Ética de La Sexualidad (2017-2018) - España

Ética de la sexualidad
Seminario Arquidiocesano “San Jerónimo”

y Seminario “Redemptoris Mater”.
ÉTICA DE LA SEXUALIDAD
Arequipa, 2018.
Pbro. César Augusto Huerta Ramírez
Seminario Arquidiocesano “San Jerónimo” y Seminario Redemptoris Mater – Arequipa. (Apuntes de clase).
T EMA 1: AMBIENTE SOCIO - CULTURAL , ALGUNOS DATOS HISTORICOS
Antes de ser promulga la encíclica Humanae Vitae, venía gestando en la sociedad lo que
se ha dominado como revolución sexual, ésta tiene su estallido en los años 60 del siglo XX,
aunque al inicio no alcanzó sus cometidos, en esta época ha producido una fractura de los
significados fundamentales de la sexualidad humana, es decir, ha desvinculado la sexualidad del
matrimonio, de la procreación y del amor1.
Para comprender lo que es la revolución sexual, es importante empezar con unas claves
históricas2 que son el caldo de cultivo de este hecho y que han llevado a un empobrecimiento del
sentido de la sexualidad humana. Señalamos los elementos más significativos de este fenómeno
cultural.
1.1.1 La secularización de la sexualidad
Antes de abordar el primer hecho histórico, es necesario indicar el significado de la

sexualidad. Ésta no es un añadido de la persona, sino que comprende todo lo que es el ser
humano, es decir, su unidad de alma y cuerpo, por tanto, hace parte de la afectividad, del amor, la
procreación y de manera especial de la capacidad que tiene la persona de entrar en comunión con
los demás3. Dios ha colocado como un sello en la humanidad del varón y de la mujer la capacidad
para el amor y la comunión4. Por lo tanto, “la persona humana [...] está de tal manera marcada por
la sexualidad, que ésta es parte principal entre los factores que caracterizan la vida de los
hombres”5.
La secularización de la sexualidad es el primer elemento de todo este desafío cultural, que

ha desfigurado su sentido más profundo y le ha quitado dos contenidos fundamentales: el
contenido de misterio y de trascendencia 6. Por lo tanto, sin estos dos elementos, la sexualidad
queda desintegrada, y reducida a concepciones mundanas y, como un elemento más de la
naturaleza física que se puede manipular.
Este fenómeno de la secularización según Juan José Pérez-Soba se produce por primera
vez por Lutero porque:
1
CF. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España (Palabra, Madrid 2004) n. 11
2
CF. J. J. PÉREZ-SOBA, El corazón de la Familia (Publicaciones de la facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2005) 237-242. (Para
estudiar estas claves históricas tomamos el capítulo XIV llamado: El “pansexualismo” de la cultura actual).
3
CF. CATECISMO DE LA CATÓLICA (BAC Madrid 2012) n. 2332. (De aquí en adelante se citará como CCE, y “n” es el número).
4
CF. JOANNES PAULUS PP. II, “Exhortación apostólica Familiaris consortio (22-11-1981) 12” AAS 74 (1982) 93.
5
CONG. PARA LA DOCTRINA DE LA FE. “Declaración Persona humana (29-12-1975) 1”: AAS 68 (1976) 77.
6
CF. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Directorio de Pastoral Familiar, n 17. Cuando la sexualidad humana se reduce a: “una
mera excitación genital o una pasión emocional intensa, carente de un sentido personal antropológico. [...] Cuando esto se vive en un
horizonte de vida secularizada, separado del misterio de la identidad humana, se hace inconcebible la posibilidad de un vínculo
indisoluble superior a la mera decisión de dos voluntades”.
Al negar el valor sacramental del matrimonio, llega a reducir la realidad propia de la sexualidad al
nivel del Weltethos, su ética mundana, que tiene que ver con el modo concreto de la convivencia
entre los hombres; en todo caso, se separa del Heilethos o ética sagrada que tiene que ver
directamente con la fe. Es una interpretación que se funda en un dualismo que se separa
radicalmente dos ámbitos de vida: uno para Dios y otro para el mundo7.
Según este modo de razonar de Lutero en su planteamiento moral y sacramental, el

matrimonio y la sexualidad quedarían reducidos a criterios mundanos y los contenidos quedarían
sometidos a los poderes humanos políticos8, por consiguiente, el pensamiento revolucionario de la
reforma protestante sobre el sentido sacramental afecta la definición del matrimonio, al que no
considera sacramento9.
Todo este proceso de secularización alcanzará su punto máximo en la Revolución

Francesa, el gobierno revolucionario considerará el matrimonio solamente como un contrato civil,
despojado de todos los elementos religiosos10. El matrimonio será de aquí en adelante un acto
puramente civil y el estado se encargará de todo lo que tiene que ver con el matrimonio.
Con estos antecedentes, el cuerpo humano pierde su sentido personal y su relación con
Dios y con los demás, por lo tanto, es reducido a un simple material biológico, sin ningún sentido
para la existencia humana. Por lo tanto, la sexualidad se despersonaliza e instrumentaliza, es
decir, reducida un simple medio de uso y de placer 11. Con todo esto, lo más característico de la
secularización será la ruptura con el valor del misterio 12. En definitiva, todo esto produce en el
hombre una ruptura interior, que afecta el sentido de vivir la libertad, lo corporal, lo afectivo y, por lo
tanto, la relación del hombre y la mujer se establece por criterios humanos y sin ninguna relación
con lo trascendente.
1.1.2 La privatización de la sexualidad
La segunda característica de este proceso histórico es la privatización de la sexualidad y se

da en el campo de la moral entre el ámbito público y privado.
7
PÉREZ-SOBA, El corazón de la Familia, 345.
8
Cf. ibid., 328.
9
CF. J. L BURGUÉS – G. BEDOUELLE – P. BECQUARL, La Iglesia y la sexualidad (BAC, Madrid 2007) 40: “La revolución general de
Lutero en cuanto la doctrina sacramental afecta igualmente a la definición del matrimonio, al que no considera sacramento”.
10
CF. PÉREZ-SOBA, “El pansexualismo y su incidencia en el matrimonio y la familia”, en: J. PALOS – L. M. GARCÍA – C. CREMADES
(Coords.). Diálogos de Teología VI. El Matrimonio y la familia, claves de la nueva evangelización (EDICEP/Mainel, Valencia 2004) 89.
11
CF. JOANNES PAULUS PP. II, “Evangelium Vitae (25-03-1995) 23”: AAS 87 (1995) 426-27: “En el mismo horizonte cultural, el cuerpo
ya no se considera como realidad típicamente personal, signo y lugar de las relaciones con los demás, con Dios y el mundo. Se reduce
a pura materialidad: está simplemente compuesto de órganos, funciones y energías que hay que usar según criterios de mero goce y
eficiencia. Por consiguiente, la sexualidad se despersonaliza e instrumentaliza: de signo, lugar, lenguaje del amor, es decir, del don de
sí mismo y de la acogida del otro según toda la riqueza de la persona, [...] pasa a ser [...] instrumento de afirmación del propio yo y de
satisfacción egoísta de los propios deseos e instintos”.
12
CF. PÉREZ-SOBA, El corazón de la Familia, 346.
3
Esta experiencia se produce a finales del siglo XVI y principios del XVII con las
denominadas guerras de religión. Por este motivo, la fe se muestra como fuente de división y
conflicto para la convivencia humana pacífica, la fe es reducida al campo de lo privado, sin ninguna
importancia social13. Surge el deseo de establecer unos principios de convivencia al margen de la
religión, de esta manera nace la propuesta de una moral de convivir, como “si Dios no existiera”14.
A partir de esto se llega a una separación entre moral pública y privada. La moral se centra
únicamente en una convivencia pacífica y que solo afecta el aspecto exterior del comportamiento15.
Los aspectos privados se convierten en temas de conciencia individual, que no puede tocar la
moral pública, por consiguiente, todo queda bajo el sentido de la tolerancia y la libertad de la
conciencia16.
Esta división afecta directamente el matrimonio y la sexualidad, porque se reduce al

aspecto privado, sin ninguna importancia pública. El aspecto público será el campo de los
intereses enfrentados y la solución será mediante acuerdos, y en el campo privado, será el propio
interés personal, el criterio para dirigir la vida17.
En esta división entre lo público y privado surge el “sujeto utilitario” 18, que se caracteriza por
interpretar la vida desde los bienes utilitarios y de los resultados de los acuerdos, con el propósito
de alcanzar un mejor estado de cosas en el mundo 19. El sujeto utilitario no le interesa la verdad de
su vida, sino que se contenta con lo que puede usar para vivir 20. Por consiguiente, a este sujeto no
le interesa los fines, sino sus propios intereses, y con esto se da un paso a un reduccionismo
notable: todo debe ser medible y sopesable 21. El bien se convierte en acuerdos entre personas, la
conciencia pasa ser lo más privado y solo en este ambiente íntimo tiene importancia lo religioso.
En este horizonte aparece un elemento moral y que afecta directamente la sexualidad humana: el
puritanismo.
1.1.3 Extensión de la moral puritana
El puritanismo surge en el siglo XVI y se caracteriza por restablecer a través elementos

morales la ruptura entre el ámbito privado y público, producido por las guerras de religión. Éste
13
CF. ID., “El pansexualismo...en: PALOS., et alii, Diálogos de Teología, VI. 90.
14
L. MELINA - J. NORIEGA - J.J. PÉREZ-SOBA, Caminar a la Luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana (Madrid, 22010) 62-
65.
15
bid., Caminar a la luz del amor, 65.
16
17
Cf. ibid., 348.
18
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Directorio de Pastoral Familiar, n 17: “Esta visión utilitarista se aplica también a la
sexualidad que se ha reducido a un mero objeto de consumo que se ofrece indiscriminadamente y en todas ocasiones”.
19
CF. IOANNES PAULUS II, “Veritatis Splendor (06-08-1993) 74”: AAS 85 (1993) 1192-1993: “Para algunos, el comportamiento
concreto sería recto o equivocado según pueda o no producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas”.
20
Cf. MELINA et alii, Caminar a la luz del amor, 156.
21
Cf. PÉREZ-SOBA, El corazón de la Familia, 349.
surge por primera vez con el calvinismo, luego es asumido por el luteranismo y por último tiene una
influencia significativa en la moral católica a través del Jansenismo. El propósito fundamental es
formar una comunidad de “puros”, mediante la represión social excesiva sobre determinadas
normas de conducta moral pública que son malas. La represión se va a centrar en la sexualidad y
de esta manera toca lo más íntimo de la persona humana. Por lo tanto, la moral sexual se decanta
por la censura social y el propósito es la represión de los afectos22.
Con los planteamientos puritanos podemos enumerar las siguientes consecuencias.

Primero, la moral adquiere un nuevo sentido que va a perdurar hasta el siglo XX. En un segundo
momento, se pierde el nexo entre la experiencia moral de autorrealización y la justicia. Por último,
se produce una sensibilidad desorbitada en el campo de la sexualidad23.
Por otro lado, el planteamiento de la moral puritana afecta el sentido del “deseo” 24. Éste es
concebido de manera pecaminosa, egoísta y sin la posibilidad de sanar, y, por consiguiente, hay
que vivir con él. En el pensamiento calvinista el deseo deber ser reprimido, en cuanto este tiende a
expresarse en un comportamiento exterior25.
Con todos estos elementos podemos constatar que la moral puritana tiene sus
antecedentes en la secularización, con un olvido evidente de la gracia. En cuanto a la represión de
los actos exteriores tiene como consecuencia la eliminación del deseo porque es pecaminoso. En
su praxis se encuentra un conjunto de elementos estoicos que determinan el sentido de la moral.
Por lo tanto, la moral puritana se puede describir de la siguiente manera: Dios es igual a moral,
moral es igual a obligación y obligación es igual a reprensión sexual26.
1.1.4 El amor romántico27
El cuarto paso de este proceso histórico acontece con la interpretación romántica del amor.
Éste surge a partir del siglo XVII con un término que va ser importante para su desarrollo: el
sentimiento28. En esta misma época aparece las discusiones en torno al “amor puro” 29 que se
extenderán hasta el siglo XVIII, con repercusiones hasta nuestros días.
22
Cf. ID., “El pansexualismo...en: PALOS et alii, Diálogos de Teología VI, 92.
23
Cf. ID., El corazón de la Familia, 350.
24
Cf. MELINA et alii, Caminar a la luz del amor, 182: “La paradoja del deseo: no se puede satisfacer, no se puede extinguir. [...] La
imposibilidad de satisfacer el deseo, porque no puede lograrlo mediante la satisfacción de los deseos parciales. [...] Es imposible
extinguirlo. Forma parte de nuestra vida y es imposible querer definir la felicidad sin tenerlo en cuenta”.
25
26
Cf. ibid., 289.
27
Cf. MELINA et alli, Caminar a la luz del amor, 67: “Finales del siglo XVIII, aparece como fenómeno social el romanticismo. Este
movimiento cultural interpreta la acción del hombre como creación espontánea del sentimiento. Se ensalza un emotivismo irracional con
referencias culturales frente al racionalismo”.
28
CF. M. GARRIDO, “Estudio crítico sobre la metafísica del sentimiento de Theodor Haccker”, en: TH. HAECKER, Metafísica del
sentimiento (Rialp, Madrid 1959) 13-67.
29
J. J. PÉREZ-SOBA, El amor: introducción a un misterio (BAC-Madrid 2011) 316-317: “Se denomina [...] “amor puro” [...] una cuestión
que se desarrolla de un modo particularmente intenso en la escuela francesa del siglo XVII. En ella, el debate se sigue desde un punto
de vista principalmente psicológico, centrado en la atención del hombre y la motivación consciente de sus actos”.
5
La Reivindicación del sentimiento es una respuesta al racionalismo. Es importante decir que

con el racionalismo el amor había perdido dos elementos centrales: la capacidad de conocimiento
y su importancia moral. Por lo tanto, el amor es interpretado como una simple realidad pasional y
sin ningún nexo con la verdad de la acción. Es interpretado bajo la lógica de la espontaneidad
sentimental y sin la capacidad de dirigir interiormente los afectos, por considerarlos simples
emociones30.
Por consiguiente, el amor romántico viene a interpretar la verdad de los afectos por el grado
de intensidad que se produce en la persona. De esta manera, el juicio moral es reducido a un
estado afectivo. Con esta manera de proceder las consecuencias son: se pierde el valor de la
promesa de comunión, el acento se dirige no a la realización del sujeto moral 31, sino al estado de
ánimo que produce las acciones y, por lo tanto, se tiende a eternizar el momento 32 por la impresión
agradable que causan las acciones.
El amor romántico tiene una fuerte influencia en la sociedad y se extiende a través de los
movimientos revolucionarios, y están vinculados con una actitud negativa hacia la ley. En
consecuencia, en este ambiente se produce la primera revolución sexual sistemática de la época
moderna, en ella juega un papel importante Rousseau que fomenta un libertinismo sexual
declarado.
Esta manera de interpretar el amor y la moralidad, tiene sus consecuencias para el

matrimonio y la sexualidad. En cuanto al matrimonio es considerado como una imposición exterior
al amor y como un sentimiento íntimo. La sexualidad es separada de su naturaleza personal. Por lo
tanto, ésta mala concepción del amor distorsiona el sentido de lo que se quiere transmitir, es decir,
“si se quiere hablar de amor, esto es, de relación interpersonal, de don de sí, de intimidad, de
reciprocidad, de irrevocabilidad, de fidelidad, pero lo que se recibe se entiende como sentimiento,
afecto y emoción”33.
1.1.5 La caída del puritanismo
La crisis del puritanismo inicia con los «maestros de la sospecha» y llega a su fin con la
primera guerra mundial. Éste cae no porque se supere así mismo, sino porque se revela el sentido
de falsedad que hay en la formulación de su ecuación: Dios=Moral=obligación=es igual a represión
sexual34.
30
Cf. ID., El corazón de la Familia, 330.
31
CF. MELINA et alli, Caminar a la luz del amor, 154: “La constitución del sujeto moral. Este es el significado propio del sentido de la acción”.
32
CF. PÉREZ-SOBA, “El pansexualismo...en: J. PALOS et alii, Diálogos de Teología VI, 95.
33
Ibid.,331., CF. J. NORIEGA, “Affettivitá e integrazione”, en: Anthropotes 20 (2004) 163.
34
CF. PÉREZ-SOBA, “El pansexualismo...en: PALOS et alii, Diálogos de Teología VI, 96.
6
Los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) aunque no afecten directamente el

contenido de la sexualidad, tendrán con punto de referencia la crítica al planteamiento establecido
de la moral puritana sobre lo sexual. Por un lado, Nietzsche desde su reflexión filosófica, resalta lo
nocivo de la represión social sobre la libertad humana, porque se produce una «moral de
esclavos». Freud desde la teoría del inconsciente dominado por el Libido, derribó la ecuación
puritana planteándola en sentido inverso (Represión sexual=prohibición=moral=Dios) y con esto
diagnosticó una sociedad con una neurosis generalizada. Por lo tanto, en su teoría hay un
elemento positivo y otro negativo. En cuanto a lo positivo, descubre el subconsciente y el
dinamismo sexual que no puede ignorarse, ni reprimirse.
En cuanto negativo en el pensamiento de Freud, se da un pansexualismo, porque quiere

explicar toda la realidad psíquica desde la pulsión sexual y con esto rechaza por completo el
aspecto trascendente y simbólico de la sexualidad humana.
Junto a la «sospecha» surgen otros elementos para terminar con el puritanismo. Por
ejemplo, a nivel sociológico son retomadas las tesis de Malthus 35 con el propósito de frenar el
invierno demográfico, por lo tanto, el tema de la tasa de población se considera un problema para
el futuro de la humanidad y la demografía como un asunto que se debe solucionar con las
propuestas políticas del estado36. En el campo anglosajón se va estableciendo el sujeto emotivista
que interpreta la moralidad de los actos, no desde la razón, sino desde la impresión subjetiva que
causa a la persona. En la Conferencia Anglicana de Lambeth se aceptan por primera vez los
anticonceptivos y se separa la sexualidad de la procreación37.
Con la segunda Guerra Mundial surge el existencialismo, y con éste aparece la “moral de
situación” y con ésta desaparece el sentido inmutable de la ley y el juicio de los actos es valorado
desde el conjunto de las situaciones. La moral de «situaciones» se extiende al campo de la
sexualidad y esta es interpretada desde un sentido biologista y ficista. Esta nueva manera de
pensar se establece en la sociedad y todo esto coincide con la primera “ola del feminismo” 38. En
este contexto aparece Simone de Beauvoir con su obra “el segundo sexo” 39 y con esta obra
35
CF. G, KUBY, La revolución sexual Global. La destrucción de la libertad en nombre de la libertad (Didaskalos, Madrid 2017) 53:
“Mientras ocupaba una «cátedra de economía», en 1978 Thomas Robert Malthus (1766-1843) escribió el Ensayo sobre el principio de
población, en el que formuló su «Ley de hierro de la población». Afirmaba que las hambrunas catastróficas eran inevitables, ya que la
población crecía geométricamente (2-4-8-16, etc.), mientras que la producción de alimentos aumentaría sólo aritméticamente (1-2-3-4,
etc.). Para prevenir esto tenía que reducirse la tasa de natalidad”.
36
Cf. Ibid., 55.
37
CF. PÉREZ-SOBA, “El pansexualismo...en: PALOS et alii, Diálogos de Teología VI, 98-99.
38
M. L. NORIEGA, “Género y persona. La disolución del sujeto”, en: LARRÚ, La grandeza del amor Humano (BAC, Madrid 2013) 151:
“Se puede comenzar a hablar de feminismo a partir del siglo XIX. El feminismo del siglo XIX y principios del siglo XX concentro su lucha
en la erradicación de las desigualdades jurídicas, principalmente en el reconocimiento para la mujer del derecho al voto y [...] en la
educación superior, en la legislación laboral y sanitaria. Este es el llamado el primer feminismo o first wave feminism”.
39
T. L. PARDINA, Simone de Beauvoir (Ediciones del Orto, Madrid 2000) 14: “en 1949, cuando tenía 41 años, publica Simone de
Beauvoir El segundo sexo, la obra que iba a consagrarla intencionalmente como escritora y como feminista. [...] Es la obra que marcará
el rumbo del feminismo de la segunda mitad del siglo veinte”.
7
apareció su conocido aforismo: ¡No naces mujer, te hacen mujer!40. Detrás de esto, hay un
mensaje de liberación de las mujeres con respecto a los hombres, es decir, la mujer debe negar su
identidad femenina y su maternidad para tener los mismos privilegios del hombre. Por lo tanto,
debe acudir al aborto y a la anticoncepción para disfrutar de la “sexualidad liberadora”41.
De esta manera se va consolidando la agenda del feminismo radical: se procede al rechazo

de la moral sexual, del matrimonio, la maternidad y la familia. El aborto se constituye como un
derecho y se constituye la lucha de poderes entre el hombre y la mujer.
1.1.6 La revolución sexual
Todos estos acontecimientos descritos son el caldo de cultivo de lo que se ha denominado

como «revolución sexual» y unida con la cultural del 68 son coincidentes con la promulgación de la
Encíclica Humanae Vitae.
Los ideólogos de la revolución sexual son Wilhelm Reich y Herber Marcuse que inspiraron
las revueltas de los estudiantes franceses de mayo del 6842. Estos apoyándose en las tesis de
Marx, Engels y Freud argumentan que es necesario pasar la lucha de clases a la lucha de sexos.
Es decir, como el Marxismo fracaso en el intento de eliminar la brecha entre burgueses y
trabajadores y ésta debía haberse extinguido, si se eliminaba la propiedad privada y la religión y
como esto no se logró, entonces continuaran las luchas entre unos y otros.
Por lo tanto, este planteamiento se pasó al campo de la sexualidad, es decir, ahora ya no

es la lucha de clases, sino la lucha de sexos entre hombres y mujeres. Por consiguiente, una
manera de lograr la igualdad de derechos es mediante la separación de la sexualidad y la
maternidad. Este sería el paso fundamental de la liberación de la mujer y su igualdad con el
hombre.
En este mismo contexto surge la píldora anticonceptiva, con esta se pone en

funcionamiento el control demográfico y la liberación de la mujer, por lo tanto, la sexualidad y la
procreación se separa por primera vez, mediante un medio científico y queda la fecundidad a la
libertad de la pareja y la vida sexual se reduce a un proyecto utilitario 43. Por lo tanto, “en el
momento que lo sexual se separe por completo de la fecundidad, amenaza con separarse de su
contexto espiritual de amor entre el hombre y la mujer y la comunidad de fidelidad esencialmente
vinculada con esta”44.
40
CF. MA I. LLANES, Del sexo al género. La nueva revolución social (EUNSA, Pamplona 2010) 87.
41
KUBY, La revolución sexual Global, 79.
42
CF. LLANES, Del sexo al género, 87.
43
CF. PÉREZ-SOBA, “El pansexualismo...en: PALOS et alii, Diálogos de Teología VI, 100-101.
44
J. RATZINGER, Permanecer en el amor. Una visión teológica del matrimonio y la familia (BAC, Madrid 2015) 106-107.
8
Como podemos ver, son varias las manifestaciones en este contexto: la liberación y
emancipación de la mujer que se concretiza por la una mayor presencia en la vida social, abolición
de los tabúes en relación a la parte sexual, aceptación del aborto y rechazo de las normas morales
propuestas por la Iglesia, la proclamación del sexo libre, placentero, sin compromiso, sin ninguna
relación con el amor; esto lleva a desvirtuar los valores de vida matrimonial y familiar. Todo este
impacto cultural termina con la banalización de la sexualidad y una profunda ruptura entre el sexo y
la fecundidad y, por lo tanto, todo queda al árbitro humano45.
En síntesis, todo este proceso histórico ha terminado en una concepción cultural llamado
“pansexualismo”46, es decir, una manera reductiva de interpretar la sexualidad, por lo tanto, la
sexualidad es rebajada a la genitalidad, se pierde el valor simbólico y se convierte en simple
instrumento de consumo. En definitiva: el nexo entre la transmisión de la vida y la unión sexual se
separan, porque se ve la fecundidad y la responsabilidad como algo que se puede manipular y
controlar, en otras palabras, como un enemigo a evitar. De esta manera de actuar aparecen dos
realidades: la contracepción y la reproducción asistida, y que en el fondo son consecuencias de
una mala concepción de la persona, el amor y la sexualidad.47.
Con todo este abanico de conductas que conducen a la pérdida del significado de la
sexualidad, el Papa hizo pública la encíclica Humanae Vitae y afirma el valor del amor conyugal
como plenamente humano, fiel, exclusivo y fecundo48. De esta manera podemos entender el
disenso que causó el documento, al ir contra corriente del ambiente que lo rodeo.
45
Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La familia, santuario de vida y esperanza de la sociedad, n. 30: “La procreación,
separada del amor sexual que la sostiene queda en manos de la propia elección”.
46
Cf. PÉREZ-SOBA, El corazón de la Familia, 341: “Pansexualismo [...] una auténtica configuración de la sociedad, una propuesta
cultural que presenta un modo específico la realidad sexual y todos los valores morales que están en relación con la misma”.
47
Cf. I. SERRADA, “Reflexiones sobre la fecundidad del amor a partir de Amoris laetitia”: Cuadernos de pensamiento 29 (2016) 85-114.
48
Cf. PAULUS PP. VI, “Humanae Vitae (25-07-1968) 7”: AAS 60 (1968) 485. (De aquí en adelante se citará Humanae Vitae así: HV).
T EMA 2: E L DESAFÍO DE LA CULTURA PANSEXUAL
1. El significado del amor y de la sexualidad
El nacimiento del amor entre un hombre y una mujer, la llamada al sacerdocio, o a la

consagración religiosa son realidades humanas de lo más ilusionantes y prometedoras. La
fascinación que la experiencia humana del amor despierta en la vida de las personas, hace
que su existencia adquiera un colorido y una tonalidad muy diferentes, capaz de despertar
y estimular energías y potencialidades hasta entonces insospechadas.
No es difícil, sin embargo, constatar también la evidencia de que no hay realidad
humana más decepcionante y angustiosa que el fracaso en el amor con aquella persona
que nos fue dada como un don. El dolor y el sufrimiento de tantas personas nos hacen caer
en la cuenta de que no es fácil construir una verdadera comunión. La tarea del amor y de la
comunión se convierte, de este modo, en una permanente llamada a la responsabilidad.
El hiato entre lo que la experiencia del amor promete y los frecuentes fracasos con
que nos encontramos nos hace preguntarnos por el origen de esta paradoja. “La sexualidad
promete mucho, pero cosecha poco” 49 , ha escrito recientemente un autor. Pero ¿cuál es la
razón de esta dramaticidad? La dicha del hombre está ligada a su capacidad de amar y de
entregarse, de crear una comunión de amor al servicio de la vida. Pero esta dicha y
felicidad no son automáticas sino que el don del amor y la comunión están confiados a la
libertad humana. Don y tarea son inseparables y, por tanto, resulta sumamente necesario,
aprender a amar 50 , es decir, aprender a acoger el don del amor para conducirlo a la plenitud
de la comunión. La paradoja indicada no se despeja si no se profundiza en el carácter
simbólico de la sexualidad que permite comprender cómo ella únicamente concede lo que
promete cuando se la vive como fuente de significados más allá de sí misma.
Si nuestra sociedad vive hoy con una buena dosis de angustia la realidad del amor,
la dificultad actual no se centra tanto, como podía ocurrir hace unos años, en un rechazo de
determinadas normas de la Iglesia en materia sexual. La dificultad es mucho más honda y
radical, porque tiene que ver con una profunda pérdida del sentido personal y vocacional
inscrito en la corporeidad humana. En efecto, al hombre contemporáneo se le ofrecen
antropologías alternativas según las cuales cada uno podría dotar de distintos significados
su sexualidad, quedando ésta reducida a una pura opción. La vivencia de la sexualidad y la
paternidad que implica se convierten, así, en un proyecto privado 51 , que cada uno puede
diseñar y establecer a su antojo.
Ahora bien, con este planteamiento, la sexualidad humana ha perdido el sentido de
su grandeza y, por lo tanto, su carácter de misterio. Vivida como una pura opción,
abandonada al arbitrio de cada uno, termina siendo dominada por el hombre y, con ello,
pierde su capacidad de sorpresa, de imprevisto, de fascinación, de esperanza. No es difícil
constatar en nuestros contemporáneos el extraño aburrimiento y hastío que suscitan sus
propias relaciones amorosas. La sexualidad ha dejado de ser un misterio que interpela al
hombre sobre sí mismo y sobre su destino, para convertirse en un producto de consumo.
Da la impresión de que al hombre le bastara con usarla, y para controlar su uso, idea
diversos medios que le permitan una higiene sexual y mental.
De ahí la necesidad de profundizar en el sentido del amor y la sexualidad, y de
interpretar adecuadamente la experiencia amorosa vivida en la atracción sexual. Esta
49
J. NORIEGA, El destino del eros, Palabra, Madrid 2005.
50
Cfr. L. MELINA-S. GRYGIEL, Amare l’amore umano, Cantagalli, Siena 2007.
51
Cfr. JUAN PABLO II, Discurso pronunciado el 27 agosto de 1999. Véase al respecto también A. SCOLA – L. MELINA, “Profezia del
mistero nuziale. Tesi sull’insegnamento di Humanae vitae”, Anthropotes 14 (1998) 155-172.
10
profundización nos ayudará a estabilizarla, estructurarla, comprender su grandeza y su

debilidad.
2. La situación actual: una cultura pansexual 52
¿Cuál es la causa de la actual dificultad que la Iglesia encuentra en el mundo

occidental cuando quiere transmitir el Evangelio del matrimonio y la familia? El mayor
obstáculo estriba posiblemente en una concepción antropológica que conforma la cultura
dominante y que transforma el sentido del amor, de la sexualidad y de la corporeidad.
La cultura dominante que configura nuestra sociedad es ciertamente muy compleja y
cambiante. Es un hecho constatable por todos que la cultura está cargada de una fuerte
dosis de laicismo radical y excluyente. Este horizonte cultural secularizado, que excluye
positivamente toda referencia a Dios, presenta un modo particular de comprender la
realidad sexual y todos los valores morales en correlación con la misma. El ambiente
cultural que respiramos se puede denominar como “pansexual”. En él se está verificando a
ritmo vertiginoso un cambio en las relaciones cultura-naturaleza y persona-naturaleza. Si
para articular de modo conveniente el primer nexo es importante profundizar en una
adecuada racionalidad humana, para vincular el segundo nexo es singularmente relevante
profundizar en la libertad humana.
El término pansexual puede resultar, a primera vista, un tanto extraño e inusual. Este
adjetivo encierra ya en su misma etimología (con el prefijo griego “pan”), una pretensión
ideológica de comprensión global de la cultura, centrada en una comprensión de la
sexualidad humana bien determinada. Esta visión omnicomprensiva centrada en la
absolutización de la sexualidad se caracteriza por tres notas fundamentales: la
identificación de sexualidad y genitalidad, la consideración de la misma como un mero
objeto de consumo, y el relativismo de la libertad individual.
Expliquemos un poco más detalladamente las tres notas enumeradas, que pretenden
describir con suficiente aproximación la cultura pansexual:
2.1. El amor líquido: la identificación de sexualidad y genitalidad
Para el eminente sociólogo contemporáneo Z. Bauman 53 , vivimos en una sociedad
líquida, que entroniza lo efímero, lo fugaz, lo etérero, lo episódico, lo cambiante y sin
compromisos. Dentro de esta mentalidad se propone y presenta como paradigmático el
denominado “amor líquido”. Este adjetivo, “líquido”, pone de manifiesto la fragilidad de los
vínculos afectivos entre las personas. El amor líquido se caracteriza por aborrecer todo
aquello que es sólido y duradero. Jamás habíamos vivido en un mundo material tan ligero,
fluido y móvil. El ambiente de hedonismo, con la absolutización de la experiencia del placer,
de la satisfacción y gratificación inmediatas, fomenta la expansión de este amor débil,
frágil, que licua y derrite toda otra comprensión del amor o bien las liquida. El amor líquido
se convierte con facilidad en el referente en el ámbito de la adolescencia.
Este proceso de licuefacción afecta de un modo directo a la relación amor-
sexualidad. Podríamos decir que si el amor se licua en la forma de deseo, la sexualidad se
licua en la forma de genitalidad, que favorece la suplantación del género por el sexo.
La reducción de la sexualidad a la dimensión biológico-genital trae como
consecuencia, en el clima de refinado hedonismo, que lo sexual se relacione casi
inmediatamente con lo que conlleve una excitación genital placentera, carente de todo
significado personal. El contenido de la sexualidad se limita a los diferentes modos de
obtener esta excitación.
52
J.J. PÉREZ-SOBA, “El "pansexualismo" de la cultura actual”, en AA.Vv., Diálogos de Teología VI. El matrimonio y la familia, claves de la
nueva evangelización, Valencia, Edicep-Fundación Mainel, 2004, 85-110; ID., “El “pansexualismo de la cultura actual”, en El corazón de
la familia, Publicaciones de la Facultad de Teología “San Dámaso”, Madrid 2006, 339-376; ver, también, el número monográfico de la
revista Anthropotes “Evangelizzare nella cultura del pansessualismo” XX/1 (2004).
53
Z. BAUMAN, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Bari 2003; ID., Vita liquida, Laterza, Bari 2006.
11
Con esta identificación reductiva se desvanece el valor simbólico de la sexualidad.

Como consecuencia de ello se desvincula la sexualidad de su dimensión de trascendencia,
de su relación a los valores psicológicos ligados a la construcción de la intimidad humana y
se pierde de vista su conexión con las relaciones que llenan de contenidos personales la
relación hombre-mujer. El hombre de hoy busca en el sexo la satisfacción del deseo y el
placer que le produce.
La incentivación del deseo sexual que nunca es plenamente satisfecho, retroalimenta
un crecimiento del mismo hasta el punto de dar lugar, en no pocos casos, a un proceso
compulsivo que desemboca en una auténtica obsesión, una perturbación anímica producida
por la idea fija del bienestar sexual. Esta obsesión se ha llegado a convertir en una
verdadera “adicción al sexo” que se considera ya como una nueva patología en los círculos
psiquiátricos. El resultado de esta identificación es una progresiva despersonalización de la
sexualidad, fruto de un dualismo antropológico y una creciente promiscuidad entre los
jóvenes cuyos efectos se pretenden “controlar” a través de un uso masivo del preservativo,
de la denominada “píldora del día después”, etc...
2.2. El sexo como objeto de consumo
Como consecuencia del primer factor, se verifica una ilimitada invasión de mensajes de
contenido sexual, la exaltación de la llamada libertad sexual, la omnipresencia de lo sexual
en todos los ámbitos culturales: publicidad, prensa, radio, cine, televisión, internet,
espectáculos, educación, ocio, deporte, trabajo... Estudios recientes han mostrado que el
75% de las películas que se ven en la televisión por cable son pornográficas, con escenas
cada vez más violentas y agresivas, porcentaje que aumenta hasta un 92% entre los
clientes de los hoteles. La proliferación de imágenes sexuales demuestra que vivimos en
una sociedad erotizada, que permanentemente excita a los individuos desde el punto de
vista sexual, condicionando fuertemente la elaboración de la sexualidad juvenil. Muchos
jóvenes, de hecho, visitan las páginas web pornográficas, y algunos de ellos, así
alimentados, se encierran en una sexualidad imaginaria y violenta, en la que domina una
masturbación vivida como fracaso de llegar al otro y que por lo tanto puede complicar la
elaboración del impulso sexual. La masturbación, si dura en el tiempo, es siempre síntoma
de un problema afectivo y de una falta de madurez sexual.
La publicidad tiende, pues, a cosificar la sexualidad y a hacer de ella objeto de
consumo. Se trata de una concepción utilitarista que se aplica a la sexualidad
considerándola un producto de consumo. La sociedad del bienestar basa su éxito en la
promesa de satisfacción de los deseos humanos en un modo inimaginable. Esta sociedad
logra hacer permanente la insatisfacción. Como toda relación es débil, lábil, tratemos de
tener cuantas más mejor, de modo que podamos encontrar aquí y allá algo que nos
satisfaga, comprensión o simpatía. El criterio comercial para extender su consumición es
claro: más cantidad, mayor rapidez de excitación, más intensidad de placer.
Este uso de la sexualidad genera, además, una gran cantidad de intereses
económicos que la convierten en un mercado atractivo y floreciente que rinde cuantiosos
beneficios y que, por ello, se extiende en numerosas ramificaciones: el negocio de la
pornografía, la prostitución, los medios anticonceptivos, el aborto, etc. La sexualidad se
considera un fin lucrativo y de compraventa. Su oferta genera y promueve una repetición de
experiencias sexuales, cuya consumición masiva es el fin que se persigue. La invasión y
saturación de sexo parece atravesar transversalmente toda la cultura de la sociedad actual,
que sorprende al hombre en cualquier esquina, anuncio, revista, programa, película,
dirección de internet...creando una sensación de indefensión que resulta no pocas veces
abrumadora, con la tentación de resignarse a no poder hacer nada, a tener que “habituarse
a convivir” con todo ello.
Como afirma Benedicto XVI: “El eros, degradado a puro “sexo”, se convierte en
mercancía, en simple “objeto” que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo
se transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a
12
su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente

como la parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una
parte, además, que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su
manera, intenta convertir en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos
ante una degradación del cuerpo humano, que ya no está integrado en el conjunto de la
libertad de nuestra existencia, ni es expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que
es relegado a lo puramente biológico. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse
muy pronto en odio a la corporeidad” 54 .
2.3. El relativismo de la libertad individual
Este proceso de trivialización y banalización del sexo, que favorece su creciente

omnipresencia invasora como producto de consumo, está además blindado contra toda
valoración moral negativa. En efecto, cuando la libertad individual de cada uno se erige en
el supremo criterio ético, lo que parece signo de tolerancia y liberalidad, se convierte en
realidad muy pronto en un nuevo y verdadero dogmatismo que excluye cualquier otra
posición que no sea la relativista. De este modo, se convierte en totalmente inadmisible la
expresión pública de todo juicio moral auténtico que ha de quedar confinado en la
conciencia de cada uno.
A través de esta censura implícita se prohíbe toda crítica y oposición moral a esta
invasión que se valora positivamente en cuanto que supone una aparente ampliación del
ámbito de libertad. Como resultado de los dos primeros factores, se considera esta forma
genital de la sexualidad como un bien especial de consumo que ha de ser moralmente
apreciado, o cuando menos liberado de toda sospecha moral puritana negativa.
Dentro del marco de creciente libertad y ampliación de derechos, se reivindica de un
modo bien particular el derecho al placer sexual de todas las personas. Cualquier sospecha
que se pueda levantar al respecto es inmediatamente censurada y tachada de intolerante ,
fundamentalista o integrista .
De este modo, el relativismo moral según el cual cualquier opinión en temas morales
sería igualmente válida, consiente la difusión de este fenómeno sin que se encuentren
apenas resistencias morales.
3. Las raíces de la cultura pansexual
Para comprender mejor la cultura pansexual reinante, es conveniente recordar los

hitos más relevantes que la han hecho surgir históricamente.
3.1) La secularización del matrimonio y la sexualidad
En todas las culturas y religiones, el matrimonio y la sexualidad se han considerado
como realidades misteriosas, que remiten a un ámbito trascendente y sagrado. “Entre el
amor y lo divino existe una cierta relación: el amor promete infinidad, eternidad, una
realidad más grande y completamente distinta de nuestra existencia cotidiana” 55 .
Lutero en su análisis del acto de fe no acierta a integrar la dimensión religiosa y la
dimensión racional de tal acto. La fractura entre el ámbito de la salvación y el ámbito
secular que se deriva de este análisis, provoca un proceso de secularización en cuanto la
fe se reduce al ámbito de la conciencia 56 . La relación trascendencia-inmanencia queda
trastocada, y aparece ahora un sujeto secular llamado a transformar este mundo desgajado
del ámbito religioso que queda recluido en la intimidad del hombre con Dios. Lutero va a
negar la sacramentalidad del matrimonio y va a afirmar con fuerza que la tutela de esta
institución no pertenece a la Iglesia sino al Estado.
54
BENEDICTO XVI, Deus caritas est, n. 5.
55
BENEDICTO XVI, Encíclica Deus caritas est, n. 5.
56
C. HUERTA, Relación entre libertad-verdad a la luz de la encíclica “Veritatis splendor” (UESD, Madrid 2017) 41-51.
13
Esta secularización se va a reflejar también en la sexualidad humana, que deja de

ser considerada como un misterio con su dimensión de trascendencia, para valorarla como
algo meramente mundano, bajo el total dominio del hombre. Esto es posible gracias a un
dualismo antropológico que identifica la persona con su autoconciencia, y considera la
sexualidad bajo el arbitrio humano al considerar que pertenece exclusivamente al ámbito de
lo biológico. Eclipsar la dimensión mistérica de la sexualidad conduce a convertirla en un
mero objeto de acuerdos humanos. Considerar que su significado es fruto de una
convención, favorece la aceptación implícita de que se la trate conforme a una perspectiva
utilitarista.
Este proceso de secularización, que tiene su origen en Lutero, alcanza su expresión
plena en la Ilustración francesa en la que la sexualidad se desgaja de toda experiencia
religiosa, y se pasa a considerar como un elemento ajeno a la subjetividad humana, algo
que se tiene y se usa, pero que no es fuente de sentido para la existencia del hombre.
3.2) La privatización de la sexualidad

Este segundo paso aparece en el pensamiento anglosajón con la división entre el
ámbito público y el ámbito privado. La amarga experiencia de las guerras de religión que se
verifica en esta época, trae como consecuencia que la moral se va a centrar en la
construcción de la convivencia por medio de un acuerdo social.
El ámbito público va a ser el campo de los intereses enfrentados que hay que saber
coordinar por acuerdos; y el privado, el campo donde el interés propio parece ser el criterio
principal para dirigir la vida. En el marco de ese doble horizonte de vida público-privado
surge el que podemos denominar sujeto utilitario, como la persona que interpreta su vida
desde parámetros de bienes útiles y de los resultados de un acuerdo para formar “un mejor
estado de cosas en el mundo”.
Con ello se refuerza y acentúa el secularismo anterior, pues la sexualidad no
solamente pertenece al ámbito mundano, sino al más estrecho ámbito privado, sin
relevancia social alguna.
3.3) La extensión de la moral puritana
Se trata de un modo peculiar de concebir los elementos privados de la moral. Para la
moral puritana 57 , el deseo debe ser reprimido exteriormente en orden a impedir sus
manifestaciones exteriores; para ello se fomenta una fuerte censura social. Olvidando la
realidad de la gracia, se considera al deseo radical e inevitablemente corrompido.
La ecuación de la moral puritana Dios=moral=prohibición=represión sexual es una
ecuación reversible. Esta reversibilidad implica que cualquiera de los términos de la misma
es intercambiable; por tanto, es Dios, en última instancia, la raíz de toda represión sexual, y
toda represión sexual remite a Dios.
El moralismo puritano va a ir impregnando la moral de una “mala fama” que todavía,
en buena medida, pervive hoy 58 . La importancia del puritanismo está vinculada a su
vigencia permanente durante unos ciento cincuenta años. Si su origen más remoto se halla
en las comunidades calvinistas que dan origen al pietismo inglés, posteriormente va a tener
un influjo en el catolicismo a través del jansenismo.
3.4) El movimiento romántico
57
Para conocer el contexto cultural de la época, veáse: C. DURSTON & J. EALES (eds.), The Culture of English Puritanism, 1560 – 1700,
MacMillan Press, London 1996. Un ensayo reciente sobre la ética puritana se encuentra en: M. MIEGE, Vocation et travail. Essai sur
l’étique puritaine, Labor et Fides, Genève 1989.
58
G. ANGELINI, “Ascesa e declino della morale nella vicenda moderna”, en AA.VV. La cattiva fama della morale, Glossa, Milano 2005, 19-
80.
14
Como reacción al racionalismo surge el valor del sentimiento que se interpreta como
un elemento irracional de una gran fuerza. El amor romántico surge como un movimiento
cultural a finales del s. XVIII en relación con el movimiento literario Sturm und Drang 59 de
Alemania centrado en Goethe; en el ámbito francés con Rousseau con una fuerte carga de
revolución sexual, que tuvo su campo de pruebas en la revolución francesa.
El romanticismo toma su nombre de roman -romance-, unido a una revalorización de la
Edad Media. Se verifica, de este modo, una recuperación del espíritu de la historia como un
elán vitale 60 no directamente razonable pero que mueve efectivamente a los hombres y la
historia. En correlación a este movimiento se produce la exaltación del “espíritu nacional” y
el surgir de los renacimientos nacionalistas Grecia, Balcanes, Cataluña, etc… Por la
importancia que se da a lo folclórico (de Volk: “pueblo”) como portador de significados no
racionales.
El amor romántico mide la verdad propia del amor exclusivamente por su intensidad,
poniendo el acento en el propio estado de ánimo.
La extensión del romanticismo se vincula a la aparición de los movimientos revolucionarios
del siglo XIX, de tal modo que se asocia a una actitud liberadora de la ley. Su vinculación a
estos procesos revolucionarios se interpreta en el sentido de una exaltación del sentimiento
sobre toda norma y poder. De este modo, el siglo XIX va a estar marcado por esta lucha
entre el puritanismo oficial y el romanticismo revolucionario. Para el amor romántico lo
personal, expresión de la libertad y la espontaneidad, no tiene que ver con la naturaleza.
3.5) El desplome del puritanismo y la primera revolución sexual del siglo XX
Aunque la crisis puritana comienza en el tiempo de los “maestros de la sospecha”
(Marx, Nietzsche y Freud), el puritanismo tiene su fin definitivamente en la primera guerra
mundial. El modo en que se produce su caída es significativo. Más que por una superación,
pierde su vigencia por una revelación de su falsedad que las personas comienzan a vivir
como una liberación de fuerte contenido sexual. En el ámbito psicológico y terapéutico,
Freud juega un papel sobresaliente con su interpretación de un inconsciente dominado por
la líbido. Explicando la ecuación puritana en sentido inverso, Freud contribuirá
decisivamente a desenmascarar la falsedad de la moral puritana 61 .
Coincidiendo con la crisis definitiva del puritanismo, se alza “la revolución rusa” 62 ,
que da lugar a una primera “revolución sexual” en el siglo XX. La lucha de clases
propugnada por el marxismo se traslada con gran facilidad a la oposición de sexos. La
mujer, para ser ella misma, se constituye en antagonista del hombre. A los abusos de poder
responde con una estrategia de búsqueda del poder.
Las ideas marxistas y las ideas de Freud fueron radicalizadas y reinterpretadas por
diversos autores. Dos casos paradigmáticos son los de Wilhelm Reich (1897-1957) y
Herbert Marcuse (1898-1979). Para Reich 63 , que se opone en cierto sentido a la posición
original de Freud, hay que superar aquellos aspectos culturales que promueven la represión
de la sexualidad, que impiden la plena satisfacción de algo que es natural y que debe ser
aceptado por encima de los frenos morales. Es decir, hay que “progresar” hacia la
revolución sexual. La sexualidad es únicamente genitalidad y su dinámica la de tensión-
distensión. Reich va a radicalizar las adquisiciones de Freud dedicando particular atención
a los mecanismos fisiológicos ligados a la pulsión sexual.
59
Fue un movimiento literario, que también tuvo sus manifestaciones en la música y las artes visuales, desarrollado en
Alemania durante la segunda mitad del siglo XVIII. En él se les concedió a los artistas la libertad de expresión, a la
subjetividad individual y en particular, a los extremos de la emoción en contraposición a las limitaciones impuestas por
el racionalismo de la Ilustración y los movimientos asociados a la estética.
60
Expresión en francés de Henri Bergson en su obra La evolución creadora, traduciéndose normalmente como “fuerza o
impulso vital”.
61
A. PLÉ, Freud y la moral, Studium, Madrid 1974.
62
N. MÁRQUEZ – A. LAJE, El libro de la nueva izquierda, Ideología de género o subversión cultural (Centro de Estudios Libertad y
Responsabilidad (Libre) Ed. 2016 Buenos Aires) 29-32.
63
W. REICH, La rivoluzione sessuale, Feltrinelli, Milano 1963.
15
Marcuse 64 , por su parte, elaboró una especie de síntesis entre ideas de Freud (de
quien criticó algunos aspectos de su teoría psicológica) e ideas de Marx, con lo que nació
lo que podríamos llamar “freudomarxismo”. Para este filósofo alemán, emigrado a Estados
Unidos, sería necesario suprimir toda represión sexual, lo cual permitiría vivir la sexualidad
según nuevos modelos, especialmente con la ayuda de la fantasía. Marcuse no acepta la
visión “reductiva” de Reich de una sexualidad únicamente hetero-orientada y sostiene la
posibilidad de un polimorfismo sexual.
Esto exigiría, siempre según Marcuse, combatir contra las estructuras que
promoverían una sexualidad ordenada y empobrecida, especialmente combatir contra la
familia (una especie de jaula de los afectos), contra la moral (que condiciona nuestros actos
desde las categorías del bien y del mal), y contra la sociedad y sus reglas y sistemas
laborales. Según uno de los puntos centrales de estas propuestas, habría que librar la
actividad sexual de su relación con la procreación, es decir, permitir un uso del sexo
completamente desligado de su sentido reproductivo (que sólo sería algo admitido “de vez
en cuando”).
3.6) La ideología del género y el mayo del 68

