Jornadas CEFISA – Salta - 2010

Mundos y conocimientos de “otro modo” 1:

la opción decolonial

Zulma Palermo*

Sacudir el cuerpo colonial no es llamarlo a

la rebelión, no es pedir su reconocimiento,
ni postular el yugo que lo constituye. Es
disolverlo.
Alejandro De Oto

En las dos últimas reuniones de este Centro -y desde mucho tiempo atrás en
diversos foros, seminarios y publicaciones- he venido introduciendo una línea de
pensamiento que -vinculada a lo que Boaventura de Souza Santos llama
“epistemologías el Sur”- va encontrando cada vez mayores ecos en los espacios
académicos y políticos de las antes denominadas áreas marginales del planeta.
Arraigada en los Andes Latinoamericanos y extendida al Caribe, a partir de una amplia
red dialógica y pluridisciplinar, se propone como una opción entre las diversas que
emergen en distintos espacios históricamente atravesados por situaciones coloniales: la
opción decolonial2.

* Profesora Emérita de la Universidad Nacional de Salta (Argentina), orientó sus investigaciones desde la
crítica cultural latinoamericana a partir de procesos locales. Actualmente participa del colectivo
modernidad/colonialidad/decolonialidad.. Ultimos libros publicados: Desde la otra orilla. Pensamiento
crítico y políticas culturales en América Latina (Alción 2007). Cuerpo(s) de Mujer:representación
simbólica y crítica cultural (Ferreyra, 2008). Las culturas cuentas, los objetos dicen…(Fundación Pajcha,
2009). Colonialidad del poder: discursos y representaciones (en colaboración) (U.N.Sa., 2009). Arte y
estética en la encrucijada descolonial. (del Signo, 2009). Pensamiento argentino y opción decolonial (del
Sigmo, 2010).
1
Tomo esta denominación del artículo de Arturo Escobar en el que propone una genealogía de la opción
que nos ocupa (2005).
2
“La decolonialidad encuentra su razón en los esfuerzos de confrontar desde “lo propio” y desde lógicas-
otras y pensamientos-otros a la deshumanización, el racismo y la racialización, y la negación y
destrucción de los campos-otros del saber. Por eso, su meta no es la incorporación, o la superación,
(tampoco simplemente la resistencia), sino la reconstrucción radical de seres, del poder y del saber, es
decir, la creación de condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y del poder que
podrían contribuir a la fabricación de sociedades distintas” (Walsh, 2005: 24). La bibliografía sobre la
opción es ya muy amplia; cfr. entre los más recientes: Castro Gómez y Grosfoguel (2007); Mignolo
(2007), y la colección de Cuadernos que, con el nombre “El desprendimiento: pensamiento y opción
decolonial”, publica Ediciones del Signo, Bs. Ares
 Dicha opción complejiza los debates contemporáneos en torno a la
modernidad/posmodernidad, desde un singular espacio teórico que encuentra su
genealogía en un posicionamiento “alternativo” y de resistencia que -iniciado en los
tiempos mismos de la conquista con discursos como los de Waman Poma de Ayala
(cuya huella se deja leer en toda la región andina) y la Otoman Cugoano (voz
insoslayable del Caribe)- se afirma con clara definición a principios del s. XX con las
apuestas de pensadores como Leopoldo Zea o Juan Carlos Mariátegui, Franz Fanon o
Aimé Cesaire. La escasa presencia de estos lugares de enunciación en la circulación
académica obedece a la preeminencia de los posicionamientos deudores de la
hegemonía de la ratio eurocéntrica. La formación y despliegue de la opción decolonial
que los retoma como parte de su genealogía, es decisiva para la intervención en la
discursividad de las ciencias, de la política y de la ética de nuestro tiempo en el intento
por configurar otro espacio, en el que se tenga como horizonte la búsqueda del “buen
vivir” frente a la imposición del consumismo de mercado orientado a “tener más”. Para
ello es imprescindible abrir posibilidades otras desde la ya reconocida existencia de
“mundos y conocimientos de otro modo”.
La actual emergencia en América Latina de procesos políticos que escapan al
modelo de la modernidad occidental, pone en evidencia que existen otras formas
posibles de habitar el mundo que aquellas que hemos recibido, adoptado y adaptado
desde el momento mismo de la conquista. Otras formas de constitución del Estado, de la
sociedad civil, del “bien común” están ocupando el escenario y, en consecuencia, se
están haciendo visibles otras formas de conocer y de convivir. En esa dirección se
mueve la opción decolonial la que -como es claramente manifiesto a través de las
construcciones teóricas y las prácticas sociopolíticas que les son consecuentes- no
responde al sentido utilizado por los discursos académicos y políticos según los que el
poder colonial, sus distintas formas de acción y la formación de los estados-nación en la
periferia, se encontrarían ya descolonizados.
Por el contrario -como reiteradamente señalan Aníbal Quijano, Enrique Dussel y
Walter Mignolo3- se parte del presupuesto de que la división internacional del trabajo
entre centros y periferias, así como la jerarquización étnico-racial de las poblaciones,
formadas durante varios siglos de expansión colonial europea, no se transformó

