4 '-I mi .

ÜOÉQOLDGIA
- FI: socfi
‘¡éshflí
JoJa
¡BAG cor;
a. A
Eduardo Viveíros de Castro
Metnfi sicascaníbales
Líneas de antropología postestructural

Del mismn autor l

A incans/úncín da alma selV/Igerlt, San Pablo, 2002 Tmducidn por Stella Mastraxfgelo
From me enemy‘: paint nfview: Hunnmity mui divluity in
m! Atunzaninrt suriety, Chicago, 1992
Synxbnl: rlmtstandfar llxemselves, Chicago, 1935
The inventíon afculture, Chicago, 19m
Lethal speech: Daribi nlyth n: synxbalic abvinrían, Illlaca, 1975

553431
conocimiento

= SAN J 0A UIN
mmThcA
 Primera edición, 2010 Índice
© Katz Editures
ChArlnne ZIE
C1427BXF—Buenos Aires
Calle rlel Earcn N" 40, 3° D
28004—Madrifl
wwunkntzeditaresuzom
Títulu de la edición original: Málaphysiques cannibales
Lignes dhnthrapalogie pnst-struetumle
© Presses Universitaires de France, 2009

Cat ouvrage, publié dans le cadra du Programme d'Aide á la

Publication Victoria Ocampo, hénéficie du soutien de Culturas»
france, opérataur du Ministéra Francais das Afl aims Elrangáres,
du Minisiére Francais de la Culture et de la Gummunica-
liun al du Service de Coopéralinn et d'Acti0n Culturelle de Agradecimientos
lükmlmssade de France en Argentine.

Esta abra, publicada en el marca del Prngrama de Ayuda a la mmm PARTE: 131. ANTI-NARCISO
Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de culturas 1. Un impresionante retorno de las cosas
france, uperador del Minislerin narices de Asuntos Extranjeras,
del Ministerio ¡rsncés de la Cultura y de la Comunicación y del 25 2. Peíspectivismo
Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada 45 3. Multinaturalísmo
de Francia en Argentina.
59 4. Imágenes del pensamiento salvaje
ISBN Argentina: 97888745564641
ISBN España: 978—B4—9Z9á6—25—9 ‘ SEGUNDA win‘ CAPITALISMO v ¡ESQUIZOFRENIA DESDE EL
1. Antropología. 2. Eslructuralismo. l. Mnslrangalu, Stella, Irad. 170m0 DE VISTA ANTROPOLÓGlCO
II. Tïtulu
CDD 149.96 35 5. Un entrecruzamiento curioso
99 6. La antisociologia de las ntultiplicidades
El contenido intelectual de esla obra se encuentra ¡19 7. Todo es producción: la filiación intensiva
protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohíben la repraduccifin integra n exit-estadia,
realizada pnr cualquier procedimiento, que no cuenta
con la autorización expresa de] editor.
TERCERA PARTE LA ALIANZA DEMONÍACA
Diseña rle calecciún: thulün kunst 139 8. Metafísica de la predación
Impresa en España pur Romanya Valls S.A. 153 9. Chamanismo transversal
08785 Capellades 165 1o. La producción no es toda: los devenires
Depósito legal: 13390112010 183 u. Las condiciones intensivas del sistema
 cuna/r PARTE: m. CUGITD CANIBAL
199 12. El enemigo en el concepto
213 13. Devenires del estructuralismo

243 Bibliografía

l
Es cn intensidad que
se debe interpretar todo.
E1 Anti-Edipo
Agradecimientos

1.-
El ternarde estelibro se ha alimentado de investigaciones ex-
puestas enias publicaciones mencionadas a continuación, que
han Sido ailíptaclasncorregidas, considerablemente modifi ca-
dásy deb}: roiladás ‘con Iniras a esta redacción:

1. "Puspectivismo e multináturalismó na América indíge-

'
na”? E. Viveims de Castro, Áinconsíñncialda alíria selva»
gïm, Sim Pablo, CosacNaify, 2002‘, bp. 347-399.
Pupéfs‘ in ÉociálAnthropnlag}, 7, 2003.
l z. “AndïMunclíáster
jÏPérspeétival ánthrobology andihe method of controlled
equivoca-Nim”, Tipiíí (Ioúrnal of the Society for the Anthropo-
logy of Lowland South America), 2 (1), 2004, pp. 3-22.
4. “Filiagño intensiva e alianca demoníaca”, Novas Estudos
Cebmp, 77, 2007, pp. 91-126.
5. "Xamanísmo transversal: Lévi-Strauss e a cosmopolíti-
ca amazónica”, en R. Caixeta de Queiroz y R. Freire Nobre
(eds.), Lévi-Strauss: leíturus brasileims, Belo Horizonte, EdiA
tota uI-‘MG, 2008, pp. 79-124.

Numerosas personas han contribuido a la realización de

estos textos. La mayoría de ellas aparecen en la bibliografia
de esta obra. Sin embargo, quisiera mencionar en particular
los nombres de Tánia Stolze Lima, Marcio Goldman, Oiara
10 | Mrwlnm (¡mmm

Bonilla, Martin l-Iolbraad, Peter Cow, Deborah Danowskí,

Marilyn Strathern, Bruno Latour, Marshall Sahlins, Casper Primera parte
Jensen, Philippe Descola y Anne-Christine Taylor, quienes El Anti-Narciso
merecen agradecimiento por haber sido, en diversas formas,
causantes, inspiradores, cofirmantes, defensores, traductores,
críticos o de una manera u otra mejoradores de las ideas pro-
puestas en este libro.
Una primera versión de esta obra fue presentada en oca-
sión de una serie de conferencias pronunciadas en el Institut
d’études avancées de París (Maison Strger), en enero de 2009.
Agradezco a Yves Duroux y Claude Imbert su genemsainvita-
ción, su calurosa recepción yel ambiente de trabajo estímulang
te queme procuraron durante esas semanas de invierno. Last,
pero seguramente notrleust, debo agradecer a Patrice Maniglier,
que hizo posible este‘ libro invítáxidome a emprenderlo, ofre—
ciéndome el contexto ideal-para publicarlo y haciéndome es-
cribirlo (literalmente). Pero, aun más importante que todo eso,
debo agradecerle lo quedél mismo lla escrito sobre temas muy
cercanos, lo que despertó mildeseo de emprender esta obra,
simplemente porque habia aprendido algo nuevo.
l
Un impresionante retorno de las cosas