Mientras se difundían estas ideas, salieron a la luz dos estudios que han influenciado
fuertemente el modo de ver la sexualidad humana. El biólogo Alfred Kinsey (1894-1956), un
investigador bastante discutible en sus métodos y en sus resultados, publicó primero un
estudio sobre la vida sexual de los hombres (1948) 65 , y luego otro sobre la vida sexual de
las mujeres (1952) 66 . Según estos estudios, la homosexualidad sería una práctica muy
frecuente, así como la actividad sexual anterior al matrimonio o fuera del matrimonio.
De este modo, se hizo creer a la sociedad que muchos hacían uso de la sexualidad
por encima de las normas convencionales, lo cual es casi lo mismo que decir: “no te
preocupes, no es algo tan malo, si muchos lo hacen...”.
Paralelamente se desarrollaron diversas formas de feminismo. Resulta claro que no
existe un único feminismo, y que esta palabra encierra muchos significados, algunos
correctos, otros discutibles. Queremos ahora fijarnos únicamente en aquellas corrientes del
feminismo que han promovido (en un modo similar a las ideas de Marcuse) la separación
de la vida sexual respecto de la vida familiar y de la paternidad y maternidad.
Podemos recordar aquí a dos feministas famosas. La primera es Margaret Sanger
(1879-1966), promotora de la liberación de la mujer en todos los campos y, especialmente,
en el campo sexual. Fue Sanger la que quiso difundir y promover el uso de los
anticonceptivos, y la que fundó una organización, la Birth Control Federation, que desde
1942 recibió el nombre de Planned Parenthood Federation of America (PPFA). De esta
organización ha surgido la International Planned Parenthood Federation (IPPF), una de las
principales organizaciones que promueven la anticoncepción y el aborto en todo el mundo.
La segunda es la francesa Simone de Beauvoir (1908-1986) 67 , autora de un libro
“clásico”, “El segundo sexo”, publicado en 1949 68 . A partir de los análisis de Beauvoir sobre
la condición de la mujer y sobre la relación de pareja como una relación de libertad, se ha
ido desarrollando un modo de ver la condición femenina cada vez más desligada de la
64
H. MARCUSE, Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1968. Un análisis crítico interesante de esta obra puede verse en: R. NEBULONI, “Crisi
dell’eros e crisi della civiltà nel pensiero di H. Marcuse”, en V. MELCHIORRE (a cura di), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e
teologico moderno, Vita e Pensiero, Milano 1976, 319-344. Otra lúcida crítica puede verse también en: M. FOCAYA DE LA CONCHA,
Leyendo a Marcuse, Studium, Madrid 1969.
65
A.C. KINSEY, Sexual Behauvior in the Human Male, Saunders, Filadelfia 1948.
66
A.C. KINSEY, Sexual Behauvior in the Human Female, Saunders, Filadelfia 1953.
67
N. MÁRQUEZ – A. LAJE, El libro de la nueva izquierda, Ideología de género o subversión cultural (Centro de Estudios Libertad y
Responsabilidad (Libre) Ed. 2016 Buenos Aires) 77-82.
68
S. DE BEAUVOIR, Le deuxième sexe, Librerie Gallimard, Paris 1949. Un análisis de esta obra, profundamente emparentada con la
filosofía de Sartre, puede verse en S. CREMASCHI, “Il concetto di eros in “Le deuxième sexe” di Simone de Beauvoir”, en V. MELCHIORRE
(a cura di), Amore e matrimonio nel pensiero filosofico e teologico moderno, Vita e Pensiero, Milano 1976, 296-318.
16
maternidad, casi como si el ser madre pudiera ser un obstáculo a la plena realización de la
mujer.
A finales de la década 1950-1960 llegó al mercado la primera píldora
estroprogestínica, realizada por Gregory Pincus (1903-1967). El desarrollo de la
anticoncepción hormonal significó, para muchos, un triunfo de la mujer, la liberación
definitiva de su dependencia de la maternidad. Pero quedaron pendientes dos problemas
de gravedad en todo lo que se refiere a la sexualidad humana. El primero se refería a los
“fracasos” de los métodos anticonceptivos. Muchas mujeres quedaban embarazadas contra
su voluntad, por no haber usado un buen método, o porque el método no funcionó
correctamente. El segundo, a las enfermedades de transmisión sexual.
Con estos antecedentes, se verifica la segunda revolución sexual en el mayo del 68
francés que defiende el estandarte del “sexo seguro”, y la consiguiente multiplicación de la
promiscuidad. La aspiración de fusión sexual de la revolución de mayo del 68 rechaza la
función del padre de tal modo que la figura paterna desaparece detrás de la madre, pone
en crisis la interioridad de las personas sacando a la luz pública la intimidad de las
personas, provoca un abandono educativo que infantiliza a la sociedad generando una
mentalidad adolescente y se fomenta una sexualidad fragmentada.
Indudablemente el mayo del 68 fue una búsqueda de libertad, que supuso una ruptura con
una sociedad que imponía un ritmo descompasado, debido al cambio generacional, los hijos de la
guerra y sus nuevos problemas.
Aunque las “revoluciones sexuales” del siglo XX han fracasado sucesivamente en su
ideal originario, perviven en nuestra sociedad a través de dos realidades fuertemente
presentes en la misma:
a) en primer lugar, una línea política que presenta, sobre todo en el campo jurídico,
la pretensión de una “libertad sexual” sin límites; en este sentido, toda acción política en el
campo de la sexualidad tiene como premisa fundamental la neutralidad
b) en segundo lugar, la ideología del género como el intento de presentar el género,
en oposición al sexo, como un producto meramente cultural, con la oculta pretensión de
introducir la homosexualidad como fenómeno absolutamente normal, pues su objetivo es
llegar a la máxima indiferenciación sexual en un ambiente cultural globalizado 69 .
La creciente difusión de la ideología del género se debe a su introducción en las
conferencias mundiales de población de los años 90. El concepto de “género” 70 se forma a
partir de una extrapolación de los datos sociológicos y se define en oposición a la identidad
sexual, pues se favorece frente a ella la tendencia u orientación sexual. Lo cultural se
separa de lo biológico, que es considerado como un mero material impersonal. El proceso
de la ideología de género encierra una gran ambigüedad y paradoja. En una primera fase,
la rivalidad entre sexos ha dado lugar a una lucha por eliminar la subordinación y la
discriminación de la mujer. En un momento posterior, para evitar cualquier supremacía de
uno u otro sexo, se tiende a cancelar las diferencias, consideradas como simple efecto de
un condicionamiento histórico-cultural 71 .
La antropología subyacente, que pretende favorecer perspectivas igualitarias para la
mujer, liberándola de todo determinismo biológico, ha inspirado de hecho ideologías que
promueven, por ejemplo, el cuestionamiento de la familia a causa de su índole natural bi-
parental, esto es, compuesta de padre y madre, la equiparación de la homosexualidad a la
heterosexualidad y un modelo nuevo de sexualidad polimorfa. Y es que en el fondo, en la
teoría del género, pervive un planteamiento antropológico profundamente dualista.
Para la teoría del género, la identidad sexual depende, en definitiva, exclusivamente
de la propia voluntad, pues el género es “una construcción independiente del sexo, un
artificio libre de ataduras. Hombre y masculino podrían significar tanto un cuerpo femenino
69
CEE, Directorio de Pastoral Familiar, n. 11.
70
Cfr. J. BURGRAFF, “Género (“gender”)”, Lexicón. Términos ambiguos y discutidos sobre familia, vida y cuestiones éticas, Palabra,
Madrid 2004, 511-519.
71
Cfr. CDF, La colaboración del hombre y la mujer en la Iglesia y en el mundo, (31.07.2004).
17
como uno masculino; mujer y femenino, tanto un cuerpo masculino como uno femenino” 72 .
La dicotomía que se establece entre naturaleza y cultura se ahonda hasta el punto que no
parece posible integrar ambas, sino que necesariamente se ha de optar por una o por otra.
Una identidad “free-floating”, no conectada a ninguna esencia es la idea clave que
aparece en la llamada “queer theory” o “ideología queer”. “Queer” 73 es una identidad sin
esencia, cuyos confines pueden ser reinventados por la misma persona. De aquí nace un
encuentro entre cuerpo y máquina, bautizado con el mito “cyborg” 74 ; se trata de un
organismo cibernético, que mezcla cuerpo y tecnología.
3.7) La «ideología de género» y las teorías «Queer» y «Cyborg»75
Como ya hemos recordado, el problema de la atracción sexual hacia el mismo sexo no es

nuevo. Sin embargo, la acción planificada y sistemática para promover todo esto es más reciente,
aunque hunda sus raíces en errores milenarios. De lo que se trata es de destruir la antropología
cristiana, para que desde ahí todo sea posible. El armazón argumental que sostiene este proceso
de destrucción es la llamada «ideología de género».
El papa Benedicto XVI la describe del siguiente modo:
El gran rabino de Francia, Gilles Bernheim [...] ha mostrado que el atentado, al que hoy
estamos expuestos, a la auténtica forma de la familia [...] tiene una dimensión aún más
profunda. Si hasta ahora habíamos visto como causa de la crisis de la familia un
malentendido de la esencia de la libertad humana, ahora se ve claro que aquí está en
juego la visión del ser mismo, de lo que significa realmente ser hombres. Cita una
afirmación que se ha hecho famosa de Simone de Beauvoir: «Mujer no se nace, se
hace». En estas palabras se expresa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema
“gender” como una nueva filosofía de la sexualidad. Según esta filosofía, el sexo ya no
es un dato originario de la naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar
personalmente de sentido, sino un papel social del que se decide autónomamente,
mientras que hasta ahora era la sociedad la que decidía. La falacia profunda de esta
teoría y de la revolución antropológica que subyace en ella es evidente. El hombre niega
tener una naturaleza preconstituida por su corporeidad, que caracteriza al ser humano.
Niega la propia naturaleza y decide que esta no se le ha dado como hecho
preestablecido, sino que es él mismo quien se la debe crear. Según el relato bíblico de
la creación, el haber sido creada por Dios como varón y mujer pertenece a la esencia de
la criatura humana. Esta dualidad es esencial para el ser humano, tal como Dios la ha
dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es lo que se impugna. Ya no es
válido lo que leemos en el relato de la creación: «Hombre y mujer los creó» (Gén 1,27).
No, lo que vale ahora es que no ha sido él quien los creó varón o mujer, sino que hasta
ahora ha sido la sociedad la que lo ha determinado, y ahora somos nosotros mismos
quienes hemos de decidir sobre esto. Hombre y mujer como realidad de la creación,
como naturaleza de la persona humana, ya no existen. El hombre niega su propia
naturaleza. Ahora él es sólo espíritu y voluntad. La manipulación de la naturaleza, que
hoy deploramos por lo que se refiere al medio ambiente, se convierte aquí en la opción
de fondo del hombre res-pecto a sí mismo. En la actualidad, existe solo el hombre en
abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamente, una u otra cosa como
naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su exigencia creacional de ser formas
de la persona humana que se integran mutuamente. Ahora bien, si no existe la dualidad
de hombre y mujer como dato de la creación, entonces tampoco existe la familia como
72
J. BUTLER, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York 1990, 6.
73
El término es adoptado por T. DE LAURETIS, Soggetti eccentrici, Feltrinelli, Milano 1999.
74
D. HARAWAY, Manifesto cyborg, Feltrinelli, Milano 1995.
75
CF. L. MELINA-S. BELARDINELLI (eds.), Amar en la diferencia, Las formas de sexualidad en el pensamiento católico (REIMPRESIÓN J.
LARRÚ-C. GRANADOS, BAC, Madrid 2016) XXVIII-XXX.
18
realidad preestablecida por la creación. Pero, en este caso, también la prole ha perdido
el puesto que hasta ahora le correspondía y la particular dignidad que le es propia.
Bernheim muestra cómo esta, de sujeto jurídico de por sí, se convierte ahora
necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como objeto de un derecho,
se puede adquirir. Allí donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por
uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, también el
hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente degradado en
la esencia de su ser. En la lucha por la familia está en juego el hombre mismo. Y se
hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve también la dignidad del hombre.
Quien defiende a Dios, defiende al hombre"76.
Todavía más, la «ideología de género» evoluciona con rapidez en su proceso hacia la total
deconstrucción de la persona, lo que exige la transgresión permanente. En este itinerario hacia la
nada, se proclama que la identidad es variable (según el tiempo, el espacio, las circunstancias,
etc.): nos encontramos ante la «teoría queer»77 que pretende deconstruir todo orden
«heteronormativo» y por tanto también las «clásicas» categorías LGBT. Se trata de destruirlo todo.
Se afirma que los modos o prácticas sexuales no pueden estar sometidos a ninguna normativa. Es
más, las prácticas sexuales transgresivas han de ser utilizadas como armas de poder político. Más
allá: la teoría «Cyborg» (organismo cibernético, híbrido de máquina y organismo) propugna la
emancipación del cuerpo, eliminar la naturaleza, un posthumanismo; en el ámbito de la sexualidad
provocaría, como poco, una trágica despersonalización y la aparición de nuevas, insospechadas y
destructivas adicciones.
El sociólogo inglés A. Giddens habla en similar dirección, de una sexualidad plástica,

dúctil, que tiene como base “relaciones puras” 78 . La ola de la autonomía democrática está
alcanzando las relaciones privadas, transformando profundamente la intimidad de las
personas, en base a la plasticidad del cuerpo humano. Esta democratización de la intimidad
hace desaparecer la barrera entre público y privado.
4. Cambios y valoración de este proceso histórico

Todo proceso histórico tiene sus luces y sus sombras. Uno de los primeros cambios
que se puede constatar es la diferente valoración social de la relación hombre-mujer. No se
trata únicamente que hayan cambiado las costumbres, sino que se han introducido unos
criterios de valoración diferentes. A ello se ha unido la posibilidad de la explotación
económica y política del sexo.
Caffarra ha hablado de una “cultura de la separación”, que ha comenzado por una
separación, en el interior de la persona, del cuerpo respecto de la persona humana
reconducida exhaustivamente a su libertad. Es decir: a la pregunta “¿quién es la persona
humana?”, se ha construido progresivamente la respuesta: es su libertad. El cuerpo no
entra en la constitución de la persona. El es “materia” de la que la libertad puede disponer
según sus proyectos. En otras palabras: la expulsión respecto a la constitución de la
76
BENEDICTO XVI “Discurso del Santo Padre a la Curia romana con motivo de las felicitaciones de Navidad” (21-12-2012).
77
MÁRQUEZ–LAJE, El libro de la nueva izquierda, 92-117: La palabra "queer" es de origen inglesa; aparecida en el Siglo XVIII, por
entonces emergió como un insulto para denominar a aquellos que corrompían el orden social: verbigracia, el borracho, el mentiroso, el
ladrón. Pero pronto la palabra también empezó a utilizarse para referirse a aquellos a quienes no les cabía bien ni la caracterización de
mujer ni de hombre. Como la filósofa queer Beatriz Preciado afirma, "eran `queer' los invertidos, el maricón y la lesbiana, el travesti, el
fetichista, el sadomasoquista y el zoófilo". A partir de media-dos de los años '80 del Siglo XX fue reapropiado políticamente por los
mismos a quienes se pretendía injuriar. Grupos homosexuales como Act Up, Radical Furies o Lesbian Avangers, empezaron a utilizar la
palabra "queer" como autodenominación, y pronto la etiqueta hizo furor al interior de este tipo de agrupaciones. El insultado tomaba con
"orgullo" el insulto y se lo aplicaba, desafiantemente, a sí mismo, neutralizando y luego invirtiendo la carga valorativa del mismo. Se dice
que lo "queer" es parte de un movimiento "post-identitario", es decir, de un movimiento que pone en cuestión todo tipo de identidad. De
modo que lo queer sería inclasificable dentro de las categorías de "hombre", "mujer", "gay", "lesbiana". Al contrario: lo queer rechaza de
plano que exista algo como un hombre, una mujer, un gay o una lesbiana. De ahí que la citada Preciado afirme que "ser marica no
basta para ser `queer': es necesario someter su propia identidad a crítica".
78
A. GIDDENS, La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Cátedra, Madrid 1995.
19
persona de su cuerpo (=el cuerpo no es personal) ha tenido como efecto inmediato su

despersonalización, su “reificación” como dicen los sociólogos. Despersonalizado, el cuerpo
humano no tiene ya una diversidad cualitativa respecto a otros cuerpos, que el hombre
utiliza como material para su actividad finalizada a la producción de bienes de consumo. El
cuerpo humano puede ser usado. También el cuerpo del otro. La única condición es que te
conceda libremente hacerlo.
La “revolución sexual” que conlleva este movimiento de secularización de la

sexualidad, se refleja en una triple ruptura:
1) La ruptura entre la sexualidad y el matrimonio
Se trata de eliminar todas las trabas institucionales, que supuestamente impiden la
espontaneidad del amor. La institución del matrimonio es contemplada como la “cárcel” del
amor; es preciso, por ello, liberarse de este atávico yugo. Esta tesis viene reforzada,
además, por la generalización de la doctrina freudiana.
Las nuevas experiencias proponen nuevos estilos de vida, fundados en una mística del
amor libre, como el movimiento “hippie” que propugna una vida juntos, pero sin casarse.
2) La ruptura entre la sexualidad y la procreación
Esta nueva ruptura pretende la liberación de las consecuencias no deseadas del uso
de la sexualidad, de la posible fecundidad y de la responsabilidad que ésta podía acarrear.
La aparición y creciente difusión de la píldora consiente y acelera esta
fragmentación, y con ella aparecen también, en la misma lógica, los nuevos métodos de
fecundación artificial. La estrecha vinculación entre anticoncepción y fecundación artificial
se evidencia en el dicho: “From sex without babies, to babies without sex”.
3) La ruptura de la dimensión personal y amorosa de la sexualidad
La sexualidad se emancipa de la persona, se despersonaliza y se aleja de su
vinculación con el amor interpersonal, sin una referencia al valor personal y objetivo de la
persona amada por sí misma. De este modo, la sexualidad queda reducida a su mera
biologicidad y a la capacidad de producir placer.
La consecuencia de estas tres rupturas es la exclusiva valoración del sexo en función del
placer. El fin de la experiencia sexual es la satisfacción de un placer. La pregunta que se
formula es: ¿Dónde, cómo, cuándo se puede experimentar más...? pues el sexo se
considera prevalentemente en su aspecto lúdico, como un juguete: ¿Qué diferencia hay con
otros placeres?
La sociedad no debe ni puede poner trabas, porque el sexo es algo esencialmente
privado. De este modo, el derecho no puede impedir u obstaculizar su búsqueda, sino que
debe tolerar y reconocer los derechos que me corresponden; la medicina debe hacerlo
posible; la moral debe "respetar" la conciencia de cada uno...
Los frutos de esta “revolución sexual” son, entre otros, el alto índice de divorcios, la
caída de la natalidad junto al creciente número de abortos...
No hacen falta muchos argumentos para darse cuenta cómo este fenómeno supone
un gran desafío para la evangelización de la Iglesia, particularmente en el campo del
matrimonio y la familia. No se trata, por tanto, de un asunto simplemente moral, sino que es
un reto cultural de primera magnitud. Evidentemente, no basta con denunciarlo y
“demonizarlo” sin más. Tampoco vale encerrarse en una cultura alternativa que se dé
únicamente en pequeños círculos endogámicos, sino que es preciso superarlo con
imaginación y creatividad en toda su envergadura.
La respuesta de la Iglesia ante las distintas revoluciones sexuales que ha vivido en
su historia ha sido siempre la conversión como germen de una auténtica renovación
espiritual.
20
El desafío, por ello, implica saber construir una verdadera cultura de la familia, que
es un impresionante horizonte de evangelización que sepa hacer vida la riqueza inmensa
de Dios que llama a todo hombre a la vocación al amor.
Conclusiones – palabras claves
 La secularización de la sexualidad
 La privatización de la sexualidad
 Moral puritana
 El amor romántico
 Puritanismo
 La revolución sexual
 Género, sexo,
 Identidad sexual,
 Orientación sexual
21
TEMA 3: LA V OCACIÓN AL AMOR : SEXUALIDAD Y FELICIDAD
En la relación hombre-mujer nos encontramos ante una experiencia originaria: la mutua

atracción corporal que activa diferentes dinamismos en los que la persona tiene experiencia de su
propia unidad y dualidad. La sexualidad, con toda la riqueza de aspectos que genera, aparece
entonces no simplemente como una determinación biológica del cuerpo, sino como una dimensión
de toda la persona, ya que involucra su misma libertad. Para poder entender su sentido, es preciso
ver en qué manera está en juego la persona misma como tal.
1. Las dimensiones del amor: fenomenología de la experiencia
De lo que se trata en este apartado es de ver cuáles son los aspectos que están implicados
en la relación hombre-mujer, percibir qué es lo que está en juego en tal relación. Hay diferentes
tipos de amor que dan origen a distintos tipos de amistad: la de dos colegas, la de dos
compañeros, dos hermanos, un padre y un hijo... Cada una tiene su propia especificidad en
relación, principalmente, al bien que comparten. La originalidad de la amistad conyugal entre un
hombre y una mujer es que está enraizada en una atracción singular que implica al mismo cuerpo.
En efecto, el cuerpo es posibilidad de una amistad original porque genera una atracción singular,
se trata de la atracción erótica, del amor como eros. Veamos qué tipo de atracción es.
1.1. Las diferentes dimensiones de la atracción hombre-mujer 79

Familiaris consortio 11 nos da la clave de comprensión acerca de las diferentes
dimensiones que pone en juego el amor conyugal, ya que indica cómo tal amor abarca el cuerpo
humano y el mismo cuerpo se hace partícipe del amor espiritual. De esta manera, el hombre está
llamado al amor en la totalidad unificada de lo que él mismo es.
Detengámonos un momento en el análisis de esta totalidad que implica la riqueza de la
relación entre el hombre y la mujer. Si observamos con atención, percibimos que la experiencia del
encuentro entre un hombre y una mujer activa diferentes dinamismos que tienen su propia
originalidad y orientación, en personas distintas.
El dato más evidente del amor entre un hombre y una mujer es la mutua atracción que se
experimenta en diferentes dimensiones. Para diferenciarlas y ponerlas en relación al mismo
tiempo, nos vamos a fijar en cuatro aspectos fundamentales: a) reacción específica; b) finalismo
que implica; c) acto propio y d) plenitud a la que tiende.
1- Dimensión corporal-sensual. En este primer nivel, la reacción peculiar que se verifica
es la excitación ante el cuerpo de una persona de sexo opuesto que es complementario al
nuestro.
Se trata de un dinamismo del cuerpo y de determinados órganos que está finalizado
naturalmente al cuerpo y a los órganos de la persona de sexo opuesto. En virtud de esta
finalización, el hombre se dirige a la mujer y viceversa, buscando una complementariedad.
La persona es vista bajo la perspectiva de los valores corpóreo-sensuales que posee. Son
ellos los que particularmente interesan en esta dimensión. Se presenta con una
impulsividad fuerte, afectando al nivel instintual ligado a la corporalidad. El hombre vive
esta impulsividad de un modo singularmente intenso.
Su acto propio es la unión corporal, que posee a su vez una intrínseca capacidad
reproductiva. Una vez alcanzada su finalidad, produce una satisfacción sensual, el placer carnal,
que apaga el deseo y la necesidad que se generó.
2-Dimensión afectivo-psicológica. Esta segunda dimensión involucra no solamente el

cuerpo sino la interioridad humana, e implica también una reacción peculiar: la emoción ante el
79
Véase, para todo ello: K. WOJTYLA, Amor y Responsabilidad, Palabra, Madrid 2008, cap. II.
22
modo como la masculinidad y feminidad encarnan los distintos valores humanos, dándoles su
propia originalidad (seguridad, fortaleza, inteligencia, arrojo / encanto, ternura, intuitividad,
paciencia, simpatía, alegría). Se trata, ahora, no tanto de una pulsión cuanto de un estado afectivo
o sentimental sumamente interesante y que abre tantas dimensiones de la persona, anteriormente
desconocidas. Son dimensiones o valores ligados al hecho de ser hombre o mujer, abriendo la
posibilidad de una complementariedad afectiva. El nivel anterior no ha sido eliminado, porque se
mantiene en su justo nivel: la atracción del cuerpo continúa, pero integrada en una atracción más
profunda, más humana, en donde la misma atracción sensual alcanza un sentido nuevo, se
enriquece.
En este nivel se da también una complementariedad, pero de tipo afectivo, por la que la persona
se ve finalizada no tanto en los valores corporales, cuanto a la presencia interior del amado en sí
mismo. En esta dimensión aparece el valor simbólico de la vida y de las cosas. Absorbe la
memoria y la imaginación, se expresa a través de tantos gestos de ternura y cariño: constituye la
trama del amor, la fuente de la simpatía y de la genialidad. Es la mujer quien experimenta esta
dimensión desde su psicología como especialmente significativa.
Su acto propio es el amor como unión de sentimientos, vivida como una
complementariedad afectiva. Satisfecha su atracción, surge la complacencia o resonancia afectiva,
como una satisfacción ante lo que implica la complementariedad afectiva.
3- Dimensión personal. La reacción propia de esta nueva dimensión es la admiración,

que implica el nivel superior de la vida psíquica del hombre: la inteligencia y la voluntad. La
admiración nace cuando se percibe que la atracción que ejerce la persona de sexo opuesto no
está sólo centrada ni dirigida a sus valores sensuales o afectivos, sino principalmente que tal
atracción está centrada en la persona misma. El valor ahora no es una cualidad de la persona (su
cuerpo su inteligencia, su simpatía...) sino la persona misma, que nos interpela en las
características sexuales de su cuerpo y en las reacciones emotivas.
La finalización de tal reacción va dirigida a la comunión con la persona. La otra persona de
sexo opuesto atrae no solamente por el placer o la alegría que se experimenta con ella, sino que
atrae por el misterio mismo que la persona es, por su misma profundidad. Se trata del
descubrimiento del bien honesto que Cicerón definía como “aquel que por su intrínseca belleza nos
seduce y por su fuerza nos atrae”. Implica un conocimiento de la dignidad de la persona, no sólo
por su humanidad (posesión de cualidades y facultades propias de la especie humana), sino sobre
todo por su carácter único e irrepetible, irremplazable por ninguna otra en virtud de su propia
individualidad (contra Platón y la filosofía griega, descubrimiento del cristianismo), incomunicable
en sí misma, y por lo tanto es ella la que se posee. Pero poseyéndose es libre de darse, de
comunicarse a través de un don libre.
Su acto propio es el don de sí recíproco que implica un “querer el bien del amado”. Su
satisfacción implica el gaudium, un tipo de placer muy distinto a los dos anteriores, porque no nace
de la satisfacción de una carencia, sino de la apreciación del valor de la persona humana como tal,
por lo que es de naturaleza espiritual.
4- Dimensión religiosa. Cuando la persona de sexo opuesto nos atrae no solamente por
sus valores corporales o afectivos, o por su misma persona, sino porque en ella se descubre un
misterio que la trasciende a ella misma, pero que en ella misma se halla presente: se trata del
misterio de Dios. Es entonces cuando surge el estupor, como reacción ante el misterio. Es aquí
donde se explica el origen último de la irremplazabilidad e irrepetibilidad de la persona humana,
porque es amada singularmente por Dios: “la persona humana es la única criatura sobre la tierra
que Dios ha amado por sí misma” (GS 24).
La finalización que produce esta reacción va dirigida no sólo a la comunión con la persona,
sino sobre todo a la comunión con Dios, presente en la persona.
El acto propio de esta dimensión de la atracción entre hombre y mujer es la veneración. Tal
veneración de la persona, como templo santo de Dios, hace posible que el hombre participe ya de
23
la beatitud misma. El gozo es el gozo propio de los bienaventurados, la beatitudo, anticipo de la

plenitud eterna80.
1.2. Anotaciones
1. La experiencia sexual entra dentro del fenómeno tendencial humano, en el cual se dan
diversos niveles de profundidad personal: comida, sed, sueño. Estos se agotan en su satisfacción
y no implican la atención de la persona: ésta se puede concentrar en otros aspectos, pero no
ocurre así en la vivencia sexual.
Surge así una distinción importante de estados afectivos según su origen y la
intencionalidad que generan: aquellos cuyo origen es una causa neurofisiológica y aquellos cuyo
origen es un motivo81:
-estados psíquicos (“causados”): como, por ejemplo, el placer de un baño caliente,
descanso, fatiga, el dolor, el alcohol; estos estados implican una causa neurofisiológica. No son
sentimientos físicos, algo simplemente fisiológico, porque lo sentimos como nuestro. Implican la
reacción de mi subjetividad también y producen una situación de euforia, depresión, entusiasmo,
optimismo... Pero en sí mismas no afectan a la profundidad de la persona, pues no interviene
directamente la libertad humana. Son estados causados por un proceso fisiológico o psíquico.
-respuestas afectivas (“motivadas”): como, por ejemplo, el gozo por la superación de una
dificultad, la tristeza por la pérdida de un amigo, la contricción por una acción cometida; surgen por
una motivación, una razón de ser, pues implican un conocimiento de un suceso de cierta
importancia. Las respuestas afectivas tienen un carácter espiritual aunque evidentemente
repercuten en el cuerpo.
No se pueden equiparar sin más, pues en los estados psíquicos falta el carácter de
respuesta, es decir, una relación consciente y significativa con un objeto. No es lo mismo
considerar, por ejemplo, el dolor como simple sentimiento corporal que como una respuesta
afectiva a causa de la muerte de una persona querida. En el segundo caso, se trata de una
experiencia significativa, inteligible e intencional. Es una respuesta que está motivada por el
conocimiento y la libertad.
2. Para comprender la naturaleza de la reacción afectiva, es preciso comprender el objeto
que la activa y en qué manera involucra a la persona. No basta detenerse en el fenómeno de la
reacción misma y su armonía con otras reacciones. Si los despojamos del objeto que los
engendra, la respuesta afectiva queda reducida a un estado sentimental.
Esto nos permite superar una consideración meramente psicologicista de los sentimientos.
Nuestros sentimientos son mucho más que fenómenos de nuestra subjetividad, porque son
directamente intencionales. Separados de los objetos a los que tienden, se destruye su valor
substancial, su dignidad y su seriedad, quedando reducidas a emociones incontrolables,
sentimientos inestables.
3. “Lo que está en alto es sostenido por lo que está debajo” (Lewis). Entre los diferentes
niveles de la experiencia sexual hay una mutua permeabilidad. Se trata de una atracción en la que
los niveles inferiores pueden ser integrados en los niveles superiores, y para que éstos existan, es
preciso que se sostengan en lo inferior. No son, por consiguiente, niveles “cerrados” en sí mismos
o niveles completos, sino permeables. Su actuación trasciende la esfera física y afectiva, llegando
a involucrar a la persona misma.
4. El fundamento de la atracción mutua se encuentra en una identidad y en una
diferencia.
-Identidad: porque sólo la persona nos atrae así. Identidad de naturaleza, de origen y de
destino. Una identidad también de atracción, que implica mi y su libertad.
-Diferencia, que se da en los niveles vistos. La diferencia hace patente la alteridad de la
persona, vista no como una amenaza, sino como una riqueza que permite una comunión peculiar
80
Cfr. J. RATZINGER, Escatología, Herder, Barcelona .
81
D. VON HILDEBRAND, El corazón. Análisis de la afectividad humana, Palabra, Madrid 1997, 57 – 89.
24
en la que alcanzar una plenitud impensable para la soledad82. La diferencia posibilita una
reciprocidad singular, que no es pura complementariedad, porque no “complementa” a la persona
toda, en todas sus facetas. Existe una asimetría que sólo en la paternidad y en la filiación puede
ser cumplida83.
2. La interpretación de la experiencia amorosa
Interpretar una experiencia significa situarla dentro de un marco global de sentido, que se
va fijando paulatinamente en la medida en que las mismas experiencias van haciendo madurar a
las personas. Toda interpretación está mediada y condicionada por la cultura dominante; sin
embargo, no está determinada por ella, pues toda interpretación es dinámica y, por tanto, abierta a
nuevas profundizaciones y matices.
En la relación hombre-mujer, nos encontramos ante una experiencia originaria. Se trata de
la mutua atracción que desvela dinamismos insospechados en la vida de la persona y en los que la
persona tiene experiencia de su propia unidad y dualidad. La sexualidad, con toda la riqueza de
aspectos que genera, aparece entonces no simplemente como una determinación biológica del
cuerpo, sino como una dimensión de toda la persona, ya que afecta al propio yo e involucra su
misma libertad. Para poder entender su sentido, es preciso ver en qué manera está en juego la
persona misma como tal.
La primera experiencia de la sexualidad aparece en el deseo. Gracias a la diferencia sexual
se produce una recíproca atracción entre el hombre y la mujer. En esta vivencia, la persona
percibe que no se enfrenta ante “algo”, esto es, una fuerza biológica o psicológica que deba
simplemente dominar, sino que en tal vivencia a la persona se le anuncia una novedad de sentido
en su vida que hace referencia a ella en cuanto persona corporal 84. Interpretar el sentido del deseo
es una tarea ante la que todo hombre se ve ineludiblemente ligado.
Indudablemente, todo deseo es deseo de algo. Esta estructura intencional del deseo
implica que la persona tiende a determinados bienes, sean corporales, afectivos, espirituales, que
son sumamente atrayentes en razón del amor en el que se encuentra. Pero a dónde le conduzca,
esto es, el sentido intencional de su experiencia no lo percibirá hasta que descubra en la misma
atracción, la interpelación de otra persona. Sólo así podrá entender que el deseo y la experiencia
que implica están dotados de un significado propio, que reclama su libertad.
2.1. Revelación de la propia dignidad específica y personal
Para poder entender qué es lo que la experiencia emotiva desvela al hombre, podemos
acudir a aquel pasaje bíblico que contiene lo esencial de lo que el hombre debe saber de sí mismo,
cuando narra cómo Adán, viviendo sólo en un paraíso donde él era el rey, no encontraba ayuda
adecuada en ninguna criatura, por lo que se sumía en la tristeza del sueño, como queriendo volver
a la nada de la que vino. Sólo ante Eva salió de su mutismo con aquella exclamación: “¡Esta sí que
es carne de mi carne y hueso de mis huesos!” (Gn 2, 23), con la que quería expresar la enorme
belleza y la dignidad de lo que había encontrado. Es ella, la mujer, la que revela al hombre su
identidad más profunda y su dignidad sin igual ante un mundo de cosas: es ella la que le dice a
todo hombre cuánto vale su vida y cómo no puede reducirla al mero tener, al mero poseer. Ella es
un regalo insospechado de Dios, porque no era bueno que el hombre estuviese solo85.
Un filósofo moderno, Josef Pieper, ha intentado traducir la expresión de Adán al lenguaje
moderno; aquella expresión equivaldría a decir: “¡qué bueno es que tú existas!” 86. Con ello lo que
82
Cfr. A. SCOLA, Identidad y diferencia, Encuentro, Madrid 1989.
83
A. SCOLA-L. MELINA, “Profezia del mistero nuziale”, en Anthropotes 15 (1998) 161-162.
84
Cfr. G. ANGELINI, “La teologia morale e la questione sessuale. Per intendere la situazione presente”, en AAVV., Uomo-donna. Progetto
di vita, a cura del C.I.F, UECI, Roma 1985, 55.
85
Cfr. al respecto el estudio de J.J. PÉREZ-SOBA, “Dall’incontro alla comunione”, en L. MELINA-J. NORIEGA, op. cit., 109-130.
86
J. PIEPER, Sull’amore, Morcelliana, Brescia 1974, 36: “Todavía una vez más: el test del amor no es: ¿encuentras al otro simpático,
capaz, cariñoso? Más bien, el test del amor es: ¿Estás de acuerdo con que el otro exista, o tienes algo en contra? ¿Llegas a decir
honestamente: ¡qué bueno es que tú existas!?”.
25
quiere expresar es cómo la admiración hace nacer el amor y cómo el amor confirma en la
existencia a la persona que ama, a la que admira y de la que se admira por su dignidad.
Esta experiencia supone un descubrimiento de la dignidad de la persona humana como tal:
-Se descubre la dignidad específica del hombre en un universo de cosas, manipulables y de
las que uno tiene dominio. La persona humana, por su naturaleza espiritual, no es una cosa más a
dominar, porque es ella la que se gobierna a sí misma. En virtud de su naturaleza, el hombre se
diferencia esencialmente de todos los demás seres, siendo por sí mismo capaz de infinito.
-Se descubre la dignidad personal del hombre, en cuanto persona “única e irrepetible” 87, en
cuanto “tal persona” concreta. El concepto de “persona” quiere expresar “lo que existe de más
perfecto en toda la naturaleza, esto es: un ser subsistente de naturaleza racional” 88. Aquí, ahora, lo
decisivo no es que la persona tenga una naturaleza racional, sino que sea “tal persona” en virtud
de su modo de existir incomunicable 89, según la definición de Ricardo de San Víctor: intellectualis
essentia incomunicabilis existentia90. ¿Qué es lo que no puede comunicar? La responsabilidad de
construir su vida, de gobernarla bien, de alcanzar él mismo una vida buena, lograda, feliz, digna de
ser amada. Su existencia, como existencia de un ser de naturaleza racional, trasciende la dignidad
de la propia naturaleza: “la totalidad concretamente existente trasciende por su valor la naturaleza
común y la suma de sus partes”91. Sólo el hombre “subsiste en sí mismo” poniéndose él mismo en
la existencia concreta. Nos hallamos ante el sentido último de su libertad.
2.2. Revelación del sentido de la vida
Pero esta revelación de la dignidad singular, incomunicable, del ser humano, no significa
que tal ser deba subsistir en la soledad, gozándose de modo narcisista de su propia perfección. La
incomunicabilidad de la existencia humana quiere referirse al propio tesoro en virtud del cual sólo
uno puede comunicarse. Sólo si existe este tesoro interior del que otro distinto no dispone, si existe
esta originalidad personal, tal persona puede ser considerada como un tesoro por otra.
Y es lo que aconteció con Adán. Porque el descubrimiento de la dignidad de Eva, le movió
a querer unirse a ella. Es este encuentro, fruto de un regalo de Dios, el que hace nacer en el
hombre la esperanza de una existencia nueva vivida en comunión con otra persona, más allá de
los límites de la propia familia: “Por ello dejará el hombre a su padre y a su madre, y se unirá a su
mujer y serán los dos una sola carne” (Gn 2, 24). Surge en el hombre la promesa de una comunión
singular, vivida con una persona de sexo opuesto. La promesa de comunión despierta la libertad
humana que logra implicar a toda la persona, moviéndola a actuar para lograr el cumplimiento de
la promesa.
Así, la mujer revela al hombre no sólo su dignidad sin igual entre todos los seres de la
creación, sino también el sentido último por el cual Dios le trajo a la existencia: no para existir entre
un mundo de cosas, sino para crear una comunión de personas, llegando a ser una sola carne. Por
ello, Adán, ante el descubrimiento de la belleza de Eva ciertamente exclamó “¡Qué bueno es que
tú existas!” pero continuó diciendo: “¡qué bueno sería existir junto a ti!”, qué bueno es que exista
alguien como tú, a quien escuchar y por quien ser escuchado, a quien entregarse y a quien recibir.
La identidad y la diferencia de aquella mujer fundan la posibilidad de un diálogo amoroso.
Es el encuentro con la otra persona de sexo opuesto la que nos revela el sentido de la
propia vida: crear una comunión de personas singular, en la que se asume la propia identidad
como hijo, pero se enriquece con la vocación a ser esposo: tenemos así la terna, ser hijo,
convertirse en esposo, para llegar a ser padre.
En la expresión de Adán se puede descubrir la vocación al amor que Dios ha inscrito en la
naturaleza de cada persona y en la que alcanza su sentido. No en vano el mismo Juan Pablo II
afirmó ya al principio de su pontificado: “El hombre no puede vivir sin amor. El permanece para sí
87
Cfr. JUAN PABLO II, Redemptor hominis, n. 13.
88
STO. TOMÁS DE AQUINO, STh I, q. 29, a. 3.
89
Cfr. J.F. CROSBY, “L’incomunicabilità della persona umana”, en Anthropotes 9 (1993) 159-187.
90
RICARDO DE S. VÍCTOR, De Trinitate IV, 23.
91
Cfr. L. MELINA, Sharing in Christ’s virtues, UCA, Washington 2000, cap. 3.
26
mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se

encuentra con el amor, si no lo experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente”92.
Gracias a esta experiencia puede la persona determinar el contenido concreto de la
felicidad en un ideal de vida buena que dé sentido a su conducta, a modo de principio de unidad.
La comunión del hombre y la mujer, en cuanto implica la conyugalidad en la unión de “una sola
carne”, afecta a la persona en su totalidad. Por ello, la atracción sexual implica una “totalidad en la
que entran todos los elementos de la persona: reclamo del cuerpo y del instinto, fuerza del
sentimiento y de la afectividad, aspiración del espíritu y de la voluntad; mira a una unidad
profundamente personal que, más allá de la unión en una sola carne, conduce a no hacer más que
un solo corazón y una sola alma” (FC 13).
La sexualidad da lugar así al nacimiento de la “esponsalidad”, como relación peculiar entre
el hombre y la mujer, caracterizada y especificada ante otras formas de relación interpersonal por
la diferencia sexual (porque posibilita una comunión singular en la complementariedad), el amor
(que hace posible una relación personal) y la fecundidad (al ser un amor capaz de comunicarse
engendrando personas)93. Esta esponsalidad es percibida por los cónyuges como la única forma
de relación entre ambos verdaderamente humana y capaz de colmar en plenitud los deseos que la
otra persona suscitó.
El deseo sexual queda ahora visto en la perspectiva del “bien de la persona”. Y puede así
entender qué tiene que ver su propio bien con la relación esponsal que se le propone. Esto es, su
propio bien queda concretado en una vida buena, lograda, plena, en la medida en que se
encuentra plena la relación con la otra persona, en que queda lograda tal relación.
2.3. Revelación del carácter personal del cuerpo 94
La experiencia de la atracción hombre-mujer y la promesa de plenitud que implica revelan

un hecho básico para la reflexión antropológica y ética: se trata de distintas reacciones de mi
propio “yo”, que afectan a mi propio ser en su corporeidad, ya que el cuerpo es parte integrante de
mi ser personal. De este modo, se comprende que la sexualidad nunca pueda ser reducida a mera
genitalidad o al instinto, porque es un “modo de ser” personal.
En la atracción misma hombre-mujer se nos revela de un modo existencial las dos
dimensiones esenciales de mi propio yo: la corporalidad y la espiritualidad, unidas intrínsecamente
en el propio yo personal, ya que el cuerpo es informado por el espíritu y de esta forma está
plenamente integrado en la vida de la persona posible por el espíritu. Una antropología adecuada
se aleja, así, de las reducciones tanto de un materialismo como de un espiritualismo. De este
modo, el cuerpo humano está transido del espíritu hasta el punto de hacerse portador de valores
espirituales. La tradición cristiana ha afirmado que el alma es la forma del cuerpo y con ello quiere
expresar la unidad sustancial de la persona, que subsiste como corpore et anima unus (GS 14).
La persona cuando actúa, lo hace en una unidad singular de acción que implica al cuerpo y
al espíritu de una forma singular. Esta singularidad radica en que en los actos de la persona
humana cuerpo y espíritu actúan inseparablemente unidos. Ni el espíritu utiliza al cuerpo ni los
actos espirituales o corporales se dan separados, sino que existe un único sujeto de actuación,
cuya naturaleza incluye cuerpo y espíritu.
La equiparación de la unidad personal humana con la unidad personal de Cristo confunde
más que aclara. Porque en Cristo la unidad deriva de la persona del Verbo, que asume una
naturaleza humana (in ipsa assumptione creatur), preexistiendo a la misma. Mientras que en el
hombre no preexiste nada antes de la misma creación. Por ello, el elemento personal no se
equipara al espíritu para contraponerlo a la “naturaleza corporal”, como si ésta fuese una
estructura sub-personal, por debajo de la categoría personal y humana, y por ello, modificable,
moldeable. Es cierto que el hombre “es persona” gracias a la espiritualidad (substantia individualis
rationalis naturae), pero la persona humana es el hombre entero, la substancia. Por ello no se
92
JUAN PABLO II, Redemptor hominis n. 10.
93
A. SCOLA-L. MELINA, “Profezia del mistero nuziale”, en Anthropotes 14 (1998) 160-166.
94
Cfr. M. RHONHEIMER, Etica della procreazione, PUL-Mursia, Roma 2000, 46-49.
27
puede dividir la dimensión espiritual de la dimensión corporal, atribuyendo al espíritu un papel de

dominio sobre la corporeidad, la cual en sí misma carecería de valor personal.
De esta forma, es posible afirmar que la actuación libre de la corporeidad humana implica
una verdadera expresión del espíritu, vehicula lo que quiere afirmar. Se habla así de un lenguaje
del cuerpo. Interpretar la experiencia del amor consiste en saber descifrar, saber leer este lenguaje
del cuerpo, donde se halla inscrita la vocación al amor de todo ser humano.
Con ello se da un paso más, afirmando que también el amor, en sus distintas expresiones,
implica necesariamente su integración en la vida del espíritu: esto es, los actos corporales del
amor se integran en el amor espiritual. Así se aprecia la riqueza del amor humano, propia de los
hombres como tales, ya que no es sólo un fenómeno espiritual, sino también corporal. De esta
forma el cuerpo es verdadero sujeto de amor, y no mero objeto o medio del amor espiritual.
Llegamos, de este modo, a la afirmación decisiva: mi “yo” en cuanto persona no se
encuentra “de frente” a mi cuerpo, sino que es este cuerpo. De ello se deriva que mi “yo”, en la
vivencia de la atracción que implica la sexualidad en sus distintos niveles, no se enfrenta ante
“algo”, esto es, una fuerza biológica o psicológica que deba simplemente dominar, sino que en tal
vivencia a la persona se le anuncia una novedad de sentido en su vida que hace referencia a ella
en cuanto persona corporal que se siente interpelada por otra persona corporal. Esto es, en la
atracción del cuerpo y del afecto se halla la interpelación de otra persona95.
2.4. Revelación del sentido de la libertad
La sexualidad humana, por ser “lenguaje de la persona”, tiene un significado axiológico: es

decir, está ordenada al amor y a la comunión interpersonal. El concepto moderno de libertad hace
referencia a su mero sentido negativo: esto es, no ser ni estar determinados por otros o nosotros
mismos en nuestras acciones. Es lo que se conoce con el término “libertad de indiferencia”. La
persona puede elegir indiferentemente lo que quiera, porque su libertad es hacer lo que quiera,
excepto cuando entra en juego la libertad de los demás: esto es, mi libertad termina donde
empieza la tuya. En último término, el sentido de la libertad estaría en el placer, en satisfacer
nuestros deseos.
Pero, ¿dónde empieza la libertad? ¿En la búsqueda de un deseo caprichoso? Propiamente
cuando la persona entiende qué es lo que quiere, qué fin pretende alcanzar, a dónde debe apuntar
con su vida, cuál es su sentido. Y esto lo descubre en el encuentro con la otra persona, cuando se
desvela un sentido nuevo en la comunión de personas.
Entonces mi libertad empieza donde se encuentra con la de otro. Porque en la experiencia
del amor se siente interpelado por otra persona libre que lo llama a una plenitud nueva y sólo en la
libertad podrá alcanzarla.
La libertad está finalizada en una comunión de personas: “La libertad se fundamenta, pues,
en la verdad del hombre y tiende a la comunión” (VS 86). De este modo, la elección de la persona
a la que voy a entregar mi vida es la máxima expresión de la libertad y nos permite comprender
que la libertad tiene un fin mayor que ella misma. Es la experiencia del amor quien nos desvela su
sentido: soy libre para amar.
2.5. Conclusión: el significado originario de la sexualidad
El análisis que hemos realizado de la relación entre el hombre y la mujer nos manifiesta
significados originarios de la sexualidad que nos reconducen al plan creador de Dios:
a) En primer lugar, nos manifiesta el límite de cada individuo. Existe una soledad originaria
que el hombre no puede colmar por sí mismo... Parece que a nivel existencial se manifieste una
ausencia de plenitud que nos habla de una carencia ontológica mayor. El “hombre” como varón no
agota la posibilidad de ser persona humana. Existe otra forma de serlo, la de la mujer, que tiene
tantos valores y dimensiones de los que él carece, y viceversa. La plenitud de la humanidad de la
95
Cfr. G. ANGELINI, “La teologia morale e la questione sessuale. Per intendere la situazione presente”, en AAVV., Uomo-donna. Progetto
di vita, a cura del C.I.F, UECI, Roma 1985, 55.
28
persona se realiza, por lo tanto, en la “unidad de los dos”, hombre y mujer. La sexualidad hace al
hombre vulnerable a un amor singular.
b) En segundo lugar, la bondad natural de la sexualidad se manifiesta en que es una
fuerza, una pulsión, que nos impulsa a salir de nosotros mismos. Permite y provoca una
reciprocidad singular: el amor esponsal. Es, por lo tanto, una llamada a la comunión. Nos hace salir
de nosotros mismos proyectándonos hacia otra persona.
Podemos así alcanzar el sentido primario, originario de la sexualidad, el sentido que Dios
pensó cuando creó al hombre como “hombre y mujer”: el hombre no es para la soledad estéril, sino
para la comunión fecunda, y una comunión esponsal. Es en la comunión donde encuentra la
plenitud de su ser, la vida feliz.
El amor es siempre una revelación, un descubrimiento fascinante para el hombre. La
interpretación de la experiencia del amor entre un hombre y una mujer implica una promesa, la
promesa de un amor mucho más grande, que nos impulsa a construir una historia de amor, un
amor creciente y totalizante. La sexualidad es el cauce del amor, el lenguaje capaz de unir a dos
personas en una intimidad singular, abriendo un espacio de auténtico encuentro. El significado de
la sexualidad consiste en la apertura al otro que mueve hacia el don de sí, capaz de ser fecundo,
de promover la vida en una lógica de la sobreabundancia.
3. Felicidad, sexualidad y placer
Después de un análisis fenomenológico de la experiencia amorosa a la luz de la revelación,

en el que hemos podido apreciar la profundidad de significado de tal experiencia, es oportuno
ahora detenernos en un análisis de la relación entre el placer, la sexualidad y la felicidad. El motivo
de ello viene determinado por la necesidad de clarificar su relación, ya que la sexualidad viene a
ser valorada en muchos casos desde el placer que posibilita, y la suma de placeres, así como la
posibilidad de su continuidad en el tiempo, viene a ser confundida con la felicidad. Tal
interpretación hace imposible comprender el valor auténticamente humano de la sexualidad, ya
que la reduce a un objeto de uso en función del placer. Bastará la reducción de la sexualidad a lo
genital para que se introduzca una trágica fragmentación en la conducta de las personas.
Se hace necesario aclarar qué significa el deseo de placer, qué esconde, y cuál es su
relación con la felicidad humana.
3.1. La polaridad del deseo: placer y felicidad
El valor de la sexualidad se nos presenta de manera consciente en el deseo. Nos

descubrimos deseando, mirando con interés, recreando situaciones, porque el sexo nos atrae y
pretende seducirnos. La dimensión sensible y afectiva de la sexualidad, por cuanto hace referencia
a valores concretos y particulares que aparecen con una clara conveniencia, determina el propio
deseo sexual. La dificultad surge cuando este deseo vendría a oponerse a deseos propiamente
espirituales, que harían referencia a bienes no sensibles, como podría ser la amistad, la comunión,
el don de sí, etc.
El inconveniente que surge en esta interpretación del deseo sexual es la dicotomía que se
establece en el mundo desiderativo humano. Realmente, el deseo sensible, el deseo sexual ¿es
solamente sexual? El bien sexual o afectivo al que tiende, ¿es capaz de agotarlo? ¿Qué es lo que
deseamos en el deseo sexual?96
El deseo sexual esconde un misterio, porque nos revela algo valioso que polariza toda la
atención, llegando hasta obsesionar, pero a la vez, nos deja entrever que esconde algo más, que
no se agota en el valor sexual. En efecto, no se trata de un deseo simple, sino que refleja la
interioridad de la persona, su complejidad, y a la vez, su unidad. El deseo no se da sin el
conocimiento, pero no puede reducirse a él, ni derivarse de él. Encontramos deseos sensibles,
pero a la vez también deseos espirituales: deseamos la satisfacción sensual, pero a la vez, hacer
96
Sigo a P. RICOEUR, “La fragilité affective”, en Philosophie de la volonté. II : Finitude et culpabilité I : L’homme faillible, Aubier, Paris
1960, cap. IV, 97-148.
29
feliz a la otra persona. Y es que en el hombre se da conocimiento sensible como conocimiento

