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ERNST CASSIRER

EL
LA

PROBLEMA

ME'l'AFISICA'

(OBSERVACIONES A LA INTERPRETACION DE KANT


DE MARTIN HEIDEGGER) l.

En febrero de 1772, en una carta dirigida a Marcus Herz, Kant


comunicaba que sus investigaciones sobre la forma y los principios del
mundo sensible e inteligible haban experimentado un nuevo y decisivo'cambio; 'un cambio mediante el cual crea tener en sus 'manos, despus de largas bsquedas y vacilaciones, "la llave de todos los secretos
de' la hasta entonces oculta metafsica". Como elemento esencial de la
metafsica conceba ahora el problema del "objeto trascendental". La
pregunta: usobre qu base descansa la relacin entre el objeto y aquello que se' llama en nosotros representacin?", se convierte en piedra
angular de la filosofa, constituye una nueva orientacin del pensamiento, y de ella surgir el plan de la Crtica de la raz6n pura, cuya
realizacin se llevar a cabo de acuerdo con aquella. Esta nueva orientacin,representa el contenido y el sentido fundamental de la "inversin copernicana" de Kant. Ahora ya no se trata de agregar algo al
sistema de la metafsica existente sino de enc'ontrar una respuesta 'a
una pregunta que existe desde hace mucho tiempo. El cambio y la
transformacin son ms profundos: no se refieren a respuestas de la
metafsica, sino a su propio concepto y a su problema fundamenta!. El

El pres.ente artculo apareci en Kantstudien (Band XXXVI, Heft 1/2. Berln,


1931),- con el titulo "Kant und das Problem der Metaphy-sik". La traduccin es del pro
fesorargentino Ernesto Garzn Valdez, y fUe publicada en la revista Humanitas (Ao
IU, 'N9 8. 1957). de la Universidad Nacional de Tucumn.
l Kant und das Problem der Metapllysik, Bonn, 1929. Existe una versin espaola
de esta obra realizada porGred l. Roth y publicada en Mxico. Fondo de Cultura Eco~
nmica. 1954. bajo el ttulo de Kant y el problema de la Metafsica. En la presente
traduccin hemos utilizado, -con algunas variantes, esta versin espaola y la traduccin
de Manuel Garcia Morante de la Crfca de la Razn pura, Madrid, 1928. Las abrevia~
turas v. a. y v. e. que acompaan las citas significan "versin alemana" y "versin es
paola", re~pectivamente. (Not<l del trad'ueto.).
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camino de la metafisica debe cambiar, porque su objetivo ha sido desplazado, porque el objeto que quiere conocer y de acuerdo con el cual
se "orienta", ha cambiado de lugar. Y este desplazamiento significa
algo ms y es algo ms radical que una mera variacin de lugar dentro del mbito fijo del pensar; se refiere ms bien a la constitucin y
estructura de este campo del pensar; contiene una nueva concepcin,
no solo de lo conocido y cognoscible, sino tambin de la naturaleza y
misin de la funcin fundamental del conocimiento mismo.
Pero ya aqu, cuando apenas nos encontramos en el umbral de la
Crtica de la razn pura, se enciende la discusin de la exgesis. Nada
es ms problemtico y ms discutible que la opinin de Kant sobre
este punto. Ya en vida de Kant las diversas concepciones sobre su
teora se oponen inconciliablemente entre si. Para la vieja generacin,
aquella significa la destruccin y aniquilacin de la metafisica: Mendelssohn expresa una posicin muy generalizada cuando acusa a Kant
de ser "el destructor de todo", Pero inclusive entonces trabajan otros
pensadores ms jvenes que quieren ver en la Crtica de la,razp puta
slo un ejercicio previo y una "propedutic,a" a laque saludan e,ntusiastamente como alborada de una metafsica futura. Desde;>se tiempo,
el juicio sobre la propia posicin interna de Kant con respecto a la
metafsica, ha oscilado continuam;>nte. Es Kant, esencialmente. y de
acu;>rdo con sus verdaderos objetivos intelectuales, el. crtico de la. razn, el lgico y metdico del conocimiento cientfico? O la crtica
constituye para l solamente el punto de partida de una problemtica
orientada en forma totalmente diferente? Ha enterrado la metafsica,
o la ha despertado a. una nueva vida? Los espritus y las pocas. se
dividen en la resp~esta a estas preguntas. Quien, hace.' una. generacin,
penetraba en el .estudio de la filosofa kantiana, poda eviderttemente.
tener la impresin de que la 9uestin estaba totalmente concluida como
si existiera. Ufl. convencimiento universalmente reconocido. y cientfica~
mente definitivo -i no acerca del contenido de la teora kantiana, si
evidentemente acerca de su "forma" y.de su carcter lgic()y.~~tdico.
~ues todos. J()s ms ~minentes representantes del~~neokantismo~ .coin..
cidatal menos en un punto: lo esencial del sistema de Kant deba
ser buscado en su teora del conocimiento; el "facturo de la ciencia"
y "su posibilidad" configuran el comienzo y .el fin del planteamiento
del problema de Kant. En este planteamiento y slo en l, se funda
el carcter cierttfico y la preeminencia de la teora. kantiarta. Esta
conc~pcin ha sido expresad~ con exactitud. y concisin programtica
entre otros, por Aloys Riehl en su discurso de recepcillen Fribur~q:
Sobre la filosofia. cientfica y no cientfica (1883) .. Riehl parte del pun~
tode vista de que la misin de unafilosofa que aspira al nombfe
de ciencia estricta, no puede consistir ms que en la fundamentacin de.
-

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una teora general de los principios. Slo aqu se encuentra su campo


propio y su tarea adecuada. Unicamente la ciencia del conocimiento le
da verdadera seguridad interna; slo ella puede liberar a la filosofa
de ese "andar a tientas", caracterstico de las simples "opiniones" y
darle un punto de apoyo fijo y un fundamento duradero. Riehl no oculta
que de esta manera queda excluido del campo de la filosofa un gran
nmero de cuestiones que originariamente se le sola atribuir, pero ve
en tal exclusin un sacrificio necesario que debemos realizar si quere~
mas asegurar el carcter puramente cientfico de la filosofa. El que la
filosofa pueda y deba ser algo ms que una simple ciencia, el que deba
encerrar en s misma una "concepcin del mundo" y a la vez desarro~
tlarse en forma sistemtica, le parece un error que los tiempos moder~
nos han recogido de la especulacin griega. "La vinculacin que existe
entre el hombre y las concepciones cientficas universales, especialmente en cuanto stas se relacionan con las exigencias de su espritu, hace
de estas concepciones una concepcin del mundo". Esta relacin, esta
versin a 10 humano, es, segn Riehl, indispensable, pero no constituye
objeto alguno de configuracin conceptual cientficamente estricta; y
en tal sentido escapa al campo de la filosofa. ''Las concepciones del
mundo no son. ", ninguna cosa exclusiva del entendimiento, compren...
den a todo el hombre, a todos los aspectos de su ser. El espritu, no el
entendimiento, es su creador. Son por lo tanto, en su mayor parte,
subjetivas y no constituyen tarea de la ciencia. Las concepciones del
mundo pertenecen. .. no a la ciencia ,sino a la fe. .. en la medidaeil
que las exigencias de un sistema de conocimiento estn justificadas
sern realizadas -aunque, evidentemente, en forma slo aproximativa- por la ciencia. En tanto la concepcin del mundo deba ser objetivamente fundada, su fundamentacin pertenece tambin a la ciencia.
Pero su parte subjetiva sale fuera del mbito de la mera ciencia. La
filosofia cerno sistema y como teora de la concepcin del mundo no
es por, tanto ciencia" 2,
Con toda intencin cito la frase de Riehl al comienzo de esta consideracin, pues caracteriza con exactitud y claridad insuperable, la
oposicin que existe con la concepcin de Heidegger sobre la tarea
fundamental de la metafsica, sobre la forma del pensar y sobre la
posicin filosfica del "criticismo", orientado y dirigido positivamente.
Nada es tan apasionada y enrgicamente combatido por Heidegger como ,esta forma de pensar, es decir, la afirmacin de que el objetivo
esencial de Kant ha sido la fundamentacin de la metafsica sobre "la
teora del conocimiento". Tal afirmacin debe ser "definitivamente
:: A. Riehl "Debe. wissensch;dtlichc und nichtwisscnch(ftliche Philosophie'/ ("AcerM
ca de la filosofa cientifcu y no clentfica") Philosop1lische Studie:t, Leipzig, 1925. pg.
232 y ss.

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destruida" mediante la interpretacin de Heidegger (V. a. 221, v. e.


