por otro lado, si se quiere que la unidad de la Iglesia sea algo
más que mera utopía y postulado teórico, la unidad de la fe
TESIS 11
Aparte esto, debería implantarse un principio de fe realista:
ninguna Iglesia particular puede decidir ni rechazar como con-
traria a la fe una afirmación que otra Iglesia particular profesa
como dogma obligatorio. Por lo demás, fuera de lo establecido
en la tesis 1, lo que en una Iglesia particular es confesión expre-
sa y positiva no puede imponerse como dogma obligatorio a
otra Iglesia particular, sino que debe encomendarse a un am-
plio consenso en el futuro. Lo dicho es aplicable en primer
lugar a las declaraciones doctrinales auténticas, pero no defini-
das, de la Iglesia romana, y debe observarse sobre todo respec-
to de las cuestiones éticas. Este principio equivale tan sólo a
consagrar lo que ya hoy día practica cada Iglesia respecto de
sus propios seguidores.
Tras la primera tesis, referida a la unidad de la Iglesia
futura en la fe, viene esta segunda, que se centra en la unidad
de la fe en cuanto tal. Por una parte, es claro que la unidad de
la fe no puede limitarse simplemente a la validez permanente
del Símbolo apostólico y del Símbolo niceno-constantinopoli-
• tano, porque la historia de la fe, del dogma y de la teología ha
avanzado desde entonces quince siglos más y las Iglesias que
deben reunificarse no pueden borrar, como es obvio, este
trayecto de sus historias. En este punto, cada Iglesia concreta
ha seguido una evolución diferente, también en lo que respec-
ta a su conciencia de fe, que no puede tacharse sin más. Pero,
38
debe concebirse de tal modo que respete las diversas evolu-
ciones y las consiguientes diferencias de las Iglesias que están
llamadas a unirse. De este problema se ocupa la segunda tesis.
Además de lo antes dicho, esta tesis pretende también
tener en cuenta el hecho de que el presente cultural, histórico
y político de los hombres de hoy ha sufrido tan profundos
cambios respecto de épocas anteriores que aunque no se ha
modificado ni periclitado la sustancia auténtica de la fe cristia-
na, ni lo que las Iglesias del pasado consideraron como «defi-
nitoriamente» perteneciente a esta sustancia de fe, sí puede
acontecer que la manera como esta concepción de la fe de las
Iglesias precedentes puede y debe introducirse en la única
Iglesia de la fe del futuro sea muy diferente de aquella en la
que hasta ahora podía pensarse, en las controversias entre las
Iglesias y las confesiones, esta unidad de fe.
1
Esta tesis fundamental se entiende mejor apenas se aco-
mete la tarea de hacer luz sobre la situación espiritual y políti-
ca en que se encuentran actualmente los hombres y, por tan-
to, también las Iglesias.
Si es preciso aclarar esta situación espiritual y política en la
que el hombre puede vivir, si, pues, deben explicarse las dife-
rencias que estas situaciones experimentan en el curso de la
historia, y si debe delimitarse nuestra situación actual respec-
to de aquella en la que hasta ahora se han desarrollado todas
las controversias en torno a la unidad de la Iglesia y que tal
vez en parte se ha prolongado y deslizado como la cosa más
natural hasta el presente en el que nosotros vivimos, entonces
es evidente que las diferencias características de estas situa-
ciones forzosamente tienen que parecer primitivas, y que las
diferencias destacarán con mayor relieve que no aquello que
tienen de común y permanente. Por consiguiente, resultará
sumamente fácil hacer objeciones a este tipo de de~cripción.
39
 Pero todo cuanto hay que decir respecto de esto está en su
conjunto perfectamente justificado y tiene un peso determi-
nante respecto de la pregunta de bajo qué forma podría hoy
pensarse y estimularse una unidad de la fe.
¿Qué es lo que tiene de característico nuestra situación
espiritual y política, la situación en la que debe exponerse la fe
cristiana, comparada con la situación de Occidente en la épo-
ca en que se produjeron las escisiones y divisiones de Iglesias
que todavía hoy perduran?
Esta diferencia debe enunciarse de forma clara y simple:
en el pasado, el material espiritual (si así puede decirse) con
que trabajaban los hombres era relativamente limitado y resu-
mido. De ahí que, aunque eran muchas las cosas, sobre todo
de tipo filosófico, en las que existían opiniones encontradas,
se daba por supuesto, y con razón, que un hombre entendía y
era entendido cuando hablaba con otros y entablaba contro-
versias. Podía abarcarse con relativa facilidad el material con-
ceptual con el que se trabajaba y disputaba, y al menos los
teólogos de todos los bandos podían presuponer que domina-
ban este material y los problemas inherentes al mismo y que
podían hacerse entender por sus oponentes, que trabajaban
también, a su vez, con este mismo material conceptual suma-
mente limitado y con el mismo cúmulo de experiencias. Todos
los bandos daban por supuesto que se sabía bien de qué se
estaba hablando. Aquí es indiferente que esta común auto-
comprensión, la mismidad y la común intelección del «nivel
lingüístico», del material conceptual, de las ideas cultural-
mente condicionadas y comúnmente compartidas, fueran
realmente «objetivas» o si también en aquellos primeros tiem-
pos las controversias surgían a partir de una diferencia arrefle-
ja de actitudes últimas, de presupuestos básicos, etc. Se tenía
esta común concepción de sí. Si los católicos decían, por
ejemplo, que hay siete sacramentos y los protestantes lo nega-
ban, ambos bandos presuponían que tanto ellos como sus
adversarios se estaban refiriendo a la misma cosa, que no
estaban hablando sin entenderse.