espiritual. Nuestros sentidos son siempre concretos, como los deseos sensibles, que tienden a los
bienes del cuerpo y del afecto cuya conveniencia aparece en la reacción sensible. Pero nuestro
espíritu se abre a una verdad y una plenitud que supera los sentidos. He aquí la polaridad básica
del deseo sexual: se dirige a algo sensible, pero incluye en sí el deseo de algo más. Intentemos
comprender esta polaridad.
El deseo sensible busca el placer que se le promete, pretende saciar la tensión que se ha
creado en la reacción sensible ante aquel valor sexual concreto y parcial que sedujo y que
convenía, generando un estado de sensualidad singular. El deseo sexual persigue la satisfacción
sensual, el placer carnal, y únicamente en determinadas acciones puede encontrarlo. El placer
consuma y perfecciona actos concretos, parciales, aislados. Y de ello somos conscientes, ya que
sólo en la repercusión cognoscitiva que implica se produce el placer. Por ello queremos “sentir
placer”.
Pero en el hombre conocer sensiblemente es ya, de algún modo, conocer intelectualmente.
Sentir es pensar, por lo que todo conocimiento sensible implica la inteligencia que, sintiendo, busca
e intuye su sentido, su plenitud humana, y la desea, la quiere, y la experimenta. Más aún, si desear
sensualmente es desear actuar para obtener el placer sensual, nos encontramos ante una
actuación que es libre, del sujeto, por lo que realizarse pide un significado. Tenemos, así, que el
deseo que genera el conocimiento sensible no es simplemente un deseo de placer sensual, porque
en su origen no hay únicamente un conocimiento sensible: también se encuentra el conocimiento
intelectual. Por ello, el deseo sensible esconde en sí un deseo espiritual, está habitado por él: se
trata de un deseo que busca algo más, una plenitud que desborda la particularidad y temporalidad
de la satisfacción sensual que ofrece. A su vez, sentir esta satisfacción sensual, implica conocerla,
y conocerla con la razón, esto es, en su sentido.
Deseo sensual y deseo espiritual: se trata de dos polos del modo humano del deseo, dos
polos presentes en todo deseo, y no de una distinción entre dos tipos de deseos. De ellos se nos
hace evidente en su impetuosidad el deseo de placer sensible, pero en él se nos desvela el deseo
de plenitud, de terminación de un destino, de perfección de la vida, de felicidad en definitiva.
En el deseo sexual se encuentra una desproporción constitutiva. Busca el placer sensible,
pero pretende la felicidad. El placer sensual sacia, pero requiere su experiencia y su sentido, por lo
que no puede dar por sí solo la felicidad de la vida; contiene en sí una perfección, pero no total ni
definitiva. Su valor se encuentra en que testimonia al hombre la bondad de su realidad orgánica y
corporal. El deseo sexual y, sobre todo, el placer sensual, unen al flujo vital de la existencia,
ofreciendo la fuerza y el gozo de la vida. Así impide que el hombre se refugie en su soledad y su
proyección. Pero al tratarse de un deseo sensible que dirige a unos bienes concretos, es incapaz
de abrazar toda la vida toda y alcanzar la plenitud que pretende.
El análisis fenomenológico del deseo sexual nos muestra todavía una riqueza más. Porque
en la experiencia amoroso-sexual están entremezclados los valores humanos de la persona
ligados a la masculinidad y feminidad. Cuando el hombre o la mujer desean el placer sensual, está
deseando también la posesión de estos valores, la posesión de la otra persona, su dominio.
Ciertamente el deseo sexual desea poseer, seducir, dominar. Pero, ¿poseer qué? ¿El cuerpo
simplemente? Sobre todo, poseer el reconocimiento de la otra persona. Se trata del
reconocimiento libre que la otra persona realiza de nuestros propios valores. La afirmación de la
otra persona se constituye como la base para la propia afirmación de uno mismo, para el propio
conocimiento de sí mismo. En el deseo sexual buscamos conocernos, buscamos afirmarnos, pero
en una interrelación. Se introduce, así, un elemento de reciprocidad en el deseo cuya verdad se
enraíza en una dimensión biológica asimétrica.
Podemos ahora comprender cómo la satisfacción sexual no puede reducirse a un simple
placer físico, ya que implica una reciprocidad de acción singular entre el hombre y la mujer. Esta
reciprocidad de acción, únicamente por inmadurez o represión puede llegar a concebirse como la
necesidad de un orgasmo, en el que el otro sería un mero instrumento para alcanzarlo. Pero la
persona amada en modo alguno puede ser reducida a un instrumento, a un objeto a consumir,
30
porque en el mismo deseo sexual están inscritos los rasgos de la alteridad, y hacen referencia a
alguien que es semejante, en la diferencia, a uno mismo.
En conclusión, el deseo sexual y el placer sensual que favorece, hacen referencia
intrínseca a algo que está más allá de ellos; remiten a la realidad de la acción recíproca que
produce placer. Por ello, el placer sensual, lejos de cerrar al hombre en sí mismo, lo abre a la
realidad, lo une a ella. Y aquí, realidad es alteridad. El placer hace referencia intrínseca a una
alteridad. Y sin esta alteridad, sin la persona del otro, queda reducido simplemente a una
excitación sensual infrahumana saciada.
Anteriormente ha aparecido el término “felicidad”. Con él se hace referencia a un concepto
enormemente rico y, por lo tanto, complejo 97. A lo largo de la historia ha tenido numerosas
interpretaciones, que influyen enormemente en su comprensión actual. Inicialmente fue utilizado en
la filosofía griega para expresar una singular plenitud humana fruto de la excelencia del obrar, en la
que era posible entender el destino último de la vida: el telos humano. Tenía, por lo tanto, un
sentido originariamente realista: esto es, se refería a un modo excelente de vivir y de obrar, capaz
de colmar toda la vida de una persona.
En la tradición cristiana aparece un nuevo sentido de felicidad, ya que el Señor Jesús, en la
enseñanza del Monte (Mt 5), nos muestra cómo la felicidad hace referencia no simplemente a un
modo excelente de vivir, sino a un don que Dios regala aún en circunstancias enormemente
adversas y que se abre a una plenitud mayor. Se trata de una acción de Dios que es capaz de
generar la respuesta humana y colmarla en la unión con Él. La felicidad es vista, ahora, como una
comunión con Dios.
Con el paso del tiempo, el término felicidad fue adquiriendo un sentido más subjetivo,
concentrándose en la repercusión que tal vida tenía en la persona, por lo que llegó a perder de
vista la realidad del actuar para referirse al estado subjetivo de satisfacción de deseos y
necesidades. La dificultad mayor surge cuando, desde esta perspectiva de la satisfacción, se
embrolla la relación que existe entre placer y felicidad. Así, el placer, al ofrecer una plenitud parcial
en un momento, concretaría la felicidad en un solo instante, pudiendo confundir sobre el sentido
mismo de la felicidad. La felicidad vendría a valorarse desde una perspectiva vitalista de plenitud
de las posibilidades de nuestra naturaleza, identificando el telos humano simplemente desde la
naturaleza de las facultades y posibilidades humanas.
Este error se da con una originalidad propia en el movimiento filosófico llamado utilitarismo,
para el que la vida de una persona podría considerarse feliz cuando la suma de sus placeres fuese
mayor a la suma de sus penas. Surge así una nueva concepción moral con un gran influjo en el
ethos actual: para ella, el principio moral fundamental sería la búsqueda de la felicidad para todos
aquellos cuyo interés está en juego. Buscar la felicidad es buscar el placer y eliminar los dolores. Y
desde este principio serán valoradas las acciones gracias a su utilidad empíricamente verificable 98.
Una acción será buena o mala no por los motivos que la animan, sino por las consecuencias de
placer o displacer que produzca.
La felicidad queda así encerrada en la suma de instantes de placer. Bastará la confusión de
la revolución sexual, con el pansexualismo que introduce, para que esos instantes de placer sean
vistos y medidos desde la cualidad del placer sexual.
Si se asume el concepto de felicidad entendida como la satisfacción de las necesidades y deseos,
la sexualidad pierde su importancia en sí y pasa a valer precisamente por la posibilidad de
satisfacción que ofrece, convirtiéndose en una mera posibilidad, en un puro material a plasmar. Se
trata de una visión de la sexualidad muy en boga, que la reduce a mero objeto de placer dentro del
juego del amor.
Pero ¿buscamos simplemente placer en la sexualidad? La felicidad, ¿es únicamente una suma de
instantes de placer? Con nuestras acciones, ¿pretendemos sencillamente satisfacer nuestros
deseos? Para responder a estas cuestiones es preciso aclarar cuál es el anhélito último que se
esconde en cada deseo humano.
97
Cfr. G. ABBÀ, Felicidad, vida buena y virtud, EIUNSA, Barcelona 1992, 25 – 84.
98
Cfr. J. BENTHAM, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, en The Collected Works of Jeremy Bentham I, University
of London-The Athlone Press, London 1970, 11-12.
31
3.2. Un experimento en nuestros deseos
Si la satisfacción de nuestros deseos fuera el fin último y la razón de nuestra actividad,

bastaría con simular este deleite a través de otros medios para con ello alcanzar el sentido último
de nuestras acciones. A este respecto es clásico el ejemplo que refuta esta opinión: la denominada
“máquina de las experiencias”99.
Imaginemos un ordenador suficientemente sofisticado como para conectar a él las
terminaciones nerviosas que controlan los diferentes sentidos humanos: olor, gusto, tacto, vista,
oído, y junto a ellos los sentidos internos de memoria e imaginación, con las diferentes reacciones
afectivas que pudieran generar. Se trata ahora de pedir al ordenador que reproduzca virtualmente
los deseos y sensaciones que quisiéramos: un viaje por París, aprobar un examen, divertirnos con
los amigos, encontrar una persona formidable a la que amar y por la que ser amados, formar una
familia, educar a los hijos... El ordenador nos enviaría las sensaciones como si fuesen reales, de
tal manera que nuestros sentidos viesen, oyesen, sintiesen, reaccionasen como si viajáramos,
aprobáramos, fuésemos amados, educáramos, pero sin la realidad de tal viaje, tal examen, tal
amistad, tal relación esponsal y de paternidad. Se trataría de una mera simulación, pero lo
suficientemente perfecta como para reproducir las sensaciones que implicaría la realidad.
Si el sentido último que buscamos en nuestras acciones fuese satisfacer nuestros deseos,
bastaría conectarse al ordenador. Y sin embargo entendemos que el hecho de conectarse sería en
sí intrínsecamente perverso. ¿Quién desearía una vida conectada a un ordenador que suplanta la
realidad y le hace vivir a la persona en una ficción? ¿Acaso la podríamos considerar una vida
digna de ser vivida? En el fondo, el drama de las drogas y del alcoholismo se encuentra aquí: en le
pretender refugiarse en una realidad que evita al hombre el uso de su libertad, enfrentándose a la
tarea de construir una vida.
¿Qué buscamos, entonces, con nuestras acciones?
Buscamos, ciertamente, la satisfacción, el placer; nadie consideraría una vida lograda
aquella que no satisficiera a sus protagonistas. Pero no la buscamos directamente. Porque lo que
buscamos directamente es precisamente la realidad que nos satisface: viajar, conocer la verdad,
vivir una amistad con acciones concretas, amar al cónyuge, educar realmente a los hijos...
Ahora bien, ¿qué buscamos en todo ello? Sin duda alguna, nuestros deseos van más allá
que el placer que lo sedujo, porque buscan una plenitud, nuestra plenitud última. Y ésta no puede
ser vista como la simple suma de instantes de placer, porque hace referencia a una excelencia,
una vida lograda, en cuanto que es digna de ser vivida por sí misma, y no simplemente por el
placer que produce. Esto es, vale en sí misma y no en relación a otra cosa, y es digna de ser
perseguida por sí misma y no por las consecuencias que produzca.
Cuando se afirma que toda persona realiza todo lo que realiza movida por un deseo natural
de felicidad, lo que se quiere afirmar no es que lo realice buscando la satisfacción, ni menos aún,
buscando la realización de sí, sino que en toda acción está buscando una plenitud. El deseo
natural de felicidad es la estructura formal de todo deseo humano, con un influjo decisivo en cada
deseo, ya que lo abre a una plenitud que va más allá de lo que inmediatamente busca.
Pero esta consideración de la felicidad, ¿no es demasiado formal? Buscar una vida lograda,
una vida plena, como el fondo de todo deseo, de toda acción humana. Pero entonces tal deseo
natural sería irrelevante, ya que anima tanto la acción de un santo como la de un malvado.
La objeción es cierta, pero sólo en parte. Porque ¿cuál es el valor de los análisis
realizados? Su valor está en mostrarnos que en toda acción se da un dinamismo previo a la
libertad del hombre. Esto es, una apertura a una plenitud última que es más grande que la
particularidad de la acción. Esto nos permite relativizar la imperiosidad del deseo de placer: en él
se da una intención que lo trasciende por la infinita atracción de la felicidad. Pero con ello no
resolvemos todos los problemas, ya que tanto el santo como el malvado nos afirmarán que con sus
acciones pretenden una plenitud, como, por lo demás, cada uno de nosotros realiza la acción más
noble como la más reprobable buscando una plenitud. ¿Dónde está, pues, la diferencia? La
99
Cfr. J. FINNIS, Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1983, 37-42.
32
diferencia no está en que no busquen la plenitud, sino en que la buscan por caminos distintos, ya
que uno ha concretado la plenitud en su propio interés, su honra, su placer, su riqueza...; mientras
que el otro en el amor a Dios y a los demás.
Esta determinación de lo que es la plenitud humana en un ideal de vida buena concreto y
determinado, adquiere una importancia decisiva en la vida moral. Pero, ¿cómo se determina la
felicidad en concreto? ¿Es posible discernir entre la verdadera y la falsa felicidad?
3.3. Sexualidad y felicidad 100
Es en esta determinación del contenido concreto de lo que significa la felicidad donde la

sexualidad juega un papel decisivo. Porque, como hemos visto, posibilita un encuentro singular
entre el hombre y la mujer que revela una promesa de plenitud. La plenitud se centra precisamente
en mostrar cómo es posible una forma excelente de amarse en la donación total y recíproca de los
esposos, compartiendo un destino mutuo y formando una familia. Se trata de la configuración de
una forma de vida estable no por cuanto ofrezca determinados tipos de acciones concretas, sino
por cuanto determina el modo como se va a vivir el amor entre las personas.
Y este modo de vida es un bien en sí mismo, deseable y amable por sí mismo, y no
solamente por el placer o utilidad que produzca. En la experiencia amorosa nuestra inteligencia no
puede determinar el contenido de la felicidad, entendido como un modo de vida amable por sí
mismo, en cualquier tipo de relación. La inteligencia solo podría determinar el contenido de la
felicidad en otras configuraciones, como sería la basada en el placer o en la utilidad social de la
sexualidad, realizando una auténtica reducción del contenido de la experiencia que vive,
prefiriendo dimensiones parciales y limitadas a la plenitud global que anhela. Por sí sola, en virtud
de la potencia de luz que posee, la inteligencia es capaz de discernir entre una felicidad verdadera
y una felicidad aparente en referencia a la totalidad de una vida plena101.
La sexualidad, entonces, permite la determinación de un ideal de vida buena que adquiere
un valor central en la configuración del dinamismo moral, porque, dirigiendo el deseo hacia la
plenitud de una comunión, ofrece un principio de unidad decisivo en la conducta humana.
Pero su aportación a la felicidad no se refiere simplemente a la ayuda que presta para la
determinación del ideal de vida buena, sino que ofrece la posibilidad de su realización en una
actividad singular que implica la entrega de la persona en la mediación del cuerpo. Es en esta
entrega, en el don de sí, vivida en la variada gama de acciones que pone en juego la conyugalidad,
donde los esposos pueden actualizar la comunión prometida: la comunión de las personas.
Si duda alguna, la función sexual forma parte de la felicidad humana. Pero solo en la
medida en que la sexualidad esta vinculada al amor de la persona. Dicho de otra forma: nadie
puede ser feliz sin querer y ser querido. Otra cosa es que la sexualidad constituya una parte
relevante de ese querer en el matrimonio monógamo. En otras circunstancias, la función sexual
puede estar integrada, según otras diversas modalidades, en el querer humano. Lo que está claro,
es que el amor constituye un elemento imprescindible de la felicidad personal 102. En este punto se
satisface plenamente la norma personalista que dice: «La persona es un bien respecto del cual
solo el amor constituye la actitud apropiada y valedera»103.
Las palabras clarividentes de Benedicto XVI explican de forma sencilla el misterio de esta
relación:
El eros está como enraizado en la naturaleza misma del hombre; Adán se pone a buscar y
«abandona a su padre y a su madre» para unirse a su mujer; [...] en una perspectiva fundada en la
creación, el eros orienta al hombre hacia el matrimonio, un vínculo marcado por su carácter único y
definitivo; así, y solo así, se realiza su destino íntimo. A la imagen de Dios monoteísta corresponde
100
CF. MELINA-BELARDINELLI, Amar en la diferencia, 81-83.
101
Cfr. ABBÀ, op. cit., 66 – 67.
102
CF. A. POLAINO-LORENTE, En busca de la autoestima perdida (Desclée de Brouwer, Bilbao 72011).
103
K. WOJTYLA, AMOR Y RESPONSABILIDAD (PLAZA Y JANÉS, BARCELONA 1960) 17-20.
33
el matrimonio monógamo. El matrimonio basado en un amor exclusivo y definitivo se convierte en

el icono de la relación de Dios con su pueblo, y viceversa, el modo de amar de Dios se convierte
en la medida del amor humano104.
En realidad, esta es la experiencia universal de lo que acontece, desde la perspectiva
fenomenológica, en el ámbito del enamoramiento. Las notas que caracterizan el matrimonio
monógamo son coincidentes con las características que definen el proceso de enamoramiento
entre un hombre y una mujer (el vehemente deseo de «estar-con» [unidad]; «estar-solo-con»
[exclusividad], y «estar-siempre-con» [fidelidad]). Estas son las características que comparecen en
la observación naturalista del amor entre hombre y mujer; precisamente, la prolongación y
optimización de estas notas es lo que caracteriza al sacramento del matrimonio 105. Es ese amor lo
que transforma al mundo y auto-transforma a quienes aman, haciéndoles felices. Cuando en
verdad se ama, afirma Benedicto XVI:
Al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos cuestiones sobre sí misma,
para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él, se entregará y deseará «ser
para» el otro. Así, el momento del ágape se inserta en el eros inicial"106.
Eros se transforma en ágape, de un modo especial, cuando los cónyuges se abren al

horizonte infinito de la paternidad. Porque la maternidad y la paternidad trascienden ampliamente
el ámbito estrictamente biológico de la sexualidad e introducen a los progenitores en un nuevo y
misterioso ámbito espiritual.
Como manifestaba Juan Pablo II,
[...] «padre» y «madre» en el sentido biológico son dos individuos de sexo opuesto a
quienes un nuevo individuo de la misma especie debe la vida. «Padre» o «madre» en el sentido
espiritual es un ideal, un modelo para aquellos cuya personalidad se desarrolla y forma bajo su
influjo. El orden físico se detiene en el nacimiento biológico, hecho realizado. El orden espiritual,
por lo mismo que «engendra personas», se abre a horizontes infinitos. [...] La familia es el lugar en
el que todo hombre se revela en su unicidad e irrepetibilidad107.
3.4. Sentido figurativo de la sexualidad y del placer
Podemos ahora comprender cuál es el papel que juega el placer en la vida de la persona.
Dos son las dimensiones que nos interesan: en primer lugar, el placer despierta el deseo, ya que
nos atraen las cosas que nos dan placer. Con ello nos hace caer en la cuenta de la conveniencia y
de la bondad de determinadas acciones. Esta bondad no depende del placer que producen, sino
de la plenitud que confieren, pero sin el deseo de placer que despiertan, estas acciones pasarían
desapercibidas.
Y en segundo lugar, cuando se realiza la acción sobreviene el placer al sentir la unión con
la persona en una reciprocidad mutua que integra las diversas dimensiones del amor aquietando el
deseo, con la obtención de una plenitud última, un nuevo bien. La repercusión en la conciencia de
la conveniencia de tal unión sexual con la mutua plenitud se convierte en la posibilidad de
reconocer la excelencia que la acción implica. El placer sexual, ante el elemento de la reciprocidad
que implica y su dimensión afectiva y espiritual, adquiere su verdadero sentido y significado
humano: no como la parte de un todo, que se debiera repetir cuantas más veces mejor para que el
todo fuese mayor, sino como un momento en el que se resume toda una vida. El placer sexual es
la repercusión consciente de la plenitud de un amor.
104
BENEDICTO XVI, Deus Caritas Est (25-12-2005) 11.
105
Cf. A. POLAINO-LORENTE, Madurez personal y amor conyugal. Factores psicológicos y psicopatológicos (Rialp, Madrid 62006); ÍD.,
«¿Cómo saber si se está o no enamorado?», Letras de Deusto 27 (1997) n.75, p.13-42.
106
DCE 7.
107
JUAN PABLO II, «La familia como communio personarum. Ensayo de interpretación teológica», en El don del amor. Escritos sobre la
familia (Palabra, Madrid -3)03) 228.
34
Es así como se puede entender por qué hay una graduación tan rica en la experiencia de
placer, como hemos visto en la descripción fenomenológica. Lo que importa comprender es que
esta graduación dependerá siempre esencialmente del objeto que la causa, esto es, de la acción
que se realiza entendida no simplemente en su materialidad física, sino en su pleno contenido
moral, esto es, en su apertura al horizonte último de sentido, como veremos en el próximo capítulo:
en el hombre todo placer lleva más allá de él mismo, no se queda en su particularidad 108. El placer
sensual puede entonces ser vivido como algo más que una simple delectación, ya que en este
horizonte de la felicidad adquiere la connotación de la complacencia, de la alegría y del gozo.
Por ello, al no referirse intrínsecamente a sí mismo, sino a la plenitud de una relación de
amor, adquiere un valor figurativo de la excelencia a la que remite. Podemos afirmar, con P.
Ricoeur109 que el placer no tiene sentido en sí mismo, sino que es figurativo, representativo, que el
gozo sexual lleva a participar de un misterio que le desborda, el misterio de la vida, de esa vida
que es mucho más que la vida.
De esta forma, la sexualidad y el placer sensual se configuran simbólicamente en la vida de las
personas, representando el ideal de una vida buena, esto es, un sentido, una plenitud, sumamente
atrayente y por ello llena de carga afectiva, que sin embargo no es plenamente conceptualizable.
El hombre no vive el placer como los animales; para él tiene un valor simbólico que hace referencia
a una plenitud propiamente humana110.
Esta dimensión simbólica adquiere una relevancia decisiva en el modo de conocimiento
moral de las acciones a realizar, ya que la mediación simbólica se hace más motivante y
significativa, configurando el modo de la racionalidad práctica, esto es, el modo como el hombre
construye racionalmente sus acciones. La racionalidad práctica no partirá desde un análisis de la
naturaleza ni se desarrollará según una estructura silogística, sino desde la atracción que los
valores sexuales y afectivos ejercen, y atraerán por el modo como se han representado
simbólicamente remitiendo a una plenitud.
La cualidad del placer, por lo tanto, está intrínsecamente conectada a la cualidad de la
acción que lo origina. Y esta cualidad no se refiere a una técnica capaz de producir la causa
neurofisiológica mejor para satisfacerla, como podría ocurrir con determinadas técnicas eróticas,
sino al motivo que anima la acción: esto es, a su razón de ser, a la excelencia que implica, a la
donación de sí mismos, abriendo un verdadero espacio de intimidad y de ternura en la relación con
otro diferente. El placer se halla así en la perspectiva de la felicidad, como la repercusión de una
realización suya imperfecta.
La alegría sexual hace partícipes a sus protagonistas de un misterio que es más grande
que ella misma. La transformación que la misma Revelación hizo del concepto de felicidad,
viéndolo no simplemente como el resultado de la acción del hombre, sino como un don de Dios
que hace referencia en último término a la unión con Él vivida en la prueba, como reflejan las
bienaventuranzas, nos ayuda a entender que en la vida conyugal se da un nuevo don de Dios que
une a Él, cuya repercusión cognoscitiva se hace significativa en el placer que genera.
Podemos comprender ahora por qué la búsqueda del placer por sí mismo hace perder su
referencia a un más allá de sí mismo, la tensión del deseo hacia algo más grande que la
particularidad y actualidad del placer. La pretensión de obtener directamente un placer sensual
intenso que satisfaga las necesidades sexuales de la persona dificulta enormemente la posibilidad
de abrir un espacio de intimidad, y por lo tanto, imposibilita que tales relaciones puedan colmar de
gozo a la persona.
En conclusión: el placer sexual, con la gran intensidad sicológica con que se presenta a la
conciencia, refleja en sí mismo la riqueza subjetiva del ideal de vida buena de la comunión de
personas, como verdadero significado de la comunión en la carne. El placer sexual remite a algo
más grande que él, por lo que tiene en sí mismo una dimensión figurativa 111. Es por ello que es
108
Cfr. A. PLÉ, Par devoir ou par plaisir?, Editions du Cerf, Paris 1980, II parte.
109
P. RICOEUR, “La sexualité: la merveille, l’errance, l’énigme”, Esprit (1960) 289.
110
Cfr. N.J.H. DENT, The Moral Psychology of the Virtues, Cambridge 1984, 35-63.130-151.
111
Cfr. P. RICOEUR, “La sexualité. La merveille, l’errance, l’enigme”, in Esprit 28 (1960) 1665-1676 (Trad. esp. Sexualidad: la maravilla, la
errancia, el enigma, Almagesto, Buenos Aires 1991)
35
enormemente prometedor. Y aquí se encuentra la razón de por qué el placer, si no realiza una
verdadera comunión interpersonal, es tan decepcionante: vive de una quimera.
3.5. Experiencias vacías: Autoerotismo y masturbación 112
El autoerotismo es un particular comportamiento afectivo que conduce a la persona a

agotar en sí misma toda la experiencia sexual. Corresponde a una actitud narcisista, y tiene un
carácter parafílico.
La masturbación consiste en la provocación voluntaria de la excitación sexual que la
persona realiza por sí solo, por lo general en un contexto de fantasías y deseos eróticos.
Anteriormente vimos cómo la experiencia sexual implicaba el dinamismo neurofisiológico y la
motivación en una síntesis original que dependía intrínsecamente de la representación que uno se
hiciera y del valor simbólico que le atribuyera. En el caso del autoerotismo nos encontramos ante la
dificultad de interpretación de la experiencia sexual que puede surgir, principalmente en el periodo
de la adolescencia, pero que llega a prolongarse o a reaparecer en periodos posteriores.
a) Su valoración
Como afirma el Catecismo de la Iglesia Católica, citando la declaración Persona humana:
“Tanto el Magisterio de la Iglesia, de acuerdo con una tradición constante, como el sentido moral
de los fieles, han afirmado sin ninguna duda que la masturbación es un acto intrínseca y
gravemente desordenado”. “El uso deliberado de la facultad sexual fuera de las relaciones
conyugales normales contradice a su finalidad, sea cual fuere el motivo que lo determine". Así, el
goce sexual es buscado aquí al margen de "la relación sexual requerida por el orden moral; aquella
relación que realiza el sentido íntegro de la mutua entrega y de la procreación humana en el
contexto de un amor verdadero” (CDF, decl. "Persona humana" 9).
Más allá de los problemas psicológicos que suelen estar implicados como fruto de una
deficiente educación sexual en la que el niño reprime determinadas experiencias sin comprender el
motivo, y más allá de la responsabilidad que la persona pueda tener, interesa comprender cuál es
el planteamiento directamente ético que está en juego. Y éste no es otro que la conexión de tal
conducta con la plenitud de una vida lograda.
Para ver esta relación es preciso apreciar la mediación simbólica que se ha configurado y
su sentido. En este momento, la sexualidad aparece como la posibilidad de un placer, de una
descarga tensión-distensión que restablece un equilibrio en la persona: se estructura así la
percepción subjetiva del impulso sexual como una necesidad, coactiva y cíclica. Tal percepción, y
el uso que de ella se hace en la masturbación, carece de un elemento directamente y realmente
personal, que, como máximo, puede ser simplemente figurado en la propia fantasía: esto es, la
finalización del impulso sexual no encauza al sujeto a una salida de sí mismo para dirigirse a otra
persona, sino a simular la causa neurofisiológica que produce la descarga de tensión con una
estimulación genital. Pero una tal acción no puede hacer referencia a una motivación de sentido
último, a la realidad de una excelencia de plenitud; por ello, está vacía de realidad verdaderamente
humana, de una reciprocidad en la que el hombre pueda encontrar una verdadera compañía 113. Se
trata, por tanto, de una acción que, independientemente de la ulterior intencionalidad subjetiva que
tenga el sujeto y de su responsabilidad, no ordena a la persona a una plenitud de vida, sino que la
encierra en la soledad.
Actuando así, se desvirtúa el significado humano de la sexualidad, considerando el cuerpo
como objeto de placer y no como sujeto de amor, que en su mismo dinamismo corporal está
refiriendo a la búsqueda de una comunión 114. De ser un dinamismo que ayudaba a salir de sí
mismo, de la soledad, resulta que ahora confina progresivamente a la persona en la propia
112
A. PLÉ-B. HÄRING, La masturbación. Reflexiones morales y pastorales, Paulinas, 21971.
113
Es el criterio que aprecia J. KUPFER, “Sexual Perversion and the Good”, en The Personalist 59 (1978) 70-77.
114
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Persona humana 9, incluido en Catecismo de la Iglesia Católica 2352: “El goce
sexual es buscado aquí al margen de la relación sexual requerida por el orden moral; aquella relación que realiza el sentido íntegro de la
mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor verdadero”
36
soledad, desfigurando el significado esponsal del cuerpo. En sí misma, la masturbación implica un

erotismo narcisista, en el que el lenguaje corporal pierde su dimensión relacional. Como afirma
Caffarra: “la masturbación es un ejercicio anti-unitivo de la sexualidad. Por él se destruye
simbólicamente la orientación intrínseca de la sexualidad al encuentro con el otro, en un solipsismo
egoísta”115
b) Atención pastoral
El Catecismo de la Iglesia afirma: “Para emitir un juicio justo sobre la responsabilidad moral
de los sujetos y para orientar la acción pastoral, ha de tenerse en cuenta la inmadurez afectiva, la
fuerza de los hábitos contraídos, el estado de angustia u otros factores síquicos o sociales que
pueden atenuar o tal vez reducir al mínimo la culpabilidad moral” (CEC n. 2352).
Para poder ayudar realmente a las personas, es preciso captar bien ante qué situación
concreta nos encontramos: si se trata de un comportamiento aislado o de un hábito adquirido; si es
una cuestión de debilidad o de cambio de representación simbólica de la sexualidad.
Conviene siempre evitar un posible doble desenfoque: por un lado culpabilizar
indiscriminadamente, insistiendo en el valor de la norma moral sin distinguir lo que puede ser un
pecado material de un pecado formal, ya que el pleno sentido de pecado requiere un conocimiento
singular, que puede verse alterado por la mediación simbólica. La mediación cognoscitiva que se
precisa implica todo el mundo de la representación sexual y el por qué se ha configurado así y ha
sido aceptada por la persona.
Por otro lado, es preciso asimismo evitar la consideración del autoerotismo desde un
determinismo biológico y psicológico que anule la libertad de la persona y su capacidad de
gobierno y dominio de la dimensión sexual: si se trasmitiera esta concepción a la persona, se le
incapacitaría para poder entrar en el tema de fondo, que es cómo interpretar su sexualidad y
gobernarla para que en ella pueda vivir la plenitud a la que está llamado.
Por estas dos razones, es preciso tener en cuenta cómo en tantas ocasiones el apoyo más
definitivo que puede dar el pastor es ayudar a desdramatizar una situación que ha llegado a
obsesionar la afectividad, ofuscando su inteligencia y libertad, entendiendo bien que desdramatizar
no es sinónimo de banalizar. No es cierto que la masturbación sea un modo de recuperación de la
autoestima, pues aunque el placer no es malo, sino bueno, no se puede instrumentalizar para
lograr una mayor autoestima.
Conviene estar atento a las situaciones que conducen al autoerotismo: la tristeza, el
fracaso, la soledad, la dificultad de relacionarse con los demás y de afrontar los retos de la vida. La
tristeza suele ser ocasión de impureza, ya que la persona busca salir de ella y encuentra un
sucedáneo fácil y complaciente en una experiencia vacía en la que se enroca para evitar
enfrentarse con la realidad. No en vano, el autoerotismo suele configurarse como una experiencia
compensatoria.
El proceso de la tentación suele desencadenarse a partir de un corto circuito representativo
y simbólico que dificulta a la razón práctica el gobernar su propio dinamismo corporal,
obsesionándose con la satisfacción sexual, hasta el punto de desencadenarse un proceso
compulsivo. En ocasiones puede ayudar el desenmascarar ese corto circuito representativo, y
hacer ver la inconsistencia de la necesidad con la que se representa.
Cuando se ha hecho hábito en la persona, es preciso enseñar a luchar de forma muy
indirecta: por un lado, fomentando aquellas actividades en las que la persona pueda encontrar una
satisfacción noble y humana, amistades sinceras que le permitan salir de sí misma y descubrir en
ello el gozo de amar a los demás y serles útiles. Por otro, ofrecer elementos narrativos indirectos,
como pueden ser determinadas lecturas, películas, obras de arte que le ayuden a recomponer la
imagen simbólica de la sexualidad a través de la mediación de la afectividad.
115
C. CAFFARRA, Ética general de la sexualidad, Eiunsa, Barcelona 1995, 86.
37
c) La pornografía
“La pornografía consiste en dar a conocer actos sexuales, reales o simulados, fuera de la
intimidad de los protagonistas, exhibiéndolos ante terceras personas de manera deliberada.
Ofende la castidad porque desnaturaliza la finalidad del acto sexual. Atenta gravemente a la
dignidad de quienes se dedican a ella (actores, comerciantes, público), pues cada uno viene a ser
para otro objeto de un placer rudimentario y de una ganancia ilícita. Introduce a unos y a otros en
la ilusión de un mundo ficticio. Es una falta grave. Las autoridades civiles deben impedir la
producción y la distribución de material pornográfico” (CEC n. 2354).
La pornografía, como medio para provocar una excitación rápida no se corresponde con la
realidad de la persona, pues no responde a un deseo de amar y ser amado. En ella, más bien, las
personas son utilizadas y se dejan utilizar, por lo que supone una manipulación y una
mercantilización del cuerpo humano. Convertir a las personas en objetos sexuales y desvincular la
afectividad de la sexualidad no corresponde a lo que las personas quieren y les hace más felices,
pues las personas buscan satisfacciones profundas y no únicamente satisfacciones físicas
momentáneas.
El significado inter-personal. La sexualidad como lenguaje

Por esta razón, la sexualidad asume el significado de instrumento y signo del encuentro
interpersonal. Pero en orden a realizar esta posibilidad, el ser humano debe desplegar en ella su
capacidad oblativa, testimonio del significado esponsal del cuerpo (infra 8.2). El descubrimiento de
la propia sexualidad conlleva la aceptación de la referencia constitutiva al otro, necesitado y
deseado. El reconocimiento recíproco del varón y la mujer como seres distintos y complementarios
es lo que hace posible la comunión entre ellos. Esta comunión, para ser tal, no debe verificarse
sólo en el plano afectivo, sino también y de un modo más fundamental, en el nivel personal, es
decir, debe fundarse en una comunicación recíproca del misterio de la persona, que se pone de
manifiesto a través de la propia masculinidad o feminidad. El gesto sexual se convierte, en ese
contexto, en una auténtica revelación recíproca.
Es por ello que se puede hablar de la existencia de un “lenguaje del cuerpo”116. Sólo por
medio de este lenguaje es posible expresar y realizar el significado oblativo o nupcial de la propia
corporalidad y sexualidad. Esta expresión no sólo indica que el hombre da a sus gestos corporales
voluntariamente un cierto significado sino que, incluso más allá de su intención, el cuerpo habla
“por él” y “de parte de él”, por así decirlo, “en su nombre y con su autoridad” 117. La sexualidad, en
este sentido, es lenguaje del amor humano. En cuanto lenguaje, tiene una referencia esencial a la
verdad, es decir, al auténtico significado del cuerpo, y por su acuerdo o contradicción con este
significado, puede ser calificada de “verdadera” y “falsa” 118. El lenguaje del cuerpo debe ser “leído
en la verdad”119.
En virtud de ella, toda relación sexual es objetivamente, es decir, por su misma estructura
personal (la unidad corporal-espiritual de la persona humana), expresión de la entrega total de sí
más allá del significado que, conscientemente o no, le atribuyan las partes. Por ello, un encuentro
sexual motivado por la mera sintonía afectiva, aunque sea sincera, y no por un amor definitivo e
irrevocable, es siempre una “mentira” existencial.
Sexualidad, placer y pudor

Desde la perspectiva de la antropología filosófica reviste una gran importancia el análisis de
dos experiencias características del ámbito de la sexualidad, la del placer y la del pudor. En cierto
sentido, ambas están en tensión: el placer impulsa hacia el objeto sexual, mientras que el pudor
modera este impulso o se defiende de él. Ambos conceptos están vinculados a reacciones
116
Este tema ha sido desarrollado ampliamente por Juan Pablo II en su ciclo de catequesis sobre el matrimonio.
117
Juan Pablo II, AG 26-1-1983, 1.
118
119
38
espontáneas, pero reveladoras de la dignidad humana y su dimensión relacional, y decisivas por lo

tanto para la reflexión ética.
1 El placer sexual
Las reflexiones precedentes sobre el significado personal de la sexualidad humana pueden
ser apoyadas desde el análisis fenomenológico del deseo sexual. Este tema, como su correlato
que es el placer, ha sido muchas veces descuidado o mirado con desconfianza en el ámbito
religioso. La cultura contemporánea, por el contrario, reivindica el placer como experiencia
autónoma y significativa, y por lo tanto, como criterio operativo e incluso ético. Esto conlleva el
riesgo de deshumanizar la experiencia sexual en un sentido hedónico, pero también puede ser un
camino para descubrir más profundamente su riqueza. Por ello, es necesario preguntarnos: “¿Qué
es lo que deseamos en el deseo sexual?”120.
En el deseo sexual encontramos una polaridad básica:
- se dirige a algo sensible, busca el placer sensual, poder saciar la tensión que se
experimenta frente al valor sexual.
- Pero, en el hombre, conocer sensiblemente es ya conocer intelectualmente. El deseo
sensible esconde, por lo tanto, un deseo espiritual.
No se trata de dos deseos distintos, sino de dos polos del mismo deseo. Entre ellos existe una
desproporción constitutiva: se busca el placer sensible, pero se pretende la felicidad. El valor del
placer sensible reside en que testimonia la bondad del cuerpo, y es una invitación para que el
hombre se auto-trascienda. Pero no puede procurar por sí mismo la felicidad, puesto que se dirige
a bienes concretos, por lo que es incapaz de abrazar toda la vida y plenificarla.
El deseo sexual es un deseo de “poseer” al otro, pero no simplemente su cuerpo, sino sobre todo
su reconocimiento, a través del cual el que desea se reconoce a sí mismo. Se introduce así un
elemento de reciprocidad. Por ello, la satisfacción sexual no puede reducirse al mero placer físico.
En su misma estructura están inscritos los rasgos de la alteridad.
“Cierto que el placer sexual redobla la atención que concedemos a nuestro cuerpo y sus
sensaciones (…) [Pero] La vocación al placer es la de ser compartido (partagé), apertura al otro,
asombro (emerveillement) recíproco en la comunión; se opera entonces una descentración que
hace emigrar fuera del propio egoísmo y soñar ya en el otro.”121.
Nuestra interpretación del placer depende de nuestro concepto de la felicidad. Si aceptamos el
giro subjetivista del concepto moderno de felicidad, como un estado de satisfacción de los deseos
y necesidades, el placer sexual será visto como una realidad meramente instrumental. Pero un
signo de que este modo de pensar no es correcto, es el hecho de que el placer no lo buscamos
directamente. Lo que buscamos en modo directo es la realidad objetiva que nos satisface: viajar,
saber, amar, contemplar, etc. En el fondo, lo que buscamos es una plenitud última, una vida
lograda.
La sexualidad juega un papel decisivo en la determinación de aquello en lo que consiste la
verdadera felicidad: adecuadamente interpretado, el deseo sexual muestra un ideal de vida buena,
consistente en la plenitud de una comunión entre el varón y la mujer, que se realiza de un modo
específico en la entrega sexual. El placer sexual tiene una dimensión figurativa que consiste
precisamente en remitir a esta plenitud.
El pudor
El sentimiento del pudor hace referencia a la impulsividad que caracteriza muchas reacciones
en el hombre y la mujer, que se presentan como imponiéndose a la propia conciencia. El pudor
reviste, en consecuencia, diversos significados122:
120
En este tema sigo a J. NORIEGA, El destino del eros, 76-87. El magisterio ha tenido una visible dificultad para incorporar el tema del
placer y su función en la vida sexual. Pueden verse, como ejemplo, las dos breves y cautelosas menciones de CEC 1765 y 2362.
121
M. LEGRAIN, Le corps humain (París, 1992), citado por J.-R. Flecha, Moral de la sexualidad, 277.
39
1) Por un lado, la experiencia de que ciertas fuerzas vitales fragmentan y coaccionan la

subjetividad, y hacen que la persona pierda el control de sus reacciones y conductas, y que
vea distorsionada su imagen de la realidad. Si el ser humano reacciona con vergüenza ante su
propia impulsividad sexual, ello es signo de que es a él a quien corresponde gobernarla, en
razón de su dignidad como persona.
2) Pero del mismo modo que el pudor testimonia la originalidad de nuestra subjetividad,
también muestra la originalidad de la relación interpersonal que posibilita la sexualidad. El
hombre y la mujer experimentan una reacción de vergüenza ante la tendencia del propio deseo
sexual a reducir la persona del otro a sus valores corporales o afectivos. El pudor protege tanto
a quien lo experimenta como al otro de la unilateralidad del deseo.
Lo que busca el pudor es evitar una reacción contraria a la dignidad de la persona. Se tienden
a ocultar los valores sexuales para que no se genere en la otra persona una reacción incompatible
con la propia dignidad. De este modo el pudor custodia, en la relación interpersonal del hombre y
la mujer, la subjetividad de ambos. No se trata de ocultar algo negativo, sino de evitar generar, en
sí mismo o en la otra persona, una intencionalidad contraria al valor de la persona. Y aquí se
agrega un nuevo aspecto:
3) Si el pudor retrae de toda manifestación ambigua de la sexualidad, no es por simple temor
hacia ella, sino también y principalmente para redirigir la mirada hacia la persona que detenta
tales valores, suscitando el amor personal. De este modo, el pudor es asumido (y conservado)
en el amor.
Apertura a la trascendencia
Finalmente, es preciso señalar la apertura existencial de la sexualidad a la trascendencia,
no en el sentido de un retorno a la visión sacral propia de las culturas primitivas, sino como
consecuencia de una mejor comprensión de su significado antropológico. La experiencia sexual
encierra una paradoja: en ella, el ser humano intuye un horizonte de plenitud inagotable
pregustado de algún modo en el encuentro concreto pero, al mismo tiempo, experimenta con
especial intensidad su propia limitación en la fugacidad de dicha vivencia y la distancia con el otro
que nunca se puede salvar completamente. No sólo el encuentro fallido sino incluso, y con más
razón, el encuentro logrado y auténtico, alimentan la nostalgia de una comunión plena y sin límites.
Esta insatisfacción, inadecuadamente interpretada, puede llevar a una búsqueda en

sentido horizontal, mundana, con la ilusión de hallar en este nivel la satisfacción definitiva del
propio anhelo, sea sobrecargando de exigencias y expectativas a la pareja actual o buscando
parejas sucesivas. Pero la multiplicación cuantitativa de experiencias sólo podría profundizar la
frustración. La fugacidad del éxtasis sexual señala un más allá de sí mismo sobre todo en una
dirección vertical, estimulando en el sujeto la esperanza del encuentro perfecto y definitivo, que no
es posible sino en la apertura al “Tu” divino, el único en quien se halla la respuesta radical a la
inquietud del corazón humano.
Esta apertura a la trascendencia desde la experiencia del límite, permite entrever la última
profundidad del misterio de la sexualidad, que es iluminada y puesta de manifiesto en el mensaje
revelado acerca del amor humano como sacramento del amor de Dios.
122
Sigo en este tema a J. NORIEGA, El destino del eros, 154-159. Cf. CEC 2521-2527, donde se señalan algunos aspectos de la
relevancia práctica personal y social del pudor.
40
Síntesis: las dimensiones de la sexualidad

Al concluir esta primera parte de nuestro recorrido, conviene cerrar la exposición de los
distintos niveles de la sexualidad humana y su culminación en la dimensión religiosa, con un
cuadro que presente la síntesis de nuestro recorrido123.
Dimensión Reacción Motivo Finalización Acto propio Satisfacción

(1) Corporal- Excitación Valores Complementación Unión sexual Placer sensual
sexual sexuales sexual ---necesidad
(2) Afectivo- Afecto Valores Complementación Unión de Complacencia
psicológico humanos afectiva sentimientos (enriquecimiento)
(3) Personal Admiración La persona Mutua comunión Don Gozo
como tal recíproco (gaudium)
(4) Religiosa Estupor Misterio de Comunión con Acción de Gozo
Dios Dios gracias (beatitudo)
123
Este cuadro sintetiza la descripción de las dimensiones de la experiencia amorosa hecha por J. NORIEGA, El destino del eros, 42-47
41
T EMA 4: A PRENDER A AMAR
1. Introducción: el amor entre la pasión y la elección
La experiencia humana del amor es universal y originaria, y por ello es capaz de revelar la
verdad fundamental sobre el hombre. Sin embargo, hemos de reconocer que acceder a la verdad
de la experiencia del amor no es algo obvio y exento de dificultades. La relación entre hombre y
mujer se construye con acciones. Son ellas las que hacen presente, actual, el ideal de vida buena
intuido como comunión personal. En la acción por la que se tiende voluntariamente a la persona
amada, hay una dimensión que no depende de la misma voluntad, ni de la elección libre. Así, el
aspecto más inmediato del amor es algo que padecemos. El acontecimiento del enamoramiento
tiene una dimensión singularmente receptiva; no nos enamoramos cuando queremos, pues la
libertad no es nunca el elemento primero en la acción, no es lo originario. Ella se ve precedida de
un don, que recibe como un enriquecimiento de su ser. Esta capacidad de recepción es lo que los
clásicos conocían con el nombre de pasión, que indica aquello que en la acción humana hay de
“pasivo”, de receptivo, y por ello en cierto modo se comparte con los animales.
No ha sido fácil a lo largo de la historia, valorar adecuadamente el papel de las antedichas
pasiones. Un botón de muestra es la variedad de términos que se han ido generando en torno a
ellas: afectos, emociones, sentimientos...En el periodo de la manualística católica, por ejemplo, y
debido al influjo del racionalismo moderno, se veía la pasión con cierta sospecha, al considerar las
pasiones como obstáculos, impedimentos a la voluntariedad del acto. El ideal sería eliminarlas
para alcanzar una situación de no influjo exterior, de indiferencia según el ideal estoico, o para
alcanzar el “deber por el deber” según el ideal kantiano. Por lo tanto, interesa aclarar su sentido y
su papel en el dinamismo sexual. ¿Es un obstáculo o una verdadera ayuda?
Esta reflexión sobre la pasión nos ayudará a comprender cómo la persona en su dimensión
corporal es capaz de padecer un influjo singular del mundo exterior. Es decir, cómo el agente es
capaz de ser atraído a algo exterior (= un bien), o repelido de algo exterior (= un mal), creándose
una relación singular entre el sujeto y aquello que le atrae o le repele.
La pasión del amor tiene siempre un carácter objetivo; es algo que pone en marcha un
dinamismo afectivo tiene que implica una transmutatio corporalis, esto es, una excitación
característica de su cuerpo. Ahora, implicando primeramente al cuerpo, afecta al hombre entero,
ya que existe una unidad en él. Es, por tanto, toda la persona la que va a reaccionar. Es importante
describir esta dinámica afectiva que genera el amor.
2. El amor como pasión
La descripción del amor implica una cierta circularidad: comienza siempre en un bien
exterior que seduce al hombre y conduce al hombre a este bien. En este proceso circular podemos
apreciar distintos momentos.
a) La unión afectiva
El amor implica, en primer lugar, una transformación original:
-Hemos sufrido un impacto. Hay "algo" que nos toca, que nos ha afectado, que nos ha
inmutado, que nos seduce, que nos ha hecho reaccionar incluso físicamente, porque nos
alteramos. Es la inmutatio.
-Esta seducción activa que ejerce un influjo en nosotros, resulta que despierta en nosotros
como una especie de armonía con ello, como una afinidad de sentimientos. Hay algo en mí que
cambia, que se transforma, que se adapta, a eso que me ha llamado la atención... Hay algo en mi
interior que ya no es lo mismo. Y eso que ha cambiado, ha cambiado haciéndose como semejante
42
a lo que me ha seducido. Hay como un "mutuo compenetrarse" entre lo que me ha seducido y mi

mismo interior... una unión mutua, afectiva, intencional. El bien que entra en mí se adueña de mi
afecto, el cual es intencional por naturaleza: esto quiere decir que el bien amado transforma el
afecto dirigiéndolo hacia sí mismo. Corresponde a la dimensión objetiva del amor. Es lo que se
llama la coaptatio.
-Esta transformación interior mía supone una repercusión cognoscitiva que implica una
alegría interior, una complacencia... Es la sacudida psicológica que el bien amado provoca en mí.
Me alegro de lo que ha ocurrido. Corresponde a la dimensión subjetiva del amor. Es la
complacentia.
Nos encontramos ante la descripción más profunda de lo que supone el amor como pasión.
Estamos viendo cuál es su estructura misma. Aquí lo más importante es comprender que algo
acontece en el hombre, sin que intervenga primeramente la voluntad, sin que decida todavía nada.
Esto que acontece implica un enriquecimiento, un cambio interior, porque afecta interiormente
transformando mi propio ser a su imagen: hay algo del bien amado que pasa a mí y se adueña de
mi afecto y con ello centra mi intencionalidad en él.
La característica mayor de esta transformación es que se da una unión en el interior entre
el bien que seduce y la persona que padece su influjo. Por ello se llama UNIO AFFECTUS, en
cuanto es una unión en el afecto o interior del hombre capaz de reaccionar y de dirigirse
intencionalmente a la realidad.
El amor empieza siempre “fuera de mí”, en aquel bien que me sedujo. Son muchos los
bienes que me pueden seducir en dependencia del nivel en el que nos encontremos: el cuerpo con
sus valores sexuales, o los valores afectivos ligados a la masculinidad o feminidad. Pero la
persona es un bien también. Un bien singular, no reducible a ningún otro. Por ello puede entrar
dentro de uno, inmutarla, coadaptarla, complaciéndose en lo que ha ocurrido. Es entonces cuando
puedo ver que en la misma reacción del cuerpo y del afecto “otro está interpelándome a salir de
mí”. Otro se ha unido a mí en mi interior. Los clásicos hablaban de una presencia singular del
amado en el amante: esta presencia ha sido posible por la vulnerabilidad que implica la diferencia
sexual.
b) El deseo: intención al bien

El segundo aspecto es que tal acontecimiento por el que mi ser se ha transformado, por el
que se da una presencia del amado en el amante, produce un deseo, una tensión hacia el amado.
-Todo ello supone que ahora se libera una energía dirigida a alcanzar no sólo la unión
afectiva – interior, sino a alcanzar la plena posesión de lo que se le ha dado en prenda. Esto
implica un impulso dirigido a un fin muy concreto. Es lo que los clásicos llamaban intentio o
desiderium. Este deseo se manifiesta con una intensidad psicológica diversa según afecte a uno y
otro objeto y dimensión del ser del hombre, implicando todo un dinamismo en el que entra en juego
no sólo la excitación del cuerpo, sino también la memoria y la imaginación, y la propia
comprensión del sentido de tal relación. Por su intensidad psicológica suele ser lo primero que
aparece en la conciencia.
El movimiento de toda acción nace por lo tanto de la complacencia ante un bien: el deseo
es la respuesta a la atracción que ejerce el bien.
Este deseo es ya un movimiento, una inclinación que activa tantos mecanismos de mi
persona. Es taxativo. Busca llegar a la plenitud, generando toda una dinámica amorosa en la que
intervienen multitud de aspectos.
c) La comunión como unión real

El amor, por el que el sujeto sale de sí por el deseo y se mueve hacia aquel bien que le ha
seducido, alcanza en la acción la unión con el bien que le sedujo: esto es, la comunión con la
persona amada, la cual es posible en modos y grados muy diversos, generando una pertenencia
recíproca.
43
Se trata de la unión real con la persona amada: y es que no basta sólo la presencia
afectiva, en el interior del amante: no basta sólo el deseo: el amante quiere la presencia misma del
amado: “convivir con él”, “conversar mutuamente”, gozar de la belleza que le sedujo. Una vez que
la encuentra, descansa y alcanza el gozo mayor: el gaudium. Su gozo es “estar con el amado”,
unirse a él.
d) Conclusión
Acabamos de realizar una descripción “metafísica” de la pasión del amor, más allá de la
vivencia que cada persona pueda tener de la misma en sus mismos sentimientos. Por ello es
aplicable no solamente al amor entre el hombre y la mujer, el amor que implica un elemento
sexual, sino a todo tipo de amor, en el que se da una unión en el interior de la persona con un bien
que la inmuta y la transforma
Varios aspectos conviene no olvidar:
-toda experiencia de amor implica siempre un bien, y se funda por lo tanto en él: la calidad
del amor dependerá en la calidad del bien que lo funda.
-lo original del amor está en la primera unión que se crea: en esa presencia del amado en el
amante. Esta unión, precaria pero rica en promesas, crea una tensión en el sujeto, entre lo que
ahora es y lo que se le promete. La tensión se resolverá por la acción, que hará posible la
comunión real y no sólo intencional.
-el amor implica siempre una dimensión de pasividad: ninguna persona decide enamorarse.
Es en el momento de la complacencia cuando puede darse cuenta de lo que ha ocurrido y
consentir a ello o, por el contrario, rechazarlo.
3. El amor como elección y los dos objetos del amor
Hasta ahora hemos visto cómo el amor es fundamentalmente una pasión, una reacción en
el hombre, algo que padece y que uno no elige. Pero el amor implica también la libertad: esto es,
puede ser vivido como una elección (di-electio) en la que la persona se implica a sí misma,
consintiendo gozosamente en lo que ha ocurrido y pudiendo así dirigir intencionalmente su deseo
hacia la persona amada.
Para ello es preciso un conocimiento intelectual del bien que nos atrae y de la comunión a
la que nos llama: se precisa, por lo tanto, una interpretación de la experiencia afectiva en el marco
de una vida, esto es, comprender la experiencia del amor como una interpelación de otra persona
que nos llama en la sexualidad a implicar nuestra persona con ella en la prosecución común de
una vida buena, digna de ser amada.
El amor ahora, entonces, deja de ser una experiencia pasiva ya que el amante asume un
protagonismo definitivo pues con su libertad es él quien quiere amar, vincularse, entregarse. El
amor pasa entonces a ser también un acto de la voluntad.
Este acto de amor se basa siempre en un movimiento afectivo, recibido de forma pasiva.
Antes de ser una elección, como acto de la voluntad que quiere un bien, el amor es esencialmente
pasividad ante ese bien, capacidad de ser movido por él. Por ello, todo amor es afectivo antes de
ser efectivo. El querer efectivo implica una transformación interior, un querer afectivo por el que un
bien se ha adueñado de nuestro interior.
¿Cómo podríamos definir la intencionalidad de este acto de amor a nivel voluntario?
Indudablemente nuestro acto de amor se dirige a la persona: queremos a la persona. Pero si
profundizamos en lo que significa querer a una persona nos damos cuenta de un hecho decisivo:
la intencionalidad del acto de querer, de amar, implica un doble objeto, ya que tiende a dos cosas.
Aristóteles lo había definido así: amare est velle alicui bonum. Amar es querer a alguien un bien.
En el mismo acto de amor se quiere tanto a la persona amada, como el bien que queremos para
ella. Se preste atención, porque se trata del mismo acto de amor, no de dos distintos.
La trascendencia de esta estructura del acto de amor es enorme, porque esto implica que
todo acto de amor que se dirige a una persona implica necesariamente el bien que se desea para
44
ella. El bien indica en este momento la realidad, un bien objetivo que se desea para otra persona,
con lo cual no todo es subjetivo en el amor, pero a la vez, la objetividad queda relacionada con el
sujeto para el cual se desea. Esta realidad del doble objeto del amor implica que podamos hablar
de una verdad del amor, de una verdad de la relación intersubjetiva que queda marcada no sólo
por la sinceridad de los sentimientos, sino también por la verdad del bien que deseamos para tal
persona, y que debe ser medido, como todo bien, por la conveniencia que implica entre las
cualidades que posee tal bien y las disposiciones en que se encuentra la persona amada.
La calidad del amor personal puede ser medida por la calidad del bien que media la
relación interpersonal.
4. Profundización en los dos objetos del amor
El hecho que el amor tenga dos objetos, y que con el mismo acto de amor se alcancen
ambos, implica que ha surgido en el hombre una tendencia doble que tiende de modo distinto ya
sea a la persona amada, ya sea al bien que se desea para ella.
*La tendencia que tiende a la persona amada se dirige hacia ella de un modo total: esto es,
tiende hacia ella descansando en ella misma. Se trata de la persona como fin último del acto de
amor, ya que sólo la persona puede ser amada simpliciter et per se. Esta tendencia a un bien
amado por sí mismo es denominada “amor de amistad”. Quiero a la otra persona no como “algo de
mí”, sino “por sí misma”, por lo que ella es y como ella es, una persona a la que compete subsistir
en sí misma y que posee una identidad precisa, gobernándose a sí misma por su libertad conforme
a su identidad y a los fines que haya determinado. La aceptación de la identidad de la persona
amada es decisiva en el amor, so pena de no llegar a amarla por sí misma. En definitiva, lo que
quiero es que la otra persona alcance la plenitud de su vocación e identidad personal en una vida
lograda, digna de ser amada por sí misma. Estamos en el elemento intersubjetivo del amor, que
los clásicos denominaban como “amor de amistad”.
*Pero para que la persona sea ella misma, alcance su plenitud, precisa una serie de bienes
gracias a los cuales podrá subsistir y realizar su vida. Por ello, querer un bien para la persona es
un elemento intrínsecamente ligado a “querer a la persona”. Pero esta tendencia al bien querido
para la persona amada se dirige hacia el bien no de un modo total, sino en cuanto tal bien es un
bien para la persona amada, por lo que no descansa últimamente en tal bien, sino en la persona
para la que se quiere tales bienes, por lo que el amor del bien es relativo a la persona amada: se
trata de un amor del bien secundum quid et in alio. La relación entre la persona y los bienes que
quiero para ella es establecida por la inteligencia: no se trata de una relación arbitraria, ya que el
verdadero amor intersubjetivo se preocupa enormemente de la verdad del bien que quiere para el
otro, ya que solo lo quiere en la medida en que sea verdaderamente un bien para ella. Esta
tendencia a un bien amado para otro es denominada por los clásicos “amor de concupiscencia”, en
cuanto se “desea” un bien.
Querer a la persona por sí misma implica necesariamente querer aquellos bienes que le
permiten subsistir en sí misma. El camino del yo al otro pasa necesariamente por la mediación de
los bienes concretos que promueven a la persona124. Sin la mediación de estos bienes el amor a la
persona se convierte en un sentimiento vacío.
Conclusiones sobre el amor

