familia a su ciudad
natal. Recién en ese momento comienza el armado del fantasma, que es
un fantasma m uy particular: Lol, en posición de tercera, espía a una
pareja de amantes, acecha el momento del encuentro sexual, de la con­
junción sexual.
Lacan reconoce, en este montaje, la estructura del fantasma, y lo
denomina “ser de a tres”. Ubica a Hold, en el lugar del sujeto, de la

201 Palomera, V., Amor, cuerpoy locura, op.cit., p.49 y ss.

295
 angustia, y a Tatiana en el lugar del objeto a; allí tenemos la fónnula del
fantasma, S O a. Ellos son parte del espectáculo, en el que Lol queda
como tercera, suspendida en ese ser de a tres. Tenemos el fantasma
realizado, es decir, el fantasma que pasó a lo real. El cuerpo de Tatiana
que reemplaza al de ^Ane Marie Stretter, es lo que fascina a Lol. Es
Tatiana quien le da cuerpo y le permite alcanzar su ser.
Esta segunda escena, donde se encuentran J. Hold y Tatiana bajo la
mirada de Lol, com pleta a la primera. Surge la segunda estructura
ternaria, donde J. Hold se ubica como el operador del reemplazo: él, en
el lugar del sujeto, le ofrece a Lol, cada vez que aborda a Tatiana, el
cuerpo de otra mujer. Y Lol, desde el campo de centeno, encuentra la
felicidad en el arrebato. Cada vez que Hold toma a Tatiana, el cuerpo de
ésta funciona como reemplazo del cuerpo de Lol.
La felicidad de Lol, la de su cuerpo, se obtiene a través del armado
de este fantasma, donde se satisface viendo al hombre en el gesto de
desnudar a la mujer. A Lol le interesa que Hold le muestre, le de a ver la
escena, sin que deje de ocuparse de Tatiana. Lacan lo llama la "ley de
Lol”, ella es quien arma toda la escena, y Hold es su instrumento, que
sacrifica a Tatiana, sin que ésta se de cuenta, para obedecer al deseo de
Lol. J. Hold trabaja para Lol, le sostiene la escena a Lol, en la que ella
queda arrebatada y encantada. Contamos ahora con la escena conclui­
da. A Lol, lo que sucede la realiza. Lacan señala que es en este segundo
momento, que se rehace el nudo, vale decir, que toda esta escena mon­
tada tiene una función para la subjetividad de Lol. Lacan habla de rapto
y de nudo.

Nudo y rapto

Lacan hace hincapié, en que:

“Lo que allí se rehace no es el acontecimiento, sino un nudo. Lo que
este nudo encierra es propiamente lo que rapta, pero de nuevo, ¿a
quién?”202

202 Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras...”, op.cit., p.64.

296
 Este ser de a tres, donde Lol se encuentra suspendida y arrebatada
-M iller lo denomina, “el instante eterno de Lol”- , es una construcción,
que completa la primera escena. N o se trata de una repetición de la
escena del baile, sino de completar lo inacabado de la escena del acon­
tecimiento. Lol quiere presenciar cóm o goza el cuerpo de otra mujer y
logra, con este armado, un anudamiento, que tiene la característica de
ser una invención singular, que le permite tener un cuerpo. Con el ser
de a tres Lol evita el dolor, y puede localizar algo del goce, recortado en
el cuerpo. Lol encuentra en el cuerpo de Tatiana, el sentimiento de vida
que le falta. Toma prestado un cuerpo, y accede así a un saber sobre el
objeto de goce. Su ser de cuerpo, su belleza, está en Tatiana. É ste viene
a cubrir el vacío de su vida. Lol se deja arrebatar por el cuerpo de la
otra, para terminar la escena.
En Los objetos d e la p a sió n ,203 Eric Laurent señala que:
“Antígona, Joyce, Schereber y Lol V. Stein son personalidades no
narcisistas, que corren detrás de un cuerpo que desapareció, y que ense­
guida construyen dispositivos muy complicados para reencontrar ese
cuerpo.”

La locura d e Lol: un final no feliz

Si bien “el ser de a tres” le permite a Lol encontrar su felicidad, ésta

solución no dura mucho, porque J. Hold mete la pata: se enamora de Lol,
y quiere a toda costa comprenderla. Tatiana se da cuenta de que Hold no
está interesado en ella, sino en Lol, motivo por el cual la escena no se
sostiene más. Creyendo en el encuentro amoroso, Hold se acerca dema­
siado a Lol. J. Hold cree en el encuentro neurótico que hace de dos Uno,
cree que el amor se realiza, y en lugar de seguir ocupándose del objeto
que encama Tatiana, se ocupa de Lol. Así, en vez de prestarse a sostener
el marco, que deja a Lol en la felicidad del arrebato, trata de salvarla, e
intenta comprenderla. Hold lleva a Lol a ocupar el lugar de la Otra, lla­
mándola con el nombre de Tatiana Karl De este modo, reproduce una
relación dual, intersubjetiva, que desencadena la locura de Lol.

203 Laurent, E., Los objetos de lapasión, Buenos Aires, Tres Haches.

297
La mirada co m o o b jeto

Como último punto, quiero detenerme muy brevemente en el tema

de la mirada, que en la novela aparece por todas partes.
Jacques Lacan advierte:
“Sobre todo, no se equivoquen acerca del lugar aquí de la mirada. No es
Lol quien mira, aunque más no fuese por el hecho de que no ve nada.
Ella no es el voyeur, el mirón. Lo que sucede la realiza.
El lugar de la mirada se demuestra cuando Lol la hace surgir en su
estado de objeto puro, con las palabras que hacen falta, para J. Hold,
todavía inocente.
«Desnuda, desnuda bajo sus cabellos negros», estas palabras en labios
de Lol engendran el paso de la belleza de Tatiana a la función de man­
cha intolerable que pertenece a ese objeto.”204

A l ser desposeída de la mirada, Lol intenta recuperarla en sus deambu­

laciones, la busca en el exterior, y sólo la recupera cuando se rehace el
nudo.
Desde el campo de centeno, no sabemos qué mira Lol; lo que surge
es la mirada como objeto. Lol no ve nada, sino que es vista desde la
desnudez, desde el enigma de la feminidad. La desnudez es la mirada.
Lol se hace mancha en el campo de centeno, y la mancha es lo que
atrae la mirada. Ella es la mirada, el objeto a, está tomada, captada, por
la belleza de la mirada. La mirada es lo que fascina, eso la mira. Miller
y Laurent reconocerán en esta posición de “ser el centro de la mirada”,
la posición femenina por excelencia. Lol sabe donde está su goce, y
cómo obtenerlo: es en la detención sobre la imagen que su goce se con­
densa. Lol arma ese escenario imaginario donde se monta el espectácu­
lo, la escena de la ventana, que se repite varias veces, para intentar fijar
algo de la imagen; así se explica la necesariedad de completar lo que
estaba inacabado. En Lol, lo imaginario esta suelto.
El arrebato de Lol nos traduce la experiencia de la feminidad y
Marguerite Duras, con su escritura no ficcional, sino real, da cuenta de

204 Lacan, J., “Homenaje a Marguerite Duras...”, op.cit., p.69.

298
la singularidad del amor, al escribir sobre el goce en juego en el ser de
a tres. Ella escribe sobre la feminidad, sin saberlo.

Puntuaciones finales

N o puedo concluir esta clase sin mencionar lo que Lacan dijo sobre
Marguerite Duras, y lo que ella respondió al respecto. Dijo Lacan:
“Pienso que un psicoanalista sólo tiene derecho a sacar una ventaja de
su posición, [...] la de recordar con Freud, que en su materia, el artista
siempre le lleva la delantera [...]. Reconozco esto en el rapto de Lol V.
Stein, en el que Marguerite Duras evidencia saber sin mí, lo que yo
enseño.”21”

Marguerite Duras, por su parte, le replica:

“En Lol V. Stein ya no pienso. Nadie puede conocer a Lol V. Stein, ni
usted, ni yo. Y hasta lo que Lacan dij o al respecto, nunca lo comprendí
por completo. Lacan me dejó estupefacta. Y su frase: «No debe de sa­
ber que ha escrito lo que ha escrito. Porque se perdería. Y significaría la
catástrofe». Para mí, esa frase se convirtió en una especie de identidad
esencial, de un “derecho a decir” absolutamente ignorado por las muje­
res.”206

205Ibidem, p.65-66.
206Duras, M., Escribir, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p.22.
 F o r m a s c lín ic a s d e l n o -to d o *

Madame Bovar/ 07

Voy a hacer un comentario introductorio muy breve y luego Laura

va a trabajar M adam e Bovary, la famosa novela de Gustave Flaubert
para ilustrar lo que hem os venim os planteando como diversas fonnas
del goce no-todo.
Pensando en lo que quería transmitirles, recordé una frase que última­
mente se ha mencionado y trabajado mucho. Se trata de una frase de Lacan
de E l Sem inario 23, cuyo valor es el de orientar la clínica psicoanalítica.
Lacan habla allí de “prescindir del nombre del padre a condición de servir­
se de él”. Esta frase, como les decía, ordena la clínica lacaniana por cuanto
sitúa el eje de la dirección de la cura, y orienta al analista en el sentido de ir
más allá del padre, incluso en su posición como analista.
Articulándolo con nuestro tema, quiero preguntarme hoy con uste­
des por qué es necesario ir más allá del padre. Me parece importante
retomar este punto porque, como sabemos, la nominación paterna no
nombra todo el ser, el ser sexuado. Lo femenino queda por fuera de esa
nominación, de ahí que retome bajo la forma del horror a lo femenino,
que Lacan designa como el horror al Otro sexo, muy patente en la neu­
rosis, tanto para hombres como para mujeres.
Del lado de la lógica edípica, tal com o hem os trabajado estos años,
tenemos una maldición de lo femenino, o mal-dicción como señala Colette
Soler. Esta “maldic(c)ión” tiene que ver con el hecho de que los intentos
de nombrar lo femenino conducen, muchas veces, a reducirlo a alguna
versión del objeto pulsional en el fantasma, es decir, a la versión
fantasmática masculina. El atravesamiento del fantasma implica poder
dar lugar en la propia posición a lo que queda rechazado por la lógica
edípica, a lo que no entra vía el Edipo. Es decir, que la dirección del
análisis conduce inevitablemente a un más allá del padre para poder abrir

* Clase a cargo de Laura Russo. Introducción Paula Vallejo.

