Proceedings

Sixth World Conference

on Metaphysics

Salamanca, November 12-14, 2015

Idente Foundation for Study and Research

edición multilingüe
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incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por
ningún procedimiento electrónico o mecánico. Cualquier forma de
reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de
esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares,
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de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o
escanear algún fragmento de esta obra.

METAPHYSICS 2015
PROCEEDINGS OF THE SIXTH WORLD CONFERENCE
edición multilingüe

Editor: David G. Murray

© 2018 Fondazione Idente di Studi e di Ricerca

Editorial Fundación Fernando Rielo

Goya 20, 4.º izq-interior – 28009 Madrid
Teléfono: (+34) 91 575 40 91
Correo electrónico: fundacion@rielo.com
www.rielo.com

ISBN: 978-84-946646-0-1
Depósito legal: M-14749-2018

Graphic Design and layout: Eleanna Guglielmi

Preimpresión: Itsumustuan Editores (Tres Cantos)

Impresión: Campillo Nevado (Madrid)

Printed in Spain - Impreso en España

Contents

13 Murray, David G. • Introduction

I. Opening and closing sessions

21 Núñez Regodón, Jacinto • Welcome by the Vice
Rector for International Relations and the University
Community of the Pontificial University of Salamanca
23 Fernández Hernández, Jesús • Opening Message
from the Conference President
27 López Sevillano, José María • Inaugural
Address: Complementariedad de metafísica y
mística, una propuesta a la luz del pensamiento de
Fernando Rielo
41  Herrero Hernández, Francisco Javier •
Concluding Address: Mística y filosofía en Em-
manuel Levinas

Final Remarks

Cortés Diéguez, Myriam • Rector of the Pontifical

61 
University of Salamanca
Fernández Hernández, Jesús • President of the
63 
Idente Missionaries and the Fernando Rielo
Foundation
Osoro Sierra, Carlos • Archbishop of Madrid
66 
and Vice President of the Spanish Bishops’
Conference

5
Sixth World Conference on Metaphysics 2015

II. Main Speakers

73 Alam, Edward • The Mystery of Love: Ontological
Reflections on Philosophical Anthropology
83 Badillo, Robert • In Pursuit of a World Ethos:
Limitations of Habermas’ Secular Reason, Two
Critical Proposals, and Rielo’s Genetic Model as
Ecumenical Ground for a World Ethos
Conill Sancho, Jesús • Metafísica de la intimidad
107 
y neurociencias
Coutagne, Marie-Jeanne • El Cristo metafísico o
125 
bien: metafísica y mística en la obra de M. Blondel y
de Fernando Rielo
Dudley, John • The Meaning of Aristotle’s Metaphysics
143 
161 
García Marqués, Alfonso & García-Lorente,
José Antonio • El punto de partida aristotélico para
la defensa del primer principio
Grosso García, Lourdes • Sobre la fundamenta-
175 
ción ontológica de la comunión eclesial
Helfrich, cornelia • La lógica del conocimiento
193 
místico
Kapus, Jerry • Problems in the Metaphysics of
199 
Rational Choice
Lacilla Ramas, María Fernanda • La libertad y
209 
su educación desde la perspectiva de Fernando Rielo
Morilla Delgado, Juan Manuel • Teresa de Ávila
221 
y Fernando Rielo: de la teología de la mística a la
mística como ontología
Rice, Joseph • The Metaphysical Foundations of
229 
Catholic Education
Sánchez-Gey Venegas, Juana • Mística y filosofía
249 
en Fernando Rielo
Stickelbroeck, Michael • Sobre la ontología de
257 
los artefactos. El análisis categorial de los artefactos
por Aristóteles y Tomás de Aquino y su relevancia
hermenéutica
6
 Contents