Esta común concepción, esta homogeneidad del nivel de
lenguaje y de pensamiento, en el que también transitaban los
40
adversarios, se derivaba, como es obvio, de la existencia de
una unidad de cultura -al menos en sus grandes rasgos- y
de una comunidad de experiencias, que se habían adquirido con-
juntamente y, además, en un ámbito limitado y relativamente
comprensible (justamente en el de su limitado círculo cultu-
ral). La discusión discurría entre hermanos de la misma fami-
lia. Todo cuanto en aquella época podía saberse, lo podía
adquirir el individuo, al menos el individuo formado y culto.
Que fueran muchos los iletrados, el pueblo, que no lo sabía,
era cosa sin importancia. Esta multitud de iletrados estaba, ya
de entrada, condenada a tener la boca cerrada en las discusio-
nes entre los cultos y formados y a seguir las opiniones que, en
cada espacio vital, les dictaban los superiores y letrados.
La visión del mundo de los anteriores períodos culturales
era -en la medida en que resultaba posible expresarla refleja-
mente en palabras- relativamente sencilla y comprensible, o
bien acababa por serlo, tras cortos períodos de crisis entre
distintas épocas espirituales. Semejante visión del mundo es-
taba referida a un ámbito geográfico e histórico limitado y,
también por esta causa, era fácil de comprender y asimismo
relativamente fácil de manejar en las controversias. Se juga-
ba, por así decirlo, en un campo espiritual con un número
limitado de balones y, por consiguiente, podía practicarse un
juego vistoso, incluso cuando existían diferencias de opinión.
Cada uno podía estar personalmente convencido de saber con
exactitud qué opiniones defendía y cuáles eran las ideas del
adversario que no compartía.
Esta situación del pasado, aquí descrita en sus rasgos esen-
ciales, ha sufrido profundas modificaciones desde los días de
las escisiones religiosas, hasta el punto de que tal vez sea lícito
hablar de una transformación no sólo cuantitativa, sino tam-
. bién cualitativa, aunque el cambio se fue produciendo lenta-
mente, con el correr de la historia, y sólo en nuestros días se
ha hecho clara y patente a todas las miradas.
Hoy se sabe infinitamente más y por tanto (y por paradóji-
co que parezca), el individuo, incluso el más culto y formado,
es cada vez más ignorante en comparación con la totalidad del
saber actual disponible. Se editan cada vez más.libros y ya
41
nadie puede leerlos todos. Se pueden utilizar, por supuesto,
computadoras cada vez más poderosas y recurrir a su ayuda.
Pero a pesar de todas las síntesis deseables y en parte, una vez
más, posibles, gracias a la cuales vuelve a ser asequible y
controlable toda una multitud de conocimientos concretos
hasta ahora de todo punto inalcanzables, todo este material
científico está (aunque se le pueda almacenar en computado-
ras) fuera de la capacidad de comprensión de una sola per-
sona.
Se es cada vez más ignorante como individuo. Es preciso
abandonarse cada vez más al saber de otros, esto es, a unos
conocimientos que no han sido personalmente analizados ni
sometidos a comprobación. Y son justamente los más inteli-
gentes, los verdaderamente cultos, quienes mejor advierten
que, en todas las dimensiones de la vida humana, se tornan
cada vez más ignorantes y tienen que confiarse cada vez más
al saber de otros. Aumenta de día en día el número de espe-
cialistas sobre un sinnúmero de materias de tipo teórico y
práctico, que ocupan, respecto de los otros, la misma posición
que antaño tenían los superiores y letrados respecto del pue-
blo ignorante. Pero estos especialistas tienen, a su vez, gran-
des dificultades para entenderse entre sí y forman un coro de
voces totalmente discordantes, que quieren transmitir a los
demás sus conocimientos y sus máximas de vida. El consenso
en la sociedad muestra cada vez, por desgracia, en todo el
mundo, la tendencia a distanciarse de la coincidencia en unas
mismas convicciones fundamentales para ser sólo un consenso
que consiste simplemente en tener unos mismos presupuestos
y necesidades materiales. La causa última de todo ello es que
la multitud de lo que hoy puede saberse ha crecido tan desme-
suradamente que ya no puede sintetizarse de aquella sencilla
manera que fue posible en épocas anteriores.
En consecuencia, están mucho más difuminadas que antes
las fronteras que separan a los sabios de los ignorantes. Hoy
día, propiamente hablando, ya no hay ni tales sabios ni tales
ignorantes. En un cierto sentido todos son sabios y, por lo
mismo, al mismo tiempo, y en otro sentido, todos son suma-
mente ignaros. El sabio universal se ha extinguido.
42
II
¿Qué significación tiene esta somera descripción para
nuestra cuestión ecuménica?
En primer lugar, la situación antes descrita condiciona
también la teología de todas las Iglesias. También en el terre-
no teológico se sabe hoy infinitamente más que en épocas
pasadas, tanto que cada teólogo concreto -y también cada
cristiano- es cada vez más ignorante, comparado con la suma
total de los conocimientos actuales de la teología. Ningún exe-
geta puede acumular hoy la suma de conocimientos de dog-
mática que pide esta última disciplina. El historiador de los
dogmas sonríe, con cierta razón, ante los teólogos dogmáti-
cos, que juegan con un número de balones mucho menor de
los que pueden ofrecerle tanto la teología del Nuevo Testa-
mento como la historia de los dogmas. La exégesis misma se
ha convertido en una ciencia tan sublime, trabaja con tantos y
tan diversos métodos, que el exegeta individual sólo puede
hacerse la ilusión de dominar una minúscula parcela de su
propia especialidad.
Todavía hay, por supuesto, en el campo de la teología
gentes que pretenden ejercer algo así como la función de un
sabio teólogo universal y que tal vez incluso deban pretender-
lo si pertenecen, por ejemplo, al reducido grupo de los que en
la Congregación para la doctrina de la fe de Roma tienen la
función de vigilancia y comprobación de la ortodoxia de otros
teólogos. Pero se hace cada vez más discutible si, y hasta qué
punto, esta sabiduría teológica universal puede ser alcanzada
por un solo individuo, sobre todo en aquellas cuestiones de la
ciencia del espíritu en las que sirve de poca ayuda la tecnifica-
ción del actual cultivo de las ciencias.
