XX Jornadas sobre Alternativas Religiosas na América Latina:

9 a 13 de agosto de 2022 IFCS/UFRJ - Rio de Janeiro - RJ

GT 32: Edición, traducción y circulación de ideas religiosas en américa latina

(siglos XX y XXI)

Coordenadores:
Mariana Espinosa (CONICET-UNCórdoba), Juan Carlos Gaona Poveda (CIESAS)

La materialización de las ideas evangélicas en Argentina y América Latina.

El caso de Methopress (1883-1928)

Juan Carlos Gaona Poveda

CIESAS, Peninsular
Resumen.
En América Latina el estudio de la religión como cultura material, específicamente
impresa, se ha hecho mayoritariamente desde perspectivas sociológicas y
antropológicas. Estos trabajos analizan el mercado de la producción cultural religiosa
desde la tensión existente entre lo misional y lo económico. En el caso argentino,
autores como Algranti (2011) y Espinosa (2013) se inscriben en dicha línea. El primero
sostiene que el auge del neopentecostalismo llevó a la editoriales evangélicas a
replantear su estructura organizativa en la década de 1980. Según Algranti, pasaron de
ser ministerios denominacionales, suscritos a un ámbito eclesial, a ser empresas
interdenominacionales con una proyección mercadotécnica; en otras palabras,
terminaron por constituir una síntesis entre religión y economía. Mientras que Espinosa
analiza la cultura escrita de una denominación determinada – Hermanos Libres - como
elemento esencial de la preservación de su identidad a través del tiempo. Desde la
disciplina histórica se encuentran trabajos enfocados en el estudio de editoriales
específicas. Por ejemplo, Brugaletta (2018) analiza el catálogo y la trayectoria del
director de Tierra Nueva; editorial iniciada en Montevideo en 1969 y trasladada a Buenos
Aires en 1973 y cuya principal característica fue su orientación de izquierda. Para otras
latitudes se encuentran los trabajos sobre la Casa Bautista de Publicaciones (1904)
(Poe, 2004), ubicada en el Paso Texas; y sobre la Casa Unida de Publicaciones (1919)
(Trejo, 2019) de México D.F. Los últimos dos de carácter institucional y confesional,
pues fueron patrocinados por las mismas editoriales con motivo de sus centenarios. Es
así que se hacen necesarios trabajos historiográficos que ilustre los cambios y
continuidades en los procesos de materialización de las ideas evangélicas. Línea que
sigo a través del análisis de la principal imprenta evangélica de literatura en español del
siglo XX: la Imprenta Metodista.
Palabras claves: cultura impresa, religión, imprenta, redes.

1
Introducción.
En la presente ponencia analizo el devenir de la Imprenta Metodista de Buenos Aires
(Methopress) en su periodo formativo. A partir del acercamiento a este estudio de caso,
abordo las múltiples relaciones entre los productores cultural protestantes del periodo
con la política, los movimientos sociales y el campo editorial. De igua manera reflexiono
en torno a las relaciones interculturales entre estos agentes confesionales locales y los
agentes internacionales, tanto en Europa como en Estados Unidos. En el primer
apartado caracterizo las dinámicas del sector gráfico bonaerense en las década que
transitan entre el siglo XIX y el XX. En el segundo me enfoco en la fundación y primeros
años de la Imprenta. En el tecero abordó los compromisos sociales asumidos por varios
de los trabajadores. El cuarto versa sobre la producción de periódicos y la manera en
que desde dichos artefactos culturales se entretejieron relaciones internacionalistas
desde preocupaciones locales. En el quinto me dedico a la labor editorial de Methopress
en una perspectiva del mercado transnacional del libro.

1. El sector gráfico.
Los inicios de la Imprenta Metodista se desarrollaron en medio de un crecimiento del
sector gráfico bonaerense. La inserción del país al mercado mundial posibilitó un
mercado interno que demandó importar insumos y tecnificar la producción; esto último
a través de desarrollos como el uso de la electricidad y la utilización del linotipo.
Asimismo, la demanda de impresos se incrementó gracias a las políticas de
alfabetización iniciadas a mediados del siglo XIX y a la conformación de sectores medios
vinculados a trabajos de oficina. Entre 1879 y 1905, la cantidad de talleres subió
sostenidamente, al igual que el número de trabajadores en el área: tipógrafos, cajistas
e impresores. De estos, más de la mitad eran inmigrantes y una cantidad considerable
mujeres, siguiendo la tendencia general del mercado laboral.1 La posibilidad de que un
tipógrafo con un pequeño capital instalara un taller resultaba viable debido a la facilidad
de replicar tel proceso productivo. De ahí que se fundaran varios emprendimientos que
llegarían a ser empresas icónicas del ramo en Argentina, tales como Coni, Casavalle,
Kraft, Peuser, Estrada o Stiller & Lass.

1
La demanda laboral alentó el crecimiento del sistema educativo, aunque reservando la formación superior
más que todo a los hombres. Distinciones que significaron la reestructuración de las formas de desigualdad.
Las zonas del litoral —especialmente Buenos Aires— concentraron la mayor parte de las oportunidades de
incremento de la calidad de vida. Los trabajadores no manuales, aunque siendo consumidores asiduos, no
lograron articular una identidad de clase antes de los años cuarenta. No obstante, los ideales de una
sociedad nueva desbordaron el ámbito obrero. De manera que se generaron lazos de solidaridad entre
diversos tipos de trabajadores. Un espacio asociativo fermentado por diversas ideologías y cuya sinergia
alcanzó su máximo pico con la huelga de 1919, la cual acarreó la represión estatal, conocida como la
semana trágica. Cf. Ezequiel Adamovsky, Historia de la clase media…, 2019, pp. 40-60.

2
 En relación al papel, la industria gráfica bonaerense tuvo una marcada
dependencia al comercio internacional. Si bien, desde 1888, se instaló el primer
establecimiento moderno —La Argentina, Fábrica de Papel S.A— y en 1905 ya existían
otras cuatro empresas locales; más de la mitad del consumo interno provenía del
extanjero. La mayoría de la producción se destinaba a usos diferentes a la difusión
impresa de ideas. No obstante, se comenzó a proveer a grandes periódicos: El Diario,
El Nacional, El Censor, Tribuna Sudamericana y La Nación. La Primera Guerra Mundial
trajo consigo una caída de las importaciones y la elevación de los precios, lo cual llevó
al gobierno nacional a eliminar los aranceles en 1917. Fue hasta el decenio de 1930,
que las tendencias del mercado mundial favorecieron a los empresarios argentinos. La
crisis de 1929 llevó hacia un mayor proteccionismo estatal, lo cual motivó a nuevos
emprendimientos nacionales y a la diversificación de la oferta. Aún cuando el ramo tuvo
un crecimiento sin precedentes, las necesidades del medio periodístico no alcanzaron
a ser suplidas localmente y era muy poca la oferta para la elaboración de libros:
solamente un 15% del total en 1935.2 De manera que las imprentas y librerías-editoriales
de la época se econtraron constantemente expuestas a fluctuaciones internacionales.
Dinámica que afectaría a la Imprenta Metodista y, posteriormente, a LA AURORA; tal
como se encuentra en los informes anuales de estas instituciones ante la Conferencia
Metodista de Sudamérica.
El sector tipográfico en la capital se constituyó en un universo asociativo
bastante importante en la historia social de Argentina. Estos obreros se articularon bajo
principios de ahorro, instrucción pública y ayuda mutua. Es significativo que la
Tipográfica Bonaerense, fundada en 1857, fuese la primera asociación de socorros
mutuos del país. No obstante, en 1878 el modelo se fracturó cuando varios de sus
miembros iniciaron la Unión Tipográfica con el fin de luchar más activamente por el
mejoramiento de las condiciones laborales. Ese mismo año, los tipógrafos promovieron
su primera huelga en contravía de una supuesta armonía al interior de los talleres. La
respuesta de los empresarios no tardó al agruparse en la Unión Industrial Argentina y
rebatir con sus propios impresos las reivindicaciones de los manifestantes. Al respecto,
las administraciones estatales no participaron activamente en la regulación del gremio,
lo cual permitió su dinamización. Las instituciones públicas eran usuarias de los
servicios tipográficos y no existía una imprenta de carácter nacional; aunque en la
prática los Talleres Gráficos de la Penitenciaria cumplían funciones oficiales. Es así que,
para 1917, las grandes empresas empleaban a la mitad de los trabajadores y temían
que el Estado terminara por convertirse en un importante rival.