III. Presentations (included on Conference’s CD)

a) The Mystical Dimension
Alonso Rodríguez, Arsenio • Misterio y frontera
283 
entre razón y fe cristiana en Blondel
Alves de Oliveira Souza, Dartagnan • El
293 
pulchrum: vía a la trascendencia
Arévalo Benito, Héctor • Mística y filosofía
307 
contemporánea: caminos para conocer la Escuela de
Madrid (Gaos, Ortega, Rielo)
Blanco Aristín, Juan Ramón • Santa Teresa de
323 
Jesús. Una guía comparativa sobre las moradas, los
cielos místicos y la mística hindú
Delgado De la Rosa, Juan Antonio • El profeta
341 
místico y metafísico, militante y perplejo
García-Buendía, María • Evaluation in Teresa de
347 
Jesús’ Mystic Communications
Lara Fernández, Bartolomé • Proyección de la
359 
mística de Teresa de Jesús en María Zambrano
López López, Pablo • La mística de los sencillos y
381 
la mística de los filósofos (Lo místico de la filosofía y
lo filosófico de la mística)
Montiu de Nuix, José María • Mística y
401 
metafísica en el doctor Manuel García Morente
Parente, Lucia Maria Grazia • Sentir y experi-
413 
mentar la maravilla “extática”
Petraru, Gheorghe • The Return of Metaphysics
469 
and Perennial Christian Mysticism: Teresa of Ávila
and Symeon, the New Theologian

7
Sixth World Conference on Metaphysics 2015

Silvestre Miralles, Alicia • La “función

485 
metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz
Sirgado Ganho, Maria de Lourdes • Antropolo-
497 
gía y mística: una reflexión
Vigorelli, Ilaria • Nature and Deification in
507 
Gregory of Nyssa’s De infantibus
Vincette, Pascale • Esbozo de una fundamenta-
521 
ción metafísica de la ‘conversión ecológica’
Yúfera, Julia • Lo místico, fundamento de una
531 
nueva metafísica

b) Experimental Sciences
Acosta Díaz, Segundo Emilio • Ecopsicosofía:
545 
habitar con un mínimo grado de dominación y un
máximo de libertad
Casado, Ángel • La educación de la mujer en
557 
Emilia Pardo Bazán y Ángeles Galino, primeras
catedráticas de España
Castaño Corvo, María Belén • Ética del cuidado
577 
en el mundo universitario. Una mirada desde la
Universidad Iberoamericana en Puebla
Celik, Sinan Kadir • On the Existence of
585 
Characters: An Aristotelian Treatment
Díaz de la Cruz, Cristina • La ética empresarial
595 
vista desde el modelo antropológico de Fernando
Rielo
613 
Doumkova, Iskra & Calabretta, Rose B •
Confucius and Rielo: The Noble Man in Being-More
Font Oporto, Pablo • La metafísica como eje
627 
de sistematización del pensamiento político de
Francisco Suárez

8
 La “función metafísica” del lenguaje en
San Juan de la Cruz

Alicia Silvestre Miralles

Universidad de Brasilia/ Dpto. Letras y Traducción, Profesora,
Brasilia, Brasil
alicia.silvestre@gmail.com

Abstract
Texto Sacro, manuales de espiritualidad, hagiografías, libros sobre
ascética y poemas místicos comparten la facultad de suscitar
nuevas comprensiones en cada nueva lectura. Su sugerencia y
polisemia arraiga en recursos como el símbolo, la metáfora y la
parábola. Más allá de la fisicidad textual, el mensaje alcanza la
esfera anímica mediante una conmoción emotiva tal que puede
transformar las creencias del lector.
En busca de modelos filológicos adecuados para el tratamiento
específico de este tipo de textos, este artículo se propone delimitar
la definición de una posible “función metafísica” del lenguaje,
describiendo cuáles serían sus características y límites mediante
el ejemplo de la Subida del Monte Carmelo de San Juan de la Cruz.
Esta “función metafísica”, en esencia, amplía el modelo de
funciones del lenguaje de Jakobson (1960) y se diferencia de la
“función poética” jakobsoniana y de la “función ritualística”
(Goodman, 1983-84), fundamentalmente en el efecto que produce
en el alma del lector y no solo en su intelecto, conduciendo a una
transformación radical que puede vincularse a la “conversión
religiosa”.