1. La teoría del amor tiene dos dimensiones esenciales:
-La primera se refiere al amor como pasión, y con ella se indica que el amor es
fundamentalmente una unio affectus, que supone un enriquecimiento de la persona en cuanto
parte de una similitud original y alcanza una connaturalidad con el bien que ha inmutado
proporcionando a ambos (la persona con el bien)
-La segunda se refiere al amor como elección, y con ella se indica el acto de amor de la
persona en cuanto querer a alguien un bien. El bien se precisa para la verdad del amor
124
Cfr. P. RICOEUR, Soi même come un autre, Seuil, Paris 1990, 211-226
45
interpersonal. Ambas dimensiones están interrelacionadas, porque todo amor, antes de ser un
amor efectivo es un amor afectivo.
2. Gracias a la teoría del amor como enriquecimiento se puede explicar en qué modo la
intencionalidad de la persona queda fijada en el bien amado. La determinación de la
intencionalidad precisa el acontecimiento del amor, que se da de una forma receptiva. Ello no
implica pura pasividad, porque en el amor de amistad es preciso que la persona “elija” el término
último de su tendencia: esto es, lo determine y lo acepte como tal. Por ello se precisa la elección
de la persona. Una vez determinado el fin último al que tiende, los bienes serán relativos a ella.
3. La teoría del amor nos muestra cómo en el hombre se da una capacidad reactiva ante
diferentes bienes capaz de enriquecerle. La reacción de su afectividad se da de una forma pasiva,
porque uno no elige ser afectado. Lo es en virtud de una vulnerabilidad inicial ante determinados
tipos de bienes. Ahora, una vez que es afectado, que es impactado, la reacción afectiva indica al
hombre la presencia de un bien que le ha seducido. Esta reacción es sumamente importante para
el conocimiento del bien. Como veremos, se trata de una reacción afectiva que no es totalmente
impermeable al influjo de la razón.
5. Del amor a la amistad
Indudablemente la relación de amor entre dos personas ha supuesto una transformación de

ambos gracias a la unión afectiva, en virtud de la cual el amigo llega a ser un alter ipse125, hasta el
punto de compartir sus mismos fines tomándolos como propios126, su misma determinación
existencial del fin último y sentido de la vida, llegando a considerar los bienes del otro como
propios127.
Así describe Lewis el nacimiento de la amistad por la identificación en los mismos fines de
las personas: “Pero ¿cómo? ¿También tú?, pensaba que yo era el único”... Cuando dos personas
de este tipo se encuentran juntos, cuando en grandes dificultades, comparten la misma visión,
entonces nace la amistad” “En este sentido la frase ¿me quieres bien? Significa ¿ves la misma
verdad? O por lo menos, ¿valoras la misma verdad? El que está de acuerdo con nosotros que una
determinada cuestión, considerada por otros secundaria, es sin embargo, de la máxima
importancia, será nuestro amigo. No es, sin embargo, necesario que esté de acuerdo con la
respuesta dada al problema”128.
“La cuestión” o “la verdad” que comparten un hombre y una mujer es el ideal de una
comunión de ambos en la mutua entrega y acogida que llega a expandirse a otros, que enriquece
a otros, que se hace fecunda en su amor, en su trabajo, en sus capacidades, en su acogida.
Indudablemente nos encontramos aquí en un nivel nuevo del amor: ya no se trata
simplemente de la atracción que la otra persona ejerce en uno por cuanto complemente y sacie
determinadas carencias y necesidades o deseos, sino de la identificación que supone la
experiencia de amor que nos lleva a acogerla en su unicidad e irrepetibilidad. Tal acogida implicará
una elección, desde luego: la elección de tal persona como el fin de mi vida. La acogida de la otra
persona, como un don que se ofrece y nos enriquece, es el inicio siempre nuevo de la vida
moral129.
Nace, de este modo, la posibilidad de una concordia original que implica una atención a la
voluntad de la otra persona, a sus intereses, a su historia, a sus sentimientos, a sus esperanzas,
que ofrece un espacio de comunicación singular, donde las personas se saben recibidas por el otro
y acogidas en un ámbito donde su libertad puede desarrollarse, crecer, expandirse. Surge así el
descubrimiento de la propia intimidad en el espacio que se crea.
125
ARISTÓTELES, EN IX, 9: 1170b6.
126
M. NÉDONCELLE, La reciprocité des conciences. Essai sur la nature de la personne, Aubier, Paris 1957, [13].
127
STO. TOMÁS DE AQUINO, S.Th. I-II, q. 28, a. 1.
128
C. S. LEWIS, Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1996, 77-78.
129
Cfr. P. WADELL, Friendship and the Moral Life, University of Notre Dame Press, Notre Dame IN, 1989, 142-148, que destaca el valor
de la elección del amigo como primera elección moral: ver también S. P INCKAERS, Le renouveau de la morale, Casterman 1964, 256-
263, quien sitúa el “hecho original” de la vida moral en la amistad.
46
Ahora bien, es preciso tener en cuenta que ni el amor conyugal ni la amistad que implica,
significan una identificación a modo de fusión de los amigos, ya que se respeta siempre una
alteridad de la persona amada, la cual es capaz de gobernarse a sí misma, en cuanto distinta,
independiente y con una identidad precisa, por lo que se abre un espacio a la justicia: esto es, a
considerar el bien de la otra persona en cuanto “suyo” y no solamente en cuanto “mío”, ya que se
trata de un bien “para ella” con un claro sentido intencional.
El bien para la persona, el bien que se desea para la persona es este espacio de intimidad
que abre la posibilidad de una comunicación de sí mismos. Y es un bien que me impacta a mí, que
me conviene a mí, pero que por la identificación con la otra persona lo veo como relevante,
conveniente para la otra persona también.
En conclusión: la mutua relación nos permite identificar cuál es el bien que está en juego y
verlo como relevante, mientras que la alteridad y distinción nos permite dirigirlo hacia la persona.
Afirma Sto. Tomás: “las cosas amables que son amables hacia la persona amada, proceden de las
cosas que son amables al hombre hacia sí mismo, pues entonces el hombre así se relaciona con
el otro como hacia sí”130.
6. El bien de la reciprocidad en el amor conyugal
La originalidad de estos bienes que se quieren para la persona estriba en que son bienes
que implican acciones: se trata, por consiguiente, de bienes operables 131. Los bienes que unen a
las personas son “acciones” y no solamente bienes “ontológicos”: esto es, el bien que une al
hombre y a la mujer no es meramente la sexualidad y los valores ligados a ella, sino una acción en
la que interviene la sexualidad.
Con nuestras acciones nos dirigimos a la persona amada, y nos proponemos suscitar una
acción en la persona a la que nos dirigimos, cuyo primer elemento será la acogida del bien que le
ofrecemos, aspecto que cae por ello necesariamente bajo la intención del sujeto que actúa.
Pretendo un bien para la persona y ese bien pasa porque el otro acoja mi acción. La acción del
hombre no es nunca sólo su acción, ya que siempre implica una “co-acción”, esto es, una mutua
co-implicación de acciones. Es un error limitar la consideración de la intencionalidad de la acción
“al fin previsto y predeterminado, porque al imaginarse que se quiere este fin sólo por él mismo, lo
que nosotros buscamos, a menudo sin saberlo, es en realidad algo diferente de él, es su efecto, su
don, su incorporación a nuestro querer” 132. La otra persona no es un mero receptor de actividades,
sino parte intrínseca de una comunicación133.
Se nos descubre así una intencionalidad oculta en nuestras acciones, ya que la voluntad se
propone necesariamente en toda pretensión de un fin también una comunidad de acción 134. Esta
comunidad de acción no es una calle de sentido único, ya que su valor es inseparable del
compartir y devolver. Pero ¿qué es lo que se ofrece y se retorna?
Indudablemente aparece a primera vista el beneficio recibido que media la relación de
ambos, haciendo posible que la intencionalidad de las dos personas implicadas coincida en el bien
que se comparte.
Pero no se comparte únicamente el bien, porque toda acción, al implicar al sujeto que la
realiza y estar finalizada en una persona, conlleva un tipo de relación personal que tiene su origen
no en la propia libertad, por cuanto pudiera dirigir mis acciones sin más a unas u otras personas,
sino en la experiencia previa de la que brota la intencionalidad personal: esto es, la presencia
interior de la otra persona en el propio sujeto agente135, al modo como el amado está presente en
el amante. Lo que se comparte y el otro está llamado a participar a su vez es, principalmente, este
130
STO. TOMÁS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 99, a. 1, ad 3.
131
STO. TOMÁS DE AQUINO, Sententia Libri Ethicorum IX, 4: 512: “Amicabilia, id est, amicitiae operae”.
132
M. BLONDEL, L’action, PUF, Paris 199, 211 [256 esp].
133
M. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, Cambridge 2001, 343-345.
134
M. BLONDEL, op. cit., 219 [260].
135
J. J. PÉREZ-SOBA, “Presencia, encuentro y comunión”, en L. M ELINA-J. NORIEGA-J. PÉREZ SOBA, La plenitud del obrar cristiano,
Palabra, Madrid 2001.
47
modo de presencia interior: esto es, se comunica el propio amor a la otra persona en el bien que
se le ofrece, esto es, la entrega del propio cuerpo. Con ella se comunica lo que la otra persona
significa para uno mismo en virtud de la unión afectiva.
De esta forma aparece cómo en la acción que implica la relación hombre y mujer existe una
intención de reciprocidad, de unión 136, que busca que la otra persona acoja el bien que le
ofrecemos y nuestra propia unión afectiva con ella, de modo que en ella se produzca también y así
pueda surgir una comunidad de acción que se prolonga en el tiempo.
Es así como se entiende que la comunicación de la propia intimidad en la entrega del
cuerpo a la otra persona suponga la vinculación mutua a una promesa en virtud del espacio de
libertad que abre a ambas en la mutua tarea de construir esa comunión personal que es fecunda
en su misma esencia, porque no está cerrada en sí misma.
El acto de amor implicará en sí mismo siempre una donación de la persona, cuyo contenido
queda especificado por el “sí mismo”: esto es, su objeto es la persona misma que se entrega en la
corporeidad y en la temporalidad, generando una pertenencia recíproca característica.
7. El homoerotismo: la ficción de una intimidad 137
Una vez analizado lo que es el amor interpersonal entre el hombre y la mujer con los
diversos elementos que implica, es preciso que nos detengamos un momento en una desviación o
degradación del mismo: el amor homosexual.
a. La cuestión en juego
Se trata de un problema complejo que, afecta a diversos ámbitos de la vida de una
persona: psicológico, sociológico, médico, político, moral138. Ante la confusión en la que nos
encontramos, es preciso distinguir siempre claramente lo que es el problema de fondo de la
homosexualidad de la cuestión planteada por el movimiento gay. Este último implica la novedad de
una reivindicación social y política con una fuerte presión social, uno de cuyos fundamentos se
encuentra en la “teoría del género”. A la hora de valorar éticamente la homosexualidad, tenemos
que distinguir, por tanto, tres niveles distintos: los actos homosexuales, los condicionamientos
subjetivos y la postura de la cultura gay139.
La teoría del género distingue entre lo que es el sexo biológico o identidad sexual
anatómica y lo que es el sexo psicosocial o identidad sexual psicosocial. La primera vendría
determinada por la constitución cromosómica y orgánica, con un fundamento biológico indiscutible,
que sin embargo no afecta al problema en cuestión, por lo que se convierte en algo irrelevante. La
cuestión se centra en la identidad psicosocial, con la que el individuo se sitúa a sí mismo en la
sociedad asumiendo determinados roles o papeles. Esta identidad viene determinada por la
sociedad, la cultura en la que uno viva y sea educado, y también por la propia elección. En este
ámbito las diferencias entre varón y mujer son incidentales, meras construcciones culturales: no se
nace ni hombre ni mujer, sino que te hacen hombre o mujer o lo que sea 140. Y ello es así porque la
136
Cfr. D. VON HILDEBRAND, La esencia del amor, Eunsa, Pamplona 1998, 163-188.
137
J UAN P ABLO II, Alocución con ocasión del rezo del Ángelus , 20 de febrero de 1994 y 19 de junio de 1994; Discurso a
los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo para la Familia , 24 de marzo de 1999; Catecismo de la
Iglesia Católica, nn. 2357-2359, 2396; CDF, Declaración Persona humana, 29 de diciembre de 1975, n. 8; Carta sobre la
atención pastoral a las personas homosexuales , 1 de octubre de 1986; Algunas consideraciones concernientes a la
Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales , 24 de julio de 1992;
Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personal homosexuales , 3 de junio
2003; P ONTIFICIO C ONSEJO PARA LA F AMILIA , Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales de Europa sobre la
resolución del Parlamento Europeo en relación a las parejas de homosexuales , 25 de marzo de 1994; Familia, matrimonio
y «uniones de hecho», 26 de julio de 2000, n. 23.
138
J.M. G. VAN DEN AARDWEG, Homosexualidad y esperanza: terapia y curación en la experiencia de un psicólogo, Eunsa, Pamplona
1997; J. DE IRALA, Comprendiendo la homosexualidad, Eiunsa, Pamplona 2005 (imp 2006). Una referencia imprescindible es: L. MELINA-
S. BELARDINELLI, Amar en la diferencia. Las formas de la sexualidad en el pensamiento católico. Estudio multidisciplinar , BAC, Madrid
2013.
139
L. MELINA, Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore, Marcianum Press, Venecia 2006, 114 – 120.
140
Cfr. S. DE BEAUVOIR, Le Deuxième Sexe, Paris 1949.
48
identidad sexual psicosocial no es una realidad dada desde el principio. Es cada persona la que
debe construir su propia identidad sexual psicosocial sin ser coartada en ello por determinados
prejuicios sociales o morales.
Este planteamiento pone en evidencia un hecho decisivo: la asunción de la identidad
personal no es un hecho sin más, en continuidad con la biología, por lo que la orientación sexual
es el resultado de una historia, y no de un hecho que se impone desde el nacimiento. Lo mismo
que un niño debe aceptar a sus padres, asumir el color de su piel o determinadas capacidades o
límites, así también ha de ir integrando su identidad sexual psicosocial. Este proceso que
normalmente se da sin mayor problema, pero que en determinadas circunstancias puede suponer
una dificultad y un conflicto serio.
Ahora bien, este planteamiento además de evidenciar este hecho esconde el problema de
fondo que se sitúa propiamente en la relación entre la identidad anatómico-corporal y la identidad
personal-relacional, o lo que es lo mismo, en la cuestión del fundamento de la identidad personal-
relacional y el papel del cuerpo en ella. Si el “yo” no puede entenderse sin el “tú”, es preciso ver en
qué se funda tal relación. De esta forma, por ejemplo, para que una persona pueda reconocerse
como hijo e instaure una relación de filiación, es preciso que se apoye sobre el hecho de la
generación, o, en su caso, de la adopción por parte de otro. El modo como tal fundamento es
asumido por la persona y cimienta una relación constituye la identidad relacional. Si un niño,
verdadero amigo de su compañero de clase, pretendiera tener una relación con el padre de su
amigo como de hijo suyo, tal relación carecería de fundamento alguno: se trataría de una ficción, y
por muy simpático que fuera este adulto para él, no sería su padre, y aunque el niño se comportara
como su hijo, no sería su hijo: falta un fundamento, no basta sentirse hijo de uno para ser su hijo.
Por otro lado, y en orden a evitar confusiones con respecto al fundamento de la dignidad de
la persona, es también preciso distinguir la persona de la inclinación sexual que tenga y de las
acciones que realice. La dignidad de la persona hace referencia al hecho ontológico de que
únicamente la persona subsiste en sí misma y es capaz de gobernarse a sí misma: aquí se
encuentra la raíz de la absoluta y original dignidad de cada persona. El hecho de que tenga una u
otra inclinación sexual no pone en duda su dignidad como persona, merecedora de todo respeto
por ser persona. Existe hoy una confusión sobre este punto, pues, del respeto que se refiere a la
persona como tal, se pretende invocar el respeto y aceptación social de la inclinación sexual y de
la actividad homosexual por el hecho de que pertenecen a la persona. Ahora bien, el respeto que
merece la inclinación sexual no se basa en que sea “de una persona”, sino en que sea una
inclinación “buena”, esto es, ordenada, por cuanto conduzca a una vida buena, como hemos visto.
Hay determinadas inclinaciones de las personas que no nos merecen ninguna aprobación, como
aparece bien claro en el caso de la cleptomanía o la piromanía. Nadie en su sano juicio pensaría
que la reivindicación de un cleptómano a robar merece el respeto y el apoyo de la sociedad. Aducir
que por no reconocer esta reivindicación y el pretendido derecho a la igualdad en cuanto
cleptómano uno sería cleptofóbico es, sencillamente, ridículo. En la homosexualidad, la cuestión
no es si uno es homofóbico o no, sino si la inclinación es buena o no.
Dada la gran variedad de matices y de perspectivas bajo la que se puede estudiar la
homosexualidad, nos interesa, sobre todo, la perspectiva moral, esto es, la perspectiva que, en el
caso que nos ocupa, pone en relación la inclinación sexual y las acciones que se realizan con la
plenitud a la que está llamado el hombre: esto es, la plenitud de comunión personal. Sólo desde
esta visión de un sentido global de la vida es posible adquirir un juicio adecuado sobre la
inclinación homosexual.
¿Qué es, precisamente, la homosexualidad? En el caso de la homosexualidad nos
encontramos ante una persona que tiene una inclinación sexual y afectiva a una persona del
mismo sexo, dirigiéndola a una comunión corporal por la interacción mutua y libre de los órganos
genitales. Tal inclinación se presenta en forma diferente en la homosexualidad masculina, más
centrada en la satisfacción, que en la homosexualidad femenina, más centrada en la búsqueda
emotiva y de seguridad. En las personas que viven esta inclinación se presenta con más o menos
nitidez la siguiente cuestión: “¿he de ser sincero con los sentimientos que experimento?”
49
b. Identidad sexual relacional e intimidad 141

La homosexualidad no es un tipo de identidad sexual, no es una sexualidad alternativa ni
una “cualidad” normal, sino una imperfección e inmadurez de la sexualidad humana. Cualquiera
que sea el origen de la homosexualidad, se trata de un desorden que se ha de colocar en el orden
de la tendencia sexual. Existen, pues, solamente dos identidades sexuales: masculina y femenina.
El tema que es preciso valorar es precisamente la unión afectiva que está en el origen de la
inclinación. No se trata aquí de aclarar su génesis, esto es, el cómo se ha llegado a ella, sino lo
que implica en sí tal unión afectiva, esto es, la presencia en el interior de una persona del mismo
sexo que inclina a una comunión sexual de dos idénticos.
El concepto clave aquí es el de intimidad. Anteriormente se ha analizado el espacio que se
genera en la interioridad de las personas al descubrir la presencia de otro que mueve a acogerle y
a promover su propio bien. La intimidad requiere la aceptación de la subjetividad personal en todo
lo que ella implica. Esto supone la aceptación de la persona en su totalidad ofreciendo un espacio
en la que pueda ser ella misma. Implica, por lo tanto, la acogida de la persona también en su
identidad sexual que hace referencia a una diferencia, la cual posibilita una comunión nueva con
un sentido preciso.
En el caso de la homosexualidad, se da ciertamente la aceptación de la persona, ya que se
la acepta en cuanto otra, capaz de libertad. Pero esta alteridad no afecta al cuerpo y su diferencia,
que es visto no tanto como expresión de la persona, sino como ocasión de una satisfacción
sensual y afectiva.
La intimidad que se crea entre dos personas que aceptan una relación homosexual, al no
incluir la diferencia sexual como constitutivo de la identidad de la persona y posibilidad de
comunión, implica una ficción142. Abre un espacio al otro, pero en una complementariedad ficticia,
porque no se apoya en la diferencia corporal, sino en la complacencia afectiva que se encuentra.
Es aquí donde se encuentra el fundamento de una relación homosexual. Por ello, la alteridad
queda reducida, dejando de radicarse en la diferencia corporal.
Por otro lado hemos hablado ya de cómo la sexualidad tiene una dimensión simbólica
intrínseca, que hace referencia al sentido que se descubre en ella y la plenitud que implica. La
persona humana, a diferencia de otros animales, no vive la sexualidad como una mera satisfacción
del instinto, sino que entiende en ella un sentido más o menos racional, configurando un símbolo
que lo signifique. Con ello se quiere expresar que va más allá del sentido entrevisto, porque
escapa a una racionalización completa. ¿Qué valor simbólico tiene el mutuo interaccionar sexual
para un homosexual? ¿Qué factores integra? De él, sin duda, están ausentes la diferencia sexual y
la posibilidad de la fecundidad, de comunicar su amor. Prevalece, por lo tanto, un juego sexual que
permite una experiencia de la propia sexualidad cerrada en sí misma.
De ahí que no es fácil evitar el narcisismo en toda experiencia homosexual precisamente
porque evita confrontarse con la diferencia en cuanto constitutivo de la relación, sin aceptar la
propia identidad sexual y la identidad sexual de la otra persona. No es baladí la identidad sexual
del cuerpo y la configuración de la inclinación sexual, precisamente porque la corporeidad es una
dimensión constitutiva del ser personal. No se trata aquí de una anomalía cromosómica u orgánica,
sino de un desorden en la inclinación de una persona que, teniendo una determinada identidad
sexual, sin embargo psicológicamente tiende a la unión con personas del mismo sexo cuando el
cuerpo no es complementario, forzando la complementariedad.
Tal inclinación, por lo tanto, no permite a la persona ordenarse hacia su propia plenitud en
una comunión que acepte al otro en su plena alteridad y diferencia. El hecho de que se dé no
indica, desde luego, que la persona esté en pecado, sino simplemente que tiene una inclinación
que, de modo análogo a la cleptomanía o a la piromanía, no le ordenan a una verdadera comunión
con los demás143. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma que la tendencia homosexual
141
Cfr. T. ANATRELLA, La différence interdite. Sexualité, éducation, violence. Trente ans après Mai 1968, Flammarion 1998, 238 – 291.
142
Cfr. L. MELINA, “Criteri morali per la valutazione dell’omosessualità”, en AA.VV. Antropologia cristiana e omosessualità, Quaderni de
L’Osservatore Romano, Città del Vaticano 2003, 103-110; J. NORIEGA, “Homosexualidad: la ficción de una intimidad”, Anthropotes XX
(2004) 327-339.
143
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Homosexualitatis problema 7 y 10.
50
profundamente radicada, aun no siendo en sí un pecado, es una “inclinación objetivamente

desordenada”144.
c. Valoración de los actos homoeróticos

Una vez expuesta la cuestión intentemos comprender ahora la valoración moral de la
acción libre que realiza una persona homosexual cuando sigue su inclinación en su fantasía
directamente cultivada, o en una masturbación con ilusiones homosexuales, o en un acto genital
con otra persona del mismo sexo. Nos encontramos ante un practicum, esto es, ante una acción
construida libremente por el hombre en base a una motivación, y no ante un factum, como podía
ser en el caso de la inclinación.
Toda la actividad humana está gobernada por la razón práctica que, desde el conocimiento
del fin, ordena la actividad a alcanzarlo. Si la persona, apoyándose en la inclinación homosexual y
en el fin que le indica de una comunión ficticia que no acoge la alteridad de la diferencia sexual ni
se funda en ella para la relación, actúa secundándola, con su acción no podrá alcanzar la
verdadera comunión con la persona. Es cierto que puede darse un verdadero deseo de comunión,
y una sinceridad grande en los sentimientos. Ni los sentimientos en sí mismos, ni el contexto de
amor podrán hacer que una acción que en sí misma es desordenada puede ordenarse a un fin
bueno, esto es, actualizarlo. Existe una verdad de nuestros sentimientos, como existe una verdad
del amor que no depende de nuestra libertad.
La dificultad mayor es que la relación homosexual impide el verdadero don de sí mismos,
porque imposibilita la acogida del otro en su propia y plena identidad. Actuando así no podrá
alcanzar nunca una vida lograda.
La cuestión de la responsabilidad de las acciones no es la misma que la cuestión del objeto
moral de nuestras acciones. La pregunta por el objeto moral hace referencia a qué es lo que estoy
haciendo y cuál es su unidad intencional. La pregunta por la responsabilidad hace referencia al
modo como la libertad se implica en lo que se realiza, si con pleno conocimiento y deliberado
consentimiento, o la responsabilidad en la inclinación que se posee porque ha sido aceptada.
Puede que uno no sea responsable de la inclinación que padece, o que, aún siendo responsable,
rechace aquello que la dio origen. Pero somos responsables de lo que realizamos. Si quizá no se
eligió la inclinación homosexual, sí que se puede elegir el modo de vivirla. Es así como se entiende
que las personas homosexuales estén llamadas también, como toda persona, a vivir la castidad
propia de su estado en referencia a la verdad de las relaciones que lo constituyen y no solamente
en relación al sentimiento.
Por otro lado, la misma perspectiva bíblica nos ayuda a comprender la trascendencia de la
conducta homosexual, precisamente porque implica una negación del proyecto creador de Dios
que pasa por la creación del cuerpo sexuado. Sobre esta negación no es posible acoger su acción
salvífica en el Reino (Rm 1, 18-32 ; 1 Co 6, 9; 1 Tm 1, 10).
En el trabajo pastoral es preciso evitar trasmitir una doble concepción errada de la
responsabilidad: por un lado, el pensar que la persona homosexual no puede controlar sus deseos;
por otro, pensar que tiene total libertad para gobernar sus fantasías y sentimientos 145. La acogida
que de estas personas realice la comunidad cristiana, ofreciéndoles un espacio de verdadera
amistad en la que el respeto por su dignidad personal sea claro, será decisivo para que puedan
entender el camino que deben recorrer, uniendo al sacrificio de la cruz las dificultades de su propia
condición146.
144
CEC, editio typica 1997, n. 2357. Sobre esta cuestión véase, L. MELINA, Per una cultura della famiglia: il linguaggio dell’amore,
Marcianum Press, Venecia 2006, 121 – 130.
145
J.F. HARVEY, The Truth about Homosexuality. The Cry of the Faithful, Ignatius Press, San Francisco 1996.
146
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Homosexualitatis problema 7. Ver también ID., Persona humana 8 y Catecismo de la
Iglesia Católica 2357-2359.
51
d. La tendencia y la condición homoerótica

La investigación psicológica sobre la homoerotismo ha llevado a conectar el
comportamiento relativo a la esfera sexual-genital con más profundas dinámicas relacionadas con
la identidad psicosexual de la persona147. Eso tiene gran relevancia para la interpretación del
fenómeno y para la determinación del grado de libertad y, por lo tanto, de la responsabilidad moral
del sujeto. Junto al homoerotismo episódico y ocasional, en la que la libertad de elección del
comportamiento es casi completa, hay otras tipologías, que presentan una orientación homosexual
sintomática de un problema más general de identidad o además compulsivo (J. Keefe). En el
origen de estas orientaciones, parecen estar, más que condicionamientos biológicos, carencias en
el proceso de identificación psicosexual (E.R Moberly, G. Van der Aardweg), las cuales llevan a
buscar en la relación homosexual una respuesta (inadecuada) a una dificultad real, debida a la
ausencia de relación identificante con una figura parental del propio sexo. Hay experiencias y
programas terapéuticos que muestran en muchos casos la posibilidad de recuperación de la
fundamental identidad heterosexual y, en todo caso, de la capacidad de autodominio sobre las
tendencias eróticas homosexuales (J.F Harvey).
Para la valoración moral es, pues, relevante recabar de estas investigaciones psicológicas
la distinción entre condición o tendencia homosexual y actos homosexuales, reconocida también
por los dos documentos de la Congregación por la Doctrina de la Fe: Persona humana del 29 dic.
1975, n. 8 y Homosexualitatis problema del 1° oct. 1986, n. 3. Si los actos homosexuales deben
ser calificados como intrínsecamente desordenados, porque están privados de su finalidad
esencial e indispensable, en cambio la orientación homosexual, en cuanto no sea fruto de
elecciones libres moralmente negativas, no puede ser definido como una culpa moral, de la que
haya que retener responsables a las personas.
¿Cómo juzgar pues la condición o la tendencia homosexual, que orienta hacia relaciones
eróticas con personas del mismo sexo? Incluso negando con fuerza que ella se pueda llamar un
pecado, la carta Homosexualitatis problema la define como “objetivamente desordenada”, n. 3.
Sobre esta definición se han desencadenado las polémicas y se ha acusado la Iglesia de
sancionar, así, una discriminación injusta contra los homosexuales.
En realidad no se trata de imputar una carga moral a las personas, sino más bien de
reconocer que la orientación homosexual, en la medida en que constituye una tendencia,
más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de
vista moral, no puede ser de modo simplista definida como neutral o como buena. De esta
indebida deducción, algunos han sacado después la conclusión de que, en el caso de
homosexuales realmente caracterizados por una tal orientación irreversible, serían
moralmente aceptables también los actos sexuales que ellos cumplen en relaciones
dictadas por una intención amorosa.
Me parece que una clave hermenéutica para comprender el sentido de la afirmación acerca
del desorden objetivo de la condición homosexual pueda ser ofrecida por la referencia a la
definición que el Concilio de Trento ha dado de la concupiscencia148: ella no es pecado en sentido
verdadero y propio, viene llamada pecado por el apóstol Pablo sólo en cuanto “ex peccato est et ad
peccatum inclinat”. Como ocurre en el caso de tantos otros condicionamientos negativos (p.ej. el
egoísmo, el afán de poder, la avaricia, la cleptomanía, el sadismo, la piromanía, etcétera), la
libertad humana puede ser precedida por las inclinaciones desordenadas, que asumen forma y
fuerza diferente en las diversas personas. Ellas no son en sí mismas pecados. Derivan, sin
embargo, del pecado: al menos de aquel del origen, aunque no necesariamente de culpas
personales. Sobre todo, estas inclinaciones tienden a llevar al pecado.
A la luz de la fe, este desafío de un condicionamiento negativo de la libertad debe
ser visto como participación a un sufrimiento y a una prueba, en la solidaridad con la
humanidad caída en Adán. Ella, sin embargo, puede convertirse en la comunión con la cruz
147
Al respecto: M. BINASCO, “Omosessualità ed esperienza psicoanalitica: considerazioni attuali”, Anthropotes XX/2 (2004) 341-376.
148
CONCILIO DE TRENTO, Decretum de peccato originali, n. 5: DS 1515.
52
victoriosa de Cristo y en la lucha ascético personal, en ocasión de santidad, de mérito y de

activa colaboración a la redención 149 .
La toma de conciencia de la complejidad de los condicionamientos que la tendencia
homosexual comporta exige, por tanto, una gran cautela en la valoración de la responsabilidad
personal acerca de los actos. Sin embargo, por grandes que puedan ser las dificultades, sería una
grave falta de respeto y consideración de su dignidad negarles a las personas homosexuales la
libertad básica, (Homosexualitatis problema, n. 11). Veritatis splendor ha recordado que “con los
mandamientos el Dios nos dona la posibilidad de observarlos” y que “la observancia de la ley de
Dios, en determinadas situaciones puede ser difícil, dificilísima. No es, sin embargo, nunca
imposible” (n. 102). Será tarea del acompañamiento pastoral atento de la Iglesia ofrecerles a sus
hijos que viven una tal situación la atención específica de que tienen necesidad y derecho, con la
convicción que “sólo lo que es verdadero puede ser últimamente también pastoral”
(Homosexualitatis problema, n. 15).
e. La cultura "gay"
Un aspecto muy diferente de esta cuestión es aquel puesto por la denominada cultura
150
“gay” . El término está hoy muy politizado y no indica sencillamente una persona con una
orientación homosexual, sino que ella adopta públicamente un “estilo de vida” homosexual, que es
además animada a ello para hacerlo aceptable y plenamente legítimo por parte de la sociedad. La
justa lucha contra las ofensas y discriminaciones que violan los derechos básicos de la persona, no
puede ser confundida con esta reivindicación. Se va, en efecto, delineando un proyecto sistemático
de justificación y exaltación pública de la homosexualidad, que parte del intento de una plena
aceptación en la mentalidad social y mira, a través de una presión creciente, a un cambio de las
legislaciones, para que las uniones homosexuales puedan gozar de los mismos derechos que el
matrimonio, hasta incluso aquel de la adopción.
Si debe ser promovido en la sociedad el respeto de cada persona, también cuando se
comporta privadamente según criterios morales discutibles, y si no se tiene que pretender que la
ley civil imponga valores morales en el ámbito de la vida privada, sin embargo el Estado no puede
renunciar a reconocer como parte esencial del bien común la promoción y la defensa de la familia,
fundada sobre el matrimonio de un hombre y una mujer. Un Estado que renunciara a ésta su razón
de ser primaria acabaría privándose de aquel tejido social sano, abierto generosamente a la vida y
a la educación adecuada de las nuevas generaciones, que hace posible no sólo una convivencia
armoniosa, sino la continuación misma de la civilización humana.
f. La homosexualidad y el sacerdocio
Una última cuestión se refiere a la posibilidad de acceder a las órdenes sagradas para una
persona homosexual. La Congregación para la Educación Católica ha publicado una instrucción de
carácter normativo que recuerda la constante exigencia de la Iglesia de no admitir al Seminario y a
las Órdenes Sagradas a los candidatos que presentan tendencias homosexuales 151. Se trata de un
documento fruto de una profunda reflexión y de una vasta investigación.
La razón que se esgrime es que la homosexualidad es una contradicción a la llamada a las
sagradas órdenes, que presupone una suficiente madurez afectiva y sexual en coherencia con la
identidad sexual masculina. La persona homosexual difícilmente podrá encarnar la realidad
simbólica de la unión esponsal y la paternidad espiritual, propias del sacerdocio. La inmadurez
afectiva y sexual es contraria al ejercicio del ministerio presbiteral.
149
Un testimonio impresionante de conversión de un activista gay y de lograda lucha ascética contra las inclinaciones homosexuales se
encuentra en: D. MORRISON, Beyond Gay, Our Sunday Visitor, Huntignton Ind. 1999.
150
Cf. T. ANATRELLA, Le règne de Narcisse. Les enjeux du dèni de la différence sexuelle, Presses de la Renaissance, Paris 2005.
151
C ONGREGAZIONE PER L’ EDUCAZIONE C ATTOLICA , Istruzione della Congregazione per l'Educazione Cattolica
circa i criteri di discernimento vocazionale riguardo alle persone con tendenze omosessuali in vista della loro ammissione
al Seminario e agli Ordini sacri (4.11.2005).
53
La instrucción distingue entre un problema transitorio y la tendencia homosexual

profundamente radicada. En caso de presentarse una atracción pasajera hacia personas del
mismo sexo, el documento exige, con razón, que el problema sea solucionado al menos tres años
antes de acceder a las Órdenes Sagradas. Si un candidato practica la homosexualidad o presenta
tendencias homosexuales profundamente arraigadas, su director espiritual o confesor tiene el
deber de disuadirlo en conciencia de seguir adelante hacia la ordenación152.
Conclusión
Lo importante en este tema de la homosexualidad, es diferenciar entre la identidad sexual y

la orientación sexual. La confusión surge cuando se acentúa una visión subjetiva de la sexualidad,
en nombre de la cual cada uno realizaría todas sus elecciones y construiría su identidad. Este
pelagianismo antropológico es una vana ilusión, que olvida los determinismos a partir de los cuales
la libertad puede desarrollarse y ejercerse. En esta diferencia la palabra clave es “la teoría de
género” (gender theory) que sostiene que la diferenciación sexual hombre/mujer es una
construcción social. Esta ideología nos invita a redefinir la pareja, el matrimonio, la familia, la
concepción y la adopción a niños a partir de la orientaciones sexuales.
En consecuencia como T. Anatrelli muestra en su análisis sobre esta teoría consistiría en
disociar la realidades fundamentales de la humanidad:
La procreación ha sido disociada de la sexualidad (contracepción y aborto), después la

conyugalidad ha sido disociada del matrimonio (concubinato), y a continuación la
paternidad ha sido disociada de la conyugalidad (divorcio), la fecundidad ha sido
disociada del acto sexual (asistencia médica a la procreación) y ahora la procreación
debería ser disociada del acto sexual (dispersión de los productos genitales), antes de
concebir la gestación disociada de la maternidad (madres de alquiler) con la gestación
fuera del útero materno (útero artificial). La procreación se encuentra actualmente
disociada de la identidad sexual (homosexualidad)153.
Sobre el origen, lenguaje, diversas configuraciones de la homosexualidad desde el cambio del

nombre hasta sacar del diccionario como “desviación sexual” o problema mental en la
Asociación Americana de Psiquiatría (APA) de la década de los 70 se redefinirá el lenguaje
como orientación sexual por dar una respuesta política a un problema que pedía una
respuesta científica. Para ampliar puede verse el mismo autor, del pontificio instituto Juan
Pablo II (Roma).
152
Sobre este tema, puede leerse el artículo de T. ANATRELLA, “El sacerdocio y la homosexualidad a la luz de la antropología cristiana”,
Ecclesia XX (2006) 161 – 172.
153
Cf. T. ANATRELLA, Las diversas formas del fenómeno de la homosexualidad en, L. MELINA-S. BELARDINELLI (eds.), Amar en la
diferencia, Las formas de sexualidad en el pensamiento católico (REIMPRESIÓN J. LARRÚ-C. GRANADOS, BAC, Madrid 2016) 27-67.
54
TEMA 5: EL PUDOR SEXUAL Y EL VALOR DE LA PERSONA 154

1. Introducción
El fenómeno del pudor es una reacción afectiva en la que vivimos lo que es propio y
personal como algo misterioso y respetable.
En la vivencia humana de la sexualidad se encuentra una experiencia singular que nos muestra la
ambigüedad de la misma: se trata de la experiencia de pudor. Adán y Eva, tras la ruptura de la
alianza originaria con Dios, se les abren los ojos, se ven desnudos y se cubren. Experimentaron
una cierta vergüenza que es conocida con el nombre de “pudor”. Su origen se encuentra en la
mirada mutua, que ahora es distorsionante, pues no es capaz de reconocer el significado esponsal
del cuerpo del otro.
El pudor sexual reacciona ante los valores sexuales y afectivos y tiende a proteger de la
impulsividad de los instintos y a custodiar la propia subjetividad de todo tipo de mal uso que ignore
su significado esponsal, fruto de la mirada concupiscente que objetiva a la persona155.
El filósofo Husserl explica bellamente cómo una mujer desnuda puede posar serena,
tranquila, ante un pintor sin vergüenza alguna. Pero en cuanto percibe que dos muchachos se
asoman por la ventana y la miran, inmediatamente se cubre. El vestido confiere a las personas su
posición social. La mujer no quiere dejar nacer una mirada concupiscente en estos muchachos,
pues no quiere ser “objeto” de una mirada cosificante, que olvida el valor de la persona. En el
pudor sexual, por tanto, no se trata de ocultar algo negativo (el cuerpo sexuado) cuanto de impedir
que se genere una intencionalidad perversa en el otro.
Se muestra, así, la indisponibilidad e irreductibilidad de la persona, el carácter supra-
utilitario de su corporalidad. Podemos entender mejor, de este modo, el fenómeno de la
pornografía. La malicia de la misma es que busca suscitar una reacción sensual, pero sin
referencia alguna a la persona como tal.
En la experiencia del pudor, se experimenta la excitación del cuerpo y emoción del afecto como
algo que pide ser integrado en un sentido mayor, porque reducido a un mero objeto de placer,
pierde su sentido y fragmenta la unidad de la persona, el control que posee de estas reacciones. Si
la persona no quiere integrar estos dinamismos, percibe que pasará a ser dominada por tales
reacciones.
Porque la experiencia afectiva le desvela una promesa de plenitud, la persona no quiere
sucumbir a un mero uso de tal reacción para la obtención de placer. El pudor, lejos de ser un
obstáculo al amor, es la experiencia que nos educa en el verdadero amor, pues nos invita a
integrar los valores sexuales y afectivos en la persona, disponiendo a las personas al don de sí
mismas.
La experiencia originaria del pudor es, por ello, como el germen de la virtud de la castidad.
Ésta se apoya en una adecuada interpretación del pudor, visto no como pudibundez, mera
vergüenza de la manifestación sexual, sino como una mediación psicológica de preservación del
significado esponsal del cuerpo.
Ciertamente el pudor implica un elemento cultural en su manifestación. La dificultad está en
juzgar las diferentes culturas desde la propia, con lo que pudiera parecer que tal cultura es ajena al
pudor. Nada más lejos de una adecuada interpretación antropológica: toda cultura tiene su
manifestación del pudor en cuanto impide determinadas formas de uso de la sexualidad. A través
154
Cfr. M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, Halle 1914; V.S. SOLOVIEV, La justificaction du bien. Essai de philosophie morale,
Paris 1939, 135-162; J. CHOZA, “La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo”, Nuestro tiempo (1971) 5-19; B. PETERS, “La valeur
morale de l’intimité personelle. Un problème actuel posé à propos de l’influencement pharmacologique délibérément exercé sur la
personnalité”, Studia Moralia 2 (1964) 191-254; F. GIUNCHEDI, “Il problema del pudore”, La Civiltà Cattolica 136 (1985) 558-569; A.
AUTIERO, “Riflessione etica sul pudore”, Asprenas 40 (1993) 423-436; V. MELCHIORRE, “Dialettica dell’Eros” en V. MELCHIORRE, Amore e
matrimonio nel pensiero filosofico e toelogico moderno, Vita e Pensiero, Milano 1976, 384-390. Ver también el número monográfico:
“Pudeur et secret”, Lumière & Vie, 42 (1993) n. 211.
155
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, cap. III.
55
del lenguaje, la moda, el arte...una persona expresa algo que todos pueden entender. Que la
cultura sea algo dinámico y cambiante nos indica que el pudor, en efecto, irá cambiando en sus
formas de expresión. Para educar en el pudor, será preciso estar atento a sus manifestaciones
culturales, para no fomentar un sentido formal del mismo que puede degenerar en pudibundez
(exageración del pudor). El otro extremo es el desprecio del pudor, como si fuera algo
absolutamente banal, algo atávico de lo que hay que liberarse; se enfatiza y exalta lo impúdico, el
exhibicionismo, el nudismo... Una persona pudorosa no es una persona timorata, acomplejada,
sino una persona respetuosa, recatada, modesta, honesta en acciones y palabras.
2. El análisis fenomenológico de Max Scheler
En el estudio de 1913 Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, Max Scheler (1874-

1928) realiza una vigorosa aplicación de los principios de la fenomenología a la experiencia del
pudor. Llama la atención su capacidad para analizar y dar cuenta de lo que nos sucede cada vez
que vivimos las experiencias del pudor o de la vergüenza. Sus reflexiones ayudan al conocimiento
propio.
Para comprender adecuadamente esta obra es necesario tomar como punto de partida la
tesis que Scheler propuso en su tiempo sobre la teoría ética de los valores y de las emociones.
Dicha tesis afirma que no todos los sentimientos tienen la misma cualidad ni pertenecen al mismo
nivel de la vida afectiva, sino que se distribuyen según su profundidad por estratos que van de lo
más sensible a lo más espiritual con sus correspondientes valores. Cuatro son los estratos
principales: 1. Los sentimientos sensibles o sensaciones afectivas, ambos no intencionales; 2. los
sentimientos corporales (como estados) y los sentimientos vitales (como funciones), relacionados
con el cuerpo pero sin una localización concreta en él; 3. los sentimientos anímicos o puros,
vinculados con el yo psíquico; 4. los sentimientos espirituales o de la personalidad.
La vergüenza –al igual que la angustia, el miedo, el asco, la aversión o la simpatía– es un
tipo de sentimiento que pertenece al segundo nivel de la vida afectiva, cuya importancia para la
ética resulta significativa por tratarse de un sentimiento que anticipa valores esenciales para el ser
humano. El análisis fenomenológico que Scheler hace de la vergüenza pone de manifiesto que ella
no es principalmente un sentimiento externo inculcado por la sociedad en el hombre, sino un
regulador de sentido interno que protege al individuo y lo orienta hacia una valoración positiva de
sí.
Es propio del pudor ser una forma de la conciencia que tenemos de nosotros mismos, de tal
modo que en cada acto de pudor tiene lugar lo que él llama un “retorno sobre sí mismo” 156. Scheler
describe el pudor como un sentimiento de protección del individuo y de su valor individual contra la
esfera total de lo general157.
Es muy interesante ver cómo desbanca la interpretación psicoanalítica del pudor entendido
como represión, interpretación en la que tanto pudor como vergüenza eran valorados
negativamente y se buscaba una desinhibición “liberadora” (Scheler parece casi un profeta que se
adelanta a las consecuencias deshumanizadoras de la revolución sexual del 68). La tesis del autor
es justamente la contraria: la pérdida del sentido del pudor supone siempre una degradación del
ser humano en la medida en que se desacraliza el cuerpo, la sexualidad y -en el fondo, y eso es lo
grave- a la persona misma. El pudor no es originado por la educación (sí lo son en cambio las
diversas manifestaciones de lo pudoroso): es un valor que acompaña al núcleo del ser humano, en
la medida en que éste no acepta ser reducido a la generalidad, sino que desde el principio es
consciente de su condición de ser alguien único.
De ese modo Scheler entiende que la vergüenza es uno de los medios más necesarios
para descubrir qué es el amor, el ser personal o una vida sexual plena de significado humano. Su
defensa de lo espiritual le lleva a un descubrimiento entusiasmado del valor del cuerpo y de la
dimensión sexual. Llamará sin duda la atención del lector que Scheler aplique estos dos valores
como vehículo de una eugenesia natural (los seres humanos pudorosos engendrarán hijos
156
M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, en Zur Ethik und Erkenntnislehre (Schriften aus dem Nachlass I) Berlin 1933, 68.
157
M. SCHELER, Über Scham und Schamgefühl, en Zur Ethik und Erkenntnislehre (Schriften aus dem Nachlass I) Berlin 1933, 70.
56
mejores, justamente porque saben guardar su capacidad reproductiva para las mejores personas),
como si los valores morales estuvieran determinados genéticamente, en un pensamiento muy de
acuerdo con las teorías de “raza” que en 1913 estaban de moda en Alemania.
3. El significado personalista de la experiencia del pudor en K. Wojtyła
Es bien conocido que la finalidad de la tesis de habilitación para la enseñanza

universitaria de Karol Wojtyła 158 fue indagar si el sistema filosófico de Max Scheler podría ser
usado como instrumento para la elaboración de una ética cristiana. La conclusión de la obra es
matizada: si bien la ética scheleriana no se adapta a la formulación científica de la ética
cristiana, puede servir de ayuda en un trabajo riguroso sobre ella 159. Esta conclusión va a
capacitar a Wojtyła para utilizar, consciente de sus límites, la metodología de la axiología
fenomenológica en sus obras posteriores: Amor y responsabilidad 160 y Persona y acción 161.
En el prólogo a la segunda edición polaca de Amor y responsabilidad, -un estudio de
ética sexual como reza el subtítulo-, su autor explica cómo la obra se ha ido gestando a través
de la interacción de dos fuentes. La primera de ellas es la experiencia . Se trata de una
experiencia peculiar, diferente a otro tipo de experiencias y puntos de vista, y que se designa
como experiencia pastoral. La segunda fuente, superior a la primera, es el Evangelio y su
prolongación en la enseñanza de la Iglesia. Gracias a ambas fuentes, Wojtyła va a integrar de
un modo original la metodología fenomenológica y la fundamentación ontológica. Ello le va a
permitir una reflexión ética con un particular enfoque personalista. Éste es, como él mismo
reconoce, el fin principal del libro 162. En el enunciado de los cuatro capítulos de que consta la
obra, ya se echa de ver su intencionalidad personalista, al aparecer en los tres primeros el
término persona: “la persona y el impulso sexual”, “la persona y el amor” y “la persona y la
castidad”.
Es en esta tercera parte en la que vamos a concentrar nuestra atención para analizar la
experiencia del pudor y su significado personalista. El capítulo se subdivide en tres secciones:
a) la rehabilitación de la castidad , b) metafísica del pudor y c) problemas de la continencia .
Entre ellas, existe una estrecha relación: el pudor y la continencia son los dos elementos de la
virtud de la castidad 163. En esta perspectiva de establecer la relación entre la castidad y el
pudor, el estudio titulado “metafísica del pudor” se compone de tres partes: la primera aborda
el estudio del fenómeno del pudor sexual y su interpretación; la segunda analiza el fenómeno
de la absorción de la vergüenza en el amor, para concluir examinando el problema del
impudor.
3.1. El fenómeno del pudor
El acercamiento al tema del pudor es inicialmente fenomenológico 164. Como hemos

insinuado, ya Max Scheler había aplicado la fenomenología al conocimiento de los fenómenos
afectivos como la simpatía, el pudor o el resentimiento. Su interpretación emotiva del valor le
permite comprender la importancia decisiva de los afectos en el ámbito del conocimiento moral.
158
K. WOJTYLA, Ocena mozliwosci zbudowania etyki chrzescijanskiej przy zalozeniach systemu Maksa Schelera, TN-KUL, Lublin 1959.
159
Sobre el tema puede verse, A. RODRÍGUEZ LUÑO, “Max Scheler y la ética cristiana según Karol Wojtyła”, Scripta Theologica 14 (1982)
901 – 914.
160
K. WOJTYLA, Milosc i Odpowiedzialnosc. Studium etyczne, TN-KUL, Kraków 1960 (trad. esp. Amor y responsabilidad, Plaza y Janés,
Barcelona 1996).
161
K. WOJTYLA, Osoba i czyn, PTT, Kraków 1969 (trad. esp. Persona y acción, B.A.C., Madrid 1982).
162
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Plaza y Janés, Barcelona 1996, 23: “La reflexión basada en las citadas fuentes nos conduce a
un enfoque personalista de la problemática sexual-conyugal, lo cual nos indica la concepción principal del libro”.
163
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Plaza y Janés, Barcelona 1996, 209.
164
Los autores que Wojtyla cita expresamente son Scheler y Sawicki: M. SCHELER, Über Scham und Schamgerfühl, Halle 1914 (trad.
esp. Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza, Sígueme, Salamanca 2004); FR. SAWICKI, Fenomenologia wstydliwosci
(Fenomenología del pudor), Cracovia 1949.
57
Para Wojtyła, el pudor es un término polisémico y, por ello, su estudio es muy vasto y
requiere un análisis detallado. En una primera aproximación, lo primero que observamos es
que en el fenómeno del pudor existe siempre una tendencia a disimular, sea los hechos
exteriores, sea los estados interiores. Este disimulo o “vergüenza” no está directamente
vinculado a algo malo. Es decir, no se debe interpretar que lo que se oculta se conceptúe
siempre como un mal. El pudor no se identifica con el miedo ante la percepción de un mal;
interpretarlo así, sería una simplificación excesiva. Ciertamente el temor está ligado al pudor,
pues ambos se parecen exteriormente, pero no se pueden identificar. El temor acompaña al
sentimiento de vergüenza, pero la esencia del pudor es mayor que el temor. Éste es un
elemento marginal e indirecto a la experiencia del pudor.
La naturaleza del pudor no es, por tanto, directamente moral, sino que el fenómeno se
vincula a la experiencia de no querer exteriorizar lo que ha de permanecer oculto en la
intimidad de la persona. El pudor implica siempre a la interioridad de la persona. Con ello, tras
estas observaciones iniciales, Wojtyła formula su tesis: “el pudor está expresamente ligado a la
persona” 165, o como precisa un poco más adelante: “el pudor está ligado a la persona y al
desarrollo de su personalidad” 166. La experiencia del pudor es, pues, una muestra de la
existencia y el valor de la intimidad e interioridad de las personas, un valor absolutamente
singular.
De este primer análisis fenomenológico, podemos concluir que para Wojtyła el
fenómeno del pudor tiene un carácter intencional. Ya Scheler había señalado que el pudor
comienza “cuando la intención perceptible del otro oscila entre un modo de ver que
individualiza y un modo de ver que generaliza y desde este punto de vista, la intención propia y
la intención que se percibe en el otro no tienen la misma orientación sino una orientación
contraria”167. Lo que especifica, por tanto, al pudor es la intencionalidad de la tendencia y no
tanto su manifestación emocional o el sentimiento de vergüenza que genera. La distinción
entre tendencia, emoción y sentimiento no aparece explícitamente en Amor y responsabilidad,
pero al menos al hilo del discurso parece claro que no se identifican sin más. La
intencionalidad que conlleva el pudor explica que pueda ser el germen de la castidad. La
experiencia del pudor proporciona, de este modo, una primera integración afectiva, que la
virtud de la castidad es capaz de dirigir racionalmente hacia el don de sí, hacia el fin de la
comunión interpersonal.
3.2. El pudor sexual
Tras esta aproximación general al fenómeno del pudor, Wojtyła se va a concentrar en el

