TRATADO DE TEODICEA. REDACTADO POR EL ILLMO. SR. OBISPO D. D.

BARTOLOMÉ
HERRERA, PARA USO DEL SEMINARIO CONCILIAR DE SAN JERÓNIMO DE AREQUIPA.

1872.

IMPRENTA DEL SEMINARIO ǁ

TRATADO SEGUNDO DE LA METAFÍSICA

TEODICEA

PRELIMINARES

EL ESTUDIO DE LA TEODICEA DEBE SEGUIR AL DE LA ONTOLOGÍA. DEFINICIÓN Y DIVISIÓN DE LA

TEODICEA.

1. Transición. 2. A la Ontología debe seguir la ciencia de Dios y la del Alma. 3. Pero aquella debe
preceder a esta. 4. Definición de la Teodicea y su diferencia de la Teología. 5. División de la Teodi-
cea.

1. El objeto de la Filosofía es la verdad en general y las especiales verdades, que reglan el ejercicio de
nuestras facultades para que alcancen su fin (Introducción 3). Estudiando el ser en general, hemos ad-
quirido en Ontología el conocimiento de la verdad en general, y de los principios absolutos y universa-
les en que toda verdad descansa. Es tiempo de que nos contraigamos a los seres y a las especiales ver-
dades que pertenecen a la Filosofía.3ǁ

2. Para venir en conocimiento de las verdades que reglan nuestra conducta es preciso conocer a Dios,
cuanto su grandeza y la pequeñez del entendimiento humano lo permitan, y conocer el alma.

3. Pero la ciencia de Dios debe preceder a la del alma: no solo por la reverencia y por el amor sobre
todo amor que debemos a Dios; sino porque Él es antes que el alma y que todos los seres, y porque sin
Él, en quien está la razón suficiente de cuanto existe, nada se pueda explicar ni entender.

4. La parte de la Metafísica que tiene a Dios por objeto se llama Teodicea a)a) o Teología natural. Su di-
ferencia de la facultad a la que se da el nombre de Teología, sin adjetivo, la percibe fácilmente quien-
quiera 4ǁ que sepa la que hay entre la ciencia divina y la humana (Int. 5).

5. Se divide naturalmente en dos partes: 1. De Dios considerado en sí mismo. 2. De Dios considerado

respecto de las criaturas. En esta segunda parte comprendemos la Cosmología, de que se suele hacer
ciencia separada. b)b) 5ǁ

a)
La palabra Teodicea significa defensa de Dios: viene de las voces griegas theos Dios y dicea defensa o alegato. El
primero que la empleó fue Leibnitz en sus ensayos de Teodicea sobre la verdad de Dios, libertad del hombre y el origen
del mal. Leibnitz, según se ve por el título de su obra, no intentó haber un tratado completo de Dios; sino, como el mismo
dice, defender una causa principalmente contra Bayle. Después de Leibnitz, se dio en Alemania el mismo título de
Teodicea a los escritos en defensa de la verdad de Dios, de su sabiduría y de su justicia. Agradó el nombre en Francia y
como
el asunto a que se aplicaba pertenecía a la Teología natural, se aplicó a esta ciencia el nombre de Teodicea.
b)
Cosmología es la parte de la Metafísica que tiene por objeto el mundo en general. En el mundo así considerado se
 PARTE 1.era DE DIOS CONSIDERADO EN SÍ MISMO

CAPÍTULO I

DE LA EXISTENCIA DE DIOS

6. Definición de Dios. 7. La existencia de Dios es verdad de sentido común. 8. Por qué la demostramos, sin embargo. 9.
Demostración.10. La hipótesis de una serie infinita de seres contingentes, aunque no fuera absurda, nada probaría
contra la existencia de Dios 11. Nos conducen al conocimiento de Dios, el orden y la belleza del universo. 12. Y las
ideas absolutas y los principios absolutos. 13. Los dos raciocinios anteriores y el de la necesidad de un primer motor no
ofrecen demostraciones distintas de la primera. 14. El argumento fundado en la necesidad que siente el corazón de algo
necesario e infinito es solo probable. 15. La autoridad del género humano en la materia no es sino de sentido común.
16. Vicio de la pretendida demostración que deduce la real existencia de Dios de hallarse contenida en su idea. 17. Re -
sumen del capítulo.

6. Llamamos Dios al Ser necesario, autor soberano de todos los seres. 6ǁ

7. La existencia de Dios es una verdad que creemos de un modo irresistible y reconocida siempre en
todas partes por el género humano: la tradición, la historia y los monumentos lo atestiguan c)c); es pues
una verdad de sentido común. Esto lo comprueba la absoluta inutilidad de los esfuerzos de todo género
que han hecho algunos desdichados para arrancarla de la común creencia. No han podido formar una
nación ni un pueblo, ni aldea, ni una secta de ateos. 7ǁ

8. Vamos, con todo, a demostrar que Dios existe, no con el intento superfluo de convencer a nadie de
ello, sino porque es indispensable, tratándose aquí de elevar el común conocimiento de Dios a ciencia
de Dios, y de acopiar cuanta luz pueda servirnos para disipar los sofismas de los que se llaman ateos.

9. Todo lo que existe en el universo es contingente; porque todo ello es mudable; y lo contingente su-
pone como causa de su existencia un ser necesario. Si se admitiese que la causa inmediata de lo contin-
gente fuera otro ser contingente, y aunque fuera una serie de causas contingentes; cada una de las cua-
les hubiera recibido la existencia de la anterior, siempre la última la hubiera recibido de un ser necesa-
rio. Existe, pues, el ser necesario. Existe Dios.

10. Para destruir la fuerza de tan incontestable demostración suponen que existe una serie infinita de
causas contingentes; pero esto es imposible. Y aun suponiéndolo posible y real, nada se podría con-
cluir contra la necesidad de la existencia de Dios: por el contrario, cuanto mayor sea la serie de entes
contingentes; tanto mayor será la necesidad de un ser que tenga existencia porque sí y la haya podido
dar. Así una serie 8ǁ infinita de seres contingentes traería consigo una infinita necesidad de que Dios
existiese.
prescinde de la naturaleza común de los cuerpos, que se examinó en Ontología; solo hay que investigar su origen, su fin y
su gobierno, todo lo cual se refiere a Dios, y no podemos excluirlo del lugar que reclama, como suyo propio, en Teodicea.
c)
Nulla est gens tam inmmansueta tamque fera quae non sciat Deum esse habendum, etiam si ignoret quodem habere
deceat, Cic, De Leg. 1, 21. Deum esse sic coligimur quod omnibus de diis, opinio incita sit, Sen. Ep n. 117. Et terras
orbeas invenire possis urbes muris, litteris, legibus... carentes, urbem templis alisque carentem... nemo unquam vidit,
Plut., Adv. Cot. Fácil es hallar abundantes testimonios de esta tradición en los poetas, comenzando desde Homero. Los
historiadores desde Herodoto, prescindiendo de la Escritura Sagrada, dan noticia de la creencia universal en Dios. No la
dan menos clara los monumentos de la antigüedad, los templos, las ceremonias del culto, los días señalados para las
fiestas, las leyes relativas a la religión, que han dejado los más bárbaros pueblos. Entre los salvajes mismos no hay tribu, ni
familia que no conserve el dogma de la existencia de Dios. Los de nuestras montañas lo poseen, junto con el de la vida
futura.
 11. Hay consideraciones especiales que nos llevan a reconocer la existencia de Dios. El orden admira-
ble que vemos en el conjunto y en cada uno de los seres que forman el universo, desde el hombre hasta
los más imperceptibles insectos, desde el sol hasta la gota del rocío, nos saca de nosotros mismos y del
seno de todas estas maravillas y nos eleva a los pies del trono de Dios, donde caemos adorándole, en-
cantados y atónitos; porque el orden, y un orden tan pasmoso en las cosas contingentes, es imposible
sin un ser necesario y sapientísimo que los haya ordenado o inmediatamente o como causa primera de
la inteligencia ordenadora, dado caso que esta fuera distinta de él mismo.

12. Las ideas absolutas, la idea de lo necesario, de lo eterno, de lo infinito &, están en todos los enten-
dimientos y no vienen ni de la conciencia, ni de los sentidos: debe haber, pues algo necesario eterno o
infinito. No solo hay en el entendimiento humano ideas absolutas, sino también principios absolutos.
Estos principios los percibe y afirma el entendimiento, pero son cosas distintas 9ǁ de él; aunque mera-
mente intelectuales, son objetivos, y tanto que, si nuestro entendimiento pereciera, le sobrevivirán los
principios; y sería siempre y eternamente verdad, que una cosa no puede ser y no ser; que lo que ha co-
menzado a existir tiene causa &. ¿Dónde están, dónde percibimos estas verdades necesarias, si no exis-
te un ente necesario con razón necesaria que las contenga y las muestre a nuestra razón?

13. En cuanto a los dos raciocinios precedentes no difieren en el fondo del que expusimos al principio
como demostración rigurosa (9); ambos parten, como esa demostración, de lo contingente y descansan
como ella en el principio de causa y efecto; no ofrecen, pues, demostraciones distintas de la primera.
Lo mismo decimos de la que se apoya en la necesidad de un primer motor del universo.

