LA CRÍTICA DE LA SUBJETIVIDAD MODERNA A LA LUZ DE LA PREGUNTA POR EL

SENTIDO DEL SER: DESTRUCCIÓ N DE LA METAFÍSICA Y OLVIDO DEL SER

La crítica desarrollada en el proyecto heideggeriano a la subjetividad moderna

tiene su anclaje en dos cuestiones que ponen la base y articulan el desarrollo de
dicho proyecto. Estas dos cuestiones, ateniéndonos al proyecto comenzado con la
obra de Ser y Tiempo, son: la destrucció n de la metafísica y la construcció n de una
nueva forma de pensamiento que busca atender al origen a través de la pregunta
por el ser. El preguntar heideggeriano pretende ser radical, en tanto que pregunta
por el origen, y esta radicalidad tiene el fin ontoló gico de restaurar el sentido del
ser. El hecho de que se imponga como necesidad este preguntar por el origen del
ser para devolverle su sentido se imbrica con la cuestió n de la destrucció n de la
metafísica. Esta cuestió n se abre desde el momento en que para Heidegger la
historia del pensamiento ha reproducido el olvido del sentido del ser. Este olvido
del ser se ha ido transmitiendo a través de ciertos prejuicios por la tradició n del
pensamiento. Así lo señ ala Heidegger en el §6 de Ser y tiempo:

«La tradició n que de este modo llega a dominar no vuelve propiamente accesible lo
“transmitido” por ella, sino que, por el contrario, inmediata y regularmente lo
encubre. Convierte el legado de la tradició n en cosa obvia y obstruye el acceso a las
“fuentes” originarias de donde fueron tomados, en forma particularmente
auténtica, las categorías y los conceptos que nos han sido transmitidos. La
tradició n nos hace incluso olvidar semejante origen» (Heidegger, 2016: 42)

En consecuencia, la pregunta por el ser pretende sacar a la luz este olvido

transmitido por la tradició n del pensamiento. Para poder preguntar por el ser
Heidegger presenta como tarea la destrucción de la metafísica. Esta tarea busca
«alcanzar una fluidez de la tradició n endurecida, y deshacerse de los
encubrimientos producidos por ella […] en busca de las experiencias originarias en
las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser» (ibíd.: 43). Esta tarea
de la destrucció n no tiene su razó n de ser en la negació n de la tradició n ontoló gica.
La destrucció n aparece como crítica positiva. En este punto Heidegger sigue la
estela del proyecto crítico kantiano lo cual queda claro en la siguiente descripció n
de la destrucció n:

1
 «la destrucció n tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradició n
ontoló gica. Por el contrario, lo que busca es circunscribirla en lo positivo de sus
posibilidades, lo que implica siempre acotarla en sus límites, es decir, en los límites
fácticamente dados en el respectivo cuestionamiento y en la delimitació n del
posible campo de investigació n bosquejado desde aquél» (Ídem.).

Si bien, a pesar de que la destrucció n en el proyecto de Ser y tiempo tiene

resonancias con el proyecto crítico kantiano, es sabido que Heidegger criticará – en
los términos de la tarea destructiva – a Kant del mismo modo que ha Descartes.
Este ú ltimo aparece en los textos heideggerianos como la figura que pone la
semilla para que en la modernidad se siga reproduciendo el olvido del ser ya
inserto desde la ontología antigua y medieval (ibíd.: 44-45). Para llegar al cará cter
fundamental de la transmisió n de este olvido desde la filosofía medieval a la
filosofía cartesiana Heidegger debe retrotraerse a la ontología antigua; este
regreso a la tradició n del pensamiento tiene la intenció n de sacar a la luz «el
sentido y los límites de la ontología antigua desde la perspectiva de la pregunta por
el ser. En otras palabras, la destrucció n se ve enfrentada a la tarea de la
interpretació n de las bases de la ontología antigua a la luz de la problemá tica de la
temporariedad» (ibíd.: 45). La interpretació n heideggeriana de la ontología
tradicional como un pensamiento que se funda en el olvido y encubrimiento del ser
hunde su problematicidad en la cuestió n del tiempo. Heidegger detecta que en la
ontología antigua «la comprensió n del ser se alcanza a partir del “tiempo”» (ibíd.:
46). Esta comprensió n temporal consiste en determinar el sentido del ser del ente
en términos del tiempo presente. Dicho con Heidegger: «El ente es aprehendido en
su ser como “presencia”, es decir, queda comprendido por referencia a un
determinado modo del tiempo el “presente”» (Ídem.).