análisis del pudor sexual. Lo define como el pudor del cuerpo respecto de las partes y los
órganos que determinan el sexo 168. Estos órganos tienden a ser ocultados a los ojos de los
demás, y particularmente a las personas de sexo diferente. Hay, en este punto, una sugestiva
referencia a una fenomenología de la mirada, del mirar y ser mirado.
La vista es el sentido corporal más inmediato, y el cuerpo humano es lo más visible de
la persona. La mirada del otro puede superar la distancia entre ambos e invadir o expropiar mi
intimidad sexual. Para evitar que el otro confunda lo que ve con lo que soy, nace este
movimiento que tiende a cubrir los órganos sexuales corporales. Como afirma Mounier: “mi
cuerpo es más que mi cuerpo” 169. Lo que revela el pudor sexual es este “plus” que busca ser
visto más que como un cuerpo sexuado, como una persona sexuada.
A fin de determinar con mayor precisión cuál es el significado personalista de la
experiencia del pudor sexual vamos a detenernos en destacar los elementos más relevantes
del análisis del mismo que realiza Wojtyła.
165
K. WOJTYLA, o. cit., 211.
166
167
M. SCHELER, El pudor y el sentimiento de vergüenza, Sígueme, Salamanca 2004, 39.
168
169
E. MOUNIER, Le personnalisme, Oeuvres, Presses universitaires de France, Paris 1962, III, 486.
58
a) El vestido y el pudor sexual 170
Un primer aspecto interesante es que el pudor corporal hace referencia a la necesidad

de cubrir la desnudez del cuerpo; éste, sin embargo, es un elemento relativo y marginal para
nuestro autor. Distanciándose de la opinión de los filósofos positivistas 171, que consideran que
el pudor nace del vestido, es decir, de una exigencia estética o de protección, Wojtyła advierte
que el pudor no se identifica de manera tan sencilla con el empleo de vestidos. El vestido no
responde solamente a una exigencia de protección por motivos climáticos sino que puede
servir tanto para ocultar como para poner en evidencia los valores sexuales.
Con ello, no se quiere negar el influjo de las costumbres y la cultura en el uso del
vestido y en el modo de vivir el pudor. Ciertamente, el pudor implica un elemento cultural en su
manifestación. La dificultad puede provenir de juzgar las diferentes culturas desde la propia,
con lo que pudiera parecer que tal cultura es ajena al pudor. Nada más lejos de una adecuada
interpretación antropológica: toda cultura tiene su manifestación del pudor en cuanto impide
determinadas formas de uso de la sexualidad.
El vestido tiene siempre una dimensión social, pues confiere a las personas una
posición en la sociedad y también un papel funcional. No cabe tener por impúdica la desnudez
parcial del cuerpo si ésta cumple una función objetiva, pero si un vestido descubre el cuerpo
sin razón objetiva es impúdico. Por tanto, es falso identificar el impudor con la desnudez y el
pudor con el ocultamiento del cuerpo. En este sentido, es bien conocido que también una
disimulación artificial del cuerpo favorece el erotismo. Hay que tener en cuenta que las
consideraciones de naturaleza estética no son ni pueden ser las únicas, sino que es preciso
tener presentes las consideraciones de naturaleza ética.
El pudor no es un puro resultado de la educación, pero es educable. Es más, resulta
indispensable la educación del pudor sexual, pues la higiene, el lenguaje, la moda, el arte...son
dimensiones culturales que afectan al mundo educativo. Que la cultura sea algo dinámico y
cambiante nos indica que el pudor, en efecto, irá cambiando en sus formas de expresión. Para
educar en el pudor será preciso, por tanto, estar bien atento a las manifestaciones culturales
en orden a no fomentar un sentido formal del mismo que puede degenerar en pudibundez
(exageración del pudor).
Una persona pudorosa no es una persona timorata, acomplejada o mojigata, sino una
persona respetuosa, recatada, modesta, honesta en acciones y palabras. Si una exagerada
severidad puede conducir a la pudibundez, el otro extremo es el desprecio del pudor, su
banalización, considerándolo algo atávico de lo que hay que liberarse. En este sentido, en una
cultura pansexual como la que vivimos 172, se enfatiza y exalta lo impúdico, considerándolo
como lo más espontáneo y “natural”. Este marcado acento en el sexo conduce a la convicción
de que el único objeto del amor son los valores sexuales; como consecuencia se produce una
grave desfiguración de la imagen integral del amor y un destructivo proceso despersonalizador
de la experiencia del amor.
En la última parte del capítulo, Wojtyła afronta el problema del impudor. Reconociendo
que se da una cierta relatividad en la definición de lo impúdico debido tanto a condiciones
interiores de las personas, como por las diferentes condiciones exteriores (clima, costumbres,
hábitos, etc.), el impudor mismo no es relativo. Wojtyła distingue el impudor del cuerpo del
impudor de los actos de amor. El impudor del cuerpo lleva a cabo una despersonalización por
la sexualidad, pues interviene en el momento en que la desnudez desempeña un papel
negativo respecto al valor de la persona. Aun cuando el impudor del cuerpo no se identifique
con la desnudez, es necesario un esfuerzo interior real a fin de evitar la adopción de una
170
Sobre este punto y sobre la relación de la intimidad de la persona con el lenguaje, el vestido y la vivienda, son interesantes las
reflexiones de J. CHOZA, La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos, Eunsa, Pamplona 1980, 15 – 35.
171
H. Spencer, G. Sergi, A. Forel, etc. Ya Scheler había denunciado el doble error de la teoría positivista de confundir a vergüenza y el
pudor, y éste con sus específicas formas de expresión: cfr. M. SCHELER, El pudor y el sentimiento de vergüenza, Sígueme, Salamanca
2004, 32.
172
J.J. PÉREZ-SOBA, “El “pansexualismo” y su incidencia en el matrimonio y la familia”, en AA. VV., El matrimonio y la familia, claves de la
nueva evangelización(I), Diálogos de Teología VI, Edicep, Valencia 2004, 83-110.
59
actitud impúdica ante un cuerpo desnudo. El impudor de los actos de amor es la negativa que
opone una persona a la tendencia natural de su interioridad a avergonzarse de las reacciones y
actos en que la otra persona aparece únicamente en cuanto objeto de gozo.
b) El pudor y la diferencia sexual
Si el uso del vestido y la desnudez tienen un papel relativo, en cambio sí es esencial al

pudor sexual la tendencia a ocultar los valores sexuales y no convertir el cuerpo en objeto de
placer. Por ello, el pudor sexual aparece en la medida en que surge la conciencia de los
valores sexuales, como una necesidad interior de la personalidad del niño o la niña. Wojtyła
observa, con gran finura psicológica, el diferente proceso de desarrollo del pudor en el hombre
y en la mujer 173. Ambos lo experimentan de modo diferente según las diferencias estructurales
de sus fuerzas psíquicas y la diversa relación entre sensualidad y afectividad.
En efecto, el varón tiene una sensualidad más fuerte y acentuada. Al sentir los valores
sexuales estrechamente unidos al cuerpo y a la sexualidad, los experimenta como más
instintivos e incontrolables; su reacción corporal es más pasional (“ ex impetu quodam
passionis”174). Este modo de sentir le hace más vulnerable y proclive a ver el cuerpo de la
mujer como un objeto de placer. El hombre siente vergüenza de sentir los valores sexuales de
la mujer de ese modo, y también de los suyos propios.
Dado el modo de pudor masculino, cabría esperar un pudor más pronunciado en las
jóvenes y mujeres. Sin embargo, dado que la afectividad femenina supera a la sensualidad, en
el sentido que está como escondida o embebida en su afectividad, las mujeres son menos
conscientes que los hombres de la sensualidad y de su orientación natural 175. Por ello, al no
encontrar en sí misma una sensualidad tan fuerte como la del hombre, la mujer siente menos la
necesidad de esconder su cuerpo, objeto posible de placer. Esto es lo que puede explicar algo
que parece paradójico: la mujer siendo más casta en cuanto que percibe mejor los valores
personales, le resulta más difícil vivir la experiencia del pudor.
Estos rasgos diferenciales en la percepción del pudor entre el varón y la mujer han
de ser tenidos en cuenta a la hora de educar. El varón ha de aprender a integrar su
instintividad en su afectividad, para no dejarse llevar por la intensidad de su reacción. La
mujer ha de aprender a no confundir afectividad y sensualidad; para la formación del pudor
en la mujer es necesario un conocimiento de la psique masculina. Tanto en el varón como
en la mujer una educación en el pudor supone fomentar la pudicia como disposición
constante a evitar lo que es impúdico. En la educación del pudor es preciso evitar tanto la
trivialización del mismo que pueda conducir a la impudicia, cuanto la exageración y
dramatización del mismo que pueda originar una pudibundez mojigata.
c) El pudor y el amor
El pudor no trata solamente de proteger los valores sexuales de la persona, sino que
además tiende a provocar el amor, a revelar esta vinculación entre los valores sexuales y la
persona. Lo esencial del amor es la afirmación del valor de la persona. Por eso, el pudor abre
naturalmente el camino al amor. El pudor revela a la persona de una manera viva y concreta,
ligada a los valores del sexo, pero al mismo tiempo superior a ellos.
El pudor sexual se manifiesta también en la tendencia a ocultar a la mirada de terceros
las manifestaciones del amor entre el hombre y la mujer, en particular su unión sexual, a fin de
proteger el valor del amor. La vida sexual exige, pues, siempre, cierta discreción.
173
La diferencia entre el pudor masculino y femenino había sido ya tratada por otros autores como M. SCHELER, El pudor y el
sentimiento de vergüenza, Sígueme, Salamanca 2004, 139-143.
174
STO. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 144, a. 1, ad 1.
175
Sobre la vinculación más estrecha de la mujer con su cuerpo afirma E. STEIN, Christliches Frauenleben, en Die Frau. Fragestellungen
und Reflexionen, Edith Stein Gesamtausgabe 13, Herder, Friburgo 2000, 86: “Yo pienso que la relación entre alma y cuerpo no es
completamente la misma, que la unión natural al cuerpo es de ordinario más íntima en la mujer. Me parece que el alma de la mujer vive
y está presente con mayor fuerza en todas partes del cuerpo y que queda afectada interiormente por todo aquello que ocurre al cuerpo”.
60
d) La absorción de la vergüenza en el amor
Entre las personas que se aman se verifica un fenómeno característico que nuestro
autor llama “absorción de la vergüenza por el amor”. Se trata de que el hombre y la mujer,
cuando se aman verdaderamente de un modo personal, dejan de sentir en sus relaciones
sexuales la vergüenza propia del pudor. Este fenómeno se funda en la relación que existe
entre el valor de la persona y los valores sexuales; cuando se da la conciencia de la justa
proporción entre ambos, entonces el amor que afirma siempre el valor de la persona puede
utilizar esta conciencia haciendo desaparecer la vergüenza en la medida en que la otra
persona está también dispuesta a darse por amor.
Conviene precisar el significado del término “absorción” ya que el amor absorba la
vergüenza no significa que la destruya sino todo lo contrario: el sentimiento del pudor se
fortifica, al ser consciente del profundo respeto que merece el otro por su valor personal.
Se explica, de este modo, cómo el pudor al proteger el valor de la persona encubriendo los
valores sexuales se convierte en el camino hacia el amor verdadero.
El peligro de este fenómeno es pensar que el mero hecho de experimentar el
sentimiento del amor recíproco da derecho a la unión física y a las relaciones sexuales. La
absorción de la vergüenza por el amor tiene un significado que va mucho más allá de lo
emotivo-afectivo. En las uniones eróticas, el impudor elimina o borra la vergüenza pero no
la absorbe o la integra. La vergüenza solamente es absorbida por un amor verdadero que
busca el entero bien de la persona amada. Es en el matrimonio donde existen las
condiciones objetivas necesarias para esta absorción de la vergüenza por el amor. La
pudicia conyugal no es una forma de impudor que se hace legal gracias al acto del
matrimonio, sino que las relaciones sexuales de los esposos son conformes a la dinámica
propia del pudor que conduce hacia una creciente y plena entrega mutua personal.
e) El pudor relativo y el pudor inmanente
La experiencia del pudor tiene dos dimensiones, una que se verifica en la relación con
las otras personas y otra de la persona respecto a sí misma.
La dimensión relacional del pudor sexual se intuye bien con el ejemplo de cómo una
mujer desnuda puede posar serena, tranquila, sin vergüenza alguna, ante un pintor que la
retrata. Pero en cuanto percibe que dos muchachos se asoman por la ventana y la miran,
inmediatamente se cubre. La mujer no quiere dejar nacer una mirada concupiscente en ellos,
pues no quiere ser “objeto” de una mirada cosificante, que olvida el valor de la persona. En el
pudor sexual, por tanto, no se trata de ocultar algo negativo (el cuerpo sexuado) cuanto de
impedir que se genere una intencionalidad perversa en el otro.
La dimensión inmanente del pudor indica que el pudor se manifiesta en la interioridad
humana; esta dimensión ha sido singularmente estudiada por V.S. Soloviev. Para este laico
ruso, la primera raíz de la conciencia moral está contenida en el sentimiento del pudor 176.
Tanto la dimensión relacional como la dimensión inmanente del pudor no son sino una
confirmación del carácter espiritual de la interioridad de la persona, y del cuidado que merece
su intimidad. Ambas dimensiones son inseparables: si el pudor se manifiesta en la dimensión
de la interioridad humana, al mismo tiempo se refiere siempre al “otro”.
f) La interpretación metafísica del pudor sexual
Para comprender el pudor sexual no es suficiente, por penetrante que sea, un análisis
fenomenológico, sino que se hace indispensable una interpretación metafísica del mismo 177.
176
V.S. SOLOVIEV, La justification du bien. Essai de philosophie morale, Aubier, Paris 1939, 135-162.
177
Es interesante la observación, al respecto, de R. BUTTIGLIONE, Il pensiero di Karol Wojtyla, Jaca Book, Milano 1982, 132 nota 32: “Il
sentimento del pudore ha qui un ruolo analogo a quello che, nella precedente organizzazione tematica del pensiero di Wojtyla aveva il
sentimento del dovere. Si tratta di un sentimento che è oggetto di descrizione fenomenologica ma che non può essere risolto nella
descrizione. Segna dunque un punto limite in cui la fenomenologia è costretta ad accorgersi della necessità di una riflessione ulteriore
rispetto alla propria e cede quindi il passo alla metafisica. Metafisica che, dal suo canto, passa attraverso la fenomenologia”.
61
Para Wojtyła, toda la ética sexual se funda en la interpretación correcta del pudor sexual que
constituye como el punto de partida experimental de la misma.
El modo de explicar el pudor sexual es mostrar la íntegra verdad sobre la persona,
pues “la persona se encuentra en el centro del mismo, y constituye al mismo tiempo su
base” 178. Si el objeto directo del pudor son los valores sexuales, el objeto indirecto del
mismo es la persona y la actitud adoptada por otra persona respecto a ella. De este modo,
se advierte la estrecha conexión entre el orden moral y el orden óntico. La ética sexual
tiene sus raíces en la leyes de la naturaleza. El pudor sexual revela de modo
particularmente elocuente esta relación persona-naturaleza.
De este modo, en la experiencia del pudor aparece la intangibilidad, la inviolabilidad, la
irreductibilidad y la trascendencia de la persona. Ella se pertenece, tiene capacidad de
autodeterminación, es dueña de sí; nadie, excepto Dios creador, puede tener derecho de
propiedad sobre ella. El fenómeno del pudor es, así, como un reflejo natural de la esencia de la
persona. Es como una revelación del carácter suprautilitario de la persona como varón y mujer.
3.3. La experiencia del pudor en las Catequesis sobre el amor humano de Juan Pablo
II179
Finalmente, como prolongación al estudio de Amor y responsabilidad, es interesante

echar un vistazo a cómo es tratado el pudor en las Catequesis sobre el amor humano, pues en
ellas la perspectiva filosófica se abre a una lectura profundamente teológica. Desde esta visión,
la experiencia del pudor aparece en estrecha relación con la experiencia de la desnudez
originaria y su significado. Así, el rasgo más novedoso que aparece en las Catequesis es la
íntima relación entre pudor y concupiscencia.
En concreto, el pudor del cuerpo tiene su causa en la concupiscencia: “el hombre tiene
pudor del cuerpo a causa de la concupiscencia” 180. Se trata de la concupiscencia bíblica (no
meramente psicológica) que indica el estado del espíritu humano alejado de la simplicidad
originaria y de la plenitud de los valores que el hombre y el mundo poseen en las dimensiones
de Dios 181. La concupiscencia bíblica afecta al corazón humano, entendiendo “corazón” en el
sentido de la Escritura, que apunta a la interioridad e intimidad de la persona humana. El pudor
se relaciona, de este modo, con el tema de la redención del corazón e indica la necesidad de la
intimidad respecto al propio cuerpo.
El análisis comparativo entre los versículos Gn 2, 25 y Gn 3, 7 permite a Juan Pablo II
afirmar que se da un cambio radical del significado de la desnudez originaria entre el hombre y
la mujer tras la caída 182, que supone una cierta fractura constitutiva en el interior de la persona
humana. La concupiscencia (1Jn 2, 16) cambia la estructura de comunión en la relación
interpersonal que pasa a ser de dominio sobre el otro. El significado profundo del pudor sexual
está ligado a la insatisfacción de realizar la recíproca comunión de las personas.
En las catequesis, el pudor sexual es una experiencia de fondo, de confín, que atestigua
la pérdida de la originaria certeza de que el cuerpo humano es el substrato de la comunión de
personas 183. El doble significado del pudor indica la amenaza del valor del cuerpo humano y al
mismo tiempo preserva interiormente ese valor 184.
3.4. Conclusión
178
179
Una primera visión sintética puede verse en JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plan divino, Cristiandad,
Madrid 2000, 741 – 742.
180
JUAN PABLO II, Hombre y mujer lo creó. El amor humano en el plan divino, Cristiandad, Madrid 2000, 196.
181
182
183
184
62
Para K. Wojtyła la experiencia del pudor apunta al valor de la persona. El significado

personalista de la experiencia del pudor nos advierte de la insuficiencia de todo criterio
naturalista que pretenda basarse en la presunta bondad natural del hombre. El fenómeno del
pudor es una reacción ante los valores sexuales y afectivos que tiende a proteger de la
impulsividad de los instintos y a custodiar la propia subjetividad de todo tipo de mal uso que
ignore su significado esponsal, fruto de la mirada concupiscente que objetiva a la persona.
Se muestra, así, la indisponibilidad e irreductibilidad de la persona, el carácter supra-
utilitario de su corporalidad.
En la experiencia del pudor, se experimenta la excitación del cuerpo y la emoción del
afecto como algo que pide ser integrado en un sentido mayor, porque reducido a un mero
objeto de placer, pierde su significado y fragmenta la unidad de la persona. Si la persona no
quiere integrar estos dinamismos, percibe que pasará a ser dominada por tales reacciones.
Porque la experiencia afectiva le desvela una promesa de plenitud, la persona no quiere
sucumbir a un mero uso de tal reacción para la obtención de placer. El pudor, lejos de ser un
obstáculo al amor, es la experiencia que permite caminar hacia el verdadero amor, pues nos
invita a integrar los valores sexuales y afectivos en la persona, disponiendo a las personas al
don de sí mismas, invitándolas al constante crecimiento de su sensibilidad personal.
La experiencia originaria del pudor es, por ello, como el germen de la virtud de la
castidad. Ésta se apoya en una adecuada interpretación del pudor, visto no como pudibundez,
mera vergüenza de la manifestación sexual, sino como una mediación psicológica de
preservación del significado esponsal del cuerpo.
K. Wojtyła afirma, por tanto, un doble significado de la experiencia del pudor sexual: por
un lado, protege, tiende a esconder los valores sexuales a fin de que no oculten el valor de la
persona misma; por otro lado, el pudor revela el valor de la persona, preparando en cierta
medida el camino al amor, pues lo esencial en el amor es la afirmación del valor de la persona.
Toda la vida sexual ha de hacer prevalecer este valor de la persona. Para Wojtyła, amar y
considerar a la persona amada únicamente como objeto de placer se excluyen mutuamente. La
voluntad ha de permanecer orientada por el amor, no hacia el placer, sino hacia el verdadero
bien de la persona. El pudor y su significado personalista se sitúan de un modo realista entre la
amenaza y la sed de comunión que todo hombre experimenta.
63
Tema 6: LA SEXUALIDAD EN TORNO AL CONCILIO VATICANO II
Según la Declaración Persona humana n.1, la sexualidad es mucho más de lo que nosotros
solemos designar con ese nombre185:
“La persona humana, según los datos de la ciencia contemporánea, está de tal manera
marcada por la sexualidad, que ésta es parte principal entre los factores que caracterizan
la vida de los hombres. A la verdad, en el sexo radican las notas características que
constituyen a las personas, como hombres y mujeres en el plano biológico, psicológico y
espiritual, teniendo así mucha parte en su evolución individual y en su inserción en la
sociedad186.”
Frente a la visión más tradicional de la sexualidad, que tendía a reducirla a su sustrato

fisiológico-genital, el texto citado brinda una definición que, al tiempo que abarca sus raíces
biológicas, tiene presente cómo aquélla permea la totalidad de la persona (“el plano psicológico,
afectivo y espiritual”).
1.- La “diferencia” sexual
La distinción entre masculinidad y feminidad no puede ser adecuadamente encuadrada en

el concepto de diversidad187. Ésta es una categoría empírica, que hace referencia a una pluralidad
heterogénea (como cuando se habla en el campo de la ecología de la “defensa de la
biodiversidad”) y aplicada al ámbito de la sexualidad introduce en la reflexión premisas propias de
ciertas ideologías de género.
Masculinidad y feminidad deben caracterizarse más bien como la diferencia sexual. El

concepto de diferencia no es empírico sino ontológico. No parte de la pura pluralidad sino de la
identidad de naturaleza del varón y la mujer. En el interior de esa unidad, el ser varón y el ser
mujer constituyen polaridades mutuamente referidas, y ordenadas por lo tanto a la
complementación. Pero tratándose de dos modos específicamente distintos del existir corporal de
la persona, esta complementariedad no es simétrica (como dos mitades de una misma realidad
individual), sino asimétrica: el varón y la mujer pueden complementarse en un vínculo de carácter
sexual precisamente en razón de la diferencia sexual:
“(La masculinidad y la feminidad) son como dos «encarnaciones» de la misma

185
congregación Para la doctrina de la Fe, Declaración sobre algunas cuestiones de ética sexual, Persona humana, enero de 1976 (en adelante, PH).
186
En un modo similar, dice el CEC 2332: “La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad de su cuerpo y de su alma.
Concierne particularmente a la afectividad, a la capacidad de amar y de procrear y, de manera más general, a la aptitud para establecer vínculos de
comunión con el otro”.
?
Para la distinción entre “diferencia” sexual y “diversidad” sexual, y la identificación de sus respectivos trasfondos filosóficos, puede consultarse: A.
Scola, “Identidad y diferencia sexual”, 585- 591, que sintetiza ideas expuestas con más detalle en Id., Il mistero nuziale, 2. Matrimonio – Famiglia, 81-
104.
187
64
soledad metafísica frente a Dios y al mundo –como dos modos de «ser cuerpo» y a la
vez hombre, que se completan recíprocamente–, como dos dimensiones
complementarias de la autoconciencia y de la autodeterminación, y al mismo tiempo
como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo.”188
La diferencia, entonces, no rompe la unidad de la naturaleza humana propia de cada uno de

los dos sino que emerge siempre en el interior de ella, como diferencia relacional. Por ello se habla
de una unidad de los dos o una unidad dual189. El hombre y la mujer no son individuos completos
en calidad de tales que deben ser puestos en relación en un segundo momento: cada uno de ellos
tiene necesidad del otro para llega a ser lo que es, se configura en la reciprocidad de un encuentro
con el otro sexo, encuentro que los compro- mete mutuamente.
1.2- El significado inter-personal. La sexualidad como lenguaje
Por esta razón, la sexualidad asume el significado de instrumento y signo del encuentro
interpersonal. Pero en orden a realizar esta posibilidad, el ser humano debe desplegar en ella su
capacidad oblativa, testimonio del significado esponsal del cuerpo (infra 8.2). El descubrimiento de
la propia sexualidad conlleva la aceptación de la referencia constitutiva al otro, necesitado y
deseado. El reconocimiento recíproco del varón y la mujer como seres distintos y complementarios
es lo que hace posible la comunión entre ellos. Esta comunión, para ser tal, no debe verificarse
sólo en el plano afectivo, sino también y de un modo más fundamental, en el nivel personal, es
decir, debe fundarse en una comunicación recíproca del misterio de la persona, que se pone de
manifiesto a través de la propia masculinidad o feminidad. El gesto sexual se convierte, en ese
contexto, en una auténtica revelación recíproca.
Es por ello que se puede hablar de la existencia de un “lenguaje del cuerpo” 190. Sólo por
medio de este lenguaje es posible expresar y realizar el significado oblativo o nupcial de la propia
corporalidad y sexualidad. Esta expresión no sólo indica que el hombre da a sus gestos corporales
voluntariamente un cierto significado sino que, incluso más allá de su intención, el cuerpo habla
“por él” y “de parte de él”, por así decirlo, “en su nombre y con su autoridad” 191. La sexualidad, en
este sentido, es lenguaje del amor humano. En cuanto lenguaje, tiene una referencia esencial a la
verdad, es decir, al auténtico significado del cuerpo, y por su acuerdo o contradicción con este
significado, puede ser calificada de “verdadera” y “falsa” 192. El lenguaje del cuerpo debe ser “leí- do
en la verdad”193.
En virtud de ella, toda relación sexual es objetivamente, es decir, por su misma estructura
personal (la unidad corporal-espiritual de la persona humana), expresión de la entrega total de sí
más allá del significado que, conscientemente o no, le atribuyan las partes. Por ello, un encuentro
188
Juan Pablo II, AG 21-11-1979, 1 (subrayado del texto). Se trata de un nivel de complementación que no puede ser comprendido a partir de la mera
idea de diversidad de género y las posibles “complementaciones” a las que la misma, de hecho, puede dar lugar.
189
Cf. A. Scola, Il mistero nuziale, 1. Uomo e donna, 98-104.
190
Este tema ha sido desarrollado ampliamente por Juan Pablo II en su ciclo de catequesis sobre el matrimonio.
191
192
193
65
sexual motivado por la mera sintonía afectiva, aunque sea sincera, y no por un amor definitivo e
irrevocable, es siempre una “mentira” existencial194.
2.- El Concilio Vaticano II195
Estas cuestiones planteadas fueron asumidas por el Concilio Vaticano II, pero desde una
perspectiva marcadamente pastoral, no aborda la terminología de fin primario y fin secundario;
tampoco habla de la jerarquía de los bienes. No ha querido detenerse en esas cuestiones y, por el
contrario, afirma que existen varios fines vinculados al matrimonio y al amor conyugal 196. Lo que
hace el Concilio en la Constitución Pastoral, es situar su reflexión en un contexto que permita
integrar los valores personales e institucionales: el del amor conyugal y el de la persona. El
Concilio afirma la íntima relación entre ellos y, por lo tanto, unos y otros, hacen parte de la unidad
intrínseca del matrimonio y de la unidad conyugal197.
En síntesis:
Los esposos son «una sola carne», expresión de comunión de las personas que se manifiesta en la
mutua entrega de hombre y mujer. La apertura a la vida y la procreación no son un añadido a esta realidad,
sino algo que pertenece a su mismo modo de ser: «La institución matrimonial y el amor conyugal están
ordenados, por su índole y naturaleza propia, a la procreación y educación de la prole, que constituyen su
cumbre y corona» (GS 48). [...] Por lo tanto, los mismos actos propios, ordenados según la genuina dignidad
humana, deben ser respetados con gran reverencia. No puede haber contradicción entre las leyes divinas de
la transmisión de la vida y el fomento genuino del amor conyugal 198.
Frente a esta doctrina expuesta por el Concilio no faltaron las críticas y lo acusaron de
haberse apartado de la moral tradicional, y optar por una perspectiva personalista: Por lo tanto,
algunos interpretaron que la: “Lectura peculiar y reductiva del Concilio –que sembró dudas e
inquietudes en muchos miembros de la Iglesia- planteó indirectamente la urgente necesidad de
repensar la fundamentación de la doctrina moral católica, incluido el ámbito de la sexualidad, que
fue en el que surgió la polémica199”.
3 Del Concilio Vaticano a la encíclica
194
Cf. G. IRRAZABAL, Ética de la sexualidad, Manual de iniciación (Buenos Aires, AGAPE 2017) 55.
195
Texto transcrito de ALEXANDER BOLAÑOS, La encíclica Humanae vitae del Beato Pablo VI a la luz del sexto ciclo de catequesis sobre la Teología
del cuerpo de Juan Pablo II (UESD, Madrid 2017) 39-83. Cf. A. MIRALLES, “Amor y matrimonio en la «Gaudium et spes»: Lateranum 18 (1982)
295- 359.
196
Cf. SARMIENTO, Al servicio del amor y de la vida, 169.
197
Cf. ibid., 169-170. n. 20: “GS, nn. 48-50. La Comisión redactora de la Constitución Gaudium et spes, en la respuesta a una petición hecha por un
grupo de Padres que pedía se empleara esa terminología, dice “que el lenguaje técnico no es propio de un texto pastoral” (Schema Constitutionis
Pastoralis De Ecclesia in mundo...Expensio modorum, pasr II,8). Según algunos autores, el abandono de esta terminología se debe a que el Concilio
intenta hacer comprender que los diferentes fines no están subordinados entre sí, sino que son complementarios”.
198
SERRADA. “Reflexiones sobre la fecundidad del amor a partir de Amoris laetitia”, 96-97.
199
GRANADOS TEMES, La ética Esponsal de Juan Pablo II, 78-79.
66
La Constitución Gaudium et spes en su nota 14200 hace referencia de que el Papa Juan
XXIII y Pablo VI confiaron la profundización de algunos temas de moral con respecto a la
transmisión de la vida a la Comisión para el estudio de la Población, Familia y Natalidad 201 y entre
estas estaba el tema de la contracepción química.
El Papa era perfectamente consciente de la gravedad y trascendencia del problema y las

implicaciones de la anticoncepción y de difusión de píldora anovulatoria y por eso aplica todos los
medios humanos que tiene a su alcance para el estudio de la situación, llamando a técnicos de
todas las ramas del saber. En cierta ocasión había dicho al Centro Italiano Femenino de Roma en
una alocución de 1966:
El magisterio de la Iglesia no puede proponer normas morales sino cuando está cierto de
interpretar el querer divino; y para obtener esta certeza, la Iglesia no está dispensada de la
investigación y del examen de muchas cuestiones propuestas a su consideración de todas las
partes del Mundo202.
Por eso, tras varios años de profundo estudio y análisis con un sin número de preguntas
relacionadas con el problema de la natalidad, la Comisión Pontificia203 ofreció al Santo Padre el
resultado de las investigaciones en un documento llamado el «Dossier de Roma». En él se
apreciaba una división, no se había llegado a un conceso respecto a las conclusiones 204. Tres
fueron los informes presentados al Papa: el primer informe de «la mayoría», presentado por el
cardenal Doepfner y llamado: Documentum Syntheticum De Moralitate Regulaciones Nativitatum;
el segundo de «la minoría»: Status Quaestionis, y, por último, el informe final redactado por «la
mayoría», que no firmó «la minoría»: Schema Documenti De Responsabili paternitate. Todos estos
informes tenían la finalidad de ayudar al Papa en la redacción de la Humanae Vitae. Naturalmente
algunos argumentos planteados, tanto de «la mayoría» y de «la minoría» le sirvieron, otros, no los
tomó; y algunos, los contesta abiertamente en la encíclica205.
200
Cf. CV II, “Constitución Pastoral Gaudium et spes (07-12-1965) 51, n.14”: AAS 58 (1966) 1072-1073. “Algunas cuestiones que aún necesitan
nuevas y más profundas investigaciones, han sido confiadas por orden del Sumo Pontífice a la Comisión para el estudio de la población, familia y
natalidad; para que, cuando esta Comisión haya terminado su trabajo, el Sumo Pontífice puede pronunciar su sentencia. Estando así la doctrina del
Magisterio, el Sagrado Sínodo no pretende proponer inmediatamente soluciones concretas”.
201
Cf. A. FERNÁNDEZ BENITO. Contracepción: del Vaticano II a la Humanae Vitae (Estudio Teológico de San Ildefonso, Toledo 1994) 157.
202
PABLO VI. “Discurso a los participantes de la Acción Católica Italiana, en: http//
www.vatican.va/content/paul-vi/it/speeches/1966/documents/hf_spe (7 Julio de 2017).
203
Cf. M. ZALBA. La regulación de la natalidad. Texto Bilingüe de la encíclica Humanae Vitae y fuentes del Magisterio (BAC, Madrid
MCMLXVIII) 130: “En el n. 5 de la encíclica se refiere a esa Comisión para el estudio de los problemas de la población, de la familia y de la
natalidad, que constituida por Juan XXIII en el año 1963, trabajo en algún tiempo en un reducido número (una docena, según se dice) de teólogos,
médicos, sociólogos y demógrafos. En sucesivas sesiones se fue aumentando ese número por determinación del Papa Pablo VI, quien quiso que
estuviera representadas en ellas las diversas corrientes teológicas; que los países que conocen graves dificultades en el plano psicológico, pudieran
hacer sentir su voz en la comisión; que los laicos y cónyuges tuviesen sus representantes cualificados”.
204
Cf. PAULUS PP. VI. “HV (25-07-1968) 6”: AAS 60 (1968) 484-485: “Porque en el seno de la Comisión no se había alcanzado una plena
concordancia de juicios acerca de las normas morales a proponer y, sobre todo, porque habían aflorado algunos criterios de soluciones que se
separaban de la doctrina moral sobre el matrimonio propuesta por el magisterio de la Iglesia.
205
FERNÁNDEZ BENITO. Contracepción: del Vaticano II a la Humanae Vitae, 155.
67
De los argumentos expuestos en el “Dossier de Roma” 206 nos detendremos en los dos
informes, es decir, el de la «mayoría» y el de la «minoría» que son necesarios para comprender la
relación intrínseca del significado unitivo y procreativo en el amor conyugal y también el «principio
de totalidad» con respecto a cada acto concreto. Esta presentación la haremos de manera
sintética.
a. Argumentos del sector mayoritario
El sector mayoritario afirma en la Comisión Pontificia, que los argumentos planteados a

favor de la ilicitud de la contracepción son argumentos de razón, ya que no existe prueba
escriturística, ni de tradición, ni de definición magisterial, que sean definitivos sobre el tema. Por lo
tanto, los argumentos aportados por la teología clásica en contra de la contracepción, han sido,
fundamental y exclusivamente, argumentos de razón o de ley natural. En otras palabras, la
concepción que se tiene de ley natural es netamente fisista y cosista,207 es decir, se consideraba la
naturaleza en su estado físico como expresión del designio Dios y que el hombre debía obedecer.
Por lo tanto, las fuentes de la trasmisión de la vida estaban bajo el exclusivo dominio del Dios208.
Por consiguiente, desde este punto de vista, la “postura clásica era insuficiente, pues hoy
se comprende mejor que la dignidad del ser humano implica que la vida y sus fuentes estén bajo el
dominio racional humano. Dios le ha dado esta responsabilidad” 209: “el hombre, con su recta razón,
debe ordenar racionalmente, según la capacidad que Dios le ha dado al entendimiento humano, la
naturaleza física (incluida la fertilidad de su cuerpo) en bien de la persona”210.
En definitiva, según este pensamiento habría una finalidad material de la fertilidad que es
propia del cuerpo material y otra finalidad propia de la persona humana. Por lo tanto, los
conyugues pueden asumir la primera211. Ante este planteamiento, el cuestionamiento que surge es:
¿Cuáles son los límites del hombre en el proceso de control racional de la fecundidad? En este
caso los limites serán con la intención de “regular” y no con el propósito de anular las fuentes la
vida, porque no tiene dominio absoluto sobre ella, si no lo hace así, se caería en una manipulación
ilícita de la naturaleza.
Con respecto al segunda cuestión que se ha planteado, se argumentaba que la moral

conyugal debía valorarse por la «totalidad de la vida matrimonial», más que por la exposición de
cada acto sexual concreto con respecto a la concepción. Por lo tanto, es moralmente lícito utilizar
métodos anticonceptivos para prevenir la concepción de una nueva vida, pero esto siempre y
206
E. P. VIDAL, “Introducción”, en: Repercusión mundial de la “Humanae Vitae” (Ediciones Sertebi 1969) 31: “Por la publicación del Dossier de
Roma se han conocido las dos tendencias de los teólogos en la Comisión Papal”.
207
Cf. ibid., 159-183.
208
SERRADA, “Reflexiones sobre la fecundidad del amor a partir de Amoris laetitia”, 98.
209
bid., 98.
210
FERNÁNDEZ BENITO, Contracepción: del Vaticano II a la Humanae Vitae,155.
211
68
cuando tuvieran lugar en el contexto moral general de la disposición de la pareja a tener hijos. Por
lo tanto, según este planteamiento, no hay actos intrínsecamente malos y la anticoncepción no
cabe dentro de los actos que son intrínsecamente ilícitos212. En otras palabras, la maldad o bondad
de un acto de la regulación de la actividad procreadora, depende de un juicio racional prudente y
generoso y de un enfoque global de la vida de los esposos.
Con todos estos se elementos, se puede decir que: habría, pues, dos grandes principios
que regirían la moralidad de la procreación: el principio de la globalidad de los actos y el principio
de dominio racional, que corresponde a la «racionalidad técnica» e incluye el recurso a los medios
contraceptivos, siempre que se respete el principio de globalidad. La contracepción sería, pues, un
medio válido para regular racionalmente la «paternidad responsable».
En una determinada ocasión había indicado el Papa, refiriéndose a los informes recibidos,
que “nos parece no pueden ser considerados como definitivos, por el hecho de presentar graves
implicaciones con otras no pocas y no leves cuestiones, tanto de orden doctrinal como pastoral y
social”213. Dado que el Papa tardó en dar respuesta a esta cuestión, los partidarios de esta posición
filtraron a los medios de comunicación el informe, que seguía la postura de un cambio de la Iglesia
a favor de la contracepción, esto se dio, para generar un debate y presionar al Papa para que
abriera las puertas a los métodos anticonceptivos214.
El Papa tras dos años de estudio y profundización del Memoramdum no se sintió con la
obligación de cambiar la doctrina constante de la Iglesia en esta materia y, por lo tanto, “no ratificó
la posición mayoritaria con el motivo de que sería atentar contra la integridad del acto sexual, que
exige que no se disocien en él las dimensiones de unión y de procreación”.
b) Argumentos del sector minoritario
Según la minoría, la naturaleza humana no es un material físico, que esté siempre en un

constate cambio en su esencia. Ni tampoco las fuentes de la trasmisión de la vida humana caben
bajo el dominio de los procesos biologistas. Por lo tanto, admitir que hay una naturaleza física que
el hombre puede ir transformando con su capacidad racional, es permitir, que no todo en la
persona es humano y, por lo tanto, se caería en un dualismo antropológico. Además, en la
generación de la vida humana está la Acción Creadora de Dios y el acto procreador del ser
humano215.
En cuanto a la segunda cuestión, los argumentos que desarrolla el sector minoritario para
212
Cf. G. WEIGEL. Bibliografía de Juan Pablo II. Testigo de esperanza (Barcelona, Plaza & Janés, 1999) 286.
213
ZALBA, La regulación de la natalidad,132.
214
Cf. SEMEN, La sexualidad según Juan Pablo II, 48.
215
69
demostrar que la contracepción es moralmente mala, no se basan en los límites de dominio que
tiene el hombre sobre la fertilidad, sino que van al centro del problema de la anticoncepción: ¿es
siempre moralmente ilícita la contracepción?, y la respuesta en sus argumentos es que siempre es
moralmente ilícita y, por lo tanto, por ningún motivo y circunstancia puede ser justificada 216. En
otras palabras, la contracepción es mala por el objeto moral que se elige en la acción, y en este
caso es hacer infecundo el acto sexual conyugal. Por lo tanto, no se puede medir la cuestión de los
actos conyugales, a través de un enfoque global de la vida de los esposos y esto no quiere decir
que no se puede vivir el amor conyugal 217, porque existen dos maneras complementarias de
fomentarlo y expresarlo: realizando el acto sexual o absteniéndose de él.
Por ello, tras examinar cuidadosamente la información suministrada y después de una

madura reflexión y de asiduas plegarías, el Santo Padre a sumió su tarea de dar respuesta
definitiva a tan grandes cuestiones218, por medio de la encíclica Humanae Vitae.
3.1 Argumento central de la Humanae Vitae
Es necesario describir brevemente el argumento que plantea el Papa en la encíclica, para

no aceptar la contracepción en la doctrina de la Iglesia. Lo haremos de manera rápida y general,
porque lo afrontaremos de manera más amplia, cuando abordemos el contenido de la encíclica en
la segunda parte de la investigación. El argumento central que desarrolla la Humanae Vitae para
no admitir la contracepción en la vida conyugal es: la inseparable conexión de los dos significados
de acto conyugal, es decir, el significado unitivo y el significado procreador219. Este argumento es el
corazón de la postura del documento.
La tesis trata de defender la integridad del acto sexual, es decir, que la estructura del acto
conyugal al tener dos elementos fundamentales (unitivo y procreativo) no se pueden separar. Esto
por cuatros razones fundamentales: primero, que la sexualidad humana posee dos significados
fundamentales: el significado de la unión amorosa entre los esposos (significado unitivo) y el
significado de la transmisión de la vida humana (significado procreativo). En segundo lugar, que es
propósito del creador que estos dos significados estén inseparablemente unidos entre sí. En tercer
lugar, que por ello al hombre no le es lícito romper esa unión por su propia iniciativa. Y en cuarto y
último lugar la Humanae Vitae enseña que la anticoncepción separa de hecho esos dos
significados220.
Por consiguiente, podemos decir que la argumentación de la encíclica va más allá de lo que
afirmaba la tradición anterior, es decir, que además de los argumentos filosóficos y de ley natural,
216
Cf. FERNÁNDEZ BENITO, Contracepción: del Vaticano II a la Humanae Vitae,129-220.
217
218
Cf. PAULUS PP. VI. “HV (25-07-1968) 6”: AAS 60 (1968) 484-485.
219
Cf. ibid.,12.
220
M. RHONHEIMER, Ética de la procreación (Rialp, Madrid, 2004) 35.
70
tiene en cuenta una clara antropología personalista. Desde estos elementos filosóficos y
antropológicos se comprende el sentido de la doctrina de la encíclica. Podemos afirmar que, en
este documento, se da un avance importante, pero no se da en toda la profundidad necesaria, es
decir, que toda su tesis se seguía fundamentando en un concepto de ley natural: es propio de la
naturaleza humana que en el acto conyugal estén sus dos significados: unitivo y procreativo. En
otras palabras, con estos presupuestos la encíclica daba un paso importante en la compresión del
amor, matrimonio y la sexualidad desde una perspectiva personalista, porque se insiste en el valor
humano y personal del acto conyugal 221, pero faltó dar un paso más eficaz y fundamental, que es el
que va dar el Papa Juan Pablo II, con las catequesis, sobre la «teología del cuerpo».
Este documento es el ejemplo fiel de que Jesucristo no abandona a su Iglesia y que la

asistirá siempre con la gracia del Espíritu Santo para dar testimonio de la verdad. Sin esta
confirmación de la doctrina sobre la moralidad conyugal en orden a su misión de amor y de
fecundidad222, se puede afirmar que un gran número de familias católicas se hubieran cerrado al
don de la vida, el mundo se hubiera volcado a la práctica del aborto y a la infidelidad, en definitiva,
la degradación y pérdida del sentido de la moralidad.
3.2 Principales líneas de pensamiento de Karol Wojtyla
Tiene un formación teológica con base en Santo Tomás de Aquino, cuando estaba en el
seminario Cracovia, mostró un interés especial por el papel de la verdad en la transformación
moral de la persona y se acercó al método fenomenológico 223, para descubrir la persona como
fuente de los valores morales, fue profesor de ética en la Universidad de Lublin 224, profundizando
temas de antropología y moral, especialmente, la acción humana, el papel de la verdad en la
conciencia y el sentido del amor conyugal.
La constante preocupación de Wojtyla era construir una ética cristiana para afrontar los
problemas con los jóvenes en general y con los universitarios en particular, y de manera especial,
que pudiera dar respuesta a los problemas planteados por la modernidad y la filosofía de la
consciencia. Su profesor de Seminario y luego de teología en la Universidad de Jagellónica, Ignacy
Rózycki le recomendó que lo hiciera basándose en el sistema de Max Scheler225.
Las tesis fueron defendidas en la Universidad de Jagellónica e 1953. Las tesis son las
siguientes: la primera afirma que “el sistema ético construido por Max Scheler resulta totalmente
221
Cf. C. ÁLVAREZ ALONSO. “El sacramento de la persona. Aproximación a las catequesis de Juan Pablo II sobre la Teología del cuerpo”:
Revista trimestral estudios trinitarios de Salamanca. Vol. XLVI/3 (Salamanca 2012) 513-550.
222
Cf. D. TETTAMANZI, Una encíclica profética: La Humanae Vitae (Áncora-Milano 1988) 92.
223
Cf. R. BUTTIGLIONE, El pensamiento de Karol Wojtyla, (Encuentro Madrid, 1992) 316. La fenomenología no se reduce al puro conocer, sino al
análisis de la experiencia, a cómo el objeto es experimentado en el acto cognoscitivo. La influencia fenomenológica le viene a Wojtyla por la
influencia de Max Scheler. Este aplica la fenomenología como método de investigación a la experiencia moral del hombre, por lo tanto, para Scheler la
experiencia no solo nos da puras formas sino también valores.
224
Cf. R. G. LÓPEZ, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla (Caparrós Editores, México 2002) 115.
225
Cf. WOJTYLA, Lecciones en Lublin I,11-12.
71
inadecuado para la formulación científica de la ética cristiana” 226. La segunda tesis sostiene:
“Aunque el sistema ético creado por Max Scheler no se adapte fundamentalmente para interpretar
la ética cristiana, puede sernos útil como auxiliar en un trabajo científico sobre la ética cristiana”227.
Todo este trabajo intelectual a partir de Scheler le va hacer útil en los demás estudios. Por
ejemplo, le ayuda a conocer el pensamiento fenomenológico y el de otros autores, como el de
Kant. Por otro lado, le planteó los desafíos de afrontar los fundamentos de la ética filosófica y de la
teología moral228.
Podemos afirmar, que la evolución de su pensamiento parte de Santo Tomás y avanza con
la fenomenología y tiende hacia el personalismo 229. En sus estudios no busca una verdad
abstracta, sino una verdad integral, es decir, que parte de la experiencia para terminar en el
hombre concreto. Esto quiere decir que la experiencia integral concreta no se puede reducir al
ámbito de lo filosófico, porque la naturaleza del ser humano no es algo encerrado, sino que está
abierto a algo más y el misterio del hombre no se puede comprender con las solas fuerzas de la
razón. Todo esto indica que el saber debe empezar por lo concreto, pasar por lo teológico, y en lo
concreto alcanzar lo pastoral. Su estudio de la filosofía pasa entonces por lo fenomenológico y
luego da un paso a la sistematización ético-filosófica, para completar su trabajo con categorías
teológicas, utilizando siempre la filosofía para argumentar230.
Es necesario indicar que Wojtyla no concluye del todo su itinerario intelectual, porque
después de profundizar los temas anteriores, le tocaba afrontar la interpersonalidad y en esta
época de 1978 fue elegido Papa, con el nombre de Juan Pablo II y aunque nunca dejará a un lado
sus inquietudes intelectuales, en la práctica tiene que abandonar su carrera filosófica, ya no tiene
tiempo para dedicarse a esta disciplina que le apasiona. Su elección supuso una gran revolución
para la Iglesia y el mundo. Los temas de la familia, el matrimonio, el amor y la sexualidad, estos
serán claves en su ministerio231.
3.3 Dos obras importantes
Para terminar de conocer su pensamiento es necesario, ver dos de sus obras y que son
fruto de lo que hemos venido exponiendo.
226
ID., Max Scheler y la ética cristiana (BAC, Madrid 1982) 232.
227
Ibid., 240.
228
Cf. WOJTYLA, Lecciones en Lublin I y II,12.
229
f. J. M. BURGOS, Introducción al personalismo (Palabra Madrid, 2012) 5-6. “El personalismo nació en Europa en el siglo XX y se caracteriza por
colocar la persona en el centro de la reflexión. Tiene varias fuentes, pero donde se consolidó fue en Francia en los años 30 y consolido en toda Europa.
Este pensamiento ha influido en la declaración de los Derechos Humanos proclamados por la ONU, en las Constituciones europeas posteriores a la II
Guerra Mundial y el Concilio Vaticano. Fue perdiendo relevancia por una serie de acontecimientos, por ejemplo: por el Marxismo, el estructuralismo,
las corrientes ideológicas ligada al año 68 y por el Posconcilio. Ahora las cosas han cambiado y se encuentra en un período de expansión: hay
publicaciones de filósofos personalistas, aumento de las tesis doctorales, congresos, su pensamiento ha influido en la psicología, la bioética y surgen
nuevas instituciones que se inspiran en ella y la promueven”.
230
Cf. WOJTYLA, El don del amor, 8.
231
Cf. JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, 133.
72
3.3.1 El Taller del Orfebre y Amor y Responsabilidad
El Taller del Orfebre la escribe siendo obispo auxiliar de Cracovia en 1960 y luego la
publica en la revista mensual «Znak» en Varsovia bajo el pseudónimo de Andrzej Jawien. La obra
lleva por subtítulo: meditaciones sobre el sacramento del matrimonio que en algunas veces se
convierte en drama232. Se puede decir que es más una meditación que un drama. Esta obra refleja
las vivencias de las parejas de Polonia que él acompañó233. La obra describe la experiencia
espiritual de Wojtyla con Srodowisko, y, por lo tanto, es una manara de pagar la deuda con los
jóvenes y matrimonios de su Polonia234.
En la obra aparecen tres matrimonios. El primero es el de Andrew y Teresa que dura poco
tiempo, porque Andrew muere en la guerra y ella queda sola con su pequeño hijo Christopher. El
segundo que aparece en escena, es el matrimonio formado por Stefan y Anna, este va perdiendo
el amor por causa de la indiferencia mutua y termina con la hostilidad. Tienen una hija llamada
Mónica. Por lo tanto, Christopher y Mónica sufren, uno por la muerte de su padre y ella por la
situación de sus padres. Estos dos jóvenes se enamoran y, por consiguiente, llevan en su vida el
peso de la historia familiar. Este drama da pie para hablar del amor naciente y de una redención
del amor. En la escena entra Adán, que dialoga con Anna para ayudarla y en quien los miembros
de Srodowisko han reconocido a Wujek, el amigo y el guía235.
En esta obra se encuentran ya algunos elementos de lo que va hacer la teología del

cuerpo. En síntesis, podemos indicar tres elementos de la pieza:
La primera es que el amor como entrega de sí constituye el fundamento del vínculo sagrado
del matrimonio y mediante esta entrega de sí es como las personas pueden alcanzar en el
matrimonio la plena realización de los que son en cuanto persona.
La segunda idea es que el matrimonio es el comienzo de nuestra comprensión de la vida

interior de Dios, de Dios en cuanto Trinidad de personas, en la que cada una de las Personas es
entrega total de Sí misma [...]
El matrimonio es la experiencia humana concreta por la que Dios se vuelve comprensible,