2
Silvia Badoza & Claudio Belini. “Origen, desarrollo…, 2012, pp. 124-132.

3
2. Primeros años
La Imprenta estudiada inició al interior de una escuela de Artes y Oficios; esta última
fundada por Federico Fletcher — inmigrante metodista inglés— en la zona del Bajo
Belgrano: sector deprimido de Buenos Aires, cuya población habitaba sin título de
propiedad y expuesta a continuas inundaciones.3 Fletcher tuvo como objetivo moralizar
a los jóvenes en sintonía con el horizonte civilizatorio anglosajón. La institución contaba
con talleres que incluían música, zapatería, carpintería y telegrafía. Entre los maestros
se encontraba el tipógrafo Remigio Vázquez del diario La Prensa, quien contactó al
misionero escocés Juan F.Thomson para gestionar los recursos necesarios para la
instalación del taller tipográfico. Los socios acumularon un capital de $10.00 a través de
donaciones de creyentes locales y extranjeros. Compraron, así, una máquina Minerva
de segunda mano a pedal, tipos y otros implementos, los cuales fueron ubicados en el
sótano de la institución educativa.4
El taller tipográfico se articuló en torno a un proyecto de educación popular.
Pues se sitúo en el marco de la primera iniciativa decididamente misionera del
metodismo entre sectores periféricos de la ciudad. Obra coordinada por el inmigrante
gallego Ramón Blanco (La Coruña, 1853- Buenos Aires, 1901); quien llegó al país como
aprendiz de carpintería Naval y luego se convirtió al protestantismo. Blanco se enfocó
en la instalación de escuelas primarias —como también de artes y oficios— dirigidas a
5
una población inmigrante ubicada en la zona del Retiro. El proyecto recibió
reconocimiento y subsidio por parte del gobierno de Julio A. Roca en 1883 en el marco
de su política de educación laica obligatoria; normativa sancionada al año siguiente con
la ley Nº 1.420. De manera que, en su primera fase, la iniciativa tipográfica tuvo el apoyo
de un régimen político conservador, pero liberal en lo económico y educativo.6 Hecho
que se explica, siguiendo a Di Stefano, en que para la época el procesos migratorio

3
“Reseña histórica de Methopress” (AHIEMA, caja Methopress, fojas 1-2, sección entidades asociadas,
informe, 1980).
4
“Reseña histórica de Methopress”.
5
Cf. Paula Seiguer, “Anglicanos misioneros…, 2009, pp. 71-88.
6
Entre 1880 y 1916, las élites políticas dominantes en Argentina lograron consolidarse como una oligarquía
al superar, a través de diversos acuerdos, sus rencillas internas. El crecimiento de las agroexportaciones
les dotó de una base económica que permitió el desarrollo de las industrias ferrocarrilera, frigorífica y de
otras menores. El cambio económico significó una mayor pauperización de las condiciones obreras y una
mayor distinción de clases acentuada por la doctrina del libre mercado. Sin embargo, los gastos fiscales
generados por el crecimiento de la infraestructura portuaria, estatal y ferrocarrilera llevó al gobierno de Roca
a transformar ciertos aspectos del régimen institucional. Se dictaron leyes laicas —con cierta resistencia de
la Iglesia católica— en cuestiones como matrimonios, registro civil y educación; esto con el propósito de
modernizar, desde una perspectiva positivista-cientificista, al Estado, la economía y a la población.
Asimismo, las élites políticas e intelectuales asumieron modos de comportamiento y de pensamiento
afrancesados, los cuales se vieron alimentados por la importanción de libros procedente de París. Este
periodo suele conocerse en la historiografía nacional como República liberal u oligárquica. Cf. José Romero,
Breve historia…, 2013, pp. 113-126.

4
diversificó el universo religioso, lo cual afectó la relación entre las iglesias y el Estado.
Las élites pasaron hacia una visión más pragmática de los servicios que los grupos
confesionales podrían brindar a la sociedad. Si bien el catolicismo mantuvo cierta
centralidad, a pesar de las leyes laicas, las administraciones públicas no desestimaron
los aportes sociales de otros credos.7 Otro ejemplo fue el proyecto educativo impulsado
por el inmigrante inglés William Morris hacia 1898. Este tuvo un cimiento importante en
la revista La Reforma; publicación editada en la Imprenta Kidd, del protestantes escosés
John H. Kidd, la cual también produjo libros de economía, comercio, industria, religión e
historia; como también los sellos postales de Buenos Aires y el sello para el Telégrafo
Nacional.
La fisionomía de la Impreta fundada por Fletcher y Vázquez cambió
progresivamente con la fundación del periódico El Estandarte en 1883. Con la ayuda de
Alfredo Abudarham —profesor de gramática—, transformaron el taller tipográfico en una
casa de publicaciones denominada Imprenta Evangélica. El emprendimiento implicó que
Fletcher ajustara un juego de tipos de madera a las formas necesarias para imprimir el
sistema musical de los himnos. En 1888, la Iglesia Metodista Episcopal oficializó el
emprendimiento y le otorgó su nombre definitivo: Imprenta Metodista. Después de varias
relocalizaciones, los metodistas ubicaron el taller y la librería en la calle Junín 968 en el
sótano de su segundo templo. En 1892, se inició la publicación del El Estandarte
Evangélico que, junto a la revista infantil La Aurora, se convirtió en el centro de la
operación productiva. En sus páginas se promocionaba la oferta de librería en castellano
e inglés: folletos de controversia, himnarios, historia de la iglesia, devocionales,
catecismos, novelas y libros de urbanidad. Estos materiales impresos se pedían a la
dirección y se enviaban a través de servicio postal, anexando 10 centavos por franqueo.
Algunas de estas obras eran editadas y traducidas en los mismos talleres, como
veremos más adelante.

3. Reivindicaciones sociales
El personal de la Impreta Metodista participó en la huelga general de enero de 1907;
esta fue parte de varias movilizaciones desarrolladas en Buenos Aires y otras
localidades durante ese año. La movilización involucró a socialistas, anarquistas y
sindicalistas revolucionarios; aunque los mismos tuvieron discrepancia sobre la
organización del movimiento obrero en su conjunto. En el sector tipográfico, la
mecanización de las operaciones generó el aumento de la ocupación de niños y
mujeres, lo cual llevó a los patrones a imponer peores condiciones laborales. El gremio

7
Roberto Di Stefano, “El pacto laico…, 2011, p.83.

5
de empleadores se articuló desde 1904 en la Sección de Artes Gráficas de la Unión
Industrial Argentina; mientas que los trabajadores fundaron cuatro sociedades: Unión
Gráfica Socialista, Federación de Artes Gráficas Anarquista, Societé des Travaillers du
Livre y Genosenschaft des Budesgswerbesund Verwandter Berufszweige; cuyo lento
proceso de unificación comenzó en 1906. La manifestación duró 54 días y participaron
4.500 obreros, quienes fijaron sus condiciones, que terminaron siendo acepta.8
Los trabajadores de la Imprenta Metodista —laicos locales e inmigrantes—se
unieron al reclamo por sus reivindicaciones laborales. En el informe a la Conferencia
Anual realizada en marzo de 1907, los misioneros metodistas W.F. Rice y F.J. Batterson,
encargados del taller y de la librería, señalaron:
Debido a las repetidas huelgas que afectaron no solamente nuestra casa y las demás del mismo
ramo, sino también todos los negocios de la capital, hemos podido repartir nuestros periódicos
cada semana, al costo de esfuerzos valientes por parte de algunos obreros a quienes sabemos
apreciar. Otra dificultad que ha surgido es el aumento fenomenal en los sueldos y al mismo
tiempo en el costo de muchos de los artículos que necesitamos.9

La directiva metodista tuvo que ceder ante peticiones, principalmente el

aumento de sueldo. No obstante, algunos de los obreros no participaron de las acciones
de reivindicación laboral. Hecho que demuestra una multiplicidad de posiciones en torno
a la protesta social y al involucramiento con movimientos internacionalistas al interior de
los evagélicos. El caso más representativo fue J. Vicente López, quien había sido
presentado como un colaborador excepcional en informes de años anteriores. López
fue un republicano español naturalizado en Argentina. Se convirtió al protestantismo en
1890 y se afilió al Partido Socialista de Argentina en 1911. Él mismo se presentaba como
abogado y asesor jurídico, aunque también se desempeñaba como tipógrafo-editor.
Asimismo, se identificaba con los inmigrantes, que vivían en condiciones precarias y
que ingresaron al sector de servicios.
Las militancia de López fue múltiple, aunque no necesariamente contradictoria.
Sus posiciones encarnaron tensiones doctrinales-ideológicas entre las iglesias y las
asociaciones políticas; además reflejaron la heterogeneidad de posiciones al interior de
estos espacios. La participación en el movimiento obrero le llevó a distanciarse de la
Iglesia Metodista hacia mediados de 1907. Desde 1911, impulsó a la Alianza Evangélica
de Socorros Mutuos, la cual retomó las labores de la Institución de Socorros Mutuos,
fundada en 1897. El principal proyecto de la Alianza se direccionó al establecimiento de
un hospital evangélico, el cual daba asistencia médica, medicamentos, servicio fúnebre
y subsidio pecunario. Esta sociedad no solamente aceptaba protestantes-evangélicos

8
Damián Bil, “Transformaciones de la industria…, p. 262
9
W.F. Rice & F.J. Batterson, “Imprenta Metodista. Informe de los agentes de publicaciones”. Actas Oficiales
de la Conferencia Anual de Sud-América de la Iglesia Metodista Episcopal. Décima quinta reunión (AHIEMA,
Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1909): 57.