Aunque el foco de la crítica converja en la cuestió n de la temporariedad, no só lo se

debe tratar de una destrucció n del concepto de tiempo1. Por el contrario, la
destrucció n de la historia de la ontología deviene en una crítica de todos los
conceptos que sustentan los sistemas metafísicos. Para ilustrar este planteamiento
debemos remitirnos a la obra Los problemas fundamentales de la fenomenología:
1
Se debe recalcar aquí, para no llegar a equívocos, que la menció n a la destrucció n del concepto de
tiempo se hace teniendo siempre presente que la destrucció n en Heidegger se presenta como
positiva. En este sentido, Heidegger saca a luz la positividad de la articulació n entre el ser y el
tiempo. Si bien, criticará las sedimentaciones de esta articulació n tal y como se presentan en la
filosofía moderna.

2
 «toda exposició n filosó fica, incluso la má s radical, que intenta comenzar desde el
principio, está penetrada enteramente por conceptos tradicionales […] que no
podemos afirmar, como evidente de suyo, que hayan surgido auténtica y
originariamente del ámbito del ser y de la comprensió n del ser, que pretenden
comprender. Por ello pertenece necesariamente a la interpretació n conceptual del
ser […] una deconstrucció n [Abbau] crítica de los conceptos tradicionales, que, al
comienzo, deben ser necesariamente empleados, que los deconstruya hasta las
fuentes a partir de las que fueron creados. Só lo mediante la destrucció n puede la
ontología asegurarse fenomenoló gicamente la autenticidad de sus conceptos»
(Heidegger, 2000: 48)

Tras este primer apartado que su ú nica pretensió n es plasmar de forma sucinta el
estado de la cuestió n del proyecto heideggeriano para atender a la crítica de la
ontología moderna, se debe señ alar que dentro de la tarea de la deconstrucció n de
los conceptos ontoló gico-metafísicos tradicionales no se puede abarcar la totalidad
de ellos. Así pues, a partir de ahora se pasará a trasladar este estado de la cuestió n
a la deconstrucció n del concepto de sujeto en las filosofías modernas.

EL OLVIDO DEL SER EN LA ONTOLOGÍA MODERNA: LA CONSTRUCCIÓ N DEL

SUJETO TRASCENDENTAL

La filosofía moderna sigue siendo una forma de pensamiento metafísica. En este

sentido, a ojos de Heidegger, la modernidad sigue arrastrando el mismo mal, a
saber, el olvido del ser; «el olvido del ser forma parte de la estructura misma de la
metafísica. Sin embargo, este olvido no es experimentado por la propia metafísica»
(Rodríguez, 2010: 138). No obstante, lo que todavía queda por vislumbrar desde la
tarea de destrucció n de la metafísica heideggeriana es la forma específica y
particular en la que la ontología moderna incurre en el ocultamiento del ser. Así
pues, debemos comenzar por la siguiente pregunta: ¿có mo se manifiesta este
olvido del ser en la filosofía moderna? Para responder debemos atender a la crítica
de Heidegger al sistema metafísico inaugurado por Descartes. La categoría sobre la
que opera la crítica fenomenoló gico-hermenéutica de la modernidad es la de
sujeto. La exposició n de la problematicidad del sujeto moderno está directamente
relacionada con el problema del olvido del ser por parte de la ontología. En este
sentido, la crítica a la filosofía de la subjetividad se tiene que leer desde el
problema del sentido del ser.