14. También fundan la existencia de Dios en la necesidad que siente el corazón de un objeto necesario
e infinito. Este es, sin duda, argumento probable de gran peso; porque no hay inclinación a que no co-
rresponda un objeto real. Pero no pasa de la clase de probable.

15. El asentimiento del género humano a la existencia de Dios en todos tiempos, se 10ǁ alega como otra
prueba de esta verdad; pero como la persona a quien se proponga tal prueba, ha de tener, antes de todo
raciocinio, la misma convicción en la materia que el género humano, verá comprobado que su convic-
ción es de sentido común, como ya lo dijimos, y no la fundará en el motivo externo de la autoridad del
género humano.

16. San Anselmo, Descartes y Leibnitz han presentado en diferentes términos el siguiente argumento,
como demostración sin réplica de la existencia de Dios: «lo que está contenido en la idea de un objeto,
debe afirmarse de él; mas la existencia está contenida en la idea del ente necesario, luego se debe afir-
mar, luego existe el ente necesario». A poco que se reflexione se advierte que en este raciocinio se
concluye lo real de lo ideal, y que solo puede producir una fascinación momentánea d)d). 11ǁ

d)
Dividen comúnmente las pruebas de la existencia de Dios en metafísicas, físicas y morales. Llaman prueba metafísica a la
que se funda en la contingencia de los seres y en la necesidad de una causa de su existencia. Física, a la que ofrece el
mismo raciocinio, pero partiendo del orden del universo, del movimiento de la materia o de cualesquiera otros fenómenos
externos. Y moral a la que se apoya en la autoridad del género humano. La que se funda en la necesidad de que las ideas
absolutas tengan objeto que las cause, pudieran llamarse psicológicas. Kant llama a la primera de estas pruebas
cosmológica; a la segunda, físico-teológica, a la que deduce la existencia de Dios de estar contenida en su idea,
ontológi[c]a. Fácilmente y de un mundo incontestable manifiesta el filósofo alemán el vicio de esta última prueba, pero
quiere reducir a ella la cosmológica y la físico-teológica para manifestar que carecen también de fuerza, y en eso yerra
palpablemente. Las dos pruebas hemos manifestado que son misma y que presentan este raciocinio: lo contingente existe;
no pudiera existir si no hubiera un ente necesario, luego existe el ente necesario. Este raciocinio es mixto. Entra en una de
las premisas la afirmación de la existencia real de lo contingente. No se puede decir, pues, como Kant pretende que aquí se
deduzca lo real de lo meramente ideal.
 17. En suma: 1º. La existencia de Dios es una verdad evidente con evidencia de sentido común y con
la más satisfactoria evidencia demostrativa. 2º. Todas las pruebas que hasta aquí se han discurrido para
patentizarla se reducen fácilmente a la del sentido común y a la demostración fundada en que lo con-
tingente supone causa que tenga ser necesario; 3°. Aunque esto sea, no se han de despreciar por eso
las diferentes armas bajo que se presentan las mismas pruebas acomodándose a los diferentes hábitos
intelectuales; y 4°. Si se encontrase en verdadero ateo teórico, sería un monstruo 12ǁ que por la tristísi-
ma imperfección de su entendimiento no se podría considerar como perteneciente a la especie humana
. ǁ
e)e) 13

CAPÍTULO II

DE LA NATURALEZA DIVINA

18. Qué se entiende por naturaleza divina. 19. La esencia de Dios es para nosotros su existencia nece-
saria. 20. Dios es una sustancia infinita. 21. Es infinitamente perfecto. 22. Tiene todas las perfeccio-
nes absolutas, tales como son, y de un modo eminente las que suponen imperfección. 23. Es incorpó-
reo. 24. Es simplicísimo. 25. Es inmutable.

18. Llamamos naturaleza divina al conjunto de atributos que descubrimos en Dios, considerando solo
su ser.

19. Lo primero que se concibe en Dios es su existencia necesaria, el existir por sí mismo, de manera
que su no existencia es imposible. Este atributo que los teólogos llaman aseidad, constituye pues la es-
encia divina a los ojos de nuestra pobre razón que, deslumbrada y perdida en el piélago inmenso de las
divinas perfecciones, la ve para sí como la perfección primera y como el fundamento de todas.

20. En efecto, de la existencia necesaria se deduce la infinidad. Porque ¿de dónde le tendrá la limita-
ción a un ser? Le vendrá de 14ǁ la voluntad propia, o de la ajena, o de su misma naturaleza: el ser nece-
sario no tiene origen, ni en la propia ni en la ajena voluntad; ninguna voluntad, por tanto, ha podido li-
mitarlo. Tampoco puede estar limitado por su propia naturaleza. La naturaleza del ser es ser; los lími-
tes implican el no ser, pues son el término del ser y el principio del no ser. Luego son contrarios a la
naturaleza del ser. Luego Dios, que tiene el ser necesario, la plenitud del ser, está exento de límites o
es infinito. El entendimiento que, reconociendo la existencia de Dios, negara su infinidad, negaría más
allá de ciertos límites sin ninguna razón, la misma existencia que, por un motivo de evidencia irresisti-
ble, había afirmado absolutamente. Lo que es absurdo.

21. Si Dios es infinito, es absolutamente imposible añadirle o quitarle atributos: es, por consiguiente,
imposible que le falte alguna perfección o que esté afeado por alguna imperfección. Es infinitamente
perfecto.

e) e)
Se llama ateo teórico el que realmente niega en su entendimiento la existencia de Dios; ateo práctico es el que se
conduce como si no hubiera Dios. El ateo práctico que llega a negar que existe Dios porque por la profunda corrupción de
su alma, por el temor de la divina justicia, quisiera que Dios no existiese, y expresa como juicio de su entendimiento este
abominable deseo de su voluntad, se puede llamar ateo de corazón. A esta última especie de ateos se refieren las divinas
palabras: «dixit insipiens in corde suo: non est Deus» y las de San Agustín, «nemo Deum negat, nisi expedit Deum non
esse»: hay pues ateos de corazón. Hay también ateos prácticos y de estos salen los ateos de corazón ¿Pero habrá verdaderos
ateos teóricos? Por más que esto sea harto difícil, dice Balmes, preciso es no olvidar que el hombre, cuando obedece a sus
pasiones, es capaz de los mayores extravíos ¿Y quién asegura que Dios no permite que algunos lleguen a cegarse hasta tal
punto, dejando entregados a su réprobo sentido a los insensatos que deseaban negarle? ¿Y puede haber castigo más
formidable que retirarse Dios del entendimiento del hombre y dejarle caer en la horrible creencia de que Dios no existe?
 22. Pero las perfecciones, como lo observa S. Anselmo, son absolutas y puras (simpliciter simplices)
que no envuelven imperfección ninguna, ni son incompatibles con otras más excelentes o solo relativas
(mixtae), que tienen esos defectos. Las primeras no 15ǁ pueden dejar de hallarse, según su propia natu-
raleza (formaliter) en Dios. Las segundas están en Él de un modo eminente. La inteligencia está en
Dios del primer modo, el raciocinio, del segundo, en la simple intuición.

23. La idea de Dios es incompatible con la de ser corpóreo. Un Dios corporal es un absurdo. Las partes
materiales que le constituyesen se concebirían antes que él; cada una de las partes en que sería divisi-
ble, seria finita: de modo que un conjunto de cosas finitas formaría lo infinito: un cuerpo infinito hace
imposible la existencia de todo otro cuerpo, porque no deja espacio libre... Prosígase examinando bajo
cualesquiera otros aspectos al Dios corpóreo y se irá a parar siempre en un desatino.

24. No solo no es Dios un compuesto físico y material, sino que tampoco puede ser compuesto metafí -
sico, ni lógico. Si fuese de la manera compuesto, pudiéndose concebir otro ser absolutamente simple,
ese sería más perfecto que él; y no tendría ya Dios la perfección infinita que le es esencial.

25. Que es inmutable se percibe clarísimamente considerando que es necesario y que por esto nada
puede haber en él accidental o contingente: que es infinito y por consiguiente incapaz de adquirir o
perder: y, en fin, simple en todo sentido. 16ǁ

CAPÍTULO III

DE LOS ATRIBUTOS DE DIOS CONSIDERADO RESPECTO DEL TIEMPO Y DEL ESPACIO

26. Definición de la eternidad. 27. Dios es eterno. 28. Para Él solo hay presente. 29. Es inmenso y
omnipresente. 30. Cómo se ha de entender esta inmensidad.

26. Eternidad es la duración o permanencia de la existencia, sin principio, ni fin, ni sucesión.

27. Un ser necesario no puede tener principio, ni fin. Un ser inmutable no puede tener existencia suce-
siva. Luego Dios es eterno.

28. Lo pasado y lo futuro traen consigo sucesión. Para Dios no puede haber, pues, más que presente.
Todo lo ve, todo lo hace, todo lo abarca por un solo acto simplicísimo, en la eternidad: en un solo ins-
tante que nunca comenzó y que nunca acaba f)f).