También los teólogos saben cada vez más y, por eso, se
entienden cada vez menos. Un teólogo concreto está cada vez
menos seguro de haber comprendido a otro teólogo, porque
es probable que este otro sólo pueda ser bien entendido cuan-
do se comparten también sus presupuestos. Pero son cabal-
mente estos presupuestos los que no le entran en la cabeza al
primero. Hay, sin duda, muchísimos teólogos y dignatarios en
43
la Iglesia que no quieren admitir la situación actual de la teo-
logía, la rechazan e intentan discurrir y trabajar desde la situa-
ción de tiempos ya pasados. Tienen, por supuesto, un derecho
básico a proceder así, porque a nadie puede privársele de la
facultad de entender a otros y hasta del derecho a juzgar si
están en la verdad o en el error. Pero nos hallamos, de hecho,
ante una situación cualitativamente diferente de las anterio-
res. Y así es como debemos contemplarla, con espíritu hones-
to y realista.
¿Hay que descender a más detalles? Puedo dedicar diez
años de mi vida a profundizar en la teología de un R. Bult-
mann o de un K. Barth. ¿Tendré ya por ello la seguridad de
haberla entendido y de estar capacitado para juzgarla con
objetividad? El caso es que ni siquiera la he estudiado todo
ese número de años, porque no he tenido tanto tiempo a mi
disposición. Tampoco puedo confiarme a los resultados de los
especialistas en esta teología, porque no se ponen de acuerdo.
Estudio con ardiente esfuerzo la teología de Lutero y la del
concilio de Trento. ¿Existe una contradicción definitiva e in-
salvable entre ellas, o presentan sólo, en último extremo,
magnitudes inconmensurables entre sí, pero verdaderas, y es-
to no se advirtió en tiempos anteriores? ¿Cómo debo proce-
der, en general, respecto de la teología contemporánea de las
numerosas Iglesias en las que sigue habiendo una teología
realmente auténtica y realmente grande (ya que todavía se
puede seguir confiando en la capacidad de distinguir a grandes
rasgos -aunque con cierto factor de riesgo- entre esta teología
y la fugaz palabrería teológica) para adquirir e integrar en mí
el máximo conocimiento posible? No me queda otra salida
que dejar en estas teologías muchas cosas incomprendidas y
sin elaborar y venerarlas en silencio como inexploradas (para
mí).
Si digo algo en teología, tengo que poner el máximo es-
fuerzo por hacerme entender de los demás (al menos dentro
de mi propia Iglesia), y por respetar, por tan to, unas ciertas
normas lingüísticas de mi Iglesia (viviendo así, al mismo tiem-
po, la experiencia de que también respetando estos usos lin-
güísticos puede decirse -si se pone un poco de buena volun-
44
tad- aquello que se quiere decir). Pero, ¿sé con exactitud y
seguridad que aquello que digo ha sido entendido «en el senti-
do» que yo quería darle, y que dice exactamente lo que la
revelación de Dios nos ha dicho? Las cosas no serían más
fáciles en el caso de que mis palabras se limitaran a repetir las
fórmulas de fe aprobadas por la Iglesia. En efecto, tengo que
realizar la tarea previa de interpretarlas y de expresarlas con
mi propio lenguaje, ya que la historia -incluida la historia de
la verdad- no se detiene y, sin embargo, no me cabe otro
remedio sino intentar decir con mis propias palabras lo que
aquellas fórmulas significan y quieren decirnos. ¿Puedo en-
tonces tener la certidumbre de que mi inevitable interpreta-
ción es correcta?
Me alegra, por supuesto, que la «Iglesia ministerial» y la
comunidad de los creyentes no denuncien una contradicción
frontal, clara y definitiva en contra de mi interpretación (que
lo hagan algunos teólogos no implica una condena válida de
mi teología). Pero ¿prueba esto que estoy en lo cierto y que
no soy en el fondo un hereje, sobre todo si se tiene en cuenta
que algunas herejías sólo muy lentamente han ido saliendo a
luz? (Cuando comenzó a difundirse el jansenismo, ya había
muerto Jansenio.) Y aunque no puedo esperar ninguna defi-
nición -aprobatoria o condenatoria- sobre mi teología (e in-
cluso, en el caso de que la hubiera, no puedo estar absoluta-
mente seguro de si, a pesar de toda la obediencia de fe que
manifiesto, lo he entendido bien) y dado que no consta con
total certeza que las declaraciones auténticas, pero no dogmá-
ticas, del magisterio eclesiástico han de ser siempre y bajo
todos los aspectos correctas, ¿por qué medio puedo adquirir
seguridad de que mi teología está en armonía con la verdadera
fe? ¿No debería haber algunas reglas sencillas?
En puridad, la situación no debió de ser esencialmente
distinta en épocas anteriores (porque nadie podía meterse en
la cabeza y en el corazón del otro y todo diálogo necesario y,
por tanto, posible y lógico entre los hombres se halla sujeto a
estas reservas). Lo que ocurre es que en nuestros días esta
situación de incertidumbre se ha acentuado de una forma evi-
dente, terrible e inevitable. Pero si toda unidad en la fe impli-
45
ca y presupone un acuerdo en la teología, ¿qué se sigue de es-
ta situación de la teología, con la inconmensurabilidad de
sus terminologías, sus «juegos lingüísticos», la diversidad
de las concepciones posibles y admisibles que son su punto de
partida?