3
La filosofía moderna es el momento en el que se produce la construcció n del sujeto
como instancia desde la que atender a los problemas filosó ficos u ontoló gicos.
Dicho con otras palabras, se erige la categoría de sujeto para comprender el
problema del sentido del ser. En opinió n de Heidegger esto es un “problema de
principio”:

«Se ha mostrado que la filosofía antigua interpretó y comprendió el ser del ente, la
efectividad de lo efectivo, como subsistencia. […] La filosofía llevó a cabo una
inversió n completa de la cuestió n filosó fica y partió del sujeto, del yo. […] Se
esperaría que la ontología tomase, en ese momento, al sujeto como ente ejemplar e
interpretase el concepto de ser teniendo a la vista el modo de ser del sujeto […]
Pero justamente esto es lo que no ocurrió . Los motivos de la orientació n primaria
de la filosofía moderna hacia el sujeto no son los de la ontología fundamental»
(Heidegger, 2000: 160).

En la filosofía moderna no hay un verdadero giro crítico en la medida en que no se

hace ontología fundamental, sino todo lo contrario. Heidegger detecta que el
sistema cartesiano mantiene los supuestos de la ontología tradicional. Así pues,
con la modernidad la metafísica antigua se convierte en dogma. ¿Qué caracteriza y
de qué manera se puede comprender la constelació n teó rica que surge con la
construcció n del sujeto moderno? Para comprender la caracterizació n del yo en las
filosofías modernas se debe atender a dos aspectos: la verdad como certeza y la
separació n ontoló gica entre sujeto (res cogitans) y objeto (res extensa). Estos dos
aspectos está n interrelacionados entre sí en la medida en que desde la pretensió n
de constituir un sistema en el que el conocimiento sea algo certero e indubitable se
deriva la necesidad de la distinció n entre sujeto y objeto. Así pues, se puede decir
que «el desencadenante de la subjetividad es la transformació n de verdad en
certeza. […] Es esta necesidad la que dispara el pensamiento hacia la experiencia
de la conciencia» (Rodríguez, 2004: 34). Este viraje hacia la conciencia es total en
la medida en que el sujeto vendrá a ser el fundamento de la constitució n de los
objetos.

La distinció n sujeto-objeto se instaura desde el momento en que la conciencia se

erige como «el fundamento originario del mundo objetivo y de su propio
representar» (ibíd.: 24). El correlato de esta mirada a la conciencia como
fundamento es una determinada idea de ser: la comprensió n del ser que pone en

4
juego el sistema metafísico moderno es la idea de sustancialidad. Ante esta
caracterizació n del ser del ente Heidegger opina que:

«Descartes deja sin examinar el sentido del ser involucrado en la idea de

sustancialidad y el cará cter de “universalidad” de esta significació n. […] el sentido
[del ser] ha quedado sin aclarar porque se lo ha considerado como cosa obvia»
(Heidegger, 2016: 115).

En definitiva, la metafísica moderna opera con los mismos prejuicios de la

tradició n y no llega a los conceptos y experiencias originarias del sentido del ser.
No obstante, la particularidad de esta época con respecto a la tradició n, a pesar de
que mantenga la idea del ser como sustancia, reside en la propia caracterizació n de
la subjetividad que da sentido al objeto. En la filosofía moderna la actividad del
pensamiento consiste en realizar una objetivació n del ser en tanto que sustancia.
La esencia de la subjetividad moderna reside en convertir todo en objeto. El ser se
convierte en objetividad, es decir, en el producto de la representació n de la
subjetividad.

«En la filosofía de la subjetividad, señ ala Heidegger, no hay lugar alguno para
pensar lo que no es ni puede ser objeto ni, menos aú n, para pensar un foco
originario que no sea la subjetividad absoluta, el yo pienso o la autoconciencia. El
“olvido del ser” es completo; ni siquiera puede aparecer como olvido, como
conciencia de una falta» (Rodríguez, 2004: 34-35).