29. La infinidad y la inmutabilidad de Dios 17ǁ están mostrando su inmensidad, es decir, la existencia
de la sustancia divina en todo el espacio y en todas las criaturas. Esta existencia, considerada respecto
de las criaturas, delante de las cuales y en las cuales está siempre Dios, se llama omnipresencia.

f) f)
Quod igitur interminabilis vita plenitudinem totam pariter compraehendit, ec posidet cui nec futuri quidquid absit, nec
pretériti frúxerit, id aeternum esse jure perhibetur. (BOETIUS, De Cons. Phil, 5 prosa 6.)
 30. Familiarizados como estamos con las ideas materiales, se pudiera pensar que Dios está en todas
partes, de manera que diferentes puntos de su sustancia corresponda a los diferentes puntos del espa-
cio; pero esto estaría en contradicción con la infinidad y con la simplicidad de su ser. La sustancia di-
vina está toda en cada punto del espacio y en todo él. Cualquiera otra idea de la inmensidad de Dios es
falsa y destructiva de su ser. g)g) 18ǁ

CAPÍTULO IV

DE LOS ATRIBUTOS DE LA DIVINA ACTIVIDAD

31. Dios es activo. 32. Inteligente. 33. Omniscio. 34. La presciencia divina no se opone a la libertad
humana. 35. Voluntad, libertad y benevolencia. 36. Santidad de la voluntad divina. 37. La libertad di-
vina nos e refiere a los actos internos. 38. Tampoco a los principios absolutos. 39. Dios es libre res-
pecto de sus actos externos con libertad absoluta. 40. O con libertad antecedente 41. Dios es infinita-
mente bienaventurado. 421. Y su felicidad no depende de las criaturas.

31. Un ser perfectísimo no puede carecer de ninguna perfección absoluta y mucho menos de las que ha
comunicado a sus criaturas. Dios no es, pues, inerte: es activo; y como es inmutable es siempre activo,
es todo un solo acto simplicísimo. Cuidemos de no confundir nuestra defectuosa actividad, que reposa
y se ejerce, y vuelve a reposar para poder ejercerse de nuestro, con la actividad inefable o, más bien,
con la acción divina. Es imposible, dice Santo Tomás, que en Dios haya nada en estado de mera poten-
cia. 19ǁ

32. Nuestro débil entendimiento necesita distinguir en la simplicísima actividad de Dios diferentes mo-
dos de ejercerse, como en general en sus simplicísima naturaleza, necesita considera diferentes atribu-
tos. Y lo primero que se presenta en Dios, como activo, es la inteligencia. Su inteligencia se deduce del
mismo principio en que fundamos su actividad (31) y la vemos resplandecer en todas sus obras.

33. Esta inteligencia que, como de Dios, ha de ser infinita y perfectísima, no puede errar, no puede ig-
norar cosa alguna, no puede perder conocimientos, ni adquirirlos nuevos. Dios, pues, se conoce a sí
mismo, conoce la naturaleza y la razón de todas las cosas, lo posible, lo pasado, lo presente y lo futuro.
Es omniscio. Llaman presciencia al conocimiento que tiene Dios de lo fututo. Pero como para Él no
hay futuro, la presciencia es ciencia y nada más.

34. Si la presciencia considerada en sí y de parte de Dios es ciencia: si es visión y no previsión, y si

por su naturaleza no envuelve decreto de que las acciones humanas libres se hayan de practicar preci-
samente, no comprendemos cómo se pueda hacer de la presciencia divina, argumento y argumento se-
rio, contra la libertad del hombre. 20ǁ

35. Del principio que nos conduce a afirmar la actividad de Dios y su inteligencia, concluimos su vo-
luntad, su libertad y benevolencia.

36. La voluntad de Dios es santísima. Su entendimiento infinito, regla suprema de la rectitud o santi-
dad, es imposible que yerre. Su voluntad no puede tener la monstruosa imperfección de ser inclinada al
mal. Es pues, santísima en sí y en todos sus actos. No tiene libertad para el mal.

g) g)
Clarcke cayó en el error de que la inmensidad de Dios es el espacio o el vacío infinito. Otros confunden la inmensidad
con la inteligencia divina a que nada se esconde y con su omnipotencia a que este sujeto todo. El primer error confunde a
Dios con la nada. El segundo es manifiesta negación de la inmensidad.
 37. Cuando decimos que Dios es libre, no decimos que lo sea respecto de los actos que se terminan en
Él mismo. ¿Cómo producir en si alteración alguna, si es necesario e inmutable? ¿Y cómo dejar de
amarse, si es la perfección infinita?

38. Tan absurda como esa libertad, sería la que se atribuyese respecto de las verdades absolutas. Estas
verdades en su ser objetivo, son el mismo entendimiento divino necesariamente perfectísimo e inmuta-
ble.

39. Si Dios hubiera dado la existencia y sus modos de ser a los entes contingentes por necesidad, no
serían contingentes. Por otra parte, ninguno de ellos es indispensable para que Dios sea perfectísimo.
Dios es, pues, libre en sus actos respecto de las criaturas, con absoluta libertad de indiferencia. 21ǁ

40. Es verdad que supuesta la creación y el designio de Dios en ello, ya es una necesidad, todo aquello
que Dios no podría omitir sin contradecir su propio designio. Pero como esta necesidad no es absoluta,
sino resultado de la libre creación y del designio libremente formado por Dios; en todos los actos divi-
nos que provienen de cella se debe reconocer verdadera libertad antecedente.

41. Un ser infinito, dotado de inteligencia y voluntad, no puede ser perfectísimo si no es infinitamente
feliz. Lo es, pues, Dios. Puede demostrarse esto también de un modo directo. Si Dios es perfectísimo y
conoce su propia perfección, su voluntad no puede dejar de amarla infinitamente, ni de estar infinita-
mente satisfecha, que es en lo que consiste la infinita felicidad.

42. La felicidad de Dios, según esto, le es esencial: se halla de un modo necesario en su propia natura-
leza. Si en alguna manera dependiese de las criaturas, no sería felicidad necesaria e infinita. 22ǁ

CAPÍTULO V

DE LA UNIDAD DE DIOS

43. Dios es único; porque es perfectísimo. 44. Admitir el politeísmo es no admitir Dios ninguno; por-
que es negar a Dios la omnipotencia. 45. Porque es negarle la infinidad. 46. Porque es negarle la ne-
cesidad. 47. Origen del dualismo o maniqueísmo. 48. El mal principio de los dualistas o maniqueos
no puede ser un Dios. 49. La hipótesis es inútil para el fin con que se la concibió. 50. Aun admitido el
imposible pacto de Bayle.

43. Dios es perfectísimo. Muchos dioses serían muchos seres perfectísimos. El ser perfectísimo no tie-
ne igual; porque si lo tuviera no fuera perfectísimo, supuesto que en ese caso se podría concebir otro
más perfecto, a saber: quien no tuviera igual. Muchos seres perfectísimos serian, pues muchos seres
sin igual; lo cual es una implicancia.

44. El politeísmo, bien mirado, por querer muchos dioses se queda sin ninguno. En 23ǁ efecto, ninguno
sería omnipotente h)h); pues siendo iguales, el poder de cada uno estaría limitado por el poder de los
otros; y, admitiéndose que cada uno lo pudiera todo, a lo menos sería preciso convenir en que ninguno
de ellos podría nada sobre el otro, por la recíproca independencia. Luego ninguno sería omnipotente.

h) h)
Del principio en que fundamos la actividad, inteligencia, voluntad & de Dios, se deduce claramente su omnipotencia.
Reservamos, sin embargo, la prueba para la segunda parte, como lugar más oportuno (Parte segunda, n° 51).
45. Ninguno sería infinito, porque aunque todos tuvieran las mismas perfecciones y solo se distinguie-
ran en tener cada cual su existencia propia, habría diferentes unidades. Por consiguiente la reunión o el
número que formase todas ellas sería mayor que cada una; y como nada puede haber mayor que el infi-
nito, ninguna de estas unidades, ninguno de estos dioses sería infinito.

46. Ninguno sería tampoco necesario. Si cada uno necesitara para su existencia de la de los otros, cada
uno sería contingente. A fin de que ninguno lo fuese, sería preciso que ninguno necesitara de la exis-
tencia de los demás, ni de la de uno siquiera de ellos. Luego se podría concebir que los demás no 24ǁ
existiesen; y seres cuya no existencia se puede suponer, claro está que no son necesarios.

47. Ofreciendo dificultad la explicación del origen del mal, bajo un Dios bueno, con la tradición ya al-
terada de los ángeles malos y del pecado original, cayeron los paganos en el dualismo, llamado des-
pués maniqueísmo, por haberlo adoptado Manes. Consiste en reconocer dos principios: el uno necesa-
rio e infinitamente bueno, origen de todo bien; el otro necesario e infinitamente malo, origen de todo
mal.

48. Pero es imposible ver al mal principio de los maniqueos como un Dios. No solo por las razones
con que dejamos refutado el politeísmo, sino por la especialísima de que un ente necesaria e infinita-
mente malo, es necesaria e infinitamente imperfecto y necesaria e infinitamente desdichado.