Dado que nosotros, los teólogos, vivimos y actuamos en la
Iglesia única de nuestras confesiones, participamos claramen-
te en su vida, hemos sido bautizados en ella y ponemos expre-
samente nuestra teología bajo el símbolo de fe de esta Iglesia
como norma también para nuestras afirmaciones teológicas,
estamos persuadidos de que vivimos en la misma fe y tenemos
en ella una unidad que significa salvación. Tenemos también,
pues, esperanza escatológica de que un día saldrá a la luz la
mismidad de nuestra fe, a pesar de la actual (y parcial) in-
conmensurabilidad de nuestras teologías, ya que todos tene-
mos una referencia clara y perceptible (mediante el bautismo, ·
el símbolo y la cena, que, en conjunto, contienen una dimen-
sión que desborda la de nuestro pensamiento y nuestro len-
guaje) a Jesús como nuestro Cristo. Pero si bien es cierto que
la unidad de la fe no puede concebirse sin una cierta unidad de
la teología -cosa que es por sí misma evidente- ¿cómo debe
concebirse esta unidad en la fe en la dimensión de la Iglesia y
de su confesión, si se da de hecho la antes descrita situación de
la teología, que hoy es ya insuperable, puesto que resulta
imposible sintetizar los elementos de que se compone nuestra
situación espiritual y política? Ésta es la cuestión.
111
Antes de pasar, ya de inmediato, al análisis de las conse-
cuencias que para la causa estrictamente ecuménica se derivan
de la situación descrita, es preciso tratar, siquiera sea breve-
mente, el tema epistemológico. Cuando un hombre se abstie-
ne de emitir un juicio aprobatorio sobre una sentencia (segura
o probablemente) verdadera, no se equivoca. Esta perogru-
llada es válida no sólo cuando el afectado no conoce o no
entiende la sentencia. Puede también enfrentarse de forma
46
refleja con la afirmación, puede entender hasta cierto punto
su sentido y tener, sin embargo, justificadas razones morales
para abstenerse de otorgar su asentimiento. Estas razones no
deben radicar necesariamente en la incertidumbre objetiva
interna o en la problemática de la afirmación, ya que pueden
ser de otro género: la afirmación puede, por ejemplo, carecer
de importancia para la situación existencial del afectado;
puede acontecer que el esfuerzo requerido para comprobar,
antes de asentir, su pretensión de verdad sea relativamente
excesivo. O bien dicha afirmación, en sí misma correcta, pue-
de estar expresada en conceptos inaccesibles, en un campo de
intelección extraño y ser, por tanto, de difícil comprensión.
En estos y otros casos similares no puede decirse que una
determinada afirmación pide de toda persona un asentimiento
positivo y expreso por el simple hecho de que esta persona
debe dar por supuesta la verdad de aquella afirmación. En
determinadas circunstancias, se puede dejar la cuestión en
suspenso, sin violar por ello su obligación moral de rendir
tributo a la verdad.
A propósito de este abstenerse de dar asentimiento a una
afirmación concreta, que pretende ser verdadera, debe adver-
tirse de inmediato lo siguiente: es cierto, y en la práctica de la
fe católica se aplica con frecuencia e intensidad este principio,
que la Iglesia es en sí misma, y en virtud de su autoridad
magisterial formal, garante de la verdad de las doctrinas con-
cretas que expone. Pero con esto no se dice ya:
Primero, que todo cristiano, y en particular todo católico,
que admite esta autoridad formal debe asentir también, de
forma expresa y explícita, a todas y cada una de las afirmacio-
nes concretas así enseñadas. También el católico que admite
explícita y positivamente la autoridad del magisterio eclesiás-
tico puede a menudo dejar de prestar atención a determinadas
doctrinas de este magisterio o «dejarlas correr» cuando oye
hablar de ellas. Es evidente que, en tales casos, no discutirá ni
negará esta doctrina concreta. Podría decirse, incluso, que la
admite implícitamente, en virtud de su aceptación básica del
magisterio de la Iglesia. Pero también es posible que pase por
alto esta doctrina, sin afirmarla como tal de forma explícita y
47
 expresa, y ello por las razones antes apuntadas. Un católico
así no acabará de entender, por ejemplo, ciertos aspectos de
las definiciones sobre la Trinidad del concilio Florentino y las
dejará en suspenso, aunque no discute la autoridad formal de
la Iglesia y, en otros aspectos, presta atención a las doctrinas
de este concilio.
Segundo, en este contexto no puede olvidarse que en la
jerarquía objetiva-y también en la subjetiva- de las verdades,
la doctrina de la autoridad obligatoria del magisterio de la
Iglesia no es la primera ni la más profunda de las verdades de
la fe cristiana. Así lo demuestra toda la teología católica fun-
damental normal por el simple hecho de que en ella se anali-
zan temas mucho más fundamentales (sobre Dios, sobre la
posibilidad y la realidad de la revelación, sobre Jesucristo co-
mo mediador de la revelación divina, sobre la fundación de la
Iglesia por Jesucristo), y sólo mucho más tarde se pasa al
estudio de la autoridad doctrinal de la Iglesia, de su carácter
vinculante y de sus límites.
Es, pues, perfectamente posible que un católico viva en la
Iglesia, asienta, en cuanto creyente, a sus doctrinas más fun-
damentales y, sin embargo, no haya llegado al punto de acep-
tar explícita y positivamente la autoridad doctrinal formal de
la Iglesia en la persona de sus titulares, tal como esta autori-
dad es entendida y expuesta como obligatoria por la misma
Iglesia. Este católico tiene, por lo que hace a esta doctrina
concreta sobre la autoridad doctrinal de la Iglesia, la misma
exacta relación que con otras doctrinas de la Iglesia: ni las
rechaza positivamente ni las acepta explícitamente. Este cató-
lico (al igual que otros cristianos, que reciben de labios de sus
respectivas Iglesias el evangelio que genera por sí mismo la fe)
tiene, por supuesto, y a pesar de todo, una relación positiva
con la Iglesia y, en este sentido, tiene también una fe «ecle-
sial» (rudimentaria), en cuanto que ha recibido con espíritu
creyente, de labios de su Iglesia, el evangelio que contiene las
auténticas verdades fundamentales. De este modo, realiza
también en su fe una convicción fundamental de que la Iglesia
le anuncia la verdad de Dios y al proceder así (para formularlo
con palabras de H. Küng), se mantiene en conjunto en la
48
verdad de Dios y de Cristo. De donde se sigue que un cristia-
no concreto no está obligado a afirmar explícitamente, una
por una, todas las verdades enseñadas por la Iglesia.