I
Un día túve la intención de escribir un libro que fuese de algu-
na manera un homenaje a Deleuze
de vista de mi propia disciplina; se llamaría El AntivNurcisa: de
la untmpalngía como ciencia menor, y su propósito iba a ser ca-
racterizar las tensiones conceptuales que atraviesan la antropo—
login contemporánea. Sin embargo, desde la elección del título
oomenzaron a. surgir problemas. Rápidamente advertí que el
proyecto rumba la contradicción, la menor torpeza de mi parte
¡india convertirlo en un amasijo de bravatas muy poco anti»
narcísistas sobre la excelencia de mis posiciones preferidas.
-' Fue entonces que resolví elevar ese libro al nivel de las obras
de ficción, o más bien de las obras invisibles, el tipo de obras
que Borges ha comentado mejor que nadie, y que a menudo
son mucho más interesantes que los libros visibles, como se
oonvencerá quien lea las reseñas de ese gran lector ciego. Mejor
que escribir el libro, me pareció más oportniro, entonces, escri-
bir ‘sabreese libro‘, como silo hubieran escrito otros. Metafísicas
ranfbales es pues ‘la tarjeta de presentación de otro libro, titu-
lado ElAnti-Narciso, que, a fuerza de ser imaginado constante-
mente, ha terminado por no existir nuncagsalvo precisamente
a través delas páginas que siguen. ‘ '
El objetivo principal de El AntivNurcisu es —tomemos pres»
tado de mïofi cioel presente “etnográfico”- responder a la si—
14 I MEIAFÍSKAS [ANIKAHS
guiente pregunta: ¿qué les debe conceptualmente la antropo-
logía a los pueblos que estudia? Las implicaciones de esa pre-
gunta sin duda se percibirán con más claridad si abordamos el
problema por la otra punta. ¿Las diferencias y las mutaciones
internas de la teoría antropológica se explican principalmen-
te (y desde el punto de vista histórico-crítico exclusivamente)
por las estructuras y las coyunturas de las formaciones sociales,
de los debates ideológicos, de los campos intelectuales y de los
contextos académicos de los que surgieron los investigadores?
¿Es ésa la única hipótesis pertinente? ¿No sería posible proce-
der a un desplazamiento de la perspectiva quemuestre que los
más interesantes entre los conceptos, los problemas,’ las enti-,
dades y los agentes introducidos por las teorías antropológicas
tienen su origen en la capacidad imaginativa de las sociedades
(o los pueblos, o los colectivos) que se proponen explicar? ¿No
sera allí donde reside la originalidad de la antropología, en esa
alianza, siempre equivoca, pero con frecuencia fecunda, entre
las concepciones y las prácticas provenientes de los mundos del
"sujeto” y del “objeto”? , terminamos por contentarnos con acortar el trayecto que nos
La pregunta de El Anti-Narciso es entonces epistemológica,
es decir, politica. Si todos estamos más o menos de acuerdo en
decir que la antropología, a pesarde que el colonialismo cons-
tituye uno de sus a priori históricos, hoy parece estar en vías
de cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que es
hora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplina
llevándolo hasta su fin. La antropología está lista para aceptar
integramente su nueva misión, la de ser lateoría-práctica de la
descolonización permanente del pensamiento. _
Pero es posible que no estemos todas de acuerdo. Hay quie-
nes todavía creen que la antropología ‘es el espejo dela socie-
dad. No, ciertamente, el de las sociedades que dice estudiar aya
no somos tan ingenuos (aunque. .)—, sino de aquellas en cuyas
un IHPRESIONAHIE REIIIRHO I)! {AS (MAS l 15
entrañas fue engendrado su proyecto intelectual. Es conocida
la popularidad de que goza, en ciertos circulos, la tesis según la
cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no
puede ser otra cosa que un teatro perverso en el que el “otro”
siempre es “representado” o “inventado” de acuerdo con los
sórdidos intereses de Occidente. Ninguna historia, ninguna
antropología puede camuflar el paternalismo complaciente de
esa t sis, que transfigtira a esos autodeclarados otros en ficcio-
nes e Iza-imaginación occidental, sin voz ni voto. Acompañar
semejante fantasmagoría subjetiva con una evocación de la
dialéctica de la producción activa del Otro por el sistema colo-
nial es simplemente agregar el insulto a la injuria, y proceder
como si todo discurso “europeo” sobre los pueblos de tradi-
ción no europea no tuviera otra función que iluminar nuestras
‘representaciones del otro”, es hacer de cierto poscolonialísmo
teórico el estadio último del etnocentrismo. A fuerza de ver
siempre al Mismo en el Otro —de decir que bajo la máscara del
otro es “nosotros” lo que nosotros mismos contemplamos-,
conduce directamente al final y no interesarnos más que en lo
que “nos interesa”, a saber, nosotros mismos. a
Por el oontrarlo, una verdadera antropologia “nos devuelve de
nosotros mismos una imagen en la que no nos reconocemos”
(Maniglier, zoosb: 773-774), pues lo que toda experiencia de otra
cultura nos ofrece es una oportunidad de realizar una experi-
mentación sobre nuestrapropia cultura; mucho más que una
variación imaginaria, una puesta en variación de nuestra ima-
ginación. F5 preciso extraer todas las consecuencias de la idea de
que las sociedades y las culturas que constituyen el objeto de la
invtmigación antropológica influyen, o para decirlo claramente
coproducm, las teorías sobre la sociedad y la cultura formuladas
a partir de esas investigaciones. Negar eso es aceptar un cons-
16 | ntiirttlti: (AHIBALES
tructivísmo de sentido único que, so pena de autoimplosióit, está
obligado a desembocar en el acostumbrado “relato corto”: hasta
el momento en que el autor de la denuncia crítica toma la plu-
ma, la antropología siempre ha construido mal su objeto, pero
a partir de esc momento se hace la luz y empieza a construir
lo correctamente. En realidad, cuando nos inclinamos sobre las
lecturas que se han hecho de Time and the Other (Fabian, 1983)
y sus numerosos sucedáneos, es imposible saber si estamos de
nuevo frente a una crispación de desesperanza cognitiva ante la
inaccesibilidad de la cosa cn sí, o ante la vieja taumaturgia ilumi—
nista según la cual el autor encarna a la razón universal llegada
para disipar las tinieblas de la superstición): ya no la de los indíge-
nas, sino por supuesto la de los autores que lo han precedido. La
desexotización del indígena, que no esta tan lejos, contraproduce
una fuerte exotización del antropólogo de no hace tanto tiempo.
Proust, que sabía dos o tres cosas sobre el tiempo y sobre el otro,
decía que nada parece mas antiguo que el pasado reciente. .
Bloquear este tipo de reflexión epistcmológica-política es uno
de los principales objetivos de El Anti-Narciso. Pero para realizar
esa tarea, lo último que deberíamos hacer sería implicar a la an-
tropología en una relación servil con la economía o la sociología,
queriendo hacerle asumir, en un espíritu de emulación obsequio-
sa, los inetarrelatos de la modernidad predicados por esas dos
ciencias (Englund y Lcach, 2000), cuya función principal parece
ser la recontextualización represiva de la práctica existencial de
todos los colectivos del mundo en los términos del “colectivo de
pensamiento” (thought collective) del analista.‘ La posición que se
sostiene aqui, por el contrario, afirma que la antropología debe
l Véase la distinción propuesta pl)! Levi-Strauss (i973 [i964]: 360161) entre
la antropologia, ciencia "cmmruga", que adopta “el punto de vista dela
inmaneiicia”, y la economía y la sociologja, ciencias “centrlpelas”, que
atribuyen un “valor lrasccndenlal" a la sociedad del observador.
un IMPHSIOIIAHTE REIHRHO Di [AS unn t 17
permanecer al aire libre; que debe continuar siendo un arte de
las distancias, y mantenerse alejada de los recovecos irónicos del
alma oocidental (si el Occidente es una abstracción, su alma defi-
nitivmiertte no lo es); que debe ser fiel al proyecto de exterioriza-
ción de la razón que siempre la ha empujado, en forma insistente
-con demasiada frecuencia muy a su pesar- a salir del ambiente
sofocante del Mismo. La viabilidad de una autentica ende-antro-
'
pol aspiración que hoy, por múltiples razones, se encuentra
en el orden del día de la agenda disciplinaria- depende así, en
forma crucial, de la ventilación teórica favorecida desde siempre
por la aro-antropologia, ciencia "de campo” en el sentido verda—
deramente importante.
El objetivo de El Anti-Narciso, entonces, es ilustrar la tesis
según la cual todas las teorías antropológicas no triviales son
versiunes de las prácticas de conocimiento indígenas: asl, esas
teorías se ubican enuna estricta continuidad estructural con las
pragmáticas intelectuales de los colectivos que históricamente
se encuentran en “posición de objeto” con respecto a la disci-
plina.‘ Se (rata de esbozar una descripción performativa de las
transformaciones del discurso de la antropología que estan en
el origen de la interiorizacíon de la condición transformacio-
nal de la disciplina en cuanto tal, es decir el hecho (teórico,
desde luego) de que no es más que una anamorfosis discursiva
de las etnoantropologías delos colectivos estudiados. Toman:
do el ejemplo, por asi decir al alcance de la mano; de las c011-
ccpciones mnazónicas de “perspectivismo” y de “multinatura-
lismo” (el autor de estas líneas es un etuólogo ainericanísta), la
intención de El Anti-Narciso consiste en mostrar que los estilos
2 Lo que de ninguna Inancra quiere decir que las primeras y las segundas sean
epísttmológícanientc hontogéneas, desde cl punto de vista d: las técnicas
empleadas y de los problemas implicados (Strathern. m7).
18 | HEÏAFISIIAS [AHIBMEX
de pensamiento propios de los colectivos que estudiamos son
la fuerza motriz de la disciplina. Un examen más profundo de
esos estilos y de sus implicaciones, particularmente desde el
punto de vista de la elaboración de un concepto antropologi-
co de concepto, debe ser capaz de mostrar su importancia en
la génesis, hoy en curso, de una concepción totalmente nueva
de la práctica antropológica. Una nueva antropología del con-
cepto, en suma, que corresponde a un nuevo concepto de la
antropologia, según el cual la descripción de las condiciones
de autodeterminación ontologica de los colectivos estudiados
prevalece absolutamente sobre la reducción del pensamiento
humano (y no humano) a un dispositivo de reconocimiento:
clasificación, predicación, juicio, representación. . . La antropoe
logia como “ontologla comparativa”. (Holbraad, 2003): tal es el
verdadero punto de vista de la inmanencia.’ Aceptar la oportu-
nidad y la importancia de esta tarea de pensar el pensamiento
de otro modo es comprometerse con el proyecto de elabora-
ción (le una teoria antropológica de la imaginación concep-
tual, sensible a la creatividad y a la reflexividad inherentes a la
vida de todo colectivo, humano y no humano.
Así, el titulo del libro que estábamos describiendo tiene la in«
tención de sugerir que nuestra disciplina ya está escribiendo los
primeros capitulos de un gran libro que sería para ella como su
Anti-Edipo. Porque si Edipo es el protagonista del mito funda-
dor del psicoanálisis, nuestro libro propone la candidatura de
Narciso para el puesto de santo patrono o demonio tutelar de la‘
antropología, que (sobre todo en su versión “filosófica”) siempre
ha estado un poco demasiado obsesionada por la determinación
3 Así, no es exncuunenre el mismo punto que señala [Avi-Strauss en el pasaje
citado más arriba.
un mPRmouANIt REIBRHO ut LAS (nus l 19
dd atributo o el criterio fundamental que distinguiría al sujeto del
discurso antropológico de todo lo que él (es decir nosotros)
no es: lo no-occidental, lo no»moderno o lo no-humano. Di»
cho de otro modo: ¿qué es lo que “no tienen” los otros que
los constituye, ante todo, como iio-occidentales y no-moder-
nos: el capitalismo y la racionalidad? ¿El individualismo y el
cristianismo? (O quizás, más modestamente, ‘ü lu Goody: ¿la
escritura alfabética y la dote matrimonial?) ¿Y cuáles serian a
continuación las ausencias aun más estruendosas que consti-
tuirían a esos otros como no-humanos (o más bien a los no-
humanos como nuestros verdaderos otros): el alma inmortal?
¿El lenguaje? ¿El trabajo? ¿La Lichttmg? ¿La prohibición? ¿La
neotaenia? ¿La metaintencionalidad? v
Todas esas ausencias se parecen. Porque en verdad poco im—
porta‘, puesto que el problema, justamente el problema, contie-
neya la forma de la respuesta: la forma de una Gran Particióil,
de un ¡nismo gesto de exclusión que hace de la especie humana
el análogo biológico del Occidente antropológico, confundien-
do a todaslas otras especies y todos los otros pueblos en una
álteridad privativa común. En realidad, interrogarse sobre lo
que‘ “nos” hace diferentes de los otros -otras especies y otras
culturas, pooo importa quiénes son “ellos”, porque lo que im-
porta es“nosotros”— es ya una respuesta.
Por lo tanto no se trata en absoluto, al rechazar la pregunta
‘¿Qué es (lo propio de) el Hombre?”, de decir que el “Hom-
bre’ no tiene esencia, que el ser del Hombre es la libertad y la
indetelminación. Se trata de decir que la pregunta “¿Que es el
Hombre?” ha llegado a ser, por razones históricas demasiado
evidmtes, una pregunta alla que es imposible responder sin
fingimiento; en otras palabras, sin continuar repitiendo que lo
propio del Hombre es no tener nada propio, lo cual aparente-
mente le da derechos ilimitados sobre todas las propiedades
2o r MEIAFIXIIAS «Mmmm
de todos los demás. Respuesta milenaria en “nuestra” tradición
intelectual, que justifica el antropocentrismo por esa im-pro-
piedad humana: la ausencia, la finitud, la falta-de-ser son la
distinción que la especie se ha consagrado a llevar, en beneficio
(Según quieren hacernos creer) del resto de los vivientes. La
carga del hombre: ser el animal universal, aquel por el cual exis-
te un universo. Los no-humanos, como sabemos (¿pero cómo
lo sabemosï), son “pobres en mundo”; hasta la alondra... En
cuanto alos humanos no occidentales, se nos enlpuja discreta-
mente a sospechar que en materia de mundo, de todos modos
están reducidos a la porción congrua. Nosotros, sólo nosotros,
los europeos,‘ somos los humanos completos, o si se prefiere,
grandiosamcnte incompletos, los millonarios en mundos, los
acumuladores de mundos, los "configuradores de mundos”. La
metafísica occidental es verdaderamente la fans et nrígo de to-
dos los colonialismos.
Puesto que el problema cambia, la forma de responderle
cambia también: contra los grandes divisores, una antropolo-
gía menor haría prolifcrar las pequeñas multiplicidades -no
el narcisismo de las pequeñas diferencias, sino lnás bien el
antinarcisísmo de las variaciones ContinuaSA; contra los hu-
manismos completos o finalizados, un “humanismo inter-
minable” (Maniglier, 200o), que rechaza la constitución de
la humanidad como un orden aparte. Subijayo: haría proli-
ferar la multiplicidad. Porque no se trata en absoluto, como
lo recordaba oportunamente Derrida (2006), de predicar la
abolición de las fronteras que unen-separan signo y mundo,
personas y cosas, “nosotros” y “ellos”, “humanos” y "no-hu-
manos”: las facilidades reduccionistas y los monismos portá-
tiles están tan fuera del juego como las fantasías fusionales;
4 Me incluyo aquípor cortesía.’
un IMPRESWHANIE RHoRun D! LAS ¡OSAS t 21
se trata más bien de “irreducirlos” (Latour) y dc indefinirlos,
haciendo que todas las lineas de partición se flexionen en una
curva infinitamente compleja. No se trata de borrar los con-
tornos, sino de plegarlos, de densificarlos, dc irisarlos y de di-
fractarlos; “He ahi lo que quisieramos decir: un cromatismo
’
generalizado“ (Deleuze y Guattari, 198o: 123). Cromatismo:
es con el lenguaje del estructuralismo que se escribe el pro-
de su posteridad.
granfia
El borrador de El Anti-Narciso empezó a ser pasado en lim-
pio por un grupo de antropólogos que son responsables de la
profunda renovación de la disciplina. Aun cuando sc trata de
autores conocidos, su obra todavía está lejos de tener el reco-
nocimiento y la difusión que lnerece, incluso, para el caso de
uno de ellos, en su propio país de origen. Nosreferimos aqui
al estadounidense Roy Wagner, que tiene en su activo la muy
rica noción de “retroantropologla” (reverse antmpalflgfl). o la
elaboración de una vertiginosa semiótica de la “invención” y
de la “convención”, asl como el esbozo visionario de un con-
, Cepto antropológico del concepto; a la antropóloga británica
Marilyn Strathern, a quien debemos una desconstrucción-
potenciación cruzada del feminismo y de la antropologíai
así como las ideas-fuerza de una “estética indígena” y de un
“análisis indígena” que constituyen de alguna manera las dos
partes de una anticrítica melanesia de la razón occidental, o
también la invención de un modo de descripción etnográ-
fica propiamente posmaliitowskiano; y al bórgoñón Bruno
Latam‘, a quien debemos los conceptos transontológicos de
colectivo y de actor-red, el movimiento paradójico de un
“no-haber-sido-nunca” (moderno) y el reencantamiento an-
tropológioo de la práctica de las ciencias. A éstos han venido
a agregarse, más recientemente, muchos otros colegas que no
221 MHAHSIIAS (AHIBAlíS
nombraremos, en la medida en que sería imposible hacerlo
sin cometer una injusticia, por omisión o por comisión.’
Pero mucho antes que todos ellos, citados o no, estaba ya
Claude Levi-Strauss, cuya obra tiene una cara vuelta hacia el pa-
sado de la disciplina, que ella corona, y otra hacia su futuro, que
anticipa. Si Rousseau, según este autor, debe ser visto como el
fundador de las ciencias humanas, entonces habría que decir del
propio Levi-Strauss que no sólo las refundó, con el estructura-
lismo, sino que las ha virtualmente "in-fiindado”, indicando el
camino hacia una antropología de la inmanencia, camino por
el cual él, por lo demás, “como Moisés conduciendo a su pueblo
hasta una tierra prometida de la que él jamás contemplaría el
esplendor”, jamás se aventuró realmente.‘ Al plantear el cono-
cimiento antropológico como una transformación de la praxis
indígena ¿‘la antropología intenta elaborar la ciencia social de
lo observado” (Levi-Strauss 1958 [i954]: 397)— y diez años más
tarde al definir las Mitalúgicas como “el mito de la mitología”
(1964: 2o), Levi-Strauss echó las bases de una “filosofía por ve-
nir” (Hamberger, 2004: 345), marcada positivamente por el sello
de la interminabilidad y de la virtualidad.
Claude Levi-Strauss, fundador del pinstestructuralismo...
Hace ya diez años que, en el posfacio a un volumen de L’Homme
5 Habría que hacer una gran excepción para Tim Ingold que, con Philippe
Descola —de quien hablaremos más adelanta es sin duda el antropólogo que
¡nas ha hecho por volver a poner en discusión las particiones ontológicns
englohantcs de nuestra tradición ínlelectnal, en particular la que separa a
la “humanidad” del “snnincnrc” (véase Ingold, 200o). 1;. muy estimulante
obra de Ingold (que ha tenido fuerte influencia en mis trabajos sobre el
perspectivisnlo anterindio) denota, sin embargo, una deuda sistémica con la
Íenomenología, lo que hace que sns relaciones con los autores ylos conceptos
que sc examinan en este ensayo sean mas bien indirectas.
o La alusión a Moisés se encuentra en la “Inlruducíción a la obra de Marcel
MaussWLcvLsuanss,195o;mvnrrlnnrcr agre “Debe de haber en alguna
parle nn pasaje decisivo que Mauss no frnnqncó.
UN H1PRESIOIIAHIE Mmmm DE m (OSAS i 2.3
consagrado al balance de la herencia estructuralista en los es-
tudios del parentesco, el decano de nuestra disciplina hacia un
comenmio tan penetrante como decisivo:
Es digno de notar que a partir de un análisis crítico de la
noción de afinidad, concebida por los indios sudamerica-
nos como una bisagra entre dos opuestos: humano y divi-
amigo y enemigo, pariente y extraño, nuestros colegas
- brasileños hayan llegado a aislar lo que podría llamarseuna
metafísica de la predación. [.. .] De esa corriente de ideas se
z-desprmde una impresión de conjunto: nos agrade o nos in-
- quiete, la filosofía ocupa de nuevo el centro del escenario. Ya
"no nuestra filosofía, de la que mi generación pidió a los pue-
lílos exóticos ayuda para deshacerse; sino, por un asombroso
retorno de las cosas, la de ellos (Levi-Strauss, 200o: 72o).
r
Laobservación resume con precisión, como veremos, el conte-
nido de este ensayo, escrito precisamente por uno de los colegas
brasileños.’ En realidad, nosotros no sólo tomamos como uno
de nuestros ejes etnográficos ese uso propiamente metafísico
que los indios sudamericanos hacen dela noción de afinidad,
sino que además esbozamos una reanudación del problema de
¡wii-lación entre, por un lado, las dos filosofías evocadas por
Lévi-Strauss sobre el modo de la no-rclacion ¿‘la nuestra” y
“la de ellos”— y por el otro esa filosofía por venir que el estruc-
turalismo proyecta.
Porque se trata efectivamente de filosofía, nos agrade o nos
inquiete... O más bien, se trata de restablecer cierta conexión
entre la antropología y la filosofía pasando revista nuevamente
7 vans. Viveiros de Castro, 2am, para otro comentario de ese pasaje, destacarlo
cnrnhur. por Maniglicr (2oo5b).
24| MUMISIIAS [AHÍBMES ‘ i