Volviendo a la distinció n entre sujeto y objeto, se debe preguntar por el

fundamento de esta distinció n en términos ontoló gicos. Para atender a esto, se
debe sacar a la luz cuá l es la idea de yo que permite que aparezca la categoría de
sujeto. Heidegger analiza esta cuestió n siguiendo la definició n de persona y la
construcció n del sujeto trascendental en el pensamiento de Kant. Segú n Heidegger,
Kant sigue la línea cartesiana de la res cogitans, «pero la concibe de un modo
ontoló gicamente má s fundamental» (Heidegger, 2000: 163). El yo en Kant viene
determinado por sus representaciones y en este sentido es res cogitans. Si bien, lo
que permite concebir el yo como sujeto es que el yo aparece como autoconciencia.

«El yo como sujeto, siempre tomado gramaticalmente, en el sentido apofá ntico-

formal, es un poseedor de sus predicados de modo consciente. […]El yo es sujeto
en el sentido de autoconciencia. Este sujeto no es só lo distinto de sus predicados,

5
 sino que los tiene como conocidos, esto quiere decir, como objetos. Esta res
cogitans, el algo que piensa, es el sujeto de los predicados y como tal es sujeto para
objetos» (ibíd.: 164).

Todo pensamiento tiene su estructura en la autoconciencia que supone la

estructura del sujeto que conoce. En definitiva, volviendo a la idea expuesta má s
arriba, todo pensamiento es una objetivació n llevada a cabo por el sujeto el cual
aparece como la categoría que permite la unidad sintética de las representaciones
del yo. Por lo tanto, el yo en su percibir, en sus representaciones, se percibe a sí
mismo. «Al pensar, yo también me pienso a mí mismo, o sea, no aprehendo
simplemente lo pensado y lo representado, no só lo lo percibo, sino que en todo
pensamiento me pienso a mí mismo con ello» (ibíd.: 165). Por medio de esta
caracterizació n ontoló gica del sujeto como «la unidad sintética original de la
apercepció n» (Ídem.) Kant establece ya el sujeto trascendental. Es necesario
señ alar que en el pensamiento kantiano el ser se concibe como ser percibido. Lo
cual va a derivar en que el sujeto es la condició n fundamental de todo objeto, esto
es, de todo ser entendido como sustancia:

«Las condiciones fundamentales del ser del ente, es decir, del ser percibido, son,
por tanto, las condiciones fundamentales del cará cter de conocidas de las cosas.
Sin embargo, la condició n fundamental del conocimiento, en tanto que
conocimiento, es el yo en tanto que “yo pienso”. Por ello, […] el yo no es una
representació n, es decir, un objeto representado, no es un ente en el sentido de
objeto, sino el fundamento de posibilidad de todo representar, de todo percibir, o
sea, de todo ser percibido del ente y, por tanto, el fundamento de todo ser. Como
unidad sintética original de la apercepció n, el yo es la condició n ontoló gica
fundamental de todo ser» (ibíd.: 166).

Hasta aquí se ha perfilado y resumido la lectura heideggeriana de la modernidad

teniendo como concepto guía la noció n de sujeto 2. Particularmente, se ha atendido

2
Con esto no queremos afirmar que la comprensió n de la modernidad en Heidegger só lo tenga su
anclaje en la crítica al sujeto moderno. Evidentemente, la genealogía de la modernidad
heideggeriana se articula a través de otros fenó menos y otros conceptos. En la elecció n de esta
categoría como acercamiento al pensamiento heideggeriano seguimos la opinió n de Ramó n
Rodríguez segú n la cual la crítica del sujeto moderno permite comprender el despliegue de la tarea
destructiva de la metafísica y el proyecto heideggeriano que se inicia con Ser y tiempo: «el concepto
de sujeto no es só lo el que concentra lo esencial de la comprensió n heideggeriana de la metafísica
moderna, sino una noció n sin la que resulta incomprensible el desarrollo de su propio pensamiento,
pues la forma heideggeriana de pensar ha consistido siempre en un ejercicio de los dos momentos
del método fenomenoló gico que en 1927 caracterizaba como construcció n y destrucció n: la