192) 8. Segn l, la intencin de la Critica de la razn pura permanece
fundamentalmente oculta, cuando se presenta esta obra como "teora
de la experiencia" o teoria de las ciencias positivas (V. a. 16iV. e. 22).
Por dicha v!a no se podr!a llegar nunca al develamiento del problema
metaflsico, pues el sentido de este problema no se descubre a partir de
la mera lgica, ni puede quedar atado a una "lgica del conocimiento
puro". La metafisica quiere ser, de acuerdo con su esencia, teora .del
ser, pero toda pregunta sobre el ser remite, en definiti'va, a ,una pregunta sobre el hombre. As!, el problema de la metaf!sica se transforma
en esta nica pregunta radical. A toda pregunta acerca del ser debe
preceder la pregunta acerca del ser humano. Esta constituye el objeto
de la verdadera ontologa fundamental. Se llama ontologa fundamental aquella analtica ontolgca de la esencia finita del hombre que
debe preparar el fundamento para una metafsica "que corresponda' a
la naturaleza del hombre". La ontologa fundametltal es la metaf!sica
del ser-ah! humano (Dasein) exigida para la posibilitacin de la metaflsica. Se distingue fundamentalmente de toda antropolog!a, aun de las
filosficas. Analizar la idea de una ontologa fundamental significa presentar la analtica ontolgica del ser-ahi- como exigencia' necesa.ria; y
de esta forma poner en claro con qu intencin- y de qu forma se
plantea la pregunta concreta: qu es el hombre? (V. a, lo, V'. e.9).
Esta pregunta y slo sta ha sido, segn Heidegger, la que ha movido
y conmovido interiormente a Kant y la que ha determinado la direccin de todas sus investigaciones "metafsicas". Cuando se hunde en
el anlisis de la "facultad del conocimiento" humano, no se pierde jaM
ms en l. Para Kant, ste no es un fin en s mismo; sino un simple
medio: el examen de la forma del conocimiento humano permitir
obtener la comprensin de la esencia del hombre, la forma y el sentido de su "ser-ah", "La metafsica del ser-ah se hace cargo,' de la
pregunta necesaria para la fundamentacin de lametafsica:- qu es
el hombre?", El resultado ms autntico de Kant, correctamente interpretado, consiste en el develamiento del problema de esta: vinculadn~
o sea de la vinculacin "entre el problema de la posibilidad de la .lritesis ontolgica y el descubrimiento de la finitud del hombre; es decir,
consiste en la exigenCia de una reflexin acerca de cmo' debe relizarse una metafsica del ser-ah!" (V. a. 221, v. e. 192).
Sera arduo y no tendrla objeto, discutir a Heidegger este primer
y original comienzo de su problema, o querer disputar con 'l- acerca
de la eleccin de este punto de partida. Para que aqu sea posible tina

;1 Las cifras sin aclaracin alguna se refieren en adelante. a


las pginas del' libro
de Heidegger.

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forma fructfera de "anlisis" filosfico -cualquiera que ste seael crtico debe colocarse en el terreno elegido por Heidegger. El que
pueda o no permanecer en l, es cuestin que slo es posible resolver
mediante el ,mismo examen; pero el crtico debe trasladarse a aqul si
el anlisis no quiere degenerar en simple polmica y en una discusin
permanente y estril. Quisiera hacer notar desde el principio que est
muy lejos de mi intencin el discutir en forma puramente polmica
(por otra parte, tal discusin no me seduce en lo ms mnimo) el que
~eidegger no haya hecho justicia al valor histrico del "neokantismo",
especialmente a la interpretacin fundamental que ha dado Hermann
Cohen en sus libros sobre Kant. Sobre este punto no quisiera discutir
con Heidegger pues aqu no se trata de justicia histrica sino simplemente de justicia objetiva y sistemtica. Y cuando Heidegger nos propanecon relacin a Kant, volver nuevamente a "reaprenderlo" desde
el comienzo, un "kantiano" es precisamente el menos indicado para desvirtuar o discutir esta invitacin. "Yo no soy de la opinin de un hombre
insigne" -el mismo Kant 10 ha dicho- "que recomienda no dudar
ms cuando uno se ha convencido de algo. En la filosofa pura esto no
es, posible. Se debe. .. examinar las proposiciones en todas sus aplica..
ciones. .. intentar aceptar 10 contrario y esperar hasta que la verdad
sea evidente en todo sentido" '1. As tambin, especialmente frente a la
filosofa kantiana, nadie debe sentirse seguro, con seguridad dogmtica,
sino par el contrario, aprovechar toda ocasin para lograr una nueva
seguridad. El libro de Heidegger es un intento de alcanzar un nuevo
logro de este tipo con respecto a la posicin fundamental de Kant; las
prximas, consideraciones debern tratar exclusivamente de ese inten~
to.Elsimple juego con "puntos de vistas opuestos entre s" parece
ser una de las formas. ms caras a la polmica filosfica; pero yo la he
considefEldo siempre una de las ms insoportables e infructuosas. Aqu
debe valer aquella regla que Kant mismo estableci y tuvo para s
como decisiva y obligatoria: "se debe elegir, para. enjuiciar los escritos
de los dems, el mtodo de la participacin en los problemas universales de la razn humana; buscar en la investigacin aquella que interesa a la totalidad; si se encuentra que soporta la prueba, ofrecer al
autor o mejor, al objetivo perseguido, mano bondadosa y tratar el error
como .algo secundario" 0. Bajo esta mxima quisiera colocar las reflexiones .. siguientes que deseara no fueran entendidas como defensa o
ataque de "puntos de vista" filosficos; las ofrezco al lector para que
las considere y las juzgue. segn el espritu "del mtodo de la parcipacin en los problemas universales de ,la razn humana".
4 Reflexionen Kants zur ,Kritik der reinen Vernunft (Reflexiones de Kant sobre la
uCrtica de la razn pura"), publicadas por Bel1no Erdmann, N. 5.
Kants Reflexionen, N. 46.

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l. - LA FINITUD DEL CONOCIMIENTO HUMANO


Y EL PROBLEMA DE LA IMAGINACION TRASCENDENTAL

Como tema central de la Crtica de la razn pura de Kant, seala


Heidegger el problema de la finitud del conocimiento humano. En la
formulacin de esta finitud y en la permanente conciencia quede ella
se tiene, reside, segn l, la caracterstica decisiva que distingue la teQ..
ra de Kant de todos los otros sistemas dogmticos "precrticos"~ Kant
no comienza con una teora sobre la esencia universal de las cosas;
comienza ms bien con una pregunta acerca de la esencia del hombre;
y encuentra la respuesta a la misma cuando dilucida la lmitacil1
especfica del hombre: "El fundamento de la metafsica se basa en la
cUf>stin de la finitud del hombre, de tal manera que esta finitud Slo
entonces puede convertirse en problema. El fundamento de la metafsica es la 'descomposicin' analtica de nuestro conocimiento, esdedr,
de nuestro limitado conocimiento en sus elementos" (V. a. 208, v. e;
182). La tarea fundamental de la metafsica debe ser, no tanto describir o "aclarar'" el ente en cuanto tal, lh,. iJ ~v, sino ms bien preseritar:la
vinculacin esencial que existe entre el ser y la finitud del hombre.
(V. a. 212, v. e. 185). Este es el carcter y la idiosincracia especifica
de la razn humana: el que' su inters ms ntimosedirijalloa'lo
absoluto, a la "cosa en s", sino a la finitud misma. No le- interesaeliminar esa finitud, sino por el contrario, tener conciencia de' ella, para
atenerse a ella (V. a. 207; v. e. 181). Pero, desde el punto de vista
puramente metdico; qu afirma esta finitud y cmo se-expresa en
la forma y modalidad del conocimiento? Tambin aqu ha dado Kant
una respuesta clara e inequvoca. Ella se manifiesta en el hecho de que
todo el conocimiento humano depende de sus intuiciones y que toda
intuicin es "receptiva'1 y consiste en una "recepcin" originaria. Desde
el momento en que el entendimiento humano conoce "objetos" y los
pone ante l, no es creador de estos objetos. El ser de estos ltimos 110
procede del entendimiento, sino que ste se conforma con su "presentacin"y ~'representacinU~ As no es entendimiento "arquetpico1', (Ut;;'
bildlicher) sino "reflejante" (abbildlicher) -intellectus ectypits, y no
intellectus archetypus. El mismo Kant da siempre la mayor importancia a esta oposicin. De tal manera1 puede formular en fotmexacta y'
clara la esencia del conocimiento finito humano, que ejemplifica mediante el contraste con la idea del conocimiento divino il1finito. El conocinliento divino ' 'es intuitus originarius; no' tiene objeto 'algunoeri
tanto mero "objeto", como "objetivado" (objiziertes); es decirc6fuo
algo "ante s" y "fuera de s1'. Debe ser concebido ms bien como fuen..
te del ser: como aquello que primeramente lleva el ser en su ser y le
ayuda a originarse (origo). Por el contrario el entendimiento humano,
=