201Flaubert, G, Madame Bovary, Buenos Aires, Colihue, 2008.

300
la vía de lo femenino. Estamos planteando en este punto una cuestión
ética que implica no retroceder, no hacer del reino del padre un límite de
los análisis. Esto fue lo que le posibilitó a Lacan superar el escollo de la
roca viva de la castración; para ello tuvo que pagar con su excomunión.
Entrar en la lógica femenina implica, de esta manera, la posibilidad
de no vivir el campo del goce de modo unificado en la vía del fantasma.
Por eso, la posición femenina es un punto a alcanzar en un análisis.
N o vamos a entrar en el desarrollo de la lógicadelno-todo, que Lacan
despliega con las fórmulas de la sexuación. Doy por hecho que algunas
referencias tienen ustedes. Sólo quiero mencionar que la posición feme­
nina da cuenta de otra lógica que la edípica, lógica que Lacan, modifican­
do los cuantores de la lógica clásica, aristotélica, ubicó del lado del no-
todo, en tanto la construye como no universal y por ende, sin la posibili­
dad de armar un conjunto cerrado, como la lógica fálica. Sabemos que el
Edipo hace al hombre, pero no hace a la mujer. Lacan procedió a una
logificación del Edipo que relativizó su alcance. Con las fórmulas de la
sexuación, que trabaja en E l Sem inario 20, intentó hacer lugar a esta
necesidad de dar cuenta de la disimetría de los sexos.
La clínica más allá del padre nos permite pensar la disparidad del
amor, el deseo, el goce y el fantasma. En dos sentidos, por un lado, el
más allá del padre habilita nuevos modos de conceptualizar la clínica y
por otro lado, la pragmática de la clínica lleva a la necesidad de repen­
sar los conceptos psicoanalíticos, en tanto los articula al Otro de la épo­
ca, o en todo caso, al hecho de su inexistencia, característica que M iller
ha señalado como paradigmática de la era actual. Y la inexistencia del
Otro debe correlacionarse con el más allá del padre que el psicoanálisis
ha propuesto, aunque no son la misma cosa.
Sin llegar al fin de análisis, encontramos en la clínica manifestacio­
nes de lo fem enino que irrumpen alterando la economía de goce del
sujeto. Nosotros estamos estudiando esas manifestaciones, a las que
hemos llamado “formas clínicas del no-todo”, tomando una conceptua-
lización que hace una analista francesa, Isabelle Durand, en un trabajo
muy interesante acerca de este tema, que se edité) recientemente.208

208 Durand, l., El superyó femenino, op. cit.

301
 Lejos de intentar rechazar ese goce hetero que generalmente, como
les decía, produce horror, falta de reconocimiento, incluso desespera_
ción y hasta locura, como analistas debemos alojarlo en la transferencia
para negativizarlo.
Colette Soler menciona que el goce Otro es el núcleo del estrago
porque se opone al sujeto de una manera radical, ya que implica su
abolición subjetiva. Sabemos, con Lacan, que el goce femenino no iden­
tifica al ser femenino, a diferencia del goce fálico que sí identifica al
hombre, la virilidad, y le permite un reaseguro.
También dice Colette Soler que la mayor consecuencia subjetiva del
goce Otro debe buscarse del lado de la posición de una mujer en rela­
ción con amor. Su goce la empuja hacia una insaciable búsqueda del
Otro, en una lógica que comporta la absolutización del amor. Tiene dos
caras: por un lado, buscando ser única en el amor para un hombre una
mujer pide que la aseguren como sujeto de su enlace fálico. En la otra
cara, que es menos visible, se puede apreciar el empuje de una mujer a
abolirse en el Otro. Esta es la cara de realización del estrago, en tanto la
otra queda del lado de la reivindicación fálica. Ambas se mezclan y
podem os decir, se conjugan, en lo que hem os estudiado como el llama­
do femenino al Otro, que Lacan denominó en “El Atolondradicho”, el
llamado de la surmoitié.
Lo femenino no se puede nombrar, pero se puede acotar. Un modo
de hacerlo es religarlo al falo de la buena manera, es decir, al lazo que
una mujer tenga con un hombre, con el deseo de ese hombre.
Con esta pequeña introducción, le paso la palabra a Laura para que
desarrolle su tema. Ella nos va a hablar hoy sobre Emma Bovary y la
particular relación que ésta entabla con su hombre, quedando expuesta
al estrago del goce, por cuanto hay algo del semblante fálico que no
opera y hace que se vea empujada a la catástrofe, a un hundimiento,
sobre el que prefiero no adentrarme para no anticiparles el final. Elegi­
mos trabajar sobre Madame Bovary, en parte porque a Laura le encanta
la novela, pero también porque se pueden ubicar allí varias modalida­
des del goce no-todo. Habíamos pensado en principio en el tema del
capricho, pero incluso se pueden situar otras cuestiones, que segura­
mente Laura tomará en su comentario.

302
 Es curioso que un hombre haya sido quien pudo describir tan magní­
ficamente el hundimiento al que puede ser empujada una mujer cuando
no hace de su partenaire función alguna que pueda limitar su goce.
Laura Russo: Bueno, ¿han leído la novela? ¿La están leyendo?
Entonces, les voy a contar el final lamentablemente.
Este es un libro que leí hace muchísim os años y lo volví a leer ahora
para esta clase. Es impresionante. Creo que no hay mujer que no se
sienta tocada en algún punto por lo que esta mujer realiza en un grado
por completo extremo. Como bien decía Paula, nosotras habíamos pen­
sado en esta novela en relación con el tema del capricho, que si bien
está presente en Emma Bovary, en realidad, en este personaje se pueden
encontrar casi todas las modalidades del goce no-todo: el capricho, los
celos, la locura, la ira femenina, la insatisfacción. Colette Soler men­
ciona el “abismarse” de algunas mujeres,209 y con este término introdu­
ce una manera de definir la fascinación femenina por el abismo y por el
vacío. En M adam e Bovary podemos apreciar, en la descripción de pá­
rrafos enteros, cómo el personaje queda tomado por ese vacío, y la rela­
ción que existe entre ese vacío y la muerte. Flaubert, por otra parte, usa
muchas veces el significante, “abismo”, en la novela.
Paula Vallejo: Podríamos decir que una mujer se abisma buscando
algo del orden del ser.
L aura Russo: Efectivamente, de eso se trata en todas las manifesta­
ciones del goce femenino.
Primero voy a hacer una introducción teórica y luego vam os a seguir
bien en detalle el texto. Partimos de la idea de que todas estas modali­
dades del goce no-todo se pueden encontrar en Emma Bovary.
Es esperable que, con el análisis, una mujer pueda hacer otra cosa
con el abismo y el sin límite de su goce. Esta otra cosa tiene que ver con
el consentimiento a la castración. Esto es lo que voy a tratar de explicar.
No es indiferente a esta cuestión, el tipo de relación que tienen hom­
bres y mujeres con el Edipo. Sabemos que el hombre sale del Edipo con
una posición viril definida y, podríamos decir, cerrada. En la mujer, en
cambio, se hace presente, en la salida misma del Edipo, en el modo de

209Soler, C., Lo que Lacan dijo de las mujeres, op.cit.

