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Instituto de Profesorado “Concordia” D-54

Introducción al Pensamiento Filosófico

Los problemas filosóficos sobre el conocimiento humano

Prof. Mauricio Rohrer

Concordia, 2002

“...Quand le mystère est trop impressionnant,

on n’ose pas désobéir…”
SAINT-EXUPERY, Antoine., Le petit prince

El problema del conocimiento ha adquirido toda su importancia, su relieve, su urgencia, desde

René Descartes (s. XVI). Los modernos plantearon la cuestión del conocimiento como la primera y la
única problemática filosófica.
La preocupación por el conocimiento en la filosofía, no obstante, no ha sido patrimonio de la
modernidad. La filosofía antigua y medieval ya lo había considerado, pero en el marco de la metafísica.
Esta perspectiva no aparece, desde luego, en los modernos, quienes lo plantearon desvinculado del
problema metafísico.
La gnoseología como disciplina filosófica trata de resolver los grandes cuestionamientos en torno
del conocimiento humano: ¿es posible conocer? ¿Qué es el conocimiento? ¿Cuáles son los medios a
través de los cuales conocemos? ¿Cuál es la esencia o naturaleza del conocimiento? Lo que llegamos a
conocer, ¿existe realmente fuera de nosotros y de nuestro conocimiento? ¿Podemos alcanzar la verdad?
Esta última pregunta es la de mayor y esencial importancia en la gnoseología. Depende la respuesta que
demos a ella, los otros problemas tomarán una u otra orientación.

EL CONOCIMIENTO

Es difícil dar una definición esencial y general del conocimiento. Arriesguemos, no obstante, una
definición: el conocimiento es un acto, espontáneo en cuanto a su origen, inmanente en cuanto a su
término, por el que el hombre se hace intencionalmente presente algún aspecto de la realidad o del ser.
El conocimiento es un acto. Esto significa que no es ni un movimiento ni una producción; de suyo
es puro acto contemplativo.
La noción de conocimiento, primeramente, no implica ni temporalidad ni cambio. El movimiento
es paso de la potencia al acto. Hay movimiento cada vez que el hombre pasa de la ignorancia al
conocimiento, o de un conocimiento a otro. Pero el conocimiento no es ese movimiento, sino el acto hacia
el que el movimiento se ordena.
La espontaneidad del acto cognoscitivo es evidente, tanto en el conocimiento como en las otras
manifestaciones de la vida. Todas las excitaciones posibles que pudiesen afectar a un sujeto no bastarían
por sí solas para que el sujeto reaccionara de una forma original.
Pero la espontaneidad no es absoluta. En el conocimiento sensible, se necesita una determinada
excitación para que surja una sensación; en el plano intelectual, el pensamiento, depende de la
sensibilidad. Por esto las facultades humanas son en determinado modo ‘pasivas’: no crean por sí
mismas sus objetos, deben esperar a que éstos se les den.
La inmanencia del acto de conocimiento viene dada por el hecho de que sólo el sujeto es
modificado o perfeccionado por la presencia del objeto.
El conocimiento es intencional (no confundir con voluntario), hace presente a una facultad un ser
en tanto que objeto de la misma.
El hecho del conocimiento manifiesta la apertura del sujeto a otros seres, a la realidad. Muestra
que la relación cognitiva está esencialmente montada sobre una cierta alteridad.
En la relación cognitiva el papel del sujeto como tal consiste en la captación del objeto. En virtud
del acto cognoscitivo el objeto en cuanto conocido se inmanentiza de alguna manera. Esta
inmanentización no afecta para nada a la integridad ontológica de la cosa conocida: el hecho de ser
conocido no modifica en absoluto la realidad física o ideal de lo que se ofrece al conocimiento.
No hay conocimiento sin una cierta interiorización del objeto en el sujeto, y esto se da a través
del proceso de abstracción, que comienza por los datos sensibles.

LA VERDAD Y EL CONOCIMIENTO

Una aproximación etimológica

Aunque la etimología no sea el camino único ni principal para llegar al concepto de una cosa, no
obstante no se puede negar que ayuda a ello y sobre todo nos pone sobre la pista del posible punto de
partida hacia un auténtico concepto de lo que intentamos definir o precisar.
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En griego ‘verdad’ se designaba con la palabra áletheia, que es resultado de una ‘a’ privativa y la
palabra léthe, en dórico láthos, que significa olvido, a cuya familia pertenece el verbo lantháno, olvidar.
Emparentados con ella están los vocablos latinos lateo, latebrae; el eslavo lajati, insidiar. La mitología ha
hipostasiado este concepto en el río Leteo, el río del olvido. Es decir, el concepto implicado por la palabra
griega o por las que en otros idiomas corresponde al mismo tronco originario es de no olvido,
desvelamiento, descubrimiento.
En latín se dice verum, veritas. En su origen parece que estamos ante una palabra de la misma
familia que el gálico gwir o que el alemán war. La opinión más común es que esta raíz primitiva implica la
idea de creencia. Por esta vía etimológica, llegamos a la verdad o a lo verdadero como a lo digno de
crédito, a lo auténtico.
En hebreo la verdad se designa con la palabra emounah, que implica la significación general de
confianza, fidelidad.
De las lenguas modernas no romances, el alemán usa la palabra Wahrheit, wahr, digno de
atención, creíble. La palabra se encuentra emparentada con el sánscrito vara, que vale para designar las
ideas de protección, guardia, o la de cubrir y envolver. Por este camino, pues, llegamos a lo verdadero
como atendible, lo creíble, lo que guarda o encubre.
En inglés se dice truht, que viene a ser como la confianza que merece un hecho o una cosa,
emparentándose con trow, firme, seguro. Lo verdadero, por tanto, es lo que merece confianza, lo seguro.
Estas breves referencias etimológicas, nos muestran el sentido y el peso que encierran las
palabras, que en todos estos casos refieren a lo verdadero como lo ausente de subjetividad, lo que es fiel
a la realidad.

¿Qué es la verdad?
En el artículo primero de la cuestión primera del De Veritate1, Tomás de Aquino se plantea esta
pregunta. Allí propone una definición de verdad que dice así:

“...La verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento...”

Esta definición tiene dos características: primero, en ella se expresa formalmente la razón de lo
verdadero, es decir, que en esa conformidad o adecuación de la cosa y el entendimiento se realiza lo que
la verdad es en su propia esencia; segundo, se trata de una definición que comprende todos los sentidos
que puede tener la verdad. Es importante aclarar, que las virtualidades de esta definición sólo se captan si
se la comprende adecuadamente. En ella profundizaremos cuando estudiemos metafísica.
Santo Tomás llega a esta definición de una manera rigurosa y congruente con sus
planteamientos metafísicos. Parte del concepto de ente, como aquella noción que primeramente concibe
el intelecto, ya que es la idea más evidente y en la cual vienen a resolverse todas sus concepciones. Pues
bien, la verdad es un concepto tan amplio como el de ente, se convierte con él: ens et verum
convertuntur. El ente se convierte con lo verdadero, porque toda realidad es –por estar determinada-
cognoscible: todo ente es susceptible de ser inteligido. Sin embargo, cuando decimos ‘verdadero’, no
significamos lo mismo que cuando decimos ‘ente’; al afirmar que ‘el ente es verdadero’ no incurrimos en
una redundancia o tautología. ‘Verdadero’ y ‘ente’ significan la misma cosa real, pero de diverso modo. La
noción de verdad añade algo a la de ente, pero no como algo extraño a él, porque al ente no se le puede
añadir nada que sea como una naturaleza ajena, ya que toda naturaleza es esencialmente ente. La
verdad añade algo al ente, en cuanto que expresa una formalidad –un aspecto- que no viene expresado
por la misma palabra ‘ente’: su interna inteligibilidad.
El concepto de verdad surge de referir el ente a un término que es justamente el intelecto. Pero,
¿en razón de qué es posible referir el ente trascendental a un término preciso, como la inteligencia?
Precisamente porque la inteligencia también es, a su modo, trascendental. Es éste punto capital y
sumamente fecundo de la antropología aristotélica, cuya influencia recorre todo el desarrollo de la
filosofía. Aristóteles en el libro III del De Anima, plantea:

“...El alma es en cierto modo todas las cosas...”