3
La intervinculación de sus tramas conceptuales constituye el “pensamiento fuerte” de la opción
decolonial. Para la genealogía y la integración del colectivo cfr. Escobar (2005), Grosfoguel (2006),
Mignolo (2007), Pachón Soto (2007) entre otros.
significativamente entre nosotros al finalizar la etapa colonial y con la constitución de
los estados nacionales (Cfr. Castro-Gómez y Grosfoguel, 2009), sino que se consolidó
dando fundamento a la matriz colonial de poder, naturalizada por la colonización
interior4. La construcción de ese poder -y sus discursos- se mantuvo de manera
sostenida hasta el presente, en el mundo de la economía global; si bien éstos se han
modificado sustancialmente transformando los que fueron propios de la modernidad,
no modificaron las relaciones de control que funcionan ahora a escala planetaria. El
colonialismo que caracterizó a la modernidad parece haber tenido su última instancia
con el fin de la Guerra Fría; sin embargo es en esa coyuntura cuando cobró impulso el
proceso de la colonialidad global del ‘sistema-mundo capitalista’5.

Matriz colonial del poder

Veamos, entonces, en qué consiste esa matriz colonial ante la que se levanta la
opción decolonial. Se trata de una estructura compleja, propia del sistema-mundo
moderno/capitalista, originado con el colonialismo europeo a principios del siglo XVI, y que se
sostiene en “el poder como una relación social de dominación, explotación y conflicto
por el control de cada uno de los ámbitos de la experiencia social humana” (Quijano,
2001: 10). Esos funcionamientos, controlados por el poder de la monocultura
occidental, se diseminan en distintos ámbitos de la vida colectiva e individual: 1)
control de la economía y de la autoridad, institucionalizadas por la teoría política y
económica; 2) control de la naturaleza y sus recursos, a través del aparato científico y
tecnológico; 3) control del género, la sexualidad y la racialidad bajo la sujeción de las
subjetividades; 4) control del conocimiento a partir de la imposición de una sola forma
de racionalidad6.