303
esa salida, una falta de cierre, que tiene que ver, precisamente, con ras­
gos que van a caracterizar la posición femenina: lo abierto, lo ilimitado.
Entonces, esa gran ley de la castración, no es que no funcione para una
mujer, sino que no alcanza. Hay algo de lo femenino que, como decía
Paula, no queda del todo nombrado por el Nombre del Padre.
Ese Otro goce no excluye la referencia al falo, ya que como seres
hablantes las mujeres también estamos atravesadas por lo fálico; pero
lo que define a lo femenino es lo que otros años trabajamos como un
goce suplementario, que introduce lo que se llama lógica del no-todo .
Está el universal del falo y está el no-todo. Lacan ha subrayado que el
no-todo no entraña una cuestión antifálica, sino un más allá del falo.
Según Colette Soler, la castración, a pesar de serrecomendada en cuanto
a lo que se llama el placer, es algo de lo que es posible prescindir. Ella
menciona una cita de “El Atolondradicho”, donde Lacan señala:
“[...] a diferencia de él (Freud), no obligaré a las mujeres a mediren la
horma de la castración, la vaina encantadora que ellas no elevan al
significante [...].”21°

Vale decir que, en cuanto al placer, es recomendable la castración, o

sea que hay algo de ese límite que tiene que entrar, pero que también
puede no hacerlo. Madame Bovary es el ejemplo de una mujer en la que
nada de esto entró, con la incidencia del estrago en todo lo que se les
pueda ocurrir: en su vida, en sus bienes, en el amor, en su cuerpo ...
El fin de análisis tiene que ver con el consentimiento a la castración
y también -d ice Colette S oler- con una desidentificación y una des-
falicización. Esto último es lo que trabajamos en el testimonio de Céline
M enghi, en relación con el tema de la belleza y del brillo fálico, y con lo
necesario que es para una mujer -bueno, no sólo parauna m ujer- poder
salir de ese lugar. Es esperable, entonces, que el análisis pueda curar,
para una mujer, algo de su sin límite, y que a un hombre le permita ir
más allá de la pretensión fálica, que es su límite.
A lc ^ ^ r esa desfalicización y desidentificación, no quiere decir que el
sujeto quede completamente desarreglado; aún al término del análisis, no

210 Lacan, J., “El Atolondradicho”, op.cit., p.35.

304
se elimina el lastre del objeto como aquello que da consistencia de goce en
determinados puntos. Pero en estas mujeres, de las que Madame Bovary se
convierte en paradigma, en las que se verifica un no consentimiento a la
castración, y por ese motivo, nada parece hacer de objeción a este goce
femenino, encontramos también un rechazo a la localización de pequeños
plus de gozar, es decir, a aquello que bajo la forma del objeto podría cir­
cunscribir una forma más moderada de goce, un modo más vivible.
El análisis tiene que ver con el goce fálico, hay que pasar por el
significante en la práctica del análisis mismo. Pero también se juega en
el análisis una dimensión que tiene que ver con lo que está más allá del
significante. Se trata de nombrar lo que se puede nombrar y acotar lo
que no. Es tarea del análisis hacer que eso innombrable sea más compa­
tible con la vida. Como decía Paula, el goce fálico no sobrepasa al suje­
to, es el goce que está en el síntoma, un goce molesto que puede sentir­
se como unp a thos, como algo que estorba al sujeto, pero que es locali­
zado, fragmentado, limitado y en tanto goce Uno es un goce fuera de
cuerpo. El goce fálico es la vía de goce que la castración deja al ser
hablante. Ahora bien, el Otro goce, el que hace a la mujer -como dice
Lacan- el Otro absoluto, este goce sí produce la abolición del sujeto.
Encontramos allí una oposición respecto de lo subjetivo. Lacan alude a
esto en “Ideas directivas . . . ” cuando dice que el sujeto queda “entre una
pura ausencia y una pura sensibilidad”. También en el mismo texto se­
ñala que la mujer queda “envuelta en su propia contigüidad, para reali­
zarse a porfía del deseo que la castración libera en el macho”. El goce
fem enino no sabe nada del falo, no cae bajo la barra del significante, no
está causado por un objeto a. Es un goce forcluido de lo simbólico, que
se asemeja, por eso mismo, al goce psicótico, y que se caracteriza por el
arrebato y la pérdida de las coordenadas subjetivas.
Con las fórmulas de la sexuación, al plantear que La mujer no exis­
te, Lacan refuta al Edipo com o mito. En realidad, ya lo empieza a plan­
tear muchos años antes; incluso Colette Soler, para pensar manifesta­
ciones de ese goce no-todo, toma algunas referencias que se pueden
ubicar a la altura de El Sem inario 8. Pero cuando Lacan afirma “La
mujer no existe”, no se trata de que no existan las mujeres; de hecho
ellas existen y también están bajo el peso de la primacía del falo. Con

305
 esta afirmación, Lacan introduce la idea de que La mujer es uno de l0s
nombres de ese goce real, la representación de ese goce más real que no
entra en lo simbÓlico. Por eso, resulta necesario, en el análisis de una
mujer, interrogar los efectos subjetivos de ese goce suplementario, que
se escamotea al significante.
Voy a decir una palabra más respecto del abismarse, que es un con­
cepto que me interesó particularmente, y ya después entramos en la nove­
la. Lacan dice que estas manifestaciones del goce no-todo son esporádi­
cas y discontinuas, por oposición a la constancia de la función fálica.
Colette Soler, hace referencia a la figura de Ysé, personaje de Partage de
midi, que es una obra de Claudel, que Lacan comenta en el Seminario 8.
Señala que Ysé se define a sí misma como lo imposible y la ubica como
un ejemplo del abismarse. Dice que es bella -p or supuesto, la belleza
aparece en ese asunto como una com plicación- y que está tentada a bus­
car “un amor loco, total, que anula todo y se parece a la muerte”.
Paula Vallejo: Podemos pensar todo esta referencia que nos trae
Laura com o un ejemplo de lo que, al com ienzo del año, ubicamos en
referencia a la pulsión de muerte, el amor y la pasión.
L aura Russo: Es importante tener en claro cómo esa aspiración a
un amor loco tiene que ver con la muerte; objetar este amor loco, que
queda del lado de lo imposible y de lo no vivible, es una brújula para la
clínica. Esta aspiración a un amor loco se ubica perfectamente en
Madame Bovary.
Colette Soler dice que la posición femenina del abismarse tiene que
ver con “un amor absoluto e irrespirable, que barre con las ataduras del
compromiso y vacía de sustancia a los objetos”, es decir, que entraña
una aspiración a un goce todo y absoluto que no consiente a recortar
determinados objetos como forma localizada de gozar. Ella sostiene
que esta fascinación por el abismo y por lo absoluto es correlativa a
“nadificar todos los objetos que tienen que ver con la función fálica”.
Entonces, nada alcanza, nada es eso, y la insatisfacción que se apodera
del sujeto da cuenta de una posición casi sacrificial de aniquilación
subjetiva.
Creo que en el capricho femenino se puede pensar algo de ese abis­
marse en el sin límite, ese modo de quedar aspirada por el abismo, sin

306
consentimiento a la castración, que implicaría el recorte de algún obje­
to. El capricho es un aun y aun, que no cesa.

Emma Bovary, paradigm a del g o c e n o -to d o

Voy a intentar demostrarles que cualquiera de estas figuras del goce

no-todo puede aplicarse a este personaje.
En el primer capítulo, Flaubert pinta a Charles Bovary, en sujuven-
tud, como un pusilánime y un hazmerreír, un hombre que se presenta
bastante estragado por su madre -siem pre hablamos del estrago respec­
to de la mujer, pero en este personaje masculino también hay algo de la
lógica del estrago-.
Es un tipo al que la madre le organiza todo, le organiza la vida, le
dirige su carrera de médico, le dice con quién tiene que casarse y le
arregla un casamiento con una viuda fea, una mujer mayor a la que él
no amaba, en suma, le digita todo. Esta viuda con la que él se casa por
mediación de su madre se convierte en su nuevo amo, repitiéndose con
ella la misma relación de sumisión que tenía con la madre. Ya desde el
principio se observa en él una posición poco viril, a la que le falta el
carácter necesario para atemperar un poco la locura femenina. Dice
Lacan en “La carta robada”, que:
“[...] ayuda en la ira femenina el hombre que tuviera el coraje de enfren­
tar a esa ira para servir a aquella que la padece. ”211

Es muy clínica esta apreciación de Lacan, acerca de la necesidad de

que un hombre pueda plantarse frente al goce femenino, para producir
un efecto de atemperación en la ilimitación que éste comporta. La pasi­
vidad de unhombre es, por el contrario, un alimento para ese sin límite,
porque deja a una mujer entregada a la ira, la locura, los celos u otras
formas del estrago. De entrada, entonces, podemos empezar a pensar a
Charles Bovary como un hombre de este tipo.
Este hombre se recibe, siguiendo las indicaciones maternas, llega a ser
el médico del pueblo, y un día tiene que ir a ver a su casa a un hombre que