Lo verdadero añade al ente la adecuación de la cosa al entendimiento. El concepto de verdad

presupone el de ente, está en él contenido.
Ahora bien, ¿cómo podemos entender esa adecuación? Desde luego, no se la puede concebir
en un sentido material. El intelecto no tiene físicamente la misma forma de la cosa conocida. Cuando se
conoce algo, se posee su forma, el sujeto se ‘conforma’, se adecua a ello, pero de un modo inmaterial,
intencional.
La conformidad veritativa es una adecuación cognoscitiva. Esto es precisamente lo que parecen
no entender los críticos de esta postura, que frecuentemente la presentan como la ‘filosofía del espejo’, ya
que interpretan que el sujeto sólo tiene una copia, una imagen, en sí, de la cosa conocida.
La conformación (con-formación) del entendimiento con la cosa entendida no es un simple
‘parecido’ o ‘copia’ más o menos relevante. Se trata de algo más profundo. Lo que se pretende expresar
con este término es que el entendimiento, cuando su acto goza de la propiedad de la verdad, adquiere la

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TOMAS de AQUINO, Santo., (1984), De Veritate. Bogotá, Cincel, I,1
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misma forma que la cosa entendida tiene ya en sí propia. Estamos en presencia de una identificación, por
cuya virtud lo entendido y el entendimiento se hacen intencionalmente una misma cosa; esto implica,
además, que el entendimiento no está preso en un único modo de ser, sino que puede hacerse, mediante
intelecciones respectivas, lo que las diferentes cosas inteligibles son.
Es el entendimiento el que se conforma a la realidad de las cosas. De aquí podemos concluir que
la realidad, el ente, constituye el fundamento de la verdad. En este orden de fundamentación, la entidad
de la cosa precede a la razón de verdad. Al conocimiento lo llamamos verdadero porque manifiesta y
declara el ser de las cosas; y, al hacerlo, nos estamos refiriendo al efecto de esta relación de fundación.
Si, en cambio, consideramos el fundamento mismo, podemos llamar ‘verdaderos’ a los entes; en este
sentido, decimos que verdadero es lo que es: los entes se dicen verdaderos en cuanto que causan la
verdad.
Estos dos sentidos de la verdad se añaden, por lo tanto, al de adecuación del intelecto y la cosa,
que consideramos antes. Así, la verdad se dice en tres sentidos fundamentales:
1) como conformidad del entendimiento con la cosa;
2) como conocimiento verdadero;
3) como verdad de las cosas.
La noción de adecuación está presente en las tres significaciones. En la primera se considera en
sí misma. En la segunda, se atiende a lo que esta adecuación causa: un conocimiento que no fuera
efecto de la verdad, no sería conocimiento, ya que conocer falsamente algo equivale sencillamente a no
conocerlo. Finalmente, en la tercera, nos referimos a la causa de la adecuación.
Las cosas, por tanto, sólo se dicen verdaderas con relación al entendimiento. De aquí que:

“...La verdad se encuentra de un modo más principal en el

entendimiento que en las cosas...” 2

No obstante, no es incompatible sostener al mismo tiempo que el ser constituye el fundamento

de la verdad y que la verdad se encuentra de un modo más principal en el entendimiento que en las
cosas.
Para comprender esto es necesario advertir que el concepto de verdad es análogo, con analogía
de atribución. El movimiento de la facultad cognoscitiva termina en el sujeto; pues al conocer, lo conocido
se encuentra en el cognoscente. Lo verdadero, aunque esté causado y regido por los entes, se ordena al
entendimiento. Causal o fundamentalmente, la verdad se encuentra en las cosa, pero formalmente (es
decir, en sí misma) sólo se halla en el entendimiento, porque una cosa no se dice ‘verdadera’ sino por su
adecuación al entendimiento.
La verdad se funda en el ente. Lo verdadero es una disposición, una propiedad del ente. En la
medida en que algo tiene entidad, en esa medida es cognoscible por el entendimiento
El origen fontal de la verdad es el ser. Las cosas finitas participan en el acto de ser, por lo que
igualmente participan de la verdad. No son el ser, sólo lo tienen parcialmente: tampoco son la verdad,
sino que participan de ella. Todo ente creado está compuesto de potencia y acto, y es tanto menos
verdadero cuanto más potencial es. Solamente el Acto puro, el Ser subsistente, es la Verdad plena e
irrestricta, causa última de todas las verdades. La búsqueda de la verdad se aquieta únicamente en el Ser
por esencia, es decir, en Dios –‘Nos hiciste para ti, Señor, e inquieto está nuestro corazón hasta que no
descanse en ti...’ decía san Agustín-.

La verdad en el conocimiento
La verdad –formalmente considerada- consiste, como ya vimos, en la adecuación del
entendimiento con la cosa conocida. Pero, ¿en qué nivel u operación de conocimiento se da esta
adecuación?
La verdad no es una adecuación cualquiera, sino que es estricta y esencialmente una
adecuación conocida como tal.
La verdad se encuentra de modo más principal en el entendimiento que juzga, componiendo la
proposición, es decir, juzgando sobre la cosa aprehendida.
El entendimiento puede conocer su conformidad con la cosa inteligible, pero no la percibe
cuando conoce la esencia de las cosas, sino cuando juzga que la cosa es tal como realmente es la forma
de la cosa que aprehende.
En el juicio aparece algo nuevo y decisivo: la referencia al ser real de la cosa. En la proposición
hay una comparación de lo aprehendido con la cosa, ya que la proposición afirma (o niega) que la cosa
tiene realmente (en el orden del ser) aquella forma que se le atribuye en el predicado.

La certeza y la evidencia
Una de las dimensiones esenciales del juicio es el asentimiento: al juzgar, el entendimiento se
adhiere a la proposición en la que el juicio se expresa.
La certeza es el estado del espíritu que se adhiere firmemente y sin temor a una verdad.
Primariamente, la certeza es algo subjetivo, un estado de la inteligencia en la que se juzga firmemente.

2
Ibid
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La evidencia es la presencia de una realidad como inequívoca y claramente dada: el hecho de

que lo conocido se halle ante el cognoscente en su misma realidad, de que está presente la realidad
misma.
La certeza no es lo mismo que la verdad, aunque se trate de nociones estrechamente
conectadas.
Es conveniente distinguir entre la evidencia ‘quoad se’ y ‘quoad nos’ . La proposición ‘Dios existe’
es en sí misma evidente, porque en ella el predicado se identifica con el sujeto, ya que Dios es su mismo
ser. Pero con respecto a nosotros (quoad nos), que no sabemos qué es Dios, que no tenemos un
conocimiento cabal de su esencia, no es evidente. La existencia de Dios necesita ser demostrada por
medio de cosas más evidente para nosotros. Se trata de una evidencia mediata, obtenida por
demostración.

La duda
La duda es el estado en el que el intelecto fluctúa entre la afirmación y la negación de una
determinada proposición, sin inclinarse más a un extremo de la alternativa que al otro.
En la duda hay una suspensión del juicio, que es conveniente mantener cuando no existe la
evidencia que el asunto en cuestión requiere. Es distinta la actitud del que pregunta, pues la interrogación
manifiesta más bien que no se sabe.
El criticismo cartesiano pretende conquistar un grupo seguro y sistemático de certezas a partir de
la duda universal, establecida metódica y voluntariamente por el sujeto pensante. Pero la duda universal
es sencillamente imposible, porque hay conocimientos indudables de los que no se puede prescindir, ni
siquiera cuando alguien se empeña en dudar de todo. Quien afirma que ‘hay que dudar de todo’ ya hace
un juicio, el que representa su misma tesis, que es una excepción a lo que con ella se piensa.

La opinión
A veces, el entendimiento se inclina más a una parte de la contradicción que a la otra. La opinión
es el asentimiento a la verdad de una parte de la contradicción, con temor de la verdad de la opuesta. El
asentimiento no es firme.
La opinión es de suyo una estimación ante lo contingente, es decir, aquello que puede ser y no
ser. Como no todo es contingente, no todo es opinable.

El error
En primer lugar, es preciso distinguir entre nesciencia, ignorancia y error. Llamamos nesciencia a
la simple ausencia de saber. La ignorancia, por su parte, añade un nuevo matiz a la mera carencia de
conocimiento: es la privación de un conocimiento para el que se posee naturalmente aptitud. El error
consiste en afirmar lo falso como verdadero.
La falsedad, como contraria a la verdad, es la inadecuación del entendimiento con la cosa. Lo
mismo que la verdad, lo falso se da principalmente en el entendimiento. Pero así como reconocemos en
las cosas una verdad ontológica, no cabe hablar de ‘falsedad ontológica’. En rigor, las cosas no pueden
ser propiamente falsas, porque todo ente es verdadero.
No existe positivamente el error: nadie conoce propiamente lo falso; más bien, no conoce lo
verdadero. El error es una privación, un defecto del conocimiento.

LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE LA VERDAD: TEORÍAS GNOSEOLÓGICAS

El escepticismo
El ataque más neto y radical a la capacidad del hombre para conquistar la verdad lo constituye el
escepticismo. El escepticismo es la actitud que sostiene que nada se pueda afirmar con certeza, y en
consecuencia, es necesario abstenerse de juicio.
El escepticismo ha tenido variadísimas manifestaciones en la historia de la filosofía y la cultura.
Entre ellas, podemos destacar:
a) El pirronismo: suele denominarse así la forma extrema de esta actitud gnoseológica, tomando el
apelativo de Pirrón de Elis (360 – 270 a.C.) que propugnó vivir en una completa abstención de
juicio, para conseguir la ataraxia, o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo ético del
escepticismo es claro.
b) El probabilismo: es la postura mantenida por Arcesilao y Carneades, miembros de la Nueva
Academia. Se oponen al absolutismo de los pirrónicos, al admitir que cabe salir de la duda
pronunciándose a favor de una opinión que se admite sólo como probable. No es posible poseer
la verdad, sino únicamente vislumbrar lo posible, lo probable.
c) El fenomenismo: sólo conocemos las cosas tal como aparecen, como meras apariencias, pero
no podemos saber lo que de verdad son. Los fenomenistas se limitan, entonces, a constatar las
diversas apariencias, pero sin afirmar ni negar que les corresponda algo real.
d) El empirismo: como consecuencia lógica del fenomenismo, se mantiene que, admitidos los
fenómenos en su aspecto fáctico, cabe buscar las leyes por las que se relacionan entre sí, pero
siempre sin superar lo dado en la experiencia.
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El hecho del conocimiento verdadero y cierto demuestra que el escepticismo es insostenible.

El escepticismo contiene una contradicción interna de la que no puede escapar: afirmar con
certeza incuestionable que nada es verdadero ni cierto.
Existe una refutación lógica y una práctica del escepticismo, que fueron planteadas ya por
Aristóteles. Este autor se pregunta: ¿Por qué el escéptico se pone en camino a Megara, en lugar de
quedarse en su casa o imaginarse que va a dicha ciudad? ¿Por qué, si encuentra un pozo o un abismo,
los elude, si piensa –según dice- que son una mera apariencia, o que es igualmente bueno o malo caer o
no caer en ellos? El escepticismo no puede ser vivido.
Desde el punto de vista teórico, el escepticismo implica la negación del pensamiento, lo que
supone una contradicción consigo mismo.3

El nominalismo
El nominalismo constituye una vigorosa postura filosófica que hunde sus raíces en la filosofía
medieval y, desde allí, se extiende hasta nuestros días.
Su mayor exponente es Guillermo de Ockham (circa 1285-1349). La doctrina ockhamista se
desarrolla en polémica con el aristotelismo medieval y la escolástica, a propósito del problema de los
universales.
La universalidad es una propiedad intrínseca de cada concepto abstracto. Ahora bien, si todas
las realidades que conocemos son singulares (este hombre, esta hoja, esta ventana) ¿cómo pueden
predicarse de ellas conceptos universales?
Existen varios tipos de universales. Debemos distinguir:
 Universal ‘in significando’ (en la significación): son las palabras o términos universales:
‘hombre, ‘casa’, ‘triángulo’.
 Universal ‘in repraesentando’ (en la representación): es el concepto formal o subjetivo que
representa una pluralidad de entes.
 Universal ‘in essendo’: es el concepto objetivo que puede predicarse de muchos, y si
puede predicarse de muchos es porque su contenido puede existir en muchos.

El problema aparece con el universal ‘in essendo’: ¿cómo algo uno puede predicarse de muchos
e incluso existir en muchos? ¿Existen los universales? Si existen, ¿existen separados de las cosas o en
los singulares?
Es necesario tener muy presente que el problema de los universales es de importancia capital
para el desarrollo de una sana filosofía, y sus implicancias alcanzan a la antropología, la gnoseología, la
ética, la filosofía del lenguaje y, principalmente, a la metafísica.
Guillermo de Ockham parte de considerar que la única realidad existente es el individuo singular.
La exaltación del individuo llega a tal punto que Ockham niega, en el individuo, la composición y la
distinción entre materia y forma, porque si esta distinción fuese real, el individuo no sería una unidad.
Esta primacía del individuo tiene dos consecuencias fundamentales: el objeto propio de la
ciencia, y de la filosofía, por lo tanto, es el singular. Nada puede saberse en sentido universal. En
segundo lugar, adquiere, en el plano del conocimiento, una gran relevancia la experiencia sensible, que
permite alcanzar lo singular. El conocimiento puede ser intuitivo o abstractivo. En el primer caso, se trata
de una intuición sensible. En el segundo, es la mera relación de dos o más términos. La abstracción no se
entiende aquí como la captación de la esencia de una cosa. Ockham identifica intuición con abstracción –
y por tanto, sentidos con intelecto-, y le otorga a la primera una primacía absoluta sobre la segunda. Si
sólo existe el singular, nada hay que pueda ser universal, ni en la realidad ni en el intelecto.
Respecto del problema de los universales, Ockham plantea que no son reales, sino por el
contrario, afirmar su existencia es contradictorio y dicha afirmación debe excluirse de manera total y
radical. Los universales son meros nombres que ‘ponemos’ a las cosas (de ahí que se llame a esta
importante doctrina ‘nominalismo’).
Los universales no tienen ningún tipo de realidad, siquiera potencial. Son simplemente formas
verbales con las cuales denominamos a las cosas por ciertas semejanzas comunes. El intelecto al
conocer varios singulares similares, los nombra. La reiteración de muchos actos de conocimiento con
respecto a cosas semejantes entre sí genera en el intelecto determinados ‘conceptos’ que no significan
una cosa singular, sino una multiplicidad de cosas semejantes entre sí, que tienen en común sólo el
nombre. El concepto, entonces, nada representa de la esencia de las cosas, sólo el nombre.
Dice Umberto Eco (1980), en el final de El nombre de la rosa:

“...Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus...”

En la doctrina nominalista se encuentran en potencia todos los desarrollos de la filosofía

moderna: empirismo, racionalismo e idealismo.

3
Cfr. CASAUBON, Juan Alfredo., (1981), Nociones generales de lógica y filosofía. Buenos Aires,
Estrada, capítulo VIII
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El empirismo
El empirismo sostiene que no hay otro medio de conocimiento que la experiencia, negando la
inteligencia como facultad espiritual y la capacidad de ésta para llegar al conocimiento inteligible del ente.
El empirismo es una forma de escepticismo, que ha tenido diversos propulsores en la historia de la
filosofía: Heráclito (Grecia antigua); Guillermo de Ockam (Edad Media); Locke, Hume y Berkeley (Edad
Moderna); Comte, Spencer, Bergson (Edad Contemporánea).
Las tesis principales del empirismo son:
1) No hay en el espíritu ideas innatas ni conceptos abstractos;
2) El conocimiento se reduce a impresiones sensibles y a ‘ideas’ que son copias débiles de estas
impresiones, es decir, imágenes;
3) Las cualidades sensibles son subjetivas;
4) Las relaciones entre ideas se reducen a asociaciones;
5) Los principios primeros, y en particular, el principio de causalidad, son asociaciones de ideas que
se han hecho habituales en el sujeto;
6) El conocimiento está limitado a los fenómenos y toda metafísica es imposible.

Hay en el empirismo una verdad importante, de la que se nutre y que le proporciona la fuerza de
resistir los ataques del racionalismo: que el espíritu humano no tiene ideas innatas y que la experiencia le
es indispensable.
El empirismo es ante todo un sensismo, pues reduce el conocimiento a conocimiento sensible,
negando la naturaleza específica de la inteligencia y reduciéndola a los sentidos internos, especialmente
a la imaginación.
Este reduccionismo descansa sobre un fundamento claro: la confusión de concepto e imagen; si
los conceptos no son más que imágenes, la inteligencia no es más que imaginación.
El defecto esencial del empirismo es privar al hombre de inteligencia y razón, limitando todo
conocimiento a los objetos concretos que nos da la experiencia. En esto es infiel a los datos más claros
de la experiencia. Es un hecho que el hombre es capaz de pensar las esencias abstractas de lo sensible,
de comprender qué son las cosas que ve. Es un hecho que los primeros principios (de no-contradicción,
de tercero excluido, de identidad y de causalidad) son evidentes por sí mismos, que su verdad aparece
con la sola condición de que se comprendan sus términos.
Es una posición antimetafísica, que niega la posibilidad del conocimiento inteligible del ente, y
con él, sus propiedades, estructuras y causas últimas.
El empirismo da valor absoluto a una forma particular de experiencia y de conocimiento, y esto
es una falacia (tomar la parte por el todo, absolutizar lo relativo).
La negación de la inteligencia y su naturaleza, conduce del empirismo al escepticismo: el
empirista sólo puede estar seguro de las propias impresiones sensibles, más allá de las cuales todo es
incierto.

El racionalismo
En la filosofía moderna, el racionalismo ha aparecido con Descartes, y ha revestido formas más
o menos puras. En Descartes, se expresa principalmente por la idea de la matemática universal y por la
teoría de las ideas innatas.
El racionalismo se contrapone diametralmente al empirismo, al sostener que la única y genuina
fuente de conocimiento es la razón humana, en la que existen ideas innatas.
Las tesis del racionalismo son, en apretada síntesis:
1) Existe una abismal separación y distancia entre materia –res extensa- y espíritu –res cogitans-,
por lo que es imposible que un cuerpo impresione a la inteligencia para que ésta conozca;
2) Desvalorización radical del conocimiento sensible y de los sentidos (externos e internos) como
fuente de conocimiento;
3) Sólo pueden ser conocidas con certeza las ideas que innatamente posee la razón, y a través de
las cuales conocemos todas las cosas. Estas ideas innatas son las de Dios, mundo y alma.