4
Para la formación sociogenética de dicha matriz y su perduración en Salta cfr. Palermo (Coord.), 1998 y
Palermo et al. 2002
5
Se conforman entonces las nuevas instituciones del capital global: el Fondo Monetario Internacional
(FMI) y el Banco Mundial (BM), así como organizaciones militares como la OTAN, las agencias de
inteligencia y el Pentágono, todas conformadas después de la Segunda Guerra y del supuesto fin del
colonialismo que mantienen a la “periferia” en una posición subordinada.
6
“Es un concepto que da cuenta de uno de los elementos fundantes del actual patrón de poder, la
clasificación básica y universal de la población del planeta en torno a la idea de ‘raza’. Esta idea y la
clasificación social en ella fundada (o ‘racista’) fueron originadas hace 500 años junto con América,
Europa y el capitalismo. Son la más profunda y perdurable expresión de la dominación colonial, y
fueron impuestas sobre toda la población del planeta en el curso de la expansión del colonialismo
europeo. Desde entonces, en el actual patrón mundial de poder impregnan todas y cada una de las áreas
de existencia social y constituyen la más profunda y eficaz forma de dominación social, material e
intersubjetiva y son, por eso mismo, la base intersubjetiva más universal de dominación política dentro
del actual patrón de poder” (Quijano, 2001.2002
 La puesta en discurso de la noción de “control”, remite a las tesis foucoultianas;
sin embargo se distancia de ellas porque encuentra su funcionamiento desde el s. XVI
(y no desde el XVIII), porque en el centro del análisis se instala la noción racial de la
biopolítica (no contemplada por Foucault) y porque señala sus consecuencias en todos
los órdenes -incluido el económico- al mostrar que “el dominio que garantiza la
reproducción incesante del capital en las sociedades modernas pasa, necesariamente,
por la occidentalización del imaginario” (Castro-Gómez, 2005: 58).
Esto implica que cuando se habla de una matriz colonial, no se hace referencia a un
ejercicio del poder cuya validez queda limitada a la instancia temporal de las colonias
(período colonial) y a la forma que mantuvieron en muchos espacios hasta no hace
mucho tiempo, sino que se encuentra vigente en nuestros días. El término “colonial”
remite a los procesos generados en los tiempos de instalación de las colonias, en tanto
que ¨colonialidad¨ señala la lógica que estructura esa matriz, independientemente de su
manifestación histórica (y en cualquiera de los dominios: el castellano, el portugués o el
sajón); tal colonialismo se extendió aún a periodos nacionales que, en América Latina,
mantuvieron y mantienen la colonialidad del poder después de sus “independencias”
políticas. (Mignolo, 2010a).
Es, entonces, en nuestros días, una trama de creencias instituidas como
verdades desde la que se actúa y desde la que se conoce y organiza el mundo y la vida
de los seres humanos y del planeta, un patrón de dominación global -antes imperial- pero
siempre regido por la colonialidad. La búsqueda del funcionamiento de esos controles
estructurales en cada localización de los espacios colonizados -y que hoy se encuentran
sujetados por la colonialidad- se vuelve una necesidad para las practicas teóricas, las
construcciones críticas y los recorridos hermenéuticos sin distinción de disciplinas, en
el amplio campo de las problemáticas sociales con las que confrontamos. Dicho de otro
modo: optar por un reposicionamiento que nos permita des-prendernos de la
colonización interior que nos ha constituido y disciplinado desde el momento mismo en
que se completó la cartografía planetaria.
Esos recorridos buscan “generar la crítica de la propia tradición desde los
recursos de la propia cultura” (Dussel, 2006:52), camino a través del que se está dando
muestras de la emergencia de formas otras de gobierno, economía y sociabilidad. La
experiencia recogida permite, por un lado, la visibilización y “re-existencia” de
prácticas comunitarias en las redes familiares, comunales, rituales, alimentarias, de
producción, transformadas en el tiempo por las exigencias de la colonialidad; por otro y
simultáneamente, por la semiosis de redes textuales y testimoniales, que informan sobre
formas de vida “otras” opuestas a las que terminan proclamando todo tipo de muertes,
en particular, la de la memoria social7.
Tales recorridos ponen en evidencia que los “núcleos duros” de la matriz
colonial del poder, siguen modelando las vidas de nuestro tiempo después de haber
obliterado la existencia de todas las que no formaban parte de la matriz eurocentrada
(los espacios que desde el desembarco en el “nuevo mundo” fueron nominados “el
Oriente”) junto a los territorios y grupos humanos anexados como una parte
subordinada de Occidente. De este modo, en América Latina se ejerció un patrón de
poder cuyos ejes específicos fueron la existencia y reproducción continua de nuevas
identidades históricas, de la relación jerarquizada entre europeos y no europeos y su
incidencia –como antes señalara- en todos las instancias del funcionamiento social:
política, economía, de la sexualidad y el trabajo, de la autoridad y de las relaciones con
la naturaleza (Quijano, 1999). No podemos dejar de reconocer que en el presente son
esas las marcas profundas que va dejando el proyecto fáustico de la modernidad y el
progreso en los cuerpos de los seres humanos y del planeta