211 Lacan, J., “La carta robada”, en: Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.

307
tiene una fractura en una pierna -esto se ubica en el año 1870-. Allí conoCe
a la hija de este paciente, que se llama Emma Roualt. El, que estaba casado
con la viuda fea, de Ia cual no estaba enamorado, queda fascinado con la
belleza y audacia de Emma, y alú empieza la lucha entre su deseo y su
servilismo. Con la excusa de ver a su paciente, -el padre de Emma-, va con
mucha frecuencia a visitar a la dama de sus pensamientos, hasta que su
mujer, que ya estaba tremendamente celosa, le prohíbe que siga yendo a la
finca de los Roualt. Al poco tiempo de esto, su mujer muere, en una situa­
ción que para mí es un poco dudosa, después de descubrirse que en realidad
no era una viuda rica, sino que tenía muchísimas deudas. Por los síntomas
que se describen, podemos pensar que muere envenenada. Ahií se debe ha­
ber metido un poco la madre de Charles. Al quedar viudo, el padre de Emma
lo invita a su casa para consolarlo por su desgracia. Entonces, empieza a
tener encuentros con Emma cada vez más seguido.
Aparece allí una referencia a un primer síntoma de Emma, presumi­
blemente histérico, quien sufría mareos antes del com ienzo del verano.
Una vez terminado el tiempo de luto se casan y ella se convierte en
Madame Bovary.
Ya en la misma fiesta, se hace mención a que Monsieur Bovary tenía
un temperamento “poco chispeante”. Flaubert no se' ahorra críticas a
este pobre hombre. Emma, que estaba ilusionada, creía haberse casado
enamorada, pero la no relación sexual no tarda en aparecer. Empiezan a
surgir diferencias abismales de goce entre este hombre y esta mujer. Él,
tras una vida de privaciones, ahora está en el limbo, con la mujer bella
de sus sueños. Flaubert dice: “el universo, para él, no llegaba más allá
del perímetro sedoso de sus enaguas”. Está feliz con esta m ujerbonitaa
la que adora, enamorado y ocupado en las minucias de la vida cotidiana
que “le dejan rebosante el corazón, el espíritu tranquilo y la carne satis­
fecha”. Como podemos imaginar, en la mente atormentada de su mujer,
nada ocurría de esta manera. Insatisfecha permanentemente, empieza a
darse cuenta de que se equivocó. Ella, que siempre fue “más sentimen­
tal que artista”, es descripta com o alguien que “buscaba em ociones y
no paisajes”. Empieza a darse cuenta de que la felicidad de los amantes
que ella encontraba en los libros - y a que era una asidua lectora de n°-
velas, al punto de que este hombre, en un momento, con la indicación

308
de su madre, llega a prohibirle leer novelas, porque exacerbaban dema­
siado su fantasía-, esa felicidad no existía para ella.
Paula Vallejo: U na versión quijotesca de lo femenino.
L aura Russo: Demasiado exacerbada por la literatura. Com o no se
encuentra con esa felicidad que ella veía en las heroínas de los libros
em pieza a cuestionar esa calma con la que vivía después de casada; no
se trataba de esa felicidad plena y absoluta con la que ella soñaba. A llí
com ienza a barrar a su marido, a criticarlo, a pensar que tendría que
haberse casado con otro, que todas las demás, sus compañeras del inter­
nado, etcétera -excepto e lla - seguramente tenían la dicha de haberse
casado con hombres que no eran así. Siente que este hombre la empo­
brece, que ella lo enriquece a él pero que él la empobrece a ella. Vive en
ensoñaciones y anhelando otra vida. En ese punto empieza a aparecer
lo innombrable y lo oscuro de lo femenino:
“Cómo revelar un malestar difuso, que cambia de aspecto como las nu­
bes y gira como el viento. Le faltaban, pues, las palabras «ocasión» y
«audacia».”

Me parece que con esta frase Flaubert alude, sin saberlo, a lo innom­
brable del goce femenino. Su marido, tranquilo, no sospecha nada de
esto. Hay momentos en que resulta exasperante la tranquilidad de este
hombre: ni la más mínima sospecha.
Este permanente soñar con otra vida, podemos pensarlo, por un lado,
com o insatisfacción histérica, pero me parece que hay algo más, y a
veces constituye un error clínico reducirlo a esa sola dimensión.
Paula Vallejo: Esto es lo que se conoce com o el bovarismo, ¿no?
L aura Russo: Claro, el bovarismo hace referencia precisamente a
la histérica, que siempre quiere otra cosa y no está nunca del todo en su
vida, está siempre en ensoñaciones con lo que hubiera podido hacer y
tener y nunca en lo propio. Pero a mí me parece, esto lo podemos discu­
tir, que hay por lo menos tres elem entos en esta mujer, que son frecuen­
tes en la clínica del análisis de mujeres. Se conjugan, por un lado la
insatisfacción, también está lo que hem os trabajado com o el goce de la
privación, esto es, privarse de lo que pudiera satisfacerla, hacerla feliz,
cumplir algo de un deseo, y como tercer punto también está el mal en-

309
 o /^ N

7
cuentro, o sea, además de la insatisfacción, realmente ahí hay un en­
cuentro con un hombre que no entiende nada. Dominique Laurent, en
E l analista mujer, menciona que una mujer no tiene una relación estruc­
tural al límite, y que lo encuentra de manera contingente a través del
amor y la palabra. Se refiere también al hecho de que para una mujer, la
certeza del amor funciona como un aparato susceptible de cifrar el goce
femenino y hacerlo compatible con la vida.
El hombre sólo es el instrumento o el mediador del acceso a ese
goce que desborda al goce fálico, pero para que sea el mediador, es
necesaria una suerte de adivinación y de ajuste entre el hombre y la
mujer, de la posición de objeto que ella ocupa.212
¿Qué sucede cuando el hombre no funciona com o mediador de ac­
ceso a ese goce? Dominique Laurent dice que, entonces:
“[...] queda librada a un goce fálico no marcado por -<p lo cual es enlo­
quecedor. ”213

Por eso, me parece que además de la insatisfacción histérica y del

goce de la privación hay efectivamente un mal encuentro real con este
hombre. N o es todo fantasma de ella. Muestra más bien lo que pasa
cuando hay una conjunción entre el fantasma de una mujer y la pareja,
cosa que muchas v eces vem os en la clínica. Ella misma dice que le sería
más fácil poder querer a este hombre, que la quiere tanto, la mima, la
cuida. Efectivamente, hay algo de un hombre que le hable según el fan­
tasma fundamental de ella -c o m o dice Lacan en D 'eca la g e- que no se
produce en esta pareja.
Me preguntaba respecto de lo que dice Dominique Laurent sobre
“un goce fálico no marcado por -<¡>, porque muchas veces, a la hora de
conceptualizar la locura femenina, nos hemos interrogado acerca de si
se trata de goce fálico o goce femenino. Siempre se la asocia al goce
fálico, como locura fálica.
Paula Vallejo: Un goce fálico no marcado por -<p parece un contra­
sentido.

212 Laurent, D., El analista mujer, op.cit., p.144.

213 Ibidem.

310
 Laura Russo: Ese es el punto. Me parece que no es tan clara la
diferencia entre goce fálico no marcado por -<p que quiere decir no
atravesado por la castración, y goce femenino.
Intervención del público: Este hombre, a ella no le viene bien o no
le sirve porque no funciona com o límite. Pero tiene que ver con la posi­
ción en la que está ella, porque los dos hombres que vienen después
están en posiciones muy distintas y tampoco funcionan.
Laura Russo: Tengo otra teoría. A m ím e parece queRodolfo sí funcio­
na de otra manera, lo que pasa es que ella tampoco consiente. Me parece
que con él sí hay algo más vivible. En el vizconde mismo hay otra posición,
que se puede escuchar cuando él le dice que se deje llevar en la dama, que
él la va a saber llevar, y ella se entrega en ese momento. Por otra parte,
todos los hombres hacen referencia a lo imposible de su posición, qué ha­
cer con una mujer así, en la que se hace presente el sin límite, que horroriza
a cualquier hombre. Es cierto que hay algo ahí de la posición de ella, pero
yo quería destacar esta cuestión de la clínica donde se ve lo que ocurre
cuando se conjuga la posición fantasmática con un partenaire que la reali­
za. Me parece que con Charles Bovary se da algo de esto.
Volviendo a la novela, este abismarse y esta insatisfacción se empie­
zan a profundizar a partir del famoso baile en la casa del vizconde. Ella
va con su marido, y se encuentra con otro mundo. El vizconde, que es el
anfitrión, la saca a bailar. Se encuentra con el mundo soñado, un mundo
de lujos, en el cual es seducida por los títulos de nobleza y virilidad del
vizconde, quien le promete conducirla. Flaubert relata que este baile
abre un foso en su vida, porque al ver la realización de esa vida soñada,
ella vuelve resignada a su casa, con una distancia cada vez mayor con
su marido, que no cesa de decirle lo feliz que está de volver a su vida
rutinaria, a su casa. Finalmente, cae enferma de los nervios, y podemos
suponer que estalla la histeria. Hay también una posición depresiva: se
tira a la cama, no come, está desarreglada, se pone difícil, caprichosa,
empieza a obsesionarse con el tema de economizar, insiste con lo que
ellos no pueden permitirse. Se recorta en ella una clara posición de -<p,
no se siente a la altura de nada.
En esa época, que es un poco anterior a la de Freud y al surgimiento
del psicoanálisis, los síntomas que Emma manifestaba eran considera­