6
de diversas denominaciones; pues, también, ingresaban republicanos españoles y
socialistas procedentes de varios países. Sus socios tuvieron por consigna no desviar
fondos en el sostenimiento de “doctrinas que estén en punga con la conciencia de los
hombres libres”.10 De manera que se constituyó como una organización mutualista
paraeclesial, que guardó criterios de filiación política para el ingreso de actores no
confesionales.
Al salir de la Imprenta Metodista, López continuó con sus labores tipográficas
y editoriales con el periódico El Cooperador Evangélico (1911-1919). Órgano de la
Sociedad Cooperadores Evangélicos, la cual ayudó a fundar para auxiliar a distintas
denominaciones evangélicas en la difusión de sus doctrinas en plazas, conventillos,
cárceles y hospitales. Sin embargo, el sector metodista fundó sucursales bajo su
organización episcopal. Estas últimas tendían a una jerarquización de las funciones y
responsabilidades, lo que fracturaba la idea comunitarista de los otros socios. López
terminó relaciones con esta denominación y fundó la Iglesia Evangélica Argentina con
una perspectiva “democrática y liberal que admitía en su seno a todas las almas”.11
Escisión que puede ser leída en dos claves: como una tensión de entre líderes
protestantes, o como la tensión entre visiones contrapuestas del orden social-religioso:
una organizada bajo criterios institucionales de inspiración anglosajona y otra bajo un
comunitarismo más horizontal e internacionalista.
Además de su afiliación al Partido Socialista, López tuvo afinidades y relaciones
sostenidas con la Juventud Republicana Española. Este primer republicanismo ibérico,
con su lucha anticlerical y antimonárquica, entraba en sintonía ideológica con la
búsqueda de la laicización del estado en Argentina. Asimismo, la tradición de prensa
republicana le inspiraba en términos de la confianza en el progreso, la valoración del
mérito y de laicismo; como también, de la promoción plebeya del igualitarismo y del
quiebre de la hegemonía católica bajo la visión de un pueblo que podía ser instruido en
la libertad.12 Es interesante la manera en que Vicente López oponía este legado
disidente hispánico al modelo aglosajón de los metodistas. Dos formas distintas de
apropiación de los ideales iluministas que guiaban a la mayoría de asociaciones de la
época. En esta línea de pensamiento, fue agente general de La Reforma Argentina:
revista semanal, ilustrada, sociológica, política, financista, educacional e histórica.
Paralelamente, López promovió espacios y prácticas de lectura a través de la biblioteca
de El Cooperador, la cual incluyó títulos como: Las Maravillas de la Profecía de John

10
La Redacción, “Alianza Evangélica”, El Cooperador Evangélico [Buenos Aires] marzo, 1913: 2.
11
“Cooperadores Evangélicos”, El Cooperador Evangélico [Buenos Aires] marzo, 1911: 1.
12
Cf. Florencia Peyrou, “Presentación…, 2011, pp. 11-27.

7
Urquhart; Con Cristo en la escuela de Andrew Murray; El impuesto territorial y la reforma
tributaria en Inglaterra; y Hacia la igualdad de Edmundo Amicis, entre otros.
La Biblioteca de El Cooperador Evangélico se ubicó cerca de la oficina del
periódico en Soler 5113. El proyecto fue sostenidos por los abonados del periódico,
quienes contribuían mensualmente con $ 0.20. Los Cooperadores compraban libros que
rotaban mes a mes con el propósito de ampliar las posibilidades de acceso a las
lecturas. Además, en 1916 constituyeron una peña juvenil con la finalidad de “[…]
ponerse al corriente de los ideales que fluctúan y consolidar más su fe evangélica”.13 De
modo que los asociados leían colectivamente, comentaban las lecturas, cantaban y
oraban comunitariamente. No obstante, en las reuniones también participaban actores
no confesionales. Experiencia que se desarrolló en una fase de expansión y disputa de
las bibliotecas populares (1890-1955) en Argentina.14 Estamos, así, ante solidaridades
que trascendieron a las comunidades lectoras de partidos políticos, instituciones
estatales y del catolicismo; dinámica que, como señalo más adelante, también se
desarrolló en ciertos sectores evangélicos de Montevideo.

4. Publicaciones periódicas
La Imprenta Metodista siguió el mismo modelo de publicación de aproximadamente un
tercio de las imprentas del Buenos Aires de la época: la edición de libros resultaba
subsidiaria de la producción de prensa y de diversos trabajos de impresión.15 Estos
productos incluían tarjetas comerciales, cuentas, talonarios, hojas con membretes y
“todo lo que se relacionara con el arte tipográfico”.16 W.F. Rice señaló, en el informe de
la Imprenta correspondiente a 1904, la impresión de ocho periódicos con un total de
337.600 ejemplares; pero no mencionó el título de los mismos. Para 1905, la cifra de
publicaciones periódicas religiosas impresas en el taller fue de seis, más tres revistas
no religiosas.17 La publicación central fue El Estandarte Evangélico de Sud América, el
cual empezaron a editar desde el siete de enero de 1892. El Estandarte Evangélico
heredó el capital simbólico de dos páginas impresas precedentes: El Evangelista
¾fundado en Montevideo en 1887¾ y El Estandarte ¾iniciado en Buenos Aires en
1883¾. El primero fue el órgano oficial de los metodistas episcopales cuya sede
administrativa se localizó en la capital de Uruguay de 1882 a 1891. El segundo se creó
por la iniciativa particular de Remigio Vázquez y sus socios de la Imprenta Evangélica.

13
“Cooperadores Evangélicos”, El Cooperador Evangélico [Buenos Aires] octubre, 1916: 1.
14
Javier Planas, “Historia de las bibliotecas…, 2018, pp. 29-39.
15
Sergio Pastormerlo, “1880-1889. El surgimiento…, 2014, p. 8.
16
“Imprenta Metodista”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] enero 04, 1900: 8.
17
Los informes de los siguientes años no discriminaban el número, ni el tipo, de publicaciones periódicas,
pero si señalaban que siguieron imprimiendo diversos periódicos y revistas.

8
La nueva dirección metodista buscó superar su localismo con miras a unificar sus
esfuerzos en el Cono Sur.18 La fusión se estableció en la sede administrativa en la capital
argentina, aprovechando las posibilidades que otorgaba. Pues era un punto estratégico
para conectarse con diversos espacios en Paraguay, Bolivia y Chile; al igual que con
iglesias estadounidenses e inglesas. Asimismo, la casa de publicaciones editó la revista
infantil La Aurora, fundada en 1897, con un tiraje quincenal de 10.000 ejemplares en
1901, el cual para 1938 había disminuido a 5.800.
La primera etapa editorial de El Estandarte Evangélico correspondó al periodo
de 1892 a 1905. Durante este tiempo circuló como un periódico y fue dirigido en buena
parte por el normalista inglés William Tallon (Liverpool, 1848 – Rosario, 1911).19 Desde
sus inicios, la publicación impresa circuló internacionalmente a través de agencias
ubicadas en en ciudades como Buenos Aires, Mendoza y Paraná en Argentina;
Montevideo y Colonia Valdense en Uruguay; y Asunción de Paraguay. Entre 1906 y
1942, El Estandarte se publicó en un formato que podríamos clasificar dentro de las
formas aproximativas a las revistas culturales modernas, según la taxonomía de Horacio
Tarcus.20 Pues se dirigía a un público creyente (especializado), pero seguía participando
de ciertas discusiones como la educación y la laicidad en un espacio público más amplio.
No contaba con un índice temático, aunque sí perfilaba un ordenamiento discursivo, que
no correspondía a los azares del día a día de la política. Durante estos 36 años tuvo
ocho directores; al igual que distintos énfasis temáticos, extensiones y periodicidades,
aunque con un tamaño regular de 4º a dos columnas.21 En 1901 publicaron 54.600
ejemplares; en 1921 tuvo un tiraje de 1.550 ejemplares quincenales; aunque para 1938
se registraron solamente 1.000 números mensuales, que se distribuían entre
subscriptores (601), obsequiados (16), canjes (29), diversas iglesias (298) y guardados
en depósito (50). El financiamiento se obtenía por medio de suscripciones, avisos
publicitarios y donaciones. Los contenidos incluyeron informes de la iglesia, cartas,