Lo que se dice de los cristianos concretos es también váli-
do, por supuesto, para grupos mayores. También en ellos
puede darse por razones legítimas un desinterés existencial
por unas determinadas afirmaciones, aunque no las nieguen
positivamente y aunque haya que admitir su exactitud. Estos
grupos y, por tanto, también Iglesias particulares, tienen su
propio medio cultural e histórico, en el que realizan su cris-
tiandad -condicionada por este mismo medio-, tienen su pro-
pia historia de la fe, en la que, aun admitiendo, llegado el
caso, la existencia de puntos problemáticos, puede verse la
huella de una providencia positiva de Dios, que ha contribui-
do a establecer el desarrollo de su conciencia de fe, con sus
avances positivos y también con sus limitaciones.
Es de todas formas indiscutible que incluso dentro de la
Iglesia católica hay grandes grupos sociológicos, diversos círcu-
los culturales, etcétera, que en su jerarquía subjetiva de ver-
dades tienen distintos principios y módulos de selección res-
pecto de lo que abrazan explícitamente en su conciencia de fe,
en su piedad, y respecto también de lo que no desempeña, en
cambio, ningún papel práctico. Cabe plantearse, en cada caso
concreto, la pregunta de si esta diferencia de acento es saluda-
ble o lamentable. Pero que existen estas diferencias en la es-
tructura de facto de la fe, también en el seno de la Iglesia
católica, y no sólo entre individuos concretos sino también en
grandes grupos (comparados entre sí), es cosa que nadie pue-
de negar. La doctrina del último concilio sobre la legítima
diversidad entre las Iglesias de Oriente y Occidente, tanto en
su teología como en su piedad, confirma esta observación. La
conciencia de fe fáctica de estos grandes grupos eclesiales, e
incluso de períodos enteros de la historia de la fe, no está
estructurada según el lndex systematicus del Denzinger, de
modo que nada de cuanto se contiene en dicho índice falte en
aquella conciencia.
Parece evidente que las Iglesias (incluida la católica) admi-
ten en su praxis, al menos tácitamente, cuanto llevamos di-
49
cho. Si un cristiano bautizado vive en su Iglesia y realiza den-
tro de ella, al menos en un cierto grado, su vida cristiana, esta
Iglesia lo considera como miembro legítimo en la unidad ecle-
sial. No investiga con mayor detalle cuáles son las verdades de
fe concretas que se hallan expresamente y con toda exactitud
en la conciencia de este creyente, ni con cuánta exactitud ha
sido instruido sobre el dogma total de su Iglesia; no comprue-
ba si adopta una actitud expresa y positiva respecto de unas
determinadas afirmaciones que esta Iglesia expone y que tal
vez, en determinadas circunstancias históricas de su vida, ha
expuesto de forma terminante y explícita. Se contenta con
que, por un lado, de la praxis eclesial de esta persona se des-
prenda claramente que -aunque tal vez sólo de forma muy
global y rudimentaria- mantiene una actitud de aceptación
positiva de los dogmas fundamentales, de los fundamentos
últimos en Ja jerarquía de las verdades de fe y, con que por
otro lado, no presente, ni interna ni externamente, contradic-
ciones expresas y definitivas contra afirmaciones que esta
Iglesia declara ser partes constitutivas objetivas del tesoro de
su fe. Sabe que en la conciencia individual de sus miembros
hay muchas concepciones, tanto religiosas como profanas,
que objetivamente no concuerdan. Sabe también que incluso
cuando alguno de sus fieles repite y acepta alguna sentencia
por ella misma formulada, esta Iglesia no puede tener certeza
absoluta de que este creyente al repetir aquella afirmación,
está pensando, entendiendo y, por tanto, asintiendo a lo que
la Iglesia ha querido realmente expresar con esta fórmula.
Dadas las posibilidades intelectuales con que cuenta de
hecho el hombre medio, sería ingenuo pensar que existe segu-
ridad de que este hombre que declara expresamente aceptar y
asumir una afirmación de fe de Ja Iglesia está afirmando real-
mente aquello mismo que esta afirmación quiere expresar en
el sentido de la Escritura o de Ja predicación de Ja Iglesia
ministerial. Sería asimismo ingenuo dar por supuesto sencilla-
mente y en cada caso que un creyente asiente a una afirma-
ción y la entiende en el sentido oficial de la Iglesia, ya sólo
porque acepte Ja autoridad formal de la Iglesia en su sentido
eclesial ministerial. A menudo, como se acaba de decir, es
50
justamente esto lo que no ocurre, porque con mucha frecuen-
cia numerosos cristianos -y también numerosos católicos- de-
jan en suspenso, en el mejor de los casos, el problema de la
autoridad formal del magisterio de la Iglesia en su pleno senti-
do, sin que por ello este magisterio les importune públicamen-
te. Y es perfectamente lógico que así ocurra, porque desbor-
daría las posibilidades reales pedirles algo que de hecho no
pueden hacer. Comprenden, en oración y esperanza y, por
supuesto, en la participación de la vida de Ja Iglesia, las verda-
des fundamentales del mensaje del evangelio y dejan en sus-
penso todo lo demás, sin provocar la decidida protesta de una
conciencia temerosa de su salvación.