311
 dos indicios de una enfermedad nerviosa, y la terapéutica médica acon­
sejaba el cambio de aire para tratar dicha afección. Por ese motivo, se
mudan de ciudad. El marido se desvive por ella, pero no entiende lo que
le sucede. Como médico, no encuentra razón de lo que le pasa a su
mujer, y se pregunta sobre esto a lo largo de toda la novela.
En un momento, ella se dirige a un cura, una figura a la que podría
concedérsele un valor equivalente a la de un analista. Ella lo interpela
como Otro, busca una respuesta en ese Otro, “que trata con las cuestiones
del alma y no del cuerpo”. El cura no la escucha, está menos dispuesto
que el marido a enterarse de algo, no la aloja para nada y su padecimiento
va in crescendo. En este punto se verifica una verdad de la clínica: cuanto
menos se alojan las manifestaciones del goce femenino, o cuanto más se
las quiere hacer encajar en lo fálico, más enloquece una mujer.
Se mudan a otra ciudad, ella embarazada. Es llamativa la poca im­
portancia que se le da al tema del embarazo. Creo que es porque ni el
embarazo, ni el nacimiento de la hija, cambian algo en la economía
subjetiva de esta mujer. Emma está complicada con la maternidad. A
diferencia de Y sé, que hacía saber cómo ella estaba presente en el inter­
cambio fálico, reconociendo que era feliz con su marido y sus hijos,
esta mujer se desmaya en el momento del parto, cuando constata que ha
tenido una hija mujer, porque imaginaba que un varón hubiera podido
asegurarle el desquite de sus impotencias pasadas. Y luego, ni siquiera
cría a esa hija, que es entregada a una nodriza.
Por otra parte, el tema de lo masculino y de lo femenino está todo el
tiempo: la desventaja de ser mujer, de las responsabilidades de una mujer
por oposición a la libertad de la que goza un hombre. Madame Bovary no
puede hallar satisfacción ni siquiera en la maternidad, no existe para ella
bienestar alguno en relación con los objetos del intercambio fálico, su fa­
milia, su hija. Sigue profundizándose la brecha entre ambos. Él está fasci­
nado con su mujer embarazada, cada vez más dulce con ella, mimándola,
sintiendo una unión más completa, y ella está cada vez más en otra cosa. A
la par del embarazo y nacimiento de la hija conoce a León en el nuev°
pueblo al que se mudan, y se enamora. Se menciona que ella viaja embara­
zada, se menciona también el nacimiento de la hija, pero el primer plano de
la narración está dedicado al enamoramiento que siente por este hombre.

312
 Intervención del público: Ellos se mudan a una ciudad más grande
a partir de una idea del marido que me pareció interesante: al no saber
qué hacer con el malestar de ella piensa que en una ciudad más grande
va a estar mejor. N o está mal la idea, para rescatar algo de este hombre.
L aura Russo: Está tan bien escrito el desencuentro... Me parece
que en esta novela podemos ver, llevado a un extremo casi grotesco -por
eso nos reím os- el desencuentro que siempre hay, en realidad, y con el
cual se trata de arreglárselas para hacer que la vida sea más vivible.
Emma comienza a tener encuentros con León, en los que comparten
lecturas, diálogos, y con el cual siente una comunión. La gente murmu­
ra, pero su marido, poco celoso, está ocupado en jugar a las cartas,
fumar y beber con los amigos. Es más, se queda jugando a las cartas
mientras su mujer se va a leer con el amante a la luz de la luna, y él ni
enterado. Ella está envenenada, porque la exaspera que su marido ni
siquiera “sospeche su suplicio”. Dice Flaubert:
“La convicción de hacerla feliz en que él vivía, le parecía a ella un
insulto imbécil y su seguridad al respecto una ingratitud. Amontonaba
sobre él un odio inmenso derivado de sus tedios.”

Está muy bien descripto cómo ella aspira a un amor loco, sin límites,
absoluto y mortífero.
“Ella creía que el amor debía llegar repentinamente entre grandes re­
lámpagos y esplendores como una tempestad de los cielos que cae so­
bre la vida, la trastorna, arranca las voluntades como si fuesen hojas y
arrastra al abismo el corazón entero.”

Flaubert utiliza en varias oportunidades el significante abismo, para

nombrar lo que le sucede a su protagonista.
Ella no cesa de comparar a León, un intelectual, un pasante, una
suerte de contador, con su marido, pero se priva al mismo tiempo de ese
amor, identificándose al rol de la buena madre. Con la idea de que una
buena madre no debe ocuparse del cuidado de su cuerpo, no tiene que
arreglarse, empieza a transitar la vía de la virtud. Aleja a su hija de la
nodriza, se encarga de controlar a las criadas, de ocuparse del cuidado
de la casa, adoptando posturas de cierto sacrificio, el cual se presenta

313
como una modalidad de goce en relación con lo femenino. De este modo,
cuanto más se enamora de León, más lo reprime, privándose incluso de
la posibilidad de aceptar su error con el marido y permitirse una rela­
ción con otro hombre. Empieza a ir a la iglesia y se vuelve tan virtuosa
e inaccesible que León pierde todas sus ilusiones de poder lograr algo
con ella. Todo queda en una dimensión platónica, de encuentros, toma­
dos de la mano, pero no hay una relación de amantes todavía.
“Estaba llena de deseos, de rabia y de odio, ocultando un corazón tras­
tornado. Estaba enamorada de León y buscaba la soledad para compla­
cerse con su imagen, más a sus anchas, excitándose del dolor.”

Es decir, que en esa misma privación que la lleva a quedarse sola

con su ensoñación también podemos ubicar una posición masoquista.
N i siquiera está el consentimiento a que este hombre ocupe un lugar
distinto para ella.
Cansado de todo esto, León se va a vivir a París. Si bien para ella esta
decisión es terrible, no le dura mucho la decepción, porque en el mismo
capítulo conoce al siguiente amante, Rodolfo Boulanger, un hombre que
tiene una posición más viril, que la seduce, y en quien encuentra, por
primera vez, un hombre que la guía, que la lleva y con quien ella se deja
llevar. “Se aflojó suavemente y por completo al calor de aquel lenguaje”.
Vale decirque hay algo de la palabra de él que sí resuena en ella.
Este hombre es un mujeriego, un verdadero ejemplo de la ética del
soltero, del no compromiso, y a ella le encanta precisamente, por ese
rasgo de libertad. Comparten sus pasiones y empiezan a tener encuentros
sexuales. A partir de ese momento, se muestra fascinada porque se siente
adúltera, como las heroínas de los libros, y algo del orden de la pasión
entra en su vida por oposición a la vida monótona y aburrida que tiene en
su casa. Despliega ur.a serie de mentiras, inventa excusas para poder en­
contrarse con él, en su propia casa, en eljardín de atrás, todas las noches
y a escondidas del marido. El desencuentro de la relación no tarda en
instalarse. El pedir siempre más aparece rápidamente del lado de Emma,
quien llora cada vez que tienen que separarse. Le pide más tiempo, más
frecuencia, y él empieza a inquietarse, a decir que esas visitas n o c ^ ^ as
son imprudentes, que ella se está poniendo en riesgo y que lo pone en

314
riesgo a él también, que supuestamente tiene una buena relación con el
marido. Cuando Rodolfo siente que la tiene asegurada pierde el interés de
la novedad, que es lo que buscan todos los mujeriegos.
“Ya no tenía, como antes, aquellas palabras dulces que a ella la hacían
llorar, ni las caricias vehementes que la enloquecían. De modo que su
gran amor, en el que ella vivía anegada, parecía secarse bajo sus pies.
Ella no quería admitirlo y redoblaba su ternura. Rodolfo ocultaba cada
vez menos su indiferencia.”

Emma continúa con su vida cotidiana llena de sacrificios, y a la par,

con este amor celoso, posesivo, en el que se montan escenas de celos
bastante locas. En un momento le pide que se la lleve y cuando él le
hace referencia a su hija ella le responde que la llevan también. Esta
hija, que en ningún momento aparece en el lugar de falo para esta ma­
dre, tampoco es una objeción para su aspiración apasionada. Le suplica
a Rodolfo que la salve, que la arranque de esa vida de tedio y de horror,
que se fuguen juntos:
“A medida que vivamos juntos, lo nuestro será como un abrazo, cada
día más apretado y completo.”

Se ve cómo aspira a hacerse uno con él, creyendo en este modo de

amor:
“El duda, se pregunta cómo pudo llegar a este extremo si en realidad,
por más que sea una querida muy especial, es una querida, una amante.”

Emma se parecía a todas las queridas, y a medida que cae como un

vestido el encanto de la novedad, dejaba desnuda la eterna monotonía
de la pasión.
Comienza entonces a tratarla sin miramientos, com o a un ser servil y
corrompido. Ella, no obstante, insiste y lo convence para irse juntos del
pueblo. Cuando ya tienen todo arreglado, él se da cuenta de que se está
por mandar una macana, se arrepiente y le escribe una carta que es un
verdadero horror. Con una frialdad, y un discurso plagado de lugares co­
munes, la convence -v ía su preocupación fá lica - del error que estaría
cometiendo, del abismo al que él la estaría empujando, y le anticipa que

315
 r ■' f
ella va a ser señalada como adúltera en todos lados, por Jo cual, antes que
eso, por el bien de ella, prefiere retirarse. Le manda una ca n as t a con fru­
tas y en el fondo la carta. En ese momento se desata el estrago absoluto
para ella. Por primera vez sube a su habitación con esta carta, y por pri­
mera vez se menciona la fascinación por el vacío. Ella dice que mira por
la ventana y que hay algo ahí de ese vacío que la atrae, como que atrae el
peso de su cuerpo, con mucho vértigo y fascinación por ese abismo.
Después de este revés de la vida, tiene una recaída en su enfermedad
nerviosa. Se desmaya, vuelven los paroxismos, todos los síntomas his­
téricos, y hace una fiebre cerebral durante cuarenta y tres días, en los
que no se levanta de su cama. N o habla, no escucha.
“Parecía no sufrir, como si su cuerpo y su alma se hubieran liberado de
todas las agitaciones.”