18
La Dirección, “A nuestros lectores”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] enero 07, 1892: 2.
19
William Tallon ingresó a Argentina traído por sus padres en su niñez y creció en Buenos Aires donde
obtuvo una cátedra en la Escuela Normal de Mestros en 1879. A los dos años, se trasladó a Uruguay y en
1891 a Rosario para dirigir la obra metodista en la zona. Allí trabó amistad con Leandro N. Alem, fundador
de la Unión Cívica Radical, aunque cuestionó la fallida Revolución de 1893 en contra del gobierno
conservador. Se desempeñó como profesor en varios colegios nacionales, escuelas normales y
comerciales por cerca de 40 años. Asimismo, fue promotor de la Liga contra el uso del tabaco y de las
bebidas alcohólicas; como también de la Liga contra la Tuberculosis y La Filantrópica con el propósito de
mejorar “la condición de la clase obrera”.19 Asociaciones que giraron alrededor de los movimiento de
temperancia y de higienización. Cf. Semblanzas. Contribución al conocimiento de los hombres que han
educado nuestros jóvenes rosarinos. Nº 1, Diciembre de 1940 (AHIMU).
20
Cf. Horacia Tarcus, Las revistas culturales…, 2020, p. 12. En la taxonomía sobre revistas culturales y sus
ciclos históricos no se ha reflexionado a fondo sobre los dispositivos impresos confesionales.
21
Los directores durante este periodo fueron: Daniel Hall, Jorge P. Howard, Carlos W. Drees, Paul Penzotti,
Gabino Rodríguez, Julio M. Sabanes, Daniel P. Monti, Santiago Vázquez. Nómina que incluyó a metodistas
nacionales, tanto argentinos como uruguayos, como a misioneros estadounidenses. Estos eran rotados del
cargo según las disposiciones de la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista Episcopal.

9
noticias, sección antialcohólica, polémicas, poesías patrióticas, artículos de opinión,
anuncios publicitarios, entre otros.
Otra publicación vinculada a la Imprenta Metodista fue El Cooperador
Evangélico. Si bien esta no pertenecía a los metodistas, su director Vicente López
mantuvo relación con personal de la Imprenta y con el director de El Estandarte
Evangélico: Daniel Hall. El primero número de El Cooperador apareció en enero de
1911 y, desde el inicio, publicitó los materiales impresos metodistas. Es probable que
su impresión fuera realizada por el mismo López, pues su carácter tipográfico y pocas
imágenes contrastaba con el nivel técnico de El Estandarte. La publicación tuvo un total
de 104 números de periodicidad mensual, aunque en 1919 se redujo a quincenal. La
extensión se mantuvo en 4 páginas, las cuales no pudieron aumentarse por la escasez
de ingresos. El tamaño de la hoja fue de 21 cm x 29 cm en los dos primeros años y,
desde 1914, alcanzó el formato de tabloide. El financiamiento se dio a través de
suscripciones, que no superaban los $360 m/n; estas se complementaron con
donaciones y anuncios publicitarios. Las secciones recurrentes fueron: editoriales,
pensamientos, campo evangélico, religión y socialismo, bibliografía y cartas.
El cuerpo de redacción de El Cooperador Evangélico fue reducido, pues mantuvo
un perfil marcadamente personalista en López. El carácter independiente de la
publicación impidió el subsidio por parte de iglesias protestantes o de partidos políticos.
Esto explica su carácter modesto en comparación de otros periódicos bonaerenses de
la época. Los anuncios promocionaban productos de pequeños negocios cuya
propiedad era de personas asociadas al periódico: zapaterías, talleres de costura,
papelerías, servicios de decoración; incluyendo El mandadero: casa de corretajes,
cobranzas y asuntos judiciales, emprendimiento personal del director.
En el programa inicial, la redacción de El Cooperador Evangélico, presentó los
siguientes objetivos y naturaleza:
[…] cooperar con las distintas instituciones religiosas, sociales y políticas, a la regeneración moral
de este noble y hospitalario país, aportando su humilde concurso al desenvolvimiento grandioso
que se está operando en todas las manifestaciones de la vida nacional […] EL COOPERADOR
EVANGÉLICO, recurrirá siempre a las fuentes del Evangelio, de Nuestro Señor y Salvador Jesucristo,
para fundamentar la doctrina que ha de presentar al pueblo argentino como señalar al Maestro de
Maestros […] EL COOPERADOR EVANGÉLICO, no se amalgará con partidos ni sectas […] algunas
veces y siempre que sea necesario, tomará temas de controversia, ya, sean religiosas, como de
cualquier índole […].22

El Cooperador Evangélico se inscribió en una cruzada de regeneración religiosa

y sociopolítica desde un horizonte discursivo bíblico-teológico. Si bien se mantuvo la
idea de independencia, el periódico empezó a presentarse a mediados de 1911 como
“evangélico y socialista”. De igual manera, la redacción prestó sus páginas a las

22
“Programa”, El Cooperador Evangélico [Buenos Aires] enero, 1911: 1.

10
asociaciones religiosas, sociales y políticas con las que López tuvo relación. Asimismo,
los canjes dan cuenta de las redes de sentido en las que se situó; como también, de los
grados de afinidad o antipatía con otros espacios asociativos. El Cooperador estableció
intercambios con proyectos editoriales como: La Vanguardia, periódico fundado por el
argentino Juan Bautista Justo en 1894, el cual se convirtió en el órgano oficial de Partido
Socialista de Argentina en 1896. El Cronista Comercial, iniciado en 1908 por Antonio
Martín Giménez, que se vendía por suscripción a un público empresarial. Esta
publicación fue el primer diario nacional especializado en temas económicos y
financieros. Finalmente, España Libre, que era de republicanos en Argentina, aunque
no encontré mayor información sobre el mismo.
En síntesis, los agentes protestantes-evangélicos de lo impreso se encontraron
ante la disyuntiva de asociarse a ideales cosmopolitas o mantenerse en una visión
universalista de la fe cristiana; esta última bajo parámetros anglosajones del Social
Gospel. Dilema que puede rastrearse en las discusiones establecidas en El Estandarte
y El Cooperador en torno a dos temas: el socialismo y la laicidad.
La participación de evangélicos en las filas del socialismo generaba inquietud
al interior de las iglesias. La polémica involucraba a ministros ordenados y a laicos que
se manifestaban en las publicaciones periódicas. En El Cooperador se presentó un
intercambio epistolar entre el lector G.L Larrosa y el director J. Vicente López aparecida
en el mes de mayo de 1914.
Larrosa señaló:
Pero, séame permitido, amado hermano, disentir con usted y con los hermanos que se han afiliado
al partido, por cuanto debe tenerse en cuenta el repudio que el socialismo del Evangelio de
Jesucristo, en cuanto a ser él una doctrina religiosa, la que debe predicarse a todas las criaturas
que pueblan el orbe.23

A lo que López respondió:

Lamento, mi hermano, su equivocación al creer que el socialismo repudia el Evangelio de

Jesucristo. El socialismo, sin inmiscuirse en la conciencia de sus afiliados, persigue el saneamiento
y la regeneración de todas las instituciones del orden político, social y económico. Hay, es verdad,
dentro del Socialismo, dos tendencias bien marcadas: la una religiosa y la otra antirreligiosa; pero,
eso no es el socialismo, sino socialistas creyentes e incrédulo. Esas mismas dos tendencias la
tenemos dentro del Evangelismo: la una socialista y la otra antisocialista; pero eso tampoes el
Evangelismo, sino evangélicos socialistas y antisocialistas.24

Larrosa le reprochó al director su afiliación al Partido Socialista de Argentina. El

cuestionamiento descansaba sobre las actitudes antirreligiosas que algunos miembros
de la colectividad política asumían; sobre todo frente a la doctrina cristiana presentada

23
G.L Larrosa, “Epístolas”, El Cooperador Evangélico [Buenos Aires] mayo, 1914: 1.
24
J. Vicente López, “Carta Abierta de J. Vicente López a G.L. Larrosa”, El Cooperador Evangélico [Buenos
Aires] mayo, 1914: 3.