Por qué la decolonialidad no es posmoderna

Es frecuente entender la propuesta decolonial como una variación de la
poscolonialidad o aún de los estudios culturales. Tal localización es relativamente
pertinente desde el momento en que, en sus comienzos, algunos de los componentes del
colectivo adscribían a esas líneas conceptúales8. No obstante, en la medida en que las
postulaciones de A. Quijano (desde su ascendencia mariateguiana) y E. Dussel (en su
pertenencia a la filosofía de la liberación) y luego también W. Mignolo -quien por un
breve tiempo integró el Grupo Subalternista norteamericano generado por John Beberly-
afirman su distancia con las epistemologías centrales por su distinta genealogía9,
definen su posicionamiento desde su diferencia específica Así, en los textos de los
últimos años, W. Mignolo se manifiesta taxativamente por fuera de la episteme
7
La bibliografía al respecto es amplia: Castro-Gómez (2005) Catherine Walsh 2005), Maldonado-Torres
(2003), Albán-Achinte (2006), Cebrelli y Palermo (2009), Palermo et al. (2002) entre muchos otros.
8
Así Santiago Castro-Gómez quien se localiza en la perspectiva poscolonial o Catherine Walsh que lo
hace desde la que caracteriza a los estudios culturales, aclarando esta última que se trata de una estrategia
política (“política de los nombres”) para lograr su inserción en las estructuras académicas (Mignolo
2010).
9
La poscolonialidad desarrollada por Said, Bahba, Spivak encuentra su genealogía en Derrida, Lacan,
Bourdieu. La decolonialidad procedente de América Latina en cambio, en Nezahualcóyotl, Waman
Poma, Cuogano entre muchos otros invisivilizados por la ratio moderna.
posmoderna en cualquiera de sus variantes, asumiendo una posición geopolítica y
corpopolítica desde la alteridad:
… la opción descolonial se diferencia de las posiciones posmodernas
pues se trata de dos trayectorias distintas en la crítica a la modernidad:
una, las críticas europeas a la modernidad europea (postmodernidad,
poststructuralismo) y la otra, las críticas descoloniales que provienen
desde distintas historias locales y distintas maneras de experimentar la
invasión o la importación (por las elites locales adscriptas a y
beneficiarias de las modernidad occidental) de Europa al resto del
mundo. La opción descolonial designa, entonces, la variedad (múltiple,
plural) de trayectorias descoloniales (2007).

Dicho de otro modo: las dos propuestas comparten la crítica a la modernidad,

pero mientras las posiciones pos- lo hacen desde la interioridad del sistema-mundo-
moderno-occidental, la decolonialidad “significa la irrupción [en él de la] Exterioridad
alterativa de lo siempre Distinto, de culturas universales […] que asumen los desafíos
de la modernidad y aún de la posmodernidad, pero que responden desde otro lugar”
(Dussel, 2006:48). Tal es la propuesta “transmoderna” de Dussel (por oposición a
posmoderna) lo que implica que pensar desde fuera de la ratio occidental abre la
posibilidad de incorporar todo lo que se sitúa más allá (fuera de) o es incluso anterior a
las estructuras de la matriz colonial de poder. Esto es: las “culturas universales”
(islámica, china, india, amerindia, y otras de posible existencia) pueden entablar un
diálogo transversal entre ellas y con la europea generando un funcionamiento
transcultural desde el cual construir un común mundo donde sea menos difícil la con-
vivencia10.
Se hace necesario aclarar también que el distanciamiento -de carácter político,
ético y epistémico- que se instala en la noción de trans-modernidad en su toma de
distancia con la de pos-modernidad, es del mismo modo necesaria para diferenciar el
funcionamiento de la interculturalidad por relación a la multiculturalidad. Para Dussel
se trata de un diálogo transversal sur-sur en el orden del pensamiento crítico que hace
posible nuevos aprendizajes desde la experiencia alcanzada -a través de éxitos y