accesible para el hombre: El matrimonio es icono de la Trinidad.
Por otro lado, está la obra Amor y responsabilidad. Esta apareció en 1960, es decir, en el
mismo año que La Tienda del Orfebre. La obra trata de responder a los diferentes interrogantes de
232
Cf. K. WOJTYLA, El taller del orfebre (BAC Madrid, 1958) IX.
233
Cf. ID., El don del amor, 10.
234
Cf. WEIGEL, Testigo de esperanza, 167.
235
Cf. SEMEN, La sexualidad según Juan Pablo II, 40-41.
73
los jóvenes de Cracovia, es decir, «la experiencia indirecta» de su Srodowisko 236. Esta experiencia
él mismo la describe en uno de sus libros:
En aquellos años lo más importante para mí se había convertido en los jóvenes, que me
planteaban no tanto cuestiones sobre la existencia de Dios, como preguntas concretas sobre cómo
vivir, sobre el modo de afrontar y resolver los problemas del amor y del matrimonio. [...] En cierto
sentido me enseñaron el camino también a mí237.
La aparición de este libro está precedida por su labor pastoral, literaria y teológica y que se
suman a su labor filosófica. La presencia en el campo universitario y su experiencia pastoral, son
dos elementos fundamentales para comprender todo su trabajo intelectual y de manera especial:
amor y responsabilidad238. En su conjunto, el libro es una profundización de la ética sexual desde la
perspectiva de las relaciones interpersonales del hombre y la mujer.
La intención fundamental es presentar la vida moral de la Iglesia no en términos de lo

permitido y lo prohibido, sino desde la perspectiva de la persona humana y desde esta óptica
quiere fundamentar las normas éticas. Esto es lo que él ha denominado como la norma
personalista239, que, en definitiva, es no servirse del otro, no tratarlo como un instrumento. Por lo
tanto, con el utilitarismo el matrimonio se puede ver de dos maneras: Por un lado, como puro
hedonismo o permisividad, es decir, reducir la vida conyugal a un simple medio de placer y el otro,
concebirlo desde el rigorismo o el «procreatismo», es decir, como simple medio de procreación240.
Por consiguiente, el matrimonio visto desde la perspectiva personalista, no se reducirá a un

simple utilitarismo, sino que tendrá en cuenta: la procreación, la descendencia, la familia, la
creciente madurez en las relaciones de los conyugues y en todas sus dimensiones. En resumen, la
ética sexual según Amor y responsabilidad consiste en no hacer una reducción utilitarista de la
sexualidad, sino en comprender su significado profundamente moral al vivirse de una manera
adecuada a las personas.
3.3.2 El memorial de Cracovia
Es necesario recordar que el arzobispo de Cracovia, Karol Wojtyla había sido invitado por el
Papa Pablo VI a participar en la «Comisión Pontificia sobre la anticoncepción», y lo conocía por el
236
Cf. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad (Palabra Madrid, 2015) 7.
237
UAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, 198.
238
Cf. LÓPEZ, Volver a la persona, 141.
239
Cf. K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad (Palabra Madrid, 2015) 52: “La fórmula exacta del mandamiento es: «ama a las personas», en tanto que
la norma personalista dice: «la persona es un bien respecto del cual solo el amor constituye la actitud propia y válida». La norma personalista justifica,
por consiguiente, el mandamiento evangélico”.
240
Cf. SEMEN, La sexualidad según Juan Pablo II, 44-45.
74
libro Amor y responsabilidad, pero él, no pudo asistir porque el gobierno de Polonia no le
concedido la autorización para viajar a Roma, ya que, según estos, el pasaporte lo había solicitado
demasiado tarde. Pero a pesar de las dificultades y obstáculos, el arzobispo colaboró
intensamente con Pablo VI.
El Arzobispo de Cracovia, no pudiendo asistir a la comisión Papal, organizó en su propia

diócesis una comisión para debatir los mismos temas que se estudiaban en Roma, es decir, la
anticoncepción y problema de la natalidad. La comisión diocesana tenía como base los elementos
o principios expuestos en Amor y responsabilidad. Dicha comisión terminó su trabajo en febrero de
1968, y un Memorándum de conclusiones, con el título de: los fundamentos de la doctrina
eclesiástica sobre los principios de la vida conyugal. Este informe fue redactado en francés y luego
enviado al Santo Padre241.
El memorándum de Cracovia tenía dos finalidades, primero; proporcionar elementos sobre

la cuestión de la moral conyugal y la regulación de la natalidad, es decir, “un humanismo cristiano
articulado en detalle y filosóficamente bien desarrollado al que pudieran adscribirse creyentes y no
creyentes por igual”242 y, por último, servir como base para la redacción de la encíclica.
Lastimosamente este documento llegó tarde a las manos del Papa.
3.3.3 Algunos elementos expuestos por la comisión
El centro de la postura de los argumentos de la comisión de Cracovia, que seguían las

indicaciones de Wojtyla, estaba la persona humana, masculino y femenino, concebida en unidad
sustancial de cuerpo y espíritu. Por lo tanto, “pensar a acerca de la vida moral supone pensar
desde esa unidad, teniendo en cuenta ambas dimensiones de la persona humana”.
Por lo tanto, aunque el hombre descubre en su naturaleza una ley biológica, no le está
permitido actuar sobre ella, porque esta ley está establecida en la dignidad de la persona humana.
Por eso, no es lo mismo actuar sobre el reino animal, que hacerlo sobre el ser humano, aunque
sea a nivel biológico. Por consiguiente, según los teólogos de Cracovia en la estructural sexual del
cuerpo humano hay un lenguaje o gramática morales, que pueden ser conocidos por la inteligencia
y respetados por la voluntad. Por lo tanto, los actos moralmente lícitos respetan ese lenguaje y esa
gramática en todas sus dimensiones, es decir, la dimensión unitiva y procreativa de la sexualidad
humana. Desde esta perspectiva, el acto sexual conyugal es expresión del amor y medio para
transmitir la vida.
241
Cf. KAROL WOJTYLA, “Il memoriale di Cracovia”, en: J. J. PÉREZ-SOBA – P. GALUSZCA, Persona e natura nell agire morale, (Cantagalli,
Siena 2013) 89-126.173 Cf. WEIGEL, Testigo de esperanza, 287: “La comisión local de Wojtyla había visto dos esbozos de la encíclica propuesta
sobre el tema de la moralidad conyugal y la regulación de la fertilidad. [...] Un esbozo [...] asumía la postura del «informe de la mayoría» de la
comisión papal, que implicaba un grave error en su enfoque de la teología moral, a juicio de los teólogos de Cracovia”.174 Ibid., 288.
242
75
Por consiguiente, si un acto conyugal separa cualquiera de esas dimensiones, niega el

lenguaje y la gramática del acto y reduce al cónyuge a un simple objeto de placer. Por
consiguiente, para que un acto conyugal respete la gramática sexual, es necesario “comprender
qué acciones hacen posible actualizar el verdadero amor conyugal y el mutuo don de sí según la
dignidad del hombre y la mujer. La relación sexual solo se construye a nivel de la persona”243.
Desde esta perspectiva, la regulación de la fertilidad, no puede dejarse al azar, sino que
debe hacerse «en un diálogo de amor entre los cónyuges» y a través de un método que se ajuste
a la dignidad de la persona humana244, reconociendo la igualdad entre el hombre y la mujer, la
ayuda y colaboración entre los cónyuges245. Por lo tanto, en aquellos momentos en que no sea
indicado objetivamente trasmitir la vida humana, es necesario tener en cuenta: que los motivos se
disciernan responsablemente y los medios se ajusten al orden moral establecido. Por lo tanto,
privar la unión sexual de su finalidad procreativa, es no respetar la bondad del acto. Pero, si
consciente y responsablemente se privan de la unión sexual, hacen crecer el amor conyugal en
todas sus dimensiones.
Desde esta perspectiva, privarse del acto conyugal, que en definitiva es vivir la castidad
conyugal, implica según los teólogos de Cracovia, un sacrificio real, un gran esfuerzo ascético y el
dominio del ser. Por consiguiente, la virtud de la castidad debe iniciarse con el respeto hacia los
otros, el respeto por el cuerpo y por las realidades del sexo246.
En síntesis: El don de la transmisión de la vida implica dos elementos fundamentales que están
intrínsecamente unidos: primero, hay que tener en cuenta no solamente la recta intención de la
regulación de la procreación, sino que hay que realizarla teniendo en cuenta la bondad del acto247.
Podemos decir que en la encíclica no se tuvo en cuenta toda la argumentación personalista

preparada por los de Cracovia. Karol Wojtyla quedó profundamente marcado y decepcionado,
porque todo el trabajo realizado en la Comisión de Cracovia, no llegó a tiempo para la redacción de
la encíclica.
Podemos decir que el Cardenal Wojtyla no se queda lamentándose, porque el trabajo

realizado no se utilizó en la Humanae Vitae. A los pocos meses de su promulgación escribe tres
textos de interpretación personalista de la misma. Cada uno de los artículos profundiza un
elemento particular. Simplemente los enumeramos, sin detenernos en su contenido.
El primero fue: “la enseñanza sobre el amor de la Encíclica Humanae Vitae” 248 y hace
243
SERRADA. “Reflexiones sobre la fecundidad del amor a partir de Amoris laetitia”, 101.
244
Cf. WOJTYLA, “Il memoriale di Cracovia”, en: PÉREZ-SOBA – GALUSZCA, Persona e natura nell agire morale, 106.
245
Cf. SEMEN. La sexualidad según Juan Pablo II, 51.
246
Cf. WEIGEL, Testigo de esperanza, 289.
247
Cf. SERRADA. “Reflexiones sobre la fecundidad del amor a partir de Amoris laetitia”, 101.
248
K. WOJTYLA, “La enseñanza sobre el amor de la Encíclica Humanae Vitae”, en: ID., El don del amor. Escritos sobre la familia, 163-183.
76
énfasis en el amor de los esposos. Indica que el amor no puede ser simplemente identificado con
el acto conyugal, sino que debe ser buscado en las personas, en su conciencia, elección, decisión
y responsabilidad moral.
Un segundo escrito fue: “La verdad de la Encíclica Humanae vitae” 249, en éste se centra
sobre el tema de la paternidad responsable, y afirma, que la paternidad responsable no puede ser
el resultado de una cierta técnica de colaboración conyugal, sino que debe tener en cuenta, ante
todo, un valor ético.
El tercer texto es titulado: “Introducción a la Humanae vitae” 250. En este reflexiona sobre la
importancia de la obediencia a la encíclica, por el hecho de que es un texto auténtico del
Magisterio de la Iglesia.
En 1978 con motivo del décimo aniversario de la encíclica, público dos artículos: “La visión
antropológica de la encíclica Humanae vitae” y “Amor fecundo y responsable”. Pero su aportación
fundamental al estudio y profundización del documento de Pablo VI, serán las catequesis sobre la
«teología del cuerpo».
En síntesis, podemos decir: que estos artículos son de orden teológico pastoral, y su
propósito es destacar que la Humanae Vitae con su doctrina ha dado un paso significativo en la
concepción del matrimonio, con respecto a los bienes y fines de la tradición precedente y, por lo
tanto, asume que el acto conyugal tiene dos significados que están íntimamente unidos y no se
puede disociar por ningún motivo251.
3.3.4 Dos ejes centrales en su pontificado
Antes de entrar a reflexionar sobre el origen, estructura de la teología del cuerpo, es

necesario conocer dos principios centrales del pensamiento del Papa y que van a estar en el
desarrollo de la «Teología del cuerpo» y su largo ministerio. Los dos ejes de su pontificado son:
primero, «el misterio del hombre no se aclara de verdad sino en el misterio del verbo encarnado».
El segundo, «el hombre, que es la única creatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma, no
puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega de sí mismo a los demás».
Hay que indicar que su trabajo y profundización filosófica y antropológica se va a mantener

durante todo su fecundo pontificado y por eso surge, cinco meses después de su llegada, su
249
Ibid.,185-199.
250
bid., 201-226.
251
Cf. LÓPEZ, Volver a la persona, 194.
77
primera encíclica dedicada a la antropología cristiana, es decir, Redemptor Hominis 252, en esta
muestra la preocupación fundamental sobre el hombre y su dignidad restaurada por Dios. Esta
está inspirada en Gaudium et Spes253 número veintidós y en la cual el obispo Wojtyla participó en
su elaboración, en este numeral se afirma que “el misterio del hombre no se aclara de verdad sino
en el misterio del Verbo Encarnado” 254. Esta frase de la constitución pastoral acompaña todo el
itinerario teológico, antropológico y pastoral de su pontificado y por eso llega a decir que el hombre
es el camino primero y fundamental de la Iglesia255.
El párrafo de Constitución Pastoral fue como un lema de su pontificado, lo repitió un sin

número veces y por eso en una de sus encíclicas llega a firmar:
No puedo olvidar [...] un capítulo de la constitución Gaudium et spes es casi un

compendio de antropología bíblica de inspiración también para la filosofía [...] que he
citado en mi primera Encíclica Redemptor Hominis y que representa uno de los puntos
de referencia constante de mi enseñanza256.
También encontramos una clave esencial en su pensamiento, tomada también del Concilio
Vaticano II: “El hombre, que es la única creatura en la tierra que Dios ha querido por sí misma, no
puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sincera entrega de sí mismo a los demás” 257.
En este texto se subraya la persona como fin en sí misma, amada «por sí misma», y, por
consiguiente, la vida del ser humano es indigente y necesita de su hacedor divino, pero también
necesita entrar en comunión para alcanzar su perfección (sincero don de sí). En definitiva, el
hombre es creado a Imagen y semejanza de Dios, todo esto quiere indicar que el hombre tiene la
capacidad de comunión de amor personal con Dios, uno y Trino, y con todos los seres humanos y
está llamado existir para otros, para llegar a ser un don y un regalo.
En otra parte, llega a decir que la persona se realiza por el amor o “el hombre no puede
vivir sin amor, el permanece pasa sí mismo un ser incomprensible, si su vida esta privada de
sentido si no se revela el amor” 258, este es también un eje central del pensamiento de Juan Pablo
II, aplicado muchas veces al amor matrimonial, aplicado por sus experiencias pastorales y después
de las reacciones de la publicación de la Humanae Vitae. El trabajo de Juan Pablo II en la Iglesia
252
Cf. JUAN PABLO II. Cruzando el umbral de la esperanza, 65-66: “mi primera Encíclica sobre el redentor del hombre (Redemptor hominis)
apareció algunos meses después de mi elección, el 16 de octubre de 1978. Esto quiere decir que en realidad lleva conmigo su contenido. [...]
Constituye la confirmación, por un lado, de la tradición de las escuelas de las que provengo y, por otro, del estilo pastoral al que esta tradici ón se
refiere. [...] La Encíclica quiere ser un gran himno de alegría por el hecho de que el hombre ha sido redimido por Cristo; redimido en el alma y en el
cuerpo. Esta redención del cuerpo encontró una nueva expresión en la serie de catequesis de los miércoles: «Macho y hembra los redimió»”.
253
Cf. ÁLVAREZ ALONSO. “El sacramento de la persona”. 514: “En enero de 1964 Monseñor Wojtyla es nombrado Arzobispo de Cracovia y, como
obispo tuvo que participar activamente en el Concilio Vaticano II (1962-1965). Su aportación a la elaboración de la Constitución Gaudium et spes fue
importante y significativa, ya que formó parte de la comisión que redactó el famoso esquema XIII que preparó a este texto conciliar”.
254
CONCILIO VATICANO II, “Constitución Pastoral Gaudium et spes (07-12-1965) 22”: AAS 58 (1966) 1042-1044.
255
Cf.“Redemptor hominis” (04-04-1979) 14”: AAS 71 (1979) 284-286.
256
ID., “Fides et ratio” (14-9-1998) 60”: AAS 91(1999) 52-53. (En adelante Concilio Vaticano II se abreviará así: CV II).
257
CV II, “Constitución Pastoral Gaudium et spes (07-12-1965) 24”: AAS 58 (1966) 1044-1045.
258
Cf. Redemptor hominis” (04-04-1979) 10”: AAS 71 (1979) 274-275.
78
ha sido de gran importancia que se puede resumir de la siguiente manera: “su trabajo ha sido en
gran medida roturar el campo, quitar los obstáculos formidables que existían para que pudiese
germinar la semilla de la palabra divina en nuestro mundo”259.
4. Origen de la Teología del cuerpo
La «teología del cuerpo» es la aportación que según los expertos dejará más huella en el
pensamiento por parte del Papa Juan Pablo II y que se ha constituido en lo más original de su
enseñanza y constituyen un gran legado para la Iglesia y se ha descrito como una “Bomba
teológica de relojería programada para estallar con resultados espectaculares en algún momento
del tercer milenio de la Iglesia” 260. Esta profecía se está cumpliendo, y hoy más que nunca se está
echando mano para combatir los reduccionismos sobre la concepción de persona humana y los
ataques de la ideología de género que distorsionan el plan originario establecido por Dios sobre el
matrimonio y la familia.
La «teología de cuerpo» es una concepción antropológica que el Papa había ido

profundizando de manera personal con un grupo de teólogos moralistas, con sus colegas de Lublin
y su trabajo pastoral en su Polonia natal. Él se había llevado toda la información reunida al
Cónclave que eligió a Juan Pablo I en agosto de 1978 y en ese ambiente redacto los primeros
borradores. Su origen remoto está entonces en una inquietud intelectual y el trabajo pastoral
generado con los jóvenes, la familia y los matrimonios. Como sabemos, el misterio de la familia ha
ocupado un papel muy importante tanto en su labor intelectual y pastoral, quizá por el hecho de
que en Polonia la Iglesia se opuso fuertemente al régimen para proteger los valores familiares, que
los comunistas querían destruir. “El origen próximo de las catequesis hay que buscarlo en el
sínodo de los Obispos”261 del año de 1980, que tenía como eje central los deberes de la familia
cristiana en el mundo contemporáneo, el amor humano y el sentido de la sexualidad. Esta
concepción teológica y antropológica aparecerá de manera detallada y desarrollada a través de las
audiencias generales de los miércoles, dadas durante cinco años, desde el 5 de septiembre de
1979 al 28 de noviembre de 1984. Solamente son interrumpidas en dos ocasiones, una por el
atentado que sufrió en la plaza de San Pedro el 13 de mayo de 1981 y la otra durante el año Santo
de la Redención de 1983262.
Podemos afirmar que este pensamiento nuevo y novedoso ya ha pasado al magisterio

eclesial y, por lo tanto, ha influido en un gran grupo de estudiosos y teólogos. En la última de las
259
J. J. PÉREZ-SOBA, “Vocación al amor y la Teología del cuerpo” en: http:/www.almundi.org (agosto de 2017).
260
WEIGEL, Testigo de esperanza, 465-466.
261
Cf. JUAN PABLO II, Hombre y mujer los creó, 61-62; AG 5-IX-1979; Cat. 1, n.1: “El sínodo de los Obispos, que se celebrará en el otoño del
próximo año. El tema del Sínodo: “De muneribus familiae christianea” (deberes de la familia cristiana) centra nuestra atención sobre esta comunidad
de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental”. De este surgió la Exhortación Apostólica Familiaris Consortio. En la primera
catequesis afirma que acompañará, pero desde lejos, todo el trabajo del sínodo, no abordará directamente los temas, sino que él se ocupará de las
profundas raíces de las que brota la vida matrimonial y familiar. Las raíces son el principio que el tanto habló.
262
79
catequesis de 1984 el mismo sugirió el título para este conjunto de catequesis “«EL amor humano
en el plan divino» o, con mayor precisión: «La redención del cuerpo y la sacramentalidad del
matrimonio»”263.
Una posible hipótesis de los motivos por los que el Papa utilizó las audiencias de los
miércoles para dar a conocer una extensa doctrina, es por la misma crisis que ocasionó la
publicación de la Humanae Vitae. Publicar otra encíclica sobre la moral conyugal y sexual, era
generar rechazo y polémica y por eso, al ver que las catequesis pasaban desapercibidas por los
medios y periódicos del mundo, continuó tranquilamente abordando y ampliando los temas de la
antropología adecuada. Podemos afirmar que estamos ante la más compleja, profunda y
sistemática catequesis que nunca antes haya realizado un Papa en la historia de La Iglesia. “Las
catequesis no son una concepción directa del matrimonio y la familia, sino que la finalidad es
desarrollar una antropología adecuada, para resolver desde esta perspectiva los problemas
conyugales y matrimoniales”264.
5. Visión de conjunto de la antropología adecuada
Podemos considerar que la concepción antropológica de Juan Pablo II en las catequesis de

las audiencias generales desde el año 1979 a 1984, es un conjunto rico y original con una
investigación bíblica, y con una reflexión filosófica, con la finalidad de encontrar «una antropología
adecuada», o una «visión integral del hombre» que responda a la verdad más profunda del ser
humano, amenazada en la sociedad por concepciones parciales y deformadores, tanto a nivel
científico, psicológico, biológico y social265. El Papa en la última de las catequesis del primer ciclo
afirmaba:
Esta visión integral del hombre puede ser fácilmente rechaza y sustituida por múltiples
concepciones parciales, deteniéndose sobre uno u otro aspecto del compositum humanum, no
alcanzan el integrum del hombre o lo dejan fuera del propio campo visual266.
Por lo tanto, sin esta visión integral del hombre “no se puede dar ninguna respuesta
adecuada a los interrogantes relacionados con el matrimonio y la procreación [...] esta visión
integral debe ser construida a partir del principio” 267, es decir, el estado originario en el que fue
constituido el ser humano en sus dos dimensiones: hombre y mujer, en definitiva, como la historia
teológica del cada hombre268.
263
JUAN PABLO II, Hombre y mujer los creó, 676; AG 28-XI-1984; Cat. 134, n.1.
264
Cf. CAFARRA, “Introducción general”, en: JUAN PABLO II, Hombre y mujer, 20.
265
Cf. C. ÁLVAREZ ALONSO, Teología del cuerpo y eucaristía (Publicaciones San Dámaso, Madrid 2010) 11-13.
266
JUAN PABLO II, Hombre y mujer los creó, 164; AG 02-IV-1980; Cat, 23, n.3.
267
bid., 163-164; AG 02-IV-1980; Cat, 23, n 3.
268
Cf. ÁLVAREZ ALONSO, Teología del cuerpo y eucaristía 31: “Si Cristo apela al Génesis, al principio, es para indicarnos, primer lugar, que lo que
allí se nos ha revelado sigue teniendo vigencia, actualidad, e incluso valor normativo, a pesar y por encima del hecho del pecado original”.
80
6. Esquema de las catequesis
La «teología del cuerpo» en su primera parte, forman un tríptico que está diseñado de la
siguiente manera: el hombre edénico, el hombre histórico o caído y el hombre escatológico o
llamado a la gloria. Esta visión hace referencia a tres momentos concretos del ser humano en la
historia de la salvación. A partir de estos tres elementos se estructuran los tres primeros ciclos de
catequesis y que ayudan a la comprensión y realidad del hombre. El primer ciclo contiene 23
audiencias y trata de la unidad original del hombre y la mujer, es decir, “el principio” 269. Este se
desarrolla a partir de una frase que Jesús les dice a los fariseos sobre el sentido del divorcio: “¿no
habéis leído que el creador, desde el comienzo, los hizo varón y hembra [...]?” (Mt 16,4), esta
pregunta conduce al análisis de dos textos del Génesis (Gn 1,27 y Gn 2,24)270.
El segundo ciclo comienza el 16 de abril de 1980 y termina el 6 de mayo de 1981 que se

puede titular con una el lema de la mirada concupiscente: “Todo el que mira a una mujer
deseándola, ya cometió adulterio con ella en el corazón” (Mt 5,28) y continuará con el estudio del
tercer capítulo del Génesis.
El tercer bloque de las audiencias de la teología del cuerpo inicia el 11 de noviembre de

1980 y se desarrolla en torno a la pregunta de los fariseos sobre el matrimonio y la resurrección
(Mt 22,4-30). Estos tres ciclos es lo que se puede llamar un tríptico antropológico que nos lleva a la
compresión de lo que es el hombre en su integridad, el matrimonio y la familia.
Los ciclos cuatro y quinto van a enfatizar en dos elementos fundamentales que están
unidos entre sí, la virginidad cristiana que se vive «por el Reino» de los cielos y que a la vez es
anticipo en la tierra del Reino prometido de Dios, donde existirá una entrega perfecta, pero sin
matrimonio y, por otra parte, el matrimonio cristiano que es una escuela en la cual nos preparamos
para la vida del Reino de los Cielos en la entrega cotidiana por completo a otra persona. En esta
visión el matrimonio y el celibato cristiano debe ser dos maneras complementarias de llevar una
vida cristiana271.
El sexto ciclo de catequesis consta de 15 audiencias, todas ellas dedicadas al estudio de la

Humane Vitae y que constituye el propósito de su intención inicial, es decir, todo lo que el Papa ha
desarrollado sobre la «antropología adecuada» y «lenguaje del cuerpo» es para afrontar y
profundizar la doctrina expuesta en la encíclica de Pablo VI 272. Este ciclo es la parte de nuestro
estudio porque todo él está dedicado a la profundización de la encíclica.
269
bid., 29: “«principio»” es, por tanto, ese estado originario en que fue creado en gracia el ser humano varón y mujer, entendido –con palabras de
Juan Pablo II– la pre-historia teológica de cada hombre”.
270
Cf J. A. REIG PLA, “Prólogo”, en: JUAN PABLO II, hombre y mujer los creó, 13.
271
CF. WEIGEL, Testigo de esperanza, 461-462.
272
CF. SEMEN, La sexualidad según Juan Pablo II, 54-55.
81
7. Conclusión
En esta primera parte de este trabajo de investigación, hemos hecho un recorrido histórico
de la Encíclica Humanae Vitae. Para esto se ha tenido en cuenta dos cuestiones claves: el
ambiente socio-cultural y el ambiente eclesial entorno a la encíclica.
En el ambiente socio-cultural, nos hemos dado cuenta que la revolución sexual ha tenido
unos antecedentes históricos que son el caldo de cultivo de la banalización de la sexualidad y de la
fractura de aquellos elementos antropológicos y morales que antes se consideraban unidos a la
sexualidad y ahora ya no lo son: la religión, la persona, el matrimonio, la fecundidad y el amor273.
Por lo tanto, hemos podido concluir, que la publicación de la encíclica, constituye una voz
profética en medio del fuerte y controvertido contexto socio-cultural que se estaba viviendo y
gestando, es decir, un ambiente permisivo y un pensamiento antinatalista profundamente
expandido en su momento.
En cuanto el debate eclesial, hemos constatado la claridad con la que se afrontó las
cuestiones de la moral, con respecto a la transmisión de la vida, es decir, la contracepción y la
difusión de la píldora anovulatoria. Aunque las reacciones frente a la verdad propuesta sobre el
amor conyugal y sus dimensiones, generaron controversia y rechazo por el momento
convulsionado que se estaba viviendo, a distancia de ya casi cincuenta años de su promulgación
no ha perdido su actualidad y su importancia; es más, en este tiempo manifiesta cada vez su
significado verdaderamente profético.
En un segundo momento, se ha afrontado el origen y el contenido de las catequesis del

Papa Juan Pablo II con el propósito de ver la importación de la «Teología del Cuerpo» en la
interpretación de la encíclica. Nos hemos dado cuenta en el transcurso de la investigación que
para leer el documento de Pablo VI, es necesario conocer la «Antropología adecuada» de Papa
Juan Pablo II. Por lo tanto, no podíamos pasar directamente al sexto ciclo de catequesis, sin antes
hacer este recorrido. Todo lo que el Papa desarrollo en primeros ciclos, es con el fin de afrontar la
doctrina de la Humanae Vitae.
Con todo este recorrido y con estos elementos expuestos, pasaremos a afrontar el segundo
capítulo de este trabajo de investigación: el contenido de la encíclica Humanae Vitae.
273
82
TEMA 7: LA UNIÓN CONYUGAL Y SU SIGNIFICADO
I. SENTIDO DE LA UNIÓN CONYUGAL
En el amor conyugal, se da un tipo de acción singular que es la comunión conyugal en la

entrega corporal a través de los actos propios de los esposos. Se trata de una entrega corporal en
la que los esposos alcanzan una singular unión de sus personas. ¿Cuál es el “objeto” propio de tal
acción? La respuesta no la podemos encontrar con una simple descripción exterior, sino sólo
cuando nos introducimos en el estudio de la intencionalidad próxima que anima tal entrega y la
especifica, frente a otros tipos de entrega de la persona.
Lo que los esposos pretenden directamente es “entregarse y acogerse uno al otro en la
totalidad de su ser espiritual, afectivo, emocional y sexual en una unión amorosa”. Lo que
ellos eligen no es una experiencia sexual, ni siquiera “tener hijos”, sino donarse uno al otro en la
totalidad de lo que son y acogerse mutuamente. Tal entrega es posible gracias a la sexualidad, a
su corporeidad sexuada en forma diversa y que en sí misma es capaz de engendrar. Por ello, la
mutua entrega incluye en sí misma la posibilidad de la maternidad y paternidad, en virtud de la
naturaleza misma de la unión corpóreo-espiritual. Lo que los esposos pretenden es entregarse
mutuamente a través de un acto que en sí mismo y por sí mismo –esto es, en base a su propia
naturaleza– es un acto ordenado a la generación de la vida humana.
Para que tal unión de los cuerpos sea una acción excelente y produzca la unión de las
personas, es preciso que sea una entrega en totalidad y en gratuidad: totalidad de lo que la
persona es, cuerpo y espíritu. Cuerpo capaz de generar la vida y espíritu capaz de entender el
sentido de tal donación y acoger la vida generada. Sólo la totalidad de la entrega hace posible que
la otra persona sea fin de la acción, de lo contrario se reduciría a un medio para algo: el placer, o la
obtención de un hijo.
Engendrar una vida no será el contenido que especifica la entrega mutua, sino una
dimensión misma de la entrega. Tampoco será algo que ha ocurrido, y de lo que no tenemos más
remedio que aceptar, a modo de simple consecuencia biológica. Concebir, engendrar, es un acto
humano y como tal precisa la libertad, el conocimiento de lo que se hace, del por qué se hace, de
su dignidad. Engendrar de modo humano es siempre un consentimiento gozoso al fruto del amor
que se da por anticipado en la misma entrega. No se puede concebir humanamente sin
conocimiento, de forma ebria... Concebir implica antes una apertura del propio espíritu y un
consentimiento libre. María es Madre de Dios, ha engendrado porque es Virgen. La cuestión de la
maternidad es también una cuestión de disposición interior, la cual es posible desde la misma
amistad con el cónyuge.
El hijo no será, entonces, la elección difícil o la construcción de un proyecto, sino el fruto de
un amor en totalidad 274. La donación corporal por amor es el ámbito en el que tal fruto es acogido:
el hijo es recibido en el abrazo de sus padres. Es en ese abrazo donde Dios deposita su don más
preciado, donde crea una nueva persona humana. La unión de los esposos es el templo santo
donde Dios celebra su liturgia creadora275. Con ello se explicita el significado “pro-creador” que
tiene el amor conyugal, ya que el modo como es “difusivo de sí” este amor es engendrando a la
persona, por lo que participa de la riqueza y profundidad del amor de Dios que ama previamente a
que la persona exista. Solo su amor es creador, esto es, trae a la existencia a la persona.
Podemos, así, entender los dos significados de la unión de los esposos: la mutua entrega
como comunión personal y la procreación como fecundidad de su amor corpóreo-espiritual.
La mutua entrega corporal de los esposos será el cumplimiento último y más íntimo
(consumación) del amor que les une y del que nace la comunión conyugal como estado entre ellos.
274
L.MELINA, Corso di bioetica.Il Vangelo della vita, Piemme, Casal Monferrato 1996, 95-111.
275
Tomo la idea de la conferencia pronunciada por C. CAFFARRA en el Congreso sobre la Familia de Roma 1994.
83
2. La moralidad de la relación conyugal contraceptiva: Función y significado
Para comprender la diferencia moral con el acto conyugal anticonceptivo es preciso

distinguir netamente entre función y significado. En época precedente, se han empleado
expresiones como “uso del sexo” o “uso del matrimonio”. Una visión personalista de la sexualidad y
el matrimonio ha de dejar atrás estas expresiones reductivas que pueden denotar una cierta visión
utilitarista de los mismos. La función implica el desarrollo de las potencialidades naturales según el
dinamismo propio de la facultad en juego; la función sexual pertenece a la mera dimensión
biológica del hombre, y es participada en cuanto animal con todo los animales: esto es, la función
sexual como apareamiento que tiene una finalización biológica de reproducción de la especie.
Pero ningún hombre vive la entrega sexual como mero apareamiento. Tiene un verdadero
significado humano, esto es, un marco de sentido que no le viene dado simplemente por el
determinismo biológico. El significado humano es el sentido que tiene tal unión: esto es, una mutua
entrega en la comunión personal total de ambos. Y del mismo modo, ningún hombre vive la función
reproductora como simple consecuencia biológica, ya que implica su libertad –cierto, indirecta,
pero verdadera libertad-, por lo que implica un significado procreativo, ya que la propia unión
conyugal por su naturaleza misma de amor corporal-espiritual implica la posibilidad de la
paternidad.
Las funciones pueden separarse, y de hecho se separan. Pero los significados no pueden
separarse, porque se implican mutuamente, ya que ambos se interrelacionan: esto es, el
significado procreativo especifica el significado de comunión conyugal ya que sólo ese amor es
capaz de engendrar por sí mismo, mientras que el significado de comunión especifica el modo de
la procreación: esto es, en la mutua entrega de sí mismos. El hijo es acogido en el abrazo mutuo:
es fruto de una entrega, no del mero determinismo biológico.
Ambos significados están intrínsecamente unidos. Su unión es la que especifica el sentido
humano de la comunión conyugal: cada uno tiene su sentido humano en relación al otro,
separados no serían lo mismo, ya que cambiarían de sentido. Engendrar fuera de la mutua entrega
quedaría reducido no a un procrear, esto es, engendrar una persona digna de ser amada por sí
misma, sino un re-producir una persona que es querida para satisfacer un deseo. Y viceversa,
unirse en la entrega del cuerpo eliminando a través de una acción directa la capacidad de
engendrar implicaría cerrar el amor conyugal en sí mismo reduciéndolo a una mera función sexual.
Cuando se afirma la inseparabilidad de ambos significados no se quiere decir que “no
deban separarse”, sino que “no pueden separarse si se quiere conservar su sentido humano”.
Separarlos sería destruir ambos.
Con ello se aprecia el sentido último de su unión: afirmando la inseparabilidad del
significado procreativo y unitivo de la entrega de los esposos se está afirmando las condiciones
mínimas para que la unión esponsal pueda ser expresión del amor verdadero.
Para comprenderlo es preciso entender cuál es la intencionalidad próxima que anima la
anticoncepción, una acción que sólo se puede entender en relación a otras, descubriendo así su
unidad intencional. Para establecer el fin próximo que anima la anticoncepción es necesario acudir
a su relación intrínseca con el acto que ya se ha decidido poner, esto es, la entrega sexual. Pero
decidiendo entregarse sexualmente se ha decidido también eliminar la función reproductiva que
pudiera tener. Con ello, tal acción directa contra la función, elimina el significado procreativo, por lo
que esta dimensión no puede así especificar el amor de comunión entre ambos: se trata de un
amor hecho estéril directamente, a través de una acción directa. Con ello se ha desvirtuado su
significado humano, en cuanto mutua entrega y acogida en la totalidad de lo que ambos son.
La valoración moral de la anticoncepción queda expresada en la siguiente sentencia de
Humanae vitae n.14: “Queda excluida toda acción que, o en previsión del acto conyugal o en su
realización o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga como fin o como medio
hacer imposible la procreación”
84
A. UNIDAD SUSTANCIAL Y SEXUALIDAD HUMANA (Gn. 1, 26-31).
La reflexión postconciliar sobre la sexualidad ha constituido un enriquecimiento importante

para la comprensión del amor y del concepto mismo de persona humana. Conviene no reducir la
sexualidad a mera genitalidad, primera tentación a evitar ante el materialismo antropológico. El
Vaticano II subrayó con toda precisión que el ser humano es “uno en cuerpo y alma”: “corpore et
anima unus”(GS 14 a). El presupuesto de unidad antropológica constituye, pues, el punto de
partida imprescindible para comprender en su justo alcance la sexualidad humana276. El hombre es
uno de los seres más originales de la Creación, pues no sólo pertenece a dos mundos tan
dispares, como son el material y espiritual, sino que lo hace a un mismo tiempo y de forma
inseparable, esencial (no accidental), en base precisamente a la unión sustancial entre ambos
elementos: es “uno en cuerpo y alma” (GS 14 a). Por consiguiente, en virtud de esta unidad
antropológica, el cuerpo es personal y además es sexuado; y por lo mismo determina
sustancialmente -en virtud precisamente de la unión sustancial entre estos dos coprincipios- a todo
su ser corpóreo y espiritual. “Corpus afficit personam”: el cuerpo atañe y afecta a todo lo que es la
persona humana.
La determinación sexual de la persona humana depende, en primer lugar, de la condición
sexuada del cuerpo. Sin embargo la sexualidad no sólo afecta a los órganos genitales, sino que
constituye una determinación de todo el cuerpo humano, de tal forma que hasta la última célula del
mismo está “sexualizada”. En primer lugar, la determinación biológica del sexo depende no sólo de
una específica constitución genética -el “sexo genético”- 277, en la cual está inscrito todo el
programa de desarrollo de la gónada primitiva (bivalente en su génesis); sino que sobre todo
depende de la constitución del cerebro (diferente según sea varón o mujer), el primer “órgano
sexual” del hombre. El cerebro humano -desde la hipófisis (sede coordinadora de reacciones
motrices, fundamental para la secreción cuantitativa de hormonas) y, sobre todo, desde la corteza
cerebral (sede de los procesos asociativos y simbólicos) guía cualitativamente el proceso mediador
de impregnación hormonal de todo el cuerpo a través del sistema nervioso. Dicha impregnación
sucede fundamentalmente en dos momentos diferentes del sujeto: la primera en la etapa prenatal
(la más decisiva en la identidad sexual del ser humano); la segunda sucede durante la pubertad.
En los animales más evolucionados -como el hombre- tiene mayor importancia la cerebración de la
funciones para determinar no sólo cuantitativamente, sino también cualitativamente este proceso
de impregnación hormonal de todo su organismo. Todo el cuerpo o es de varón, o es de mujer.
Cualquier término medio constituye un fallo en el proceso global de sexualización (fenómenos de
bisexualismo, condición homosexual, etc.).
En segundo lugar la sexualidad también es decisiva en la psicología humana. Superando
todas las posibles divergencias de escuela, podemos afirmar que existe fundamentalmente una
psicología “femenina” y otra “masculina”, diversas entre sí en algunos matices, y por eso
complementarias. No es que haya cualidades que sean patrimonio exclusivo de un sólo sexo; sino
que más bien ellas están más o menos presentes en un sexo que en otro; sobre todo varía la
276
El ser humano es la unidad sustancial de dos co-principios -incompletos- (el alma con el cuerpo) pertenecientes a mundos tan dispares como son el
espiritual, por un lado, y el material, por el otro, bajo la primacía del primero (el alma es “forma sustancial” del cuerpo; Dz 481); en expresión de
Zubiri: es la “sustantividad de dos subsistemas”. Lo que especifica al hombre del resto de animales es la infusión del alma por parte de Dios, uno y
único principio vital del mismo y fundamento unitario de toda su vida (Dz 1655). Con la unidad sustancial pretendemos salir al paso de algunas
antropologías dualistas, al menos sutiles, de inspiración kantiana, con gran influjo en nuestro país. Precisamente la opción fundamental tiene como
presupuesto una antropología dualista entre dos mundos incomunicados (VS 65, 67; 46-50). Es erróneo afirmar que el núcleo de la persona humana
correspondería al centro racional de su personalidad; y no a las dos zonas periféricas (concéntricas) más alejadas de dicho núcleo, como son el mundo
de los afectos -zona psíquica o intermedia- y el pulsional -correspondiente al cuerpo-. Semejante dualismo conduce irremisiblemente a dos clases de
libertades -con difícil intercomunicación entre ellas-: una trascendental y otra categorial; cf. M. VIDAL, La Propuesta Moral de Juan Pablo II, PPC,
Madrid 1994, p. 108-117. En los errores que este autor tiene respecto moral sexual hemos seguido las indicaciones de sendas Notificaciones de la
Congregación para la doctrina de la fe sobre algunos escritos del Rvdo. P. Marciano Vidal, 22-02-2001 (Nota doctrinal); 15-05-2001 (singularmente,
cf. n. 6).
277
Todas las células del cuerpo humano (células somáticas) poseen 46 cromosomas, de los cuales dos son sexuados (células germinales; haploides -con
23 cromosomas sólo-): XX para la mujer; XY para el varón. Además cada célula humana posee todos los genes del individuo irrepetible -incluido los
sexuados- (35.000 genes, duplicados), aunque no todos están activados; depende del tipo de tejido al que pertenece.
85
forma de poseer dichas cualidades psicológicas (la emotividad, el modo de razonar, el

comportamiento sexual).
En tercer lugar hemos de integrar la visión de la sexualidad en la antropología de la
persona humana. La diversidad de los sexos atañe también a un nivel metafísico, antropológico,
son dos formas, y nada más que dos, de existir, de comprender el mundo; varón y mujer son
iguales en dignidad, pero diferentes, y por eso complementarios a nivel antropológico; es la unidad
dual expresada bíblicamente por el término “una caro” - una sola carne- (Gn. 2, 24). En este
sentido, en virtud de la unidad sustancial, podríamos afirmar que la sexualidad humana afecta
también al alma: hasta la forma de comprender la vida mística en Santa Teresa es diferente a San
Ignacio de Loyola. La persona humana es sexuada. La sexualidad, pues, constituye una dimensión
esencial -no sólo accidental- del misterio nupcial de la persona y determina su identidad y
diferencia personal (primer elemento de dicho misterio), en virtud precisamente de la unidad
antropológica. Ser varón o mujer implica dos formas de existencia humana, en donde una versión
de humanidad -he aquí el primer elemento del misterio- reclama antropológicamente -no sólo
temporalmente- la otra diferente, como primera experiencia de identidad y de finitud creatural (que
incluye la muerte), pero también como vocación a la comunión interpersonal (superación de la
muerte mediante el amor y la fecundidad, segundo y tercer elementos del misterio nupcial). La
Ideología de género niega precisamente esta verdad antropológica innegociable.
B. SEXUALIDAD E IDENTIDAD DE LA PERSONA (Gn. 2, 1-7; 18-24).
El cuerpo sexuado del hombre constituye el camino principal a través del cual el ser
humano experimenta y conoce la alteridad -su identidad y diferencia, a la vez- como algo intrínseco
al “yo” mismo, ya que la capacidad de relación con el otro no es accidental, sino intrínseca y
constitutiva de su identidad278. Su identidad viene determinada también por su sexualidad, que es
elemento constitutivo de la “imago Dei”, y por su capacidad “comunional” de amor interpersonal
con alguien diferente; esto significa precisamente que el ser humano es “capax Dei”, capacidad
natural de comunión de amor interpersonal con Dios y con otras personas. En el segundo relato
bíblico de la Creación (Gn. 2, 1-7; 18-24), tras la experiencia de soledad originaria, porque no
encontraba ayuda adecuada en ninguno de los animales que el Creador había puesto a su
servicio, Adán se queda dormido de tristeza. Adán, al despertarse, y contemplar a Eva, descubre
dos realidades a un mismo tiempo y de forma constitutiva: descubre en ella, la mujer, otra persona
diferente a él en toda su sexualidad - corpórea, afectiva y espiritual-; y de esta forma descubre y
refuerza su identidad propia ante otra identidad ajena, igual en dignidad, una ayuda
278
Cf. A. SCOLA, Hombre-Mujer. El Misterio Nupcial, Ed. Encuentro, Madrid 2001, p. 167: “Antropológicamente hablando, la sexualidad humana es
el camino principal a través del cual el hombre experimenta la alteridad como algo intrínseco al yo mismo. No porque el yo posea una consistencia
ontológica autónoma, hecha - como decía Maritain- de elementos y necesidades constitutivas, sino porque la orientación al otro es del mismo modo
constitutiva del yo. No se da antes un yo como un todo autónomo que, después, entra en relación con el otro: la relación no es extrínseca y accidental,
sino intrínseca y constitutiva”. La relación que cada persona tiene con su cuerpo es tan decisiva que marcará el tipo de relación que tenga con los otros
seres humanos.
86
verdaderamente adecuada -“ésta sí que es carne de mi carne y sangre de mi sangre, por eso será
llamada ‘varona (de ish -varón- isha -varona-)”27910 (primera “moraleja” conclusiva); y, en segundo
lugar, esta diferencia antropológica denota la capacidad y vocación -entre iguales- a la comunión
de amor personal con Eva, la mujer (reciprocidad asimétrica, complementaria; no andrógina): “por
eso abandonará el varón a su padre y a su madre y se unirá a su mujer y los dos serán una sola
carne” (Gn. 2, 24) -segunda conclusión-.
II. FECUNDIDAD DE LA PERSONA HUMANA Y “PATERNIDAD RESPONSABLE”
Hasta el momento presente hemos reflexionado singularmente sobre la relación que existe
entre los dos primeros elementos constitutivos -identidad y diferencia sexuada; capacidad de amar-
de lo que hemos denominado “el misterio nupcial de la persona”. A partir de ahora reflexionaremos
específicamente sobre la vinculación entre el segundo -capacidad de amor- y el tercer elemento de
dicho misterio: fecundidad física y/o espiritual (paternidad y maternidad responsable), si bien
comprobaremos hasta qué punto están involucrados inseparablemente los tres elementos del
mismo. La fecundidad de la persona se da en todas las vocaciones: en los casados, y en los
consagrados. En realidad lo decisivo y de última importancia no es tanto la transmisión de la vida
física, sino sobre todo, la paternidad y maternidad espirituales 280. Por consiguiente, cuanto a
continuación se afirma respecto a los esposos y padres -analogado principal-, de forma semejante
se ha de aplicar, salvando ciertamente las distancias, a la fecundidad espiritual, de la cual también
los consagrados participan.
Resulta significativo que tanto el Concilio Vaticano II en la Constitución pastoral Gaudium et

spes como la Encíclica Humanae vitae, ante las falsas expectativas neomalthusianas sobre el
crecimiento de la población, preocupación histórica del momento, tuviera que subrayar nítidamente
el carácter fecundo del amor conyugal.
10
279
Si el varón tuvo crisis de identidad al sentirse solo, cuando Dios creó a Eva, desaparecieron desde entonces todas sus dudas. Todo este proceso
descrito, el niño lo aprende, por vez primera, en la sonrisa de su madre y de su padre; descubre quién es él (su identidad), y su diferencia respecto a uno
y otro. Las dos cosas suceden a un mismo tiempo; en el momento mismo que descubre su capacidad comunional de amor con Dios y con otros seres
humanos, por ser diferentes a él, al mismo tiempo el niño toma conciencia de su identidad. La simultaneidad temporal de ambos descubrimientos es un
signo confirmatorio más de la intrínseca interrelación de ambos factores que conforman el núcleo del primer elemento del misterio nupcial de la
persona. Identidad y diferencia forma parte indisoluble del misterio nupcial de la persona. Cuando un bebé satisface su necesidad básica de comer
mediante la leche materna, comienza un aprendizaje fundamental para su toda vida, al distinguir paulatinamente el placer que siente al satisfacer el
hambre, de otro placer -cualitativamente diferente- al darle de mamar su madre, el contacto con su madre. Cf. A. PLÉ., Per dovere o per piacere? Da
una morale colpevolizzante ad una morale liberatrice, Ed. Gribaudi, Torino 1984, p. 136-167.
280
Todos los progenitores, de alguna forma, son padres y madres “adoptivos”, incluso de los hijos propios, porque cada día tienen que engendrarlos
mediante la educación y en la vida cristiana. Y esto vale para todos, los que participan en la paternidad y maternidad física-espiritual, y los
consagrados, que cooperan en la generatividad espiritual -la más definitiva en la novedad del Evangelio-. Por tanto, no sólo cada cual ha de ser “padre”
y “madre” de sí mismo, al autoengendrarse en la fe y en la vida cristiana; sino que también tenemos como tarea primordial ayudar a que Cristo y la
Iglesia engendren y nutran a otros. Cf. GREGORIO DE NISA, De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327-328; cf. Veritatis Splendor 71.
87
Con ello se establecía una vez más un puente entre los tres elementos que conforman el
misterio nupcial de la persona. El amor conyugal es plenamente humano, total, fiel y exclusivo,
fecundo (cf. HV 9). Todo amor es fecundo, pero el amor conyugal lo es por doble motivo. Por su
propia naturaleza está ordenado a la procreación y educación de la prole (cf. GS 48 a; 50 a); de tal
forma que los hijos son corona y cumbre más alta del amor conyugal (el don más excelente del
matrimonio y del amor conyugal -tal y como pedía uno de los cuatro Modos de Pablo VI de última
hora-)281, y ellos contribuyen de forma eminente -“máximamente”, dice el texto conciliar- al bien de
los esposos, y por consiguiente, al crecimiento genuino de su amor esponsal. Negar o disimular el
carácter fecundo del amor conyugal sería desvirtuar esencialmente la doctrina Conciliar sobre el
matrimonio y sobre el misterio nupcial de la persona.
A. “PATERNIDAD Y MATERNIDAD RESPONSABLE” EN EL VATICANO II.
El principio de “procreación responsable” -mejor aún: “procreación responsable”- es tratado

por vez primera en la historia por el Concilio Vaticano II, en la Constitución “Gaudium et spes ”(GS
50-51). La misión más propia de los esposos es la de ser padres. La grandeza de esta misión se
debe a dos razones, unidas entre sí: a) porque nadie como los esposos son colaboradores del
amor de Dios Creador y como sus intérpretes (cf. GS 50b), estableciéndose así una relación
singular e inmediata entre ellos y el Creador; b) porque los esposos están involucrados en la
existencia de una nueva persona humana, la cual constituye el valor máximo en el universo creado
del ser, “única criatura en la tierra a la que Dios ha amado por sí misma”(GS 24). Para que exista
una nueva persona humana hacen falta, pues, que concurran -en un encuentro misterioso- dos
actos libres: un acto Creador de Dios y otro acto concreador de los esposos282.
En el principio de “procreación responsable” 283 hemos de distinguir dos momentos

diferentes, cuya confusión ha acarreado gravísimas consecuencias: ética de la decisión
procreadora (A); y ética de la ejecución o cuestión de los medios a emplear (B). Recordemos a
este respecto que las fuentes de moralidad de los actos humanos según la teología clásica son el
281
Cf. Modus 71, p. 8, lin. 11; cf. V. FAGIOLO, Essenza e i fini del matrimonio secondo la Costituzione Pastorale “Gaudium et Spes” del Vaticano II,
en Ephemerides Iuris Canonicis 23 (1967) p. 169-170.
282
Cuando los esposos realizan el acto sexual conyugal en período fértil, por esto mismo y de forma objetiva, ponen de su parte todas las condiciones
necesarias y suficientes que de ellos dependen, para que Dios Creador -si El así libérrimamente lo decide- pueda comenzar a existir una nueva persona
humana. La densidad metafísica y moral de un acto conyugal en tiempo fértil, por el hecho biológico de dicha fertilidad, es esencialmente diversa a un
acto en período agenésico. Nadie como a Dios, a los esposos y al posible “concipiendus” -el hijo que puede comenzar a existir- están interesados
conjuntamente en este acto libre mediante el cual los dos esposos se hacen “una sola carne” (Gn. 2, 24). En correspondencia con el misterio nupcial de
la persona humana, podemos emplear tres verbos que expresan tres formas diversas de fecundidad, reservando con precisión a sus respectivos agentes:
generación y creación (Dios); pro-creación (hombres); reproducción (animales). Cf. A. SCOLA, Hombre-Mujer. El Misterio Nupcial, Ed. Encuentro,
Madrid 2001, p. 187: “Generación, procreación, reproducción identifican, por tanto, tres formas diferentes de fecundidad que, a su vez, están
relacionadas con los diferentes niveles de reciprocidad suprasexual y sexual. Desde el perfecto y puramente espiritual que se da en Dios mismo:
generación; al asimétrico propio del hombre: procreación; al animal: reproducción”.
283
Cuando hablamos de responsabilidad en la paternidad o maternidad hemos de ver las diversas direcciones de dicha responsabilidad. Los esposos son
responsables “de” la posible existencia de una nueva persona humana, posibilidad metafísica y real, no meramente lógica. Los esposos son
responsables, sobre todo “ante” Dios, en último término y en primer lugar. Si ellos son partícipes de la Creación de una nueva persona humana, es
porque cooperan con el único que puede crear, Dios. Por eso ellos son “con-creadores” -“pro-creadores”- responsables “con” Dios; y Dios permanece
siempre como causa principal: “Tú mis riñones has formado, me entretejiste en el seno materno” (Sal. 139 [138], 13). Dios crea directamente el alma,
y el cuerpo -con el cual está destinado a unirse sustancialmente- con la cooperación imprescindible de los esposos.
88
objeto moral (a), fin o intención del agente (b), y circunstancias (c); la principal connotación moral
de nuestros actos vienen por su moralidad en virtud del análisis primero del objeto -“contenido
intencional básico”- que lo especifica. Sin embargo genéticamente, tal y como se pone el problema
en la procreación responsable, los esposos comienzan por formarse un juicio con recta intención -
segundo contenido intencional- (b), en conformidad a sus circunstancias (c) concretas (ética de la
decisión -A-), sobre el número de hijos; y después ellos se suelen plantear qué métodos emplear
(ética de la ejecución -B-), lo cual atañe a la moralidad “ex obiecto” (a). Hemos de partir de un
presupuesto elemental: el matrimonio se ordena por su propia naturaleza a tener hijos (cf. GS 48 a;
50 a); hay que tener razones para lo contrario -y las puede haber, como veremos-; no al revés. Por
eso “paternidad y maternidad responsables” es tanto para tener, como para no aumentar el
número de hijos, por el momento o de forma definitiva.
1. Ética de la decisión procreadora (GS 50).
Los dos esposos -y nadie más, aunque con el consejo de otros: padres, amigos, confesores- son
responsables y decidirán en común y, en definitiva -ultimatim-, ante Dios, con rectitud de intención
(b), si deben o no poner las condiciones que de ellos se requieren para aumentar o no el número
de hijos, en base al discernimiento de las circunstancias (bien de los esposos, bien de los hijos -ya
nacidos o por nacer-, bienes materiales y espirituales, bien común de la Iglesia y de la sociedad) 284
(c), interpretando así cuál es la Voluntad de Dios Creador sobre ellos, los con-creadores de la vida
humana, y siempre siendo generosos en este campo.
2. Ética de la ejecución procreadora o de los medios a emplear (GS 51).
Si hasta el momento presente la Procreación responsable ha consistido en tomar una

decisión con rectitud de intención en base a las circunstancias personales a través de las cuales
Dios parece hablar a los esposos, a partir de ahora la cuestión que el Concilio afronta se concentra
en la verdad de la elección o de los medios a emplear, en virtud del objeto del acto querido.
Supuesta la licitud moral en la decisión de los esposos, no por ello les da licencia para recurrir a
cualquier método, tanto para aumentar (por ejemplo, mediante la fecundación o la inseminación
artificial), como para no aumentar el número de hijos (mediante los métodos artificiales de la
284
¿Cuáles son las circunstancias enumeradas por el Concilio y que pueden influir en la decisión de los esposos en este primer momento decisorio? La
Gaudium et spes señala, en primer lugar, el bien personal de los esposos (a), y entre ellos, también el de su salud, la cual puede aconsejar o
desaconsejar -si corriera grave riesgo, por ejemplo un embarazo en una mujer con grave cardiopatía- la decisión de querer tener o aumentar la prole. b)
El 2o elemento circunstancial lo constituye el bien de los hijos, y en primer lugar, el Concilio se refiere a los hijos ya nacidos, tanto para tomar una
decisión negativa, por ejemplo, porque un nuevo hijo constituya una imposibilidad o grave dificultad en poder educar y nutrir los ya existentes; como,
por el contrario, para tomar una decisión positiva, porque el tener un nuevo hermanito supone un regalo inmenso para el mejor crecimiento, felicidad y
educación del resto de sus hermanos. A continuación el Concilio enumera el bien del hijo por nacer, refiriéndose principalmente a que los esposos
puedan o no alimentar y educar convenientemente a un nuevo hijo. c) La 3a circunstancia corresponde a las condiciones materiales y espirituales de la
familia. El Concilio se percata de las dificultades sociales, también de las estrecheces económicas y de vivienda, que a veces influyen -aun siendo
injustas- a la hora de tomar esta decisión por parte de los esposos. Asimismo, la situación favorable o el bien espiritual de los esposos pueden influir
decisivamente en el deber de poner de su parte las condiciones para aumentar el número de hijos. d) En 4o lugar los esposos han de mirar el bien
común de la Iglesia (nuevos hijos de Dios) y de la sociedad (nación, estado, remplazo generacional, etc.), pues los hijos son la máxima contribución de
los esposos al bien común de la Iglesia y de la sociedad.
89
esterilización o de la contracepción). En la elección de los medios o métodos a emplear para llevar

a cabo la recta decisión de los esposos sólo son lícitos los métodos naturales para uno u otro caso.
El Concilio inicia esta cuestión con el planteamiento de un problema de moral matrimonial