11
como un universal que todo ser humano debía acatar. Por su parte, la respuesta de
López distinguía entre la conciencia religiosa y la política. En su argumento, se podía
militar en ambos espacios; pues si se respetaba que los co-partidarios disintieran en
cuestiones de fe y que los hermanos tuvieran ideologías distintas, se promovía el ideal
del hombre libre. Postura que chocaba con la retórica totalizante de ambos lados.
La polémica alcanzó a los metodistas, lo cual se evidenció en varios artículos de
El Estandarte Evangélico. Por ejemplo, el misionero estadounidense I. Campbell,
mencionaba en un artículo de enero de 1911 que en el congreso de Jóvenes Socialistas
de Firenze, Italia, se había expulsado a los cuadros que practicaban el cristianismo. Así
concluía:
Afuera, pue, equívocos; y valga el nombre socialista la oposición constante a todo aquello que está
basado sobre los principios eternos de la verdad, de la justicia, y de la civilización. Quien sea
cristiano, quien sea honesto, quien ame la patria y la familia, quien trabaje por el bien del pueblo,
quien en el odio ha reconocido un vicio, y quien en la fuerza bruta ha vislumbrado un peligro, debe
hoy declararse anti socialista.25

Afirmaciones que contraponían el modelo cultural anglosajón, del cual Campbell

era representante, al modelo de un partido socialista extranjero, como lo era el italiano.
De manera que en esta lucha retórica entre protestantismo y socialismo se encontraba
en juego la tutela moral de los inmigrantes que no se sentían representados la matriz
católica. A su vez, en otro artículo de abril de 1913, escrito por J. Beltrami se señalaba:

El líder del socialismo en Uruguay, ha escrito algunos artículos sosteniendo la necesidad del
descanso semanal, como un una medida de humanidad queriendo -¡por supuesto!, hacer que la
influencia religiosa desaparezca, estableciendo así lo que bien pudieramos llamar: el domingo
socialista. Aceptamos complacidos todo aquello que tienda a la observancia del día de reposo;
pero no admitimos la inferencia del despojamiento divino del sabat se halla investido, por cuanto
el día de descanso fue establecido por Dios, no para que ese día el hombre se diera un atracón
de comidas especiales y luego se estirase largo y largo, y… nada más.26

El fragmento anterior evidenciaba la disputa entre el sentido religioso y el

moderno de la práctica social del descanso dominical; la cual se convirtió en una lucha
reivindicativa de los sectores obreros que habían ingresado a los desiguales procesos
de modernización en la región rioplatense. Una población cuya tutela era disputada por
diversos grupos políticos y religiosos, incluyendo a la Iglesia católica, que buscaban
darle respuesta al problema social. De ahí que la cuestión no se redujera a las luchas
por una laicidad jurídica, sino que avanzaba hacia la pregunta de la religión en la
sociedad. Para Beltrami significaba un gran peligro que en la retórica sobre la justicia
social despareciera el lenguaje y las motivaciones religiosas; postura que chochaba con

25
I. Campbell Wall, “Socialismo antirreligioso”, El Estandarte Evangélico de Sud América. Órgano Oficial
de la Iglesia Metodista Episcopal en las Repúblicas del Plata [Rosario] enero, 1911: 10.
26
J. Beltrami, “El domingo socialista”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] abril 13, 1914: 197-198.

12
la de López y sus colaboradores. No obstante, estas publicaciones tenían un punto en
común: la crítica al catolicismo romanista y al modelo laico imperante.
El Estandarte y El Cooperador participaron en la polémica sobre las relaciones
entre Estado e Iglesia en Argentina. Pero, también, en un sentido más general, en la
cuestión sobre las intersecciones del poder político y el religioso. Polémica que incluyó
publicaciones católicas y evangélicas europeas, estadounidenses e
hispanoamericanas; y que se agudizó a partir de la Conferencia Misionera Mundial
celebrada en Edimburgo, Escocia, en 1910. Esta reunión convocó a varias agencias
misionera de Estados Unidos, el norte de Europa y de una pequeña cantidad de Asia.
Entre sus resoluciones, los delegados determinaron que América Latina no constituía
un espacio misionero del protestantismo. Pues consideraron que la región ya era
cristiana a causa de la evangelización católica-hispánica iniciada en el siglo XVI.
Afirmación que a varias sociedades que trabajaban en el continente les resultó
contraproducente, pues consideraban que la acción ritualista del catolicismo romano
contribuía a una situación de atraso. En términos políticos y socioculturales, estos
argumentos se construyeron sobre la crítica al proceso de romanización impulsado
desde la Santa Sede.27
La romanización promovida por las jerarquías eclesiásticas inscritas en el
proyecto internacionalista de la Santa Sede tuvo una doble dimensión: jurídica y
simbólica. Los representantes diplomáticos de la Iglesia promovieron un modelo
republicano confesional o, por lo menos, modelos de laicidad respetuosos de las
prerrogativas católicas. A su vez, los productores culturales cimentaron identidades
nacionales católicas a através de la opinión pública, la pedagogía confesional y la
injerencia en política electoral.28 En dicha perspectiva, en Argentina se reconfiguró la
relación entre Estado e Iglesia durante la primera década del siglo XX. Roberto Di
Stefano denomina dicho proceso el pacto laico, al cual caracteriza como la toma de

27
Rodolfo de Roux define el proceso de romanización, iniciado a mediados del siglo XIX, de la siguiente
forma: “[…] centralización y unificación institucional (del catolicismo) según las directivas de la Curia
romana, con miras a integrar a todos los católicos del mundo en torno a la figura del Papa. En Iberoamérica
ese proceso de romanización corresponde al final del Patronato, que había convertido a los reyes de
España y Portugal (y luego al emperador del Brasil) en “patronos” de la Iglesia[…]”. “La romanización…,
2014, p. 31.
28
Este proyecto político de la Iglesia católica se llevó a cabo a través de diversos tratados—concordatos—
entre los gobiernos nacionales y la Santa Sede. Estos acuerdos le brindaron un estatus confesional católico
a los países firmantes, manifestado en asuntos prácticos como: relativo monopolio de la educación,
independencia de la legislación eclesiástica, efectos civiles del matrimonio canónico, nombramiento
episcopales y diocesanos desde Roma, asistencia a Fuerzas Armadas y capacidad patrimonial. En
Hispanoamérica se firmaron con estos paises: Bolivia (1851, 2009), Costa Rica (1884), Colombia (1887,
1973), Ecuador (1877), Guatemala (1852), El Salvador (1875), Honduras, Nicaragua (1861), Republica
Dominicana (1954), Argentina (1966) y Venezuela (1964). No obstante, en la mayoría de casos se transitó
hacia un estado laico durante el siglo XX, a excepción de Costa Rica y Argentina. En España se firmó un
concordato en 1851, el cual se derogó durante la Segunda República (1931-1936), aunque se restauró en
1953.

13
conciencia de las élites políticas y de la institución eclesiástica de su mutua necesidad.
Arreglo implícito que estableció tácticamente la aceptación de los religiosos de algunos
elementos de la laicidad liberal, como el registro y el matrimonio civil; aunque bajo la
condición de ser la “Gran Interlocutora” y mantener, así, la hegemonía del campo
religioso. Por su parte, el aparato estatal sancionó implícitamente la hegemonía católica
en sus diversas vertientes cortando sus canales de comunicación con sectores del
anticlericalismo como librepensadores, socialistas o masones; voces que perdieron la
protección oficial obtenida en el decenio de 1880.29
En Buenos Aires, una de las principales herramientas para la promoción del
proceso romanizador, junto a la radio, fueron los impresos, principalmente la prensa.
Para 1909, esta estrategia se había diversificado con publicaciones para un público de
la élite cultural y otro más popular. En las segundas destacó El Pueblo, un diario masivo
y relativamente moderno. Empresa periodística que tuvo cierta independencia del
episcopado en su gestión editorial al no ser oficial. Es así que la Iglesia católica
desarrolló innovaciones editoriales imitando a sus pares seculares con un importante
radio de acción entre distintos grupos poblacionales. Asimismo, periódicos y revistas
buscaron moralizar a la sociedad en distintos planos a partir de un proyecto que
trascendió el ámbito meramente jurídico o ideológico.30 Entre 1900 y 1930, la estrategia
comunicativa se transformó para influir más en los espacios parroquiales y en
asociaciones de toda índole, incluyendo círculos obreros. De hecho, desde el Congreso
Eucarístico Nacional en 1916, los católicos comenzaron a ocupar espacios públicos en
el preludio de una incipiente iglesia de masas.31
Frente a la gran avanzada cultural católica en Argentina y el mundo, Daniel
Hall, director de El Estandarte, publicó varios artículos criticando las decisiones de la
Conferencia de Edimburgo. El sistema de canjes que tuvo la publicación le permitió
insertarse en esta discusión de ídole global. Publicaciones como L`Evangelista (Roma),

29
Roberto Di Stefano, “El pacto laico…, pp. 86-88.
30
Para un acercamiento a las estrategias editoriales católicas en Buenos Aires entre 1900 y 1930,
especialmente a los mecanismos de producción y distribución de El Pueblo, consultar: Miranda Lida, La
rotativa…, 2012, pp. 35-48.
31
Siguiendo a Horacio J. Pereyra, una sociedad de masas se define por la antinomia entre la “cultura de
élite” y la cultura de masas”. Su configuración depende de un desarrollo socioeconómico que permita un
proceso de masificación y un marco institucional relativamente estable; condiciones que alientan una mayor
participación de los individuos en las estructuras parciales de la sociedad a partir del desarrollo y aumento
de posibilidades. Los integrantes de la “masa” se hacen conscientes de sus destinos, conocedores de lo
que significan sus luchas y sus sufrimientos comunes, sus victorias, sus derrotas y sus ambiciones
comunes; en síntesis, de lo que significa su historia, aun cuando todavía se esté esbozando. De manera
que vislumbra un futuro común. Cf. Es la Argentina… pp. 157-159. En Argentina se habría alcanzado dichas
condiciones en las décadas de 1920 y 1930 con la modernización y la derrota del dominio de la “oligarquía
con el triunfo de Hipólito Yrigoyen en 1916. Mientras que, en Uruguay, las condiciones sociopolíticas y
económicas se habrían logrado con el triunfo del batllismo y la constitución de 1918. Sin embargo, como
señala Ezequiel Adamovsky, la ilusión de una clase media homogénea que se expresó libremente en
términos políticos no corresponde a la realidad del periodo desde la perspectiva de los sectores marginados
en dicho relato. Historia de la clase media…, 2019, p. 9.