6
a la construcció n teó rica en el seno de la filosofía moderna de la noció n de sujeto
trascendental. El aná lisis de la subjetividad moderna que desarrolla Heidegger no
termina en el sujeto trascendental, sino que analiza también la definició n kantiana
del sujeto moral y la definició n de la personalidad como fin en sí mismo. No
obstante, no se expondrá n estas ú ltimas cuestiones de la filosofía kantiana.
Solamente se dirá al respecto que, en opinió n de Heidegger, la configuració n de la
personalidad en Kant como fin en sí mismo es insuficiente. Esta insuficiencia se
tiene que comprender en el plano de la ontología fundamental: «la interpretación
del yo como persona moral no nos proporciona ninguna aclaración genuina sobre el
modo de ser del yo» (ibíd.: 182). En la interpretació n heideggeriana el ser humano
como fin en sí no es suficiente para la comprensió n originaria del ser del Dasein en
la medida en que los conceptos de existencia y de Dasein en Kant «significan só lo
subsistencia. Habla de la misma manera sobre la existencia de la naturaleza» (ibíd.:
181). No obstante, el hecho de que Kant conciba el Dasein como subsistencia tiene
que ser justificado por Heidegger. Para llevarlo a cabo parte de la idea de la finitud
de la existencia en el pensamiento kantiano. Heidegger se pregunta cuá l es el
fundamento ontoló gico de la idea de finitud que impide que las sustancias finitas
(las cosas y la persona) puedan acceder de forma originaria al ser del ente. Para
responder a esta cuestió n afirma que en Kant la determinació n ontoló gica de las
sustancias finitas radica en el ser producidas y, en este sentido, la comprensió n del
yo estaría presa de la ontología de lo subsistente:

«es en el producir donde se encuentra la relació n primaria y directa con el ser de

un ente. Y esto implica que el ser de un ente no significa má s que su carácter de ser
producido. […] La incognoscibilidad del ser de las substancias, de las cosas
subsistentes en su propio ser se funda en que son producidas. El ser de las cosas
finitas, sean cosas o personas, es concebido, desde el principio, en tanto que
cará cter de ser producido en el horizonte del producir» (ibíd.: 191)

Así pues, en la definició n de la personalidad moral Kant no llega a la estructura

ontoló gica originaria del Dasein en la medida en que el modo de ser del yo sigue
siendo comprendido como subsistencia y, por lo tanto, no consigue dar respuesta

determinació n positiva del ser del ente iba de la mano de la destrucció n de los conceptos
ontoló gicos —en el sentido de reconducció n a las experiencias originarias en que se fraguaron—
con que de antemano nos acercamos a él. La idea de sujeto es, así, una de las claves má s evidentes y
fructíferas para interpretar el significado de la obra de Heidegger. (Rodríguez, 2018: 207-208)»

7
al modo específico y originario del ser del Dasein. Este modo de ser específico del
ser humano tampoco se esclarece a través de la noció n del sujeto trascendental.
Esto se debe a la limitació n de las categorías de la naturaleza para referirse al yo.
En la medida en que el yo es la condició n de posibilidad de la objetividad, el
acercamiento al ser del sujeto no puede darse a través de las categorías por las que
se comprende el ser de las cosas. El ser del Dasein no puede ser determinado por
las categorías de la conciencia.

«[Las categorías de la conciencia] está n condicionadas por el yo, no pueden ser

aplicadas a su vez de nuevo al yo para aprehenderlo. Lo absolutamente
condicionante, el yo, en tanto que unidad sintética original de la apercepció n, no
puede ser determinado con la ayuda de lo que es condicionado por él» (ibíd.: 184).

