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De Juan Manuel Martínez

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__________________________

Edición y corrección: Virginia Pisciolari

Fotografía de portada: Ana Luisa Curiel

2
GOZAR DEL CUERPO
LA PROPUESTA CLÍNICA DE JACQUES LACAN

Juan Manuel Martínez

3
 ÍNDICE

5 Una breve introducción

6 La sustancia gozante

20 Gozar del cuerpo

30 Las causas del goce

38 Epílogo

40 Anexo

www.psicoanalistajuanmanuelmartinez.com
4
UNA BREVE INTRODUCCIÓN

Este texto surge de un pedido frecuente: esclarecer algunas ideas

sobre el goce. Sin lugar a dudas uno de los conceptos más atractivos
y a la vez más insondables de la obra de Lacan. Así que en pocas
palabras podría decirse que la aspiración del escrito que presento a
continuación no va mucho más allá de eso.
Quisiera agradecer de forma particular a Virginia Pisciolari por la
trascripción y corrección del texto original. A Ana Luisa Curiel por
la espléndida fotografía de portada. Y también a María Sol Perlbach
y Facundo Mantovani por su atenta lectura y sus pertinentes
sugerencias.
Espero que el texto sea una amable lectura para quien lo aborde, y
espero también que sea un paso más en su desarrollo dentro del
psicoanálisis.

5
CAPÍTULO 1
LA SUSTACIA GOZANTE

El goce es un concepto sumamente original en la obra de Lacan, y

uno de los más importantes -sino el más importante- para pensar su
propuesta teórica en articulación con la clínica. Además, es un
concepto que se desarrolla a lo largo de toda su obra. Por ese motivo
es que, estrictamente hablando, trabajar el goce es algo tan amplio que
se torna relativamente complejo. Este es el primer problema que se
nos presenta a la hora de analizarlo.
Un segundo aspecto sumamente importante a tener en cuenta antes
de comenzar a trabajar la lógica del goce, es que al mismo tiempo
que es un concepto tan importante, es uno de los más tergiversados
y utilizado de las formas más dispares dentro de los ámbitos
psicoanalíticos. Lo cual lo vuelve, además, un concepto
relativamente oscuro, del cual se habla poco, del cual se habla mal,
e incluso, en ocasiones se habla de formas hondamente misteriosas.
Por todo esto, es un elemento realmente difícil de trabajar.

6
Entonces, teniendo en cuenta estas dos cuestiones que
mencionamos, y pensando en la mejor manera de poder abordarlo,
la propuesta es: acotar el tema lo más posible.
Al ser un concepto que abarca casi toda la obra, decir que en este
libro vamos a hablar sobre El goce sería emprender una empresa que
no acabaría nunca. Por eso proponemos trabajar la lógica del goce
en cierto momento, en cierto seminario del desarrollo de la obra de
Lacan.
Con ese objetivo en mente trabajaremos aquí la clase número 2 del
seminario 20, seminario que lleva por título en francés: Encore y en
español: Aun. La elección de esta clase, que en la versión de la
editorial Paidós se llama: A Jakobson –puesto que, de hecho,
Jakobson está presente y Lacan mantiene un diálogo con él al
comienzo de la clase- se debe a que allí se trabaja –y es lo que nos
interesa trabajar aquí- la perspectiva del goce a partir de tres
elementos fundamentales:

1) La idea de la sustancia gozante

2) La idea de gozar del cuerpo
3) La propuesta de Lacan de las cuatro causas del goce

Todo eso lo encontramos comprimido en esta misma clase.

Antes de pasar a analizar algunas citas extraídas de esta clase
referidas a nuestros tres puntos, comencemos por ponernos un
poco en contexto. En la pág. 29, Lacan se encuentra hablando sobre
el tema de la tontería, que en esta edición será traducida como necedad
pero que les propongo traducir como tontería, tal y como lo hace
Ricardo Rodríguez Ponte en su versión crítica. Lacan, con la tontería,
se refiere a un modo de colectivizar el significante. Cuando decimos

7
El significante, nos estamos refiriendo a dos cosas. Por un lado, a cada
uno de los significantes, por ejemplo, cada uno de los términos que
utiliza un paciente en una sesión a medida que habla, y por otro lado,
nos referimos a su generalidad, es decir, a todos los significantes. En
ese sentido, lo que está intentando explicar Lacan en este punto de
la clase es cómo pasamos del uno al colectivo, cómo pasamos de un
significante a la colectividad de significantes. A esa colección de
significantes él la va a llamar la tontería, y afirmará que surge de la
propuesta psicoanalítica de pedirle al paciente que cumpla con la
regla fundamental, es decir, que diga todo lo que le venga a la mente.
He aquí la cita:

Para caracterizar la función del significante, para colectivizarlo

de manera que parezca una predicación, tenemos aquello de lo
que partí, la lógica de Port-Royal. Recanati les evocó el otro día
los adjetivos sustantivados. La redondez se extrae de lo
redondo, y, por qué no, la justicia de lo justo, etc. Esto nos va
a permitir fomentar nuestra necedad -léase tontería- para decidir
que quizá no es, como se cree, una categoría semántica sino un
modo de colectivizar el significante1

En la clase anterior, Françoise Recanati, un participante del

seminario, había expuesto la lógica de Port-Royal, y había hablado
sobre los adjetivos sustantivados. Es decir, el mecanismo por el cual
partiendo de un adjetivo se lo puede sustantivar, se puede crear un
sustantivo, como se ve claramente en el ejemplo que menciona

1Lacan, Jacques. El seminario, Libro 20: Aun, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, pág.
29

8
Lacan: “la redondez se extrae de lo redondo”. Aquí tenemos un
adjetivo, redondo, del cual se extrae y se crea un sustantivo: la
redondez. Lo mismo con la justicia, que se extrae de lo justo. Y esto es
para Lacan, la tontería, un modo de colectivizar el significante que
surge de la propuesta del psicoanálisis y su regla fundamental.
A esto último podemos constatarlo en la siguiente cita, donde Lacan
afirma:

¿Por qué acentuamos tanto la función del significante? Porque

es el fundamento de la dimensión de lo simbólico, que sólo el
discurso analítico nos permite aislar como tal.” –y unos renglones
más abajo: “El asunto es que el discurso analítico introduce un
adjetivo sustantivado, la necedad -léase tontería- en cuanto que
ella es una dimensión en ejercicio del significante2

De las muchas cosas tontas que dice la gente en sesión al seguir la

regla fundamental, que no es más que eso: pedirle al paciente –no
que diga todo- sino que diga tonterías, que diga lo que le venga a la
mente por más tonto que le parezca, de ahí surge la tontería. Un
adjetivo sustantivado.
A partir de aquí, de esta especie de introducción, Lacan pasa al
problema que nos convoca y comenzaremos por analizar: la idea de
Sustancia gozante. En la misma página, dirá:

2 Ibíd., pág. 30

9
 Cuando se sustantiva, es para suponer una sustancia, y hoy en
día, sustancias, la verdad sea dicha, no es lo que abunda.
Tenemos la sustancia pensante y la sustancia extensa3

Entonces sabemos que cuando a algo se lo sustantiva, se le da

sustancia, se le da esencia, en el sentido de que es. Por ejemplo, la
tontería que deriva de las cosas tontas, tiene una sustancia, es algo,
tiene una esencia. Y aquí la clave es que hoy en día -y con esto hace
referencia a los postulados de René Descartes que marcan el inicio
del pensamiento de la filosofía moderna- no tenemos muchas
sustancias. Tenemos esencialmente dos: la sustancia pensante y la
sustancia extensa. O, como les llamaba Descartes: la res cogitans y la
res extensa.
Repasemos un poco la maniobra de Lacan. Viene hablando del
significante, de la forma en la que se sustantiva, la colectivización, la
tontería, para llegar a la cuestión de la sustancia. Y allí nos dice:

Convendría tal vez preguntarse a partir de ello dónde puede

finalmente colocarse esta dimensión sustancial, sea cual fuere
su distancia con respecto a nosotros, esta sustancia en ejercicio,
que hasta ahora solo nos hace señas, esta dimensión que debería
escribirse dit-mansion (dicho-mansión), que es de lo que cuida en
primer lugar la función del lenguaje antes de cualquier empleo
más riguroso4

3 Ibídem.
4 Ibíd., pág. 31

10
La pregunta que surge aquí es: si tradicionalmente tenemos dos
sustancias, la pensante y la extensa ¿Dónde ubicamos la dimensión
del dicho? En términos más coloquiales: ¿Dónde ubicamos nuestro
significante? ¿De qué lado va? ¿Del lado de la sustancia pensante?
Es decir, de aquello que puede ser pensado, o ¿del lado de la
sustancia extensa? Donde los cuerpos tienen extensión dentro de las
dimensiones espaciales. A partir de aquí, Lacan comenzará –como
siempre- a desarrollar una especie de crítica a estas dos formas
tradicionales de pensar la sustancia.
Continuemos con esta cita:

En primer lugar, de la sustancia pensante se puede decir que,

después de todo, la hemos modificado sensiblemente. Desde
aquel pienso que por suponerse a sí mismo, funda la existencia,
hemos tenido que dar un paso, el del inconsciente5

El psicoanálisis ha modificado sensiblemente la sustancia pensante.

Tomemos la sustancia pensante que surge de la idea cartesiana del
yo pienso luego existo, -o, por ende, soy-. El psicoanálisis ya ha hecho allí
estragos, porque ha operado directamente sobre la idea fundacional
del sistema cartesiano que es: porque yo pienso, yo existo, donde el
pensamiento funciona como una garantía de la existencia. El
psicoanálisis de Lacan introduce la idea de que existe algo que no
necesita que nadie lo piense para existir: el inconsciente.
No hay que perder de vista lo siguiente: lo Descartes se plantea en
sus meditaciones es dudar de todo, dudar de la existencia de todo, y
llega así a la conclusión de que, como él duda, entonces él piensa, y

5 Ibídem.

11
por ende, existe. Entonces, el pensar se convirtió a partir de la
filosofía moderna en la justificación de la existencia. No es algo
menor.
Pero a ese yo pienso, el psicoanálisis le dio una estocada mortal, que
fue la idea del inconsciente. Si lo pensamos en los términos de
Freud, si algo viene a enseñar el inconsciente es que el yo no es amo
de su casa. O sea que, el sistema racional moderno occidental sobre
el cual se había sustentado toda la filosofía a partir del cogito
cartesiano queda fundamentalmente cuestionado cuando
introducimos la noción de inconsciente psicoanalítico.
Continuemos un poco más. Dice Lacan:

Como hoy ando dándole vueltas a lo del inconsciente

estructurado como un lenguaje, sépase: esta fórmula cambia
totalmente la función del sujeto como existente. El sujeto no es
el que piensa. El sujeto es propiamente al que comprometemos,
no a decirlo todo, que es lo que le decimos para complacerlo –
no se puede decir todo- sino a decir necedades -nuevamente, léase
tonterías-, ahí está el asunto6

El psicoanálisis le genera un enorme problema al sistema cartesiano,

porque ya no supone, justamente debido a la existencia del
inconsciente, que sea el sujeto el que piensa. De hecho, el
psicoanalista no le pide al paciente que piense, esa no es la indicación
de la regla fundamental, sino la de decir todo lo que le venga a la
mente –aunque Lacan, en este punto, genera un quiebre con Freud
al admitir que ese pedido es ilusorio. No se puede decir todo lo que

6 Ibídem.

12
viene a la mente, por eso, más estrictamente hablando, lo que se le
pide es que diga tonterías. Que diga cualquier cosa, aunque eso no
tenga ningún sentido, le parezca que es algo tonto o que le dé
vergüenza.
En resumen, la propuesta del inconsciente, junto con su oferta
clínica, genera un quiebre a la estructura del sujeto racional
propuesto por el sistema cartesiano. Entonces, la sustancia
pensante, la res cogitans, queda bastante golpeada después de la
aparición del psicoanálisis, en los términos de que ya no suponemos
que sea el sujeto el que piensa, y por ende pierde su categoría de
existir por el hecho de pensar.
Volvamos a las tonterías. Continúa Lacan:

Con esas tonterías vamos a hacer el análisis, y entramos en

el nuevo sujeto que es el del inconsciente7

Aquí se ve muy claramente el cambio del sujeto del pensamiento

que fundamenta su existencia porque piensa, al sujeto del
inconsciente, que ya no piensa sino que –para decirlo en términos
lacanianos- es pensado. Que ya no habla sino que es hablado. Sigue:

Justamente en la medida en que nuestro hombre consienta en

no pensar, podremos, a lo mejor, saber algo un poquito más
preciso, podremos sacar algunas consecuencias de los dichos;
dichos de los que no cabe desdecirse, según las reglas del juego8

7 Ibídem.
8 Ibídem.

13
Lacan se refiere a la regla fundamental, ese juego de decir todo lo
que se le viene a la mente para conocer un poquito más y que no
admite desdecirse. No vale decir: yo no quise decir eso. Aquí, los dichos,
te atrapan. La clave del sistema clínico del psicoanálisis es que los
dichos te atrapan.
En el párrafo siguiente:

De allí surge un decir que no llega siempre hasta poder ex-sistir

al dicho. A causa de lo que le ocurre al dicho como
consecuencia. Esta es la prueba donde, en el análisis de
quienquiera, por necio que sea, puede alcanzarse algún real9

De la regla fundamental surge, en el mejor de los casos, un decir que

puede estar por fuera, ser externo de aquello que se dijo como tal -
un dicho-. Si un dicho es lo que ha sido dicho, el decir es el acto
performativo de decirlo. Esta es una diferencia interesante en la
propuesta de Lacan entre el dicho y el decir.

De ahí en más Lacan nos habla de Parménides y Heráclito, y la

discusión entre lo que es y lo que no es: un punto muy interesante
en su obra. El sistema por el cual rechaza de algún modo la filosofía
clásica occidental y se acomoda mucho más del lado de la sofística.
Llegamos, en la página 32, al otro punto que nos interesa aquí, la
crítica a la otra sustancia que propone Descartes, la res extensa:

De la famosa sustancia extensa, complemento de la otra, no

podemos deshacernos así nomás, ya que es el espacio

9 Ibídem.

14
 moderno –justamente, la sustancia extensa es para nosotros,
en el sentido del plano cartesiano, el espacio donde nos
movemos- sustancia de puro espacio, así como se dice puro
espíritu. No se puede decir que sea muy prometedor10

Recordemos que del plano cartesiano surge la espacialidad moderna,

es decir, cómo nosotros pensamos y dimensionamos el espacio.
Entonces la res extensa va a ser todo aquello que ocupe un lugar en
el espacio, las cosas en su extensión material.
Tomémoslo de la letra de Descartes en su texto titulado Meditaciones
metafísicas, en la segunda meditación, escribe Descartes:

Por cuerpo, entiendo todo lo que puede ser delimitado por

alguna figura –es decir, que podamos establecer cuáles son
sus límites- lo que puede estar comprendido dentro de algún
lugar y llenar un espacio de manera que todos los demás
cuerpos estén excluidos de él11

Es decir, cuando un cuerpo ocupa un lugar en el espacio, ningún

otro cuerpo puede ocupar ese mismo lugar al mismo tiempo, por
eso todos los demás cuerpos quedan excluidos. A esto Descartes le
llamará partes extra partes. Si intentamos que dos cuerpos ocupen el
mismo espacio al mismo tiempo, entonces, veremos que se chocan
entre sí, se excluyen. Pensemos en una taza apoyada sobre un
escritorio. Esa taza ocupa un espacio determinado que no puede ser
ocupado, por ejemplo, por otra taza, al mismo tiempo. Si

10 Ibíd., pág. 32
11 Descartes, René. Meditaciones metafísicas, Madrid, Ed. Gredos, 2010, pág. 172

15
intensásemos poner otra taza en el mismo lugar al mismo tiempo,
se chocarían, sería imposible. Finalmente, agrega Descartes a la
definición de cuerpo, en el sentido de la sustancia extensa: “lo que
puede ser sentido ya sea por el tacto, ya por la vista o por el oído o
por el gusto o por el olfato”.12
Revisada esta referencia retomemos, entonces, la cita de Lacan:

(…) puro espacio se funda en la noción de parte, con la

condición de añadir que todas a todas son externas: partes extra
partes. Hasta de esto se ha logrado extraer algunas cositas, pero
fue necesario dar pasos serios.
Para situar, antes de dejarlos, mi significante, les propongo
sopesar lo que, la última vez, se inscribe al comienzo de mi
primera frase, el gozar de un cuerpo, de un cuerpo que simboliza
al Otro, y que acaso consta de algo que permite establecer otra
forma de sustancia, la sustancia gozante13

Entonces, el tema que está planteando Lacan es dónde situar el

significante, la tontería que el psicoanálisis despliega. Por un lado, en
la sustancia pensante no se puede porque el psicoanálisis ya ha
hecho todo un trabajo de crítica sobre la noción de pensamiento.
En la sustancia extensa tampoco se puede porque no es, como tal,
que el significante ocupe un lugar en el espacio. No es un cuerpo en
el sentido de que se pueda delimitar lo que tiene adentro, lo que tiene
afuera y, además, no se lo puede sentir, ver, oler o tocar.