Su marido pasa esos cuarenta y tres días al lado de ella tratando de

entender qué le pasa y cóm o ayudarla. De la mano de todo eso, se des­
encadena la debacle económica, también familiar, porque los caprichos
de ella lo habían llevado a endeudarse mucho ya que había respondido
a una necesidad ilimitada de nuevos objetos para ver si con algo podía
satisfacerla. Las deudas enormes contraídas con un comerciante que le
conseguía todo lo que ella pedía - l e daba financiación, contra la firma
de pagarés-, los lleva a la quiebra.
Emma sale de ese segundo episodio depresivo con una cuestión mís­
tica. “Busca con Dios un amor sin intermitencias ni fin”. Es decir, que
sigue aspirando a ese amor absoluto, ahora vía la religión. Aparece el
goce fem enino bajo ese ropaje místico, ligado a hacerse una con Dios
en el cielo y lograr así ese amor absoluto.
En un momento, el marido piensa como solución invitarla a la ópera,
a ver Lucía d e L am m 2rmoore. La lleva a la ópera y allí se encuentra con
León, que acaba de regresar de París. Rápidamente, éste vuelve a conver­
tirse en su objeto de amor, se rearma todo con él y en esta ocasión se
concreta una relación de amantes. Se enamora de León, que otra vez pasa
a ser para ella algo único, absoluto, el único hombre, comparado con el
marido, que encarna al pobre tipo. Cada vez que se enamora aparece algo
que menciona Dominique Laurent acerca de buscar las palabras que la

316
nombren. Ella le pregunta qué es para él, le insiste en que él se va a ir con
otra. Hay escenas de celos muy locas -tam bién las había con Rodolfo, en
relación con las otras m ujeres- y aparece nuevamente la idea de que a
ella la van a abandonar. Toda esta misma temática vuelve a reannarse con
León. Arma una coartada cada vez más descarada para cubrir sus encuen­
tros con él. Primero le dice a su marido que se va a ir a Rouen a arreglar
unas cuestiones económicas y se va tres días, en los cuales vive una luna
de miel con León. Después, con la excusa de que para su enfermedad
sería buena la música, se inventa una profesora de piano para ir una vez
por semana a Rouen a encontrarse con su amante. Enseguida ella empie­
za a sufrir con la posibilidad de perderlo, como siempre le pasa. Está
convencida - y se lo d ice- de que él la va a dejar y se va a casar con otra,
que es como los otros hombres. Le exige siempre encontrarse en un hotel
muy caro y León, si bien estaba muy enamorado de ella, empieza a retro­
ceder, porque hay algo ahí del horror a una posición en la que él queda
como feminizado. Flaubert dice que León queda como siendo él la queri­
da y ella dándole las órdenes de qué cosa quiere. El primer obstáculo
surge respecto del trabajo de él, que es una de las modalidades de lo
fálico, cuando el jefe le reprocha que llega tarde, que no cumple con su
tarea. Después, es el farmacéutico quien aparece como un obstáculo para
el encuentro, porque lo invita a reuniones de hombres, y él empieza a
querer zafar de Emma. La pasión se debilita de la mano de la debacle
económica, que llega a un juicio y a un embargo de todos sus bienes.
Todo esto sin que el marido sepa nada, ya que lo había convencido de que
le firmara un poder para manejar los bienes. Emma entra en una desespe­
ración absoluta, en la que también se lejuega el tener que salvar al mari­
do, que caía en toda esta vida de mentira que ella había armado. Allí entra
en una nueva depresión. Empieza a pedir ayuda, con desesperación y sin
límites, a cualquiera y de cualquier manera. Le pide plata a León, al far­
macéutico, al notario y algunos intentan aprovecharse de ella, a cambio
de conseguirle alguna cosa para frenar el juicio que ya se venía. Llega a
tal extremo en este pedido de ayuda que hasta lo va a ver a Rodolfo y él le
dice que no tiene dinero para darle. Con León lo mismo.
“Se sentía perdida, rodando al azar por abismos indefinibles. La inva­
día la locura, tuvo miedo.”

317
 Su situación se le presenta como un abismo. Al s a li d6 este encuentro
^fructuoso con Rodolfo, cuando ya no tiene más alternativa que confesar­
le al marido lo que hizo, pasa por lo del farmacéutico y toma arsénico. Ahí
se produce un pasaje al acto. Llega a la casa y le anuncia al marido que van
a hablar de todo el asunto al día siguiente, que es el día de su agonía y de su
muerte. Queda claro, en esta novela, cómo este modo de goce tan extremo
la lleva a la muerte real. Poco tiempo después, cuando el marido se entera
de todo el derrumbe económico y encuentra entre las cosas de Emma las
cartas de los amantes, muere también. Antes de morir, tiene un encuentro
con Rodolfo, en el que le dice que él atribuye todo a la fatalidad.
En este personaje de Emma Bovary podemos ubicar el abismarse,
com o ese sin límite del goce fem enino que la empuja, en su caso, hasta
la muerte. Es un ejemplo paradigmático, extremo, que con diversas to­
nalidades da cuenta de la clínica de sujetos femeninos. Se trata de un
empuje enloquecido que la lleva a los celos, al amor loco, a la insatis­
facción, al abismarse, al capricho; por eso no podría elegir una sola
entre todas las formas de este goce no-todo. La idea es que en el análi­
sis, el pasaje por el consentimiento a la castración, como dice Miller en
E l hueso de un análisis, debería llevar a las mujeres a no ser locas del
todo, vale decir, a alejarlas de esta vía de enloquecimiento, que se ve de
una manera tan impactante en esta mujer.
Paula Vallejo: Pensaba que con lo que vos relatás queda claro que
ella tampoco hace nada para que la entiendan, persiste en una posición
de ser la incomprendida. Cuando m encionam os la posibilidad que pue­
de ofrecer un análisis de religar algo del goce al falo tiene que ver con
lo que mencionábamos acerca de hacerlo “de la buena manera”.
Laura Russo: Creo que ella tiene una posición decidida. Si fuera una
paciente sería casi inanalizable. Cuando empieza a darse con León la
posibilidad de un encuentro diferente con un hombre, ella misma se priva
de eso en nombre de las buenas razones. Hay algo que tiene que ver con
el consentimiento que es fundamental para tener una posición analizante.
Paula Vallejo: Ustedes habrán visto hace unos años una película que
se llama Los puentes d e M adison. Es una versión opuesta. La mujer de
esa película se queda con su pequeño mundo, sus hijos, sus cosas. Sin
decir qué es mejor y qué es peor, no estamos juzgando eso, podemos ver

318
una contratara en esta mujer que no se deja embaucar por este abismo que
constituye lo absoluto del goce. Hay otra posición femenina ahí.
M ariella Lorenzi: Pensaba en cómo ella intenta con cada uno de
los hombres con los que está, arrastrarlo al abismo y cómo se debate
cada uno de ellos para no caer ahí.
Laura Russo: Lo que recordaba acerca de lo que dice Lacan en “La
carta robada” respecto de un hombre que se plante de una manera tal
que le sirva a ella como mediación respecto de ese goce loco, eso no es,
por supuesto, sin un consentimiento de ella. Ninguno de estos hombres
puede con este sin límite de ella. N o hay consentimiento a que ningún
objeto funcione como condensador de goce, que sería una manera de
acotar ese absoluto mortífero. El deseo de Emma, ese deseo absoluto,
en realidad es un goce, porque el deseo tiene condiciones.
Cecilia Valfiorani: Cuando ustedes decían esto de diferenciar lo que
es del fantasma de un mal encuentro real, también pensaba en esos casos
en los que un hombre consiente a una posición así de la mujer y ocupa su
lugar. Estos retroceden y encaman una posición de estrago para-la mujer.
Paula Vallejo: También podemos pensar que este marido es un ma­
rido estrago para ella, no precisamente porque encame el lugar del Otro
absoluto sino porque no objeta nada.
Cecilia Valfiorani: Va con ella a la deriva.
Paula Vallejo: Le dice que sí al sin límite de ella en vez de, como
dice Laurent, “inconsistir, indemostrar, indecidir”, que son maneras de
objetar ese sin límite. Estos hombres que retroceden no alcanzan a ope­
rar sobre el sin límite.
Laura Russo: Esta mujer oscila todo el tiempo entre hombres que o
no le dan bolilla o son estúpidos. Cuando el hombre se muestra enamora­
do a ella se le cae como hombre y también lo empieza a denigrar, como el
marido. Por eso digo que es un caso sumamente extremo. N o falta ningu­
na de las formas del no-todo, incluso lo místico. Y la abolición del sujeto
se ve también, al extremo de la abolición de su propia vida, pero también
todo el tiempo, en esa forma de vida enloquecida que ella lleva.
Paula Vallejo: La pregunta que queda abierta es la que surge apartirde
esta frase de Dominique Laurent, que menciona que cuando un hombre no
es mediador del acceso a ese goce ella queda librada a un goce fálico no