Introducción
Abundan los testimonios de santos, artistas e intelectuales sobre la
relevancia de las lecturas devotas para su conversión: San Agustín,
Santa Teresa de Jesús, San Ignacio de Loyola, Santa Edith Stein,

485
Alicia Silvestre Miralles

San Enrique de Ossó, Manuel García Morente, Foucault, C. S.

Lewis, Thomas Merton, etc. Parece que ciertos textos religiosos
poseen la capacidad de transmutar radicalmente al receptor, sin
necesidad de una previa afinidad en creencias. Poseen además,
en general, un lenguaje abstracto, imprecisión y ambigüedad: “El
místico tiene necesidad de un lenguaje poético, porque el mundo
del místico es el mundo de lo sobrenatural, y lo que en el lenguaje
corresponde a lo sobrenatural es la metá-fora” (Jiménez Rueda
apud Gaos, 2003: 357).
En relación al género, Octavio Paz matiza que “cuando el místico
explica su experiencia, se convierte en un teólogo, en un filósofo o
en un psicólogo; cuando trata de comunicarla al resto de los fieles,
evangeliza, alecciona o edifica; y, en fin, cuando intenta expresarla,
y expresarse, movido por una íntima necesidad de canto, hace
poesía” (Paz apud Gaos, 2003: 357). En consecuencia, puede
afirmarse que la experiencia vital es la base tanto de los poemas
místicos como de las declaraciones en prosa. Esa experiencia
atraviesa las formas textuales y toca el alma del lector.

“Función metafisica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

La “función metafísica” aquí propuesta se diferencia, entre otros,
de la función poética de Jakobson (1960), el acto performativo de
Austin y la función ritualística de Goodman (1983-84).
La función poética jakobsoniana desplaza la atención de la
referencia hacia el mensaje mismo: “In poetry, verbal equations
become a constructive principle of the text. Syntactic and
morphological categories, roots, and affixes, phonemes and their
components (distinctive features) -in short, any constituents of the
verbal code-are confronted, juxtaposed, brought into contiguous
relation according to the principle of similarity and contrast and
carry their own autonomous signification. Phonemic similarity is
sensed as semantic relationship” (Jakobson [1959], 1987: 434). Es
cierto que “el lenguaje se celebra a sí mismo en el juego del sonido
y del sentido” (Ricoeur, 000: 199), quien añade que la referencia
poética suspende la relación directa del discurso con lo real,