12Ibídem.
13Lacan, Jacques. El seminario, Libro 20: Aun, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, pág.
31

16
La pregunta es: ¿Qué tipo de sustancia es el significante con el cual
el psicoanálisis trabaja? Y para responder esa pregunta Lacan
propone algo que para nosotros será el punto fundamental: otra
forma de sustancia, la sustancia gozante.
En el párrafo siguiente, Lacan afirma:

¿No es esto lo que supone propiamente la experiencia

psicoanalítica?: la sustancia del cuerpo, a condición de que se
defina sólo por lo que se goza. Propiedad del cuerpo viviente
sin duda, pero no sabemos qué es estar vivo a no ser por esto,
que un cuerpo es algo que se goza14

Como podemos ver, para Lacan la sustancia gozante surge de lo que

supone la experiencia psicoanalítica, en tanto sustancia del cuerpo,
pero del cuerpo a condición de que se lo defina sólo por lo que se goza
– recordemos que uno de los puntos que señalamos como ejes de
este trabajo era la idea de gozar de un cuerpo, lo veremos más adelante,
pero ya vemos cómo Lacan nos va llevando hacia allí.
La sustancia gozante es sustancia del cuerpo a condición de entender
cuerpo como aquello de lo que se goza – y no el cuerpo de Descartes,
en el sentido de res extensa. En todo caso, el cuerpo en el sentido
biológico o en el sentido que en la obra de Lacan se entiende por
imaginario, es ese cuerpo material que es partes extra partes. Pero de
lo que se trata aquí es de otra sustancia donde ubicar el significante,
y esa sustancia es la sustancia gozante, que supone un cuerpo de otra
índole, un cuerpo que se define como aquello de lo que se goza, un

14 Ibídem.

17
cuerpo significante -y que no tiene nada que ver con un cuerpo en
el sentido imaginario o biológico.
Es decir, sustancia gozante y cuerpo significante. Porque la clave del
goce en esta clase que estamos analizando, es que se encuentra en
estrecha relación con el significante. El goce es el efecto del
significante. Hay goce porque hay significante. Y es por esto que a
continuación Lacan dirá que el cuerpo “no se goza sino
corporeizándolo de manera significante. Lo cual implica algo
distinto del partes extra partes de la sustancia extensa”15.
Aquí la cita es lo suficientemente clara para despejar cualquier tipo
de duda. El cuerpo significante de la sustancia gozante del cual se
goza, es el cuerpo del cual se goza porque se habla.
Si se tratase del cuerpo de la sustancia extensa entonces no habría
sido necesario que el psicoanálisis introdujera otro tipo de sustancia,
y si introduce este nuevo tipo de sustancia es porque las sustancias
existentes, heredadas de Descartes, la sustancia pensante y la
extensa, no le servían a Lacan para ejemplificar, para ubicar, la lógica
de su significante. El significante de Lacan no proviene ni del
pensamiento ni de la materialidad espacial del mundo.
Lo que no se debe entender aquí es que el goce pueda implicar algo
del cuerpo en el sentido imaginario o biológico, del partes extra partes,
no es esa la propuesta de Lacan. La propuesta de Lacan –al menos
en esta clase- es que aquello que vamos a entender como el cuerpo
en el sentido de la sustancia gozante es aquel que se puede
corporeizar de forma significante y es eso de lo que se goza.

15 Ibíd., pág. 32

18
Es importante tener esto muy claro para poder pasar a los otros dos
puntos que tomamos como eje: qué significa gozar del cuerpo y qué
relación hay entre el significante y el goce.

19
CAPÍTULO 2
GOZAR DEL CUERPO

Una vez resuelta la cuestión de la sustancia gozante, en este próximo

capítulo nos propondremos pasar al segundo punto que nos
interesa: la idea de gozar del cuerpo. Para ello comenzaremos
analizando la siguiente cita de Lacan:

Hasta puede producirse algo que sobrepasa lo que acabo de

describir, y que está marcado por toda la ambigüedad
significante, porque el gozar del cuerpo posee un genitivo que tiene
esa nota sadiana sobre la que puse un toque o, por el contrario,
una nota extática, sugestiva, que dice que, en suma, es el Otro
quien goza16

16Lacan, Jacques. El seminario, Libro 20: Aun, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, pág.
33

20
La idea que Lacan destaca sobre el gozar del cuerpo incluye lo que se
conoce -tanto en francés como en castellano- como: genitivo. Un
genitivo suele estar, en la mayoría de los casos, conformado por la
sílaba de, aunque a veces aparece como del –como en el caso de gozar
del cuerpo-. Y contiene esa ambigüedad propia del significante porque
se le puede leer de dos maneras o tener dos determinaciones: objetiva
o subjetiva. Según la determinación sea objetiva o subjetiva la frase podrá
tener dos connotaciones diferentes. Veremos entonces qué
determinación tiene esta frase para Lacan, para poder entender de
qué se trata este gozar del cuerpo.
Tomemos algunos ejemplos para pensar este problema. Uno de
ellos es el siguiente: El temor del pueblo. La clave para establecer la
determinación de la frase consiste en pensar si el sustantivo está del
lado del objeto o del sujeto de la oración. En esta frase, si el pueblo es
el sujeto, entonces la frase se interpreta como el temor que el pueblo le
tiene a algún individuo o a otro pueblo. Puede ejemplificarse en la
frase: Se observaba el temor del pueblo. Aquí la determinación es
subjetiva, y el pueblo es aquel que teme. Sin embargo, si el pueblo no
fuese el sujeto sino el objeto, la determinación sería objetiva, y la
frase se entenderá como el temor que alguien siente por el pueblo. Un
ejemplo sería: Era famoso el temor del pueblo. Aquí el pueblo no es quien
siente temor sino quien lo infunde. Esta anfibología puede sortearse
diciendo el temor al pueblo.
Veamos un segundo ejemplo: El asesino de Juan. Dependiendo de si
Juan es el sujeto o el objeto de la oración -y por ende, del asesinato-
será el asesino o la víctima. Si el genitivo tiene una determinación
objetiva entonces Juan es el objeto de la oración, y por ende es quién
fue asesinado. Por ejemplo, podríamos leer en una noticia que titule
que Se descubrió, finalmente, quién es el asesino de Juan. Ahora bien, si la