Todas las Iglesias, incluida la católica, se conforman con
que sus miembros se inserten en una unidad humana, jurídica
y litúrgica, considerando que de este modo se realiza la sus-
tancia básica del símbolo cristiano (o, al menos, así puede y
debe presuponerse ante la opinión pública de la Iglesia en que
viven), sin exigir de cada miembro un asentimiento expreso a
todas y cada una de las verdades que esta Iglesia considera
parte constitutiva de su símbolo de fe irrenunciable. Esta tole-
rancia epistemológica, en algún sentido minimalista, resulta
de todo punto inevitable y es, además, legítima en las Iglesias.
IV
Bajo estos presupuestos, y con referencia a la actual situa-
ción espiritual y política antes descrita, que contrasta con la de
épocas anteriores, puede decirse:
Desde el punto de vista dogmático y respecto de la fe de la
Iglesia cabría pensar en una unidad de las grandes Iglesias
todavía hoy separadas a condición de que ninguna de ellas
declare que una afirmación que otra Iglesia considera absolu-
tamente obligatoria para ella es positiva y totalmente in-
compatible con su propia concepción de la fe. En tanto exis-
tan estas discrepancias, no cabe pensar, evidentemente, en
una unidad de fe entre las Iglesias.
Ahora bien, ¿existen hoy día estas discrepancias? Es dudo-
51
 so. Las consultas teológicas entre teólogos de las diversas con-
fesiones llevadas a cabo en los últimos decenios han desembo-
cado en resultados a los que los dirigentes eclesiásticos no han
prestado la suficiente atención. No es que los teólogos de las
diversas Iglesias y confesiones a los que puede considerarse
seriamente como representantes de la conciencia de fe de sus
respectivas Iglesias (cosa que no puede aplicarse, sin más, a
quienes cultivan la teología como una ciencia de las religio-
nes) hayan llegado, en todas las cuestiones dogmáticas, a un
acuerdo positivo. Pero, ¿existen todavía hoy muchos teólogos
serios que declaren ser de todo punto incompatible con su fe
-que confiesan como decisiva para su salvación- la afirmación
que un teólogo de otra confesión declara absolutamente obli-
gatoria para su Iglesia?
Los teólogos de las diversas confesiones aún no han conse-
guido un acuerdo positivo en varias cuestiones teológicas con-
trovertidas. No obstante, la situación en que se encuentra su
diálogo ha experimentado un cambio fundamental respecto
de la época de la Reforma. Antes, uno de los bandos adopta-
ba posiciones que el otro bando declaraba simple y lisamente
inconciliables, en términos objetivos, con la sustancia básica
del cristianismo, hasta el punto de que al bando opuesto sólo
se le concedía, en el mejor de los casos, una posibilidad de
salvación porque, por extrañas razones subjetivas, no se le
hacía responsable de su doctrina, que no sólo era falsa, sino
que era fácilmente detectable como tal, con la única condición
de tener buena voluntad. Hoy día los teólogos, aun defen-
diendo puntos de vista tal vez no positivamente conciliables
entre sí, se enfrentan con otro talante. Por ambos lados se
cuenta no sólo con una misteriosa subjetividad que exculpa al
otro ante Dios y ante la verdad del evangelio, sino también
con el hecho de que las sentencias de cada una de las partes no
son realmente contradictorias cuando se las desarrolla y sitúa
en un contexto más amplio, aunque por el momento aún no se
ve cómo pueden llegar a armonizarse positivamente, median-
te una interpretación globalizadora. En esta nueva situación
resulta factible -a nuestro entender- una suficiente unidad de
fe entre las Iglesias.
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El cristiano evangélico no tendría que dar ya aquí y ahora
un asentimiento creyente y positivo a ciertas afirmaciones que
el católico considera obligatorias para la fe. Pero tampoco
necesita rechazarlas positivamente porque -tal como ha pues-
to de relieve la evolución histórica, y dada la actual situación
cultural y política- no puede decir que para dar su asentimien-
to a estas tendencias específicamente católicas tendría que
renegar de sus creencias o renunciar a lo que él considera, con
razón, como consustancial a su fe. Este abstenerse de emitir
un juicio sobre aquellas sentencias no implica ya en sí la con-
vicción de que debería moverse lentamente, en su conciencia
de fe, hacia la posición tal como aparece ahora expresada en
aquellas sentencias católicas. Este cristiano evangélico puede,
en efecto, suponer que (Dios lo quiera) en el ulterior curso de
la historia de la conciencia de fe, estas sentencias católicas
hallarán una tal explicación e interpretación que le permitan,
también a él, dar un asentimiento positivo que hoy día no es
posible, pero sin que por ello tenga que sentirse obligado a
rechazarlas frontalmente.
En sentido inverso, a la hora de proceder a la unión con
una Iglesia, el ministerio de la Iglesia católica puede conten-
tarse con que se llegue a una posición de fe en la que ambas
partes pueden confesar de forma expresa las verdades auténti-
camente fundamentales de la revelación cristiana, sin necesi-
dad de exigir un asentimiento positivo a todas las sentencias
que, a lo largo del proceso histórico de la conciencia de fe, la
Iglesia católica romana ha ido declarando como objetivamen-
te contenidas en la revelación divina.
Las Iglesias ortodoxas y evangélicas podrían, a su vez,
mostrarse dispuestas a abstenerse de emitir el juicio (entendi-
do como contenido de fe) de que las sentencias de fe específi-
camente católicas son, sencillamente, inconciliables con la re-
velación de Dios y la verdad del evangelio, tal como se hacía
en la época de la escisión de las Iglesias.