486
 La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

constituido y descrito con los recursos del lenguaje ordinario o

científico, pero la suspensión de la función referencial implicada
por la acentuación del mensaje sólo es el reverso de una función
referencial del discurso más oculta, que se libera de algún modo
mediante la suspensión del valor descriptivo de los enunciados.
“De esta manera, el discurso poético aporta al lenguaje aspectos,
cualidades y valores de la realidad que no tienen acceso al lenguaje
directamente descriptivo y que sólo pueden decirse gracias al juego
complejo del enunciado metafórico y de la transgresión regulada
de los significados usuales de nuestras palabras”. Los textos aquí
tratados aportan aspectos, cualidades y valores de la realidad más
allá de la referencia descriptiva, sin embargo no siempre poseen
función poética, aunque en algunos casos la lectura de ciertos
poemas pueda dejar al lector “en trance”.
Por otra parte, si según Austin (1962: 166), el acto lingüístico
perlocucionario es aquel que consiste en que, por decir algo, se logran
ciertos efectos, tales como convencer, persuadir, disuadir, e incluso
sorprender o confundir), ¿sería el texto religioso perlocucionario
en la medida que convence? ¿Hasta qué punto hubo en el autor esa
intención o fue creado para ese fin? Si el grado de perlocutividad de
un texto pudiese medirse, es perceptible que estos textos provocan
un mayor “efecto” (o si se quiere consecuencias) en el lector, en la
medida en que dicho lector se abra a ellos o muestre una afinidad
de creencias. Decimos entonces que el texto “resuena”, “hace eco”,
“percute” en una creencia o una pregunta que previamente ya
existía en el receptor. No obstante, conviene diferenciar los actos
perlocucionarios de los textos concionatorios donde la retórica
suasoria es evidente y manifiesta. Acto y texto. Por otro lado, La
Subida, como manual ascético o espiritual, más que convencer,
transforma, y no necesariamente mediante artificios lingüísticos
o estilísticos para convencer.
Por su parte, Goodman (1983-84) habla de función ritualística del
lenguaje cuando este tiende a exaltar los sentimientos religiosos:
“Ciertos textos son leídos y releídos por razones ritualísticas.
Esto significa que el acto mismo de la lectura es un ritual y que el

487
Alicia Silvestre Miralles

propósito no es tanto la comprensión del pasaje particular, como

la ejecución del rito. La lectura de material religioso, a veces en
una lengua desconocida, es un ejemplo de lectura ritualística.
El ritual contiene una fuerte carga simbólica, en él mediante
el acto se está “haciendo”. El hecho literario tiene una supra
significación para el participante al que el texto no habla de la
manera corriente”. Esta función ritualística puede compartir con
el acto perlocutivo la ejecución repetida del rito y el simbolismo,
no obstante, el tipo de relectura que se hacía de la Subida por parte
de las discípulas, pero no de manera ritual. Además, nótese que
el autor pretendía claramente su comprensión en ello se afana
con abundantes explicaciones y aclaraciones, en la propia lengua,
incluso traduciendo las frases latinas cuando así lo precisa. Así que
a pesar de que ambas funciones, ritualística y metafísica, parecen
compartir a priori esa supra significación, esta es diferente: mientras
que en la función ritualística puede tratarse de una significación
codificada o cabalística cuya incomprensión contribuye a dotarla
de velos misteriosos, en el caso de la función metafísica el texto
dialoga intensamente con algún nivel de la conciencia del lector,
que se siente conmovido, partícipe, llamado, que alcanza una nueva
comprensión del mismo que hasta entonces le había permanecido
oculta y sobre todo, esa comprensión cristaliza de tal manera en su
conciencia que modifica drásticamente sus creencias, dejando una
impronta experiencial imborrable, sin posibilidad de vuelta atrás.
Ambas funciones comparten asimismo el hecho de que el texto
habla al participante “de otra manera”, sin embargo, mientras en
la función ritualística esa otra penetración se produce mediante
repeticiones sin meditar el sentido, San Juan de la Cruz se esfuerza
por explicar para hacer entender, pues la doctrina cristiana enseña
que la oración oral en otras lenguas o reiterada solo aprovecha si
sabemos lo que estamos diciendo. Actuales corrientes cognitivas
han venido a afirmar que el conocimiento se amplía por asociación
con conocimientos previos, y que de esta manera se logra un
aprendizaje significativo, esto es, que constituye “significado vital”
para el receptor.
Veamos la importancia de ese “vital” en el testimonio de un
filósofo sobre el impacto de esta lectura: “Leemos a San Juan de la