a la problemática transdisciplinaria que se ha constituido a un .

2
lado y a otro de la imprecisa frontera entre estructuralismo y
Perspectivismo
postestructuralismo, durante ese breve instante de efervescen-
cia y cle generosidad del pensamiento inmediatamente anterior
a la revolución conservadora que en el curso de los últimos
decenios se ha mostrado particularmente eficaz para transfor-
mar el mundo, tanto desde el punto de vista ecológico como
del político, en algo perfectamente irrespirable.
Un doble trayecto, entonces: una lectura cruzada entre la an-
tropología y la filosofía, informada por el pensamiento ama-
Es a este tipo de recalificación de la actividad antropológica que
zónico, por un lado —es absolutamente esencial recordar aquí
Tania Stolie Lima y yo hemos querido contribuir al proponer‘
“los fundamentos amerindios del estructuralismo” (Taylor,
el concepto de un perspectivismo amerindió que reconfiguraría
2oo4: 97)- y por otro, por el estructnralismo “disidente” de Gi-
un complejo de ideas y prácticas cuya capacidad de perturba-
lles Deleuze (Lapoujade, 2006). Y también el destino es doble:
ción intelectual no ha sido debidamente apreciada (si es que
aproximarse al ideal de una antropología en cuanto ejercicio de
ésa es la palabra que conviene) por los especialistas, pese a su
descolonización permanente del pensamiento, y proponer otro
vasta difusión en el Nuevo Mundo.‘ A éste ha venido a agregar
modo de creación de conceptos distinto del modo filosófico.
se eliconoeptoi sinóptico de multínaturalismn, que presentaba
Pero por último se trata de antropología. La intención de
el pensamiento amerindio como un socio insospechado -un
este paseo por nuestro pasado Iecientc es más prospectiva que
precursor oscuro, si se quiere- de ciertos programas filosóficos
nostálgica. Aspira a despertar ciertas posibilidades, a entrever
contemporáneos, como algunos que se desarrollan en torno
algún claro que permita a nuestra disciplina imaginar, al me» a una teoría de‘ los niundos posibles, o los que’ de entrada se
nos para sí misma, en cuanto proyecto intelectual, un desenlae
ce que no sea —dramaticemos un poco— la muerte por asfixia.
dust’) aquellos que, tras constatar el fin de la hegemonía
chucista qrie obligaba a encontrar respuestas epistemológicas
a lindas las preguntas ontológicas, definen poco a poco nuevas
líneas de fuga del pensamiento bajo las banderas del “empiris-
¡no trascendental” ‘o del "realismo especulativo”.