El sujeto, ademá s de ser la condició n de posibilidad de la representació n y de las

categorías, es el fundamento de que haya cualquier forma de experiencia. En este
sentido, el yo no puede ser comprendido a través de la experiencia, porque es el
fundamento de la misma. En definitiva, de la propia construcció n del sujeto
moderno como fundamento de la objetividad, «es imposible un conocimiento
ó ntico del yo y, por consiguiente, una determinació n ontoló gica de él» (ibíd.: 185).
El modo de ser del yo en Kant sigue en la oscuridad en tanto en cuanto éste, en
opinió n de Heidegger, no consigue alcanzar la caracterizació n originaria del
Dasein.

Queda así expuesta la crítica realizada a la noció n de sujeto bajo el horizonte de

una comprensió n originaria del ser y de la destrucció n de la tradició n metafísica. Si
bien, la crítica heideggeriana no consigue toda la consistencia que pretende si no
atendemos a la contrapartida teó rica que supone el proyecto heideggeriano. En
este sentido, se debe exponer cuá l es el planteamiento ontoló gico de Heidegger en
referencia al modo de ser del Dasein en su sentido originario.

LOS MODOS DE SER DEL DASEIN: SER ARROJADO Y SER-EN-EL-MUNDO

Heidegger en su crítica a la noció n de sujeto quiere desmontar la distinció n sujeto-

objeto y construir otra forma de pensar que no se fundamente en la reflexió n y en
la objetivació n. Ya se ha explicitado la argumentació n heideggeriana por la que
«comenzar con la relació n sujeto-objeto obstruye el acceso a la auténtica cuestió n
ontoló gica tanto del modo de ser del sujeto como del modo de ser del ente» (ibíd.:
8
199). Como forma de eliminar la configuració n sujeto-objeto moderna, Heidegger
procede a la articulació n de la existencia del Dasein de tal modo que su bú squeda
del ser del ente no devenga en una objetivació n del ser. «El yo está presente al
Dasein sin reflexió n y sin percepció n interna, antes de la reflexió n. La reflexió n […]
es só lo uno de los modos de aprehensión de sí, pero no el modo primario de
descubrirse a sí mismo» (ibíd.: 201). Este modo primario consiste en la experiencia
cotidiana del Dasein. Es en la existencia cotidiana con las cosas donde aparece el yo
en su significació n má s originaria, sin necesidad de que aparezca con ello un sujeto
que objetivice el ser. Desde este punto Heidegger intenta construir otra forma de
pensar el ser y el yo. Para llevar a cabo esta forma de pensar que quiere dejar atrá s
la vía de la reflexió n, debe justificar existencialmente có mo el yo aparece en su
trato cotidiano con las cosas que le rodean. En este sentido Heidegger aclara que:
«si hemos de encontrar al yo como viniendo a nosotros desde las cosas, entonces el
Dasein debe de algú n modo estar con ellas» (ibíd.: 203). El yo existe con las cosas,
en relació n con las cosas.

Desde este planteamiento existencial por el que la existencia del Dasein debe ser
tal que aparece con las cosas podemos introducir las nociones del yo como ser-
arrojado y ser-en-el-mundo. Estas nociones son formas de la existencia del ser del
Dasein. Al hablar de forma de la existencia debemos tener como referencia la
forma de «un existencial que expresa un cará cter estructural de la existencia y no
como una categoría que indica un modo de ser de las cosas» (Rodríguez, 2010: 91).
De esta manera, se elimina la significació n como presencia efectiva al modo del
pensamiento metafísico. Aunque Heidegger en este punto de su proyecto de
destrucció n de la metafísica (filosofía de la subjetividad) siga ligado al
pensamiento del sujeto, no obstante, con su modo de argumentació n y de
estructuració n de la figura del yo busca salir de la forma de pensamiento que pone
al sujeto como fundamento. Esto queda reflejado en el trabajo filosó fico de
Heidegger a través de la forma de existenciales para así dejar atrá s el pensamiento
de las categorías fundadas con el sujeto como fundamento de la objetividad y de la
idea de verdad como adecuació n. Si bien, surgen las siguientes preguntas: ¿qué
supone pensar el Dasein como arrojado a la existencia? ¿qué implicaciones
ontoló gicas tiene la estructura de la existencia del yo como ser-en-el-mundo? ¿qué
implica pensar el ser desde el marco de una ontología fundamental?