488
 La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

Cruz. Acabada la lectura, la obra y la vida objeto de ella están en

vilo en nuestra alma –no solo en nuestra memoria y en nuestro
pensamiento, porque la lectura ha dejado en nosotros, junto con
un complejo de ideas, un profuso eco emotivo, una reverberación
de reflejos imaginativos. Así en vilo nuestra alma, nos esforzamos
por abarcarla con la mirada distante y soberana del logos filosófico,
y por articular una serie de filosofemas que enuncien ceñida,
exactamente lo abarcado” (Gaos, 2003: 320). Gaos reconoce la
insuficiencia del lenguaje filosófico para la enunciación de lo
místico, al tiempo que ve en las siguientes palabras de San Juan
sobre la relación entre fe y entendimiento la demostración de que “la
mística representa la perfección de la filosofía” (2003: 330): “Dios,
a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento; y
así es incomprensible e inaccesible al entendimiento, y por tanto,
cuando el entendimiento va entendiendo, no va llegando a Dios,
sino antes apartando. Y así antes se ha de apartar el entendimiento
de sí mismo y de su inteligencia para llegarse a Dios, caminando
en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esta manera llega el
entendimiento a la perfección” (2003: 331). Vida y experiencia se
trenzan a objetividad y subjetividad: “Nadie niega que haya una
vida mística vivida por místicos, pero muchos niegan que esta
vida tenga más realidad que la de ser tal vida por los místicos
vivida. Esto implica una pretensión de tener tal vida más realidad
que esta de vida por los místicos vivida – pretensión que es la que
muchos niegan. Esta pretensión consistiría en pretender que lo
vivido por los místicos sería algo real más allá de ellos y sus vidas,
objetivamente. La negación consistiría en afirmar que lo vivido
por los místicos sería real solo en ellos y sus vidas, subjetivamente.
[…]. El objeto vivido por el místico tendría realidad en el místico,
tendría realidad subjetiva. Pero no tendría realidad fuera del
místico, realidad objetiva” (2003: 332-333).
La aparente disociación se resuelve en la definición de mística:
“Mística es la literatura que versa sobre la vida mística. Esta
literatura tiene en parte una índole más literaria, en parte una
índole más científica. La parte de la índole más literaria es
expresión más o menos directa de experiencias personales, en

489
Alicia Silvestre Miralles

parte en forma más autobiográfica, en parte en forma más poética,

lírica. Lo poético y lo científico de esa literatura no es meramente
expresión de la vida mística. Es parte de esta vida” (2003: 339).
Al hablar de los místicos como intérpretes de la Sagrada Escritura,
Maroto (2010: 56-57) alude a la empatía y la experiencia como
ejes medulares: “La experiencia de Dios que describen los
místicos cristianos tiene un soporte teológico incuestionable. Se
entiende solo desde la existencia y actuación del Espíritu Santo
a través de sus dones que explicaron con excesiva exhaustividad
los teólogos escolásticos. […]. La percepción de lo divino que el
místico adquiere en los momentos de la experiencia no solo es un
acto del conocer racional, ni siquiera el conocimiento oscuro que
ofrece la fe; sino el “saber” por empatía o sintonía con lo divino,
distinción que hacen con frecuencia los místicos experimentales”.
En palabras de san Gregorio Magno: Divina eloquia cum legente
crescunt, es decir, la Palabra de Dios crece con el que la lee; “hay
progreso en la comprensión de la Sagrada Escritura proporcionado
al crecimiento espiritual del lector. A mayor santidad, mayor
penetración y comprensión de las palabras divinas” (Rico Pavés,
1998: 31). Casiano (1962: 1) reconoce que a medida que nuestro
espíritu se renueva por el estudio de las Escrituras, estas comienzan
también a “cambiar de rostro”. En este punto se produce un reflejo
especular del texto en el receptor y se gesta el lazo indisoluble
entre la puesta en práctica de las Escrituras y la capacidad de
comprenderlas a nivel mas profundo, en línea con el pensamiento
de san Agustín de Hipona (1955: 389): “De hecho, cuanto más
entiendes a Dios y cuanto más lo comprendes, parece que Dios
crece en ti; ahora bien, no crece en sí, sino que siempre es perfecto.
Entendías ayer un poco, entiendes hoy mas, entenderás mañana
mucho más: la luz misma de Dios crece en ti”.
En conjunto, al releer la doctrina, el lector la va aclarando. La
experiencia de fe se interpreta mejor desde otra experiencia
semejante. Ruiz Salvador (1990: 17-19) sugiere una lectura
“participada” para abordar la idiosincrasia del texto sanjuanino:
“Ordinariamente esa labor se lleva a cabo a partir del prólogo de