11,0 =

en tanto "derivado", no hace surgir o resurgir al ser en este sentido; se


dirige a un ser ya existente, que le est "dado" de alguna manera. El
medio para la realizacin de este "darse" es la intuicin; "dar" un obje.to, aclara Kant, no quiere decir otra cosa que referirlo a la intuicin,
que vincularlo a 10 real o a 10 posible. Con esto queda resuelto, al
mismo tiempo, el problema de la dependencia originaria y esencial de
todo conocimiento "derivado". "La intuicin finita no puede. .. recibir
nada sin que lo recibido no se haga presente. Por su propia esencia, la
~ntuicin finita tiene que ser afectada por 10 intuido que ha entrado
en ella" (V. a. 21, 23; v. e. 30, 33).
Mantengmonos en este punto de partida de la teora de Kant;
segn Heidegger, todas las siguientes partes de la teora deben ser
referidas a este punto e interpretadas desde l. Es bien conocido que
Kant no se detiene en' la mera "receptividad de la intuicin" sino
que al mismo tiempo establece una pura "espontaneidad del entendimiento"," que en el curso de sU deduccin destaca siempre exactamente,
insistiendo expresamente en la misma. Esta insistencia debe por 10 tanto, ser entendida y dirigida de tal forma que no contradiga el originario
punto de partida del problema kantiano. Ella puede ser slo comprendida como una caracterstica determinada de la finitud del conocimiento,. nunca como su' negacin o anulacin. Tampoco aquel "progreso" aparente del conocimiento y en el que avanzamos desde la "sensi..;.
bilidad"al "entendimiento" y de ste a la "razn", puede significar
nunca' un eleva'rse .por encima de la esfera de 10 finito a la que no
podemos' dejar jams detrs nuestro. La vinculacin originaria a la
intuicin no puede ser nunca anulada y no es posible superar la dependencia que ella establece. La cadena de la finitud no puede romperse.
Todo pensar en cuanto tal, absolutamente todo, inclusive el uso npura~
mente lgico" del entendimiento, lleva el sello de la' finitud; ste es su
sello propio. Pues todo pensar, en tanto "pensar discursivo", necesita
hacer un rodeo, y referirse a un universal, mediante el cual, y desde
el cual, la pluralidad singular es conceptualmente representada. "Esta
necesidad d dar rodeos (discursividad) que pertenece a la esencia del
entendimiento, es el ndice ms exacto de su finitud" (V. a. 26, v. e.
32). y por ltimo, no es otra la situacin de la razn y de toda la
esfera _del "conocimiento de las ideas". La razn humana est limitada
no slo desde fuera, sino en cierta manera, desde dentro: la finitud no
la abraza como una barrera casual, con la que tropezaria su actividad;
sino que est nsita en esta misma actividad. Todas las investigaciones
y problemas de la razn, se basan en tal limitacin. "Ella (la razn)
formula estas preguntas porque es finita y en verdad tan finita, que
en esa finitud le va su ser en tanto razn (V. a. 207, v. e. 181). Por
msalt que parezca elevrse la razn sobre la experiencia~ no puede

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nunca sobrevolarla. Pues tambin la trascendencia en cuanto tal es


sensible a priori y la pura razn humana es, necesariamente, una pura
razn sensible" (V. a. 164; v. e. 146).
De todo esto se deduce que la divisin analitica realizada por
Kant, --,-la- triple divisin en sensibilidad, entendimiento y razn-i
tiene simplemente un carcter provisorio. Ella no nos conduce 'al
centro del problema kantiano sino que simplemente es un medio, un
vehculo de presentacin. En verdad, para Kant no hay tres "facultataclesn del conocimiento diferentes y separadas exactamente entre s,
sino que todas estn unificadas originarlamente en, una "facultad" radical", y comprendidas en ella. Heidegger procura presentar a. la "imaginacin trascende~tal" como la facultad originariametlte Wlificante,
como la fuente de donde surgen intuicin y concepto, entendillliento. y
razn. No es un ne~o de unin uiun intermediario pura~ente CDtllple-mentario, sino que es verdaderamente el centro configurador de .toda
la Crtica de la razn pura. La teora de la imaginacin pura y su
"esquematismo", configura en los fundamentos de la II1:~tafsica,'de;Kant,
el estadio decisivo: "slo el captulo del esquematismo conduce.. con
seguridad insuperable al ncleo de toda la problemtica de la Crtica
de la razn pura (V. a. 107, v. e. 100). Si se quiere comprender en su
forma especfica la in~uicin pura, 10 mismo que, el pensar puro, d~be:n
ambos ser remitidos a la imaginacin trascendental y determinados y
dilucidados desde sta (V. a. 130, v. e. 120). La esttica trascendental
y la lgica trascendental son, tomadas en s mismas, incomprensibl~s;
ambas tienen un carcter preparatorio y slo pueden en realidad ser
interpretadas desde la perspectiva del esquematismo trascendental
(V. a. 137; v. e. 125). La prueba de esta relacin fundamental constituye la tarea esencial, el verdadero ncleo del anlisis de tIeidegger.
Debemos reconocer y subrayar. que Heidegger ha desarrollado esta parte de su tarea con extraordinario vigor y gran exactitud y claridad. Siempre me ha parecido ser el signo ms caracterstico del total
desconocimiento de la intencin fundamental de Kant la afirmacin
que suele encontrarse en la literatura kantiana, de que Kant habra
"formulado artificialmente)' la teora del esquematismo, como si hubiera introducido ,la facultad de la "imaginacin trascendental" por'motivos externos de "simetra" y "arquitectnica". Quizs se reConozca, la
total absurdidad de esta objecin cuando, al estudiar a Heidegger, se
profundicen los aspectos particulares de la minuciosa presentacin del
captulo del esquematismo. En este punto, yo mismo no puedo menos
que destacar mi completa aprobacin a la concepcin de Heidegger y
mi concordancia fundamental con l. Pues, tambin la teora de la
"imaginacin productiva" parece ,ser -,.aunque desde un' punto 'de ,vista
sistemtico absolutamente distinte>- un motivo decididamente inmortal

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e ilimitadamente fructfero de la teora de Kant, lo mismo que toda


la "filosofa crtica" 6.
Naturalmente, ahora mismo, debe hacerse notar algo que no puede soslayarse si queremos comprender e interpretar la teora de la finitud del conocimiento con el propio espritu de Kant. Tambin esta
teora debe ser considerada desde el doble "punto de vista" que Kant
establece (y permanentemente observa) para todas las investigaciones
dentro del campo de la filosofa trascendental. En este tipo de investigaciones, debemos dirigir siempre la mirada a dos objetivos diferentes,
debemos distinguir entre "mundo inteligible" y 'mundo sensible", entre
"experiencia" e "idea", "fenmeno" y "noumeno" y mantener cuidadosamente separados estos ~ampos. Tambin la caracterstica kantiana
de la "finitud" del conocimiento adquiere su completo sentido desde
este doble punto de vista. El punto esencial de esta finitud es para
Heidegger el hecho de que el entendimiento humano no crea sus objetos sino que los recibe, no los engendra en su ser sino que debe canfor..;,
marse con proyectar una "imagen" de este ser, y, adelantndose, ponerlo delante de s. Pero la filosofia trascendental en cuanto tal no
tiene nada que ver con esta relacin, con la existencia absoluta de los
objetivos y con el fundamento absoluto del ser. Ella no se refiere directamente a los objetos y su origen, sino a la forma de conocimiento
de los objetos .en tanto ste pueda ser posible a priori. Para la determinacin de tal tipo de conocimiento y para su distincin y caracterizacin especifica, puede utilizarse como punto de apoyo la nocin de un
"entendimiento divind', de un intuitus originarius pero ella no designa
con esto un determinado "objeto inteligible" sino que tal entendimien..
to sera "en s un problema, el problema de cmo conocer su objeto no
discursivamente, mediante categoras, sino intuitivamente, en una in..
tuicin no sensible. De la posibilidad de este entendimiento no podemos
tener la menor representacin" (Crtica de la razn pura, 2da. d. 311
V. e. T. II 163). Un problema de este tipo no es, por tanto una barrera
objetiva con la que tropezara nuestro conocimiento,' sino que es un
concepto lmite establecido por el mismo, colocado para limitar la arrogancia de la sensibilidad. La nocin del entendimiento divino creador
que conoce ya la vez engendra el objeto, es en este sentido correcta,
pero no puede por otra parte ser llevada ms alla de ste su "uso
negativo" (ibid.). En esto est tambin implcito el hecho de que el
conocimiento, en tanto no a1canzalo infinito sino que se mueve en su
campo propio y especfico, no puede de ninguna manera ser caracterizado como meramente "finito" y .puramente receptivo. Aqu, en el
campo de la experiencia y sus fen6menos posee perfecto carcter crea..
(l Para mayor inforn::.aci6n sobre este tema cr. el tomo 39 de PhiJosopht"e der symboliscllC'm Fo:rmen (Filosofia de las formas simblicas) 21;1. Parte,