21
determinación del genitivo es subjetiva, entonces, Juan es el sujeto de
la oración, es decir, quien cometió el asesinato. Y alguien podría
decir: Ahí viene el asesino de Juan.
A lo largo de la obra de Lacan encontramos una gran cantidad de
enunciados de este tipo. Podríamos retomar, por ejemplo, una de
las frases más comentadas y repetidas del psicoanálisis lacaniano,
uno de los pilares de su enseñanza: El inconsciente es el discurso del Otro.
Encontramos aquí también un genitivo, y podríamos preguntarnos si
debe leerse con una determinación objetiva o subjetiva.
Con una determinación objetiva, el Otro es el objeto de la oración,
y en ese caso el inconsciente es el discurso que habla sobre el Otro.
Pero, si lo leemos con una determinación subjetiva, la connotación
del enunciado cambia completamente –esta es una idea
interesantísima- puesto que el Otro sería el sujeto de la oración,
quien efectúa la acción. Es decir, es el Otro quien habla. El
inconsciente sería, en consecuencia, el discurso donde el Otro habla.
Luego de estos ejemplos y aclaraciones, estamos en condiciones de
retomar el punto que nos convoca: gozar del cuerpo. Ahora sabemos
que la clave está en determinar si el cuerpo es aquí el objeto o el sujeto
del enunciado. Es decir, si el cuerpo es el objeto o el sujeto de la acción
de gozar.
La determinación más frecuente con la que se lee –basta con revisar
un poco la bibliografía psicoanalítica lacaniana más difundida- es la
subjetiva, es decir, aquella en la que el cuerpo es el sujeto de la
acción, y por ende, el que goza. Frecuentemente escuchamos a
nuestros colegas hablar de cuerpos que gozan, de individuos que gozan
de las cosas que le suceden, de neuróticos que gozan del malestar
del que se quejan. Y que es también la idea del mismísimo Freud:
que una parte del aparato psíquico se satisface con aquello que es

22
insatisfactorio para la otra parte. Lo que conscientemente disgusta o
lastima, inconscientemente genera cierto placer –y viceversa. Esa
misma concepción freudiana transportada a términos lacanianos es
la que sostiene la idea del cuerpo gozante.
Ahora bien, lo interesante de esta cita de Lacan es que hace
referencia a la otra forma de pensar la frase: una determinación
objetiva. Implicando que el cuerpo no es el sujeto de la oración, sino el
objeto. Que no es el cuerpo quien goza sino que es gozado: que hay
algo que goza de ese cuerpo. Y la pregunta que asoma es: si el cuerpo
es el objeto gozado, ¿quién es el sujeto del goce? O, para decirlo todo,
¿Quién goza en realidad?
Con esto en mente, releamos la cita:

Hasta puede producirse algo que sobrepasa lo que acabo de

describir, y que está marcado por toda la ambigüedad
significante, porque el gozar del cuerpo posee un genitivo que tiene
esa nota sadiana sobre la que puse un toque o, por el contrario,
una nota extática, sugestiva, que dice que, en suma, es el Otro
quien goza17

Es muy interesante la idea porque desde esta perspectiva es el Otro

quien goza del cuerpo. Pero, ¿quién es el Otro? ¿Es alguien? No. el
Otro no es nadie. El Otro es el tesoro de los significantes, el lugar
donde están los significantes. En el Seminario 17, por ejemplo,
Lacan se refiere al Otro como el lugar del saber, el lugar donde se
articulan los significantes formando esa red que llamaremos saber. La
afirmación de Lacan implica que cuando hay goce, aún cuando sea

17 Ibídem.

23
goce del cuerpo neurótico, aquel que goza es precisamente el Otro.
Es decir, el lenguaje.
Ahora podemos comprender mejor la idea de la sustancia gozante: el
cuerpo como sustancia gozante es aquello de lo que goza el Otro.
Por eso Lacan lo bautiza sin reparos como el goce del Otro.
De allí que sea necesaria una nueva sustancia para poder ubicar el
significante de Lacan. Una sustancia de la que se goza, que se puede
identificar con este otro cuerpo con el que el psicoanálisis trabaja.
El cuerpo entendido como aquello de lo que se goza, y no el cuerpo
material que ocupa un lugar en el espacio, puesto que para eso ya
teníamos una sustancia: la res extensa. Y finalmente, quien goza de
esa sustancia gozante es el Otro, es decir, nadie en realidad, el
lenguaje.
En el punto en que nos encontramos, podemos observar el quiebre
que se produce con aquello que Freud articula en Mas allá del principio
de placer. Donde propone, en términos generales, que es la pulsión
de muerte la que se satisface mientras el organismo se autodestruye.
Como si hubiese dentro de cada uno de nosotros un impulso que
nos lleva a la autodestrucción o, más precisamente, hacia un estado
anterior a la vida que Freud relaciona con el Nirvana.
En este punto encontramos una clara diferenciación porque para
Lacan no se trata de que ese cuerpo goce con su sufrimiento. Si lo
pensamos en un paciente que padece en el cuerpo de cierta
sintomatología ya no podemos especular que es él mismo, desde su
propia individualidad, quien por un lado padece y por el otro
disfruta de ese sufrimiento. Aún cuando esa es una idea muy
presente en la obra de Freud: léanla por ejemplo en el texto Los que
fracasan cuando triunfan. Para Lacan, la cuestión no opera en ese
sentido, sino que más bien lo que ocurre es que hay un cuerpo -

24
corporizado por el significante- que es gozado por el Otro. Es decir,
es gozado por el lenguaje.
No es casualidad que Lacan analice a través de todo este seminario,
el problema de la mística cristiana para poder pensar el problema del
Otro que goza. La poesía medieval supone el goce de Dios tanto en
sus alabanzas como en sus flagelos corporales: el sacrificio del
propio cuerpo y las renuncias a las tentaciones de la carne, agradan
a Dios.
Lacan utiliza esta misma noción para pensar el problema de la
neurosis, ya que aún cuando el neurótico no goce de sus
padecimientos supone la existencia de un Otro que sí goza. He allí
la idea nuclear de la neurosis.

Recordemos que hasta aquí hemos analizado y articulado los dos

primeros ejes de aquellos que nos propusimos trabajar en este libro,
a saber: la propuesta de la sustancia gozante y la idea de gozar del cuerpo.
Pasemos ahora, pues, a nuestro tercer eje: la propuesta de las cuatro
causas del goce.
Aunque en términos generales se suela pensar al goce y al
significante como opuestos, como si el goce estuviese en relación
con aquello que queda por fuera del alcance del significante –es lo
que frecuentemente escuchamos de la mayoría de los psicoanalistas
lacanianos- veremos que hacia el final de esta clase Lacan afirma
precisamente lo contrario.
En la cita mencionada a continuación abre la pregunta sobre qué es
el significante e inmediatamente responde:

Diré que el significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante.