49. La hipótesis del dualismo es, por otra parte, inútil para explicar lo que se propone. Siendo igual el
poder de los dos principios bueno y malo, no puede haber bien, ni mal alguno; porque dos poderes
iguales y opuestos se destruyen.

50. El infeliz Bayle inventó un pacto por el que supone que los dos principios han convenido en no im-
pedir el uno la acción del otro. Pero tal pacto es imposible; por la 25ǁ necesaria aversión del buen prin-
cipio al mal y del mal principio al bien. Si se admite el pacto, a pesar de esta imposibilidad, se convie -
ne en que el buen principio puede permitir y consentir el mal, y entonces el mal está explicado, sin que
haya para qué inventar un mal principio. 26ǁ

PARTE 2da DE DIOS CONSIDERADO RESPECTO DEL MUNDO

CAPÍTULO I

DE DIOS CREADOR

51. Omnipotencia de Dios. 52. Definición común de la creación, de que algunos sofistas han deducido
su imposibilidad. 53. Verdadera definición de la creación. 54. La creación, según Cousin, es como
cualquiera acción libre del hombre. 55. Las acciones libres del hombre pueden darnos alguna idea de
la creación; pero no son creaciones. 56. Refutación de Cousin. 57. La Omnipotencia divina compren-
de el poder de crear. 58. Y solo a ella pertenece ese poder. 59. El mundo ha de haber sido verdadera -
mente creado. 60. El sistema de la eternidad de la materia y el de las emanaciones son absurdos. 61.
El hecho de la creación del mundo en el tiempo consta de la manera que puede constar tal hecho.

51. Para tratar de los atributos de Dios respecto del mundo, es preciso reconocer ante todo, la omnipo -
tencia. No fuera perfectísimo, si careciese de poder. No fuera infinito, si su poder tuviera límites. Es
pues omnipotente. Decir que Dios no es omnipotente, porque no puede hacer que 27ǁ exista lo imposi-
ble absoluto, es suponer que lo imposible absoluto es algo.
 52. Se suele definir la creación: el acto de sacar un ser de la nada. Tomando estas palabras en un senti -
do absurdo y muy distante de la mente de los que las emplean, entendiendo que la nada sirve de mate-
ria a la creación o que es como un depósito de donde se sacan las cosas al crearlas, se ha concluido que
la creación es imposible; porque de la nada, nada se puede hacer, ni sacar.

53. Para quitar la ocasión a esta necedad, y que no nos estorbe el camino, definiremos la creación, di-
ciendo: el acto de hacer que exista una sustancia que no existía, sin emplear para ello ninguna materia
preexistente. Si lo que se hace existir es un nuevo modo de ser de la materia, no hay creación, sino mo-
dificación. Si es un nuevo todo formado por la reunión de diferentes partes, o una sustancia compuesta,
resultado de la reunión de diferentes sustancias, tampoco hay creación, sino mera combinación o agre-
gación.

54. Dios es creador. Si careciese Dios del poder de crear, no sería omnipotente. Para salvar su omnipo-
tencia, negándole este poder, era necesario que la creación fuera imposible en sí, o envolviera alguna
contradicción. Pero ¿qué contradicción hay entre no haber 28ǁ existido una sustancia y que comience a
existir, por la simple eficacia de una voluntad omnipotente?

55. Todo ser contingente necesita para hacer algo nuevo, materia de que hacerlo o sujeto en quien ha-
cerlo. Continuamente vemos nuevas modificaciones producidas por seres contingentes; pero no se ha
visto que ninguno haya producido nueva sustancia, haya creado verdaderamente, ni se verá nunca. El
poder de crear es el mayor poder que somos capaces de concebir y el mayor poder concebible: el poder
sobre el cual no puede concebirse otro, es solo la omnipotencia divina; a ella solo pertenece, pues, la
creación.

56. «Si Dios no pudiese crear, dice Cousin, sino sacando de la nada: como de la nada, nada se saca, se
seguiría que el mundo no había sido creado. Pero la creación se concibe sin la menor dificultad, porque
nosotros creamos a cada paso. Creamos cada vez que practicamos una acción libre. El hombre no saca
de la nada la acción que no ha practicado todavía y que va a practicar: la saca del poder que tiene de
practicarla: la saca de sí mismo; y este es el tipo de la creación. La creación divina es de la misma na-
turaleza. Dios al crear el universo, no lo ha sacado de la nada, sino de su poder 29ǁ como causa y como
creador». i)i)

57. Es verdad que nuestras acciones libres pueden darnos alguna idea del modo como se realiza la
creación. Practicar una acción es hacer, por el simple querer de nuestra voluntad, que exista en noso-
tros un movimiento que no existía. Tanto en la creación como en nuestras acciones se hace que exista
lo que no existía: tanto en la una como en la otra, la nueva existencia es resultado de un mero acto de
la voluntad. Pero en nuestras acciones o modificaciones libres, lo que hay de nuevo es un modo, mien-
tras que en la creación es una sustancia.

58. La explicación que hace de la creación Cousin es pues falsísima; porque confunde la creación con
la modificación; porque supone además que el que crea o modifica saca de sí mismo la creatura o la
modificación: lo cual es destruir la idea de creación y aún la de modificación. No quiso reparar el filó-
sofo francés que cuando hay en nosotros algún movimiento libre, la voluntad no saca de sí misma el
movimiento, sino que lo quiere y este solo querer hace que exista el movimiento que no tenía existen-
cia real en 30ǁ nosotros y que, por consiguiente, era imposible que se sacase de nosotros.

59. El mundo es un conjunto de sustancias contingentes: las sustancias contingentes tienen fuera de sí
la razón de su existencia. Luego el mundo ha sido creado.

i) i)
Histoire de la Philosophie. Cours de 1828. Lect. 5°
 60. Si toda sustancia contingente ha sido creada, y si la materia es incuestionablemente contingente;
los que afirman que Dios hizo el mundo dando forma a la materia que existía necesariamente desde la
eternidad, dicen un manifiesto absurdo. j)j) No es menos absurda la hipótesis de las emanaciones, que
establece que las sustancias creadas son partículas desprendidas de la sustancia divina, modificadas
por Dios de diferentes maneras. Prescindiendo de mil otras consideraciones basta atender a la simplici-
dad de la sustancia de Dios para repeler tal hipótesis como desatinada.

61. Hay quienes admitiendo la creación 31ǁ verdadera, la suponen eterna. Dejando la repugnancia de la
razón para concebir posible la eternidad del mundo, habiendo sido creado y debiendo, por consiguien-
te, haber comenzado su existencia en algún momento, el hecho de la creación en el tiempo está averi-
guado de la manera que tal hecho se puede averiguar; por la autoridad del género humano, y por la
Geología o estudio de nuestro globo. Moisés refiere la creación en el tiempo y la describe prolijamen-
te; y la autoridad de Moisés, aun considerado como historiador meramente humano, es irrecusable. To-
dos los pueblos de la tierra, aunque mezclada con diferentes fábulas, han conservado la noticia de la
creación del mundo en el tiempo, lo cual supone una tradición universal, que no se puede explicar sino
por una revelación primitiva. El estudio de las distintas capas que forman el globo terráqueo en distin-
tas profundidades, ha dado por resultado a los geólogos la novedad de este planeta y el orden de la for-
mación de los seres en los periodos sucesivos del tiempo que indica la Escritura sagrada, y que ella de-
termina con el nombre de días. k)k) 32ǁ

CAPÍTULO II

DE LA LIBERTAD Y FIN DE LA CREACIÓN

62. El error que hoy cunde contra la libertad de la creación nos obliga a detenernos algo en ella. 63.
La creación ha sido un acto divino perfectamente libre, si se atiende a la naturaleza del mundo. 64.
Dos opiniones arbitrarias que fundan la necesidad de la creación en la naturaleza divina. 65. Refúta-
se la primera, que establece la necesidad en Dios de crear desde la eternidad. 66. Y la segunda, que
funda la necesidad de la creación sucesiva en el desarrollo sucesivo de la naturaleza divina. 67. Error
de Cousin. 68. Fin de la creación.

62. Aunque dejamos suficientemente demostrada (39 y 40) la libertad de la creación, conviene que la
consideremos más detenidamente; porque el error contrario, profesado por algunos filósofos del paga-
nismo, se ha resucitado hoy por los racionalistas y eclécticos.

63. La absoluta libertad de la creación es una de las más claras verdades de la Teodicea. Siendo Dios
un ser libre, infinitamente libre, ¿por dónde se podía ver en 33ǁ la necesidad de crear el mundo?, ¿por la
naturaleza de este? Pero el mundo es un ser contingente, no exige por necesidad la existencia. De parte
del mundo nada hay, pues, que precisara a Dios a crearlo.