-113IDEAS '( VALORES-S

dar. Y si el conocimiento no puede crear una existencia absoluta o con~


figurar, ("recortar") una existencia a partir de sus conceptos, es sin
embargo al fundamento de ese orden y regularidad de los fenmenos
a los que nosotros nos referimos cuando hablamos de "naturaleza" como
naturaleza empirica. En este sentido, el entendimiento permanece 'siem~
pre .como "creador de la naturaleia", no considerada como una "cosa
en s",. sino como creador de la existencia de las' cosas. en tanto est
determinada por leyes universales. AsI, la misma limitacin del entendimiento muestra su propia e indestructible espontaneidad, su autntica,.y no simplemente derivada, fuerza creadora Cuando se relaciona
con la intuicin no se transforma en simple dependiente de sta,no
se subordi!,a a ella. Ms bien es precisamente esta relacin la que encierra en sla.fuerzapositiva para toda creacin ypara toda determinacin de la intuicin. La slntesis del entendimiento es la que confiere a
la sensibilidad seguridad y de esta manera la posibilita para referirse
a un "objeto". La "objetividad" que asignamos al conocimiento es
siempre un resultado de la espontaneidad, no de la receptividad. Heidegger insiste en .que,. segn Kant, todo pensar tiene una "funcin de
servicio" con respecto a la intuic.in. En la relacin recproca entre in~
tuicin y pensar, la intuicin constituye la autntica esencia del conocimiento y es lo verdaderamente importante. Pero aun cuando se quisiera admitir esta teora de la "posicin de servicio" del pensar,habria
siempre que hacer una distincin. Con respecto a la conocida frase de
que la filosofla es la "sierva de la teologa" dijo una vez Kant, quepodria ser admitida pero que entonces habria que plantearse la pregunta
de si es la doncella que lleva por detrs la cola del vestido de su gentil
seora, o la que la precede con la antorcha. Y l vio' las relaciones entr~ pensamiento e intuicin en este ltimo sentido. El servicio que el
entendimiento presta a la sensibilidad, no le quita a aquel nada de su
libertad y de su independencia. Est al servicio de la intuicin, pero
no por debajo de ella, apunta a aqulla pero no es servil y tributario.
Ms bien el ser de la intuicin en tanto intuicin determinada ~sera
acaso un ser, aquel al que le faltara toda determinacin?- depen.de
de la funcin del entendimiento. Esto vale tanto para el tiempo, que
es para Heidegger el fundamento absolutamente originario del ser, como para el espacio. No podemos representarnos el tiempo sin que al
momento de trazar una linea recta (que es la representacin figurada
externa del tiempo) tengamos presente nicamente la actuacin de la
slntesis de la multiplicidad con la que determinamos sucesivamente el
sentido interno y de esta manera la sucesin de esta determinacin. El
movimiento como accin del sujeto (no como determinacin de un objeto), por consiguiente la slntesis. de la multiplicidad e" el espacio,
cuando hacemos abstraccin de. ste y slo ateridemos a la acci!, con

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la que determinamos el sentido interno segn su forma, produce ante


todo el concepto de sucesin; el entendimiento no encuentra en este
sentido interno esa vinculacin de 10 mltiple sino que la produce cuanto afecta dicho sentido" (Crtica de la razn pura, V. a. 153, v. e. T. l.
273). Esta formulacin pertenece a la segunda edicin de la Critica
de la razn pura, aunque ya la primera, cuando introdujo el concepto
de' sintesis,habia expresado inequivocamente que sin eUa no podemos
tener ni la representacin del espacio ni la del tiempo, "pues stas slo
pueden ser producidas mediante una sntesis de la multiplicidad que
la sensibilidad ofrece en su receptividad originaria", (A 99). Anlogamente, en los Prolegmenos se dice que en realidad, la intuicin sensible pura del espacio es el fundamento y substratum de todos los conocimientos geomtricos, pero que por otra parte toda afirmacin sobre
un determinado objeto geomtrico remite siempre a la funcin pura
del pensar; "lo que determina el espacio en la figura del crculo, de la
esfera, y de la bala es el entendimiento en tanto contiene el fundamento
de la unidad de la construccin de los mismos" (Prolegmenos, pg.
38). Toda construccin encierra en s misma necesariamente un momento de "espontaneidad", en ella no se "anuncia" un objeto como un
"agregado"; en ella no somos simplemente afectados o "solicitados" por
el objeto (Cfr. Heidegger, v. a. 23, v. e. 30) sino que en ella construimos
algo objetivo a partir de sus elementos originarios, con las "condiciones
de su posibilidad".
El problema que aqu subyace se agudiza an ms, tan pronto como efectuamos el paso de la analitica trascendental a la dialctica
trascendental, tan pronto como pasamos de los conceptos del entendimiento a los de la razn. Pues estos no se refieren nunca a la intuicin, sino que se refieren al uso mismo del entendimiento para el cual
quieren 'log'ar una' unidad sistemtica suprema. La realizacin, de esta
exigencia nos coloca ante una idea fundamental decisiva: la idea de
lo incondicionado. Si el entendimiento contiene en s el todo de las
condiciones de la experiencia posible, 'la razn por su parte no encuentra nunca satisfaccin en el mbito de estas condiciones, sino" que pregunta ms all de l y este "preguntar ms all", es verdadera y esencialmente su funcin fundamenta!. No se dirige a la sensibilidad para
comprender' y 'determinar un objeto empirico concreto, una cosa,sino
que su tarea se extiende ms all del nibito de este tipo de "cosidad"
(Dinglichkeit), del condicionar y del objetivar. Con ella pisamos por
primera vez en el terreno de la "trascendencia". En este sentido puede
decir Kant que 10 incondicionado es "titulo comn a todos los' conceptos de razn" (Critica de la rain pura. V. a. 380, v. e. T. n. 249). y
ahora 'se muestra tambin que la caracteristica del entendimiento en
tanto facultad' de conocimiento Ufinita" slo refiere' un momento' de

115-

su uso. Fue,s esta caracte:rstica, entra ahora en una aparente contra..


diccin dialctica con la determinacin opuesta. "Finito" puede ser llamado el entendimiento cuando no puede comprender nunca los objetos
absolutos, (sin tener en cuenta que estos objetos los produce creadoramente de s), pero es "infinito" en tanto corresponde a su verdadera y
esencial tarea la "absoluta totalidad en la sntesis de las condiciot).es".
La T:8,Zn tiene ,conciencia completa de su propia naturaleza"e ilimitacin merced a esta exigencia, que coloca ante s. l\11n cuando el enten..
dniento parece estar
por su relacin a la imaginacill trascen..
dellta~ ,tiene sin embargo, mediante su no m~nos necesaria relacin con
las ideas de la razn, una nota de infinitud. Pues, estas ltimas se dejat.l present~r simblicamente, pero no se muestran oise pueden c0tltener en un mero ','esquema", en un "monograma de la imaginacin".
De un principio de la razn pura no puede darse "esquema alguno correspondiente de la s~nsibilidad", de manera que tampoco puede tener
ningn objeto en concreto (Critica de la razn pura, B. 692). "Pues,
cmo. h:;l, de darse' una exper~encia que pueda adecuarse a una idea?, En
eso co~si$te
caracterstico de estas ltimas, q'!le IlUnea pueden concordar con experiencia alguna" (B. 649). Con esto se ha roto definic
tiv,amente el marco de la m.er? "receptividad". Cuado Federico Enrique
]acobi busc derivar etimolgicamente el concepto "razn" del de percepcin", cuando vi6 811 la razn, \.Ina" funcin esencialmente receptora,
apareci6 la oposicin bien tpica entre su "filosofa de la creencia" y el
ideali~mo crtico. Para ;Kant" la razn no es nunca una fuerza meramente receptiva sino que ~s ,~a fuerz~ que ofrece y exige: nos sita
delante del itllperativo de lo "indeterminado"..En esta concepcin fundame~tal se coloca Kant i(\mediatamente al lado de Platn. "Platn
hizo notar muy bien, qtte nuestra facultad de conocimien~o llena una
necesidad mucho ms alta que la de deletrear meros fenmenos segn
u.na ,unidad sinttice:t, para pQ(:le~lo,s leer como experiencia, y. que nu~stra
raz~' naturalmente se eleva a conqcimientos que van mucllOms fejos
q.u
. e cualqier objeto q.u.e pueda suministrar la experiencia, y q.u.e nunca
puede co,\cordarcon ella,. pero que no obstante tiene su realidad y en
ni,ngn caso son alucinaciones". AqiJ en vez de reprocharle esto. a l{::lut
se deberia. admirar "la pujanza espiritual del filsofo que avanza desde
consideracin de 10 fsico ~cmo mera copia, a ,la",vinculacin ,a~qui
tectnjca del~ismo, segp" fines, o sea,. segn ideas", ~"Un, ,!sflterzo
que merece respeto e .imitacin" (B. 371, 375, V. e. T. II, 242), Yde
esta manera? es tampin de.struido ~l circulo de la mera sujecin teme
pora1, de la 111era exi~tencia puramente, temPClral y de la conciencia
puramente temporal.
verdad, no existe para. Kant (\inguna duda
de q~e,~l. c()no,cimiento,puramente te}ricopermanece en, algnsenticio
"sujeto' al tiempo". La, raz6n ~nt~nta, tericame~te, liberar "loscon~ep-,