El racionalismo –cuyos principales representantes modernos son Leibniz, Malebranche, Spinoza,

Wolff, entre otros muchos- evoluciona rápidamente en idealismo, como veremos.
El racionalismo niega el valor de la experiencia y del conocimiento sensible en la producción de
conceptos y en la captación de la verdad.
Parte de una inadecuada y errónea concepción cosmológica (separación de materia y espíritu),
que niega la estructura y la unidad hilemórfica del ente corpóreo. Esto tiene serias implicancias
antropológicas y metafísicas.
El conocimiento sensible no participa en el conocimiento intelectual, en el proceso de
abstracción. Este dualismo gnoseológico implica un dualismo antropológico. En la concepción cartesiana,
el hombre es unión de dos sustancias completas e incomunicables entre sí: el alma –res cogitans- y el
cuerpo –res extensa- Si no hay unión sustancial de ambos principios, los sentidos –que pertenecen al
cuerpo- y la razón –que pertenece al alma-, tampoco pueden estar unidos en el proceso de conocimiento.
El racionalismo moderno implica, también, un dominio racional de la realidad y la autonomía de
la misma razón con relación a cualquier otra autoridad: la razón se fundamenta en sí misma, rechaza todo
lo que no puede reducirse a ella, se construye su derecho ‘natural’, su moral ‘natural’ y su religión ‘natural’
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(sin dogmas ni Revelación). Para el racionalismo, todo es racionalmente claro y lo que es oscuro es un
grado inferior de conocimiento; todos los problemas pueden plantearse con toda nitidez y resolverse: la
razón adecua el orden natural y el orden natural apaga la existencia de la razón.
El empirismo y el racionalismo, al fundamentar sus sistemas en la falacia de la atribución de la
parte al todo, niegan el proceso de abstracción y, por tanto, el orden metafísico de lo real.

El idealismo
El idealismo es producto, entre otros factores, del racionalismo moderno. El idealismo
gnoseológico se desarrolla por los sistemas que elaboraron Kant, Fichte, Schelling y Hegel en la
modernidad.
El signo capital del idealismo es la consideración del pensar como fundamento del ser. Se trata
de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raíz la capacidad humana para
alcanzar la realidad tal como es en sí misma.
El idealismo rechaza la trascendencia y se atiene exclusivamente al ámbito de la inmanencia.
Las tesis fundantes del idealismo son:
1) Existe primacía absoluta del pensamiento sobre el ser, el primero constituye al segundo;
2) El objeto de conocimiento no puede ser ‘trascendente’, ‘distinto’, ‘exterior’ al pensamiento mismo,
sino que el primero es inmanente al segundo.

El sentido más inmediato y elemental del término ‘trascendencia’ se refiere a una metáfora
espacial. Trascender (del latín trans, más allá, y scando, escalar) significa pasar de un ámbito a otro,
atravesando el límite que los separa. Desde un punto de vista filosófico, el concepto de trascendencia
incluye además la idea de superación. Trascender equivale a ‘sobresalir’ de un ámbito determinado,
superando su limitación o clausura.
En cambio, la ‘inmanencia’, como vimos, es la permanencia es sí mismo. Ahora bien, admitir la
trascendencia no elimina la inmanencia, sino que la supera abriéndola. La psicología filosófica nos
enseña, justamente, que los únicos seres capaces de trascender –los cognoscentes- son aquellos que
tienen operaciones inmanentes. Por el contrario, el inmanentismo o idealismo es aquella doctrina
filosófica en la que no se entiende cómo las operaciones inmanentes pueden alcanzar un objeto
trascendente.
Es necesario diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la
trascendencia: la ontológica y la gnoseológica. La cuestión de la trascendencia gnoseológica se refiere al
problema de si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia y sus
representaciones; lo trascendente es aquí lo que está fuera del sujeto. La trascendencia ontológica, por
su parte, apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fácticos de la experiencia
empírica y, sobre todo, a la existencia de Dios como Ser absolutamente trascendente. La historia de la
filosofía indica que ambas cuestiones están internamente ligadas, aunque esta conexión admita
modalidades muy diversas. Generalmente el rechazo de la trascendencia gnoseológica cierra el camino
hacia la admisión de una auténtica trascendencia ontológica.
El error fundamental del idealismo radica en su principio fundante: el de inmanencia. Si bien es
cierto que el conocimiento es inmanente al sujeto que conoce, la realidad de lo que conoce no es
inmanente a él, sino trascendente, existente independientemente de quien la conoce, y susceptible de un
conocimiento intelectual que alcance la estructura esencial y causal real de las cosas.

El idealismo trascendental de I. Kant4

El proyecto filosófico de Immanuel Kant (1724-1804) es paradigmático para el estudio del siglo
XVIII, pues condensa en sí el mismo proyecto de la razón ilustrada.
Immanuel Kant nació en Königsberg, ciudad de Prusia Oriental (dicha ciudad se llama hoy
Kaliningrad), en 1724. Fue decisiva para su vida, incluso intelectual, la educación religiosa recibida de sus
padres, especialmente de su madre, que seguía el más riguroso pietismo.
Murió el 22 de febrero de 1804. Sobre su tumba, en la catedral de Köenigsberg, fueron puestas
como epígrafe las palabras famosas del pasaje final de la Crítica de la razón práctica: “...El cielo
estrellado sobre mí, la ley moral en mí...”
La fértil producción de Kant se divide en dos grandes grupos de escritos: los precríticos y los
críticos, es decir, aquellos en los que Kant expone su filosofía crítica, perfectamente estructurada y
madura.
Es de capital importancia notar que Kant comienza como cultivador de la ciencia física,
principalmente porque éste será el problema fundamental de la primera Crítica (‘Crítica de la Razón
Pura’), y además porque se comprende mejor cómo Kant estaba así ya encaminado a superar las dos
tendencias, entonces contrastantes en el terreno filosófico, del empirismo y del racionalismo.
Antes de esbozar esquemáticamente los grandes mojones de la crítica y el sistema, mencionamos
sucintamente lo que hemos podido reconocer en la constitución y el desarrollo de la filosofía kantiana
como sus fuentes:
4
Todas las citas textuales de este punto remiten a la Crítica de la Razón Pura. Buenos Aires, Losada,
1946, Tomo I
 8