Es del todo diferente de la física aristotélica que voy a evocar,

25
 la cual por poder ser solicitada como lo haré enseguida, nos
muestra hasta qué punto era ilusoria. El significante es la causa
del goce18

Retomemos por un momento La física de Aristóteles. Para

Aristóteles, el ser en sí mismo tiene causas. Es decir, que todo lo que
es proviene de algún lado, tiene una razón y es causado de alguna
manera. Así, en el segundo libro de La física, en el apartado 3,
propone lo que para él son las cuatro causas del ser. Las cuatro causas
de todo lo que es, de todo lo que existe.
Las cuatro causas son:

1) Causa material: “En este sentido se dice que es causa aquel

constitutivo interno de lo que algo está hecho” -es decir, de
qué están hechas las cosas, por ejemplo- “el bronce respecto
de la estatua o la plata respecto de la copa”
2) Causa formal: “En otro sentido, es la forma o el modelo, esto
es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa
de una octava es la relación del dos al uno, y en general el
número), y las partes de la definición” –podríamos
entenderla como el cómo están hechas las cosas: en relación
a la forma, al modelo, a la fórmula.
3) Causa eficiente: “El principio primero de donde proviene el
cambio o el reposo” -que sería el principio de la acción, de
dónde proviene el movimiento de la acción- “Como el que
quiere algo es causa, como es también causa el padre
respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto

18 Ibídem.

26
 de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo
cambiado”. La causa eficiente está relacionada, entonces,
con quién o qué produce que eso sea.
4) Causa final: “Y en otro sentido causa es el fin, esto es,
aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto
de la salud”–es decir, el objetivo por el cual se hacen las
cosas, el fin en tanto finalidad, el para qué- “Pues ¿por qué
paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al
decir esto creemos haber indicado la causa”. Y agrega,
Aristóteles: “Y también cualquier cosa que, siendo movida
por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin” –es
decir que, en esta categoría no sólo incluye al fin último sino
también a los medios con respecto a ese fin. Siguiendo con
el ejemplo de la salud:- “Como el adelgazar, la purgación y
los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con
respecto a la salud” –y concluye- “todas estas cosas son para
un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades
y otras instrumentos”19

Para comprender mejor podríamos tomar cualquier objeto del

mundo, por ejemplo, una silla. La causa material hará referencia al
material con el que esté hecha: madera, metal, plástico, etc. El hecho
de que tenga cuatro patas, una base horizontal y un respaldar, está
relacionado con su causa formal, es decir, con el modelo o la idea de
silla en general. La forma general de una silla que luego se reflejará
en la forma de esta silla en particular. Su causa eficiente será el
carpintero que llevó a cabo la acción de construirla. Y, finalmente,

19 Aristóteles. Física, Libro II, Madrid, Ed. Gredos, 1995, pág. 142

27
la causa final, está relacionada con el objetivo de construir una silla,
su finalidad. Por ejemplo, para sentarse o para reposar.
Entonces, concluye, Aristóteles, que:

Tales son, pues, los sentidos en que se dice de algo que es causa.
Pero, como causa se dice en varios sentidos, ocurre también
que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. Así,
en el caso de una estatua, tanto el arte del escultor como el
bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que
estatua y no con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo
modo: uno es causa como materia, otro aquello de donde
proviene el movimiento20

Gracias al ejemplo de Aristóteles queda bastante claro que tanto el

escultor como el bronce, son ambos causa de la estatua. Pero no de
la misma manera: el escultor es su causa eficiente, mientras el bronce
es su causa material. No por ello una es más causa que otra, sino que
una misma cosa tiene varias causas.
Podríamos, incluso, agregar al ejemplo de la estatua las otras dos
causas que faltan. Si suponemos que es la estatua de una mujer,
entonces su causa formal será la forma, el modelo de la mujer. Y su
causa final, el objetivo por el cual construir la estatua: por ejemplo
con la intención de adornar un lugar o por la belleza misma.
Observemos que de estas cuatro causas, dos son internas al objeto
y las otras dos son externas. La causa material y la causa formal son
internas al objeto, refieren a de qué y cómo está hecho ese objeto.
Además, la suma de ellas dos deriva en lo que era para Descartes la

20 Ibídem.

28
sustancia extensa. En cambio, las otras causas restantes, la causa
eficiente y la causa final, son externas al objeto: quién y para qué realizó
la acción.

29
CAPÍTULO 3
LAS CAUSAS DEL GOCE

En el apartado anterior dimos el primer paso hacia lo que

propusimos como el tercer eje de trabajo de este libro: las cuatro
causas del goce. Para ello -y a partir de una cita que retomaremos
enseguida- nos remitimos a la física aristotélica, de la cual Lacan
extraerá su núcleo argumentativo para tratar el problema de la causa
del goce.
Vimos, entonces, que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas
para todo lo que existe, para todo lo que es. Las cuatro causas del
ser son:

1) Causa material
2) Causa formal
3) Causa eficiente
4) Causa final

30
A continuación, analizaremos la forma en que Lacan retoma cada
una de ellas en relación al goce, pero, primero retomemos la cita que
comenzamos a analizar en el apartado anterior y veamos cómo
continúa. Dice Lacan:

Diré que el significante se sitúa a nivel de la sustancia gozante.

Es del todo diferente de la física aristotélica que voy a evocar,
la cual por poder ser solicitada como lo haré enseguida, nos
muestra hasta qué punto era ilusoria.
El significante es la causa del goce. Sin el significante ¿Cómo
siquiera abordar esa parte del cuerpo? ¿Cómo, sin el
significante, centrar ese algo que es la causa material del goce?21

Encontramos aquí la primera referencia a una de las cuatro causas

aristotélicas, la causa material. Recordemos que la causa material
responde a la pregunta: ¿de qué está hecho? O sea, cuál es su soporte
material.
Pues bien, la causa material del goce es una parte del cuerpo, pero del
cuerpo en tanto –como afirma Lacan, en la pág. 32- aquello de lo
cual “no se goza sino corporeizándolo de manera significante”.22 Es
decir, ese cuerpo que es sustancia gozante. La causa material del goce
es el cuerpo significante. Y es por esto que Lacan se pregunta cómo
es posible, sin el significante, siquiera abordar esa parte del cuerpo
o centrar eso que es la causa material del goce.