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tos del entendimiento de las inevitables limitaciones de una experiencia


posible", y por tanto de extenderla ms all de los limites de lo emprico; pero no renuncia en esta funcin a la vinculacin con lo emp~
rico. Pues su finalidad no es superar sin m~ el entendimiento, sino
dar unidad y plenitud sistemtica a sus conocimientos (Cfr. B. 435 Y
sgts. V. e. T. n, 312). He aqu el todo de la experiencia, el todo del ser
bajo condiciones temporales al euaIla razn aspira principalmente. Pero
esta relacin se modifica en Kant tan pronto como consideramos la razn no ya desde el punto de vista terico sino prctico. Pues con la
"incondicionalidad" de la idea de libertad, se ha dado el paso definitivo
en 10 puramente "inteligible", en 10 suprasensible y supratemporal. "La
ley. .. se encontrara ms adelante (as! lo hace notar en la Crltioa de
la razn pura, B. 430, v. e. T. n, 307) no en la experiencia, pero s!
en ciertas leyes (no slo reglas lgicas) del uso puro de la razn -leyes
establecidas a priori y referentes a nuestra existencia-; ocasin, de
suponernos enteramente a priori legisladores de nuestra propia exigen~
ca y determinantes de esa misma existencia. Descubriramos' entonces
as una espontaneidad, por la cual nuestra realidad. sera determinable,
sin necesitar para ello de las condiciones de la intuicin emprica; y
aqu tendramos la conviccin de que en la -conciencia de nuestra exis"':
tencia hay algo contenido a priori que puede servir para que nuestra
existencia, que slo es determinable de modo sensible, se deter!l)ine con
respecto a cierta facultad interior, referida a un mundo inteligible (desde luego slo pensado)".
La Critica de la razn prctica se constituye con estos perisami:'1
tos a los cuales les da determinacin sistemtica y realizacin. Ella
muestra que enla idea de libertad no est la intuici6nde un~ 'sustancia
suprasensible, sino ms bien la certeza de la determinacin suprasen
sible de la razn. La proposicin sinttica fndamental de la causalidad,
mediante la cual nosotros "deletreamos fenmenos a los fines' depodei
leerlos como experiencias", no es 'suficiente par~ esta" determinaci6nj
debemos arriesgarnos a caminar en un 'nuevo campo para comprenderla en su significacin lisa y llana. As! es, ante todo, la incondicionalidad
de la ley tica 10 que nos lleva definitivamente sobre el mbito de la
existencia puramente fenomenal y nos coloca en el punto central yen
el ncleo de un orden completamente diferente. La divisin de mundus
intelligibilis y mundus sensibilis, a ltima hora no significa para Kant
otra cosa que la revelacin de dos formas de orientaci6n y jui~io completamente diferentes entre si. Esta divisin significa que toda existencia humana y todo acto humano debe ser medido con dos criterios
fundamentales diferentes y debe ser considerado desde puntos de vista
radicalmente opuestos entre s. El concepto de mundo del entendimien~
to es slo uno de esos puntos de vista que la razn se ve obligada a
M

117-

tomar fuera de los fen6menos, a los fines de poder pensar prcticamente, 10 que no seria posible si la influencia de la sensibilidad fuera
determinante para el hombre, pero que es absolutamente necesaria si
el hombre debe pensarse como inteligencia, como libre personalidad en
un 4'reirio" de finesn 7. Aqu, en el campo de la tica, se produce en
realidad el milagro de uri tipo de conocimiento 'lcreador", pues el "yo"
es aqui, furtdamentalmente, s6lo aquello para 10 que l mismo se haCe.
y la misma ley tica tiene en realidad la forma del imperativo, y debido a ello se nos opone y enfrenta, pero esta forma de "ponerse"no
es la misma que la de un "objeto" terico. Pues aqu no .itllperB 'de
ningurta manera simple dependencia y heteronom! alguna, sino que
vale nicamente la ley que a si misma se da la libre personalidad. As!,
en el "reino de los fines" toda voluntad que a l pertenece,' es, a la vez,
seor y sbdito. Naturalmente, Heidegger trat6 de sealar tambin
para 'la "razn prctica" una dependencia esencial y se apoya: p'ara
esto en la teora kantiana de los "mviles de la razn prctiCa 'pura".
As! Kant muestra que el yo no podrla adoptar la ley moral de otro
modo que como sentimiento de respeto; aparece nuevamente, con esta
fundamentaci6n sobre un sentimiento, la vinculaci6n y la finitud y con
ella, la relacin con la constitucin "originaria de la imaginacin trascendental" (V. a. 152, v. e. 136). Pero aqu! debe distinguirse exactamente entre la esfera de los problemas especlficamente ticos y los
psico16gicos. El contenido de la ley tica segn Kant, no se funda, de
ninguna manera en el sentimiento .de respeto; su sentido 'no se' cons~
tituye por l mismo. Este sentimiento designa ms bien la forma como
la ley, en s misma incondicionada, est representada en el conocimien~
to emp!rico limitado. No pertenece a la fundamentaci6n de la tica
kantiana sino a su aplicaci6n, no tiene que dar -Cohen ha formulado
aguda y exactamente esta relaci6n- una respuesta a la pregunta de
qu sea la ley tica sino bajo qu conceptos "aparece en el horizonte
del hombre" 8. Pero el sentido noumenal de la idea de libertad permanece perfectamente diferenciado de esta forma de su aparici6n, de su
emergencia, de su autopresentacin, en el crculo de los fenmenos _fsi~
cos, antes y despus. Precisamente desde el punto de vista fenomenol6gico, dehe reconocerse aqui una clara diferencia. En lo que se refiere
a la idea de libertad y con ello a la misma raz6n prctica, insiste expresamente Kant, en que ella en tanto un puro "inteligible", no est
vinculada a simples condiciones temporales. Ella es ms bien la pura
mirada atemporal, el horizonte de lo supratemporal. El concepto de
'T Gt'undlegung zut' Metaphysik der Sitten (Fundaments de la metafsica de '-las
costumbres) Edicin Cassire. IV, 316.
il Hennann Cohen, Kants Begrndung der Ethik (Fundamentacin teantierza de la
Etica); Berln, 1877, pg. 274.
.

118-

causalidad como necesidad natural, se refiere nicamente a la existencia de las cosas en tanto es determinable en el tiempo, por consiguiente
como fenmeno, en oposicin a su causalidad como cosas en si. "Pero
precisamente el mismo sujeto que, por otra parte, tiene conciencia de
s mismo como cosa en s, considera su existencia en cuanto no est
bajo condiciones temporales, determinable a s misma por leyes que se
da a s misma por la razn. Y en esto a su existencia nada le es anticipado que preceda a su determinaciti volitiva" 9. Aqu permanecemos
totalmente "en nosotros", somos fundamentalmente elevados "sobre
nosotros"; estamos en el punto medio de nuestro ser como personalidad,
como puro ser racional, pero no nos consideramos a nosotros mismos
bajo las condiciones de nuestra existencia fenomenal y temporal-emprica. "El nico concepto de libertad no permite que salgamos de
nosotros para encontrar 10 incondicionado e inteligible en 10 condicionado y sensible. Pero quien se conoce en nuestra misma razn por las
supremas e incondicionadas leyes. prcticas, y el ser es consciente de
estas leyes (nuestra propia persona) como perteneciente al puro mundo
del entendimiento y an con determinacin del modo como a ste
puede hacer1oactivo" 10.
En ninguna otra parte se ha preocupado tanto Kant por cuidar
que el sentido de su planteamiento "trascendental" del problema no sea
arrastrado a lo psicolgico y que la consideracin del mismo no caiga
en lo puramente antropolgico. Constantemente destaca que todo anlisis que parta exclusivamente de la naturaleza del hombre tiene que
errar fundamentalmente en la idea trascendental de la libertad, y con
esto en la fundamentacin de la tica. Esta preocupacin ha sido el
origen de la tan a menudo mal conocida y mal interpretada frase de
Kant de que slo se puede llegar a una concepcin pura de la ley
tica cuando se tiene presente que debe valer no slo para los hombres
sirio para todo ser de razn. Verdaderamente, Kant na ha pensado aqu,
como Schopenhauer le ha objetado irnicamente, "en los amados ng-"
les" sino que l habla tambin como crtico y- metdico a quien a la
vez que le interesa impedir que los lmites de la ciencia se "confundan",
quiere distinguir de acuerdo con ella exacta y fundamentalmente entre
las tareas de la tica y las de la antropologa. Esta lnea de demarca
cin le est dada -por la oposicin entre "fenmeno" y cosa en s, entre
"tiempo" y "libertad".. Y aqu est la .objecin verdadera y fundamental
que yo tengo que formular a la interpretacin de Kant hecha por Hei
degger. Como Heidegger intenta referir todas las "facultades" del conocimiento a la imaginacin ''trascendental'' y remitirlas a ella, le queda
con esto slo como campo de referencia, el campo de la existencia
Crtica de la razn prctica CEdici6n Cassirer) V. 107.
1(11bid. V. 115.