64. ¿Provendrá de la naturaleza divina la necesidad de la creación? No falta quienes lo afirmen. Unos
de ellos dicen que Dios ha tenido necesidad de crear desde la eternidad: como Arhens, que enseña que
Dios no podía existir sin el mundo; y otros, que Dios ha tenido necesidad de ir creando en ciertos tiem-
pos, por la necesidad que hay en su naturaleza de irse desarrollando.
j) j)
No creemos que necesite refutación especial el sistema de Demócrito y Epicuro. Suponer el mundo formado por el
concurso fortuito de átomos eternos que existían y se movían necesariamente, es admitir lo que acabamos de refutar,
materia increada, sin embargo de ser materia contingente, y es atribuir al acaso, o negar que tenga causa inteligente, el
universo y el pasmoso orden que en él observamos, pues el acaso es nada.
k) k)
Wiseman. Discurso sobre las relaciones entre la ciencia y la Religión revelada. Rathier, tomo 4. Theod et Moral.
 65. Si Dios ha tenido en su propia naturaleza la necesidad de crear desde la eternidad, el mundo es
eterno, contra lo que tenemos probado (59 y 60): Dios no es perfectísimo, ni se basta a sí mismo, y el
mundo, que es manifiestamente contingente, viene a ser sin embargo como la última perfección y el
complemento del Ser necesario. ¡Qué absurdo!

66. Indigna a la piedad y avergüenza a la Filosofía que, en medio de las luces del Cristianismo, se
exhiba la aplaudida torpeza del desarrollo necesario y sucesivo de la naturaleza divina, que ha ido pro-
duciendo las criaturas, ni más ni menos, que el desarrollo de una planta va produciendo flores y fru-
tos.34ǁ Un ser mudable, un ser que, en cada nuevo desarrollo de su naturaleza y en cada nueva criatura
que este fatal desarrollo trae consigo, va ganando un nuevo grado de perfección, ¿es acaso Dios?

67. Cousin pretende fundar la necesidad de la creación en la idea de causa absoluta. «Supuesto, dice
que Dios es causa puede crear y supuesto que es causa absoluta no puede dejar de crear». Clarísimo es
que: supuesto que Dios es causa, puede crear, pero que, por ser causa absoluta, no pueda dejar de crear
eso no se comprende. Cualquiera diría todo lo contrario. Si Dios es causa absoluta, es causa indepen-
diente, no tiene relación alguna necesaria con la existencia de cosas distintas de ella. Por consiguiente
es causa que tiene el poder de crear o no, según le pluguiese, o es causa libre de todo lo creado.

68. Establecida la libertad de la creación, contra la cual no se puede raciocinar seriamente, se ve que
Dios sapientísimo se ha de haber propuesto algún fin. Este fin no puede estar fuera de Dios, porque no
pudo haber nada más existente que Dios, en cuyo servicio pudiera Dios emplearse. Pero no es la utili-
dad de Dios, porque nada podría adquirir con las criaturas quien lo tiene todo. 35ǁ No puede ser, pues,
sino la manifestación de sus perfecciones y la gloria que llaman externa, que consiste en ser adorado
por las criaturas capaces de conocer estas perfecciones. O, como dicen otros, es la bondad de Dios. x)x)
36
ǁ

CAPÍTULO III

DEL PANTEÍSMO

69. Definición del Panteísmo. 70. Necesidad de hacer de él una refutación seria. 71. Por qué nos
contraemos primero al Panteísmo de Spinosa. 72. Sistema de Spinossa. 73. Principales fundamentos
de este sistema: 1°. La definición de la sustancia. 74. Ambigüedad de esta definición y su falsedad en
el sentido de Spinossa. 75. 2°. La imposibilidad de la creación de la sustancia. 76. Falsedad de este
fundamento. 77. 3°. Que la infinidad de la sustancia divina excluye toda otra sustancia. 78. Falsedad
del raciocinio. 79. Panteísmo idealista alemán. Su origen. 80. Sistema de lo subjetivo absoluto de Fi-
chte. 81. Absurdos de este sistema. 82. Sistema de la identidad absoluta de Schelling. 83. Juicio de
este sistema. 84. Sistema de los movimientos de la idea de Hegel. 85. Su falso fundamento. 86. Pan-
teísmo de Cousin. 87. Extraña razón de su error. 88. Panteísmo de Ahrens. 89. Valor de su raciocinio,
fundado en que todas las esencias están en Dios. 90 Refutación general del panteísmo; porque no tie-
ne fundamento racional. 91. Por las contradicciones 37ǁ que envuelve. 92. Porque está en contradic-
x) x)
El motivo de la creación es la bondad y el mundo es un efecto del amor divino. Sin duda la creación manifiesta a Dios,
revela su infinita perfección, cuenta su gloria; pero esta gloria externa no es esencial a Dios, ni menos le es necesaria, no
puede, pues, ser el móvil del acto creador. Separado este motivo, no queda otro que pueda explicarlo fuera de la bondad.
Siendo Dios la bondad por esencia, quiere comunicarse y llama a las criaturas a la vida y a la participación de su esencia y
de su felicidad (Maret. Teodicea, Lección XVI. pág. 293).
 ción con todos los criterios de la verdad. 93. Por los absurdos morales que de él se deducen. 94.
Cuestión que ha dado margen al panteísmo. 95. Causa del panteísmo.

69. La palabra panteísmo se forma de las griegas pan todo, theos Dios: por ellas se expresa el error que
establece que Dios es el conjunto de los seres que forman el universo. Niega por tanto la creación.

70. Es tan chocante este error: repugna tanto al sentido común, que a primera vista parece hasta ridícu-
lo empeñarse seriamente en refutarlo. Sin embargo, para vergüenza de nuestro siglo, casi no hay filó-
sofo de la escuela racionalista o ecléctica que no lo profese, sea desembarazada, sea solapadamente; y
esto nos pone en la necesidad de hacer de él examen detenido.

71. Dejando para la Historia de la Filosofía las diferentes formas que tomó el panteísmo de la antigüe -
dad pagana, examinaremos el de los tiempos modernos y ante todo el de Spinossa; porque es el más
claro e inequívoco, y al que van a parar todos los sistemas panteístas.

72. Según Spinossa, «Dios es la sustancia eterna, infinita y única. Sus propiedades 38ǁ esenciales son la
extensión infinita y el pensamiento infinito. Los cuerpos y los espíritus no son más que las formas o
manifestaciones necesarias, los unos de la extensión y los otros del 8pensamiento divino». El universo
es por consiguiente, Dios. Los cambios que en este universo-dios vemos son accidentales, su ser es en
sí inmutable.

73. Spinossa levantó tan extraña fábrica sobre esta definición: Sustancia es lo que existe en sí y se con-
cibe por sí, o aquella que se concibe sin necesidad de concebir otra cosa l)l). Supuesta esta definición:
como solo a Dios se concibe por sí y sin necesidad de concebir otra cosa, no puede haber más sustan-
cia que Dios.

74. Pero la definición de la sustancia contiene el ardid de la ambigüedad. Si se quiere decir que la sus-
tancia se concibe por sí, esto es sin necesidad de concebir un sujeto al cual haya que referirla, como su-
cede con los modos, entonces se dice verdad; pero una verdad de que es imposible deducir que solo
Dios sea sustancia. Si concebir por sí significa lo que en realidad quiere Spinossa, 39ǁ que la sustancia
se conciba como cosa necesaria, y que por consiguiente no puede suponer otra de quien haya recibido
la existencia, cualquiera ve la falsedad de la definición y de la conclusión que de ella se deduce.

75. Quien supone la sustancia necesaria no tiene para qué buscar otra demostración de que no pueda
ser creada, Spinossa, sin embargo, hace este raciocinio: «O la sustancia creadora y la creada tienen
atributos diversos, o no. Si los [a]tributos son diversos, como ellos constituyen la esencia, las esencias
de las dos sustancias, o las dos sustancias son diversas, nada tienen de común, luego la creadora, no
contiene a la creada, por lo mismo no puede producirla. Si los atributos no son diversos, no hay dos
sustancias distintas, no hay más que una».

76. En cuanto a lo primero, es falso que la sustancia que no contiene a otra, tal como es según su pro-
pia forma, no pueda producirla: porque sin contenerla en su propia forma, puede tener el poder de pro-
ducirla, lo cual es contenerla de un modo eminente o virtual. Es falso también que si los atributos o las
esencias no son diferentes, las sustancias no sean distintas; porque la distinción numérica o individual
de las cosas no 40ǁ depende de la diversidad de sus esencias o de sus atributos. Dos hombres tienen la
misma esencia, y se distinguen perfectamente; y aun cuando ambos tuvieran los mismos accidentes, se
distinguirían siempre; porque ni en ese caso sería el uno el otro, pues la existencia del uno no sería la
del otro.
l) l)
Per substantiam intelligo id quod, in se est et per se concipitur, seu ejus conceptus non indiget conceptus alterius ut
formetur.
 77. «La sustancia divina, añade Spinossa, es infinita. Fuera de lo infinito nada se puede concebir, por-
que lo infinito contiene en sí todo. No hay, pues, ni puede haber otra sustancia que la divina; si hubiera
otra, se limitarían recíprocamente. Ninguna sería infinita».

78. Tan se concibe, a más de lo infinito, lo finito, que no hay entendimiento en que no se encuentren
ambas ideas. Lo infinito contiene todas las perfecciones ciertamente; pero las absolutas en un grado in-
finito, y las mixtas solo de un modo eminente. Así, no hay embarazo para que existan otras sustancias
dotadas de perfecciones finitas absolutas o mixtas, que son muy distintas de las que se encuentran en
Dios. Por lo que hace a la limitación recíproca, Spinossa debía demostrar que una sustancia infinita, in-
corpórea y creadora de otras sustancias queda limitada por estas.