319 •
 marcado por -<p, lo cual es enloquecedor. Discutíamos esto hace un tiempo
porque muchas veces se habla de la locura femenina como locura fálica, y
por otro lado tenemos estas otras versiones de la locurapor el lado del Otro
goce. Pareciera que esa frase viene a intentar resolver algo de esa cuestión.
Plantea una contradicción, en tanto lo que caracteriza al goce fálico es pre­
cisamente el -<p. Tal vez haya que pensar que se trata de un no consenti­
miento a la castración, pero habiendo ésta operado, es decir, un repetido e
insistente rechazo a la castración, que se pone de manifiesto cada vez que
ésta, por ejemplo, se presentifica en el partenaire. Ella insiste con la idea de
un goce sin barrar, un goce sin detumescencia podríamos decir, perpetuo.
Es una devota de lo imposible esta mujer.
Laura Russo: Ese amor loco es correlativo de un goce no marcado
por la castración, donde se trata para ella de estar todo el tiempo apasio­
nada, en plenitud y siempre más.
Paula Vallejo: Además se ve cóm o ella misma va empujando la
situación hasta una suerte de profecía autocumplida; ella misma empu­
ja el límite de ese hombre y realiza esa posición de deshecho para él.
Laura Russo: En realidad se ve cómo hay una cuestión autoerótica,
una insistencia en buscar quedarse sola y sufriendo. N o hay un consenti­
miento a ninguna relación. Con sus ensoñaciones ella se arma La relación.
Ninguna relación va a estar a la altura de ese ideal, que sólo lo puede lograr
en su pensamiento. Entonces, se encierra a soñar con eso y cuando está
cerca de concretar algo de lo que supuestamente desea encuentra cualquier
objeción. La aceptación de una relación implicaría un consentimiento a
ceder y a soportar algo de la castración, que aparezca en la relación misma.
Paula Vallejo: Podemos pensar que lo que busca una mujer en ese
abismo es el ser, encontrar algo de su ser de mujer. Y no es por meterse
de lleno en eso que va a salir más mujer. Por otra parte, es a pura pérdi­
da porque es puro go:;e y no sirve para nada. Trabajar lo femenino en el
análisis no va por ahí, no es que se trata de atravesar el goce femenino
de esa manera. Más bien se trata de objetar, recortar, llevar para otro
lado, articularlo con algo del orden del deseo.
 P a la b r a s f in a le s

Es probable que al llegar al final de un libro de estas características,

el lector sienta deseos de encontrar algunas conclusiones, que le penni-
tan acotar la dispersión producida a lo largo de sus páginas, y a través
de la variedad de temas tratados. Lamento decepcionar al lector, si aca­
so ése es su anhelo. Este no es un libro académico, y no tiene la ambi­
ción de que todo quede debidamente situado. Por el contrario -tal como
se señala en sus primeras páginas- está animado por un deseo de des­
pertar, al que -e n palabras de Jacques-Alain M iller- hemos denomina­
do “un despertar femenino”. Lejos de todo lo que pueda considerarse
una reivindicación de género, que no lleva sino a profundizar el malen­
tendido entre los sexos, y con la idea de precisar estas coordenadas del
“despertar femenino”, nuestro trabajo ha intentado hacer lugar a la dis­
paridad de los modos de amor, de deseo y de goce, tal com o se presen­
tan en la clínica.
Hace unos años, el auge de las terapias cognitivo-comportamentales
condujo a los analistas a tratar de dar cuenta de la eficacia del psicoanáli­
sis en esta época, en la cual la velocidad se ha erigido como un modo de
goce. Eficacia, rapidez y éxito son los nombres que toma este modo de
satisfacción. Desde el psicoanálisis, el concepto de “empuje” parece apto
para reflejar esta tendencia de la época Podríamos afirmar, inclusive,
que el empuje a la velocidad es una forma contemporánea del superyó.
En esta vía, es m uy difícil que no se pierda la disparidad, ya que no hay
tiempo para los detalles, y lo que prima es la uniformización de las dife­
rencias y el aumento de la segregación.
Ahora bien, sabemos que el empuje del superyó, es correlativo de su
negación. Cuanto más pretende el sujeto ajustarse al ideal del bienestar,
con el consiguiente rechazo del malestar, más retoma sobre su vida la
incidencia feroz del superyó. Una lógica que supone un freno a este
empuje del goce debe necesariamente hacer lugar a la pausa, como con­

321
dición del despliegue de lo más singular de cada quien, a fin de volverlo
instrumento del cual servirse. Una pausa que aloje lo loco de cada uno
y produzca un vaciamiento de la mortificación que entraña e 1 “no que­
rer saber nada de eso”. Alojar “lo fem enino”, t r ad i c i o n a l i n e n t é c o n c e
bido como extravío y locura, constituye un modo de hacer f í e nt e al
desvarío del goce fálico. También, señala el camino para que lo que no
encuentra palabras para ser nombrado, sea acogido en el “vacío m edio”
de la transferencia, y funcione de soporte para la invención de un nuevo
modo de lazo entre hombres y mujeres.

P aula Vallejo
Mayo de 2011
A nexo
 • La m o r tific a c ió n d e la b e l l e z a •

Por L aura R usso

Es sabido, desde Freud, que la conexión entre falo y narcisismo se

hace evidente en la figura de “ser el falo”. Lugar estructural y estructu­
rante en la neurosis, el niño como falo de la madre y la mujer volviendo
todo su cuerpo falo, para el deseo del hombre. Voy a intentar demostrar,
en este escrito, la mortificación que esto implica para la mujer en tanto
sujeto. Voy a apoyanne para ello, com o verificación clínica, en testimo­
nios de fin de análisis de mujeres.
La identificación neurótica entraña la posibilidad de hacerse un cuer­
po a partir de las marcas significantes. Para ello, es necesario un pasaje
por lo imaginario en el estadio del espejo. Pero ni el significante, ni la
fijeza muda de la imagen, se refieren a lo v iv o del cuerpo. La alienación
a un Sj, imprescindible en el proceso identificatorio, le da al sujeto un
ser, pero en el mismo movimiento, lo mata en tanto tal. El máximo
ejemplo de ello es el nombre propio, que marca un lugar en el mundo
para el sujeto, pero es en realidad el nombre que irá en su tumba. La
imagen, entonces, es edificante de la subjetividad, pero al mismo tiem ­
po es velo, funciona en el sentido de no querer sabernada de lo real, del
propio goce en juego. Ya sea por el lado de la bella forma, ya sea por el
lado del ideal, la fijeza muerta de la imagen no toca lo más vivo del
sujeto, el goce.

Dificultad d e la belleza

Tomo esta expresión de Jacques-Alain Miller, quien la utilizó al pre­

sentar el testimonio de Ana Lúcia Lutterbach, en el VI Congreso Inter­
nacional de la AMP, en Buenos Aires en el 2008, al proponer que las
tres figuras femeninas que utiliza Ana Lúcia para escandir su testimo­
nio: Justine, Antígona y Lol V. Stein comparten “la dificultad de la be­
lleza”.

325
 Esto fue para mí un disparador para empezar a investigar acerca de
la otra cara de ser el f alo, ya no como solución al im passe de lo f emeni­
no, tal como es planteado por Lacan en los años ‘50. Ocupar el lugar de
ser el falo, o el del objeto del fantasma perverso del hombre son ambas
soluciones, semblantes, propuestos en la histeria por el ordenador del
Nombre del Padre, y no es por allí la salida que abre para una mujer el
acceso a lo femenino. El semblante es absolutamente necesario pero no
suficiente para una mujer. Tener un pie en el falo es necesario para no
“enloquecer del todo”, y su rechazo, en la histeria, no es el buen cami­
no. Pero hay algo de lo femenino que no termina de ser nominado por
él; no es nuevo decir que no-todo el goce femenino queda subsumido en
el semblante.
En el testimonio de Ana Lúcia se puede cernir la dificultad de ello.
La cito:
“[. ..] como la mujer encuentra en el cuerpo apoyo imaginario precario
para la función fálica, y en lo simbólico ninguna especificidad de La
mujer, queda un resto no simbolizado que retoma en forma de angustia
[...]. Identificada al objeto idealizado (ser el falo) o al objeto perverso,
la mujer se satisface en el goce fálico. [...] Es concediendo a ocupar el
lugar de objeto causa de deseo, que la mujer encuentra destino para la
feminidad. [...] encontrando en el agujero su destino”.214

Me detendré en dos puntos de esta cita: en el cuerpo como apoyo

imaginario precario, por un lado, y por otro, en qué implicaría para una
mujer encontrar en el agujero su destino.
Se pueden pensar dos dim ensiones del cuerpo, el cuerpo como en­
voltura, que Miller llama el resplandor del vestido, y como objeto (cuerpo
falo y cuerpo objeto a). La imagen narcisista i(a) es la que nos reviste
en el amor. El amante envuelve al amado en su imagen, que en tanto
narcisista, es la imagen de sí mismo. Cuando esto cae el sujeto se en­
cuentra con el objeto a, residuo que era velado por el esplendor de la
imagen. Esto explica el horror, la angustia y el enloquecimiento de (¿al­
gunas?) mujeres ante la pérdida del amor. Además del amor es también

214^A.'W., Feminidad y fin de análisis, Buenos Aires, Grama, 2009, pp.22-23.