11

119-

temporal. La diferencia-entre "fenmeno" y "noumeno"se. confunde y


nivela: pues a todo ser le corresponde la dimensin .del tiempo y por
10 tanto la de la finitud. Pero con esto se deja de lado uno de los pilares sobre los que se apoya el edificio conceptual de Kant, y sin el cual
esta construccin tiene que derrumbarse fatalmente. Kant en ninguna
parte' representa un "monismo" de la imaginacin de este tipo sino que
insiste en un decidido y radical dualismo, el dualismo del mundo sensible y el mundo inteligible. Pues su problema no es el problema de
"set" y ''tiempo'' sino el problema de "ser" y "deber ser",de."experiencia~ e "idea".
Heidegger tena todo el derecho a combatir este dualismo desde
el punto de vista de su ontologa fundamental pero no deba haberlo
negado. Naturalmente a esta objecin respondera Heidegger afirmando que deliberadamente su interpretacin no se detiene en 10 que en
realid'ld Kant ha dicho, sino que l quera dilucid'lr el problema que le
preocupaba, que l quera reconstruir y retomar el "acontecimiento"
filosfico de donde emana el problema (V. a. 204; v. e. 179). Pero aqu
Heidegger ha hecho un uso injustificado de una mxima de explicacin .
correcta en s misma. "Si una interpretacin refleja s61010" que Kant ha
dicho expresamente -as afirma Heidegger- entonces desde el comienzo, ya no es explicacin pues sta tiene como tarea aclarar 10 que
Kant ha formulado en su doctrina ms all de la formulacin taxativa.
Pero esto no poda decirlo Kant mismo: que en todo conocimiento
filosfico 10 decisivO no es 10 que se dice expresamente en las frases,
sino 10 que stas presentan como implicito en ellas. Y naturalmente,
para extraer de 10 que las palabras dicen aquello que quieren decir,
toda interpretacin debe hacer uso de 1'1 violencia. Pero tal violenci'l
no puede ser arbitrariedad incontrolada. L'I fuerza de una idea rectOr
debe incitar y conducir la exgesis" (V. a. 192 y ss. V. e. 169 y ss.).
N o pienso discutir en modo alguno el hecho de que tal idea debe animar
y conducir toda exposicin filosfica -yo mismo he concebido de esta
manera 'la historia de la filosofa. Pero, 'no es acaso arbitraria la' interpretacin, cuando obliga al autor a decir .algo que l ha dejado sin decir porque no poda pensarlo? Y el concepto de una razn que fuera
"llna pura 'espontaneidad receptiva", una "pura razn sensible" '(V. 8.
147-164; v. e. 131-146,) en realidad con el significado que Heidegger
le da, no poda haber sido pensada nunca por Kant. Este concepto es
comprensible desde los presupuestos fundamentales del planteamiento
heideggeriano de su anlisis de Ser y Tiempo ", pero en la teora de

no

u Un anlisis crtico de Ser y Tiempo de: Heidegger


tendra cabidaaqufy debe.
por 10 tanto, ser dejado para otra oportunidad. En adelante me referir nicamente a
la interpretacin heideggeriana de Kant y no a la fundamentacin de la propia doctrina
de Heidegger.

120-

Kant es extrao e intruso. Para Kant una "razn sensible" significara


una contradiccin pues -la razn es precisamente la "facultad" de 10
suprasensible. y 10 supratemporal. En este punto debo discutir decididamente el ttulo jurdico, el quid juris, de la violencia. Aqu ya no
habla Heidegger como comentarista sino como usurpador que con fuerza armada penetra en el sistema kantiano para someterlo y para servirse de su problemtica. Frente a esta usurpacin se debe exigir la
restitucin, la restitutio in integrum de la teora kantiana. No quisiera
discutir o disminuir la significacin y la importancia del captulo del
esquematismo. Como Heidegger, estoy convencido de que este captulo
est construido no en forma confusa sino incomparablemente clara, y
que conduce "con seguridad insuperable al ncleo de toda la problemtica de la Critica de la razn pura (V. a. 106, v. e. 100). Pero el
esquGmatismo -_y la -teora de la (limaginacin trascendental" estn en
verdad en el punto central de la analtica kantiana, pero no en el
ncleo del sistema kantiano. Este sistema se precisa y completa solo
en la dialctica trascendental y posteriormente en la Critica de la ra
zn prctica y -en la _crtica del juicio. Aqu y no en el esquematismo
se llega a la verdadera "ontologa fundamental" de Kant. El tema "Kant
y la metafsica" no puede por 10 tanto, ser considerado exclusivamente
sub specie del captulo del esquematismo, sino slo sub specie de la
teora kantiana de .las ideas, especialmente sub specie de la teora
kantiana de la libertad y su teora de 10 bel1o. Tambin la Critica de
[a razn prctica y la Crtica del juicio esttico pertenecen sin duda
a la teora kantiana del hombre; pero ellas desarrollan esta teora en
tal forma que colocan al hombre desde un principio bajo la idea de
humanidad y 10 consideran desde el punto de vista de esta idea. Su
objetivo fundamental no es el "ser-ah" del hombre sino el "substrato
inteligible de la humanidad". El esquematismo est al comienzo de la
metafsica kantiana, y constituye en cierto modo, la puerta de entrada
a ella -pero su contenido propio se desarrolla ms all de la misma.
Delimita el "campo de la verdad" como verdad emprica, pertenece a
la teora de la realidad fenomenal y configura una parte integrante de
la misma, pero deja _espacio para un ser de otro significado, para el ser
noumenal no de cosas sino de "inteligencias",. de un reino de pers'Ona~
dades, libremente actuantes, absolutamente independientes.

y aqu estamos tambin en uri punto en el que aparece una pecu..


liar paradoja en todo el planteamiento del probiema heideggeriano.
Lo que Heidegger tiene presente como idea rectora en' toda su nter:..
pretacin kantiana es, sin duda alguna, el afn de superar aquel "neo..
kantismo" que intentaba reducir todo el sistema de Kant a su crtica
del conocimiento y, en ltima instancia, descomponerlo en una mera
critica del conocimiento. A l opone la tesis del carcter originaria.
-

121-

mente metafisico de la problemtica kantiana. La teoria de Kant no


es para Heidegger 'teora de la' experiencia" sino primaria y,radical
mente, "ontologa", es revelacin y descubrimiento de la esencia del
hombre. Pero, es la teoria kantiana del esquematismo y de la ima
ginacin trascendental el punto de partida adecuado para probar esta
tesis? No 10 creo, pues esta teora no es parte integrante' de la metafsica kantiana sino que es un elemento verdadero y necesario de su
teora de la experiencia. N o trata inmediata y originariamente del "ser"
ah" humano sino de la constitucin, de las caractersticas y condicio:.,
nes del objeto empirico. Posteriormente arranca de aql la esquematizaci6n exigida por los conceptos puros del entendimiento, arranca ese
vnculo que Jo obliga a no dirigirse inmediatamente ,al conocimiento de
"cosas en s", sino limitarse al orden de los fenmenos en el -tiempo
mediante determinaciones temporales trascendentales. Por medio de es~
ta exigencia se "restringe" el uso de las categoraSt pero tambin de
esta manera son "realizadas" pues as se les asegura Un determinado
uso emprico, una relacin con el objeto emprico. Slo mediante la
vinculacin con los esquemas de la imaginacin trascendental; "los con~
ceptos del entendimiento pueden someter los fenmenos a reglas universales de la sntesis y de esta manera hacerlos aptos para una vincu..
lacin total en la experiencia" (V. a. 185, v. e. T. 1, 308). Por lo tanto,
para Kant el esquematismo pertenece esencialmente a la fenomenologia del objeto, pero no, al menos en forma inmediata, a la del sujeto.
Toda esa problemtica de la temporalidad del sujeto, de la interpretacin
del "ser-ahi" humano a partir de la temporalidad del "ser para la muerte", tal como Heidegger la ha desarrollado en Ser y Tiempo, todo esto
es extrao a Kant no slo en el hecho sino fundamentalmente. Para
convencerse de ello, basta echar un vistazo a aquel captulo en el que
Kant completa realmente la teoria del esquematismo y la fU!ldamerita
sistemticamente. La presentac'in y realizacin de la teora kantiana
del esquematismo se encuentra en el capitulo sobre las proposiciones
sintticas fundamentales. Es un capitulo al que Heidegger en su interpretacin no se ha referido ni lo ha tenido en cuenta en riingn
momento. El que los conceptos de substancialidad, causalidad,ete.,
adquieran su "sentido", su significacin objetiva, slo mediante su relacin con la intuicin del tiempo, muestra que la verdadera furicin
de ambos conceptos no es otra que la de colocar la determinacin temporal en los fenmenos bajo reglas fijas, universalmente vlidas. Estas
ltimas son indispensables, pues sin ellas -sin determinacin temporal
a priori segn reglas- no seria posible distinguir el juego puramente
subjetivo de nuestra representacin del orden objetivo del acontecer.
Aqu reside la verdadera "deduccin" de los -esquemas. Son los. medios
para "lograr un objeto" a nuestras intuiciones; ellos son; en tanto con..
M