Esta tolerancia, existencialmente epistemológica, que no
acomoda a la fuerza -y aunque resulte contradictorio- lo que
se enseña de forma expresa y explícita, mas sí crea un espacio
de libertad para lo todavía no positivamente acordado, pero
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 sobre lo que se espera lograr un acuerdo, hace posible, ya hoy
día, desde el punto de vista dogmático, una unidad de las
Iglesias.
Una afirmación así puede parecer osada, utópica y tal vez
incluso dogmáticamente discutible. Pero quien se resista a
considerar, en la actual situación cultural y política, como
sencillamente imposible la unión de las Iglesias -una imposi-
bilidad que, por lo demás, entraría en colisión con las convic-
ciones básicas del cristianismo y de la Iglesia- tendrá que afir-
mar que en nuestra actual situación espiritual no cabe ninguna
otra unión en la fe sino la que se acaba de describir y que, en
consecuencia, esta forma de unión tiene que ser, por fuerza,
legítima.
V unidad de fe de la única Iglesia del futuro, más de lo que
Imagínese una unidad de fe de las Iglesias más ideal y más
radical, tal corno la que persiguen, corno meta evidente, los
diálogos ecuménicos, y preguntemos a continuación cómo se-
ría, ya en concreto, esta unión una vez convertida en realidad.
¿Es que, atendida nuestra situación cultural y política, no ha-
bría ya más disputas entre los teólogos? ¿No seguirían reci-
biendo muy diversas interpretaciones, según los diferentes
horizontes conceptuales, y con las más diversas terminologías
-cosa por otra parte de todo punto inevitable en este universo
espiritual pluralista- las formulaciones de la fe que, por lo
demás, todos confesarían expresamente de ser general validez
y obligatorias? ¿No habría, bajando a las realidades concre-
tas, individuos particulares y grupos de individuos que, a par-
tir de la limitación de la situación existencial, declararían que
unas determinadas doctrinas carecen de interés y, por ende, a
'"' nivel práctico y de forma tácita, adoptarían aquella postura
abstencionista respecto de un asentimiento positivo frente a
tales doctrinas que en una unidad de fe ideal habría que evitar
pero que, según nuestra anterior propuesta, debería ser admi-
tida como legítima?
Podría pensarse lo siguiente: o se declara que la unidad de
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la fe es un ideal de hecho inalcanzable, un ideal que sólo se
profesa de labios afuera, o se intenta una unidad de fe en
términos realistas, que debe ser reconocida corno legítima y
para la que debe buscarse una explicación teológica.
Dicho de otro modo: la unidad de fe que existe de hecho
en la Iglesia católica, y que debe ser legítima, es una unidad
de fe distinta de la que en la eclesiología teórica se presupone,
tácitamente, como evidente y que se entiende (explícitamente
o al menos implícitamente) corno asentimiento positivo a todo
cuanto el magisterio eclesiástico propone corno doctrina de fe
obligatoria. Pero dado que la unidad de fe, tal corno se realiza
en concreto (también en el seno de la Iglesia católica) se dis-
tingue de aquella unidad de fe teóricamente postulada -lo que
no impide que sea legítima y que deba ser expresamente reco-
nocida en su legitimidad- tampoco debe exigirse ya, para la
contiene de hecho la unidad de fe de la Iglesia católica, y debe
reconocerse expresamente esta unidad como suficiente y legí-
tima.
Por supuesto, también las Iglesias ortodoxas y evangélicas
deberían admitir como suficiente esta concepción de la unidad
de la fe. Pero esto no debería crear ningún tipo de dificulta-
des, ya que es evidente que hoy día estas Iglesias se dan por
contentas con esta unidad que nosotros hemos considerado
ser bastante para una Iglesia única del futuro. En esta pers-
pectiva, propiamente lo único que se pide es que estas otras
Iglesias no declaren como positivamente inconciliable con la
sustancia de la fe de su cristianismo la doctrina de la fe explíci-
ta de la Iglesia católica. La conciencia eclesial ha progresado
tanto, en todas las Iglesias, que la anterior petición entra en el
campo de lo posible, aunque no, por supuesto, respecto de
todos y cada uno de los cristianos y teólogos de estas Iglesias.
Puede admitirse, en todo caso, que la gran mayoría de estos
cristianos y de estos teólogos de las otras Iglesias ya no lanza-
rán un anatema absoluto contra las doctrinas de fe específica-
mente católico-romanas y, por consiguiente, tampoco debe-
rían lanzarlo los dirigentes eclesiásticos de dichas Iglesias.
Por otra parte, y siempre bajo el supuesto antes menciona-
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 do, tampoco debe pedírseles a estas Iglesias un asentimiento
positivo de fe a las doctrinas de fe específicamente romanas.
Puede conseguirse así una unidad de fe suficiente entre todos
aquellos que creen en el Dios trino, confiesan a Jesús como
nuestro Señor y Salvador y han recibido el bautismo. La tesis
fundamental aquí propuesta parte del hecho de que, en nues-
tra_ actual situación cultural y política, no es posible ninguna
umdad de fe mayor que la antes descrita y que, por consi-
guiente, se trata de una unidad legítima, si no se quiere renun-
ciar -a pesar de todas las aseveraciones en contrario- a la
unidad de las Iglesias en la fe.
Si el actual prefecto de la Congregación para la doctrina de
la fe declara que, en la unión con Roma, las Iglesias orientales
pueden conservar el nivel evoliitivo doctrinal que tenían antes
de la escisión, esta declaración (que J. Ratzinger hizo como
teólogo particular, no como prefecto de la mencionada Con-
gregación, pero que volvió a editar cuando ya había accedido
a este cargo) implica un asentimiento a la tesis aquí propuesta.