 El luteranismo, al que la fe pietista pretende reducir a sus orígenes primeros. Kant retiene del
luteranismo una doble tesis: por un lado, la del formalismo del pensamiento, que Lutero había
heredado del nominalismo ockamista, y que se enlaza, tanto en Kant como en Guillermo de
Ockam y en Lutero, con una fe cuya realidad plena la constituye la experiencia que yo tengo de
ella: cuando afirmo ‘que es moralmente cierto que Dios existe’, lo esencial no es ‘que Dios
existe’, sino ‘yo afirmo’, o ‘yo creo’, de manera que la fe práctica es puramente subjetiva y no
difiere de la fe ‘firme confianza’ más que por el interés moral, es decir por la necesidad absoluta
de que yo obedezca a la ley. Abocamos así a un subjetivismo sin contenido. La otra tesis que
Kant recibió del luteranismo, y que él no somete a discusión, es la de un determinismo absoluto
en el orden natural o fenoménico, regido, según Lutero, por la voluntad inmutable y eterna de
Dios, e incompatible con la existencia de la libertad: de manera que, una vez admitido este
postulado, no queda más que negar la libertad como hace Lutero, o relegarla, como hace Kant,
a un plano nouménico, situado fuera del mundo de la experiencia, como la simple garantía de
realización de la ley moral que supone la libertad.
 Kant fue educado en el racionalismo de Christian Wolff ,que se combinaba, en Schultz y sus
primeros maestros, con el pietismo luterano. Christian Wolff, el iniciador y el propagador de la
filosofía de las luces, gozaba entonces de una fama extraordinaria en las universidades
alemanas, en las que fijó para dos generaciones los programas, el vocabulario y los métodos.
Había sustituido la escolástica aristotélica por una escolástica nueva, sacada de Leibniz, pero
que consagraba la ruptura funesta de la ontología con la teodicea. Siguiendo a Leibniz,
proclamaba que el mundo, obra de una Razón universal, es todo él inteligible, y puede ser
explicado a priori con la ayuda tan solo del principio de simple posibilidad. Por ello definía la
filosofía como la ciencia de todas las cosas posibles, mostrando cómo y por qué son ellas
posibles: noción que estaba llamada a desempeñar un gran papel en la filosofía de Kant.
 Un hecho no menos importante fue la iniciación de Kant en la ciencia newtoniana, que no puso
nunca en duda, y que constituyó siempre para él el tipo y el modelo de la ciencia. Esta influencia
se traduce en las primeras obras que publicó después de la muerte de su padre, durante los
nueve años en que, para ganarse la vida, se hizo preceptor en casa de diversas familias de la
nobleza: Pensamientos sobre la verdadera valoración de las fuerzas vivas (1747), Historia
universal de la naturaleza y teoría del cielo (1755). La influencia de Newton se afirma también
en la Monadología physica (1756), en la que el dinamismo se une a la concepción del espacio
como algo absoluto, dotado de una permanencia interna y de una realidad propia, independiente
de la materia que lo llena, que impone a los objetos su forma, y cuyas dimensiones determinan
lo alto y lo bajo. Kant, bajo la influencia de Newton, se había desprendido progresivamente del
dogmatismo tal como lo encontraba expuesto en el sistema de Wolff , para buscar en la
experiencia las bases sólidas de una metafísica fundada como ciencia. La ciencia newtoniana
alcanza su finalidad por la unión de las matemáticas con la experiencia. La experiencia presenta
hechos dispersos, diversos, y el espíritu los une según leyes necesarias que él inventa.
Con esto se aborda un nudo de ideas central en la teoría kantiana: todo conocimiento se realiza
por el encuentro de una ‘forma’ y una ‘materia’. La forma es a priori , es un acto del sujeto,
independiente de la experiencia. La materia es pura diversidad, está constituida de elementos
dispersos.
 Otra de las grandes influencias que recibió Kant, fue la del pensamiento de David Hume. En
1756 había leído sus Ensayos de moral y sus Ensayos filosóficos sobre el entendimiento
humano, que acababan de ser traducidos al alemán, y del que escribiría veinticinco años más
tarde, en sus Prolegómenos a toda metafísica futura, que le había ‘despertado de sus sueños
dogmáticos’, ofreciendo otra dirección a sus investigaciones en el campo de la filosofía
especulativa. Hume limita el poder del conocimiento a los fenómenos y en este punto Kant le da
la razón. Pero la crítica que Hume realiza del principio de causalidad arruina la ciencia que
pretende dar leyes necesarias, y la moral que pretende sentar obligaciones incondicionales.
 Jean Rousseau, del que leyó hacia la misma época el Discurso sobre la desigualdad (1755),
luego el Emilio y el Contrato Social (1762), le proporcionó otro medio más eficaz y más seguro
de escapar al escepticismo sin renunciar al método escéptico que tiende a la certeza por el
descubrimiento de lo que constituye el punto de disentimiento de las doctrinas contrarias. Como
la crítica de Hume debía conducirlo a determinar las verdaderas condiciones de un
conocimiento a priori, que formarán, según él, la base inquebrantable de la razón pura en su uso
teórico, la influencia de Rousseau, confirmando los principios de su educación primera, lo
llevarán al camino que habría de conducirle al reconocimiento de la primacía de la razón en su
uso práctico.
Tomará de Rousseau la idea de que la conciencia moral es un absoluto, regla única de la acción
y fundamento de las certezas metafísicas, la idea también de que toda la moralidad reside en la
pureza de intención, sin referencia a la materia o al objeto de los actos humanos.
 Otra fuerte influencia que ha recibido la filosofía kantiana es la doctrina nominalista de Guillermo
de Ockam. Esta línea de vinculación ha sido escasamente estudiada por la crítica. Tal es así que
los manuales consultados que plantean el problema de las fuentes del pensamiento kantiano, no
mencionan ni sugieren esta relación.
 9

Nosotros la sospechamos, y nos atrevemos a proponerla, puesto que en la doctrina ockamista ya

se encuentra la distinción de lo sensible y de lo inteligible, de la intuición y del concepto, el cual
no se aplica más que al objeto en tanto que representado y no a la cosa existente realmente, y
en el que la intentio del alma es el sustituto mental. En Ockam, por otra parte, el fideísmo se
enlaza al formalismo del pensamiento, como aparece en Lutero. La tesis del formalismo del
pensamiento se vio reforzada en Kant por la concepción logicista que domina toda su doctrina
de la ciencia, y cuya consistencia trata de salvar con su teoría de la forma.

La Crítica de la razón pura salió en primera edición en 1781, y en segunda en 1787.

Su temática principal la hemos venido delineando: demostrar contra el escepticismo de Hume la
validez del saber científico y, en aparente acuerdo con Hume, la falta de fundamento científico de la
metafísica –wolffiana, por supuesto-, que pretendía el título de ciencia, y aun de ciencia ‘reina’ frente a
todas las otras, por trascender los límites de la experiencia.
No hay duda de que nuestros conocimientos comienzan por la experiencia, pero Kant agrega:

“...si es verdad que todos nuestros conocimientos comienzan con la

experiencia, todos, sin embargo, no proceden de ella...” (pág. 112).

Un juicio necesario y universal no proviene y no puede estar fundado en la experiencia. La

universalidad y necesariedad de nuestro conocimiento no provienen de la experiencia, sino que son a
priori:

“...Es, por lo tanto, a lo menos, una de las primeras y más

necesarias cuestiones, y que no puede resolverse a la simple vista, la de
saber si hay algún conocimiento independiente de la experiencia y también
de toda impresión sensible. Llámese a este conocimiento a priori, y
distínguese del empírico en que las fuentes del último son a posteriori, es
decir, que las tiene en la experiencia...” (pág. 112).

Es necesario, también, distinguir entre los juicios analíticos y los sintéticos:

“...En todos los juicios en que se concibe la relación de un sujeto a

un predicado, esta relación es posible de dos maneras: o el predicado B
pertenece al sujeto A como algo contenido en él (de un modo tácito) o B es
completamente extraño al concepto A, si bien se halla enlazado con él. En el
primer caso llamo al juicio analítico, en el segundo sintético. Los juicios
analíticos (afirmativos) son, pues, aquellos en que el enlace del sujeto con el
predicado se concibe por identidad; y aquéllos, al contrario, cuyo enlace del
sujeto con el predicado es sin identidad, deben llamarse juicios sintéticos...”
(pág. 114).

La dificultad aparece con los juicios sintéticos a priori, que no se fundan en la experiencia puesto
que son a priori, pero tampoco se fundan en el principio de contradicción porque son sintéticos.
Tanto la matemática como la ciencia física tienen como principios juicios sintéticos a priori. En
cambio, en la metafísica se constata un perpetuo avanzar en tinieblas y una gran confusión:

“...También debe haber conocimientos sintéticos a priori en la

Metafísica, aunque sólo la consideraremos como una ciencia en ensayo. (...)
¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Si la Metafísica ha
permanecido hasta ahora en un estado vago de incertidumbre y
contradicción, debe atribuirse únicamente a que ese problema, así también la
diferencia entre el juicio sintético y el analítico, no se habían presentado
antes al pensamiento...” (pág. 116).

Para Kant la metafísica es real, si no como ciencia hecha, al menos en su disposición natural,
porque la razón humana:

“...sin que esté movida por la vanidad de la omnisciencia, sino

simplemente estimulada por una necesidad propia, marcha sin descanso
alguno hacia cuestiones que no pueden ser resueltas por el uso empírico de
la Razón, ni por los principios que de ella emanan. Esto sucede realmente a
todos los hombres, tan pronto como su razón empieza a especular; por esto
la Metafísica ha existido siempre y existirá allí donde esté el hombre...” (pág.
98).

El primer paso que da Kant es ‘aislar’ la sensibilidad, haciendo abstracción de todo lo que le
añade el entendimiento, y analizándola para poder determinar su valor.
 10