9
Pensar el ser del Dasein como un ser arrojado a la existencia abre el camino para
transformar el pensamiento metafísico del ser como presencia, es decir, como
sustancia presente. Esto es así en la medida en que se elimina la posibilidad de
pensar el sujeto como fundamento estrictamente ligado a la idea del ser como
sustancia que está ahí. El ser arrojado a la existencia como modo de ser del Dasein
refiere al cará cter fá ctico del Dasein. A este respecto dirá Ramó n Rodríguez que el
Dasein:

«no se ha dado a sí mismo ni la situació n en la que se encuentra arrojado ni el

hecho de tener que ser en ella: está arrojado a su tener que ser en la situació n, ese
es el cará cter insuperablemente fá ctico de su condició n» (Rodríguez, 2018: 210).

Esta condició n ontoló gico-estructural de facticidad que opera en el seno del ser del
Dasein impide que el yo sea concebido al modo de la subjetividad moderna. En la
medida en que el Dasein se encuentra existencialmente arrojado por su estructura
fá ctica, «el Dasein no puede asumir el papel de fundamento, de enclave ú ltimo de
legitimidad que la subjetividad posee» (Ídem.). El yo se encuentra arrojado en la
existencia y, ademá s, tiene que ser, es decir, tiene que mantenerse en la existencia
a la que ha sido arrojado. En este sentido, el yo deja de ser pensado a través de la
estructura de la autoconciencia por la cual el sujeto es fundamento de su propia
forma de ser; má s bien, el Dasein en su estar arrojado a la existencia se encuentra
abierto a varias posibilidades de determinació n del ser.

«Estar arrojado en posibilidades significa que no se es dueñ o de éstas, que no

surgen a partir de una libre proyecció n de un supuesto «sujeto» que pudiera
determinarlas a voluntad. Por eso el Dasein es un fundamento infundado, que no
puede fundar su propia forma de ser, sino que, usando la expresió n de Heidegger,
está «entregado» (ü berantwotet) a ella» (ibíd.: 211).

Este ser que es el Dasein está arrojado a la existencia, pero está arrojado en el
mundo. La noció n de mundo de Heidegger se separa, de la misma manera que la
noció n de sujeto, del pensamiento de la subsistencia. En este sentido, el mundo no
se comprende a través de la idea de ser como sustancia, sino que la idea de mundo
heideggeriana se entiende como “horizonte de significatividad”. El mundo al que se
refiere Heidegger que está en estrecha relació n con la existencia del Dasein no se
puede comprender al modo moderno bajo el nombre de naturaleza, objetividad o

10
realidad exterior. El mundo no es puesto por la existencia del Dasein; «el mundo es
lo que está ya de antemano develado» (Heidegger, 2000: 208). Heidegger puede
predicar del Dasein el ser-en-el-mundo en la medida en que comprende el mundo
también como existencia:

«El mundo no es la suma de lo subsistente, no es, en general, nada subsistente. Es

una determinació n del ser-en-el-mundo, un momento en la estructura del modo de
ser del Dasein. El mundo es algo similar al Dasein. No es subsistente como las
cosas, sino que ahí [ist da] como el Dasein (ser-ahí), que somo nosotros mismos,
esto es, existente» (ibíd.; 209).