14
El Cristiano (Madrid) El Sendero del Creyente (Buenos Aires) y The Christian (Londres)
señalaban que varias de las sociedades misioneras guardaban ritos romanistas; como
también que los 1.200 delegados no se pronunciaron en contra del legado de la Iglesia
católica en el continente. De igual modo, Hall citaba “periódicos romanistas” locales y
extranjeros como The Catholic (inglés) y al Scotesman (escosés); páginas impresas que
manifestaban su apoyo a la exclusión de América Latina de la obra misionera
protestante a escala mundial. La polémica no se restringió a lo doctrinal y a lo litúrgico,
sino que también tuvo una dimensión política. Por ejemplo, Record of Christian Work
resaltaba diversas declaraciones contra la propaganda protestante por parte de la
prensa católica; esta la señalaba de ser un ataque al sentimiento nacional en países
como España, Italia (II Secolo) y Perú (El Boletín de Capitana. Órgano de los obreros
Católicos).
En un plano nacional, Susana Bianchi señala que la Iglesia católica no se sentió
amenazada por los inmigrantes protestantes, siempre que se mantuvieran en el marco
de sus comunidades nacionales. El problema se daba cuando salían de esos límites y
comenzaban a reclamar la nacionalidad argentina. Por ejemplo, La Voz de la Iglesia
publicó un artículo en 1900 que representaba al protestantismo como una enfermedad
del cuerpo social. La decisión de la Cámara de Diputados de subsidiar a las escuelas
evangélicas encendió más la alarma al año siguiente. La institución eclesiástica y los
católicos laicos identificaron a los protestantes como una amenaza anticlerical más en
contubernio con espiritistas, feministas, masones y anarquistas. Acusación que no era
del todo errada, pues como señalamos, varios protestantes participaron en redes de
cooperación con dichos grupos. Sin embargo, estas solidaridades no se restringían a la
conformación de un frente anticatólico, sino que también buscaron articular una
identidad argentina al margen de la católica. La presencia del educador William Morris,
como figura pública, en el Congreso de Libre Pensamiento celebrado en Buenos Aires
en 1904 le dio mayor notoriedad a estos lazos.32
El Pueblo denunció la expansión protestante bajo la argumentación de su
supuesta vinculación y financiación por parte de las potencias imperialistas
anglosajonas. Adevertía que la propaganda protestante subsididada desde Estados
Unidos se encontraba vinculada con asociaciones anticlericales internacionalistas. De
igual manera, criticó los aplausos que la prensa secular otorgaba a la obra social del
Ejército de Salvación a la cual contraponía al modelo de caridad católico. La redacción
de este diario comprendía que el avance misionero del protestantismo afectaba la
retórica nacionalista del proyecto integrador católico.33 Junto a las publicaciones

32
Cf. Susana Bianchi, Historia de las religiones…, 2004, pp. 98-99.
33
Susana Bianchi, Historia de las religiones…, p. 100.

15
periódicas, los folletos también sirivieron para combatir a los nuevos actores del campo
religioso. Hall presentó fragmentos de estos formatos menores destinados a
contrarrestar la presencia del protestantismo. Por ejemplo, ¡Cuidado con el engaño!,
repartido en Arroyo Seco, Provincia de Santa Fe; o La farsa protestante, distrbuido en
Córdoba en 1911.34 Hojas impresas que hacían eco de los argumentos de la prensa
católica.
Articulistas de El Estandarte ¾que fueron también editores, escritores y
agentes de publicaciones relacionados con la Imprenta Metodista¾ plantearon la
cuestión de la nacionalidad en dos frentes: la relación entre la Santa Sede y el clero
argentino; como también la nacionalización de la Iglesia metodista en tensión con el
ideal internacionalista. En 1924, Claudio Celada, al comentar un artículo de La Prensa
¾diario crítico del gobierno radical¾, señaló la “astucia diplomática” del Vaticano en
diversos países;35 pero, también, su injerencia cultural a través de la formación de
sudamericanos en el Colegio Pío Latino Americano, fundado en Roma por José
Eyzaguirre; una institución regentada por jesuitas y que fue bastión del proyecto
romanista en la región. Celada consideraba que dicha educación religiosa generaba en
el clero argentino mayor lealtad a los intereses romanos que a los nacionales.36 Sobre
el tema la casa metodista editó el folleto Hostilidad del clero a la Independencia
americana, de Juan Carlos Varetto, en 1925. En la oferta presentaban la compra y
distribución del mismo como un “obra altamente patriótica”. La intencionalidad era
ponerlo a circular de manera masiva a través de promociones a quien comprara varios
ejemplares para repatir gratuitamente.
Respecto al problema de una iglesia evangélica nacional, El Estandarte
Evangélico presentó distintas voces que abogaban por una autonomía de las
congregaciones argentinas o su integración a una estructura internacional. Entre los
metodistas, la polémica alcanzó tal importancia que editaron La Nueva Era. Órgano del
movimiento pro nacionalización de la Iglesia Metodista Episcopal en las Repúblicas del

34
Daniel Hall, “Al comité continuador de la Conferencia Mundial de Edinburgo”, El Estandarte Evangélico
[Buenos Aires] octubre 15, 1914: 1.
35
El radicalismo fue una corriente política originada en 1891 con la fundación de la Unión Cívica Radical.
Los gobiernos radicales llegaron al poder en 1916 con la presidencia de Hipólito Yrigoyen y se extendieron
hasta el golpe de estado en 1930. Al principio, se caracterizaron por su ruptura con la oligarquía y por
representar las aspiraciones de sectores populares criollos; como también por la promoción de las
profesiones liberales entre los hijos de inmigrantes que aspiraron a su integración nacional. De igual
manera, el poder de los oligarcas tradicionales comenzó a ser transferido a caudillos radicales de trasfondo
popular. Estas administraciones defendieron férreamente el patrimonio nacional frente a los intereses
extranjeros prefilados desde la Primera Guerra Mundial. De modo que percibieron el cosmopolitismo como
un peligro y fomentaron la nacionalización de la población, siendo la Iglesia católica un factor importante en
dicho proyecto. Asimismo, reprimieron a los sectores sociales que se movilizaron inspirados en buena
medida por la Revolución Rusa, llegando al extremo del episodio conocido como la “Semana trágica” en
1919. Cf. José Romero, Breve historia…, pp. 127-139.
36
Claudio Celada, “El Vaticano y el clero argentino”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] noviembre
16, 1924: 744-745.

16
Plata en 1917. El problema no solamente era el autosostenimiento, sino también los
referentes organizativos y culturales para llegar a constituir una identidad propia. El
peligro, según Hall, racaía en llegar al “universalismo” de la Iglesia católica. Pues el
romanismo habría caído en constituirse en “un estado dentro de otro estado” a través
de su estructura institucional supranacional. Mientras que las iglesias reformadas,
manteniendo su celo misionero, tenían en cada país su gobierno eclesiástico. Sin
embargo, esto no significaba cerrarse a las relaciones culturales, comerciales y políticas
con Estados Unidos.37 En la misma línea, Gabino Rodríguez defendía un patriotismo
cristiano que bebía de fuentes extranjeras en arte, ciencia, literatura y cualquier otra
esfera humana.38 A pesar de dicha discusión, lo cierto es que la nacionalización de estas
iglesias metodistas no se daría hasta la década de 1960.
El Estandarte no fue una publicación propiamente anticatólica, sino que criticó
el universalismo romanista; a diferencia de El Cooperador cuyo tono resultó ser
radicalmente anticlerical. Entre 1911 y 1914, su redacción publicó cerca de treinta
artículos sobre el tema e instituyó una sección denominada “clericales”. Para sus
colaboradores, la nueva identidad argentina en clave internacionalista implicaba vencer
la opresión clericalista. Los artículos tomaban como referente principal la lucha de los
republicanos españoles frente al clero de su país. La Iglesia Evangélica Argentina, de
carácter interdenominacional como correlato de su internacionalismo, era para J.Vicente
López una forma de cimentar la nacionalidad entre los diferentes inmigrantes que la
conformaron.
En resumen, la prensa confesional bonaerense se constituyó en un espacio de
disputa entre el nacionalismo y el internacionalismo en la definición de la argentinidad.
Sin embargo, no sería el único formato impreso que vehiculó la polémica y que se
organizó en torno a la misma. Como ya mencioné, la producción de folletos, o tratados,
por parte de católicos y de protestantes-evangélicos también la asumió. Asimismo, la
producción, circulación y lectura de libros también se configuró en dichas coordenadas.