l Para las primeras fuentes, véase Lima, 1999 [i996], 2005 [i995]; yVivelros ¡le
(‘amarga (19951; 2002.3; 2oo4a. b. En lo que sigue repetimos líleralmente pasajes
ytemzs ¡nrpliamenle oonocidos por el público antropológico, y sobre todo por
las mmiznisxas, pero que creemos será útil retomar para los demás lectores.
26 InUArImAr (ANIBMES ‘ PERSPEUIVHHO i 27
Los dos conceptos surgieron después de un análisis de los
presupuestos cosmológicos de la “metafísica de la predación”
que acabamos de evocar. Ocurre que esa metafísica, como se
deduce del resumen de Levi-Strauss, alcanza su más alta cx-
presión en el gran rendimiento especulativo de las categorias
indígenas que denotan la alianza matrimonial, fenómeno que
nosotros traducimos en otro concepto, el de afinidad virtual.‘
La afinidad virtual es el esquematisnlo característico de lo que
Deleuze llamaría "la estructura Otro”3 de los mundos amerin-
dios, y como tal, esta marcada en forma indeleble por el signo
del canibalismo, motivo omnipresente de la imaginación re-
lacional de los habitantes de esos mundos. Perspectivisrno in-
terespecífico, multinaturalismo ontológico y alteridad cahíbal
forman entonces las tres vertientes de una alter-antropología
indígena que es una transformación simétrica e inversa de la
antropología occidentahisimétrica igualmente en el sentido de
Latour, e inversa también en el sentido de la reverse an thrapola-
gy de Wagner. Es trazando ese triángulo que podremos empe-
zar a acotar una de esas filosofías “de los pueblos exóticos” que
Levi-Strauss contraponía a la “nuestra” o, dicho de otro modo,
a tratar de realizar algo del imponente programa esbozado en
el capítulo 4 (“Geofilosofla”) de ¿Qué es ‘la filosofia? (Deleuze y
Guattari,1993 [Quest-ce que la philosophiefi, 1991]), aunque sea
al precio —pero es necesario estar dispuesto a pagarlo- de cierta
imprecisión) metódica y de una equivocidadintencional.
Este trabajo tuvo como punto de partida perfectamente con-
tingente, como debe ser, la súbita percepción de una resonan-
cia entre los resultados de nuestras investigaciones sobre las
z Viveiros de Castro, 2001; 2002i) [.993]. Véase iii/m, cap. n.
3 Deleuze, maga.
cosmopollticas amazónicas, relacionadas con la noción dc
multiplicidad perspectiva inherente a lo real, y una parábola
lévisïraussiaila muy conocida sobre la conquista de América,
registrada en Race et Histoire:
— En las Antillas mayores, algunos años después del descubri-
miento de América, mientras los españoles enviaban co1ni-
siones de investigación para indagar si los indígenas tenían
alma o no, estos últimos se dedicaban a sumergir blancos
prisioneros a fin de verificar, mediante una vigilancia pro-
longada, si sus cadáveres estaban sujetos a la putrefacción o
= no (Lévi-Strauss,1973 [i952]: 384).
FJ autor veía en esc conflicto de antropologías una alegoría ba-
rroca del hecho de que una de las manifestaciones tipicas de
la naturalaa humana es la negación de su propia generalidad.
Una especie de avaricia congénita, que dificulta la extensión
de los predicados de la humanidad a la especie como un todo,
parece ser-justamente uno de esos predicados. En suma, cl et-
nooentrismo es como el buen sentido (del que talvez sólo pue-
da ser.
mundo. El formato de la lección es familiar, pero eso no la hace
menos mordíente. El hecho de favorecer la propia humanidad
en detrimento de la del otro-pone de manifi estouna semejanza
esencial con ese otro despreciado: puesto que el otro del Mis-
mo (del europeo) muestra ser el mismo que el otro del Otro
(del indígena), el Mismo termina por mostrarse, sin saberlo,
90m0
Ésa anécdota claramente fascinó a Lévi-Strauss, que la re-
lfltará denuevo en Tristes trópicos. Pero allí introduce un ses-
go irónicoradicional, que marca una diferencia antes que una
semejanza entre las partes, observando que en sus indagacio-
28 I MEIAHSIUS (ANlBAlES l PERSVEIIIVISMÜ I 29
nes sobre la humanidad del otro, los europeos invocabalt las
ciencias sociales, lnientras que los indios confiaban más bien
en las ciencias naturales; y que, mientras que los primeros pro-
clamaban que los indios eran animales, los segundos se con-
tentaban con sospechar que los europeos eran dioses. “A ig-
norancia igual ¡concluye el autor— este último procedimiento
ciertamente era más digno de hombres” (1955: 81-83). Si ése es
realmente el caso,‘ eso nos obliga a concluir que, pese a una
ignorancia igualacerca del otro, el otro del Otro no era exacta-
mente el lnismo que el otro del Mismo, Quizás se podria decir
que era su opuesto exacto, si no fuera por el hecho de que, en
los lnundos indígenas, la relación entl'e esos dos otros de la hu-
manidad, la animalidad y la divinidad, es completamente otra
que la que nosotros helnos heredado del cristianismo. El coli-
traste retórico de Levi-Strauss es eficaz porque evoca nuestras
jerarquías cosmológicas, más que las de los taínos.‘
De todos modos, fue una meditación sobre ese desequilibrio
lo que nos condujo a la hipótesis según la cual los regímenes
ontológicos amerindios divergen de los regímenes más exten-
didos en Occidente precisamente en lo que se refiere a las fun-
ciones semióticas inversas atribuidas al cuerpo y al alma, Para
4 como lo ha mostrado ya Sahlills (1995), la asociación de los invasores con
las divinidades locales, fenómeno observado en diversos cncuenlros entre
los Modernos y los lndlgcnas, dice nmclio más sobre lo que los indigenas
piensan de la divinidad que sobre lo que piensande la modernidad o‘ de la
europeídad. s ' I filosófico oonocido como el “problem afalher iiiinds’, hoy en’la punta de
5 la anécdota proviene de la Historia de lar India: de Oviedo; habría tenido
lugar en La Española (la invcsiigaeion iieelia en in; por los frailes de la
orden de san leroninro enne los colonizadores) y en Puerto Rico (cl reluojón
henrístico de mi joven español, emboscada y (lespilés ahogado por los
indios). Es mi argnnaemo mas que demuestra la neccsidad de nacer remoinar
, ' la “arqueologia dc las ciencias humanas” por lo menos a la coniroversia de
valladolid (1550-1551), el celebre debate enire las casas v Sepúlveda sobre la
namralcra delos indios americanos (Parlgen, i982).
los españoles del incidente de las Antillas, la dimensión marcar
da era la del alma; para los indios el'a el cuerpo. Los europeos
nunca dudaron de que los indios tuvieran cuerpos (también
los animales los tienen); los indios nunca dudaron de queilos
europeos tuvieran almas (también los animales y los espectros
de los muertos las tienen): el etnocentrismo de los europeos
consistía-en dudar de que los cuerpos de los otros contuvíeran
un
cuerpos; el etnocentrismo indio, por el contrario, consistía en
dudar de que otras almas o espíritus pudieran estar dotadas de‘
un cuerpo materialmente similar a los cuerpos indígenas.‘
En los términos de la semiótica dé Roy Wagner ¿melancsísta que
pronto se révelará como un mediador crucial para la teoría del pers-
peclivistno amerindio—, el cuerpo pertenecería a la dimensión de lo
innato o delo espontáneo ‘de la antología europea (la “naturaleza”),
dimensión que es el resultado contra-inventado de una operación de
simbolizración "convencionaliiante’; mientras que el alma Sería la ‘di-
mensión construida, “diferenciante”, que “especifica y hace concreto
el‘_mundi) convencional trazando distinciones radicales y concretalr
dólágwdivïdúalidades’singulares del mundo” (Wagneralgsi: En
42‘).
a I: vieja alma lia recibido nolnbres nuevos, aliora avanza cnmascarada;
la ennmalo simbólico, el csplritn en el sentido de mind... El problema
ieolagieo del alma delos olros lia pasado a ser direelamcme el enigma
-las ¡qüesïigrioncs nenrolecnológicas sobre la conciencia humana. sobre el . .
fspírilu de las bestias y sobre la inteligencia de las máquinas (los dioses se
han instalarlo en los lnicroprocesadores Inici): En esios dos úllinlos cases,
se nah de saber si determinados animales no ielrdrlall, al fin de cncnras,
algoasr como \In alma o ima conciencia —|al vez incluso una cnlmraa, y
reclpmmnarle, si cierlos sislcmas materiales no autopoiéticos. en otras
palabras. dcsprovistos de un cuerpo propiamente dicho, podrian mostrarse
apacesdcimeneionalidad. e
3o I Mrurliltis (AlllBAlEX ‘ PERSPEUIVISMÜ I 31
los mundos indígenas, por el contrario, el alma “es experimentada
como... una manifestación del orden convencional implícito en to-
das las cosas [. ..]”, y“sintetiza los modos según los cuales su poseedor
es similar a los demas [seres], más allá de los modos según los cuales
difiere de ellos” (ibíd; 94); el cuerpo, por el contrario,’ pertenecería a
la esfera de lo que corresponde a la responsabilidad de los agentes, es
una de las figuras fundamentales delo que es preciso construir contra
un fondo innato y universal de una “humanidad inmanente" (íbída
86-89). En pocas palabras, la praxis europea consiste en "hacer almas”
(y en diferenciar culturas) a partir de un fondo corporal-material
dado (la naturaleza); la praxis indigena consiste en "hacer cuerpos”
(y en diferenciar las especies) a partir de un continuo socioespiritual
dado: dado precisamente en el mito, como veremos.
El sistema teórico de Wagner, conceptualmente denso y muy ori-
ginal, se resiste al resumen didactico. Rogamos al lector que experi-
mente directamente The invention of culture (1981), que contiene su
más elegante y lograda exposición. Grnssa mado, se podría decir que
la semiótica wagneriana es una teoria de la praxis (humana y verosi-
milmente no humana) que la concibe como consistiendo exhaustiva-
mente en la operación recíproca y recurrente de dos modos de sim-
bolizacióti: 1) el simbolismo convencional o coleclivizante (también;
literal), en que los signos se organizan en contextos estandarizados
(dominios semánticas, lenguajes formales, etc.) en la medida en que
se contraponen a un plain) heterogéneo de “referentes”, es decir, en
que son vistos como simbolizando algo distinto de ellos mismos; y 2)
el simbolismo diferenciante o inventiva (también: figurativo), modo
‘en el cúal el mundo de los fenómenos representados por la simboli-
zación convencional es aprehenclidoconio constituido por “simbolos
7 Aqui “¡rmovanroe en relación con Wagner (en el sentido que c1 da a esa ,
palabra), que no planteaba la cuestion del estatulo del cuerpo para las
culluras diferenciantes en The ¡rtvemínn afclllttlmu
quese representan a sI mismos”; es decir, acontecimientos que se ma-
nifiestzn simultáneamente como símbolos y como referentes, disol-
viendo el contraste convencional. Es necesario observar, ante todo,
que el mundo de los referentes, “la realidad”, se define aqui como un
acontecimiento semiótica: el otro del signo es otro signo, dotado de
Incapacidad singular de "representarse a si mismo”. El modo de exis-
tencia deJas entidades actuales en cuanto acontecimientos u ocasio‘
nes e latautegorla. A continuación, es preciso destacar que el propio
contraste entre los dos modos es el mismo resultado de una opera-
ción (y de una percepción) convencionalizante: la distinción entre
invención y convención es ella misma convencional, pero al mismo
tiempo toda convención es producida por una contra-invención, Ese
ooritrames, pues, intrínsecamente recurrente, sobre todo si com-
prendemos que las culturas humanas se oponen fundamentalmen-
tea] modo de simbolizaciórt que privilegiar) (convencionalmente)
al otro la función de ser lo “dado”. Las culturas (los macrosistemas
[rumanos de convenciones) se distinguen por lo que definen como
perteneciente a la esfera de responsabilidad de los agentes —el mun-
do de lo 'c_onatruid0”- y por lo que pertenece (porque es contra-
construido como perteneciente) al mundo de lo “dado”, es decir de
construido:
El núcleo de todo conjunto de convenciones culturales es una dis-
tinción simple entre los tipos de contextos, los no-convencionaliza-
dos o los dela convención misma, que deben ser deliberadamente
articulados en el curso de la acción l\un¡ana,ylos tipos de contextos
que deben ser contra-inventados en cuanto "motivación", bajo la
máscara convencional de lo “dado” o de lo “innato”. Naturalmente
no hay más que dos posibilidades: un pueblo que practica de-
liberadamente una forma de acción difercnciante, contraiinventará
invariablemente una colectividad motivante [la sociedad y sus con-