Es, en efecto, evidente que en el año 1000 la evolución doctri-
nal no había avanzado tanto en las Iglesias orientales que a
través de ella pudieran mantener una relación positiva con
Roma utilizando los conceptos del concilio Vaticano 1. Un
Oriente unido con Roma en la unidad de la fe y de un amor
rectamente entendido no puede, por supuesto, declarar
que la definición del Vaticano 1 es opuesta a la fe. Pero no es
menos evidente que, de acuerdo con la afirmación de J. Rat-
zinger, esta relación positiva con Roma no puede expresarse
justamente con el bagaje conceptual del Occidente latino, que
halló en el Vaticano 1 una cierta cota máxima. Si, pues, los
orientales pueden expresar de otro modo la doctrina de fe
occidental sobre el primado de jurisdicción universal del pa-
pa, surge espontáneamente la pregunta práctica, de tipo más
"' bien jurídico eclesiástico, de si y hasta qué punto esta concep-
ción de la función del pontífice romano -tal como aparece en
una Iglesia oriental unida- tiene también las consecuencias
prácticas que el derecho canónico latino extrae e impone a
partir de esta doctrina de fe.
Si es evidente que no puede imponérsele a la Iglesia orien-
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tal (ni tampoco a otras Iglesias y comunidades cristianas que
deseen entrar en unidad con Roma) el derecho canónico con-
creto de la Iglesia occidental, tal como está formulado tanto
en el antiguo como en el nuevo Código de derecho canónico,
porque los aspectos concretos de este derecho no pueden de-
ducirse de forma convincente ni siquiera partiendo de la con-
cepción occidental del primado romano, es de todo punto
evidente que también de la concepción -legítima- que una
Iglesia oriental tiene de este primado se derivan consecuen-
cias para el derecho eclesiástico. Pero estas cuestiones se ana-
lizarán en otras tesis y en sus correspondientes comentarios.
Aun admitiendo en principio la fórmula propuesta para la
unidad de la fe, quedan, como es obvio, muchos problemas
por resolver, también respecto de la unidad de la Iglesia como
unidad de fe. Incluso en el caso de que los teólogos de las
concretas Iglesias particulares admitan y practiquen en la uni-
dad de la única Iglesia esta norma fundamental, es decir, que
no rechacen como contrario a la fe ninguno de los dogmas
definidos por la Iglesia romana (y de esto se trata; apenas
existen dificultades en el sentido inverso, porque en las otras
Iglesias no aparece prácticamente ninguna doctrina que se
enseñe por un lado como estrictamente obligatoria en dicha
Iglesia y, por otro, como inconciliable con los dogmas roma-
nos), incluso en tal caso estos teólogos deben esforzarse, co-
mo es patente, por integrar en sí positivamente la correspon-
diente concepción de la fe de las otras Iglesias particulares.
Para esta tarea existen ya modelos en una relación rectamente
practicada de las diversas escuelas teológicas entre sí. Estas
escuelas suponen, en efecto, su ortodoxia en la misma Iglesia,
lo que no les impide, por una parte, ser distintas y, por otra,
esforzarse por aprender unas de otras.
Otro problema sería cómo los titulares eclesiásticos com-
petentes de cada una de las Iglesias particulares y el magiste-
rio romano han de conservar y defender de forma práctica y
concreta la unidad de fe de las Iglesias unidas que es conside-
rada suficiente según esta norma fundamental. Es evidente
que esta unidad de fe está sujeta a constantes amenazas. Pero
dedicaremos a este problema los comentarios de otras tesis.
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 Las reflexiones sobre esta tesis n han incluido en sus cálcu-
los, ya de antemano, la situación espiritual actual y el nuevo e
insuperable pluralismo del pensamiento del presente y del fu-
turo inherente a dicha situación. Ello equivale a decir que, al
menos hoy, y también en un futuro próximo, sería de todo
punto irrealista -dado un pluralismo conceptual que en modo
alguno puede integrarse en una síntesis más vasta- exigir una
unidad mayor y más palpable. Al proceder así se han expues-
to, también sin distinción explícita, reflexiones que podrían de
suyo ser consideradas como ajenas al análisis de la situación
de hoy. No es necesario seguir investigando aquí si estas otras TESIS 111
reflexiones podrían haber desembocado por sí mismas -y con
independencia del mencionado análisis de la situación- en es-
ta tesis n. Probablemente sí. Pero, entonces, esta tesis n ha- En esta Iglesia una de Jesucristo, formada por las Iglesias que
bría tenido menos consecuencias prácticas que cuando se la se unen entre sí, hay Iglesias particulares regionales, que pue-
expone y estudia, ya de entrada, en el marco de la actual den conservar gran parte de sus estructuras propias. Estas Igle-
situación cultural y política. sias particulares pueden también coexistir en un mismo territo-
rio, puesto que no lo impide ni la eclesiología católica ni la
praxis de la Iglesia romana, por ejemplo en Palestina.

Para un ecumenismo realista, que quiere llevar a cabo, en

serio y pronto, una unidad de las grandes Iglesias, esta tesis m
tiene una importancia decisiva y es, al mismo tiempo, auténti-
camente evidente. No puede negarse que, al menos hasta los
días del pontificado de Pío XI, la Iglesia católica tenía -si no
respecto de las Iglesias orientales, sí respecto de las comuni-
dades eclesiales nacidas de la Reforma- un concepto de
aquella unidad de los cristianos que era preciso desear y reali-
zar que consistía simple y lisamente en el retorno de los sepa-
rados al redil de la Iglesia romana. Se pedía, pues, una «con-
versión», de notable amplitud numérica, de cada uno de los
cristianos separados (junto con las autoridades ministeriales
de estas Iglesias separadas), sin que la Iglesia romana anterior
a la Reforma tuviera que sufrir la más mínima modificación
(salvo su crecimiento numérico).
Esta concepción no sólo choca frontalmente con las ideas
que acerca de la unión con las Iglesias ortodoxas de Oriente
sustenta la Iglesia romana, para la cual esta unión permitiría

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