5. Libros
La Imprenta Metodista distribuyó literatura evangélica desde sus inicios, llegando a
centrar la mayor parte de su operación en el comercio de librería. Respecto a la
producción de libros propios siguió la tendencia del mundo editorial: entre 1879 y 1887,
los impresores producían aproximadamente el 75% de libros en Buenos Aires. El

37
Daniel Hall, “Nacionalización de la iglesia”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] mayo 14, 1917: 299.
38
Gabino Rodríguez, “Patriotismo cristiano”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] octubre 14, 1920:
257.

17
porcentaje restante correspondía a libreros-editores y editores sin imprenta ni librería.39
En el tránsito entre el siglo XIX y el XX nacieron diversos emprendimientos de este tipo
entre católicos y protestantes. Estos fueron posibles gracias al crecimiento de las tasas
de alfabetismo en Buenos Aires, las cuales para 1900 eran llegaban a 90%. Porcentaje
excepcional comparado con ciudades como Santiago de Chile (45%) o Bogotá (35%).40
El desarrollo económico y el crecimiento urbano llevó al incremento y diversificación del
consumo cultural, incluyendo el confesional. Contexto en el cual analizo el perfil de los
promotores de libros evangélicos al interior del metodismo.
Desde su oficialización en 1892, la Imprenta Metodista tuvo presencia en los
países del Cono Sur. Sus administradores rendían informe ante la Conferencia Anual
de la Iglesia Metodista Episcopal de Sudamérica. Estas reuniones eran convocadas por
el obispo encargado de la región sudamericana, la cual incluía representantes de
Paraguay, Uruguay, Argentina y Chile. Los delegados particpantes eran ministros
ordenados y laicos de las iglesias. De manera que la Conferencia se constituyó como la
instancia legislativa y administrativa más importante del metodismo sudamericano.
Cada año los asistentes tomaban decisiones sobre la marcha de la denominación y de
sus distintas instituciones: sociedades bíblicas, escuelas, periódicos, entre otras. La
organización siguió el modelo de la casas publicadoras ubicadas en Nueva York y
Nashville.41 Entre 1889 y 1911, la empresa rioplatense se dedicó simultáneamente a las
funciones de impresión, librería, edición y distribución de libros. La práctica editorial se
enfocó en folletos, revistas, himnarios, catecismos, libros litúrgicos y manuales
didácticos.42 El equipo de traductores estaba compuesto por los mismos
administradores y varios de los colaboradores, quienes realizaban dicho oficio de
manera artesanal.
Para producir, distribuir y vender sus libros de forma económica, la Conferencia
Metodista Sudamericana creó una Comisión de Imprenta y Publicaciones. Esta se
conformó por pastores y laicos interesados en colaborar con el proselitismo impreso. A
sus voceros ante el pleno de la Conferencia se le denominó agente de publicaciones,
quienes solían ser misioneros estadounidenses.43 Este cuadro compuesto por agentes
anglosajones tuvo como excepción, entre 1907 y 1908, a un pastor nacional llamado

39
Sergio Pastormerlo, “1880-1889. El surgimiento…p. 8.
40
Juan Murillo, “Conexiones libreras…, p. 116.
41
A.W. Greenman, “Informe de la Comisión de Imprenta y Publicaciones”, Actas Oficiales de la Conferencia
Anual de la Iglesia Metodista Episcopal. Octava sesión (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1900),
46.
42
La Escuela Dominical es una estructura educacional en las iglesias protestantes que se encarga de la
formación bíblica y doctrinal. El modelo fue fundado por el periodista inglés Robert Raikes en Gloucester,
Inglaterra, 1870.
43
W.T. Robinson (1888-1895), Frederick Thomson (1896-1898), A.W. Greenman (1889-1900, 1904),
William Rice (1901-1903, 1905-1906), F.J. Batterson (1905-1906) y W.C. Myers (1909-1911).

18
Juan Robles; director, también, de la revista infantil La Aurora. La figura del agente de
publicaciones tuvo un perfil similar al Colportor del siglo XIX, aunque sus funciones
trascendían la distribución itinerante de biblias y literatura; puesto que no solamente se
encargaba de vender, sino que participaba también de la administración de la Imprenta
y de la configuración del catálogo de librería. La ampliación de sus funciones resultaba
del imperativo de modernizar la estrategia impresa evangélica en consonancia con el
emergente mercado del libro.
En sus viajes, los agentes de publicaciones conseguían subsidios entre las
iglesias anglosajonas o locales para renovar constantemente la maquinara. Igualmente,
movilizaban redes editoriales transnacionales con la premisa de “[…] conseguir toda
obra evangélica publicada en castellano de interés pastoral y de las congregaciones”.44
Tres ejemplos ilustran dicha actividad: el primero fue A.W. Greenman, quien negoció
con la Imprenta Moderna de Chile la edición de 5.000 himnarios en 1900. También
gestionó las transformaciones técnicas necesarias para imprimir grabados en el
Estandarte Evangélico y en la revista infantil La Aurora; aunque sin éxito dado el estado
financiero de la empresa.45 El segundo ejemplo fue W.F. Rice, quien consiguió en 1902
que la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados
Unidos donara un capital.46 El monto que obtuvo fue de 1.500 USD y se utilizó para
comprar nueva maquinaria, incluyendo una máquina Optimus.47 En tercer lugar, C. W.
Drees ¾director del Instituto “Nicolas Lowe” ¾ negoció en 1904 con agentes editoriales
neoyorkinos derechos de publicación de himnarios y textos de escuela dominical a bajo
costo.48 Convenio que permitió ampliar la oferta de libros de la Imprenta.
La expansión de la casa de publicaciones de la Imprenta Metodista demandó
asignar agentes de publicaciones en Montevideo y en Rosario a lo largo de 1906; si bien
ellos no percibían un salario por su actividad editorial y comercial.49 Por eso los
promotores de la literatura producida o distribuida tenían que ser los mismos pastores
de las iglesias. Además, los miembros de la Comisión de Imprenta y Publicaciones
tenían trabajos seculares u otras asignaciones eclesiales que cumplir. Por otra parte, la
pequeña planta laboral contaba con tipógrafos, impresores y colaboradores a quienes
difícilmente se sostenía solamente con la operación productiva. La crisis económica de

44
A.W. Greenman, “Informe de la Comisión…, p. 46.
45
A.W. Greenman, “Imprenta y Publicaciones”, Actas Oficiales de la Conferencia Anual de Sud-América de
la Iglesia Metodista Episcopal. Novena sesión (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1901): 44.
46
William F. Rice, “Imprenta Metodista”, Actas Oficiales de la Undécima Reunión de la Conferencia Anual
de Sud-América de la Iglesia Metodista Episcopal (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1903): 41.
47
La máquina Optimus llevaría el peso de la producción de la Imprenta Metodista hasta 1955.
48
C. W. Drees, “Imprenta metodista”, Actas Oficiales de la Décima tercera Reunión de la Conferencia Anual
de Sud-América de la Iglesia Metodista Episcopal (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1905): 45.
49
William F. Rice & F.J. Batterson, “Imprenta metodista”, Actas Oficiales de la Décima quinta Reunión de
la Conferencia Anual de Sud-América de la Iglesia Metodista Episcopal (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta
Metodista, 1907): 58.