32 I MEIAFISIIAS (AIIIBAlES ‘ PERSPEUIVISMO l 33
venciones] como lo “innato”, mientras que un pueblo que practica
deliberadamente una forma de acción colectivizante contra-inven-
tará una motivación diferenciante (Wagner, 1981: 51),
El quiasma antropológico señalado por Levi-Strauss en rela-
ción con el incidente de las Antillas cuadraba muy bien con dos
caracteristicas que empezaban a distinguirse en la etnografla
amazónica. Ante todo, venía a confirmar por una vía inespera-
da la importancia de toda una economía dc la carparalidad en
el corazón mismo de las ontologías que acababan de ser redefi-
nidas -en forma un poco unilateral, como se puede ver- como
animistus.‘ Confi rmar, decimos entonces, porque era algo que
las Mítológícas ya hablan demostrado abundantemente -pero
era necesario saber tomarlas literalmente, es dccir como cons-
tituyendo una transformación mítica de las transformaciones
míticas que eran su objeto— descri iendo, en una prosa que
unía el rigor cartesiano con la vcrba rabelesiana, una antro-
pología indigena formulada en términos de flujos orgánicos
y de codificaciones materiales, de multiplicidades sensibles y
de dcvenires-animales, antes que expresada en los términos
espectrales dc nuestra propia antropologia, tanabrumada en
comparación por la monotonía jurídico-teológica (pensemos
en los derechos y los deberes, en las reglas y los principios, en
las categorías y las “personas morales” que conforman nuestra
disciplina)? A continuación, permitía entrever algunas de las
a 12.1 lema del animisirto acababa dc ser enriquecido por los trabajos de
Philippe Dcscola (i992, 1996). que pres|al>an una alención sostenida a los
¡nalcrixles amazónicos. i 3‘
9 Véase SeegcnDaMatta yVivciros d: castro (1979) pm “na primera formuladófl
de 1a problemática (le 1a corporalidad cn la América indigena. Explícilamerlte
apoyado en IasMítalógíras. este trabajo Íuc desarrollado sin ninguna conexion
con el lema del emllnrlimetnt, que lbn a tomar por asalto a ia anlropologla en las
implicaciones teóricas de ese estatuto no marcado o genérico
dela dimensión virtual (el “alma”) de los existentes, premisa
capital de una poderosa estructura intelectual indígena, capaz,
inter alía, de contra-describir su propia imagen dibujada por la
antropología occidental, y por esa vía “devolvemos de nosotros
mismos una imagen en la que no nos reconocemos”. Esa doble
torsión, materialista y especulativa, aplicada a la representación
usua , psioologista y positivista, del animismo, es lo que hemos
llamado "perspectivismoï en virtud de sus analogías —por lo
menos tan construidas como constatadas- con las tesis filosó-
ficas asociadas con esa etiqueta según podemos encontrarlas
en Leibnii o en Nietzsche, en Whitehead o en Deleuze.
(lomo zya hablan señalado diversos etnólogos, aunque casi
siempre de pasada, numerosos pueblos del Nuevo Mundo (vc-
rosímilmente todos) comparten una concepción según la cual
el mundo está compuesto por una multiplicidad de puntos de
vista: todos los existentes son centros de intencionalidad, que
aprehenden a los otros existentes según sus respectivas caracte-
risticas y capacidades. Las presuposiciones y las consecuencias
deesa idea no son reductibles al concepto corriente de relati-
vismo que a primera vista parecerian evocar. En realidad se dis-
ponen en un plano ortogorlal en la oposición entre relativismo
yuniversalismo. La resistencia del perspectivismo amerindio a
los términos de nuestros debates epístemológicos hace dudar
de la transportabilidad de las particiones ontológicas que los
alimentan. Es la conclusión a la que llegaron (aunque por ra-
- ¡l ilaamaojiadoso y sensual a 1a vez" del carnisnio ¡’enanrenolúgico (Deleuze
yGluttnri. |99|: lóy) —“el atractivo dela madcra pudfítia”, diría un lector de La
mnbyla mido- siempre ha pensado la encarnación desde el punto de vista del
‘Iüneuln culinario antes que el de ia Santísima ‘Trinidad.
ELIDTECA SAN JOAQUIN
ÜÜEMA DE BIBLIOTECAS
34! MEIAFÍSIIAS [ARIEAUS
zones diferentes) los numerosos antropólogos que sostuvieron
que la distinción entre Naturaleza y Cultura -artículo primero
de la Constitución de la disciplina, en que ella hace acto de leal-
tad a la vieja matriz metafísica occídental- no se puede utilizar
para describir ciertas dimensiones o dominios internos de las
cosmologías no occidentales sin antes hacerla objeto de una
crítica etnológica rigurosa.
En el caso presente, esa crítica imponía la redistribución de
los predicados ordenados en las dos series paradigmáticas de
la “Naturaleza” y la “Cultura”: universal y particular, objetivo y
subjetivo, físico y moral, hecho y valor, dado e instituido, ne-
cesidad y espontaneidad, inmanencia y trascendencia; cuerpo
y espíritu, animalidad y humanidad, etc. Este nuevo reparto de
las cartas conceptuales nos condujo a sugerir la utilización de la
expresión "mnltinaturalismo” para designar uno de los rasgos
distintivos del pensamiento amerindioten relación con las cos-
mologías “multiculturalistas” modernas; en tanto estas últimas
se apoyan en la implicación mutua entre la unicidad de la natu-
raleza y la multiplicidad de las culturas —la primera garantizada
por la universalidad objetiva de los cuerpos y de la sustancia, la
segunda generada por la particularidad subjetiva de los espiri-
tus y de los significados-Q" la concepción amerindia supondría,
por el contrario, una unidad del espíritu y una diversidad de los
cuerpos. La “cultura” o el sujeto representaría la forma de lo uní-
versal, y la "naturaleza” o el objeto la forma de lo particular.
La etnografía de la América indígena esta poblada de refe-
rencias a una teoría cosmopolítica que describe un universo
habitado por distintos tipos de actuantes o de agentes subje-
tivos, humanos y no humanos -los dioses, los animales, los
muertos, las plantas, los fenómenos meteorológicos, con mu-
¡o c. Ingold, 199]: 35o.
PÍRXPEIIHIIXMH I 35
cha frecuencia también los objetos y los arlefactos—, dotados
todos de un mismo conjunto general de disposiciones percep-
tivas, apetitivas y cognitivas, o dicho de otro modo, de “almas”
semejantes. Esa semejanza incluye un mismo modo, por así
decirlo performativo, de apercepción: los animales y demás
no-lmmanos dotados de alma “se ven como personas", y por
consiguiente “son personas”; es decir, objetos intencionales o
de dios caras (visible e invisible), constituidos por relaciones
sociales y existentes bajo el doble modo pronominal de lo re-
flcxivoylo recíproco, o sea de lo colectivo. Sin embargo, lo que
esas personas ven —y por lo tanto lo que son en cuanto perso-
nas- constituye precisamente el problema filosófico planteado
por y para el pensamiento indigena. ‘
Ia similitud de las almas no implica que se comparta lo que
esas almas expresan o perciben. La forma como los humanos
ven a los animales, a los espíritus y a otros actnantes cósmicos
es profundamente diferente de la forma como esos seres las
veir y se ven Típicamentei-esta tautología es algo así como un
grado cero del perspectivismo-, los humanos, en condiciones
normales, ven a los humanos como humanos y a los anima-
les 00m0 animales; en cuanto a los espíritus, ver a esos seres
habitualmente invisibles indica con seguridad que las "condi-
ciones” no son normales (enfermedad, trance y otros estados
secundarios). Los animales predadores y los espíritus, por su
parte, ven a los humanos como presas, mientras que las presas
ven a los humanos como espíritus o como predadores: “El ser
humano se ve a sí mismo como tal. La luna, la serpiente, el ja-
guar yla Madre de la viruela, en cambio, lo ven como un tapir
o-un pecarí, a los que matanÏ-observa Baer (1994: 224) sobre
los matsiguenga de la Amazonia peruana, Al vernos a nosotros
como no-humanos, es a sí mismos (a sus respectivos congéne-
res) que-los animales y los espíritus ven como humanos; ellos
36i «mima: (AHIBAHS
se perciben como (o se vuelven) seres antropomorfos cuando
están en sus casas o en sus aldeas, y aprehenden sus comporta-
mientos y sus caracteristicas bajo una apariencia cultural. Per-
ciben su alimento como un alimento humano (los jaguares ven
la sangre como cerveza de maíz, los buitres ven los gusanos de
la carne putrefacta como pescado asado, etc); ven sus atribu-
tos corporales (pelo, pluma, garras, picos, etc.) como adornos
o instrumentos culturales; su sistema social esta organizado a
la manera de las instituciones humanas (con jefes, chamanes,
mitades exogámicas, ritos. . .).
Resultan necesarias algunas precisiones. El perspectivismo
sólo rara vez se aplica a todos los animales (aunque casi siem-
pre incluye a otros seres, por lo menos los muertos); Parecerla
referirse principalmente a especies como los grandes preciado-
res y carroñeros, por ejemplo el jaguar, la anaconda, el buitre
o el aguila arpía, así como a las presas típicas de los humanos
como los cerdos salvajes, los monos, los peces, los cérvidos o el
tapír. De hecho una de las dimensiones fundamentales de las
inversiones perspectivistas es la que concierne a los estatutos
relativos y relacionales del predador y la presa. La metafísica
amazónica de la predación es un contexto pragmática y teó-
rico altamente favorable al perspectivismo. Dicho esto, no hay
existente que no se pueda definir en términos de su posición
relativa en una escala de capacidad predatoria.
Porque si no todos los existentes son necesariamente personas
defucto, el punto fundamental es que nada impide (dejure) que
todas las-especies o todos los modos de ser lo sean. En suma,
no se trata de uu problema de taxonomía, de clasificación, de
“etnociencia”." Tadas los animales y demas componentes del
n Comparar coli lo que dice Lienhardt sobre la colección lieleróclita de
i especies, entidades y fenómenos que sirven como divinidades clánicas a los
PERSPKTIVIXHO i 37
cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas,
porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformar-
seen) una persona. No se trata de una simple posibilidad lógi-
ca, sino de una potencialidad ontológica. La,“personidad”’y la
“perspectividad” —la capacidad de ocupar un punto de-vista-
son cuestión de grado, de contexto y de posición, antes que pro-
piedades distintivas de tal o cual especie. Algunos no-humanos
act izan esa potencialidad de manera más completa que otros;
algunos, además, la manifiestan con una intensidad superior a la
de nuestra especie y en ese sentido son “más humanos” que los
humanos (Hallowell, 196o‘ 69). Además, la cuestión posee una
esencial cualidad a posteriori. La posibilidad de que un ser hasta
ahí insignificante se revele (al soñador, al enfermo, al chamán)
como un agente prosepomórfico capaz de afectar los asuntos
humanos esta siempre abierta; en lo que se refiere a la ‘personi-
dad de’ los seres, la experiencia "personal” es, justamente, más
decisiva que cualquier dogma cosmológico.
- Si no’ hay nada gue impida pensar a un existente cualquie-
ra como persona ¿s decir, como aspecto de una multiplicidad
biosocial—, no hay nada que impida hacer lo mismo con otro co-
lectivo humano. Por lo demas, tal es la regla: la extraña generosi-
dad que hace que pueblos como los amazónicos vean humanos
ocultos bajo las formas más improbables, o más bien, afirmen
que hasta los seres más improbables son capaces de verse como
humanos, existe junto con el conocido etnocentrismo de esos
mismos pueblos, que niegan la humanidad a sus congéneres, a
veces incluso (o sobre todo) asus vecinos más cercanos, tanto
gflïgrá ficacomo históricamente. Como si, frente a la madurez
dinka del Sudán: "Los dinka no tienen ninguna teoría sobre el principio
segona cual ciertas especies están incluidas entre las divinidades clánicas y
Mm m No hay ninguna razón, según sn pensamiento, por la que cualquier
cosa Im pueda sei 1;. divinidad de nn clan” (Lienhardt, 1961: no).
38 I Mriirlsirlx (AMBMES
valerosamente desencantada de los viejos europeos, rcsignados
desde hace mucho tiempo al solipsismo cósmico de la condición
humana (endulzado, es verdad, por el consuelo de la ii1tersubje-
tividad intraespeclfica), nuestros pueblos exóticos oscilasen per—
petuamente entre dos narcisismos infantiles: el de las pequeñas
diferencias entre congéneres, y el de las grandes semejanzas entre
especies completamente diferentes. Es evidente que los otros no