La reflexión trascendental aplicada al conjunto de nuestros fenómenos de conocimiento, nos

muestra en ellos una diversidad inicial, irreductible, que nos es dada, puesto que ninguna ley interna de
nuestra conciencia explica su presencia.
La Estética trascendental empieza con algunas definiciones que son capitales para el resto de la
crítica.
Llamaremos ‘sensibilidad’ a la facultad de recibir un ‘datum’ –dato- múltiple, un conjunto de
sensaciones o impresiones sensibles.
Pero un datum es investido al mismo tiempo, por la forma de una facultad receptora.
Así Kant distingue, en la unidad de la impresión sensible, del datum tal como aparece en nuestra
conciencia, dos aspectos: la impresión en cuanto nuestra sensibilidad es por ella pasivamente afectada, y
esta misma impresión en cuanto ella es investida por el modo propio de la sensibilidad.
La sensación es la impresión de un objeto en nuestra capacidad sensible de representar. Si
llamamos empírica a toda intuición que se refiere a un objeto por intermedio de una sensación, y si
llamamos fenómeno a todo objeto de intuición empírica, diremos que la sensación constituye la materia
del fenómeno.
La forma del fenómeno serán, entonces, las nuevas relaciones que reviste el ‘datum’ por
comunicación del modo propio de la sensibilidad. Es evidente que esta forma no puede estar
precontenida en la sensación, en cuya caso ella misma no sería sino sensación. Relativamente a la
sensación, esta forma es a priori.
En Kant, entonces, la intuición sensible y su objeto proporcionado, el fenómeno, designan la
primera unidad definida que interviene en el juego del conocer humano.
Las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Esto significa que no son
caracteres o propiedades reales de las cosas, sino leyes del sujeto, que expresan su construcción. Estas
leyes sólo se revelan en el acto de construir un objeto.
El espacio es la forma de los sentidos externos, y el tiempo es la forma del sentido interno, es
decir, de la conciencia, de la intuición que tenemos de nuestros estados internos. Estas formas a priori
son objeto de una intuición especial que Kant denomina ‘intuición pura’.
La intuición pura es el fundamento de los juicios sintéticos a priori que constituyen la matemática.
Al mismo tiempo que la crítica funda el conocimiento matemático, limita el conocimiento sensible
a los fenómenos. Sólo podemos percibir las cosas en la medida en que están sometidas a las formas de
nuestra sensibilidad. No podemos conocer las cosas como son en sí, sino sólo los fenómenos en
nosotros.
Kant no niega la existencia de la cosa en sí, el noúmeno, pero insiste en su incognoscibilidad.
La sensibilidad nos presenta los objetos, el entendimiento los piensa. Ambas funciones son
complementarias:

“...Nuestro conocimiento emana de dos fuentes principales del

espíritu: la primera clase consiste en la capacidad de recibir las
representaciones, y la segunda en la facultad de conocer un objeto por
medio de esas representaciones. Por la primera nos es dado un objeto, por
la segunda es pensado en relación con esta representación. Constituyen,
pues, los elementos de todo nuestro conocimiento, la intuición y los
conceptos; de tal modo que no existe conocimiento por conceptos sin la
correspondiente intuición o por intuiciones sin conceptos. Ambos son o puros
o empíricos: empíricos si en ellos se contiene una sensación; puro, si en la
representación no se mezcla sensación alguna. Puede llamarse a la
sensación la materia del conocimiento sensible. La intuición pura, por tanto,
contiene únicamente la forma por la que es percibida alguna cosa, y el
concepto puro la forma del pensamiento de un objeto en general...” (pág.
121).

El entendimiento es la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible:

“...pensamientos sin contenidos son vacíos; intuiciones sin conceptos

son ciegas...” (pág. 148).

Sobre la base de esta distinción, se distinguen también la ciencia de las reglas de la sensibilidad
en general, la Estética Trascendental, primera parte de la Crítica que venimos analizando, de la ciencia
de las leyes del Entendimiento en general, es decir, de la Lógica:

“...La Lógica a su vez puede ser considerada desde dos puntos de

vista según se examinen las operaciones generales o las operaciones
particulares del entendimiento. La primera comprende las reglas
absolutamente necesarias del pensar, sin las que no pueden tener lugar las
operaciones intelectuales, y por consiguiente no atiende a la diversidad de
objetos hacia los que podría dirigirse el entendimiento. La Lógica de las
operaciones particulares contiene las reglas para pensar rectamente sobre
 11

ciertos objetos determinados. (...) La Lógica general es pura o aplicada. En la

primera abstraemos todas las condiciones empíricas bajo las que ha sido
aplicado nuestro entendimiento. (...) La Lógica general y pura tiene por único
objeto principios a priori y es un canon del entendimiento y de la razón. (...)
Se dice que una Lógica general es aplicada, cuando se ocupa de las reglas
del uso del entendimiento, bajo las condiciones empíricas y subjetivas que
nos enseña la Psicología...” (pág. 163).

Kant llamará Lógica trascendental a la aplicación del análisis crítico a los elementos formales del
conocimiento que trascienden la intuición sensible.
Las formas a priori de la sensibilidad son radicalmente impotentes para hacer aflorar un ‘objeto’
en la conciencia. La constitución de todo objeto pensado postula condiciones formales metasensibles:

“(...) en la Lógica Trascendental aislamos al entendimiento y sólo

tomamos de nuestro conocimiento la parte del pensamiento que sólo tiene su
origen en el entendimiento...” (pág. 167).

El conocimiento intelectual es discursivo, lo cual significa que no es intuitivo. Kant niega al

hombre cualquier tipo de intuición intelectual con la cual podría captar el ser más allá de sus fenómenos:

“...El Entendimiento ha sido definido antes de una manera

puramente negativa: una facultad de conocer no sensible. Ahora bien; como
no podemos tener ninguna intuición independiente de la sensibilidad, no es
por lo tanto el Entendimiento una facultad intuitiva. Pero fuera de la intuición,
no hay otra manera de conocer que por conceptos. Es, por consiguiente, el
conocimiento del Entendimiento, al menos el del hombre, un conocimiento
por conceptos, es decir, no intuitivo, sino discursivo...” (pág. 171).

Los conceptos del intelecto no son intuiciones, sino funciones. La función propia de los conceptos
consiste en unificar, en ordenar algo múltiple bajo una representación común:

“(...) pero los conceptos suponen funciones. Entiendo por función la

unidad de acción para ordenar diferentes representaciones bajo una común a
todas ellas. Se fundan, pues, los conceptos en la espontaneidad del
pensamiento, del mismo modo que las intuiciones sensibles en la
receptividad de las impresiones. El Entendimiento no puede hacer de estos
conceptos otro uso que juzgar mediante ellos. Como ninguna representación
se refiere inmediatamente al objeto, a no ser la intuición, nunca un concepto
se referirá inmediatamente a un objeto sino a cualquiera otra representación
de este objeto (sea intuición o sea concepto). El juicio es, pues, el
conocimiento inmediato de un objeto, por consiguiente, la representación de
una representación del objeto...” (pág. 172).

Por lo tanto, el intelecto es la facultad de juzgar, porque unificar bajo una representación común
algo múltiple es juzgar. En la lógica trascendental, lo múltiple que hay que unificar –como sabemos- no es
más que lo múltiple puro que nos da la intuición pura (espacio y tiempo). El intelecto actúa sobre este
múltiple con una función unificadora, que Kant llama precisamente ‘síntesis’:

“...Entiendo por síntesis, en su más alta significación, la operación de

reunir las representaciones unas con otras y resumir toda su diversidad en un
solo conocimiento. Esta síntesis es pura, cuando la diversidad no es
empírica, sino dada a priori (como la del espacio y la del tiempo)...” (pág.
175).

Los diversos modos en que el intelecto unifica y sintetiza son los conceptos puros del intelecto o
categorías:

“...La Lógica trascendental enseña la sumisión a los conceptos, no

de las representaciones, sino de la síntesis pura de las representaciones. (...)
La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un solo
juicio, es la que da también unidad a la simple síntesis de diferentes
operaciones en una sola intuición, la cual, en sentido general, se llama
concepto puro del Entendimiento. (...) De manera que hay precisamente
tantos conceptos puros del entendimiento que se refieren a priori a los
objetos de la intuición en general como funciones lógicas...Llamaremos a
estos conceptos categorías...” (pág. 176).
 12

Para descubrir las formas del pensamiento hay que comenzar por clasificar los juicios según sus
diversos tipos lógicos. Kant clasifica los juicios –modificando lo hecho por Aristóteles- según criterios de
cantidad, cualidad, relación y modalidad.
En cada clase encuentra tres formas. Si hay doce tipos de juicios en el entendimiento, hay doce
funciones de síntesis que son principios de juicios, o categorías. Podemos representar esto de la
siguiente manera:

TABLA DE LOS JUICIOS TABLA DE LAS CATEGORÍAS

1. CANTIDAD

1. Universales 1. Unidad
2. Particulares 2. Pluralidad
3. Singulares 3. Totalidad

II. CUALIDAD

1. Afirmativos 1. Realidad
2. Negativos 2. Negación
3. Indefinidos 3. Limitación

III. RELACIÓN

1. Categóricos 1. Sustancia y accidente

2. Hipotéticos 2. Causalidad y dependencia
3. Disyuntivos 3. Comunidad

IV. MODALIDAD

1. Problemáticos 1. Posibilidad – Imposibilidad

2. Asertóricos 2. Existencia – No- existencia
3. Apodícticos 3. Necesidad - Contingencia

Después de haber obtenido el cuadro de las categorías, a través de un procedimiento que Kant
llama ‘deducción metafísica’, y que apunta al origen a priori de las categorías mediante su total
concordancia con las funciones universales del pensamiento, la Analítica trascendental se enfrenta con
uno de los problemas más obstrusos y decisivos: la ‘deducción trascendental’.
La deducción trascendental pretende mostrar la posibilidad de las categorías como
conocimientos a priori de los objetos de la intuición, es decir, la validez objetiva de los mismos.
¿Cómo pueden tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar? ¿Cómo pueden
éstas proporcionar las condiciones de posibilidad de todo conocimiento de los objetos, ya que, desde
luego, pueden darse fenómenos en la intuición con independencia de las funciones del entendimiento?
La solución que Kant encuentra es similar a la que ya había dado en la Estética trascendental
para justificar la validez objetiva del espacio y del tiempo como formas a priori de la sensibilidad. El sujeto
al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y temporaliza. Del mismo modo, al pensarlas, las
ordena y las determina conceptualmente según los modos propios del pensamiento. Los conceptos puros
o categorías son las únicas condiciones en que es posible pensar algo en cuanto objeto de la experiencia:

“...Sólo hay dos caminos por los cuales se llegue a un acuerdo

necesario entre la experiencia y los conceptos de sus objetos: o la
experiencia hace posibles estos conceptos, o éstos hacen posible la
experiencia. El primer camino no se da con relación a las categorías; éstas
son conceptos a priori, y por lo tanto independientes de la experiencia. En
consecuencia sólo queda el segundo camino; así las categorías contienen los
fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general. Esto constituye
una etapa más de la revolución copernicana, que concluye y culmina con la
concepción del ‘yo pienso’, del cual ahora vamos a hablar...” (pág. 201).