122-

diciones de posibilidad de la experiencia, condiciones de posibilidad de


sus objetos. Se puede tambin considerar a esta formulacin de Kant
como formando parte de la "metafsica" si se toma el concepto en
sentido amplio; pero ms adelante pertenece a los "fundamentos inicia..
les metafisicos de la ciencia natural", tal como han sido dilucidados y
aclarados posteriormente en esta obra de Kant. As la teora del esquematismo y del "juicio determinante" es un elemento absolutamente
necesario de esa teora del conocimiento que Heidegger, en forma bastan..
te astuta, ha intentado negar en la Crtica de la razn puta y, al eliminarla
de ella, Heidegger ha presentado, en el anlisis general de Kant minucioso y exactc en los detalles, un diseo cambiado del conjunto. Ha
intentado trasladarlo pura y simplemente del terreno de la "deduccin
objetiva" al de la "deduccin subjetiva". Pero esto poda hacerlo mien..
tras permaneciera en la introduccin del concepto del "esquema tras..
cendental", sin desarrollarlo en la totalidad de sus efectos y sus consecuencias sistemticas.
'

11. -

LA "HUIDA KANTIANA" ANTE LA REVELACION


DE LA LIMITACION DEL CONOCIMIENTO

Posiblemente quienes han seguido con atencin el anlisis heideggeriano, habrn ya encontrado una objecin contra las consideraciones
precedentes. Nos sirven verdaderamente para enfrentarnos con la in..
tendn fundamental de Heidegger? Consiste esta intencin en presentar el todo del sistema kantiano o en extraer de aqul, con plena
conciencia, su nico momento que le parece ser de fundamental sig~
nificacin? Y no ha sealado el mismo Heidegger que Kant, aunque
fue el primero en presentarlo no ha concebido y apreciado en todo su
alcance esta significacin? Puede por lo tanto, deducirse algo en contra del planteamiento heideggeriano, de la circunstancia que l sistema
contenga elementos doctrinarios inequvocos que no ensamblEm en la
interpretacin de Heidegger y que parecen contradecirla directamente?
El que este comienzo no haya tenido continuacin alguna en el mismo
Kant y ninguna realizacin completa y pura, es sealado por Heidegger
de la manera ms aguda. Lo que l quiere mostrar es precisamente
esto: que Kant, despus de haber logrado descubrir la raz comn del
"entendimiento" y desenterrar la "sensibilidad" de la imaginacin tras~
cendental, habra "retrocedido" ante su propio descubrimiento. "En la
segunda edicin de la Critica de la razn pura, la imaginacin trascendental, que fue presentada en la primera redaccin con apasionados
rasgos, es desviada y cambiada de sentido en beneficio del entendimiento" (V. a. 153, v. e. 137). La imaginacin trascendental era para Kant
"lo inquietante desconocido" que 10 empujaba a una concepcin
-

123-

completamente nUeva de la deduccin trascendental. Kant reconoci el


problema de la "finitud" en el hombre y 10 vi con toda exactitud; no
obstante, no desarroll este problema completamente; el ha socavado
las bases de su fundamentacin anterior (V. a. 209, v. e. 182). Este
hecho, el que Kant haya retrocedido ante el fundamento puesto por l
mismo al descubrir la subjetividad del sujeto, es para Heidegger 10
filosficamente esencial, es el verdadero "acontecimiento" de toda la
Crtica de la razn pura (V. a. 205, v. e. 179). Con tal tesis, Heidegger
llega naturalmente en su anlisis, a algo parecido a una hiptesis, y
las hiptesis son -el mismo Kant 10 ha sealado-- "materia prohibida"
en el campo de la filosofia .trascendental estrictamente considerada.
Son admisibles, como Kant agrega en el captulo sobre "La disciplna
de-la razn con respecto a las hiptesis", si se las utiliza no dogmtica
sino polmicamente; son pennitidas en el campo de la razn pura slo
como armas guerreras, no para fundamentar sobre ellas un derecho,
sino para defenderlo (B. 804 Y stes.). No debera ser tambin la hiptesis de Heidegger un arma de este tipo? Al utilizar la hiptesis no
nos est;,mos colocando en plena polmica con Kant, en vez de situarnos
en el campo de f-nlisis de sus pensamientos? Es conocido -que Schopenhauer objet a Kant el haber ocultado y oscurecido en la segunda
edicin de la Crtica de la razn su propia conviccin fundamental; que
por ''temor humano" haba mutilado su obra. Heidegger se ha protegido
cuidadosamente en su interpretacin de un extravo de tal naturaleza,
de un psicologismo tan disparatado y necio. Pero l tambin establece
una explicacin "subjetiva y psicolgica" en donde se hubiera podido
esperar y exigir una explicacin objetiva y sistemtica. Y esto ltimo
ha sido sealado a menudo por el mismo Kant en forma suficientemente clara. Lo que le Ilev a reelaborar la primera edicin de la Critica
de la razn pura era la experiencia del comentario de Garve-Feder;
era el inters por distinguir con toda exactitud y vigor su idealismo
"trascendental" del idealismo "psicolgico".A causa de esta .preocupa
cin deba desplazar el peso de la analtica trascendental de la deduccin subjetiva a la "deduccin objetiva", ell mayor medida aun de lo
que antes 10 haba hecho; deba mostrar que la cuestin fundamental
de la crtica de la razn consista en saber cmo y bajo qu condiciones
es posible el objeto de la experiencia, y no cmo es posible la misma
"facu1td de' pensar". Pero, no era precisamente esta frase laque Kant
ya haba destacado. insistentemente y recomendado encarecidamente
en el prlogo de la primera edicin de la Crtica de la razn pura? (A
XI. p. 65; v. e. T. l. 12). Y, por otra parte, no ba dejado l sinmodificar en la segunda edicin el ncleo de su teora de la imaginacin
trascendental, el captulo del esquematismo mantenindolo en la
posicin central y sistemticamente decisiva? En todo esto no puedo
-

124-

encontrar "huida" alguna ante la postura de su propio pensamiento.


En realidad, la renuncia a una metafsica de lo absoluto no provocaba
a Kant desde haca ya tiemp01 temor alguno. A ello renunci, no en la
Critica de la razn pura sino que ya lo haba hecho en Sueos de un
visionario en el ao 1766. Desisti de polemizar con "arquitectos de
construcciones fantsticas en el mundo de 10 ideal" y este desistir no
. signific para l ningn renunciamiento amargo, sino que fue concebido
con absoluta tranquilidad y sinceridad de espritu y con segura y conciente fuerza de pensamiento. Sobre las ligeras "alas de mariposa de la
metafsica" no quera elevarse ms a las nubes, a los "secretos del otro
mundo"; en vez de ello, se entregaba a la "escptica fuerza del autoconocimiento", Cuando la ciencia ha recorrido su crculo, llega naturalmente a un punto de prudente desconfianza, y dice enfadada consigo
misma: i cuntas cosas hay que yo no comprendo! Pero la razn maduM
rada por la experiencia y que ha llegado a la sabidura, habla por boca
de Scrates que, en medio de las mercancas de una feria, con alma
serena afirma: cuntas cosas hay que yo no necesito! 12 Kant permaM
nece fiel a este talante espiritual en la Crtica de la razn pura. La limitacin en cuanto tal, la circunstancia de que la perspectiva "hacia afue;.;
ra" nos es extraa, no 10 sorprende ni 10 atemoriza. Si la queja: "no
comprendemos el interior de las cosas" debe significar tanto como
"no comprendemos por el entendimiento puro 10 que pueden ser las cosas
que se nos aparecen", esa queja es injusta e insensata, pues quiere que
uno conozca las cosas sin hacer uso de los sentidos y por lo tanto, concluir que poseemos una facultad de conocimiento completamente diferente no solo en grado sino tambin en intuicin y tipo; por 10 tanto
pretende que seamos no hombres sino seres de los cuales no podemos
afirmar ni su posibilidad ni mucho menos aun si han sido creados (V.
a. 333; v. e. 182; V. e. T. Ir, 190). Kant estaba por lo tanto, fundamentalmente familiarizado con el problema terico de este tipo de "lim;tacin1' y tambin en el aspecto prctico no se senta en 10 ms mnimo
cohibido, po.r tal conocimiento. Pues tambin en su tica haba en realidad un absoluto de la idea, un absoluto del exigir, pero ya no necesitaba, para esta~ en el centro de este absoluto1 y para sentirse seguro
en, l, una perspectiva a un "ms all", en sentido de una metafsica
dogmtica. "No encierra el corazn del hombre" -as haba ya preguntado .en Sueos de un visionario- "inmediatamente mandatos tiM
cos y no se debe para actuar de acuerdo con sus disposiciones, colocar
las mquinas en un mundo completamente distinto?11, El "otro mundd'
que Kant necesitaba y al que nunca renunci, no era otra naturaleza
de las cosas sino un "reino de fines", no una existencia de substancias
12Sueos de un vision.ario (cd. Cassiier) 111, 485.