pueden ganar nunca: etnucéntricos y animistas, siempre están
del lado de la desmesura, por defecto o por exceso.
El hecho de que la condición de “persona” (con la forma hu-
mana como su forma aperceptiva universal) pueda ser “extendi-
da” a las demás especies así como “negada” a otros colectivos de
nuestra especie hace pensar, ante todo, que el concepto de persa»
na —centro de intencionalidad constituido por una diferencia de
potencial interno— es anterior y lógicamente superior al concepto
de humana. La humanidad es la posición del congénere, el modo
reflexivo del colectivo, y como tal es derivada en relación con las
posiciones primarias de predador o de presa, que necesariamente
se relacionan con otros colectivos, otras multiplicidades persona-
les en una situación de alteridad perspectiva." La semejanza o la
congeneridad surgen por la suspensión deliberada, socialmente
producida, de una diferencia predatoría dada; no son anteriores a
iz El término “birmano” nct designa una sustancia sino una relación. Las célebres
designaciones, a ia vez Íngemlas y arrogantes, de los pueblos primitivos, que
significarian “los seres ittttrtanosmns verdaderos itotniares’: parecen funcionar
ett forma pragmática, c incluso sltttáctíca, no tattto como sttstatttivossitto como
pmtiantbres que marcan la posición “stibjelive” dei enunciantc. Es por esa razón
que ias categorias indigenas de identidad colectiva poseen esa gran variabilidad
coutexlual tan caracteristica de los pronombres, tnarcanda el contraslc sil
olro desde la parcntela inmediata de un Yo hasta todos los humanos, o, como
hemos visto, todos los seres dotados de coitcieticia; su sedimentación como
“elnonimo” parece ser en gran medida utt artefacto producido en el contexto
de ta interacción con el elnúgrafo.
PERSPKIIVISMH I 39
ella." Es en eso precisamente que consiste el proceso del parentes-
co amerindio: la “reproducción” como estabilización intensiva de
lapredacián, su inacabantiento deliberado, a la manera del célebre
” de Bateson (o de los balineses),
“plano continuo de intensida
que inspiró a Deleuze y Guattari. En otro texto de lévi-Stratlss
que trataba, no por casualidad, de canibalismo, esa idea de una
identidad por sustracción recibió una formulación que se ajusta
‘
perfectamente al perspectivismo amerindio:
l:
El problema del canibalismo... no consiste en buscar el por»
qué de la costumbre, sino al contrario, cómo se desprendió
ese límite inferior de la predación del que depende quizás la
vida social (Levi-Strauss, 1984: 144; véase también 1971: 617),
Lo que no es otra cosa que una aplicación del precepto estruc-
turalista clásico, según el cual “la semejanza no existe en sí: no es
más que un caso particular de la diferencia, el caso en que la di-
ferencia timde hacia cero” (Levi-Strauss, 1971: 32).“ Desde luego,
todo está en el verbo “tetider”. Porque, como observa el autor, la‘
diferencia “no se anula nunca por completo”. De hecho podría-
mos decir que sólo se expande en toda su potencia conceptual
cuando se vuelve lo más pequeña posible: entre gemelos, por
ejemplo, diría un filósofo amerindio (Lévi-Strauss, 1991).
Ia noción de que los no humanos actuales poseen un aspecto
prosopomórfico invisible es una presuposición fundamental de
varias dimensiones de la práctica indígena, pero llega al primer
u‘ ‘Taylor yviveiros de Castro. 2006: 151; Viveiros de Castro, 20ml).
|4 Fl precepto cs clásico, pero tmty pocos antropólogos supuestamente ,
‘fllmcmnlislaf han sabido realmenle llevar esta idea hasta el final, es decir,
Inkallá dc rJIn tnistttn. Tal vez porque si lo hicieran se acercnriatt demasiado
a Dífl ïmtaeet répétítiott.
40i HEÏAFÍXIIAS [ARIBMES | Plfl iPítllVlïHo I 41
plano en un contexto particular, el chamanismo. El chamanismo
amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan al-
gunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las
especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespe-
cíficas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los
humanos. Al ver a los seres no humanos tal como se ven ellos
mismos (como humanos), los chamanes son capaces de asumir
el papel de interlocutores activos en el diálogo transespecífico; y _
sobre todo, son capaces de volver para contar el cuento, cosa que
los profanos dificilmente pueden hacer. El encuentro o el inter—
cambio de perspectivas es un proceso peligrosmy un arte politico,
una diplomacia. Si el relativismo occidental tiene el n1ulticultura-
lismo como política pública, el chamanismo amerindio tiene el
inultinaturalismo como política cósmica.
El chamanisnio es un modo de actuar que implica un modo
de conocer, o más bien un determinado ideal de conocimiento:
Ese ideal estaría, en algunos aspectos, en las antípodas de la epis-
temología objetivista que la modernidad occidental estimula.
Para esta última, la categoría del objeto proporciona el telas: co—
nocer es “objetivar”, es poder distinguir en el objeto lo que le es
intrínseco de lo que pertenece al sujeto conocedor y que, como
tal, ha sido indebida o inevitablemente proyectado sobre el obje»
to. Conocer, asi, es desubjetivar, hacer explícita la parte del sujeto
presente en el objeto, de modo de reducirla a un mínimo ideal
(o de ampliarla con miras a la obtención de efectos críticos es-
pectaculares). Los sujetos, igual que los objetos, son vistos como
resultados de procesos de objetivación: el sujeto se constituye o
se reconoce a sí mismo en los objetos que produce, y se conoce
objetivamente cuando logra verse "desde el exterior”, como un
"¿S0?- NÉCSÍFO juego epistemológico se llama la objetivación: lo
que no ha sido objetivado permanece irreal o abstracto. La for-
ma del Otro es la cosa.
El chamanismo amerindio se guía por el ideal inverso: cono-
oer es “personificar”, tomar el punto de vista de lo que es preciso
conocer. 0 más bien de quien es preciso conocer, porque todo
consiste en saber “el quién de las cosas” (Guimaraes Rosa), sin lo
cual sería imposible responder en forma inteligente a la pregun-
1a del “porqué”. La forma del Otro es la persona. Para utilizar un
vocabulario en boga, podríamos decir que la personificación o la
subjetivacíón cbamánicas reflejan una propensión a universali-
'
r “actitud intencional” destacada por algunos filósofos mo-
demos del espiritu (o filósofos del espíritu moderno). Para ser
más precisos: puesto que los indios son perfectamente capaces
de adoptar las actitudes "física” y “funcional” (Dennett, 1978) en
su vida cotidiana, diríamos que nos encontramos aquí frente a
unideal epistemológico que, lejos de querer reducir la "intencio»
nalidad ambiente” a nivel cero para alcanzar una representacion
absolutamente objetiva del mundo, más bien apuesta a lo con-
trarioïel conocimiento verdadero apunta a la revelación de un
máximo de intencionalidad, a través de un proceso de “abduo
ción de la agentividad” sistemático y deliberado. Hemos dicho
ya que el chamanismo era un arte político. Ahora decimos que
es un arte politico.“ Porque la buena interpretación chamánica
es la que logra ver cada acontecimiento como siendo, en verdad,
una acción, una expresión de estados o de predicados intencio-
nales de un agente cualquiera. El éxito interpretativo es direc—
tamente proporcional al orden de intencionalidad que se logra
atribuir al objeto o noema.“ Una entidad o un estado de cosas
¡S hrtlaciún entre la experiencia artistica yel proceso de “abducción de la
igcnlivitlarl‘ ha sido analizado pm’ Alfred G211 en An ¡md Agency (1993).
16 Himnos referencia aquí al concepto de Dcnnclt sobre la irordinalidad
de lns sistemas intencionalcs. Un sistema intencional de segundo orden
es aquel en que el observador atribuye al objeto no solamente creencias,
deseos)‘ olns intenciones (primer orden), sino también creencias, etc.,
42| MUAFISKAS (ANÍBAIES
que no se presta a la subjetivación, es decir, a la actualización
desu relación social con quien lo conoce, es chamánicanlente
insignificante, es un residuo epistémico, un “factor impersonal”
que se resiste al conocimiento preciso. Nuestra epistemología
objetivista, es inútil recordarlo, va en sentido contrari ' para clla,
la actitud intencional del sentido común es una ficción cómo-
da, algo que adaptamos cuando el comportamiento del objeto
cognoscible es demasiado complicado para descomponerlo en
procesos fisicos elementales. Una explicación científica exhaus-
tiva del mundo debe ser capaz de reducir cualquier acción a una
cadena causal de acontecimientos, y éstos a interacciones mate-
rialmente densas (sobre todo, nada de “acción” a distancia).
Por lo tanto, si en el mundo naturalista de la modernidad un
sujeto esiun objeto insuficientemente analizado, la convención
epistemológica amerindia sigue el principio inverso: el objeto es
un sujeto insuficientemente interpretado. Aqui, es necesario sa-
ber personificar, porque es necesario personificar para saber. El
objeto de la interpretación es la contrainterpretación del objeto."
sobre las otras creencias. La tesis eog vista ¡nas aceptada quiere que sólo el
Homo sapiens presente una intencionalidad do orden igual o superior a dos.
observenros que el prineipiu chamanislico dela “abducción de nn maximo
de agentividad ingenryi" va en contra, evidentemente. de ios dogmas dc
la psicologia fisicalista: “Los psicólogos han recurrido con frecuencia al
principio conocido por ei nombre de “ley de parslnronia de Lloyd Morgan’:
que puede ser visto como nn coso particular de la navaja de Occam. Ese
principio deierrninn que a cada organismo se debe atribuir el rninnno rie
inteligencia, o de conciencia‘, o de racionalidad, suficiente para dar cuenta de
su comportamiento" (Dennelt, 1978: 274). En realidad, la sonajn del chamán
es un instrumento de un genero totalmente distinto de la navaja de Occam;
esta última puede servir para escribir artículos de lógica o de psicología, pero
dificilmente podria servir, por ejemplo, para recuperar almas.
¡7 oorno observa M. Stralhem (i999: 239) acerca de nn régimen epistemológico
similar al de los amerindio .“[Esm] convención [cfi Wagner supm] quiere
que los objetos de interpretación Jrumanos o no- scan entendidos eomo
otras personas; en realidad, el acto mismo de interpretación presupone la
PERXPKYIVHMO i 43
Porque este último tiene que estar desarrollado hasta alcanzar su
forma intencional plena —la forma de un espiritu o de un animal
bajo su rostro humano- o bien, como mínimoptener una rela-
ción demostrada con un sujeto, es decir estar determinado como
algo que existe “en la proximidad” de un agente (Gell, 1998).
e- Fm cuanto a la segunda opción, la idea de que los agentes no
humanos se perciben a sí mismos y sus comportamientos bajo la
fio y dela cultura humana desempeña un papel crucial. La tra-
duoción de la “cultura” a los mundos de las subjet ¡dades extra-
humanas tiene como corolario la redefiniciónde varios aconteci-
mientos y objetos “naturales” como indicios a través de los cuales
es posible inferir la agentividad social. El caso más corriente es el
de la transformación de algo que, para los humanos, es un simple
hecho bruto, en un artefacto o un comportamiento altamente ci-
viliudo, desde el punto de vista de otra especie: lo que nosotros
llamamos “sangrrïïes la “cerveza” del jaguar, lo que nosotros ve-
mos corno un charco de barro, los tapires lo experimentan corno
una granasa ceremonial, y así por el estilo. Los artefactos poseen
esa antología ambigua; son objetos, pero necesariamente indican
un-sujeto, porque son comoracciones congeladas, encarnaciones
materiales deiuna intencionalidad no materralY asi, lo que unos
llaman “naturaleza” bien puede resultar la “cultura” de los otros.
Haíahí una lección indígena que la antropologia podría apro-
ycdiar. Porque no hay por qué tomar la distribucióndiferencial
delo dado y lo construido por un intercambio anodino, un sim-
ple cambio de signos que dejaria intactos los términos del proble-
ma. Hay"mda la diferencia del mundo”. (Wagner, 1981: 51) entre
un mundo en el que lo primordial se experimenta como trascen-
dencia desnuda, pura alteridad antiantrópica -lo no-construido,
persooidod [pzrsmilmnrl] de 1o que se está interpretando. 1...] Asi, lo que se
mcuemrazl hacer interpretaciones, son siempre coniranrterpreiuciones. ..
44l Mmrltun (AJIIBAHS =