Siguiendo esta caracterizació n de la idea de mundo en Heidegger se tiene que

comprender la afirmació n de que el Dasein está arrojado en un mundo. Ademá s,
gracias a esto se comprende que Heidegger establezca que: «existir significa ser en
un mundo. Ser-en-el-mundo es una estructura esencial del ser del Dasein» (ibíd.:
212). La diferencia entre sujeto-objeto estrictamente moderna, en opinió n de
Heidegger, aparece como un encubrimiento de la forma originaria de la existencia
como ser-en-el-mundo, como ser-arrojado a un espacio de significatividad
(Rodríguez, 2010: 83-85). Para aclarar la comprensió n heideggeriana del ser-en-el-
mundo y có mo esta se aleja de la construcció n moderna del ser y de la existencia,
es ilustrativa la siguiente cita del curso de Marburgo de 1927:

«El Dasein no es tampoco entre las cosas con la ú nica diferencia de que las
aprehende, sino que el Dasein existe en la manera de ser-en-el-mundo y esta
determinación básica de su existencia es el presupuesto para ser capaz de
aprehender algo»

En definitiva, al definir la estructura del Dasein como ser-en-el-mundo, Heidegger

pone en el origen mismo del ser del Dasein la salida de la vía de la reflexió n y de la
objetivació n como forma de aprehender las cosas; el Dasein en tanto que ser-en-el-
mundo tiene la estructura ontoló gica para comprender el ser sin necesidad de la
reflexió n y, por tanto, de la distinció n sujeto-objeto.

CONCLUSIÓ N

A falta de tener una mejor palabra, introducimos este apartado con el nombre de
“conclusió n”. Si bien, si queremos ser honestos con la forma de este escrito, este ha
consistido en una revisió n de unos acotados textos heideggerianos para atender a
11
la crítica de la filosofía de la subjetividad desarrollados en estos. Como hemos ido
mencionando a lo largo del texto y siguiendo la lectura de Ramó n Rodríguez, esta
atenció n a la crítica del sujeto moderno ha supuesto una línea de interpretació n
muy rica para acercarnos al proyecto heideggeriano en su primera etapa 3. Esta
riqueza de la interpretació n no só lo reside en la propia estructura del pensamiento
heideggeriano. Ademá s, a través de esta lectura podemos insertarnos de forma
inmanente en esta forma de pensamiento que se abre con Heidegger. Esta forma
inmanente de acercamiento permite una comprensió n del objeto desde el objeto
mismo. El objeto es el pensamiento heideggeriano. Así pues, desde aquí se puede
estar en condiciones de atender a los aspectos problemá ticos y los aspectos
positivos de este pensamiento.

Esto que apuntamos aquí tiene un cará cter tentativo al modo de una línea de
investigació n para comprender el pensamiento Heideggeriano. Este cará cter
tentativo es el de la crítica inmanente de esta forma de pensamiento que es
instaurada por Heidegger en su reformulació n de la tradició n fenomenoló gica. Esta
línea es planteada ante la presencia de algunos aspectos que se nos presenta con
ciertas contradicciones: a través de las nociones de ser-arrojado y ser-en-el-mundo
que Heidegger establece para el Dasein, se encuentra obstruida la posibilidad de
criticar ese mundo que opera como horizonte de significatividad. En la medida en
que la realidad en la que es arrojada el Dasein no tiene un cará cter producido, sino
que se entiende de forma originaria y previa a la existencia prá ctica del Dasein, la
crítica de la propia realidad encuentra sus limitaciones en la medida en que está
inserta en el marco de una ontología fundamental.

Lo que señ alamos aquí es una muestra de aquellas contradicciones y

cuestionamientos que han surgido en el propio ejercicio de lectura y de redacció n
del texto. Con ello, apuntamos a ciertos aspectos que sería de interés investigar,
pero que todavía no se está en condiciones de establecer un juicio verdaderamente
solvente. En otras palabras, las conclusiones a las que nos ha llevado esta lectura
de los textos heideggerianos se muestran en la forma de interrogantes.

BIBLIOGRAFÍA

3
Esta referencia a la distinció n del pensamiento de Heidegger entre el primer Heidegger y el
segundo es puramente instrumental; es utilizada como un marco de referencia en la medida en que
un trabajo como este no puede tener la pretensió n de atender a todo el pensamiento del filó sofo.

12
HEIDEGGER, Martin (2000): Los problemas fundamentales de la fenomenología,
Madrid, Trotta.

HEIDEGGER, Martin (2016): Ser y tiempo, Madrid, Trotta.

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