490
 La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

Cántico, con los tres elementos que el autor analiza y organiza:

experiencia mística, expresión poética y declaración espiritual.
A ellos se añade un cuarto elemento que exige del lector: lectura
participada desde la propia experiencia de vida”. Esa “participación”
significa a veces creencias compartidas, pero alcanza también el
dominio de las emociones, reacciones y cambios suscitados. La
obra del carmelita no es mero producto de la inteligencia o de la
sensibilidad, sino que para Ruiz Salvador es una creación del ser,
de cariz cuasi ontológico. Baruzi, en la cuarta parte de su polémica
obra de 1924, denomina esto síntesis doctrinal y cree que no se
trata de una exposición didáctica, sino del esfuerzo de revivir un
proceso interior que, según ritmos diferentes, ha de culminar en
sistema construido.
En efecto, desgajar el lado estético de su intención inicial en
un texto como la Subida, supondría el riesgo de una lectura
desenfocada y la pérdida de su riqueza intrínseca. Algunos
reconocen esa otra dimensión del texto: para Bousoño (1966:
346-348), el crítico puede lograr una comprensión más profunda
mediante las creencias que con la sola participación estética:
“Si ese lector es católico tal asentimiento sube de un punto su
intensidad alcanzando la verdadera plenitud”. También García de
la Concha (1978: 156) reconoce la necesidad de considerar ese
“núcleo religioso”: “[…] en los místicos el compromiso hacia la
eficacia expresiva viene urgido y apoyado por una extraordinaria
gracia sobrenatural. […]. En la obra de Santa Teresa de Jesús no
alcanzaremos a valorar bien los hallazgos expresivos si dejamos
de contemplar el núcleo religioso del que, como forma básica del
contenido, parten y hacia el que convergen”.
García Morente (1987: 209-210) advierte que el carmelita exige
del lector esfuerzo “no para entenderle sino para interpretarle,
asimilarle y meditarle”, y propone leerlo “transponiéndole, […]
haciendo que la doctrina por él expuesta, sin alterarla, se aplique
a las necesidades de cada una de nuestras almas”. Toda literatura
mística o religiosa exige “ser transpuesta a la tonalidad del lector”.
Ahí cree que radica la importancia del simbolismo en los grandes

491
Alicia Silvestre Miralles

místicos: “un simbolismo doble como el que se da en la Sagrada

Escritura, cuando ya las palabras han significado previamente
ciertas cosas y estas significan otras […] Es preciso leerle con
atención y meditación, ya que al hacerlo “estamos en contacto
con una filosofía vivida. Y nuestra transposición consiste en
el esfuerzo que hagamos por extraerla y acomodarla a nuestras
necesidades anímicas”.
Para Seyppel, el estudioso ideal debe aceptar como auténtico el
mensaje contenido en tal poesía y el crítico literario tiene que
descartar tales textos como no valederos para él, o conceder que, en
el caso del misticismo, el investigador y el objeto de investigación
se encuentren necesariamente en un nivel esencial e ineluctable
(apud Ynduráin, 2006: 16).
Luis Cernuda se pregunta si es posible acercarse a esta poesía
sin haber tenido esas experiencias, o cuando menos, creencias
religiosas. Reconoce que durante mucho tiempo lo leyó “con
una mente por completo profana”. Admite que “al proceder así
privamos a la poesía de san Juan de la Cruz de la más alta calidad,
ya que en ella se expresa el embeleso, el éxtasis del poeta al unirse
en rapto del amor con la esencia divina” (Cernuda, 1965: 48 y 51).
Más dramático se muestra algo más adelante: “De su doctrina
casi no me atrevo a decir nada; la doctrina evangélica, adquiere
un relieve dramático al proyectarse sobre el fondo histórico de la
época, cuyos problemas espirituales urgían otra vez una solución
radical entre Cristo y el mundo, entre el bien supremo y las fuerzas
del mal” (Cernuda, 1965: 53).
Eugenio D’Ors resalta el valor intrínseco de la prosa sanjuanista
como desentrañadora de misterios, y a su autor como faro guía
en esa noche fuliginosa. El hecho de que, sobre el misticismo, san
Juan de la Cruz formulase toda una doctrina, e incluso una técnica,
y una teórica exegesis de sus propios cantos, le parece que reduce
mucho “la posibilidad de incluirle entre los embriagados por este
misticismo. De la Noche oscura del alma, dice, san Juan de la Cruz
no es el noctámbulo, sino el sereno”, esto es, se distingue porque
no solo participó en la experiencia mística y supo trasladarla a