lo no-ínstituido, lo que se opone a la costumbre y al discursm“ y

un mundo de la humanidad inmanente, donde lo primordial re—
viste una forma humana. Esa presuposición antropomórfica del
Mu tinaturalismo
mundo indigena se opone radicalmente al persistente esfuerzo
antropocéntrico de “construii” lo humano como no dado, como
el ser mismo de lo no-dado, que se observa en toda la filosofía
occidental, incluso la más radical (cf. Sloterdijk, zooo: 2o y ss., 35
y 55.). Hay que destacar, sin embargo, que, al contrario de las fan-
Í
tasías en torno al paraíso narcisista (o la antropología en versión
Disney) de los pueblos exóticos, la presuposicíón de humanidad
"Si es verdad que todos nosotros, hombres modernos, tenemos el
no hace el mundo indígena más familiar ni más tranquilizador:
donde todas las cosas son humanas, lo humano es otra cosa. Hay
lo nue precede no es sino el desarrollo en cierto modo deductivo,
mucho más mundo en el cielo y en la tierra de lo que sueña nues-
efectuado por la práctica teórica indígena, de la intuición restau-
tra antropología. Describir ese multíverso donde toda diferencia
r-adoraide la mitología del continente, á saber, la de un medio pro—
es política, porque toda relación es social, como si fuera una ver-
piamenle prehistórico -el celebre pasado ‘absoluto, ese pasado que
sión ilusoria de nuestro propio universo, unificarlns a través de
nunmiha sidolpresente y que por lo tanto nunca pasó, mientras
la reducción de la invención del primero a las convenciones del
que el presente no deja de pasar- definido por la inlerpenetrabili-
segundo, es elegir‘ una forma demasiado simple —y políticamente
(‘lid oríltolúgica de todos los “insistentes” que pueblan y constituyen
mezquina— de relación entre ambos. Esa facilidad explicativa ter-
mina por generar toda suerte de complicaciones, porque ese pie
_' Como ¡ios lo enseñan las Milalógíms, laforma privilegiada para
tendido monismo ontológico se paga finalmente con una prolife-
pbneren forma de discurso el plano de inrnanencia indigena se ar»
ración de dualismos epistemológicos: emicy etir, metafórico y lie‘
ticiJla en mimo a las causas y las consecuencias de la especíacióit —la
teral, consciente e inconsciente, representación y realidad, ilusión
y verdad y podríamos continuar. Esos dualismos son dudosos no los adnanhes que figuran en él, concebidos como compartiendo toe
porque toda dicotomía conceptual es perniciosa por principio,
¿Osuna condición general inestable en la quelos aspectos humanos
sino porque éstos en particular exigen, como condición para la ync humanos se hallan inextricablemente mezclados:
llllifiCaCÍÓn de los dos mundos, una discriminación entre sus res-
pectivos habitantes. Todo Gran Divisor es mononaturalista.
_ [e Quisiera plantear una pregunta sencilla: ¿que es un n¡ito?]
- Es todo lo contrario de una pregunta sencilla [..‘.]‘Si le
m “La naturaleza es diferente del hombre: no ha sido ¡“manda por él, se opone
a la coslumbre, al discurso. La naturaleza es lo primordial, es decir lo no-
construido, lo no-insliluidcn.(Mcrleau—Ponty,1995 [.955]: o). n name yGuattari, 199i: son. i
45 I MEÏHÍSIUS LANÍBMES ' Nuuluuukulsnn I 47
y
preguntan a un indio americano, hay muchas posibilidades
de que responda: una historia del tiempo en que los hom¡
bres y los animales todavia no eran distintos. Esa definición -
me parece muy profunda (Lévi-Strauss y Éribon, 1988: 193).
La definición es realmente profunda; profundicemos en ella, ‘
entonces, a riesgo de hacerlo en una direccion un poco dife- ¡ l
rente de la que Lévi—Strauss tenia en mente para su respues— -’
ta. El discurso mítico consiste en un registro del movimiento
de actualización del presente estado de cosas a partir de una
condición precosmológica virtual dotada de transparencia
perfecta, un “caosmos” en el que las dimensiones corporales y
espirituales de los seres todavía noise ocultaban mutuamente.
Ese precosmos, lejosde mostrar una identificación primordial
entre humanos y no humanos, como se acostumbra a descri-
birlo, está recorrido por una diferencia infinita, aun cuando
(o porque) esa diferencia es interna a cada personaje o agente,
al contrario de las diferencias finitas y externas que constitul-j
yen las especies y las cualidades del mundo actual‘. De ahí el
régimen de multiplicidad cualitativa propio del mito. En ri-
gor, es imposible decidir la cuestión de si el jaguar mítico,
por
ejemplo, es unlbloqtie de afectos humanos bajo la forma de un
jaguar o un bloque de afectos felinos bajo forma lrumana, por-
que ‘la “metamorfosis” mítica es un acontecimiento; es decir,
un cambio sin moverse del lugar, una superposición de estados
lieterogéneos, más que una trasposición extensiva de estados
homogéneos. El mito no es historia, porque la metamorfosis
no es un proceso, “no era todavía” un proceso y“no será jamás”
unproceso; la metamorfosis es anterior y exterior al proceso
del proceso, es una figura (una figuración) del devenir.
Así, la linea general trazada por el discurso mítico describe
la instantánea pérdida de importancia de los flujos precosmo-
lógicos cuando entran en el proceso cosmológico; de ahi en
adelante, las dimensiones felinas y humanas de los jaguares
(y las de los humanos) funcionarán alternándose como po-
tenciales figura y fondo cada una de la otra. A partir de ahi,
la transparencia original o complicatío infinita se bifurca o se
explim en la invisibilidad (de las almas humanas y de los espí-
ritus animales) y en la opacidad (del cuerpo humano y de los
"ro jes? somáticos animales)‘ que marcan la constitución de
' todos los seres mundanos. Esa invisibilidad y esa opacidad, sin
i
embargo, son relativas y reversibles, toda vez que el fondo de
ürtualidad es indestructible o inagotable (los grandes rituales
‘ indigenas de recreación del mundo son justamente los dispo-
Ï Sitivos de oontraefectuacióit de ese fondo indestructible).
Decíamos más arriba que las diferencias en vigor en los mitos
son infinitas e internas, al revés de las diferencias externas fini-
' tas entre las especies. En realidad, lo que distingue a los agentes
‘ y los pacientes de los acontecimientos míticos es su capacidad
‘ intrínseca de ser otra cosa; en ese sentido, cada personaje difiere
íntimamente de sí mismo, puesto que desde el principio el dis-
’ es decir, transformado. Esa “auto-” diferencia es la propiedad
caracteiística de la noción de “espiritu”, y es por eso que todos
los seres míticos son concebidos como espiritus (y como cha-
manes), así como, recíprocamente, todo modo finito o existente
actual puede manifestarse como (porque ha Sido) 11" ESPÍTÏÍU.
toda vez que su razón de ser se encuentra relatada en el mito. La
supuesta indiferenciación entre los sujetos míticos es función de
z fl Innfivu del perspeclivismo está casi siempre asociadooon la idea de que
la forma visible de cada especie es una simple envoltura (un "ropajeÜ que
omita im brma interna humana, accesible únicamente, como hemos visto,
I los ojos de la misma especie o de ciertos conmutadores perspectivas como
los chamanes.
43 I HHAFÍSIIAS (ANÍBMES ‘ HUlÏlHAIURAllSMfl I 49
su constitucional irreductibilidad a las esencias o las identidades
fijas, ya sean genéricas, específicas o incluso individuales}
En suma, el mito propone un régimen ontológico coman-
dado por una diferencia intensiva fluyente que incide sobre
cada uno de los puntos de un continuo heterogéneo, en que la
transformación es anterior a la forma, la relación es superior a Ï
los términos y el intervalo es interior al ser. Cada sujeto mítico,
al ser puraivirtualidad, "ya era antes” lo que "será a continua-
ción”, y es por eso que no hay nada actualmente determinado:
Por lo tanto, las transformaciones extensivas introducidas por
laiespeciación (lata sensu) posmitica ——el pasaje de lo continuo
a lo discreto que constituye el gran‘ (lni)tema de lei-antropolo-
gía estructural- se cristalizan en bloques molares de identidad
interna infinita (cada especie es interiormente homogénea, sus
miembros son igual e indiferentemente representativos de la
especie en cuanto tal)! Esos bloques están separados porvinter«
3 Pcnscittos en los cuerpos deslotalizados o “desorganizador que vagan en los
mitos, con penes removibles y anos personificados, con cabezas que rnedan,
personajes cortados e‘it pedazos, intercambio de ojos entre el oso hormiguero
'
y el jaguar, elcétcra.
4 Como sabemos. los mitos contienen diversos momentos de “relalivizacion”
(en el sentido rie Wagner, 198!) de esa convención puesto que, justamente, no
existe identidad infinita, porque la diferencia nunca se anula por completo.
Véase ei divertido ejemplo rie El arigm rie Iris ¡Maneras (le trtesn, acerca de los
ltratrlntonios mal combinados: "¿atte proclaman en realidad esos mitos?
Que es culpable y peligroso eonrtindir las diferencias físicas entre las lntijcrcs
con las tiirereiteias espeelfieas que separan a los animales de los humanos
.‘ o a los animales entre ellos. [c] omo limnanas. liis mujeres, bellas o feas,
ntereeeit todas obtener un cónyuge. [. ..] Conlmpncstas en bloque alas
esposas atrimales, las humanas no tienen iringnit valor: pero si la armadura
tuttiea se invierte, no puede no revelar ese misterio: saber, aunque la sociedad
quiera lguorarlo, que tortas las lmmaitas no tienen nitigún valor o tienen
todas el mismo valor, porque nada puede impedir que difieran entre ellas en
su esencia anilnalr que las hace desigualmentc deseables para los ltraridos”
(Levrstrauss, 1967: ao-tsi.
valos exhemos, cuantificables y medibles, puesto que las dife-
rmcias entre las especies son sistemas finitos de correlación, de
proporción y de permutación de caracteres, del mislno orden
y de la misma naturaleza. El continuo heterogéneo del mundo
precosmológico deja así el lugar a un discreto homogéneo, en
términos del cual cada ser no es más que lo que es, y lo‘ es sólo
porque no es lo que no es. Pel'o los espíritus son la prueba de
quéno todas las virlualidades han sidonecesariameltte actua-
lizafiias y de que el turbulento flujo mítico continúa rugienclo
sordamente bajo las discontinuidades aparentes entre los tipos
y las especies. _
"El petspectivismo amerindio conoce entonces en el mito un
lugar geométrico en el que la diferencia entre los puntos (le
vim ala vez se anula y se exacerba. En ese discurso HlJSOIUÍOr
cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a sl
mismo {omo humanor, mientras que actúa ya manifestando
su naturaleza distintiva y definitiva de animal, de planta o ‘de
espíritu.’ Punto de fuga universal del perspectivismo, el mito
habla de un estado del ser en que los cuerpos y los nombres, las
almas ylas acciones, el yo y el otro se interpenetran, sumergi-
dos en un mislno medio presubjetivo o preobjetivo.
El proyecto de la antropología es precisamente contar el “fin”
deeseïmedio”: dicho de otro modo, describir el “pasaje de la Na-
turalem ala Oiltura”, tema al que Levi-Strauss atribuye un papel
central en la tnitología amerindia. No sin razón, es preciso decirlo,
al contrario de lo que han sugerido otros: solamente habría que
precisar que la centralidad de ese pasaje no excluye, más bien lo’
contrario, su profunda ambivalencia, su doble sentido (en vzirios
r
v! ‘Sin duda, ett los tiempos utilices, los humanos no se disiingulan de los
animales, pero entre eses seres indifercnciados que debían dar naeinuento a
unnsy otros, algunas relaciones cualitativas preexisllnn a especificidades que
¡od-via pertnarteclatt en estado virtual" (Lévtstrnuss, 197i: 526).
S0 I HEIAHSILAS (AHlBAlU . HUIIIHAIURALISMH I 51
sentidos) para el pensamiento indígena, como resulta evidente a
medida que se avanza en la lectura de las Mitalágicas. Así como
habría sido importante destacar que lo que pasa, y lo que sucede
en ese pasaje, no es exactamente lo que se imagina. El pasaje no es
un proceso de diferenciación de lo humano a partir de lo animal,
como en la vulgata evolucionista occidental. La mndición común a
los hombres y u los animales no es la unimalidad, sim) la humanidad.
Ia gran divis ón mítica muestra no tanto a la cultura distinguién-
dose de la naturaleza como a la ¡naturaleza alejándose de la cultur .
los mitos cuentan como los animales perdieron los atributos que
los hombres heredaron o conservan. No es que los humanos sean
antiguos no-humanos, sino, que los no-humanos son antiguos
humanos. Así, si nuestra antropología popular ve la humanidad
como algo erigido sobre bases animales, normalmente ocultadas
por la cultura —l1abríamos sido otrora “completamente” animales,
yseguirlamos siendo animales "en el fondo”: el pensamiento in-
digena por el contrario concluye que tras haber sido otrora huma-
nos, los animales y otros existentes cósmicos continúan siéndolo,
aunque lo son de una manera que no es evidente para nosotros.‘
La cuestión más general que se plantea entonces, es la de saber
por qué la humanidad de cada especie de existente es subjeti-
vamente evidente (y al mismo tiempo altamente problemática)
y objetivamente no evidente (y al mismo tiempo obstinada:
mente afirmada). ¿’Por qué los animales (u otros) se ven como
.¡ ,
a Ia revelacion de cse costado normalmente oculto de los seres (y es por eso l
que es concebido de diversas maneras 17210 no de todas las mancras- como
“más verídico” que el Coslada aparente) csm Ínlimantcrlte asociado con
la violencia, en las lradiciones intelectuales respectivas: la animalidad del
humano, para nosotros. y ln Immnnldarl del animal, para los amerindios,