79. Kant, aunque por la razón pura 41ǁ había negado que fuese posible tener certidumbre de la realidad
de los objetos de nuestras ideas, reconoce por la razón práctica como postulados muchas realidades y
principalmente la de Dios. No se le puede llamar panteísta ni ateo. Pero la contradicción entre los dic-
tados de la razón pura y los de la razón práctica es palpable. Y los discípulos de Kant que veían que no
había por qué se debiese preferir, como prefería el maestro, las ulteriores a las primeras, notaron con
razón que el sistema conducía al escepticismo absoluto, y procuraron establecer la realidad.

80. Fichte la establece en el sujeto que piensa, en nosotros, en nuestra persona ll)ll). «No hay, según él,
otro juicio evidente por sí y del que pueda partir con seguridad el entendimiento que este: yo soy yo.
Juzgar es ejercer nuestra actividad: es un acto del sujeto que piensa. Al pronunciar este juicio yo soy
yo, se pone a sí mismo por su propia actividad, y viene a ser el agente y el producto de su acto. Se
pone porque 42ǁ existe y existe porque se pone. Es infinito y absoluto, porque se pone absolutamente
como realidad, sin ninguna negación. El mismo sujeto, concentrándose por su actividad, por lo que no
es él, limitado por él: se pone a sí mismo, ya limitado por lo que no es él, y adquiere conciencia de sí
mismo. Pone uno y otro, sin duda, porque lo afirma. Pero el sujeto limitado y lo que no es él no tienen
realidad, sino en el sujeto absoluto e infinito». Dios, que es una de las cosas que él pone o crea, no tie-
ne realidad, sino en el sujeto absoluto e infinito, es decir, que Dios es el mismo sujeto que piensa, en
cuanto este sujeto es absoluto e infinito. Y por tanto cada hombre puede decir: yo soy Dios.

81. Fichte quiere, solo porque esa es su voluntad, que el acto de percibir y afirmar una existencia sea
ponerla o crearla: que cada sujeto que piensa se perciba y se afirme como ser absoluto e infinito, sin
embargo de que la conciencia que adquiere de sí mismo es de un ser limitado; que un ser puede poner-
se o crearse a sí mismo, y que exista porque es puesto o creado, y que sea puesto o creado, porque
exista: que el sujeto y lo que no es él se limiten recíprocamente, siendo así que, lo que no es el sujeto
no es realidad; y que el sujeto mismo, en 43ǁ su estado de limitación, tampoco es realidad; en fin, que
un mismo sujeto sea absoluto e infinito por una parte, y, por otra, limitado. Fichte abandonó esta locu-
ra, renuncio a su soñada divinidad y reconoció al verdadero Dios.

82. Schelling, discípulo también de Kant y amigo de Fichte, siguió primeramente el sistema de lo sub-
jetivo absoluto de su amigo. Después quiso establecer la realidad por medio del sistema de la identidad
absoluta o de la no diferencia de lo diferente (L´indifférence du diffèrent dice el traductor De Penho-
ën). «He aquí de qué manera existe lo absoluto a Dios; y no es finito ni infinito, ni sujeto ni objeto,
sino la absoluta identidad de lo ideal y lo real, la absoluta no diferencia de lo diferente. Lo ideal y lo
real, es decir, el alma y los objetos materiales, son las manifestaciones del ser absoluto, en sus diferen-
tes desarrollos necesarios y en las diferentes situaciones que él toma. Estas cosas son distintas entre sí,
pero no son distintas del ser absoluto».
ll) ll)
Ego. Le moi, dicen los franceses. Pero en castellano no se puede decir, como dicen algunos, el yo. Nuestra lengua, más
ajustada que otras en esto a la Filosofía, no consiente artículo antes de los pronombres personales.
 83. Existe el ser absoluto, dice Schelling, y este es su punto de partida. ¿Cómo se demuestra que exis-
te? Según el filósofo alemán, la idea del ser absoluto supone su existencia. Ya hemos manifestado (16)
el vicio de esta 44ǁ demostración. El ser absoluto no es finito, ni infinito; no es sujeto, ni objeto. ¿Y
puede existir algo que no sea finito ni infinito, sujeto ni objeto? Por lo demás el panteísmo de Sche-
lling no se distingue del de Spinossa, sino en las palabras. Llama ser absoluto a lo que Spinossa llama
sustancia única; y orden real e ideal, a lo que el otro llama espíritus y cuerpos. Parece que Schelling
abandonó también su delirio, bien que nunca expresó con claridad cuál era, por fin, su pensamiento
acerca de Dios.

84. La realidad que Fichte coloca en el sujeto absoluto y Schelling en la identidad absoluta, está para
Hegel en la idea. «La idea en su estado absoluto, y en cuanto contiene en sí los tipos de todas las cosas,
es el objeto de la Lógica. Después se desarrolla y produce la naturaleza. Luego se concentra y nace el
espíritu con la conciencia de su ser».

85. «El mundo material y los espíritus no son más que manifestaciones de la idea»: ¿pero qué realidad
es esta idea, que no es cuerpo, ni es espíritu ni sustancia ninguna, y sin embargo es todo, es el ser úni-
co? Con razón dijo Balmes: «tanta luz como se reúne en la mente de Hegel, no podría ser provechosa a
los míseros mortales, porque son incapaces45ǁ de comprenderle».

86. Cousin, fundador y jefe de la escuela ecléctica de Francia, ha hecho grandes esfuerzos para purgar-
se de la tacha de panteísta. Pero no ha retractado los muchos pasajes de sus obras que le han traído esa
tacha. Escogemos uno bien claro y en el que parece estar el fundamento de su error: «Dios es triple, es
decir, a un tiempo Dios, naturaleza y humanidad. Si Dios no es todo no es nada. Si es indivisible en sí,
es incomprensible, y su incompresibilidad es para nosotros su destrucción» m)m).

87. La razón porque, según Cousin, Dios lo ha de ser todo: Dios, naturaleza y humanidad, es que la in-
compresibilidad sería la destrucción de Dios, y que Dios vendría a ser incompresible si fuese indivisi-
ble, pues entonces sería inaccesible. Pero no es verdad que la incomprensibilidad, si se conserva su
sentido a la palabra, sea la destrucción de Dios. La verdad es todo lo contrario. Tampoco es verdad que
la indivisibilidad o simplicidad de un ser lo haga inaccesible al entendimiento. Lo simple es lo más ac-
cesible al entendimiento y lo que más fácil y claramente conoce. 46ǁ

88. Ahrens, filósofo belga, cuyas obras circulan entre nosotros como las de Cousin, es también pan-
teísta. Sin embargo de que condena la doctrina de Spinossa, la de Schelling, la de Hegel y la de otros
panteístas, sostiene en realidad la del segundo. Para él las cosas creadas son manifestaciones opuestas
de la naturaleza divina. «La naturaleza y el espíritu son algo divino y Dios es la unidad e identidad de
estas dos especies de seres. El mundo entero está en Dios; porque su esencia está en la esencia divina,
y la existencia no es más que la esencia desarrollada». n)n).

89. Es notable que los panteístas y racionalistas no se crean obligados a fundar sus tesis; y que, cuando
se dignan hacer un raciocinio, salta a los ojos la falsedad de su perniciosa enseñanza. La esencia de to-
das las cosas posibles está, sin duda, en la esencia divina, porque en la esencia divina está el entendi-
miento divino y en el entendimiento divino, el conocimiento perfectísimo de todo lo que constituye a
todo ser o es su esencia. Pero esta esencia lógica o ideal nada tiene que hacer con la existencia 47ǁ real
de los objetos. Decir que desarrollándose se va haciendo y se hace al fin existencia real, es soltar pala-
bras que no tienen sentido y ponerse en riesgo de pasar por loco. ¿Qué es desarrollarse una idea? ¿Y

m) m)
Fragmentos filosóficos.
n) n)
Cours de Philos. Fait á Paris sous les ausp. du Gouvernement.
 cómo la idea de un objeto se puede convertir en el objeto mismo real, y esto, aunque la idea sea solo de
objeto posible?

90. Hemos visto que el panteísmo de Spinossa no alega en su favor razón alguna seria; y que el de las
escuelas alemanas descansa únicamente en desatinadas hipótesis. Por consiguiente, el entendimiento
humano que no admite nada como verdad sino por motivos que nazcan de la naturaleza misma de las
cosas, no puede adoptar el panteísmo.

91. La doctrina, por otra parte, es en sí monstruosamente contradictoria. Si Dios es la sustancia única o
el ser único, Dios es: 1° simple y compuesto, espíritu y cuerpo, con todas las cualidades opuestas que
hay en los cuerpos y en los espíritus y en las diferentes especies de cuerpos y en las diferentes especies
de espíritus: con el talento y la estupidez, el vicio y la virtud, la felicidad y la desgracia; 2° es inmuta-
ble y sufre mil mutaciones en cada instante; 3° es finito e infinito; 4° 48ǁ contingente y necesario. En
fin, es Dios y no es Dios ñ)ñ).