21 Lacan, Jacques. El seminario, Libro 20: Aun, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, pág.
33
22 Op.cit. pág.

31
Esta es una idea muy interesante porque a lo largo de nuestra
formación como analistas es algo que siempre queda a oscuras.
Nunca nos es aclarado de qué índole sustancial es el goce, nunca
queda claro si es algo que está situado dentro de las células o en qué
parte. Se dice que surge de un instinto de autodestrucción, que es
algo que está más allá del principio del placer, que proviene de lo
real del cuerpo, etcétera. Pero nunca se dice de qué está hecho el
goce, y en esta cita está claro: el goce está hecho del significante. La
causa material del goce es el cuerpo en tanto sustancia gozante, es
decir, en tanto corporizado de manera significante.
Hasta aquí la referencia a la primera causa. Desde allí Lacan pasa
directamente a la causa final, y dirá:

Iré ahora derechito a la causa final, final en todos los

sentidos del término. Por ser su término, el significante es lo
que hace alto al goce23

Si para Aristóteles la causa final tenía que ver con el objetivo, el fin
en el sentido del para qué, incluso con los medios para llegar a tal fin,
Lacan le dará una vuelta más. Fiel a su teoría, dado que un
significante en sí mismo no significa nada y de hecho puede
significar muchas cosas según el contexto o la situación en que se lo
use. Entonces, será final en todos los sentidos del término, también
de lo que hace tope, de límite.
Hagamos un pequeño paréntesis en este punto porque esto es muy
interesante para pensar no solamente la clínica sino la forma de leer

23Lacan, Jacques. El seminario, Libro 20: Aun, Buenos Aires, Ed. Paidós, 2006, pág.
34

32
la teoría de Lacan. Ocurre con frecuencia que esperamos encontrar
en la obra de Lacan sentidos coagulados, definiciones concretas de
los conceptos, definiciones certeras, pero -si lo pensamos un
momento- esa idea es anti-lacaniana. No en vano al principio de este
libro decidimos dejar en claro su proyecto, sus limitaciones y el
marco desde el cual íbamos a pensar un concepto tan amplio, tan
rico y tan problemático como el del goce. Cada vez que tomemos
un concepto en la obra de Lacan, el que sea, debemos plantearnos
su contexto, una cierta ubicación espacio-temporal, no será lo
mismo en el año 1953 que en 1972.
Suponer que existe una definición única, una sola forma de pensar
un concepto, es una pretensión neurótica. El problema del sentido
es un problema de la neurosis. El neurótico está siempre buscando
coagular el sentido de forma tal que algo signifique algo. Ésta es la
lógica de las esencias tan presente en ciertos paradigmas del lenguaje,
cuya función es la de nuclear los sentidos para que luego esa
significación funcione como guía. Es decir, creer que las cosas son
siempre de cierta forma y utilizar esos mismos elementos de lectura
en distintos contextos. Eso es repetir.
Entonces, la respuesta a la demanda neurótica sobre la definición de
goce –o de cualquier otro elemento de la propuesta de Lacan- será
que depende del contexto, porque el significante en sí mismo no significa
nada, aunque eso implique una gran decepción. Todo esto nos lleva
a pensar que las cosas son dependiendo de dónde y cuándo se digan.
Esa es la gran propuesta sofística de Lacan donde la realidad se
fundamenta en el lenguaje, es decir, que las cosas son porque se
dicen, y si se dijese otra cosa quizás las cosas serían otras. Son hechos
de dichos. Y aunque esto sea tan difícil de asimilar para la neurosis, es
precisamente la herramienta de trabajo del psicoanalista.

33
Dicho esto, retomemos, entonces, la cita de Lacan de la pág. 34:

Iré ahora derechito a la causa final, final en todos los

sentidos del término. Por ser su término, el significante es lo
que hace alto al goce24

Nuevamente aquí el significante es causa, esta vez en el sentido de

lo que pone término, de lo que hace tope, del límite del goce. Sigue
más adelante:

El otro polo del significante, la voz de alto, tan en el origen

como puede estarlo el vocativo de mando25

Es decir que el significante está tanto en el final del goce como en el

principio. El vocativo de mando es aquello que invoca, aquello que
llama, entonces, el significante en el principio es aquello que invoca,
que llama al goce y en el final es lo que establece su límite. Es decir
que todo el rango de amplitud del goce sucede dentro de los límites
del significante, desde el principio hasta el fin.
Si para Aristóteles la causa final tiene que ver con el objetivo, con el
para qué –que es en algún punto lo que invoca al ser a existir- Lacan
le agrega a esta definición el sentido de lo que funciona como límite,
y afirmará que en el principio y en el final del goce está el
significante.
Esto nos lleva a pensar que, por consiguiente, no puede haber goce
por fuera del significante. Es notable porque esto se articula a la idea

24 Ibíd., pág. 34
25 Ibídem.

34
que se presentará más adelante en este Seminario: si la realidad
depende del significante, entonces no hay realidad pre-discursiva.
Tampoco hay goce pre-discursivo.
Continuemos un poco más. En la misma página Lacan hará
referencia ahora a la causa eficiente y dirá:

La eficiencia, de la que Aristóteles hace la tercera forma de

la causa, finalmente no es otra cosa más que ese proyecto
con que se limita al goce26

Otra vez, el problema del principio y del final en relación a que, para
Aristóteles, causa eficiente significa lo que posibilita al ser. Retomemos
el ejemplo de la estatua, en ese caso la causa eficiente será el escultor.
Es decir, aquella persona o cosa que posibilita que eso advenga a ser.
Pero Lacan dirá que la causa eficiente del goce no es más que el
proyecto con el que se lo limita, es decir, el límite que el significante
le pone al goce. Nuevamente, el significante es otra de sus causas.
Por último, la causa formal. Veamos qué dice Lacan al respecto:

¿Y el abrazo, el abrazo confuso donde el goce toma su causa,

su causa final, que es formal, no pertenece acaso al orden de
la gramática que lo rige?27

En esta cita Lacan propone abiertamente que el goce se rige por una
gramática: hay una gramática del goce. La conexión aquí con el
significante, nuevamente, es indudable. La gramática es el conjunto