125

absolutas sino un orden y constitucin de personalidades libres actuantes. Pero l encuentra esta exigencia absolutamente conciliable con los
resultados de su Crtica de la Razn y especialmente con su teora de
la imaginacin trascendental. Pues el reino de los fines yana se deja
someter ms a las leyes de esta imaginacin, no se deja "esquematizar"
sin perder en el intento de un tal esquematismo su propio carcter, su
esencia como puro inteligible 13. La "ley moral" se distingue de la fsica
en que no comienza donde el hombre percibe, en el mundo exterior de
los sentidos. Comienza ms bien en su "invisible si mismo", en su personalidad, y 10 coloca al hombre en un mundo que tiene v'erdadera
infinitud, pero que solo es perceptible con el entendimiento. (Crtica
de la razn prctica V. 174). Yo no veo que Kant en alguna de estas
determinaciones: en la limitacin del uso de la experiencia de las categoras al esquema de la imaginacin y en su afirmacin de 10 "suprasensible", ni en aquella otra perspectiva prctica haya vacilado alguna
vez o haya visto entre ellas contradiccin alguna. Aqu no existe para
Kant ningn abismo, al que no se hubiera atrevido a asomarse sino que
impera, segn l, una correspondencia completa, una correlacin total.
El abismo se abre cuando se toma como punto de partida y criterio
orientador el concepto de "finitud" concebido y fundamentado por Heidegger en forma completamente diferente. En resumidas cuentas: a m
me parece que la representacin de un Kant "atemorizado", que se espanta de las ltimas consecuencias de un pensamiento, no est exigida
ni confirmada por nada; mucho ms me parece que es una de las
caractersticas esenciales y especficas del pensamiento kantiano el que
no se apoya en motivos puramente "subjetivos" para sus conclusiones,
sino que siempre deja hablar a la cosa misma y a su propia necesidad.
Pero, naturalmente, aqu nos vemos conducidos a un punto en el
que no son suficientes la "discusin" puramente lgica y el mero anlisis conceptual para llegar a una conclusin; un punto en el que tiene
esencial significacin el talante general que anima y determina toda
filosofa. La ontologa fundamental de Heidegger, que se funda en la
concepcin del puro cuidado (Sorge) como ser del ser-ah humano
(Dasein) y que ve un "excelente alumbramiento del ser-ah humano"
(Dasein) en la "fundamental presencia del miedo" deba colocar todos
los conceptc:;sde Kant -en tanto buscaba tambin estar de acuerdo
con su propio sentido lgico- desde el comienzo, en una atmsfera
espiritual diferente, y de esta manera en cierto modo ocultarlos. Kant
es y ser siempre "en el ms alto y perfecto sentido de la palabra" un
pensador de la Ilustracin; l tiende a la luz y a la claridad aun all
13 Para mayor informacin cfr. mi escrito Kants Leben und Lehre (Vida y doctrina
de Kant), 3' ed. p. 273 y ss.

126-

d'onde discurre sobre los ms profundos y ocultos "fundamentos" del


ser. Goethe dijo una vez a Schopenhauer que cuando lea una pgina
de Kant se senta como si entrara en una clara habitacin. Por el contrario, la filosofa de Heidegger est desde un comienzo bajo el otro
principio descrito. Para Kant la metafsica es la teora "de los primeros fundamentos del conocimiento humano" y el concepto de fundamento es aqu entendido en el ms llano, y por as decir, inofensivo
sentido, que debe sealar y hacer concebibles dichos ltimos "principios" de dicho conocimiento. Para Heidegger, por el contrario, la trascendencia es' el verdadero "campo de la pregunta por la esencia del
fundamento", el fundamento surge de la "libertad finita": como tal fundamento la libertad es abismo (Ab-Grund) del "ser-ah" humano 14.
No es que la libre conducta individual no tenga fundamento, sino que
la libertad coloca en su esencia como trascendencia el "ser-ah" humano, como un "poder ser" (Seinkonnen) en posibilidades, que ante su
eleccin finita, es decir en su destino, se entreabre. El rompimiento del
abismo en la trascendencia fundamentante es. .. "el,movimiento originario que realiza la libertad con nosotros mismos"; tales frases, en las
que Heidegger analiza la idea de la lgica "en el torbellino de un preguntar ordinario", se comprenden desde el mundo de Kierkegaard 'pero
en, el pensamiento de Kant no tienen ubicacin alguna. Pues para Kant
no era la angustia lo que le abra "10 no revelado" y por 10 tanto no le
abra el campo de la metafsica ni le empujaba a la misma 15. El haba
descubierto una forma fundamental de idealismo que por un lado remita a los hombres al "fecundo pathos de la experiencia" y los colocaba
en este fundamento, y por otra parte aseguraba la participacin en
la "idea" y de esta manera la participacin en 10 infinito. Esta fue su
metafsica, su camino para desterrar "la angustia ante la nada".
IISolo el cuerpo es.t sujeto a aquellas fuerzas
que imponen el oscuro destino,
pero libres de todo poder del tiempo,
los seres de naturaleza espiritual
pasea'n arriba, .en los campos de luz,
divina su fiura entre 108 dises.
Queris volar alto sobre sus alas?
Arrojad entonces el miedo ante 10 terreno.
Hud de la estrecha y srdida vida
en el reino de 10 idea]".
u

Heidegger Van Wessen des Grundes (Sobre la esencia del fundamento) Festshrilt

fr Husserl p. 80, p. 109.


16

Heidegger, Was st Metaphysik? (Qu es Metafsica?), Bonn, 1929. p. 17.

127-

Este es el talante y la forma como Schiller y Guillermo von Hwnboldt han visto la filosofia kantiana, y yo creo que nosotros debemos
continuar vindola de esta manera si es que queremos ,comprenderla
en su tendencia fundamental, en _su idiosincrasia, y en su grandeza
histrica.
Estoy al final de mis consideraciones sobre el libro de Heidegger
y me resta an sealar un punto con el objeto de evitar malas interpretaciones. Una vez ms quiero destacar que en estas con'sideracones nada
ha estado ms lejos de mi que todo tipo de polmica personal. El valor
del libro de Heidegger no debe, en ningn caso, ser negado o disminuido.Como todas las obras de Heidegger, su libro sobre Kant lleva
el sello del verdadero modo de pensar filosfico y de un autntico tra"
bajo intelectual filosfico. Emprende su tarea con verdadera pasin interna, en ninguna parte se queda detenido en la exposicin de palabras
y frases, sino que nos-coloca en el centro viviente del'problema-mismo,
al que concibe en su real fuerza y originalidad; y no podr decirse nada
mejor en alabanza del libro de Heidegger, sino que muestra completamente desarrollada la problemtica que desenvuelve ante nosotros, y
que siempre se mantiene a la altura de su misin. Pero la-alabarizao
la crtica personal no son criterios tiles ni adecuados 'para juzgar' un
resultado filosfico. Aqu debe hablar slo el problema y nada puede
ser ms justo con un autor, que 'procurar 'oir la voz de aqul. Falsa y
mala "subjetividad" sera la que no nos impulsara y obligara a un tipo
tal de objetividad. En este sentido querria yo ver consideradas Y' juzgadas las observaciones anteriores. Yo creo que tenemos que agradecer
a Heidegger el haber colocado una vez ms ante nuestros ojOs el verdadero "acontecimiento" filosfico que se realiza en los futldamentos
de la filosofa kantiana, y el haber hecho visible este acontecimiento en
su interna fuerza y pujanza. Pero me parece que no ha considerado todo
el campo de la problemtica del "idealismo trascen4ental". El ha seala40 slo una fase (evidentemente importante) del movimiento total
y presentado c1aran:Iente su importa,ncia, pero no ha considerado este
movimiento en su conjunto ni haclescubierto s\lleg'l1idad interna. Con
relacin a todo ,,1 mundo intelectual de Kant, lo que Heidegger toma
y desarrolla es, a ltima hora, slo un aspecto parcial. Evidentemente
que no pienso discutir a Heidegger: que tal tipo de limitacin y finitud
es quizs el destino de todo tipo de pensamiento filosfico y de toda
interpretaci6n hist6rico filosMica, y qlle nllguno de nosotros puede jactarse de haber escapado a ese destino. La "en todo momento renovada
conviccin de finitud" no es quizs, como Heidegger afirma, el verdadero ncleo de la metafsica: pero en todo caso, es indispensable y necesaria como norma de trabajo y de investigaci6n filosfica. Aqu no
se trata de "un juego recproco y comparacin conciliante de puntos
-

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de vista"; nos queda slo la elaboracin de la problemtica de la fInitud en cuanto tal, que de acuerdo con su esencia ms ntima, "se manifiesta slo si se la hace accesible mediante la firme gua de la cuestin
fundamental de la metafsica originariamente concebida, la cual, naturalmente, no puede pretender nunca ser la nica posible" (Heidegger,
V. a. 227; v. e. 197). Yo ya he destacado en mis conversaciones con
Heidegger en Davos, que no abrigo ni el deseo ni la esperanza de convertirlo a mi punto de vista ni atraerlo hacia l. Pero a lo que se debe
aspirar en todo anlisis filosfico, y lo que en cualquier sentido debe
lograrse es que las posturas opuestas aprendan a "verse" correctamente
y busquen comprenderse a s mismas en esta su oposicin.

IDEAS Y VALORf5-9

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