326
la belleza la que tiene esa función de ser el último velo antes del horror
de la Cosa.2*5 En las mujeres hermosas esta belleza que da el ser detie­
ne, con su esplendor impide ver el vacío que hay detrás.

El fa sc in u m y la precariedad de lo imaginario

En el testimonio de Céline Menghi216 encuentro apoyo para pensar

la belleza como mortificación, así como la necesidad, para una mujer,
de desprenderse en el análisis del fa scin u m . En la fijación a la imagen,
captación o absorción especular, se trata de una aspiración del sujeto
por la escena; borramiento subjetivo femenino en los confines del es­
trago.
Fascinum, en la Roma antigua, era un amuleto con fonna de falo
usado alrededor del cuello para alejarse del mal de ojos, la envidia, y
también para garantizar la fertilidad. El falo revestía entonces en Roma,
una f orma institucional conocida com o fascinum , que no llegaba a ser
un dios sino una especie de ídolo fálico, el cual se conservaba en el
penus, almacén del templo de Vesta destinado a guardar los penates,
entre otros objetos sagrados. El empleo, a veces, de una simple colum­
na fálica como protección mágica contra las malas influencias hizo del
fa scin u m un sinónimo de am uletum . Este ídolo se exhibía públicamente
en ocasiones tales como el triunfo de una batalla o en las fiestas popu­
lares. La palabra está en el origen del verbo fascinar.
La fascinación tiene que ver con no poder desprender la mira-da,
atraída irremediablemente por el espectáculo.
El testimonio al que me refiero se llama “Infortunios de la belleza,
entre seducción y mortificación”; ella relata allí cómo se fascinaba de
niña ante la reproducción de un desnudo de Modigliani, inserto entre
dos vidrios del escritorio de su padre. Retratos de mujeres muy delga­
das, que reflejan una figura de la anorexia, que ella padecerá “haciendo

215Lacan, J., El Seminario 7. La ética del psicoanálisis, capítulo ^VIII “La función de
lo bello’’, Buenos Aires, Paidós, 1988, pp.278 y ss.
216Menghi, C., Testimonio: “Infortunios de la belleza entre seducción y mortificación”
(inédito), 2008.

327
 del cuerpo la caja fuerte de un goce de exilio comiendo la nada.” Desde
su infancia, es llamada al lugar de “la bella”, nombrada así por su m a­
dre, y habitando una casa rodeada de un aura de arte y belleza. Más
tarde, esto se reproducirá con los hombres, desde un fotógrafo que
vaticina en su adolescencia que lajoven gustará a los hombres adultos,
hasta su marido, que la lucirá como un simulacro o trofeo precioso.
Ubicada pues, en el lugar de “la bella”, una bella imagen que morti­
fica, dice: “Estaba muerta bajo la toma del objetivo”. De allí a la caída
com o objeto de desecho, un solo paso. La pregnancia de lo imaginario,
la fascinación por el brillo fálico encarnando su ágalma, tiene su con­
tratara en la devastación y en la identificación del sujeto a la pura nada.
Es en otro momento del análisis que la mirada como objeto se sepa­
ra del fa scin u m y surge, bajo la forma de un sueño, la interpretación de
la imagen desde su cara de desecho, como mortificación: “Un sueño me
ve aplastada entre dos vidrios como un insecto de colección”. Es allí
donde se verifica que, de la bella imagen del cuerpo de mujer fascinan­
te al insecto muerto y aplastado hay un solo paso, aunque para su
subjetivación hagan falta muchas vueltas dichas en el análisis. Es nece­
sario estar separada de ello, dejar de actuarlo, dejar de encarnar la mor­
tificación, para llegar al punto de producir la nueva inscripción, ya sin
horror, puesto que el horror es también él mismo una forma de fascina­
ción. Del mismo modo, la fascinación por la nada, otra de las formas
del objeto a para Lacan, tan presente en la figura de la anoréxica, es
también una forma de rechazo del vacío.

La vivificación por el a n álisis... incluyendo el vacío

N o me detendré aquí en la diferenciación entre el agujero y el vacío,

que considero no son lo mismo, si bien a veces se utilizan indistinta­
mente.
¿Cómo sería entonces posible acceder a una posición que no recha­
ce el vacío?
Retomo aquí el segundo punto mencionado anteriormente acerca de
qué implica para una mujer encontrar en el agujero su destino. Se trata­
ría de una respuesta ya no por el lado del ser -n i objeto ni fa lo - sino del

328
hacerse Otra, soportando y atravesando para ello la castración del Otro.
La orientación por lo real implica la necesariedad de un recorrido
desde la bella fonna imaginaria al otro lado del espejo. Lo unfonne, tal
como lo llama Miller,217 tiene que ver con la cosa indecible, la fonna
desprovista de contorno, diferente de la bella forma que halaga al ojo.
Para ejemplificarlo, Miller toma el famoso cuadro L os em bajado­
res, de Hans Holbein donde lo que se ofrece a ver queda perturbado por
una cosa extraña que no encuentra su forma. Quien lo haya apreciado
en la N ational G allery de Londres, habrá podido experimentar la per­
turbación y extrañeza que se siente al ver aparecer ante el bello cuadro
la figura de una calavera, sólo visible desde un ángulo determinado,
deformado por anamorfosis. Antes de acceder a ese punto de vista sólo
se observa en primer plano un raro y misterioso objeto. D ice del mismo
Lacan:
“[... ] el secreto de este cuadro se desvela en el momento en que, aleján­
donos lentamente de él, poco a poco, hacia la izquierda, y después al
volver, vemos qué significa el mágico objeto flotante. Refleja nuestra
propia nulidad en la figura de la cabeza de muerto. Uso, pues, de la
dimensión geométrica de la visión para atrapar al sujeto, insinuación
evidente del deseo que, por tanto, permanece enigmático.”218

Lo unforme es, entonces, lo que no tiene forma, que Lacan nos ense­
ña a situar como lo real, lo no reconocido más radical, que habita en el
corazón del ser del sujeto. Tampoco el objeto a tiene forma alguna,
aunque apelemos a sus diversas “formas” como semblantes.
La orientación del análisis por lo real, entonces, implicará el atrave­
samiento de los semblantes, entre otros el de la bella forma, para acce­
der a lo real que habita en el goce de cada uno, lo más íntimo y a la vez
más ajeno.
Es luego de reducido y atravesado el horror que ello implica, que se
produce como saldo del análisis, un efecto de vivificación, en tanto

217 Miller, J-A., Los usos del lapso, Buenos Aires, Paidós, 2005.
218 Lacan, J., El Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
Buenos Aires, Paidós, 1986.

329
introducción de lo vivo del cuerpo más allá de la imagen mortificante.
Podría pensarse un recorrido del análisis de la imagen a la mirada como
objeto para luego acceder a un más allá, al agujero obturado por todo
objeto. Sin idealizar, ya que pese al atravesamiento del velo, algo del
goce del sujeto permanece, incluso modificado.
Se trata de ir quitando en el análisis el peso mortificante que cae
sobre cada uno en tanto hablanteser.
En cuanto a lo específico de la posición femenina, se tratará de acce­
der al lugar de objeto causa, diferente del objeto mira y del objeto del
fantasma perverso masculino. Es la posibilidad que ofrece un análisis
de no quedar atrapada en una dimensión estragante, accediendo a un
goce femenino no-todo fálico, pero con falo. Saber hacer cada vez con
el no-todo implica el vacío, el S(A). Soportar el deseo-falta del Otro sin
ofrecerse con su cuerpo y con su vida a obturarlo.
La solución será de una mujer singular que ya no sea, o no intente
ser, La mujer. Cada mujer inscribirá, en las vueltas dichas de su análi­
sis, cómo se presentan para ella las marcas de sus significantes en su
cuerpo, así como qué saber-hacer con ese no-todo puede inventar para
servirse de él, cada vez.
 • Í n d ic e •

P a la b r a s p r e lim in a r e s 5

El a m o r y lo f e m e n in o
¿Por qué el amor y lo fem enino? 9
La mujer com o objeto cau sa del d eseo
y com o síntoma de un hombre 19
Algunas puntualizaciones sobre el amor 36
Estrago y síntoma 52
De am ores que estragan y d e otros que no 60
El amor y la disparidad d e los g o ce s 77
Clínica de la histeria y clínica de lofem enino 91
"A la mujer no le falta nada" 105
Hacia el g o c e fem enino I 121
Hacia el goce fem enino II 138
La operación analítica frente al g o ce fem enino 153

P a r a d o ja s d e l a m o r , e l d e s e o y e l g o c e
- h i s t e r ia , fe m in id a d , lo c u r a -
Presentación 169
Del amor a la pulsión 170
Es la pulsión y no el am or lo que nos liga a los otros 181
Amor, narcisismo y pulsión d e muerte 191
Del amor pasión al amor com o voluntad 210
Malestar en la cultura y superyó 224

331
 La paradoja del g o ce 239
Paradojas del síntoma: d e las form aciones
del inconciente a los signos del g o ce 246
Los celos fem eninos 260
La paradoja del falo 268
Estrago y g o c e fem enino: El arrebato d e Lo/ . V. S tein 285
Formas clínicas del no-todo: M adam e B ovary 300

P a la b r a s f in a le s 321

A nexo
La mortificación d e la belleza 325

332