92. Semejante doctrina está en abierta oposición con todos los criterios de la verdad. Con la razón pura
por el hecho de ser en sí contradictoria; con la conciencia, por la que percibimos evidentemente la rea-
lidad sustancial de nuestra alma y nos distinguimos de toda otra sustancia; con la percepción externa,
por la que vemos con la misma claridad las diferentes sustancias y las distinguimos entre sí. Si atende-
mos a los medios de adquirir la verdad mediata, está en contradicción con el sentido común, que reco-
noce un Dios distinto del universo; con el raciocinio recto, que nada puede concluir contra la razón, la
conciencia y la percepción externa; y sobre todo, con la revelación divina.

93. El panteísmo respecto del orden moral ofrece conclusiones horrorosamente absurdas. Si Dios es
todo: si no hay nada que tenga existencia distinta de la de Dios; el hombre no es persona, no es libre, ni
responsable de ninguna acción; entre las acciones 49ǁ buenas y las malas no hay realmente diferencia
moral, porque ambas son manifestaciones necesarias de la actividad divina; por último no se puede
concebir ley, mérito, ni demérito, premio, ni castigo.

91. El entendimiento nada concibe sin alguna unidad. Por consiguiente a la Filosofía se había de pre-
sentar esta cuestión: ¿En qué consiste la unidad del universo? La unidad relativamente al ser, solo se
puede concebir en el ser mismo, en su causa y en su fin. Entre seres diversos no es posible unidad de
ser. Solo puede haber, pues, la de causa y la de fin. La razón descubre, en efecto, estas dos unidades, y
el género humano da por resuelta la cuestión. El racionalismo ha dicho: «no, en el universo hay unidad
de ser, los que parecen seres diferentes, son solo modificaciones o desarrollos de un mismo ser».

95. Pero, ¿por qué apartarse de lo que dicta la razón a todo el género humano? Por eso mismo; porque
lo dicta el género humano. La vanidad no queda satisfecha con repetir lo que creen todos. Era preciso
decir lo contrario, para dejar atónito al género humano. Para esto se arrimó a un 50ǁ lado, primero la di-
vina revelación o)o), luego todos los criterios de la verdad que nos dan certidumbre de la diferencia sus-
tancial de las cosas; y ya sin el freno de la fe, y sin los frenos naturales de la razón, se puede decir:

ñ) ñ)
Dios es, dice Cousin en el pasaje citado, uno y muchos, eternidad y tiempo, indivisibilidad y totalidad, está en el más
alto y más humilde grado del ser, es infinito y finito al mismo tiempo.
o) o)
Al examinar tamaños extravíos de algunos filósofos, parece que nos hallamos en medio del antiguo caos, cuando no
había luz, cuando todos los elementos andaban confusos y envueltos en medio de espantosas tinieblas. ¿Quién ha
resucitado en algunas escuelas modernas esas extravagancias de otras antiguas? ¿Quién ha soplado ese vértigo sobre las
cabezas de algunos filósofos de Alemania y Francia? ¡Ah! Los hombres marchaban en paz bajo las ideas cristianas; y el
orgullo, levantando su cabeza, ha negado la obra de Dios y ha querido escalar el cielo; desde aquel momento han renacido
los errores que yacían sepultados en el polvo de las ruinas paganas. Y la Europa ha visto con asombro y consternación
proclamarse en alta voz los mayores delirios. (Balmes, Filos. Elem. Teod. Cap. 10, Del panteísmo. Sec. 5, pág. 362).
 todo es Dios y Dios es todo, alegando a favor de esta locura sofismas, o no alegando nada; confiando
en que algunas palabras oscuras e ininteligibles valen más que demostraciones para ciertas gentes. 51ǁ

CAPÍTULO IV

DE DIOS CONSERVADOR

96. Definición de la conservación positiva y de la negativa. 97. La conservación puramente negativa

no explica la duración de las cosas. 98. Dios es conservador de las cosas de una manera positiva. 99.
La creación y la conservación no se pueden dejar de ver como actos distintos. 100. Objeción fundada
en que Dios al crear da una existencia de permanecer a lo menos por cierto tiempo. 101. Concurso de
Dios en las acciones de las criaturas. 102. Necesidad de este concurso. 103. No se opone a la activi-
dad de las creaturas. 104. Ni hace a Dios cómplice del pecado.

96. Conservación es el acto de la voluntad de Dios por el que continúa la existencia a lo creado.

97. En la conservación se puede considerar la voluntad de Dios de no destruir el ser que ha creado, y la
de hacer que continúe existiendo. Lo primero se llama conservación negativa; lo segundo, conserva-
ción positiva. Hay quienes solo admiten la primera, teniéndola por suficiente para 52ǁ explicar la dura-
ción de las cosas.

98. Pero no alcanza a explicarla. Si un ser creado no necesitara más para continuar existiendo que, el
que Dios no lo destruyese, tendría en sí mismo la causa de la continuación de su existencia; pero un ser
creado es un ser contingente en todos los instantes de su existencia, no puede tener en sí en ninguno de
ellos la causa de su existencia. La conservación negativa no basta, pues, para la duración de las cosas.

99. Supuesto que la conservación negativa no explica la duración de lo contingente, es indispensable

reconocer la necesidad de un acto verdadero de la voluntad de Dios, por el cual quiere que la existen-
cia de sus creaturas permanezca en cada uno de los instantes del tiempo que ha señalado a su duración;
y atribuir a este acto, para la continuación de la existencia en cada instante, la misma eficacia que el
acto de la creación tiene para producir la existencia del primer instante. Y esto es reconocer la conser-
vación positiva. p)p) 53ǁ

100. Pero, ¿a qué, se nos puede decir, multiplicar actos en Dios, si la conservación no se refiere sino a
la misma existencia, dada ya en la creación? Dejamos bien establecido (31), que en Dios realmente no
hay más que un acto simplicísimo; pero es cierto también que, por la debilidad de nuestro entendi-
miento, consideramos en Él diferentes actos, cuando sus obras son diferentes; como existir es cosa di-
versas de continuar existiendo, tenemos que ver el acto de hacer que exista la sustancia que no existía,
como distinto del acto de hacer que siga existiendo. La creación se concibe como un acto perfecto, lue-
go que exista la sustancia que no existía, aunque se aniquile un momento después. La conservación no
se concibe sino cuando hay existencia continuada. Son pues, para nosotros actos distintos.

p) p)
Nam, quemadmodum omnia ut essent, Creatoris summa potestate, sapientia et bonitate effectum est: ita etiam, nisi
conditis rebus perpetua ejus providentia adesset, atque eadem vi qua ab initio constitutae sunt, illas conservaret, statim ad
nihilum reciderent. Atque id Scriptura declarat, cum inquit: «A quomodo posset aliquid permanere, nisi tu voluisses?, aut
quod a te vocatum non esset, conservaretur?» (Cat del Conc. de Trento, Art. 1, 21).
 101. Contra lo que acabamos de establecer, se suele objetar, diciendo: Dios al crear un ser determina
precisamente su duración. Por consiguiente concede una existencia que no puede dejar 54ǁde permane-
cer por todo el tiempo que Dios tiene determinado. No hay, pues, en qué fundar la conservación positi-
va, que es una acción continua de Dios sobre la creatura para que siga existiendo. Bien examinada,
esta objeción, que tan seria parece, nada concluye contra la conservación positiva. Lo creado por Dios,
para que exista cierto tiempo ha de existir sin duda ese tiempo, o sea la serie de instantes, por la in-
fluencia o eficacia que en cada instante tiene sobre ello la voluntad de Dios que así lo quiere; y esto es
cabalmente lo que llamamos conservación positiva. Para concluir, en rigor, contra ella, era preciso su-
poner que cuando Dios crea un ser para que exista por cierto tiempo hace a este ser necesario por ese
tiempo, siendo y no pudiendo dejar de ser siempre contingente, de manera que Dios haría en tal su-
puesto, un ser contingente y necesario, un verdadero absurdo. q) 55q) 55ǁ

102. Llámese concurso o cooperación de Dios a la ayuda que por un acto eficaz de su voluntad presta a
las criaturas para que practiquen las acciones o produzcan los efectos que corresponden a su naturale-
za.

103. La existencia de los seres contingentes está explicada por la creación. La continuación de la exis-
tencia de ellos con todas sus facultades o propiedades, lo está por la conservación. Pero la acción de
estos seres no es comenzar a existir ni continuar existiendo. Tampoco es la facultad de obrar, aunque la
suponga; porque se concibe facultad sin que nunca se ejerza. Es, pues, una nueva realidad y una reali-
dad no puede 56ǁ existir sin que tenga parte en ella la causa primera y origen de toda realidad. Es nece-
sario, pues, el divino concurso.

104. No es esto negar la actividad de las criaturas. Toda operación propia de ellas nace de la facultad
que tienen de practicarla. El concurso de Dios es solo la ayuda que presta al ejercicio de esta facultad;
y ayudar una facultad no es destruirla.