19
la Imprenta durante sus primeros años fue continua. Situación que frustró el intento de
instalarse en el centro de la ciudad y poner allí un depósito de libros en 1905.50
El catálogo de obras evangélicas se promocionaba en el Estandarte Evangélico
y a través del contacto directo o por correo con posibles suscriptores. Estos títulos
comprendían libros polémicos contra el catolicismo, literatura devocional y biografías.
En 1900, el costo promedio correspondía a $0.47 m/n. para ediciones rústicas y de $1.32
51
m/n. para ediciones más cuidadas. Si los comparamos con el precio de venta de la
Biblioteca de la Nación en 1901: $0.40 m/n. en rústica para suscriptores del Diario
-$0.50 m/n., público general- y $1.00 m/n. para el formato más elaborado;52 podemos
establecer que la Imprenta Metodista se encontraban en el rango de libros baratos. Las
subvenciones y ofrendas que recibían los metodistas rioplatenses permitían dicho
precios, aunque no competían con los materiales impresos que llegaban desde Estados
Unidos. Las ventas eran al contado con el franqueo, el cual se calculaba en 10% para
el interior de Argentina y en 20% para el exterior. Estrategia de mercado que incluyó un
descuento para pedidos que superaran los $10.00 m/n. Entre 1920 y 1924, el tiraje
promedio de libros producidos fue de 3.000 a 5.000 ejemplares; mientras que los folletos
sobre templanza alcanzaban cifras de 100.000 números y 20.000 los tratados
evangelísticos, formatos que solían repartirse de manera gratuita.
El ingreso de Daniel Hall como agente y administrador de la Imprenta Metodista
en 1912 marcó una nueva etapa editorial. Hall nació en Buenos Aires en 1889 y se
convirtió al protestantismo durante su niñez. Cooperó en diversas actividades de la
Iglesia, entre ellas, su primera regencia de la Imprenta siendo laico entre 1912 y 1915.
Su segundo periodo, 1921-1923, coincidió con su ingreso a la ordenación ministerial;
pero también con el decaimiento de su salud, lo cual le llevó a la muerte en 1926. Desde
joven escribió tratados evangelísticos y sobre doctrina cristiana; como también,
incursionó en la traducción de obras anglosajonas sobre historia protestante,
anticlericalismo y de polémica con otras confesiones. Durante estos años desarrolló
gran capacidad autodidacta, a la vez que era transladado continuamente entre Buenos
Aires, Córdoba, Rosario y La Plata.53 Durante su primer periodo, Hall incrementó la
producción de obras originales ¾varias de su autoría¾ y la traducción de otras. Así fue
que desarrolló más la práctica editorial con títulos que serían reeditados por varios años

50
William Rice, “Imprenta Metodista”, Actas Oficiales de la Décima cuarta Reunión de la Conferencia Anual
de Sud-América de la Iglesia Metodista Episcopal (AHIEMA, Buenos Aires, Imprenta Metodista, 1906): 46.
51
Cálculo propio con base en el catálogo de la Imprenta publicado en El Estandarte Evangélico en marzo
de 1900. “Imprenta Metodista”, El Estandarte Evangélico de Sud América [Buenos Aires] marz. 01, 1900:
8.
52
Margarita Merbilhaá, “Semblanza…, p. 2.
53
“Don Daniel Enrique Hall”, El Estandarte Evangélico de Sud América [Buenos Aires] may. 25, 1921: 297;
A.G. Tallon, “Daniel Hall”, El Estandarte Evangélico. Número especial: Historia del Metodismo en el Río de
la Plata (1836-1936) [Buenos Aires] oct. 15, 1936: 21.

20
durante el siglo XX.54 Igualmente, continuó con la dirección y redacción de El Estandarte
Evangélico. Los géneros editoriales exhibidos en el periódico durante su periodo
abarcaron catecismos, devocionales, historia del cristianismo, polémica anticatólica,
comentarios bíblicos, teología, literatura infantil y novelas religiosas.
Daniel Hall fue el primer editor moderno al interior de la casa de publicaciones
metodista en un periodo que fue decisivo en la consolidación del campo editorial
argentino. En 1915, iniciaron dos colecciones fundamentales en la construcción de un
orden simbólico nacional: La Biblioteca Argentina de Ricardo Rojas y La Cultura
Argentina de José Ingenieros; esta última representó, desde la perspectiva de Sorá, la
reinvención de una cultura laica frente al catolicismo hispanizante de importantes
sectores de las viejas élites criollas. Asimismo, en 1916 con la creación de Editorial Tor
de Juan Torrendell, y de la Cooperativa Editorial de Buenos Aires promovida por Manuel
Gálvez, se fortaleció el ideal de una cultura impresa propia.55 A pesar de las dificultades
de producción, editores como Hall abogaron por editar y traducir localmente. La
reconfiguración del mercado internacional del libro, a causa de la Gran Guerra, hacía
pausible dicha idea; como también en ambiente nacionalista a partir del Centenario.
Hall cuestionaba constantemente la importación masiva de literatura extranjera.
En su opinión, estos materiales impresos se encontraban pésimamente traducidos. En
un artículo de 1915, señaló que libros, poemarios, tratados y folletos se vertían a un
castellano que los desacreditaba frente a los sectores cultos. A sus ojos resultaban ser
una producción exótica, que no respondía a la cultura local. Recriminaba a los
misioneros su desconocimiento de la cultura sudamericana y consideraba una pérdida
de dinero la estrategia implementada hasta el momento. Además, les reprochaba la
forma en que trataban a los sudamericanos cuando se atrevían a comunicarse
directamente con las misiones extranjeras. Defendía los precios de los libros publicados
por la Imprenta frente a la acusación de sus altos costos. Reconocía que la American
Tract Society de Nueva York y la Sociedad Religiosa de Tratados de Londres podían
vender ciertas obras más baratas; pero arguyó que dicha ventaja comparativa era
resultado de un esquema de ventas cuestionable éticamente. Estas sociedades
rebajaban los precios a revendedores y misioneros, pero no a los clientes directos.
Quienes recibían los descuentos vendían los libros al precio que los habían comprado,
asumiendo así riesgos y pérdidas, pero posicionándose en el mercado local. Acción que
perjudicaba a las casas publicadoras locales que recién producían una literatura propia

54
“Reseña histórica de Methopress”…, p. 2.
55
Gustavo Sorá, A History of…, p. 51, 29.

21
y más ajustada a la cultura hispana. Hall proponía capitalizar las empresas editoriales
nacionales con capital extranjero para competir con estadounidenses y españoles.56

Consideraciones finales.
Las posiciones de Daniel Hall provocaron que las directivas metodistas lo retiraran de la
dirección de la Imprenta y del periódico.57 En 1921, volvió a la dirección del Estandarte
Evangélico, pero sin participar en el equipo redactor. Más allá de lo anecdótico, su caso
ejemplifica las tensiones entre los misioneros anglosajones y los elementos autóctonos
del mundo evangélico sudamericano. Hall era un productor y promotor cultural, que
contaba con cierto prestigio intelectual, pero que no hacía parte del núcleo duro de la
institución. Su condición de pastor laico nacional le impidió movilizar los recursos de su
capital cultural para transformar las políticas editoriales metodistas. El problema se
encontraba en que editar libros localmente significaba replantear las relaciones de poder
entre los centros de producción tradicional y los emergentes. En otras palabras, entre
los productores del norte global y los latinoamericanos.
La figura de Daniel Enrique Hall ilustra la transición inacabada entre las
prácticas del mundo impreso decimonónico y los nuevos vientos modernizantes del siglo
XX. Su trayectoria muestra los distintos momentos de un productor cultural en medio de
un entramado religioso. Su trayectoria pastoral laica y sus capacidades intelectuales le
generaron la suficiente visibilidad para ser reconocido como un importante promotor del
proyecto impreso metodista. Asimismo, representó la emergencia del editor moderno en
el mundo evangélico. Si bien la edición de libros era una actividad sin identidad propia
en el entramado institucional metodista; ya empezaba a distinguirse de las tareas de
imprimir, comercializar y exhibir. Sin embargo, al encontrarse en una posición
semiperiférica en la institución se halló en desventaja para validar su visión ideológica y
comercial. Finalmente, al ser ordenado pudo retomar algunas de sus labores previas en
la Imprenta y el periódico. No obstante, su muerte prematura truncó su carrera editorial
y eclesiástica. Su figura dejó una huella para iniciar el proyecto en la cultura impresa,
aunque al tratarse de proyectos institucionales, la estructura siguió su rumbo. Para 1928,
la Imprenta Metodista traspasó la sección de librería a LA AURORA, continuando
únicamente como imprenta y editorial.

56
Daniel Hall, “Aquellos tipos, otros tipos y nuestros tipos”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] feb.
25, 1915: 107. El texto fue preparado para la Conferencia Anual Metodista de 1915, pero no fue aprobado
para su lectura. El artículo fue una provocación a los directivos de la Iglesia metodista.
57
Daniel Hall, “Despidiéndonos”, El Estandarte Evangélico [Buenos Aires] ene. 6, 1916: 1.

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Archivos
Archivo Histórico de la Iglesia Metodista de Argentina, Buenos Aires, Argentina (AHIEMA)
Archivo Histórico de la Iglesia Metodista del Uruguay, Montevideo, Uruguay (AHIUMU)

Publicaciones periódicas

El Cooperador Evangélico, Buenos Aires, Argentina

El Estandarte Evangélico, Buenos Aires, Argentina

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