(GS 51 a): en la vida cotidiana hay situaciones en que los esposos no deben aumentar el número
de hijos -un deber moral en sentido estricto- y por otro lado puede -y sólo puede; no se trata de
deber moral alguno- correr riesgo la fidelidad matrimonial, e incluso hasta el bien de la prole puede
verse comprometido cuando se interrumpe la intimidad de las expresiones conyugales. El Concilio
no plantea aquí un “conflicto de deberes” morales -como algunos han llegado a afirmar- 285, sino tan
sólo tiene presente la dificultad en armonizar los dos extremos del problema: la procreación, por un
lado, y un gesto de amor conyugal concreto (no el amor conyugal en sí mismo, el cual tiene
múltiples medios de expresión y fomento), por el otro. Resumen de la historia de la redacción de
este texto en el Aula conciliar fue que no se debía dramatizar en exceso sobre esta situación y, por
consiguiente, el mismo experimentará una paulatina dulcificación286.
El Concilio no aporta la solución definitiva a dicho problema; pero sí señala dos criterios
heurísticos, vía de solución al mismo (GS 51 b-c):
285
Así lo interpretaron algunas Notas de las diversas Conferencias Episcopales del mundo, tras la publicación de la Encíclica “Humanae vitae”. Entre
ellas, por la confusión que sembró, destaca la nota de la Conferencia Episcopal Francesa (8-XI-1968), reunida en Lourdes: “La contracepción no puede
ser jamás un bien. Siempre es un desorden. Pero este desorden no siempre es culpable. Sucede, en efecto, que algunos esposos creen encontrarse frente
a auténticos conflictos de deberes. Nadie ignora las angustias en que se debaten los esposos sinceros, especialmente cuando la observancia de los
ritmos naturales no llega a darles una base suficientemente segura para la regulación de nacimientos. Por una parte tienen conciencia del deber de
respetar la apertura de todo acto conyugal a la vida; sienten igualmente en conciencia el deber de evitar o retrasar una nueva vida, y no les cabe
confiarse a los ritmos biológicos. Por otra parte, no ven, por lo que a ellos les concierne, cómo renunciar actualmente a la expresión física de su amor
sin que quede amenazada la seguridad de su unión. A este propósito recordamos simplemente la doctrina constante de la moral: cuando se está en una
alternativa de deberes por la cual, cualquiera que sea la decisión tomada, no se puede evitar un mal, la sabiduría tradicional prevé que se busque ante
Dios cuál sea el deber mayor en el caso. Los esposos se determinarán en base a una reflexión común, conducida con todo el cuidado que requiere la
grandeza de su vocación conyugal. No pueden jamás olvidar o menospreciar ninguno de los deberes en conflicto” (traducción de Marcelino ZALBA,
Las Conferencias Episcopales ante la Humana vitae, Ed. Cio, Madrid 1971, p. 146-147). Dicho conflicto de deberes, o de valores, es absolutamente
imposible según el “Principio de no contradicción” mencionado precisamente por el Concilio (cf. GS 51 b). También diversos autores han caído en
semejante interpretación, hablando de un “conflicto de valores” en cuyo caso ha de elegirse el valor que aparezca más prevalente (cf. M. VIDAL,
Moral de actitudes. Moral de la persona, vol. II, 5a ed., Ed. PS, Madrid 1985, p. 364-365) o bien de un “conflicto de conciencia”: “si, a pesar de esta
interpretación del magisterio eclesiástico, surgen para los católicos auténticos conflictos de conciencia, seguirá siendo válido el principio básico de la
inviolabilidad de la conciencia moral. Por tanto, la utilización moral de los métodos estrictamente anticonceptivos ha de ser objeto del responsable
discernimiento de los cónyuges, iluminado ese discernimiento por las enseñanzas del magisterio eclesiástico” (M. VIDAL, Diccionario de Ética
Teológica, voz “anticoncepción”, Ed. Verbo Divino, Pamplona 1991, p. 30). Bien diversa es nuestra opinión al respecto: cuando algún teólogo no ve
claro la verdad de la norma moral enseñada por la Iglesia en cuestiones fundamentales que atañen a la salvación eterna -como es el caso de la Humanae
vitae-, esto no es óbice para que siga investigando las razones que argumentan en contra y a favor, y verificar el grado de autoridad con la que el
Magisterio propone la norma en cuestión; pero a su vez, es bastante fácil para él poner entre paréntesis dichos argumentos, suspender nuestro juicio -al
menos por el momento-, y aceptar de entrada la verdad de dicha norma que la Iglesia nos enseña para su cumplimiento. De ahí que San Ignacio de
Loyola, en la decimotercera “regla para discernir con la Iglesia militante” exija la disponibilidad que todo cristiano debe tener, incluso de cara al
futuro, para aceptar aquello que la Iglesia nos enseña negro, aún cuando nosotros lo sigamos viendo blanco. En esta “hipótesis límite” el conflicto se da
entre dos niveles diferentes -por eso no es propiamente un conflicto verdadero-, las dos máximas infalibilidades: el de nuestros sentidos, cuya máxima
expresión para él es la vista (ver blanco) con la certeza de la razón; y la certeza superior del conocimiento por la fe (creer que es negro). Nuestra
conciencia ha de estar dispuesta a sacrificar su juicio propio, en algunas cuestiones difíciles al menos, y ceder ante la superioridad del conocimiento
por la fe; cf. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n. 365, p. 94: “Debemos siempre tener este principio para acertar en todo: lo que yo veo
blanco, creer que es negro si la Iglesia jerárquica así lo determinara; creyendo que entre Cristo nuestro Señor, Esposo, y la Iglesia, su Esposa, es el
mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salvación de nuestras almas, porque por el mismo Espíritu y Señor nuestro que dio los diez
Mandamientos, es regida y gobernada nuestra santa Madre Iglesia”; cf. G. FESSARD, La dialectique des Exercices Spirituels de Saint Ignace de
Loyola, vol. II: Fondament - Peché - Orthodoxie, París 1965.
286
Así lo atestiguan tanto las diversas Redacciones generales del texto como las intervenciones reiteradas de los Padres conciliares en el Aula; cf.
Relatio ad Textum Receptum, n. 64 C, p. 50, lin. 18; Relatio ad Textum Recognitum, n. 55 B, p. 9, lin. 8. En las citaciones de las Actas conciliares del
Vaticano II seguiremos una vez más la obra: Constitutionis Pastoralis “Gaudium et Spes”. Synopsis Historica. De Dignitate Matrimonii et Familiae
Fovenda, II pars, caput I, edición preparada por Francisco GIL HELLÍN, Universidad de Navarra, Pamplona 1982.
90
1o. Principio de no-contradicción (GS 51 b) entre las leyes divinas de la transmisión humana de la
vida, por un lado, y las leyes divinas que rigen el crecimiento genuino del amor conyugal, por otro.
El Concilio comienza con el descarte de soluciones nefastas que algunos se atreven a dar ante tal
situación, tales como el aborto y el infanticidio. Descarta además otras vías ilícitas de regulación de
la fertilidad: en concreto la esterilización y las “artes anticoncepcionales” -como se decía en otro de
los Modos de Pablo VI- y que la Comisión redactora tradujo por “usos ilícitos contra la
generación”287. El Concilio jamás dudó de la ilicitud de la contracepción, tal y como se recoge en la
famosa nota 14 (GS 51 c)288, en múltiples intervenciones de la Comisión Redactora y de los Padres
conciliares en el Aula.
A continuación inmediata, en el párrafo subsiguiente, el Concilio desarrolla de forma

“positiva” el principio de no-contradicción o leyes que rigen ambos polos del problema a armonizar:
se trata de transmitir la vida de modo dignamente humano (GS 51 c: modo homine digno); y del
fomento del amor conyugal a través de actos que sean conformes a la genuina dignidad humana
(GS 51 c: secundum germanan dignitatem humanan ordinati). Para conjugar armónicamente
ambos elementos del misterio nupcial de la persona no basta con tener recta intención y
circunstancias graves, sino que los esposos han de ajustarse a la primera fuente de moralidad de
los actos: bondad por su objeto ético. Criterios objetivos -añade el texto conciliar- que nacen de la
naturaleza de la persona humana y de sus actos sexuales; criterio que, además, es doble: consiste
en el respeto del íntegro significado de donación mutua (entrega íntegra e integrada de la persona
de los dos esposos -cf GS 49 a-) y de procreación transmitida de forma propiamente humana (cf.
GS 51 c). La moral tradicional había insistido hasta el momento en el respeto a la realización
íntegra (completa) del acto genital intra- matrimonial para su licitud (con ello se aseguraba su
apertura a la posible transmisión de la vida); había llegado el momento de subrayar que, para su
licitud, dicho acto debía constituir también un gesto verdadero de donación de amor conyugal,
pleno y personal entre los esposos289.
287
Cf. G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, vol. V, Roma 1966, p. 491; V. FAGIOLO, op. cit., p. 169-171; cf. Responsum ad Modum 5, p. 5, lin. 22.
La Comisión no tenía por qué seguir a la letra la enmienda Pontificia y prefiere esta última locución -illicitis usibus contra generationem-, pues el
término “artes” anticoncepcionales conlleva el empleo de una cierta técnica; lo cual puede llevar a confusión, pues también los métodos naturales
implican el conocimiento de ciertas técnicas de auto-observación. Además, la Comisión redactora prefiere su inclusión, no en el actual número 51, sino
mejor dentro de los errores que se oponen al crecimiento del amor conyugal: egoísmo, hedonismo y usos ilícitos contra la generación (cf. GS 47 b).
288
Cf. Nota 14 (GS 51). Además de citar diversos documentos del Magisterio en los que se afirma sin ambigüedad la ilicitud intrínseca de la
contracepción, el Concilio en dicha nota añade: “Ciertas cuestiones que necesitan más diligente investigación han sido confiadas, por orden del Sumo
Pontífice, a la Comisión para Estudio de Población, Familia y Natalidad, para que cuando ésta acabe su tarea, el Sumo Pontífice dé su juicio.
Permaneciendo así firme la doctrina del Magisterio, el santo Sínodo no pretende proponer inmediatamente soluciones concretas”.
289
Cf. I. COLOMBO, Schema Constitutionis Pastoralis. Textus Recognitus et Relationes; Enmendationes Patrum ad Textum Recognitum, Typis
Polyglottis Vaticanis 1965, E/5619: “En donde el Esquema expone que los actos conyugales significan y fomentan la plena donación (p. 48, lin. 36-
37), no se dice explícitamente que ellos deban significar y fomentar la donación plena de amor. Por ejemplo, no se afirma, sino solamente se oye
furtivamente esta norma de su moralidad: es decir, para que de este modo el acto sea moralmente bueno, es necesario que sean expresiones de amor”
(...). “Propongo que estas dos normas de moralidad se profieran y enseñen explícitamente en el Esquema. De este modo la ética conyugal logra ser más
completa. Ha llegado ya el momento de hacer entender claramente que todo ejercicio de la facultad sexual, para que sea bueno, debe ser hecho ante
todo en contexto de amor conyugal, verdaderamente cristiano y desde una óptica de generosa, y a la vez, prudente fecundidad; y que no se atienda
exclusivamente a la integridad física de los actos, como, desgraciadamente, se ha hecho hasta ahora en la enseñanza de la doctrina moral”; cf. I.
COLOMBO., ib.., E/5846: “En el n. 62, p. 48, lin. 34-37, el texto ha de cambiarse de la siguiente manera: ‘Este amor se expresa y perfecciona con la
obra propia, que es obra de la carne. Por tanto, los actos, con los cuales los cónyuges se unen entre sí, íntima y ordenadamente, son honestos y deben
significar y fomentar la plena y mutua donación; ciertamente ésta es una de las principales normas de su bondad, de cuya plenitud faltaría y carecería
en algo, si el acto no estuviera animado por el amor. Razón: para que más claramente se muestre que el juicio ético sobre el acto de intimidad conyugal
no se toma exclusivamente de la finalidad procreativa, sino también del recto amor conyugal”. Es decir, para la licitud del acto matrimonial no basta
91
2o. Necesidad de la virtud de la castidad (GS 51 c). Para poder armonizar ambos polos del
problema moral planteado es absolutamente imprescindible la virtud de la castidad, contexto del
verdadero amor, en ambos esposos (cf. GS 51 c). Dicha virtud -enumerada aquí gracias a otro de
los “Modos” pontificios de última hora- 290 constituye el segundo criterio heurístico y, una vez más,
condición indispensable que articula y custodia armónicamente los tres elementos del misterio
nupcial de la persona, aun cuando el Concilio aquí se centre singularmente en los dos últimos
(amor conyugal maduro; fecundidad física y/o espiritual).
El Concilio Vaticano II no podía aportar la solución concreta de cuáles son los medios lícitos
a emplear, no porque comenzara a poner en tela de juicio toda la moral tradicional hasta el
momento, sino por respeto a la encomienda que el Papa Pablo VI había realizado a la Pontificia
Comisión para Estudios de Población, Familia y Natalidad respecto a la contracepción química (cf.
nota 14; GS 51 c). Este paso lo dará definitivamente la Encíclica "Humanae vitae".
B. PROCREACIÓN RESPONSABLE EN LA ENCÍCLICA “HUMANAE VITAE”.
El objetivo que se propuso la Encíclica Humanae vitae fue estudiar la contracepción química
(píldora anovulante). No es que se dudara de la ilicitud de la contracepción y de otros métodos
artificiales de regulación de la fertilidad humana; sino que no se sabía cómo funcionaba la píldora
de progesterona, un descubrimiento del momento; y si era un contraceptivo -como se comprobó
después- no se dudaba de su ilicitud intrínseca291.
con su realización de forma íntegra (ilicitud de la interrupción del coito) -garantizándose así la posible apertura a la vida-, tal y como con razón la
tradición moral de la Iglesia ha insistido durante más de dos mil años; sino que también, igualmente -a la luz de los conocimientos psicológicos y
antropológicos- se ha de respetar el segundo criterio objetivo para su licitud: que dicho acto constituya un gesto de donación plena y personal de amor
intraconyugal. Son dos, pues, los criterios objetivos de moralidad; no uno.
290
Otro de los cuatro Modos de Pablo VI (cf. Modus 98 c, p. 8, lin. 15; lin. 28) solicitaba que, tras la enumeración del Principio que hemos
denominado de no contradicción entre amor y procreación (GS 51 b), se hiciera una alusión a la absoluta necesidad de la virtud de la castidad
conyugal: “para superar las dificultades, se requiere absolutamente que los esposos cultiven la castidad conyugal con espíritu sincero”. Dicha alusión
aparecía desde el primer Esquema, pero había desaparecido misteriosamente en posteriores redacciones. Cf. V. FAGIOLO, op. cit., p. 170; G.
CAPRILE, op. cit., p. 491. La Respuesta de la Comisión redactora es su nueva inclusión, no en el lugar sugerido, sino en el siguiente párrafo del
número 51, “ya que de este contexto ciertamente pueden concluir que este Santo Sínodo propone a la castidad conyugal como el único medio para
superar las dificultades” (cf. Responsum ad Modum 98 c, p. 9, lin. 15; lin. 28). Con todo respeto, la razón aducida por la Comisión para su traslado no
nos convence del todo, porque, repetimos una vez más, reconocemos que la virtud de la castidad no es el único medio para lograr dicha armonización
entre los dos polos del problema moral -hasta aquí de acuerdo-; pero constituye un medio absolutamente imprescindible, y esto también ha de
afirmarse para toda madurez del amor personal. También resulta de gran interés el estudio de la historia de la redacción de una segunda mención -casi
tímida y extremadamente breve- respecto a la virtud de la castidad en el actual GS 49 b. En los primeros esquemas se explicitaba más ampliamente:
“La castidad conyugal sigue de la naturaleza, ordenación y virtualidad del amor conyugal mismo. Por tanto, allí donde florece la castidad, florece el
amor conyugal verdadero. De este sagrado pacto de amor también brilla la razón y dignidad de la castidad de los solteros. La misma reverencia debida
al matrimonio prohíbe a quien, amparado fuera del matrimonio, imite de forma mentirosa lo que por su naturaleza es signo sólido de amor conyugal y
de la alianza. Así pues, lo que la Iglesia, intérprete de las leyes divinas, enseña sobre la castidad y sobre la pureza, tanto para los casados como para los
solteros, no coarta en nada a la persona humana, sino más bien protege la libertad de los peligros y allana la vía del verdadero amor conyugal”
(Adnexum I, Schema II, B, Schema De Ecclesia in mundo huius temporis, -Anexos al Esquema primero o de Lovaina-, Dignitas matrimonio et
familiae, Acta Synodalia III/V 158-168, n. 4, en F. GIL HELLÍN, op. cit., Apendix. Adnexum, p. 147). Pero en el primer Esquema conciliar dicha
mención desapareció del texto; reaparece en el Segundo Esquema con nueva redacción, en donde se expresa tan sólo que los actos conyugales han de
realizarse “ordenadamente” (cf. Schema Textum Receptum, n. 62, p. 48, lin. 34-37). En la Relación que acompañaba al tercer Esquema se sustituye el
adverbio “ordinatim” por “caste”, “para que el orden moral sea indicado en la cuestión según la virtud propia (específica)” (cf. Relatio ad Textum
Recognitum, n. 53 E, p. 7, lin. 34), y así quedaría en la redacción definitiva que hoy conocemos (cf. GS 49 b).
291
A la hora de interpretar una Encíclica no existen Actas, como, en cambio, sí ocurre en los Concilios. En el caso de la Humanae vitae de alguna
manera suplimos esta laguna porque conocemos las aportaciones de la Comisión pontificia para reflexión del tema propuesto y sus Informes
contenidos en el denominado “Dossier de Roma”. De este modo podremos comprobar cuáles argumentos entraron en la Encíclica y cuáles no. En
segundo lugar, la píldora suministra progesterona sintética -hormona de la maternidad que engaña al cuerpo de la mujer como si estuviera embarazada-
para impedir la maduración de los óvulos en el ovario, y su consiguiente expulsión a las trompas de Falopio, lugar en donde suele suceder la
fecundación con los espermatozoides que suben a su encuentro; por consiguiente si no hay óvulo, dicho encuentro no sucede, actuando como un
92
1. Los presupuestos.
El presupuesto primero -de índole antropológico- e implícito del que parte la Encíclica es la unidad
sustancial de la persona humana. Hay leyes biológicas -ritmos de fertilidad en la mujer- que forman
parte esencial del misterio nupcial de la persona humana en cuanto corpórea (ley natural), en
virtud de la unión sustancial que existe en el ser humano entre alma y cuerpo (HV 10 b). Por
consiguiente la fecundidad biológica del varón y de la mujer pertenece esencialmente al primer
elemento del misterio nupcial de la persona humana -una de las inclinaciones básicas del ser
humano- y se encuentra en profunda relación inseparable con el amor interpersonal maduro (2o
elemento) y con la fecundidad física y/o espiritual (elemento 3o). De ahí la densidad metafísica y
moral de los actos sexuales en virtud de su fecundidad actual por su relación potencial con otras
vidas de personas humanas, ya que Dios no ha querido tener otro espacio Creador para ello.
El segundo presupuesto lo constituye la distinción entre lo que, posteriormente, se ha denominado

la racionalidad ética y lógica técnica sobre las fuentes potenciales de la vida humana. Hay dos
significados fundamentales de la razón práctica con dos tipos de racionalidades o lógicas
diferentes, a su vez, que nosotros resumimos por razones de brevedad en este esquema29283:
Racionalidad técnica Racionalidad ética
1.- Inventar el proyecto 1.- Proyecto inventado por Dios

2.- Criterio de eficacia y del mal menor 2.- Criterio de adecuación a la verdad objetiva conocida por el hombre.
3.- Relación de absoluto o casi absoluto dominio (con ciertos límites 3.- Relación de absoluta respeto a la verdad conocida respecto al hombre.
“razonables”) 4.- Obrar inmanente que perfecciona sobre todo al sujeto (actuar).
4.- Obrar transeúnte que perfecciona sobre todo la obra externa realizada
(fabricar)
III. VIRTUD DE LA CASTIDAD Y LA CONTINENCIA PERIÓDICA
1. El sentido de la unión conyugal es una comunión singular de los esposos, mediada por el
cuerpo, que favorece el encuentro de ambas personas.
2. Se trata de una comunión, que como todo acto de amor, pide la totalidad propia de la
donación: que la persona toda esté presente en tal donación y aceptación del cuerpo. Ello implica
que en la donación va también la capacidad de engendrar, de dar vida, de agrandar su misma
comunión en la paternidad y maternidad. El hijo ahora se convierte en el “bien” mayor de la
comunión, compartido por ambos, pues es en él donde más se manifiesta la “una sola carne” de
los esposos.
3. Los esposos pueden valorar el fruto concreto de su comunión, esto es, el hijo, como no
oportuno por las circunstancias en las que se encuentra la familia o la pareja. En tal caso, la virtud
de la castidad moverá, inclinará, a los esposos a una acción en la que puedan entregarse en la
totalidad de lo que son sin variar o desvirtuar su sentido.
método barrera que impide la unión entre ambos gametos.

292
Cf. JUAN PABLO II, Encíclica Veritatis Splendor, n. 38-41; cf. C. CAFFARRA, Ratio techica, ratio ethica en Anthropotes. Rivista di studi sulla
persona e la famiglia, año V, n. 1 (1989), p. 129-146; A. FERNÁNDEZ BENITO, en VARIOS "Enséñame tus caminos para que siga en tu Verdad",
Edicep, Valencia 1993, pp. 179-181.
93
4. La totalidad del don no hace referencia inmediata al fruto de tal don, esto es, no mira
directamente al hijo: Sino a la totalidad intencional de la entrega: esto es, que los esposos se
entreguen en totalidad sin querer reservarse nada, o guardarse nada, o impedir nada. Se dan y
se aceptan en la totalidad de lo que son, con la capacidad de ser padres. Si el hijo viene, no será
nunca únicamente un producto directo de ellos, sino don del Padre celestial posibilitado por su
unión corporal. No existe una intencionalidad directa a “procrear”, sino a “entregarse”. Por ello, los
esposos, valorando por serios motivos la no oportunidad de la generación de una persona, pueden
variar sus costumbres sexuales ante la inoportunidad de la fecundidad. Con ello no desvirtúan la
naturaleza propia de la virtud de la castidad, que es la que regula toda su relación, ya que lo que
hacen es integrar el deseo de placer en un marco de sentido mayor, esto es, la mutua entrega en
totalidad, y para conservar esa totalidad, varían su comportamiento sexual, ya que en la mujer se
dan ritmos de fertilidad periódicos y observables por diversos métodos. Si los esposos realizan la
unión corporal durante el período en que Dios mismo ha puesto un tiempo de infecundidad en la
mujer, ellos no se reservan nada en la entrega, no hacen nada directamente contra el posible fruto
del amor, porque dan la totalidad de lo que son en tal momento, variando su comportamiento
sexual ante la inoportunidad de la fecundidad293.
Humanae vitae n.11 afirma que “cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la vida”,
pero con ello quiere expresar la dimensión intencional directa, que se refiere a la naturaleza propia
de la entrega de los esposos, ya que “el acto conyugal, por su íntima estructura, mientras une
profundamente a los esposos, los hace aptos para la generación de nuevas vidas, según las leyes
inscritas en el ser mismo del hombre y la mujer” (HV 12). Esto es, la apertura a la vida afecta a la
entrega mutua: por cuanto posee en sí misma una estructura de apertura a la vida, que no se
puede cerrar. No hace referencia por lo tanto a la intencionalidad indirecta, por cuanto los esposos
pudieran “administrar” los períodos de fecundidad de la mujer, adaptándose a ellos.
Es cierto que la totalidad de la entrega se da en el período en que positivamente se sabe
que no vendrá el hijo, y positivamente se busca tal período. Pero con ello no niegan la totalidad de
la entrega de lo que son, sino que lo que hacen es amar con inteligencia sin negar la ley
fundamental del amor: la de la entrega en totalidad. “No querer tener un hijo” no es malo, lo que es
malo es “actuar directamente contra la posibilidad de poder tener un hijo”, porque entonces uno no
se está entregando en totalidad. Se trata de dos intenciones diferentes: cuando se modifican las
costumbres sexuales, se varían porque uno quiere entregarse en totalidad y no quiere tener un
hijo. Cuando se acude a la anticoncepción se trata de una intención nueva, que genera una acción
concreta de eliminación de una dimensión intrínseca del amor esponsal.
Nos puede ayudar a entender esto una situación paralela: cuando un enfermo terminal está
sufriendo terriblemente; podemos desear su muerte, porque ello supondría aliviar su dolor, y no por
ello lo amo menos. Se trata siempre de un deseo que no genera una acción concreta contra el
enfermo. Otra cosa es la eutanasia, donde ese deseo mueve a actuar contra la persona del
enfermo.
5. Podrá parecer una argucia dialéctica para evitar una supuesta “generosidad” sin caer en
la utilización de medios artificiales, siendo así que en ambos casos lo que se evita es el hijo. Pero
aunque las consecuencias puede que sean las mismas, existe una diferencia antropológica y ética
esencial (FC 32). Porque en un caso lo que se hace es variar el propio comportamiento sexual
para poder vivir el amor conyugal siempre con la entrega total de uno a otro, mientras que en el
otro no se varía nada y se niega la totalidad de la entrega a través de un acto contra el mismo
amor.
Pero ¿por qué se actúa contra la fecundidad? Ciertamente, porque se ha decidido unirse
sexualmente. ¿Y por qué se ha decidido unirse sexualmente? La respuesta ahora no puede ser
simplemente porque se quieren entregar en totalidad, ya que de hecho no quieren entregarse en
totalidad al excluir a través de una acción directa tal totalidad. ¿Por qué se unen entonces? La
respuesta no puede ser otra que por la experiencia de placer que ello implica. El placer es
pretendido de forma directa y, por ello, impide a los esposos cambiar sus costumbres sexuales.
293
Cfr. M. RHONHEIMER, Ética de la procreación, Rialp, Madrid 2004.
94
Con ello aparece la cuestión de fondo en el problema de la anticoncepción. La dificultad en

integrar la experiencia de placer en el marco de una entrega en totalidad. Ciertamente no se trata
de un problema baladí. La sexualidad no es algo simplemente espiritual. Tiene su propio
dinamismo y no es fácil controlarla, ni integrarla. De ahí la necesidad de forjar la virtud de la
castidad.
No se trata, por ello, de dos medios distintos, uno natural y otro artificial, para evitar el hijo.
La dinámica misma del amor no se concentra directamente sobre el hijo, porque el amor conyugal
de dos esposos estériles jamás podrá ser acusado de menor categoría. La dinámica del amor se
concentra sobre la totalidad de la entrega. Y el que tal totalidad dé el fruto de la paternidad ya no
depende exclusivamente de la voluntad de los cónyuges, porque ellos jamás serán capaces de
generarla por sí mismos: tal fruto será siempre también y fundamentalmente don de Dios.
Lo que en todo caso pertenece a la dinámica misma del amor es que el acto de amor no se
cierre en sí mismo, que sea fecundo. El tipo de fecundidad será muy distinto en unos y en otros, en
un matrimonio estéril y en un matrimonio con 10 hijos. Porque la fecundidad se refiere también a la
fecundidad de la educación, del servicio a la sociedad, de la configuración de la sociedad en el
propio trabajo según Dios.
De este modo, el acto de amor de los esposos será siempre fuente de fecundidad, de
energía, de don de sí mismo. Pero el modo de tal fecundidad deberá ser clarificado delante de
Dios.
6. Para poder vivir la totalidad de la entrega cuando no es oportuna la fecundidad en el hijo,
se precisa variar los propios comportamientos sexuales, y adaptarse a nuevos ritmos. Ello implica
en el hombre un considerable sacrificio al no poder unirse a su esposa siempre que desea, pero
también en la mujer. Se habla de que ello quita espontaneidad al amor, de que priva de placer a la
mujer.
La cuestión de base está en el sentido que la unión sexual de los esposos tiene. Ella no es
un “derecho a ultranza” de ninguno, sino un don precioso que los esposos se dan, que han
prometido darse, que consuma su comunión en una intimidad. Es entonces cuando se entiende el
justo lugar que tales uniones tienen en la vida de los esposos: un don precioso que uno da al otro,
el regalo de sí mismo. Y don lo es también el buscar con paciencia y sacrificio el momento
oportuno. Y don es también aceptar no manifestar el amor en la unión conyugal buscando otras
manifestaciones del amor. Y don es también aceptar que el deseo y placer sensual no lo es todo.
¿Acaso no acrecerá inmensamente el deseo de darse a un esposo que respeta y rodea de dones
a la mujer buscando siempre la oportunidad? ¿Y no será ésta la mayor alegría de la mujer?
Ciertamente, se trata de una alegría muy diferente. Pero inmensamente dichosa.
7. Para poder vivir así se precisa, sin duda, de la virtud de la castidad, que permita a los
esposos integrar los dinamismos corporales y afectivos, inventar formas alternativas de
manifestación del aprecio, favorecer la afectividad y la comunión de otras formas. Sin ella, sin el
descubrimiento de la belleza de una vida vivida de este modo, la aceptación de los ritmos naturales
se hará muy cuesta arriba y será, ciertamente, contra la misma espontaneidad del amor. La piedad
posibilitará la memoria del significado esponsal que tiene el cuerpo y toda manifestación afectiva,
descubriendo a los esposos formas de respeto-cariño-ternura-veneración posible en tantas
diversas formas de vivirla. Se trata de recrear, de inventar una vida afectiva que sea capaz de
colmar a la persona amada sin herirla en su verdad y sentido último.
La misma virtud de la castidad precisa en este momento de la fortaleza para superar las
dificultades que el deseo puede presentar, reencauzándolo.
Es así como tales actos serán verdadera “entrega conyugal”: cargada del don de sí mismo
y de la aceptación del otro en su verdad profunda, como hombre o mujer, con una afectividad
original y con la posibilidad de ser padre o madre.
Se comprende así qué quiera indicar el término “paternidad responsable”, ya que hace
referencia a la responsabilidad de los cónyuges principalmente con la verdad de su amor esponsal.
Son responsables de cuidar su verdad: perderla supondría para ambos la mayor irresponsabilidad.
Como afirma la exhortación apostólica Familiaris consortio en el número 32:
95
“Cuando los esposos, mediante el recurso al anticoncepcionismo, separan estos dos

significados que Dios Creador ha inscrito en el ser del hombre y de la mujer y en el dinamismo de
su comunión sexual, se comportan como "árbitros" del designio divino y "manipulan" y envilecen la
sexualidad humana, y con ella la propia persona del cónyuge, alterando su valor de donación
"total". Así, el lenguaje natural que expresa la recíproca donación total de los esposos, el
anticoncepcionismo impone un lenguaje objetivamente contradictorio, es decir, el de no darse al
otro totalmente: se produce, no sólo el rechazo positivo de la apertura a la vida, sino también una
falsificación de la verdad interior del amor conyugal, llamado a entregarse en plenitud personal. En
cambio, cuando los esposos mediante el recurso a períodos de infecundidad, respetan la conexión
inseparable de los significados unitivo y procreador de la sexualidad humana, se comportan como
"ministros" del designio de Dios y "se sirven" de la sexualidad según el dinamismo original de la
donación "total", sin manipulaciones ni alteraciones.
A la luz de la misma experiencia de tantas parejas de esposos y de los datos de las
diversas ciencias humanas, la reflexión teológica puede captar y está llamada a profundizar la
diferencia antropológica y al mismo tiempo moral, que existe entre el anticoncepcionismo y el
recurso a los ritmos temporales. Se trata de una diferencia bastante más amplia y profunda de lo
que habitualmente se cree, y que implica en resumidas cuentas dos concepciones de la persona y
de la sexualidad humana, irreconciliables entre sí. La elección de los ritmos naturales comporta la
aceptación del tiempo de la persona, es decir de la mujer, y con esto la aceptación también del
diálogo, del respeto recíproco, de la responsabilidad común, del dominio de sí mismo. Aceptar el
tiempo y el diálogo significa reconocer el carácter espiritual y a la vez corporal de la comunión
conyugal, como también vivir el amor personal en su exigencia de fidelidad. En este contexto la
pareja experimenta que la comunión conyugal es enriquecida por aquellos valores de ternura y
afectividad, que constituyen el alma profunda de la sexualidad humana, incluso en su dimensión
física. De este modo, la sexualidad es respetada y promovida en su dimensión verdadera y
plenamente humana, no "usada" en cambio como un "objeto" que, rompiendo la unidad personal
de alma y cuerpo, contradice la misma creación de Dios en la trama más profunda entre naturaleza
y persona”.
4. Algunos conocidos argumentos contra la anticoncepción294
A) La argumentación naturalista
Es el argumento más tradicional. La encíclica Humanae vitae enseña que la

anticoncepción es contraria a la ley natural. A partir de ello, se afirma que la anticoncepción
impide el desarrollo de un proceso natural y, por tanto, sería inmoral. Se trata de una
concepción biologista y fisicista, que tiende a identificar leyes naturales y leyes morales.
Los críticos de la encíclica han acusado a la misma de este fisicismo, como si sostuviera
que las leyes biológicas fuesen absolutamente vinculantes para la conciencia humana. Lo
errado de la anticoncepción sería su carácter innatural o no-natural. Pero, en realidad, el
problema no es la artificialidad de la anticoncepción sino el acto de impedir la concepción.
La “ordenación” o “apertura” del acto conyugal a la procreación de vida humana no
es un concepto físico-biológico, sino un concepto intencional. Hay, por tanto, una diferencia
esencial entre las relaciones sexuales como actos físicos y como actos intencionales. El
acto conyugal es una acción humana libremente elegida y no solamente un acto biológico
de la potencia creadora. La apertura es pues una condición para que el acto conyugal
pueda ser un acto de amor.
En este sentido, una argumentación contra la anticoncepción que se base en la
apelación a estructuras del acto sexual dadas por naturaleza no soluciona absolutamente
294
M. RHONHEIMER, Ética de la procreación, Rialp, Madrid 2004 (capítulo I) 27 – 148.
96
nada, pues “actuar en contra de la naturaleza” no implica automáticamente un yerro moral,

ya que “agere contra naturam”≠ “peccare contra naturam”.
Es preciso, pues, un argumento ético ulterior, que acredite la relevancia moral de las
estructuras naturales y su inviolabilidad. Como afirma Grisez: “La naturaleza tiene un orden
que la razón puede contemplar, pero no hacer ni modificar. La moral tiene un orden que la
razón instituye guiando los actos de la voluntad” 295 .
B) El argumento “creacionista”
Se trata de un argumento tomado de la metafísica de la creación y que intenta

superar la insuficiencia del modo de pensar naturalista. Lo va a hacer subrayando que el
proceso dado por naturaleza no es en modo alguno un proceso exclusivamente de la
naturaleza, sino que también Dios participa directamente en él.
En el acto procreador, el hombre es un colaborador de Dios, quien en todo acto de
procreación de vida humana interviene directamente para crear el alma humana. Los
defensores de este argumento piensan que la mera referencia a la dependencia del acto
procreador humano respecto de un acto creador divino es ya suficiente como
fundamentación.
El argumento prueba que la continencia periódica es lícita porque ahí el hombre
recurre a una posibilidad establecida por Dios Creador, pero mostrar que la continencia
periódica es correcta no demuestra necesariamente que la anticoncepción sea errónea. Los
cónyuges que eligen la anticoncepción admitirán que mediante ellos privan a sus actos
sexuales de la posibilidad de ser parte de un acto creador divino, pero añadirán que lo
hacen de acuerdo con la voluntad de Dios.
Para llevar el proceso de formación del juicio moral a una solución satisfactoria y
definitiva, el argumento creacionista necesita un complemento. El auténtico problema
consiste en por qué el acto de impedir la fecundidad de los actos sexuales no es un medio
adecuado para cooperar responsablemente con Dios.
C) El argumento contra-life
Este argumento de origen anglosajón desea mostrar que el acto contraceptivo en

cuanto tal implica una voluntad contra-life, de modo análogo a como un homicidio contiene
una voluntad dirigida contra la vida de un hombre.
Este argumento se basa en un análisis de teoría de la acción sumamente elaborado
y matizado. Se recurre, en él, a la analogía intencional entre anticoncepción y homicidio.
Sin embargo, la suposición básica de que el acto anticonceptivo, considerado como
acto intencional, no se refiere por su naturaleza esencial a algún modo de realizar actos
sexuales, sino que apunta única y exclusivamente a impedir el comienzo de la vida de una
persona humana es muy discutible.
Para Rhonheimer, la anticoncepción en sí misma apunta única y exclusivamente a
impedir que las relaciones sexuales causen el comienzo de una vida humana. La relación
intencional con “el comienzo de la vida de una persona” es la misma para la anticoncepción
que para la continencia periódica. La diferencia esencial entre ellas es una diferencia de la
intencionalidad dirigida al comportamiento sexual mismo.
D) La argumentación antropológica
Este argumento se basa en la conexión inseparable de los significados unitivo y

procreativo del acto conyugal como argumento contra la anticoncepción (Humanae vitae
12). La conexión misma constituye el sentido específicamente humano de cada uno de los
dos significados.
295
G. GRISEZ, “A new formulation of a Natural-La Argument against Contraception”, The Thomist 30 (1996)
97
Ambos significados no se pueden escindir pues se copertenecen, es decir, cada uno

adquiere su sentido en relación al otro. Así como alma y cuerpo no pueden existir
separadamente en la persona humana, así estos dos significados se implican mutuamente
en la unidad del acto conyugal. Se trata, pues, de una inseparabilidad antropológica.
Las acciones humanas son siempre actos en los que coactúan cuerpo y espíritu.
Es un argumento fundamental como punto de partida, pero no es suficiente para mostrar
que en todos y cada uno de los actos de relación sexual anticonceptiva esa conexión se
destruya de modo esencialmente distinto o mayor que en virtud de la continencia periódica.
Es preciso mostrar que impedir que las relaciones sexuales mantenidas por libre
elección causen una concepción atenta contra el principio de inseparabilidad, mientras que
abstenerse de causar la concepción no atenta contra ese principio.
E) La argumentación antropológico-moral
La argumentación específicamente moral trata de mostrar por qué todos y cada uno
de los actos conyugales ha de tener un significado unitivo-procreativo. Para ello, es
necesario comprender el dinamismo intencional de la acción humana, el objeto o la
intención próxima que tiene el acto conyugal, para poder ver la diferencia ética esencial
entre la anticoncepción y la continencia periódica. El objeto moral del acto conyugal, lo que
pretenden los esposos es donarse mutuamente en la totalidad de lo que son, el don
recíproco de sí en la sexualidad. Esta totalidad en la entrega incluye la posibilidad de
engendrar un hijo. Observemos que tener un hijo es un don nuevo que reciben los esposos
en su propia donación de amor, pero no es objeto de su elección directa.
El objeto del acto contraceptivo es unirse sexualmente eliminando la posibilidad de
ser padres; pero un acto de amor intencionalmente infecundo ya no es un acto de amor
total: se trata de un acto completamente distinto. La lógica de la donación se ha cambiado
por otra diferente, aunque los esposos no se den cuenta de ello, o no quieran reconocer
que es así.
La continencia periódica y la contracepción comparten entre sí la elección de
posponer el nacimiento de un hijo. Pero entre ambos hay una diferencia antropológica y
ética sustancial. En el acto de abstinencia se cambia el comportamiento sexual, adaptando
la vida sexual a los ritmos de fecundidad para conservar íntegro el sentido de la mutua
entrega; en el acto contraceptivo no se quiere cambiar la conducta sexual, y se opta por
hacer infecundo el amor conyugal. De este modo, se introduce un principio de disgregación
entre la sexualidad y el don de sí mismos, que carcome la verdad del amor conyugal. Esto
es así hasta el punto que la práctica contraceptiva ha cambiado el modo de ver la
maternidad y paternidad que se ha convertido en una decisión de los padres extrínseca a la
verdad del amor.
Ciertamente no es fácil cambiar el comportamiento sexual, que además implica la
concordia de ambos esposos que viven su sexualidad de modo diferente. Pero dificultad no
es imposibilidad sino una llamada a la madurez en el amor. Aprender a amar supone
aprender a ser casto, y aprender a sufrir por la renuncia a hacer en cada momento lo que
me apetece.
IV. LA VIRTUD DE LA CASTIDAD, INTEGRACIÓN PARA EL AMOR.
“Mediante la virtud de la castidad se logra la integración de la sexualidad en la

persona”36. La virtud de la castidad es la integración del amor; conlleva, a su vez, dos
elementos integrales 296 :
296
Cf. CCE 2337-2350; cf. A. SCOLA, Uomo-donna. Il “Caso serio” dell’amore, Marietti, Génova-Milán 2003, p. 62-63.
98
a) Autodominio de las pasiones y pulsiones, lo cual exige ascesis, que lejos de

perjudicar la personalidad del sujeto, le posibilita para que sea dueño de sí mismo, y no
esclavo ciego de sus pasiones en orden a la realización el acto casto (HV 21). Se trata de
un elemento “negativo” en cuanto que exige renuncia y esfuerzo; pero que capacita a la
persona humana para la madurez del amor interpersonal. Dicho autodominio de carácter
ético, es condición necesaria -por donde la virtud comienza-, pero no suficiente todavía,
para adquirir dicha virtud. Si se quedara en esta fase de forma definitiva, estaríamos en el
caso de mera abstinencia - Santo Tomás la denomina “continencia”, en cuanto parte
potencial de la templanza que resiste pasiones tan vehementes como las pertenecientes al
“sentido del tacto”- 297 ; tendríamos que hablar entonces de “virtud imperfecta” o “gérmenes
de virtud” 298 .
b) Autodonación que es capacidad para el amor personal, principalmente una

capacidad perceptiva en la razón práctica para que el sujeto esté habituado a entrever en el
cuerpo humano y en sus afectos el bien integral de la persona humana -propio y ajeno-.
Con estas “gafas personalistas” ya es posible el amor entre personas, el amor propiamente
dicho (amor de benevolencia o amistad): querer el bien del amado, querer su bien integral o
moral. El preámbulo del amor interpersonal comienza con el respeto o veneración de la
dignidad personal singularmente irrepetible, propia y del amado.
Pero, nadie que no sea dueño de sí mismo posee la madurez suficiente para donarse
de forma integral e integrada, ni es capaz de enriquecer -con su entrega plena y armónica-
al amado. Por consiguiente el que no sea casto, permanece en un estado de inmadurez o
de adolescencia permanente -un “vicio pueril” lo denominaba Tomás 299 -, que le incapacita
para todo amor interpersonal.
1. Naturaleza de la virtud de la castidad.
Las virtudes hacen bueno en su grado perfecto (virtuoso) al que las posee y a sus
actos. Así pues, la virtud de la castidad, como cualquier virtud en general, realiza dos
tareas complementarias en el ser humano 300 :
a) Una predisposición habitual de las pulsiones y pasiones en la persona para que

ellas no sólo no estorben, sino que ayuden al sujeto en la realización del acto casto
singular, en toda circunstancia, por heroica que ésta sea. Realiza una labor que -si se nos
permite- podríamos denominar de “infantería”. El ser humano no se realiza en el bien y en
297
Cf. Summa Theologiae II-II q. 155.
298
Cf. Summa Theologiae I-II q. 65, a. 1; I q. 61, a. 3-4.
299
Cf. Summa Theologiae II-II q. 142 a. 2.
300
Cf. C. CAFFARRA, Ética General de la sexualidad, Eiunsa, Barcelona 1995, p. 51-66.
99
la virtud únicamente mediante sus dinamismos espirituales, más elevados -que especifican
su modo de obrar (voluntas ut ratio)-. A menudo, requiere la predisposición habitual de
todos sus dinamismos, con sus respectivas potencias, en orden a la capacidad operativa
del sujeto. La virtud de la castidad, mediante el autodominio ético, va predisponiendo de
forma habitual a las pasiones y pulsiones de la persona en el lugar que les corresponde
para que, no sólo no pongan al sujeto dificultades añadidas que lo estorben en el momento
preciso de la realización del acto casto, sino para que, como energías positivas, permitan y
acudan en su socorro en la elección efectiva y con pasión del acto casto, en toda
circunstancia por difícil que sea, sin anular nunca la libertad, imprevisible siempre en lo que
respecta a su ejercicio. Se trata, pues, de una capacitación habitual a fin de realizar los
actos castos con la perfección y excelencia que procede de la virtud correspondiente, y no
como un acto aislado, casi como cuando “la flauta suena por casualidad”.
b) Una intencionalidad permanente del ser humano para que esté connaturalizado -
pues el conocimiento práctico es por connaturalidad- hacia el bien integral (bien moral
integral e integrado) de la persona, propio y ajeno. Nótese que nos encontramos en un
campo -el conocimiento moral- que es por afinidad connatural: en la medida que se tiene
experiencia se comprende, pues incluye a las afecciones de la voluntad; la predisposición
habitual de pasiones y pulsiones posibilita o dificulta -según el caso- el discernimiento de lo
que es bueno y conveniente en la situación y circunstancias concretas del sujeto 301 . Cada
una de nuestras facultades operativas -que hemos agrupado en un triple dinamismo:
espiritual, afectivo y pulsional- tiende directa e inmediatamente en su génesis al bien
particular o individual que le es propio (nivel de voluntas ut natura), cuando la presencia de
un objeto apetecible reclama respuesta. La virtud de la castidad realiza en el sujeto una
segunda labor -de “artillería” si proseguimos con el símil-, una labor de integración
complementaria: hace que cada uno de estos dinamismos estén orientados y predispuestos
habitualmente a ser introducidos dentro de un conjunto o nuevo orden -bajo la guía superior
de la razón práctica- que les supera, sin reprimir, ni prescindir de ninguno de ellos, para
conocer y querer el bien del amado. El amor sólo es posible cuando el sujeto es capaz de
conocer y venera el bien del amado en su preciosidad irrepetible y singular. Reaparece
nuevamente el “integrum” y sus tres elementos constitutivos: multiplicidad, unidad y orden
jerárquico. Sólo así la razón práctica del sujeto será ayudada de forma habitual por todas
sus facultades operativas (pulsionales, pasionales y espirituales) -no habrá interferencias
por parte de ellas- para discernir por connaturalidad, con prontitud y facilidad, cuál es el
bien verdadero de la persona (el bien integral suyo y ajeno) en toda situación. Son las
301
Cf. Summa Theologiae, I-II q. 9, a. 2. Nos encontramos en el momento decisivo del juicio de la razón práctica que precede a la elección (juicio de
libre arbitrio), el cual consiste en una “applicatio cognitionis ad affectionem” (cf. Quest. Disputate de Veritate, q. 17, a. 1, ad. 4), tal y como
explicaremos a continuación. Se trata, sencillamente, de la repercusión inmediata de las virtudes en el campo del conocimiento práctico del sujeto.
100
“gafas personalistas” en la mirada interior a las que aludíamos con anterioridad, y que hace
referencia al papel principal de la virtud de la pureza, parte integral de la castidad. La virtud
de la castidad es ciertamente la custodia del misterio nupcial de la persona en sus tres
elementos constitutivos e inseparables; pero la virtud de la pureza constituye su alma.
2. Herida del pecado en la sexualidad humana y la Redención del cuerpo.
Hasta este momento nos hemos movido en un plano fundamentalmente