492
 La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

lenguaje emotivo (poesía) sino también logró transmitirla de

manera inteligible y racional (declaraciones), hasta el punto de
ser capaz de elaborar en el mapa “Monte” dibujado, una autentica
síntesis doctrinal del contenido del libro.
También las palabras finales de la Subida critican a los que siguen
a un predicador por su elocuencia y no por la capacidad que
tiene de conmover sus ánimos para ser mejores. Sucintamente
se desprende que, como san Pablo, nos habla “en manifestación
del espíritu y de la verdad” (Cruz, 2005: 482): “Poco importa oír
una música mejor que otra sonar si no me mueve (esta) más que
aquella a hacer obras, porque, aunque hayan dicho maravillas,
luego se olvidan, como no pegaron fuego en la voluntad. Porque,
además de que de suyo no hace mucho fruto aquella presa que
hace el sentido en el gusto de la tal doctrina, impide que no pase
al espíritu, quedándose solo en estimación del modo y accidentes
con que va dicha, alabando al predicador en esto o aquello y por
esto siguiéndole, más que por la enmienda que de ahí saca. Esta
doctrina da muy bien a entender san Pablo a los de Corinto (1
Cor 2, 1-4), diciendo: Yo, hermanos, cuando vine a vosotros, no
vine predicando a Cristo con alteza de doctrina y sabiduría, y mis
palabras y mi predicación no eran retórica de humana sabiduría,
sino en manifestación del espíritu y de la verdad. Que, aunque
la intención del Apóstol y la mía aquí no es condenar el buen
estilo y retórica y buen término, porque antes hace mucho al
caso al predicador, como también a todos los negocios; pues el
buen término y estilo aun las cosas caídas y estragadas levanta y
reedifica, así como el mal término a las buenas estraga y pierde”.
En definitiva, podemos hablar de una función inherente a los
textos que buscan el desarrollo espiritual: el carmelita opone los
textos adornados que embelesan el oído y de los que se estima
la retórica, el “modo y accidentes” y que representan la sabiduría
humana, a los sustanciosos que “pegan fuego en la voluntad” y
son viva manifestación “del espíritu y de la verdad”. Son textos
contagiados del Evangelio, que comparten su capacidad ígnea.
El mismo Casiano expone: “Las divinas Escrituras se nos revelan
más claramente, y nos manifiestan su corazón y su meollo,
493
Alicia Silvestre Miralles

cuando nuestra experiencia, no solamente nos permite entrar en

su conocimiento, sino también anticipar el conocimiento mismo,
tanto que el sentido de las palabras no se nos revela por explicación
alguna, sino por la experiencia que hemos hecho. […]. Instruidos
por lo que nosotros mismos sentimos, no los percibimos como
cosa meramente oída, sino experimentada y palpada con nuestras
manos; como algo que damos a luz desde lo profundo de nuestro
corazón, como si fueran sentimientos que forman parte de
nuestro propio ser. No es la lectura la de que nos hace penetrar
en el sentido de las palabras, sino la propia experiencia adquirida
(Conf. X, 11).