10
“La ‘realización’ de la modernidad ya no descansa en el pasaje de su potencial abstracto a su ‘real’,
europea, encarnación. Más bien descansa hoy en un proceso que trascendería a la modernidad como tal,
una transmodernidad en la cual ambas, modernidad y alteridad negada (las víctimas) correalizan ellas
mismas un proceso de mutua fertilización creativa. Trans-modernidad (como proyecto de política,
económica, ecológica, erótica, pedagógica y religiosa liberación) es la co-realización de lo que es
imposible cumplir para la modernidad por sí misma: esto es, una solidaridad incorporativa que he
llamado analéctica, entre centro/periferia, hombre/mujer, diferentes razas, diferentes grupos étnicos,
diferentes clases, civilizacuión/naturaleza, cultura occidental/ cultura del Tercer Mundo (Dussel, 2001:
57-70).
fracasos- ante el embate de la globalización (Dussel, Op. Cit.). Ese diálogo, ese
intercambio imprescindible en el orden académico acompaña el funcionamiento
concreto de la interculturalidad en los Andes pues se trata de un proyecto político
generado por los movimientos sociales que se orienta, en última instancia, a la
construcción de un estado plurinacional. Es, como expone Catherine Walsh, la
posibilidad de poner a consideración un inter-pensamiento y un inter-relato que no
pretenda asumir la perspectiva del otro, sino que posibilite intervenir sin la intromisión
de uno mismo, abriendo nuevas perspectivas interculturales para vivir y pensar “con” ,
con-vivir, co-existir.
Pensar con significa buscar construcciones epistemológicas que no se originan
en el Estado sino que surgen de los pueblos y sus movimientos visibilizados en sus
argumentos, demandas y reclamos. Esto no implica un relativismo o esencialismo
cultural, no se trata de una vuelta a los orígenes o de la “pureza” de las tradiciones
propias del saber “popular”, ya sea éste indígena, afro o criollo. Por el contrario,
significa poner en evidencia otras premisas epistemológicas -premisas “de otro modo”-
para (re)pensar las relaciones con la naturaleza, la administración de justicia, las formas
de coexistencia, el rol de la autoridad, el sentido de la educación pública. Tal forma de
concebir la interculturalidad encierra un principio de “desobediencia epistémica” de las
verdades y principios instalados por los estados-nación a través de sus instituciones, en
particular la educativa y la mediática con sus concepciones unidireccionales de la
historia, el arte, la literatura, la ciencia, la economía, la tecnología). (Mignolo, 2010)

Síntesis
He intentado en estas breves páginas poner en relieve los fundamentos centrales
de la opción decolonial, aproximando las formas de funcionamiento de la matriz
colonial contra la que opera en el tiempo y que mantiene vigentes, con distintas
variables hasta nuestros días, sus formas de control. Para ello procuré hacer visible y
evidente la complicidad colonial del conocimiento “oficial” y las agendas epistémicas
en la construcción y afianzamiento del estado monocultural y uni-nacional, sus
estructuras e instituciones. Por otro lado, de clarificar las diferencias entre esta opción
transmoderna e intercultural y la efectiva oferta posmoderna y multicultural del
“mercado académico” dominante.
 Abrir la ventana a estas opciones disidentes nos permite un nuevo aprendizaje
que nos orienta a organizarnos y movilizarnos desde esa misma perspectiva, buscando
formas propias de existencia social, liberadas de dominación, de discriminación
racista/etnicista/sexista para producir nuevas formas de comunidad. Ese aprendizaje -
que seguramente ha de ser lento y graduado, complejo y con muchos conflictos al
interior de sí mismo- se proyecta hacia un horizonte de libertad y autonomía de cada
persona como expresión de la diversidad social y de la solidaridad. Ello haría posible la
puesta en práctica de una forma de democracia participativa por la que se construya lo
que es necesario producir, expandiendo la reciprocidad en la distribución de trabajo, de
productos, de servicios; produciendo desde ese piso social una ética social alternativa a
la del mercado y del lucro colonial del actual capitalismo.
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