La meta última a la que se dirige la revolución copernicana que Kant lleva a cabo es la siguiente:
el fundamento del objeto está en el sujeto. El vínculo necesario que configura la unidad del objeto de
experiencia está constituido por la unidad sintética del sujeto. Para Kant el concepto de sujeto supone
 13

estructuralmente al sujeto. El orden y la regularidad de los objetos de la naturaleza es el orden que el

sujeto, al pensar, introduce en la naturaleza.
Kant introduce la figura teórica de la ‘apercepción trascendental’, y la figura afín del ‘yo pienso’,
como momento culminante de la analítica de los conceptos. Ya que hay doce categorías, es necesario
que aquellas suponen una unidad originaria y suprema, a la que todo debe dirigirse. Tal unidad suprema
es la unidad de la conciencia o autoconciencia, que Kant llama ‘yo pienso’.
El ‘yo pienso’ debe estar en condiciones de acompañar todas las representaciones
permaneciendo idéntico, o de otro modo no podría tener conciencia de él. El punto focal en donde se
unifica todo lo múltiple es la representación del ‘yo pienso’, que sin dudas no es el yo individual de un
sujeto empírico, sino la estructura del pensar común a todos los sujetos empíricos –aquí se desarrolla una
cuestión capital para la filosofía moderna y contemporánea, en particular para el idealismo: el sujeto
trascendental-.
La filosofía crítica y trascendental de Kant es harto compleja y árida. Ella se edifica sobre la base
de dos errores fundamentales: el hacer de las ‘impresiones sensibles’ algo meramente subjetivo, negando
la intencionalidad del acto de la sensación; y el concebir que todo lo universal, necesario e inteligible
proviene de las categorías a priori de nuestra razón.
La metafísica no es posible. La esencia íntima y la causalidad del ente nos están vedadas: son
incognoscibles. Esta afirmación llevará a relegar al plano de la fe la demostración de la inmortalidad del
alma y de la existencia de Dios.
Hans G. Gadamer, discípulo de Heidegger, califica a la filosofía kantiana como la radicalización
absoluta del sujeto sobre la realidad. Esto significa una forma radical de subjetivismo.
Conocer no es descubrir una realidad existente distinta del sujeto, sino construir objetos
fenoménicos mediante las categorías de la razón.
El subjetivismo radical en el plano gnoseológico, que destruye toda metafísica posible, implica
erigir a la misma razón del sujeto como principio y norma absoluta de la moralidad.

El constructivismo
El constructivismo es una movimiento teórico multiforme y de difícil conceptuación, por los límites
difusos que tiene el mismo concepto de ‘constructivismo’. Hoy es un concepto-clave en filosofía,
psicología, pedagogía, antropología social y sociología.
Garth Benson, intenta una aproximación al concepto:

“...Es una perspectiva teórica que rechaza la idea de que existe una
colección objetiva de datos que es confrontada con la realidad del mundo. El
constructivismo cree en una comprensión del mundo cuidadosamente
construida a través de la cual las personas interpretan sus experiencias...”5

En la psicología, el constructivismo aparece con la teoría de la epistemología genética de Jean

Piaget. A partir de allí, comienza a ramificarse en el campo de la misma psicología y de la didáctica, hasta
llegar a las actuales versiones que sostienen que el sujeto del aprendizaje es quien construye su propio
conocimiento.
No obstante la diversidad de posturas respecto del constructivismo, señalaremos dos de capital
importancia: el constructivismo radical de Erns von Glasersfeld y el constructivismo social.
Glasersfeld ha señalado que el constructivismo es trivial mientras se limite a describir la actividad
cognoscitiva en la producción de las ideas (tal es el caso de Piaget) y no tome partido respecto de su
relación con la realidad.
Para este autor, el constructivismo se define respecto de dos realidades: por una parte, una
realidad ontológica, más allá de todo conocimiento, la ‘ficción’ de ‘la cosa en sí’ kantiana; por la otra, la
realidad vivida y tangible de nuestra experiencia, de la que proviene lo que consideramos como
conocimiento.
La producción de los conocimientos se juega en la reorganización de la realidad experiencial del
sujeto, sin apropiación de la realidad ontológica. El sujeto cognitivo va imponiendo un orden y una
secuencia a su experiencia. Esta es la única realidad.
El constructivismo radical afirma una producción cognitiva de modelos o estructuras útiles en
diversas situaciones, a los fines de ordenar un dominio de experiencia. Nuestro conocimiento no nos
informa acerca de la realidad, sino acerca de nuestras experiencias y de cómo éstas se organizan.
Dice Glasersfeld:

“...Después de un tiempo, uno llega a la conclusión de que cada

grupo puede estar en lo cierto en lo que al propio grupo respecta, y de que no
existe ‘certeza’ más allá de los grupos.
(...) Estamos atrapados, pues, en una paradoja. Queremos creer que
somos capaces de conocer algo sobre el mundo externo, pero jamás
podemos decir si dicho conocimiento es o no verdadero, ya que para

5
Citado por VAZQUEZ, Stella., (1994), La teoría del curriculum en la actualidad. Buenos Aires,
CIAFIC, pág. 111
 14

establecer esa verdad deberíamos hacer una comparación que simplemente

no podemos hacer. No tenemos modo de llegar al mundo externo. Sólo
podemos conocer lo que hemos creado.
(...) El constructivismo es un modo de pensar y no una descripción
del mundo. Es un modelo hipotético. No hace afirmaciones ontológicas. No
se propone describir ninguna realidad absoluta sino sólo los fenómenos de
nuestra experiencia.
Si los constructivistas pudieran hacer lo que quisieran, jamás usarían
el verbo ‘ser’...” 6

En los medios educativos y en las ciencias sociales se considera como ‘constructivismo social’ a
una variedad de corrientes de pensamiento entre las que podemos señalar la sociología de la ciencia de
Latour; la interpretación sociohistórica de la subjetividad en Vigotsky; la versión paradigmática de que los
fenómenos psicológicos sólo se producen discursivamente, en la psicología social; la sociología de la
construcción de la realidad en las interacciones, de Berger y Luckman.
El constructivismo social se desliza hacia el relativismo epistemológico, ya que elimina todo
horizonte de verdad que pueda regular las prácticas científicas, subordinando el conocimiento científico, la
verdad y la evidencia a las condiciones y determinantes sociohistóricas.
La realidad no es más que producto de la sociedad, de la interacción social, o de las prácticas y
dispositivos discursivos.
Este constructivismo social no es idéntico a la versión radical, aunque comparten la negación de
cualquier tipo de realismo. Para la primera, las interacciones sociales y los dispositivos discursivos son
considerados como dados, externos al sujeto, y que se imponen desde fuera de la subjetividad,
determinándola. Para la segunda versión, la intersubjetividad es construida en la experiencia individual de
un observador, en su realidad experiencial.
Son valiosos algunos aportes de los autores ‘constructivistas’, en lo referente al aprendizaje y a
la ‘construcción cultural de significados’, que se opera fundamentalmente a través de los discursos y los
medios de comunicación social. El problema son las serias implicancias filosóficas que subyacen. La
radicalización de la construcción deviene en construcción absoluta del sentido de la realidad.
Los fundamentos filosóficos son insostenibles. El constructivismo pretende ser una superación
histórica del empirismo, el racionalismo y el positivismo; aunque sólo logra reeditar y mezclar
eclécticamente los supuestos y errores de estas corrientes, que venimos analizando, para acabar en un
subjetivismo y escepticismo totales.
El constructivismo implica:
 Un inmanentismo antropológico, que clausura al sujeto la posibilidad de alcanzar la realidad
y la verdad trascendentes;
 La primacía del conocer racional sobre el ser real;
 El sujeto como medida absoluta y primera de todo lo real;
 La realidad no es más que una construcción del sujeto (individual o social).