105. Tampoco se ha de concluir del divino concurso que Dios haga parte en el pecado. Ejercer una fa-
cultad no es en sí pecado y este ejercicio es lo único en que interviene el concurso de Dios. Tomar con
las manos, por ejemplo, un objeto es una acción natural e inocente, Dios ayuda a practicarla. Si lo que
se toma es un objeto ajeno para apropiárselo, sin voluntad de su dueño, habrá pecado; pero en eso no
tiene parte Dios. 57ǁ

CAPÍTULO V
La creación del ser que no existe por sí mismo no es absoluta y permanente. El ser que existe por sí mismo no saca de la
q) 55 q)

nada seres que después subsisten por sí mismos fuera de la nada. Nunca están fuera de ella por sí mismos. Solo están pues
por un don del ser actual… son existencias que renacen sin cesar, por nuevas creaciones. Yo no soy, Dios mío, lo que es;
¡ay! más bien parece que soy lo que no es. Véome como un medio incomprensible entre la nada y el ser. Soy el que ha sido,
soy el que será, soy el que ya no es lo que ha sido y el que todavía no es lo que será. Y entre estas dos cosas, ¿qué soy? Un
no sé qué, que no puede afirmarse en sí mismo, que no tiene consistencia alguna y corre rápidamente como el agua, un no
sé qué de que no puedo apoderarme, que huye de mis propias manos, cuando voy a percibirlo, no es ya; un no sé qué, que
acaba en el mismo instante que comienza. De modo que nunca puedo encontrarme ni a momento fijo y presente a mí
mismo para poder decir simplemente: yo soy. Así, mi duración no es sino una disminución o un desvanecimiento continuo.
(Fénelon. De la existencia de Dios. Parte 2°, cap. 5°, 3°, pág. 175 y 178). [Nota de CFSM: En la edición de Demostración
de la existencia de Dios y de sus atributos con la que cotejé la cita –traducida al castellano por don Lamberto Gil e impresa
en la Imprenta de D. M. de Burgos en Madrid en 1819 –, se encuentra en las páginas 308 y 315, en el capítulo XI de la
segunda parte].
 DE LA DIVINA PROVIDENCIA

106. Definición. 107. Hay en Dios providencia. 108. El orden universal lo comprueba. 109. Y la
creencia del género humano. 110. De la existencia del mal metafísico nada se puede concluir contra
la providencia. 111. Ni de la mal moral. 112. Los abusos que había de hacer el hombre de la libertad,
no eran un embarazo para que Dios lo creara libre. 113. Ni la del mal físico. 114. Aun considerado
respecto de la sensibilidad humana en general. 115. O de su distribución entre buenos y malos.

106. Providencia es la voluntad de Dios que dirige las criaturas a su fin según el orden que tiene esta-
blecido. A este orden que está en la razón divina y que es la regla de la providencia, se llama también
providencia.

107. Dios es creador y conservador de cuanto existe en el universo: quiere que todo ello alcance el fin
con que lo ha creado y lo conserva; sabe, por su ciencia infinita, cómo se ha de alcanzar indefectible-
mente 58ǁ este fin; tiene, por último, bajo su omnipotencia todas las criaturas. Luego, no puede dejar de
dirigirlas de manera que se realice el fin de la creación. Hay en Dios, pues, providencia.

108. El orden constante y admirable que, donde quiera que nos volvamos, nos presenta el universo,
manifiesta que está gobernado en todas sus partes e incesantemente por un ser supremo y sapientísimo.

109. Esta verdad ha sido confesada siempre por el género humano. Siempre se ha pedido a Dios en los
templos y en las oraciones privadas que aparte el mal del hombre y le conceda todo bien; y esta peti-
ción supone el convencimiento de la realidad de la providencia divina r)r).

110. La existencia del mal en el universo nada prueba contra la providencia. Si se habla del mal meta-
físico, es decir, de la imperfección de las criaturas, es preciso reconocer su necesidad. Lo finito no pue-
de tener una perfección absoluta. No puede dejar de ser imperfecto. Verdad es que, dentro 59ǁ de los lí-
mites de la perfección meramente relativa, las criaturas pueden ser más o menos perfectas y, que ve-
mos muchas que comparadas con otras, son muy imperfectas. Pero de aquí nada se deduce contra la
providencia de Dios; es dueño de dar o no el ser, de darlo junto con los dones que tenga a bien. Si cada
criatura posee, como no se puede dudar, lo rigurosamente necesario para alcanzar el fin con que ha
sido creada, no ha faltado la providencia.

111. El mal moral es el pecado, esto es, la violación de la ley divina, cometida por la libre voluntad del
hombre. Para evitar este extravío en un ser libre, no hay más medios que la misma libertad, que en-
vuelve el poder de vencer las malas inclinaciones y la razón con todos los auxilios necesarios para te-
ner conocimiento claro de que debemos huir del mal y abrazar el bien. Dios ha proveído, pues, sufi-
cientemente contra el mal moral, dotando al hombre de estos medios.

112. Pero, sabiendo Dios que el hombre había de abusar de su libertad, aun dotado de estos auxilios,
habría sido mejor se dice que no hubiera hecho al hombre libre. De modo que se forma un cargo a la
providencia porque el hombre ha sido creado 60ǁ superior a las bestias. La libertad es una perfección y
gran perfección, si se considera en sí misma. Su fin es altísimo: es el libre amor y la libre obediencia a
Dios. Amar a Dios pudiendo no amarle, obedecerle pudiendo desobedecerle, es la más elevada acción
r) r)
Si negligit Deus in hoc saeculo genus humanum, cur ad Coelum quotidie manus tendimus? cur ante altaria supplicamus?
(Salviano, lib. 1, De Prov.) [Nota de CFSM: En la edición con la que cotejé esta cita –Salviani, Massiliensis episcopi, De
vero iudicio, et providentia Dei, liber primus, Romae MDLXIV, apud Paulum Manutium– , dice así: «Si enim negligit
Deus in hoc saeculo genus hominum: cur ad caelum quotidie manus tendimus? cur orationibus crebris misericordiam Dei
quaerimus? cur ad ecclesiasticas domos currimus? cur ad altaria supplicamus?», Liber I, pp. 5-6]
de que es capaz una criatura y la mayor gloria externa que Dios puede recibir de lo creado. Dios no es-
taba obligado a privarse de esta gloria, porque hubiese de haber hombres que de un modo inexcusable
y solo por su malicia abusasen de su libertad. ¿Qué importa el abuso de los malos imputable a ellos so-
los, ante el bien de la gloria que da a Dios el amor libre de los buenos, y ante la excelencia a que este
amor los eleva?

113. El mal físico consiste en los padecimientos y en los desórdenes que creemos rotar en la naturale-
za. No teniendo el hombre conocimiento completo del orden universal, no puede decir nunca que lo
que le parece mal y desorden lo sea en realidad. En la parte que conocemos de la naturaleza, vemos
siempre que lo que a primera vista parece desorden y mal, sirve al orden y es bien como las lluvias, las
tempestades, el calor, el frío &.

114. Considerando el mal físico respecto de nuestra sensibilidad solamente, es decir, 61ǁ considerando
los tormentos que padece el hombre en el mundo, ofrece ciertamente una grave cuestión: ¿Cómo bajo
la providencia de un Dios bueno es el hombre tan desgraciado? La Religión es quien resuelve del todo
está cuestión con el dogma del pecado original. La razón, por su parte, lo que ve es: 1° que los males
físicos no son tantos, si se restan de ellos los que se sufren como resultado natural de las imprudencias
y de los vicios humanos; 2° que muchas de las sensaciones temerosas inevitables, como el hambre, la
sed, el frío excesivo, el dolor de alguna entraña &, son útiles advertencias de la naturaleza para que
atendamos a las necesidades del cuerpo y a la conservación de la vida; 3° que los males físicos, si la
voluntad los acepta y se somete a ellos, como enviados por Dios, pueden servirnos de expiación de
nuestras fallas morales; 4° que son ocasión de que nazcan y se perfeccionen en nuestro corazón, virtu-
des preciosas, como la resignación, la paciencia, la fortaleza &.

115. Se escandalizan, sin embargo, los hombres ligeros de lo mal distribuidos, que creen están los go-
ces y los tormentos físicos entre buenos y malos. Este escándalo queda disipado, observando: 1° que,
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ǁ aunque es innegable que hay algunos hombres viciosos que parecen muy felices, y algunos virtuo-
sos que parecen muy desgraciados, sin embargo, si se compara la suerte aun [mera]mente externa de
los viciosos con la de los virtuosos en general, no se puede decir que el crimen sea más feliz que la vir-
tud; 2° que los goces externos de los malos están acibarados con tormentos ocultos y los padecimien-
tos de los buenos, endulzados con satisfacciones purísimas; 3° que los malos, por mucho que lo sean,
tiene siempre algunas buenas acciones que merecen algún premio y los buenos, algunas faltas que de-
ben expiar; 4° y que en fin, ya que se quiere juzgar de una manera empírica, es preciso aguardar a que
acabe la presente vida, para ver entonces cuál es la suerte definitiva de los buenos y de los malos.

FIN 63ǁ