fenomenológico. Pero a la luz de la fe, la Revelación nos dice que el misterio nupcial de la
persona humana fue profundamente herido por el pecado original también en cuanto a su
sexualidad; es el inicio del hombre histórico, según el retablo antropológico de Juan Pablo
II en las Catequesis sobre el amor humano. Adán y Eva, antes del pecado -el hombre de los
orígenes en el pasado- vivían su sexualidad en una integridad unificada (“integritas”), uno
de los dones preternaturales del Paraíso 302 . Tras el pecado original y como consecuencia
del mismo comienza la desintegración de la sexualidad en el hombre a nivel corpóreo,
afectivo y espiritual, lo cual Trento definirá teológicamente como “concupiscencia”, en
cuanto tendencia que no es pecado en sí misma, pero proviene del pecado y al pecado nos
inclina (Dz. 792). La Sagrada Escritura subraya que la proliferación del pecado ha
producido un endurecimiento paulatino del corazón esponsal de la persona, también en lo
que atañe a su sexualidad (divorcio; poligamia; etc.): no es sólo que el ser humano, por la
herida del pecado, tenga serias dificultades a la hora de realizar el acto casto, al menos en
algunas circunstancias particularmente difíciles - primera labor de la virtud de la castidad:
autodominio (a)-; es que la herida del pecado -la concupiscencia- afecta también a las
facultades consideradas en sí mismas, en cuanto a su capacidad operativa y en cuanto a la
docilidad con que los dinamismos operativos sexuales -pulsionales, pasionales y
espirituales- de la persona deberían estar predispuestos de forma habitual (virtuosa) para
que el sujeto perciba nítidamente a través de su razón práctica el bien integral de la
persona en toda situación -segunda labor de la virtud de la castidad: capacidad de
autodonación (b)-. De aquí nace, pues, una segunda razón -ésta de índole teológica e
histórica- por la cual la virtud de la castidad -capacitada por la Gracia de la caridad teologal
de Cristo- realiza la doble tarea de integración, anteriormente descrita, junto a las demás
virtudes y dones del Espíritu Santo que otorgan a toda persona un corazón esponsal
302
El paraíso constituye el lugar teologal en el cual el primer hombre, Adám, fue creado por Dios con los dones naturales, y de hecho con los dones
preternaturales, fruto de un estado de justicia y santidad originaria. Con el Pecado original, tras la expulsión del paraíso, nuestros primeros padres
(Adán y Eva) perdieron los dones sobrenaturales, junto a los preternaturales, así como fue herida nuestra naturaleza (Gn. 3, 1-19). Tres fueron los
dones preternaturales: inmortalitas, salus, integritas (inmortalidad, salud o ausencia de sufrimiento -anticipación de la muerte-, integridad o armonía
interior originaria dentro del hombre). Tras el pecado original el hombre los pierde: mortalitas (muerte), infirmitas (enfermedad), desintegración
(desarmonía interior del hombre en todos sus dinamismos y facultades = concupiscentia). Cf. LADARIA L., Teología del Pecado Original y de la
Gracia, BAC, Madrid 2007, p. 35-53; MORALES J., El Misterio de la Creación, Eunsa, Pamplona 2000, 2a ed., p. 248-251.
101
radicalmente nuevo, tanto en la vocación consagrada como en la vida matrimonial 303 .
Jesucristo ha realizado la “redención del cuerpo” mediante la curación,

perfeccionamiento y elevación de la sexualidad herida (cf. GS 49 a). Si algo hay de
novedoso en el Nuevo Testamento es precisamente la presencia del Espíritu Santo que ha
sido derramado en el hombre, otorgándole un corazón esponsalmente nuevo, partícipe del
corazón nupcial de Jesucristo, el Esposo de la Iglesia 304 . El hombre histórico, herido por el
Pecado, es redimido por Cristo gracias a su participación anticipada por la gracia en el
Hombre escatológico del futuro en Cristo y la Iglesia (Ef. 5, 21-32).
Pero ¿cómo se realiza en la persona humana la redención de su sexualidad? La

clave de solución la encontramos en lo que el Aquinate denomina “semejanza por
connaturalidad”. Lo que mueve a la voluntad como a su objeto no es sólo lo que el ser
humano, a través de su razón práctica con la ayuda de las virtudes, percibe como algo
bueno, sino también como algo que le es conveniente 305 , al menos para sus circunstancias
concretas. A la persona humana siempre le mueve el bien, y si se equivoca, es porque lo
ha percibido siempre bajo cierto aspecto o “conveniencia” de bien (algo que parece que le
“conviene”), al menos para él, en su situación (“sub ratione boni” decían los clásicos); nadie
quiere el mal a sabiendas. Puesto que estamos en el campo del conocimiento moral, dicho
error se debe, no a la capacidad racional en cuanto tal del sujeto, sino a las interferencias
producidas por los actos malos y por los vicios en su razón práctica; son las huellas
desintegradoras de la lujuria que produce una especie de “ceguera mental” paulatina o
“ceguera de espíritu” -una de las “hijas” de la lujuria- 306 .
Para poder captar mejor cuanto estamos exponiendo hemos de recordar que la virtud
de la prudencia, virtud que perfecciona la razón práctica, tiene dos grados de “practicidad”,
si se me permite hablar de esta forma; un primer grado es el juicio sobre la bondad o
malicia de nuestros actos en que consiste precisamente la conciencia moral (actual) -con
sus dos funciones de ser testigo y juez de la verdad sobre el hombre-; y un segundo grado
303
Si esto mismo lo expresamos de forma negativa quiere decir que el vicio de lujuria en el sujeto produce tales consecuencias que no sólo dificulta
gravemente la realización del acto casto en concreto, sino que también conlleva unas interferencias e incluso una ofuscación paulatina de la razón
práctica en la persona para conocer habitualmente el bien verdadero -no el aparente- de la sexualidad humana (el bien integral e integrado de la persona
en cuanto tal). Al efecto de debilidad perceptiva en la razón práctica por efecto del vicio lujurioso la Sagrada Escritura añade que este vicio puede
llevar incluso hasta la pérdida de la fe, y por tanto, a la condenación eterna. Mientras que, por el contrario, la virtud de la castidad contribuye al
crecimiento progresivo en la percepción práctica de lo que es bueno y conveniente verdaderamente para el sujeto en toda situación, lo cual, a su vez, le
lleva a un crecimiento en la fe teologal, que predispone a la visión beatífica. “Bienaventurados los limpios de corazón porque ellos verán a Dios” (Mt
5, 8; cf. Rom. 1, 24-27).
304
Cf. C. CAFFARRA, Ética general de la sexualidad, Eiunsa, Barcelona 1995, p. 73-77 .
305
Cf. Summa Theologiae I-II q. 9, a. 2.
306
Cf. Summa Theologiae II-II q. 153 a. 5; algunas veces la “ceguera de espíritu” a causa del vicio lujurioso en materia de sexualidad viene agravada
por la denominada “ceguera de los sentidos” consecuencia de la gula, otro de los vicios capitales opuestos a la templanza, aunque esta vez en materia
de comida y bebida en cuanto alimentos (cf. II-II q.148a.6);cf.DeMaloq.14,a.4.
102
que es el “juicio de elección” 307 . Inmediatamente antes de que el sujeto realice la elección
de un acto humano -momento culmen de la criatura espiritual-, su razón práctica emite un
juicio que le precede y que resulta decisivo. Tomás de Aquino lo denomina “juicio de
elección o de libre arbitrio”. El juicio de libre arbitrio se diferencia del juicio de conciencia
moral, en que éste constituye tan sólo un juicio de la razón práctica “pura”, mientras que el
juicio de elección es “applicatio cognitionis ad affectionem” 308 ; por tanto en el juicio de libre
arbitrio interviene más decisivamente la afectividad de la persona -pasiones y pulsiones-,
su voluntad o estructura apetitiva, la cual puede ayudar al sujeto en su elección -si están
predispuestas ordenada y habitualmente por las virtudes- o puede dificultarle en su
capacidad visiva de la razón práctica -mediante la huella desintegradora de los vicios-,
llegando incluso hasta la “ceguera mental o de espíritu”, tal y como acabamos de ver.
La conveniencia o semejanza por connaturalidad -de la que hablaba el Aquinate-

puede ser en acto o en potencia. En la campo de las virtudes sólo es posible el segundo
tipo: A está en potencia de ser como B (en acto), en cuanto que A tiende por
connaturalización estable hacia B. Es lo máximo que el hombre puede alcanzar a través de
la predisposición habitual de las virtudes hacia el bien, aunque siempre la libertad del
sujeto permanece imprevisible en su ejercicio. De ahí que la persona humana necesite una
virtud que connaturalice al sujeto de forma sintética, habitual y estable hacia el bien moral.
Sólo la caridad teologal (virtud sobrenatural e infusa; “forma y madre” de todas las demás
virtudes, sin suplantarlas a éstas) es capaz, en su efecto curativo, perfeccionador y
elevante, de connaturalizar permanentemente al sujeto -tanto a nivel de tendencia objetiva
en sus facultades operativas para aprehender y querer el bien verdadero (b), como en
orden a posibilitar los actos castos en toda circunstancia (a)- hacia el bien integral de la
sexualidad humana; únicamente cuando la voluntad está gobernada por el Amor esponsal
de Cristo, aquélla estará inclinada establemente hacia el bien moral de la sexualidad
humana 309 . La caridad -en sus dos formas fundamentales conyugal y consagrada- posibilita
307
Cf. Summa Theologiae I-II q. 13, a. 1; q. 14, a.1; Quest. Disputate de Veritate, q. 17, a. 1, ad 4. En el “juicio de elección” -último grado de la
estructuración de la razón práctica, regulada por la virtud de la prudencia- podemos distinguir tres momentos constitutivos: el sujeto analiza, en primer
lugar, las diferentes posibilidades de actuación ante el juicio de su conciencia que le dice que debe realizarse, aquí y ahora, mediante la elección de un
bien moral determinado (un fin); en segundo lugar, ordena los medios al fin que se propone, es decir, elige los medios adecuados para realizar dicho
bien o fin; finalmente percibe una preferencia -pues en esto estriba la elección: preferir algo respecto a otro- o connaturalidad preferente hacia la
elección de dicho bien, antes que otro bien, o antes que el mal, cueste lo que cueste y a la luz de su experiencia ética del pasado (virtudes o vicios,
actos buenos o actos malos). Toda la estructura ética del sujeto está presente en dicho juicio que precede a la elección del acto humano. De ahí que las
virtudes, necesariamente a través de la mediación de los actos buenos, inclinan por connaturalidad y de forma habitual, al sujeto en esta preferencia o
conveniencia -lo que es bueno y conveniente es el objeto intencional básico de nuestra voluntad- hacia el bien moral (libertad de especificación), en
toda circunstancia, pero sin anular jamás la libertad (libertad de ejercicio), a fin de que el sujeto esté mejor predispuesto a elegir el bien (el acto casto,
en nuestro caso), antes que el mal (un acto lujurioso). Quien mejor ha estudiado el acto de libertad en relación con la predisposición habitual de las
virtudes ha sido, quizás, San Ignacio de Loyola. Al final de la segunda semana de Ejercicios, cuando se ha de elegir estado de vida, el ejercitante, una
vez que ha sido purificado con la ascética y mística de las dos primeras semanas, y que está en situación de “santa indiferencia”, ha de estar dispuesto a
preferir imitar a Cristo pobre, virgen y obediente, tenido por loco en la Cruz por parte de sus paisanos, si con ello imitamos de modo más perfecto a
Cristo, para llegar a su vida resucitada; cf. IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, n. 167, Madrid 1994, Ed. Edapor, 5a ed., p. 45.
308
Quest. Disputate de Veritate, q. 17, a. 1, ad 4.
309
La caridad teologal es forma de las demás virtudes de Cristo en nosotros en cuanto impera (manda) y ordena de forma remota y efectiva a todas las
virtudes (y acciones) del sujeto hacia su fin último; y es madre en cuanto engendra a todas las demás virtudes, pero sin suplantarlas. Téngase en cuenta
que el Aquinate definirá la caridad teologal como una participación verdadera, real y anticipada de la visión beatífica -el en cielo conoceremos que
103
la castidad; y viceversa, la virtud de la castidad permite que la caridad redentora de Cristo

baje hasta el último “rincón” del cuerpo, del corazón y del alma, en el misterio nupcial de la
persona.
De la mano de Carlo Caffarra, cardenal arzobispo de Bolonia, recapitulemos

brevemente el camino hasta aquí recorrido, valiéndonos del símil de un artista musical 310 .
Para componer una sinfonía que constituya una verdadera obra maestra (1), son
necesarias dos cosas en el compositor. En primer lugar, el sujeto debe conocer con
perfección el empleo del lenguaje musical; debe saber música (2); es decir, ha de ser capaz
de expresarse musicalmente. En segundo lugar, debe vivir una profunda experiencia
artística (3), que le inspire tal genialidad. Por tanto tenemos los siguientes elementos: acto
(composición de una obra maestra); capacidad musical expresiva; inspiración artística; y -
añadamos con imaginación- las Musas que le han inspirado (4).
Las musas Espíritu Santo (Dones)virtud de la

inspiración Caridad teologal (virtudes de
saber música Cristo en nosotros) virtud de la
obra maestra castidadacto casto
Algo análogo sucede con la sexualidad humana. El acto casto (1) es el resultado de
la capacidad expresiva de autodonación plena y armónica de la persona (2), mediante la
virtud de la castidad. A la persona se la predispone de forma estable en querer el bien
integral de su sexualidad mediante la semejanza por connaturalidad que realiza la virtud de
la caridad teologal (junto a las demás virtudes naturales y teologales) (3) -gobierno de
forma remota-. Nos falta añadir un nuevo elemento -las Musas; sólo que en este caso es
real, es Personal-: el Don del Espíritu Santo, el Don-Amor en Persona que procede del
Padre y del Hijo (4).
La infusión de la caridad en la voluntad es el primer fruto y consecuencia de la

presencia personal del Espíritu Santo, quien inhabita en el creyente “por la fe en Cristo”. La
especificidad de la nueva vida en Cristo se puede cifrar en este acontecimiento
fundamental que empieza con el Bautismo 311 . Por todo ello Tomás de Aquino no dudó en
somos amados (eros) y que, por eso, amamos (ágape), pues “amor saca amor”-, perfeccionada por el don de Sabiduría: se trata de un amor sapiente o
de una sabiduría amante. Tiene pues connotaciones cognoscitivas en el campo práctico para discernir lo que es verdaderamente bueno y conveniente al
sujeto en toda circunstancia.
310
Cf. C. CAFFARRA, Ética General de la Sexualidad, Barcelona 1995, p. 73-77.
311
Cf. C. CAFFARRA, La castità coniugale, en AA.VV., La procreazione responsabile. Fondamenti filosofici, scientifici, teologici, Roma 1984, p.
182-183; ID., Vida en Cristo, p. 29-42; 151-152; 178-180; 203-206. Hay una última salvedad, que determina el paso de la ley de Cristo -la caridad, el
mandamiento nuevo del amor, corazón de la ley Evangélica- a la ley Nueva del Espíritu Santo en el creyente por la fe. Si las virtudes cardinales nos
capacitan permanentemente para obrar de acuerdo con la dignidad de la persona humana; las virtudes teologales son facultades operativas e infusas por
Dios en el bautizado que nos capacitan para obrar como hijos adoptivos de Dios, en correspondencia a nuestro nuevo ser sobrenatural; de esta forma
las virtudes morales se integran dentro de las teologales -singularmente por la caridad, forma y madre de todas ellas-, aunque sin ser anuladas, ni
suplantadas, pues resultan imprescindibles. Con todo, las virtudes teologales capacitan al hijo adoptivo de Dios -él sigue siendo el protagonista
principal- para actuar en una forma predominantemente humana, ya que se trata de realidades creadas, efecto y consecuencia de la presencia Personal
de la Gracia increada. Por su misma dinámica la presencia del Espíritu Santo en el cristiano hace que sea Él quien adapte paulatinamente al bautizado
para obrar al estilo predominantemente sobrehumano, por un principio más elevado (cf. Summa Theologaie, I-II q. 68, a. 2, ad 1), divino; es decir, a
104
calificar al Espíritu Santo como Ley Nueva, quien ilumina con su luz superior (para captar la
preciosidad y veneración por la persona humana, propia y ajena) y que mueve desde dentro
-a modo de “instinto espiritual”- a la voluntad humana mediante sus mociones, a cada
cristiano para que imite a Cristo, en todo y en toda circunstancia. Por todo ello la Ley nueva
es principalmente interior; secundariamente necesita de algunos elementos externos
(Sacramentos; Credo; Preceptos morales), pero sólo los necesarios 312 .
Así pues, el bien integral de la sexualidad humana debe ser querido frecuentemente
en circunstancias muy diversas, en las cuales elegir el acto casto. Es más, permanece en la
voluntad humana una fuente de movimientos contrarios a la caridad (reaparece la
concupiscencia). Tenemos necesidad de un guía que nos conduzca y haga navegar, en
persona, hacia el bien. No son suficientes los remos de la caridad, hacen falta desplegar
las velas y que el timón lo tome el Espíritu Santo 313. ¿Mediante cuál Don singular el hombre
se hace más disponible a la moción del Espíritu para que esté predispuesto habitualmente
a conocer y querer el bien integral propio y ajeno? La experiencia moral nos dice que
cuando el ser humano se somete al bien sensible o afectivo de la sexualidad de forma
indebida (lujuria), se oscurece su capacidad perceptiva respecto al bien integral de la
persona; entonces la virtud de la prudencia, que regula la razón práctica, es debilitada; e
incluso la fuerza de voluntad decae. Los pecados de lujuria (6o Mandamiento) -máxime si
constituye vicio arraigado- dejan tal huella de desintegración en la naturaleza humana que
las pasiones y pulsiones desorbitadas minan la fuerza de voluntad y hasta oscurecen
paulatinamente la razón práctica en su conocimiento connatural del bien -lo
denominábamos “ceguera del espíritu o ceguera mental”-. El resultado nefasto es una
especie de debilidad perceptiva en la razón práctica -la hemos descrito como una “miopía”
de carácter personalista- para captar la belleza del bien de toda la persona en cada parte
del cuerpo, propio y ajeno (9o Mandamiento: virtud de la pureza), y que imposibilita
modo de “instinto Espiritual”, consintiendo el sujeto en dejarse mover por el Espíritu Santo en su vida moral. El Espíritu en el cristiano se transforma,
con sus dones, en el principal protagonista, mediante las inspiraciones que iluminan su razón práctica, y con sus mociones que abarcan todos la
estructura apetitiva del hombre. Por consiguiente la distinción entre Don y virtud radica en este doble elemento: 1o. en el protagonista principal de la
misma -el Espíritu Santo, en los dones; el ser humano, hijo de Dios, en las virtudes naturales y teologales-; 2o. en el modo de obrar -en un estilo
sobrehumano, predominantemente divino, en los dones; en un estilo humano que se adapta a vivir a la vida teologal y a comportarse como hijo de
Dios, en las virtudes-. Con todo son los dones del Espíritu Santo quienes perfeccionan a las virtudes; no al revés; es decir, no representan otro tipo de
virtud, sino que son su última transfiguración; los dones son hábitos operativos, pero en sentido análogo respecto a las virtudes (así como entre virtudes
naturales y sobrenaturales son hábitos, pero en sentido análogo). Cf. Summa Theologiae, I-II q. 68, a. 2: “Los dones exceden la perfección común de
las virtudes, no en cuanto al tipo de actos, del mismo modo que se puede decir que los consejos exceden a los preceptos, sino en cuanto al modo de
obrar, en cuanto el hombre es movido por un principio más elevado”. Cf. P. J. WADELL, op. cit., p. 235-238; cf. R. CESSARIO, Las virtudes, Edicep,
Valencia 1998, p. 31-36.
312
Cf. Summa Theologiae I-II q. 106, a. 1-2; q. 108, a. 1-2.
313
JUAN DE SANTO TOMÁS, Disp. XVIII, a. 2, n. 29: “Esta iluminación interior, este gusto experimental de las cosas divinas y de los otros
misterios de la fe, excita nuestros afectos de suerte que estos tienden al objeto de la virtud de un modo más elevado al que de ordinario acostumbran
estas mismas virtudes. Esto acaece hasta el punto de que nuestros afectos obedecen a una regla y a una medida que depende de realidades más
elevadas, verbigracia, la moción interior (instinctus) del Espíritu Santo -en conformidad con la regla de la fe- y su iluminación. El resultado es que los
dones realizan un tipo distinto de acción moral, es decir, establecen una especificación moral característica; efectivamente, somos conducidos a un fin
divino y sobrenatural de un modo que difiere de la regla moral elaborada por nuestros propios esfuerzos y trabajos (y eso incluso en el caso de una
virtud infusa), esto es, por una regla elaborada y fundada sobre la regla del Espíritu Santo. De un modo semejante, el trabajo de los remeros mueve el
barco de modo diferente a como lo hace el viento, aunque las olas lo impulsen hacia el mismo puerto”.
105
frontalmente la virtud de la castidad y, consiguientemente, el amor específicamente

personal.
Por consiguiente -siguiendo ahora una perspectiva descendente- el Espíritu Santo,

peculiarmente mediante el Don de Sabiduría -participación de la mirada matutina de los
ángeles buenos a través de la cual el ser humano ve directamente cómo están las cosas en
Dios y desde aquí “lo juzga todo” con prudencia en orden al discernimiento práctico- 314
predispone permanentemente a la persona humana para recibir su luz sobrehumana en la
razón y para otorgarle sus mociones afectivas en la voluntad afeccionada en un estilo
predominantemente divino: luz en la cual el sujeto intuye la preciosidad irrepetible y belleza
única del misterio nupcial de la persona humana (razón práctica); y moción que la mueve al
respeto/veneración de la misma, que le capacita para la donación de amor interpersonal
(voluntad afeccionada). De este modo el sujeto es orientado establemente, habitualmente
(por connaturalidad), al bien moral de la sexualidad -a nivel de tendencia permanente- (he
aquí la virtud teologal de la caridad).
La caridad, a su vez, inspira y gobierna la dimensión afectiva y pulsional de la

sexualidad, que de este modo se integra en la persona (virtud de la castidad) -el eros se
integra en el ethos de la persona-, tanto a nivel de la intencionalización objetiva y
permanente del sujeto hacia el bien integral de la sexualidad (b), como en la predisposición
habitual de las pasiones y pulsiones para que ayuden -no estorben- al sujeto en posibilitar
efectivamente -con toda la excelencia propia del que posee la virtud- el acto casto singular,
en toda circunstancia (a), sin anular nunca su libertad de ejercicio. Y así la persona,
libremente, realiza el acto casto, momento culminante de la criatura espiritual, en el cual -
para que exista- interviene, en definitiva, el ser humano a través de su libertad, pero
predispuesto habitualmente por todas las virtudes, perfeccionadas a su vez por los Dones
del Espíritu, bajo la forma y síntesis de la caridad teologal.
La conclusión general a que llegamos es que la virtud de la castidad, lejos de

aparecer como un capítulo netamente negativo del misterio nupcial de la persona,
constituye la condición de posibilidad para la madurez del amor interpersonal -su clave
fundamental-, sea cual sea la vocación específica; la virtud de la castidad es la integración
del amor. Ella permite el desarrollo de auténtica madurez para la persona humana -varón o
314
Los ángeles buenos tienen una doble misión; ante todo contemplan y dan gloria a Dios mediante la liturgia celeste (mirada matutina), y, sin dejar de
contemplarlo, son enviados por Dios para ayuda y servicio de los hombres (mirada vespertina); ellos se saben amados por Dios y por eso responden
con amor. El Don de Sabiduría, vinculado a la caridad teologal, anticipa en la tierra lo que en cielo haremos: contemplaremos a Dios en cuanto somos
amados por Él (eros) y por eso nosotros amaremos (ágape); allí ya no serviremos más a Cristo (Marta), sino que sencillamente lo contemplaremos
junto al resto de bienaventurados (María), y la Escritura emplea explícitamente el verbo “ver” a Dios cara a cara. Por todo ello la caridad teologal,
transfigurada por el don de Sabiduría, es un amor sapiente o una sabiduría amante -en términos del Aquinate-, mediante el cual el hombre peregrino
“saborea” anticipadamente la visión beatífica.
106
mujer- y le capacita para la promoción del significado esponsal del cuerpo (cf. FC 37). No
por casualidad el mismo Papa que en el año 1967 habló de la necesidad de dicha virtud
para los sacerdotes (Sacerdotalis Coelibatus), al año siguiente (1968), en la encíclica
“Humanae vitae” enseñó su valor imprescindible para los casados. Cierto que la virtud de la
castidad no es todavía el amor personal, pero sí la integración del amor, su antesala. Y
todo pasa, como piedra de arquitrabe, por esta virtud, que hundiendo sus raíces en la
identidad y diferencia del misterio nupcial de la persona humana -primer elemento del
mismo-, se transforma en custodia del amor en dicho misterio -2o elemento-. La virtud de la
castidad, en uno y otro estado -matrimonio y virginidad consagrada-, anticipa y predispone -
aunque en diferente grado 315 - por su armonía interior -análoga a los ángeles- la situación
escatológica que reinará en el cuerpo sexuado del misterio nupcial de la persona humana
como consecuencia de la visión beatífica.
TEMA 8. LA F ECUNDACIÓN ARTIFICIAL 316
1. La fecundación artificial: ¿procreación o producción?
En la expresión “procreación artificial”, usada y percibida como neutral, cuando se refiere al

hombre, el adjetivo se encuentra en tensión con el sustantivo 317. Cuando la ciencia biomédica
interviene en los aspectos propiamente humanos de la vida no puede limitarse a considerar
únicamente las dimensiones técnicas de eficiencia del acto, sino también las personales que
determinan la dimensión ética.
315
Decimos en diferente grado, porque la virginidad consagrada constituye a un mismo tiempo, el grado más perfecto en la castidad común a todos
(casados, viudos, solteros), y da lugar a una nueva virtud específica (diferente a la castidad común): la virtud de la virginidad consagrada, que consiste
en la abstención total y para siempre del placer venéreo -con la consagración de lo indivisible del corazón-, por contemplación de la Verdad que es
Cristo y para dedicación a las cosas de su Reino. De todo ello se deduce que la virginidad consagrada anticipa mejor -mejor no se opone a malo, sino a
bueno- la situación definitiva de la armonía interior del hombre en su sexualidad, fruto de la visión beatífica (“seréis como ángeles”); de ahí que el
estado de virginidad consagrada constituye el analogado principal de la anticipación escatológica en este sentido. Si la castidad conlleva belleza, la
virginidad lo hace en grado sumo y casi provocativo, en grado “escatológico” máximo, semejante a la rosa que, sin pretenderlo, sobresale del tallo
invitándonos a su hermosura. Cf. Summa Theologiae II-II q. 152, a. 1-4; cf. A. F ERNÁNDEZ BENITO, La templanza y sus virtudes en la Suma
Teológica de Santo Tomás de Aquino, Toledo 2006, p. 77-88. Quizás por todo ello, tanto la castidad de los casados, viudos o solteros, como la
virginidad de los célibes y consagrados “sea molesta” para algunos hombres de nuestra época. La virtud de la castidad, en sus diversos grados, vivida
por todas las vocaciones, sigue siendo un “evangelio” y “un signo escatológico” de la bienaventuranza futura en su plenitud. El que vive la virtud de la
justicia a veces ni se le nota; quien vive la castidad y la pureza se nota hasta en la cara y en la alegría de la persona. He aquí una forma elocuente de
“preparatio evangélica”. Cf. Epístola a Bernabé, cap. 19, 1-12; Funk I, 53-57: “Por el bien de tu alma sé casto en el grado que te sea posible”.
316
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procreazione umana e le tecnologie riproduttive. Aspetti antropologici ed etici, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005.
317
Así lo indica L. MELINA, “La dignità della procreazione umana e le tecnologie riproduttive. Aspetti antropologici ed etici”, en E.
SGRECCIA-J.D. VIAL CORREA (a cura di), La dignità della procreazione umana e le tecnologie riproduttive. Aspetti antropologici ed etici ,
Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2005, 114-125.
107
Cuando los esposos, por diversos motivos, no pueden tener hijos y desean tenerlos ¿es
lícito el recurso a la fecundación artificial, sea homóloga que heteróloga? 318 El deseo de tener un
hijo es experimentado de forma diferente por el hombre y por la mujer. Este deseo, que podríamos
concentrar en la expresión: “¡Ojalá tuviésemos un hijo!”, es totalmente legítimo. Sin embargo esta
expresión solamente puede significar “¡Ojalá recibiésemos un hijo!”. Es decir, el deseo de tener un
hijo es legítimo en la medida en que sea compatible con la disposición a aceptar la posible no
satisfacción de ese deseo y con la disposición a aceptar un hijo no explícitamente deseado o
incluso no deseado en absoluto. Desear un hijo es, en este sentido, esperar el surgimiento de la
vida y no cursar un pedido instrumentalizando al hijo con la finalidad de satisfacer un deseo 319. El
hijo ha de ser considerado como un don a acoger y no un proyecto a construir.
La esterilidad, cualquiera que sea su causa y su pronóstico es ciertamente una dura prueba
porque el deseo de descendencia es natural y se halla inscrito en el amor conyugal. Algunas
personas podrían pensar que la Iglesia no es sensible ante el sufrimiento de estas personas,
cuando este dolor es hoy superable gracias al avance de la técnica médica, que ha puesto al
alcance de muchos de nuestros contemporáneos una solución “razonable” para vencer su
infertilidad. Es preciso reconocer que ante el sufrimiento humano, la tentación de suprimirlo puede
ser, en ocasiones, más fuerte que la de encontrar su verdadero significado.
Es, por ello, importante preguntarse: ¿Qué es lo que realmente está en juego en esta
cuestión de la fecundación artificial?
La moral católica favorece el verdadero progreso de la ciencia y de la técnica, pues
repercute siempre en el bien integral de cada persona, que es, en definitiva, lo que Cristo busca a
través del misterio de su Iglesia. Lo que está en juego, por tanto, en la fecundación artificial, no es
principalmente la “artificialidad” de la intervención; ya desde la más antigua medicina, se estableció
como el fin de la misma: “corregir los defectos de la naturaleza”. Llevar gafas o colocar una
prótesis son también intervenciones “artificiales” y no tienen evidentemente ninguna consideración
moral negativa.
Si la ciencia no es sospechosa ni la clave está en la artificialidad de una intervención, ¿dónde está,
entonces, la dificultad?
El auténtico fondo de la cuestión radica en la intencionalidad de la acción por la que “se
decide” producir un hombre, ya que se deja en manos de la elección de los hombres la vida
humana320. El hijo vive por la pura decisión de sus padres, dramático acto libre en el que no
interviene la mediación de su naturaleza corporal321. La dificultad es que los esposos se erigen, de
este modo, en árbitros de las fuentes de la vida humana dejando de ser colaboradores del designio
divino. En el fondo, lo que con la fecundación artificial se le está transmitiendo al niño que nace en
la probeta es el mensaje que él vive en la medida y únicamente en la medida en que sus padres
quieren y lo deciden, porque es fruto directo de la intervención del médico que le ha traído a la
vida322. Pero el hijo no puede ser fruto de una arbitrariedad; esto es una flagrante injusticia,
contraria a la razón o las leyes, pues una criatura humana no puede venir a la existencia
únicamente por el dictado de la voluntad o el capricho de otros.
La cuestión de fondo, por consiguiente, no es una sutileza. Se trata del motivo del
reconocimiento del otro, en este caso, del hijo. Si éste es fruto del querer y del hacer de sus
padres, resultaría que el hijo es querido exclusivamente para satisfacer su deseo. Nadie niega que
sea legítimo desear un hijo. Pero si son sinceros, los esposos pueden reconocer que lo que en el
fondo de su corazón buscan no es que sus deseos sean totalmente satisfechos sino que su amor
sea fecundo. Absolutizar un deseo significa extinguir el amor, y esto equivale en este caso a
objetivar a una persona. Sin embargo, cuando el hijo es fruto del amor conyugal expresado en la
318
Para la diferencia entre ambas y su valoración moral, véase: CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción Donum vitae,
Roma 1987.
319
Cfr. M. RHONHEIMER, Ética de la procreación, Rialp, Madrid 2004, 154.
320
Cfr. R. SPAEMANN, Kommentar zur Instruktion “Donum vitae”, en Die Unantasbarkeit des menschlichen Lebens. Zu ethischen Fragen
der Biomedizin. Instruktion der Kongregation fur die Glaubenslehre. Mit einem Kommentar von R. Sapemann , Freiburg i. B 1987, 92 y
ss.
321
Cfr. G. ANGELINI, Il figlio. Una benedizione, un compito, Vita e pensiero, Milano 1994.
322
Cfr. M. RHONHEIMER, op. cit, cap. 3.
108
unión corporal, todo hijo podría afirmar que existe fundamentalmente porque sus padres se aman:
él es fruto de un amor que le precede. Este amor incluye el legítimo deseo de tener un hijo, pero va
más allá de él. Por esta razón dice bellamente la instrucción Donum vitae: “La procreación queda
privada de su perfección propia, desde el punto de vista moral, cuando no es querida como el fruto
del acto conyugal, es decir, del gesto específico de la unión de los esposos”323.
Con el hijo se inaugura una nueva relación entre personas. Pero las personas son
entregadas las unas a las otras no como objetos sobre los que hablar y de los que disponer, sino
como sujetos con quien hablar y a quien respetar en su irreductible alteridad324.
En el origen de la vida se encuentra siempre un acto humano, que implica una
intencionalidad que se dirige a personas: al cónyuge y al posible hijo. Más allá de los problemas
prácticos que podría implicar el origen de una vida en el ámbito político, demográfico, sanitario,
económico y social, no se puede obviar el tema de fondo: ¿acaso se puede producir una vida
humana en laboratorio para dar así satisfacción al deseo de unos padres que no pueden tener un
hijo?
Tal “producción” implicaría una relación intencional con el hijo a modo de sujeto-objeto, en
el que el niño es objetivado, querido no por sí mismo, sino únicamente tanto cuanto satisface un
deseo. Lo que la fecundación in vitro impide es, precisamente, el reconocimiento incondicional de
toda vida humana, amada por sí misma.
Sin embargo, cuando la concepción de un niño es fruto de la unión amorosa de los cuerpos,
se confía a la mediación de la propia corporalidad la posibilidad de procrear. Con ello, se reconoce
que la vocación al amor y a la paternidad se halla inscrita en el mismo dinamismo corporal. De este
modo, la elección de tener un hijo no es nunca una elección inmediata, absoluta, sino que la
posibilidad de ser padres será vista como un consenso a un designio amoroso que precede y
desborda los intereses y deseos legítimos de los propios padres325. Y por ello es posible acoger al
hijo como es en sí mismo y por sí mismo.
Otra cosa totalmente distinta a la fecundación artificial es la ayuda técnica que se puede dar para
favorecer la concepción de una persona en la previsión, realización o consecuencias de la unión
conyugal. En tal caso no se sustituye la entrega de los esposos, sino que se ayuda a que
desarrolle toda su virtualidad.
¿Qué es lo que está en juego, en definitiva, en la procreación artificial? El núcleo central radica en
la verdadera humanidad del amor de los esposos. El significado humano del amor conyugal radica
en la inseparabilidad de sus significados unitivo y procreativo. El nexo entre sexualidad y
generación se revela como una evidencia de sentido a respetar para la verdad del actuar humano
en este campo.
Esto nos ayuda a comprender el sentido verdaderamente humano de la concepción de un hombre.
El origen de la persona humana es, en realidad, el resultado de una donación. El contexto
adecuado de la procreación es la mutua donación de los cónyuges. La lógica del don de sí no es la
lógica de producción. La persona concebida deberá ser el fruto del amor de sus padres. El amor
conyugal es el templo en el que Dios celebra el misterio de su amor creador. Por eso, “toda
persona no puede ser querida ni concebida como el mero producto de la intervención de técnicas
médicas o biológicas”326.
2. La valoración moral de las intervenciones sobre la procreación humana según Donum

vitae
La instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe Donum vitae nos ofrece no

solamente respuestas éticas a nivel casuístico, sino también una visión del hombre y su misteriosa
vocación a la paternidad. El núcleo de la argumentación es la contraposición entre acto conyugal y
técnica. El acto conyugal a diferencia de las acciones FIVET no es un “medio” para alcanzar el
323
Donum vitae II, B, 4, a.
324
R. SPAEMANN, Personas. Acerca de la distinción entre algo y alguien, Eunsa, Pamplona 2000.
325
Cfr. L. MELINA, Corso di bioetica. Il Vangelo della vita, Piemme, Casale Monferrato 1996, 95-111.
326
Donum vitae II, B, 4, c.
109
objetivo del “hijo”. Si en las acciones FIVET la voluntad de tener un hijo es, en sentido propio, una
intención que busca un medio, en el acto conyugal el hijo es engendrado con ocasión de ese acto
o al realizar ese acto. El hijo surge del acto conyugal como un acto de amor interpersonal que es lo
que le da su sentido. El acto conyugal del que surge una nueva vida es esencialmente un obrar,
una praxis, y no un hacer o producir. La vida humana es “hecha” solamente por Dios, es decir, es
creada. El acto conyugal es, en este sentido, un servicio a la vida, pero no un dominio y un control
sobre la vida. El sentido del acto conyugal ha de contemplarse a la luz de la teología del cuerpo
que Juan Pablo II ha delineado en sus Catequesis sobre el amor humano en el plan divino, donde
afirma que el cuerpo es sacramento de la persona. La mediación corporal abre simbólicamente el
acto conyugal al misterio, el misterio de una presencia ulterior respecto a la de los padres.
Las principales afirmaciones de la misma al respecto son las siguientes:
1) La intervención médica en la procreación humana exige el respeto de la vida humana naciente
desde el momento de su concepción. El embrión humano ha de ser tratado como una persona y
nunca como un material biológico a utilizar para otros fines;
2) La procreación humana ha de tener lugar en el matrimonio entre un hombre y una mujer, en el
respeto del derecho/deber de los esposos a convertirse en padre y madre el uno mediante el otro;
3) La procreación humana es rectamente perseguida cuando es querida como fruto del acto
conyugal, es decir, del gesto específico de la unión, conjuntamente corpórea y espiritual, de los
esposos;
4) La intervención biomédica es respetuosa con la dignidad de las personas cuando se dirige a
ayudar el acto conyugal sea para facilitar su cumplimiento, sea para consentir que alcance su fin,
una vez que sea ha realizado normalmente. Cuando tal intervención sustituye al acto conyugal
para obtener una procreación se apropia indebidamente de la función procreadora y contradice la
dignidad y los derechos inalienables de los esposos y del concebido.
5) La progresión de la negatividad ética en estas intervenciones corresponde al grado siempre
mayor de sustitución del acto conyugal y de la presencia personal de los esposos en la
procreación.
La finalidad de las técnicas de fecundación artificial consiste en vencer la esterilidad imitando los
procesos normalmente necesarios para que se verifique una concepción. No son, por tanto, una
intervención terapéutica que modifique la causa de esterilidad. Las técnicas de que actualmente se
disponen son unas veinte, pero resultan más numerosas si se tienen en cuenta las posibles
variantes basadas en el uso de semen o de células huevo de la pareja o de donante.
Seguimos la instrucción Donum vitae para una clasificación suficientemente clara:
A) La fecundación artificial heteróloga
La instrucción Donum vitae entiende bajo el nombre de fecundación o procreación artificial

heteróloga las técnicas ordenadas a obtener artificialmente una concepción humana, a partir de
gametos procedentes de al menos un donador diverso de los esposos unidos en matrimonio. Estas
técnicas pueden ser de dos tipos:
a) FIVET heteróloga: es la técnica encaminada a lograr una concepción humana a través
de la unión in vitro de gametos extraídos de al menos un donador diverso de los dos esposos
unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial heteróloga: es la técnica dirigida a obtener una concepción
humana mediante la transferencia a las vías genitales de la mujer del semen previamente recogido
de un donador diverso del marido.
El juicio moral es que la fecundación artificial heteróloga es contraria a la unidad del
matrimonio, a la dignidad de los esposos, a la vocación propia de los padres y al derecho de los
hijos a ser concebidos y traídos al mundo en el matrimonio y por el matrimonio.
B) La fecundación artificial homóloga
110
La instrucción Donum vitae entiende por fecundación o procreación artificial homóloga la

técnica dirigida a lograr la concepción humana a partir de los gametos de dos esposos unidos en
matrimonio. También estas técnicas pueden ser de dos tipos:
a) FIVET homóloga: es la técnica encaminada al logro de una concepción humana
mediante la unión in vitro de gametos de los esposos unidos en matrimonio.
b) Inseminación artificial homóloga: es la técnica dirigida al logro de una concepción
humana mediante la transferencia a las vías genitales de una mujer casada del semen
previamente tomado del marido.
El juicio moral es que en la FIVET homóloga, aun considerada en el contexto de las
relaciones conyugales de hecho existentes, la generación de la persona humana queda
objetivamente privada de su perfección propia: es decir, la de ser el término y el fruto de un acto
conyugal. Ciertamente la FIVET homóloga no posee toda la negatividad ética de la procreación
extraconyugal.
La inseminación artificial homóloga dentro del matrimonio no se puede admitir, salvo en el
caso en que el medio técnico no sustituya al acto conyugal, sino que sea una facilitación y una
ayuda para que aquél alcance su finalidad natural.
Son “sustitutivas” del acto conyugal todas aquellas técnicas que a) utilizan esperma conseguido
fuera del acto conyugal; b) comportan la fecundación fuera del organismo femenino o disocian los
dos significados (unitivo y procreativo) del acto conyugal.
Para que una técnica de fecundación artificial pueda ser calificada como “ayuda” al acto conyugal
han de coexistir dos condiciones: a) la fecundación debe realizarse en el organismo de la mujer; b)
el semen debe ser conseguido en el ámbito de un acto conyugal y no mediante otras prácticas,
como la masturbación327.
Es necesario tener en cuenta la lógica antihumana, deshumanizadora y de dominio que
incorpora la FIVET, donde el ser humano vale en la medida en que tiene las condiciones para
desarrollarse. Así, cuanto más débil sea el embrión, mayormente será desechado. La lógica
humana y humanizadora nos dice que cuanto más débil es el ser humano, más requiere nuestra
solicitud.
Como resumen podemos decir que la disolución de la conexión entre procreación y acto
sexual mediante un acto de producción técnico es “contrario a la naturaleza” no porque vulnere un
fenómeno natural, sino porque contradice el reconocimiento incondicionado de la vida humana. Es
injusto decirle a una persona: “Vives porque y en la medida en que nosotros así lo queremos”. La
imagen simbólica que el hijo se formará de su propio origen será difícil evitar el pensamiento de
“existo en la medida de vuestro deseo”. Pero ¿cómo estar seguro de que este deseo no se
cambiará algún día? Esta imagen simbólica es radicalmente distinta a la de aquel hijo que
afirmara: “existo porque mis padres se han amado”
El hijo ha de ser querido por sí mismo y no como fin de un deseo, pues nunca puede ser
considerado un objeto de propiedad. Desde este punto de vista, la reproducción artificial es un
modo de actuar profundamente injusto ya que implica además un abuso del arte médico, en cuanto
que los padres dejan toda la iniciativa al médico que se convierte en la causa eficiente de la
fecundación.
3. La valoración moral de las intervenciones sobre la procreación humana según

Dignitas personae
Tras resumir sintéticamente la normativa moral enunciada por la Donum vitae con las
siguientes palabras “hay que excluir todas las técnicas de fecundación artificial heteróloga, y las
técnicas de fecundación artificial homóloga que sustituyen el acto conyugal” (n. 12), empieza
positivamente (n. 13) con las técnicas de ayuda al acto conyugal para alcanzar la procreación.
Menciona cuatro, todas ellas de carácter directamente terapéutico, no excluye la posibilidad de
327
M.L. DI PIETRO, “Fecundación artificial”, en C. SIMÓN (dir.), Diccionario de Bioética, Monte Carmelo, Burgos 2006, 374 – 386.
111
otras que sean más directamente de ayuda aunque no hace referencia a ninguna. Anima, por ello,
a proseguir una investigación en este sentido328.
Hace una descripción detenida (nn. 14-16) de la intencionalidad que guía las técnicas de la
fecundación in vitro, para descubrir dos realidades fundamentales. 1º Se mueve fundamentalmente
por un criterio de producción de personas que es directamente perverso por tratarlas
instrumentalmente; 2º que el paso del tiempo no ha mejorado las condiciones de manipulación de
los embriones, ni siquiera significativamente los resultados de la técnica, pues “el número de
embriones sacrificados es altísimo” (n. 14).
Trata de pasada la ICSI (Inyección intracitoplasmática de espermatozoides) por ser la
técnica más reciente y extendida y éticamente rechazable (n. 17), que en la técnica reproductiva
algunos distinguen de la FIVET, aunque merezcan ambas el mismo juicio moral negativo. Se
detiene especialmente en el problema del destino de los embriones congelados (nn. 18-19). Es
una cuestión que no había sido tratada en el documento anterior y que ha sido un problema ético
que ha salido repetidamente en los medios de comunicación con una repercusión importante en la
opinión pública. Repite el juicio de la inmoralidad de la congelación de embriones en cuanto es una
injusticia (n. 18), pero no llega a afirmar ninguna salida viable. Parece sugerir por exclusión que la
única posibilidad es descongelarlos y dejarlos morir, pero insiste en la condición moral de que se
debería reconocer la injusticia de la situación a la que se les ha sometido con su congelación. Se
anticipa ya lo que se desarrollará en la segunda parte de no poder utilizarlos para la investigación,
sino con condiciones muy rigurosas desde el punto de vista moral.
Es una novedad técnica la congelación de óvulos que, por hacerse en vista de la
procreación artificial, “es moralmente inaceptable” (n. 20). Lo mismo hace con las prácticas que se
denominan “reducción embrionaria” y son directamente abortivas (n. 21), y el diagnóstico
preimplantatorio (n. 22) cuya intención es claramente eugenésica.
328
Recordemos que el hecho de la extensión de las técnicas de reproducción asistida ha conducido a que se investigue mucho menos
en la auténtica terapia de la infecundidad.
112
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115
Í NDICE
Tema 1: Ambiente socio-cultural, algunos datos historicos

1.1.1 La secularización de la sexualidad
1.1.2 La privatización de la sexualidad
1.1.3 Extensión de la moral puritana
1.1.4 El amor romántico329
1.1.5 La caída del puritanismo
1.1.6 La revolución sexual
Tema 2: El desafío de la cultura pansexual 2

1. El significado del amor y de la sexualidad 10
2. La situación actual: una cultura pansexual 11
3. Las raíces de la cultura pansexual 13
4. Cambios y valoración de este proceso histórico 19
Tema 3: La Vocación al amor: sexualidad y felicidad 22

1. Las dimensiones del amor: fenomenología de la experiencia 22
1.1. Las diferentes dimensiones de la atracción hombre-mujer 22
1.2. Anotaciones 24
2. La interpretación de la experiencia amorosa 25
2.1. Revelación de la propia dignidad específica y personal 25
2.2. Revelación del sentido de la vida 26
2.3. Revelación del carácter personal del cuerpo 27
2.4. Revelación del sentido de la libertad 28
2.5. Conclusión: el significado originario de la sexualidad 29
3. Felicidad, sexualidad y placer 29
3.1. La polaridad del deseo: placer y felicidad 29
3.2. Un experimento en nuestros deseos 32
3.3. Sexualidad y determinación de la felicidad 33
3.4. Sentido figurativo de la sexualidad y del placer34
3.5. Experiencias vacías: Autoerotismo y masturbación 36
a) Su valoración 36
b) Atención pastoral 37
c) La pornografía 38
Tema 4: Aprender a amar 42

1. Introducción: el amor entre la pasión y la elección 42
2. El amor como pasión 42
a) La unión afectiva 42
b) El deseo: intención al bien 43
c) La comunión como unión real 43
d) Conclusión 44
3. El amor como elección y los dos objetos del amor 44
4. Profundización en los dos objetos del amor 45
Conclusiones sobre el amor 45
5. Del amor a la amistad 46
329
Cf. MELINA et alli, Caminar a la luz del amor, 67: “Finales del siglo XVIII, aparece como fenómeno social el romanticismo. Este
movimiento cultural interpreta la acción del hombre como creación espontánea del sentimiento. Se ensalza un emotivismo irracional con
referencias culturales frente al racionalismo”.
116
6. El bien de la reciprocidad en el amor conyugal 47

7. El homoerotismo: la ficción de una intimidad 48
a. La cuestión en juego 48
b. Identidad sexual relacional e intimidad 50
c. Valoración de los actos homoeróticos 51
d. La tendencia y la condición homoerótica 52
e. La cultura "gay" 53
f. La homosexualidad y el sacerdocio 53
Tema 5: El pudor sexual y el valor de la persona55

1. Introducción
2. El análisis fenomenológico de Max Scheler
3. el significado personalista de la experiencia del pudor en K. Wojtyla
El fenómeno del pudor
El pudor sexual
La experiencia del pudor en las catequesis sobre el amor humano de Juan Pablo II
Tema 6: La sexualidad en torno al Concilio Vaticano II
1.- La “diferencia” sexual

1.2- El significado inter-personal. La sexualidad como lenguaje
2.- El Concilio Vaticano II330
3 Del Concilio Vaticano a la encíclica
3.1 Argumento central de la Humanae Vitae
3.2 Principales líneas de pensamiento de Karol Wojtyla
3.3 Dos obras importantes
3.3.1 El Taller del Orfebre y Amor y Responsabilidad
3.3.2 El memorial de Cracovia
3.3.4 Dos ejes centrales en su pontificado
4. Origen de la Teología del cuerpo
5. Visión de conjunto de la antropología adecuada
6. Esquema de las catequesis
Tema 7: La unión conyugal y su significado..............................................................................64

1. Sentido de la unión conyugal....................................................................................................84
2. La moralidad de la relación conyugal contraceptiva: Función y significado...............................85
3. Virtud de la castidad y la continencia periódica.........................................................................86
Tema 8. La Fecundación artificial..............................................................................................109
Bibliografía.................................................................................................................................... 114
A. Magisterio................................................................................................................................. 114
B. Estudios.................................................................................................................................... 114
330
Texto transcrito de ALEXANDER BOLAÑOS, La encíclica Humanae vitae del Beato Pablo VI a la luz del sexto ciclo de catequesis sobre la Teología
del cuerpo de Juan Pablo II (UESD, Madrid 2017) 39-83. Cf. A. MIRALLES, “Amor y matrimonio en la «Gaudium et spes»: Lateranum 18 (1982)
295- 359.
117

Ética de La Sexualidad (2017-2018) - España

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Ética de la sexualidad

Seminario Arquidiocesano “San Jerónimo”

Pbro. César Augusto Huerta Ramírez

T EMA 1: AMBIENTE SOCIO - CULTURAL , ALGUNOS DATOS HISTORICOS

1.1.1 La secularización de la sexualidad

Antes de abordar el primer hecho histórico, es necesario indicar el significado de la

La secularización de la sexualidad es el primer elemento de todo este desafío cultural, que

Según este modo de razonar de Lutero en su planteamiento moral y sacramental, el

Todo este proceso de secularización alcanzará su punto máximo en la Revolución

1.1.2 La privatización de la sexualidad

La segunda característica de este proceso histórico es la privatización de la sexualidad y se

Esta división afecta directamente el matrimonio y la sexualidad, porque se reduce al

1.1.3 Extensión de la moral puritana

El puritanismo surge en el siglo XVI y se caracteriza por restablecer a través elementos

Con los planteamientos puritanos podemos enumerar las siguientes consecuencias.

1.1.4 El amor romántico27

La Reivindicación del sentimiento es una respuesta al racionalismo. Es importante decir que

Esta manera de interpretar el amor y la moralidad, tiene sus consecuencias para el

1.1.5 La caída del puritanismo

Los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) aunque no afecten directamente el

En cuanto negativo en el pensamiento de Freud, se da un pansexualismo, porque quiere

De esta manera se va consolidando la agenda del feminismo radical: se procede al rechazo

1.1.6 La revolución sexual

Todos estos acontecimientos descritos son el caldo de cultivo de lo que se ha denominado

Por lo tanto, este planteamiento se pasó al campo de la sexualidad, es decir, ahora ya no

En este mismo contexto surge la píldora anticonceptiva, con esta se pone en

T EMA 2: E L DESAFÍO DE LA CULTURA PANSEXUAL

1. El significado del amor y de la sexualidad

El nacimiento del amor entre un hombre y una mujer, la llamada al sacerdocio, o a la

profundización nos ayudará a estabilizarla, estructurarla, comprender su grandeza y su

2. La situación actual: una cultura pansexual 52

¿Cuál es la causa de la actual dificultad que la Iglesia encuentra en el mundo

Con esta identificación reductiva se desvanece el valor simbólico de la sexualidad.

su cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente

2.3. El relativismo de la libertad individual

Este proceso de trivialización y banalización del sexo, que favorece su creciente

3. Las raíces de la cultura pansexual

Para comprender mejor la cultura pansexual reinante, es conveniente recordar los

Esta secularización se va a reflejar también en la sexualidad humana, que deja de

3.2) La privatización de la sexualidad

3.4) El movimiento romántico

3.6) La ideología del género y el mayo del 68

3.7) La «ideología de género» y las teorías «Queer» y «Cyborg»75

Como ya hemos recordado, el problema de la atracción sexual hacia el mismo sexo no es

El sociólogo inglés A. Giddens habla en similar dirección, de una sexualidad plástica,

4. Cambios y valoración de este proceso histórico

persona de su cuerpo (=el cuerpo no es personal) ha tenido como efecto inmediato su

La “revolución sexual” que conlleva este movimiento de secularización de la

Conclusiones – palabras claves

TEMA 3: LA V OCACIÓN AL AMOR : SEXUALIDAD Y FELICIDAD

En la relación hombre-mujer nos encontramos ante una experiencia originaria: la mutua

1. Las dimensiones del amor: fenomenología de la experiencia

1.1. Las diferentes dimensiones de la atracción hombre-mujer 79

2-Dimensión afectivo-psicológica. Esta segunda dimensión involucra no solamente el

3- Dimensión personal. La reacción propia de esta nueva dimensión es la admiración,

la beatitud misma. El gozo es el gozo propio de los bienaventurados, la beatitudo, anticipo de la

2. La interpretación de la experiencia amorosa

2.1. Revelación de la propia dignidad específica y personal

2.2. Revelación del sentido de la vida

mismo un ser incomprensible, su vida está privada de sentido si no se le revela el amor, si no se

2.3. Revelación del carácter personal del cuerpo 94

La experiencia de la atracción hombre-mujer y la promesa de plenitud que implica revelan

puede dividir la dimensión espiritual de la dimensión corporal, atribuyendo al espíritu un papel de