Es error reiterado del constructivismo presentarse como alternativa ante un realismo –al que
denominan modelo representacional de lo real- que identifican con el positivismo. Presentan a la
concepción realista del conocimiento como una copia especular de lo real, hecha por un sujeto pasivo
(absurdo metafísico) que se limita a reflejar internamente las cosas tal cual se dan en ‘la realidad’. La
realidad es entonces algo acabado, ‘reificado’, inmutable, listo para ser copiado en el sujeto. Estas tesis
que se adjudican al realismo lejos están de corresponderle, y un estudio serio del realismo, lo mostraría a
todas luces.

El realismo
El término ‘realismo’ tiene principalmente dos acepciones en la historia de la filosofía: en primer
lugar, como una de las posiciones en torno al problema de los universales, opuesta al nominalismo y al
conceptualismo, y que sostiene que los universales se fundamentan en las esencias de las cosas reales.
En segundo lugar, como posición opuesta al idealismo en torno al problema de la naturaleza del
conocimiento.
Las tesis centrales del realismo gnoseológico y metafísico son:
 El ser prima sobre el pensar y lo fundamenta: el pensamiento no constituye el ser del objeto,
sino que este último preexiste al sujeto;
 El sujeto trasciende su ser mediante el conocimiento, y alcanza las cosas existentes; no se
queda en sus propias representaciones, sino que éstas son medios para conocer las cosas
mismas de las cuales proceden;

6
GLASERSFELD, Ernst von., La construcción del conocimiento. En AA. VV., (1994), Nuevos
paradigmas, cultura y subjetividad. Buenos Aires, Paidós, págs. 126-127
 15

 El conocimiento de la realidad es realizado mediante el proceso de abstracción: a partir de

los datos sensibles, la inteligencia llega a la captación de la esencia de las cosas, del
sentido último e íntimo que encierra lo real;
 El ser de las cosas se conoce al principio de un modo confuso y superficial, para luego llegar
al esse ipsum –acto de ser mismo-, como acto radical del ente;
 Lo real es diverso y múltiple, con unidad analógica;
 La aprehensión de lo real se resuelve inmediatamente en la del ente;
 Es posible alcanzar la verdad, que es una y absoluta y de la cual podemos tener un
conocimiento erróneo, limitado y relativo;
 La metafísica permite un conocimiento fundamental y último del ente, considerado en sus
estructuras, sus propiedades trascendentales y sus causas.

La abstracción como el modo propiamente humano de conocer

‘Abstracción’ es un término de gran amplitud. La significación fundamental es la
derivada de su misma raíz etimológica: ‘abstractio’ es la acción de ‘abstrahere’, de tomar
aparte. Referido a la inteligencia, es siempre un acto de la misma por el que, de dos o más
cosas, se toma algo y se deja algo. Como el acto de la inteligencia es entender, la abstracción
es el acto por el que la inteligencia entiende una cosa en su esencia, dejando desatendida, sin
considerar, otra que le va unida.
La inteligencia es la principal potencia del alma humana, la que primero emana de ella,
la más perfecta de todas y la característica distintiva de la naturaleza humana. La inteligencia
es conocida por nosotros por sus actos propios. A diferencia de los sentidos, cuyo
conocimiento se limita a las cualidades sensibles de las cosas, la inteligencia penetra hasta la
esencia de la realidad. Penetrando en las esencias, la inteligencia es capaz de abstraer
(extraer lo universal de lo particular o singular) y concebir conceptos.
Al estudiar el modo humano del conocimiento intelectual podemos descubrir una doble
operación intelectual: la abstracción y la intelección. Esto nos permite distinguir en la
inteligencia o entendimiento, una potencia pasiva (entendimiento posible, cuya operación
propia es la intelección) y otra activa (entendimiento agente, cuya operación propia es la
abstracción).
Las diferencias entre el entendimiento (potencia espiritual) y los sentidos (potencias
sensibles, orgánicas), plantean el interrogante de cómo se produce el tránsito de uno a otro
nivel. La teoría aristotélica del conocimiento adoptada y completada por Tomás de Aquino, es
eminentemente realista, es decir, de acuerdo o conforme con lo que realmente sucede cuando
abstraemos y entendemos.
El conocimiento humano comienza por los sentidos externos; primero por los datos de
los externos (sensaciones) y, después, de los internos (percepciones). Pero los datos
aportados por los sentidos internos, las imágenes sensibles, también denominadas ‘especies
impresas’ o ‘fantasmas’, son todavía representaciones de cosas materiales; en cambio, el
entendimiento es espiritual, y representa la realidad de modo inmaterial, a través de conceptos
abstractos y universales.
El realismo sostiene que el origen de todo conocimiento intelectual se encuentra en los
datos sensoriales, pues nada hay en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos.
Pero el entendimiento humano es una potencia totalmente pasiva respecto de sus
inteligibles: puede conocer, se halla en potencia respecto de sus inteligibles.
Si los datos sensoriales son actualmente materiales y sólo en potencia inteligibles, y si
el entendimiento, en cuanto facultad pasiva, está también en potencia de conocer o de captar
los inteligibles (acto de intelección), ¿qué convierte los datos sensoriales en objetos inteligibles
y saca de su potencialidad al entendimiento pasivo? Es necesario que exista otra potencia
intelectual, eminentemente activa y siempre en acto, cuya operación (denominada
‘abstracción’) ejerce precisamente ese doble oficio. Es el entendimiento o intelecto agente.
La existencia del entendimiento agente surge de la aplicación de la doctrina de la
potencia y el acto y del principio ‘nada pasa de la potencia al acto si no es por un ser en acto’,
al caso concreto de la intelección.
Las funciones propias del entendimiento agente son abstraer las especies inteligibles
del objeto y actualizar la potencialidad cognoscitiva del entendimiento posible. El
entendimiento agente es una potencia autónoma, cuya naturaleza consiste en ser luz
intelectual impresa por Dios al alma humana y propia, por lo tanto, de cada individuo.
La función del intelecto agente no consiste en espiritualizar el fantasma, que es
sensible y sigue siendo sensible. La inteligencia humana no tiene el poder de transformar
ontológicamente las cosas. No añade nada al fantasma, ningún elemento que no estuviese ya
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incluido, pues entonces sería creador del objeto inteligible, y el conocimiento alcanzaría
solamente aquello que el mismo espíritu habría introducido en las cosas. Su papel consiste en
actualizar lo inteligible, revelarlo o desvelarlo; pues la esencia está en lo sensible, pero no
aparece a los sentidos.
La abstracción intelectual comprende dos formas principales que se llaman abstracción
del todo y abstracción de la forma, que Cayetano popularizó, poco felizmente, como
abstracción total y formal, respectivamente.
La abstracción del todo consiste en obtener un género partiendo de sus inferiores,
especies o individuos. El género el lógica recibe el nombre de ‘todo lógico’, y sus inferiores de
‘partes lógicas’. La abstracción tiene por objeto, en este caso, obtener totum a partibus –el todo
de la parte-. (Ejemplo: la inteligencia llega a captar el género ‘animal’ a partir del conocimiento
de individuos concretos que realizan una especie determinada).
La abstracción de la forma consiste en obtener un tipo de ser partiendo de los
individuos que lo realizan, o incluso partiendo de un solo individuo. Obtiene forma a materia –la
forma de la materia-. (Ejemplo: el conocimiento de una o varias flores singulares permite
alcanzar el concepto de ‘flor’).
Existen tres grados de abstracción: la física, la matemática y la metafísica.
En el primer grado, o abstracción física, la inteligencia considera las cualidades
sensibles de la cosa aparte de sus caracteres individuales. Por ejemplo: el color, el calor, las
reacciones.
En el segundo grado, o abstracción matemática, la inteligencia considera la cantidad
aparte de todas las cualidades sensibles: longitud, anchura, superficie, volumen, número.
En el tercer grado, llamado propiamente separatio, se encuentra la abstracción
metafísica, en la que la inteligencia considera al ente dejando de lado toda cantidad y cualidad:
el hecho de que sea, el tipo de ser que tiene (accidental o sustancial, actual o potencial). Aquí
se estudia al ente en cuanto ente.
Es importante tener en cuenta que estos tres grados de abstracción no son recorridos
sucesivamente por la inteligencia. En presencia de un ente, la inteligencia lo considera bajo el
grado de abstracción que le interesa.
La realidad de la abstracción plantea una crítica severa al innatismo racionalista y al
empirismo.
El concepto se abstrae de la experiencia sensible. Esta tesis se afirma contra el
innatismo racionalista, en todas sus formas. Por otra parte, la capacidad y el hecho concreto
de que la inteligencia alcanza la esencia de las cosas a través del concepto, vuelve insostenible
la teoría empirista, que sostiene que nada podemos conocer fuera de los fenómenos sensibles
de las cosas materiales.