26 Ibídem
27 Ibídem

35
de normas y reglas para hablar y escribir correctamente una lengua,
estas normas y leyes designan cómo se deben decir las cosas en un
lenguaje determinado, o lo que es lo mismo, la estructura formal de
una oración para asegurar que esté correctamente escrita o dicha.
Cuando se quiere aprender un idioma no basta con conocer palabras
o tener un amplio vocabulario, no se las puede combinar
correctamente, no se puede armar una oración si no se conocen las
leyes gramaticales de ese idioma.
Habíamos visto que en la física aristotélica la causa formal se
corresponde con la forma o el modelo de aquellas cosas que existen.
Para Lacan la forma, el modelo, del goce es la gramática. Es decir,
que el goce tiene una ordenación lingüística formal, la forma con la
que está hecho el goce es la misma que la de un lenguaje.
Si retomamos la idea de la sustancia gozante, y recordamos la
articulación que hicimos entre la sustancia de Descartes como la
suma de la causa formal y la causa material de Aristóteles, entonces,
podríamos construir la siguiente fórmula: la sustancia gozante es la
suma del significante (causa material) más la gramática (causa
formal).

Aristóteles/ Sustancia
Causa material + Causa formal
Descartes extensa
Sustancia
Lacan Cuerpo Significante + Gramática
gozante

Hasta aquí tenemos entonces que el significante es la causa del goce

porque la causa material del goce es el cuerpo significante –el cuerpo
en tanto se lo corporiza significantemente-; la causa final del goce es
el significante en tanto está en el origen así como en lo que le hace

36
tope, la voz de alto; la causa eficiente del goce es el proyecto con el que
se lo limita –y como acabamos de decir, lo que está en el límite es el
significante- y la causa formal del goce es la gramática que lo rige.
Con esto aclarado, podemos retomar la frase de Lacan sobre el Goce
del Otro y leerla con el genitivo en su determinación subjetiva: es el
Otro el que goza porque la causa del goce es el significante, y el Otro
es el tesoro de los significantes, el lugar del saber en tanto que
significantes articulados formando una red.
Si el significante es la causa del goce, podemos concluir que por el
hecho de que hay lenguaje hay goce. Hay goce porque hablamos,
aún cuando ese goce no sea nuestro propio goce sino el goce del
Otro. Por el hecho de que hablamos eso goza de nosotros, de nuestro
cuerpo en tanto que sustancia gozante, corporizado de manera
significante. Y dado que ese goce tiene una gramática que lo rige y
es su causa formal, entonces, el goce es el efecto de la existencia del
lenguaje.

37
EPÍLOGO

Luego de todo este recorrido es momento de pensar cuál es la

incidencia de este modo de lectura del goce en la clínica, y
preguntarnos, por ende, de qué se trata un psicoanálisis.
El problema del goce es el problema del discurso. Al atender a
nuestros pacientes neuróticos, que padecen en sus cuerpos y en sus
vidas situaciones que les causan dolor, no deberíamos perder de
vista que el origen de dicho padecimiento es discursivo: el discurso
del Otro en tanto lugar de saber. Hay algo de ese saber articulado en
el lugar del Otro que opera de manera tal que, aún cuando los
pacientes no lo sepan –puesto que justamente la definición lacaniana
de ese saber es la de un saber no sabido- genera y sostiene su
padecimiento.
Esta propuesta es la de descentrar la mira de la sustancia pensante –
en tanto tiene conciencia de sí misma- y de la sustancia extensa, es
decir del cuerpo -puesto que ya existe una disciplina que se dedica a

38
analizar los padecimientos de ese cuerpo: la medicina. El
psicoanálisis se ocupa de los padecimientos corporales siempre y
cuando se entienda ese cuerpo como aquello de lo que se goza, aquello
que es gozado de manera significante. El ámbito en el que el
psicoanálisis se desempeña es el de la sustancia gozante, es decir, el
cuerpo que se crea significantemente por la operatoria del saber del
Otro como el lugar del lenguaje, y que goza de ese cuerpo
padeciente.
En ese sentido, nuestra tarea como psicoanalistas es tratar de
identificar cuáles son los parámetros lingüísticos que han producido
ese padecer: conocer las coordenadas de ese saber para incidir sobre
ellas. Pero sugiero abiertamente no pensar que es ese mismo cuerpo
el que goza con su propio padecimiento –y este es el punto fuerte
de la propuesta de Lacan- sino darnos cuenta que ese goce proviene
del Otro que goza con eso, ese Otro que no es nadie. Entonces, la
clave para resolver el padecimiento neurótico será determinar los
puntos fundamentales mediante los cuales ese saber, aún no sabido,
es operatorio para hacer la vida de esa persona en particular una vida
sufriente y miserable.

39
ANEXO

Resumen de los puntos fundamentales trabajados en este libro:

• La tontería como el modo de colectivizar el significante y que es

justamente lo que el discurso psicoanalítico introduce al pedirle
a los pacientes que no digan lo que piensan sino que digan
cualquier cosa, tonterías (regla fundamental: asociación libre).
• Las dos sustancias de Descartes, res cogitans y res extensa, y la
insuficiencia de esas categorías para poder situar la dimensión
del lenguaje, la dit-mansion, la dicho-mensión, la dimensión del
dicho. Dado que el psicoanálisis demostró la insuficiencia de la
sustancia pensante al introducir el inconsciente como saber no
sabido por la conciencia y, por supuesto, la imposibilidad de
situar al significante del lado de la sustancia extensa en tanto no
es un ente tridimensional que ocupe un espacio dentro del plano
cartesiano del partes extra partes.

40
• La propuesta lacaniana de la sustancia gozante como un tercer tipo
de sustancia en la cual situar al significante y al cuerpo con el
que trabaja el psicoanálisis, es decir, un cuerpo corporizado
significantemente -que nada tiene que ver con el cuerpo
biológico, que es sustancia extensa- y que es gozado por el Otro,
en tanto lugar del saber.
• El significante como la causa del goce, y la utilización de la física
aristotélica que hace Lacan para pensar el problema del goce.

41
42