Conclusiones
En cada lector y cada lectura los goznes del texto que conectan con
la experiencia pueden ser diferentes. El enfoque tradicional que
indaga científicamente en los mecanismos estilísticos o formales
se revela insuficiente. Algunas funciones del lenguaje pueden
convivir en el texto religioso con una función latente o entrelíneas,
de cariz espiritual, vivo, que denominamos “función metafísica” y
que puede hallarse en textos sujetos a una “lectura consciente”.
Esta lectura no depende de una afinidad de creencias, aunque
de ella se beneficie, sino que parte (y comparte) del presupuesto
de asunción de aquel texto como verdadero y válido para la vida
anímica y en consecuencia aprehende sus conceptos con un grado
de atención e intención diferentes del mero placer estético.
De este modo, la “función metafísica” se activa mediante una
“lectura consciente” y alcanza su pleno potencial al aplicar
realmente el mensaje en el acto práctico. La experiencia nutre y
revigora lo aprendido, iniciando una recursividad: nuevas lecturas
del mismo texto establecerán en el lector nuevas conexiones y
comprensiones, ahondando en el significado y creciendo en moral
y fe: “al que ya tiene, más se le dará”.
En conclusión, conviene que futuros métodos de análisis de esta
tipología de textos incluyan las creencias y el campo subjetivo,
yendo más allá de la mera fisicidad del texto o del lector.

494
 La “función metafísica” del lenguaje en San Juan de la Cruz

Bibliografía
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and Fellows of Harvard College, 1962. Trad. esp.: Genaro Carrió
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GAOS, J. “Filosofía y mística aquí y ahora”, en Obras Completas,
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YNDURÁIN, D. Poesía de San Juan de la Cruz, Madrid: Cátedra,
2006.

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 Antropología y mística: una reflexión

Maria de Lourdes Sirgado Ganho

Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, Portugal

Resumen
Mi exposición se centrará en tres momentos, relacionados entre
sí: antropología, metafísica y mística. En consecuencia, partirá
desde el punto de vista antropológico, centrado en la tesis de la
unión del alma y del cuerpo y abertura a la Transcendencia. Sin
embargo, otra relación, también fundamental, se afirma en un
itinerario de perfeccionamiento espiritual, a saber: la relación
del alma con Dios. Experiencia preciosa y poco común, como
dice San Antonio de Lisboa, señalando el “abrazo de amor”, que
se establece entre el hombre y Dios. En la experiencia mística
el “sentir Dios” es fundamental, pero se dice metafóricamente,
porque el lenguaje común non tiene la posibilidad de expresar
directamente este exceso de amor.

Introdución
Mi exposición se centrará en tres momentos, relacionados entre sí:
antropología, metafísica y mística. En consecuencia, partirá desde
el punto de vista antropológico, centrado en la tesis de la unión del
alma y del cuerpo. Como dice G. Marcel sobre el cuerpo, este es
una “referencia, o marco, central de la metafísica”. Esta afirmación
implica el reconocimiento de la relación entre los seres y el Ser que,
en la visión cristiana, que capta el Ser como relación ontológica-
metafísica, en la que la Transcendencia se revela como matriz.
Sin embargo, otra relación, también fundamental, se afirma en
un itinerario de perfeccionamiento espiritual, a saber: la relación
del alma con Dios. Experiencia preciosa y poco común, como
dice San Antonio de Lisboa, señalando el “abrazo de amor”, que se
establece entre el hombre y Dios. Nos encontramos ante la mistica
cordis, en que los sentidos corporales y la razón se desvanecen,
para el alma sentir a Dios, mediante los “sentidos espirituales”.

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