raramente se aclualizarl sin dar lugar a consecuencias destructivas. Los cubeo
del ¡mroeste dela Amazonia dicen que "¡a ferocldad del jaguar es de origen
humano” (Irving Goldman).
humanos? Precisamente, creo, porque nosotros, los humanos,
losvemos como animales, viéndonos a nosotros mismos como
humanos. Los pecaris no pueden verse como pccarís (y qui-
zás especular sobre el hecho de que los humanos y otros se-
res son pecarls bajo sus ropajes específicos) Pmque 351 95 el
modo como san Vistas por los humanos. Si los humanos se ven
como humanos y son vistos como no-humanos —animales ‘o
espiritus- por los no-humanos, entonces necesariamente los
animales deben verse como humanos. Lo que el perspectivis-‘
mo afirma, en definitiva, no es tanto la idea de que los anima-
les son “en el fondo” parecidos a los humanos, sino la idea de
qüefen cuanto humanos, “en el fondo” son otra cosa; tienen,
finalmente, un “fondo”, otro “costado”, son diferentes de ellos
mismos. Ni animismo —que afirmaría una semejanza sustan-
cial o analógica entre animales y humanos- ni totemismo —que
afirmaría una semejanza formal u homológica-entre diferen-
cias intrahumartasy diferencias irlter-animales- el perspecti-
vismo afirma una diferencia intensiva que lleva la diferencia
humanoIno-humano al interior de cada existente. Asi, cada ser
se encuentra como separado de si mismo, y sólo se vuelve se-
mejante alos demás bajo la doble condición sustractiva de esa
autnseparación comúnay de una ‘estricta complementariedad;
porque si lodos los modos de lo existente son humanos para
sí mismos, ninguno es humano para ningún otro, por lo tan-
to la humanidad es recíprocamente reflexiva (el jaguar es un
hombre para el jaguar, el pecarí es un hombre para el pecarí),
pero no puede ser mutua (en el momento en que el jaguar es
un hombre, el pecarí no lo es, y viceversa)! Ése es, en último
7, Asívemos que, si para nosotros “el hombre es el lolm dclihqmbreí para ,
¡ns inf“): es el lobo el que puede ser un hombre para cl lobo; sin embargo
subs-Em siempre el‘ hecho de que el hombre y el lobo no ser hombre
- _ (áluhn) al mismo tiempo. v pueden
5M MEIAHSIKA‘: (AIHBALES ‘ MUHIHAIURALISMD \ 53
análisis, el sentido del “alma”. Si todos tienen alma, nadie coin-
cide consigo mismo. Si todo puede ser humano, entonces nada‘
es humano en forma clara y distinta. La humanidad de fondo
hace problemática la humanidad de forma, o de figura.
Pero finalmente, si los no humanos son gente, y por lo tanto
se ven como gente, ¿por qué no ven a todas las personas cósmi-
cas como se ven a sl mismos? Si el cosmos está saturado de hu-
manidad, ¿por qué ese éter metafísica es opaco, o en el mejor de
los casos, por qué es como un espejo sin azogue, que devuelve la
imagen de un humano por un lado solamente? Estas preguntas,
como ya lo habiamos anticipado al hacer el comentario sobre el
incidente de las Antillas, nos dan acceso al concepto amerindio de
“cuerpo”. Es igualmente a través de ellas que se puede pasar de la
noción todavía semiepistemológica de perspectivismo a la noción
verdaderamente ontológica de multínaturalismo.
La idea de un mundo que comprende una multiplicidad de
posiciones subjetivas evoca inmediatamente la noción de rela-
tivismo. Las alusiones directas o indirectas a esa noción son fre-
cuentes en las descripciones de las cosmologías amerindias. To-
memos, al azar, esta conclusión de Kaj Arhem, etnógrafo de los
makuna. Después de haber descrito ¡ninuciosamente el universo
perspectiva de ese pueblo del noroeste de la Amazonia, Arhem
concluye: la noción de múltiples puntos de vista sobre la realidad
implica que, por lo que se refiere a los makuna, “todas las pers-
pectivas son igualmente válidas y verdaderas”, y que “no existe
una representación verdadera y correcta del mundo” (1933: 124).
El autor tiene razón, ciertamente, pero sólo en cierto senti-
do. Porque es sumamente probable que, en lo que se refiere a
los humanos, los makuna dirían, por el contrario, que sí existe
una representación verdadera y justa del mundo. Si un hombre
empieza a ver los gusanos que infestan un cadáver como pes-
cado asado, como hacen los buitres, tiene que concluir que le
está pasando algo: los buitres le han robado el alma, está en vias
de transformarse en uno de ellos, dejando de ser humano para
sus parientes (y recíprocamente); en suma, está gravemente
enfermo, quizá muerto. O bien, lo que es casi lo mismo, está en
vias de volverse chamán. Hay que tomar todas las precauciones
para mantener las perspectivas separadas entre ellas, porque
son incompatibles. Sólo los chamanes, que gozan de una espe-
cie e doble ciudadanía en relación con la especie (y la condi-
ción de vivo o muerto) pueden establecer comunicación entre
ellas, en condiciones especiales y controladas,‘
Pero aqui queda una pregunta mas importante. La teoría pers-
pectivisla amerindia ¿supone realmente una pluralidad de repre-
sentaciones del ntundo? Basta considerar lo que dicen los etnógra-
fos para percibir que lo que ocurre es exactamente lo contrario:
todos los seres ven (“representan”) el mundo dela misma mu-
mm: lo que cambia es el mundo que ven. Los animales utilizan
las mismas “categorías” y valores que los humanos: sus mundos
giran ahededorrde la caza y la pesca, de la cocina y las bebidas
fermentadas, de las primas cruzadas y de la guerra, de los ritos
de iniciación, los chamanes, los jefes, los espíritus... Si la luna, las
scrpientesylos jaguares ven a los humanos como tapires o pecarls
es porque ellos, igual que nosotros, comen tapires y pecaris, ali-
mentos humanos por excelencia. Y no podría ser de otro ¡nodo
porque; siendo humanos en su departamento, los no-humanos
ven las cosas como las ven los humanos, es decir, tomo nosotros
humanos las vemos en nuestro departamento. Pero las cosas que
ellas ven, cuando las ven como nosotros las vemos, son atras: lo que
para nosotros es sangre, para los jaguares es cerveza; lo que para
s Para paraliasear a Scan Fitzgerald. podríamos decir que :1 signo de
una inteligencia chamánica de primera línea es la capacidad de ver
rimllllínealnente según dos perspectivas incompatibles.
 54 I llllAllSuA‘: (AHÍBMES » MUUIHAIURMIXMD l 55
las almas de los muertos es un cadáver podrido, para nosotros es
mandioca fermentada; lo que nosotros vemos como un charco de
barro, para los tapires es una gran casa ceremonial. . .
A primera vista, la idea parece algo contraintuitiva, parece trans-
formarse incesantemente en su contrario, como en el caso de los
objetos multiestables de la psicoflsica.“ Gerald Weiss, por ejemplo,
describe el mundo de los ashanirlka de la Amazonia peruana como
“un mundo de apariencias relativas, donde diferentes tipos de seres
ven las mismas cosas de diferente manera? Una vez más, es verdad,
en cierto sentido. Pero lo que Weiss “no ve”, justamente, es que el
hecho de que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de di-
ferente manera es simplemente una consecuencia del hecho de que
diferentes tipos de seres ven cosas diferentes de la misma manera.
Porque ¿que es lo que cuenta como “las mismas cosas”? ¿Mismas
en relación con quien, con qué especie, con qué manera?
El relativismo cultural, o multiculturalismo, supone una di-
versidad de representaciones subjetivas y parciales, incidentes
sobre una naturaleza externa, una y total, indiferente a la re-
presentación. Los amerindios proponen lo contrario: por un
lado, una unidad representativa puramente pronominal: es
humano todo ser que ocupe la posición de sujeto cosmológico;
todo existente puede ser pensado como pensante (existe, luego
piensa), es decir como “activado” o “agentado” por un punto
de vista?“ por otro lado, una diversidad radical real u objetiva.
o El cubo de Nccker seria el ejemplo perfecto de ello, porque su ambigüedad t
gira justamente alrededor de tuu oscilación de perspectiva. En la mitología
amazónica se encuentran numerosos casos de personajes que, frente a
un testigo hutttatto, pasan rápidatttettterlc una forma a otra, de humana
(seductora) a animal (terrorifica).
lo El punto de vista crea, no el objeto, como diria Saussure, sino el propio
sujeto. “Ese es el fttttdamento del pcxspeclivisuto. Este no significa una
dependencia con respecto a un sujeto definido previamente: al conlrarlo,
será sujeto lo que viene al punto de vista.
El perspectivisnlo es un multinaturalismo, porque una pers-
pectiim no es una representación.
Una perspectiva no es una representación, porque las re-
.‘ presentaciones son propiedades del espiritu, mientras que el
punta de vista está en el cuerpo. Ser capaz de ocupar un punto
de vista es sin duda una potencia del alma, y los no-humanos
¿
son sujetos en la medida en que tienen (o son) un espíritu;
perofila diferencia entre los puntos de vista -y un punto de vista
‘ n_o es otra cosa que una diferencia- no está en el alma. Ésta,
formalmente idéntica en todas las especies, percibe solamente
la misma cosa en todas partes; la diferencia entonces debe ser
_
dada por la especificidad de los cuerpos:
' Los animales ven del mismo modo que nosotros cosas di-
ferentes de las que vemos nosotros, porque sus cuerpos son
diferentes de los nuestros. No me refiero aquí a las diferencias
fisiológicas -en cuanto a eso, los amerindios reconocen una
uniformidad básica de los cuerpos-, sino a los efectos que sin-
— gularizan cada especie de cuerpo, sus fuerzas y sus debilidades:
lo que come, su forma de moverse, de comunicarse, dónde vive,
si es gregario o solitario, tímido o arrogante... La morfología
corporal es un signo importante de esas diferencias, a pesar de
que puede ser engañosa, porque una figura humana, por ejem-
plo, puede ocultar un afecto-jaguar. Lo que aquí llamamos el
"cuerpo", entonces, no es una fisiología distintiva o una anato-
mia característica; es un conjunto de maneras y de modos de
ser que constituyen un hubitus, un ethos, un ethogrumzl. Entre
la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial
de los organismos, está ese plano central que es el cuerpo como
haz de afectos y de capacidades, y que está en el origen de las
Perspectivas. Lejos del esencialismo espiritual del relativismo,
el perspectivisnto es un manierismo corporal.
56; MuArIiItAr IANiKMES - MULIIHATHRALIXNO l 57
El multinaturalismo no supone una Cosa-en-Si parcialmente
aprehendida por las categorías del entendimiento propias de cada \
especie; no se debe creer que los indios imaginen que existe un
“algo = :8’, algo que los humanos, por ejemplo, verían como sangre
ylos jaguares como cerveza. Lo que existe en la mnltinaturaleza no l Í
son entidades autoidénticas diferentemente percibidas, sino mul-
tiplicidades inmediatamente relacionales del tipo sangrelcerveza.
Si se quiere, no existe más que el limite entre la sangre y la cerveza,
el borde por el cual esas dos sustancias “afines” se comunican y
divergen entre ellas." Por último, no hay un x que sea sangre para
una especie y cerveza para otra; desde el primer momento hay una’
sangrelcerveza que es una de las singularidades o de los afectos
característicos de la multiplicidad humanojaguar. La semejanza
afirmada entre los humanos y los jaguares, haciendo de manera
que los dos beban ‘cerveza’: está alli sólo para que se perciba mejor
lo que hace la diferencia entre humanos yjagualcs. “Se está en una‘
lengua o en la otra: no hay ninguna tras-lengua como no hay tras:
mundo” (Iullien, 2008; 135). Efectivamente, se está en la sangre o ,
en la cerveza, nadie bebe la bebida-en-sí. Pero toda cerveza tiene :
un regusto de sangre, y recíprocamente.
Comenzamos a poder comprender cómo se plantea el pro-
blema de la traducción para el perspectivismo amerindio, y en»
consecuencia a percibir cómo se plantea el problema de la tra-.
ducción del perspectivismo en los términos de la ontosemiótica‘
de la antropología occidental. Así, la posesión de almas similares
implica la posesión de conceptos análogos por parte de todos
los existentes. Lo que cambia cuando se pasa de una especie de
existente a otra, por lo tanto, es el cuerpo de esas almas y la re-i '
, i l t -
u Etlnrológicamentc, afln es clque está situado nzflfinisaqnelcuyo dominio
‘cantina mío. m; afines son los que se comunican por los bordes, los 'V ‘
can't!
que tienen en común" únicamente lo que los separa.
ferencia de esos conceptos: el cuerpo es la sede y el instrumento
de la disyunción referencial entre los “discursos” (los semiogra-
mas) de cada especie. El problema del perspectivismo amerin-
dio, pues, no es encontrar la referencia común (por ejemplo, el
planeta Venus) a dos representaciones diferentes (la “Estrella de
la mañana” y la “Estrella de la tarde”), sino por el contrario, el de
i contornear el equivoco que consistiría en imaginar que cuando
'
cljaguardice “cerveza de mandioca” está haciendo referencia a la
—' i “misma cosa” que nosotros, simplemente porque “quiere decir”
‘ la misma cosa que nosotros. En otras palabras, el perspectivismo
supone una epistemología constante y ontologlas variables: las
‘ mismas representaciones, otros objetos; sentido único, referen-
'
cias múltiples. El objeto de la traducción perspectivista —una de
i
las principales tareas de los chamanes- no es entonces encontrar
un sinánimn (una representación correferencial) en nuestra len-
gua conceptual humana para las representaciones que las otras
especies utilizan para hablar de la misma cosa aut there, el objeti-
v0, por el contrario, es no perder de vista la diferencia escondida
en el interior de los homónimo: engañosos que conectan-separan
nuestra lengua y la de otras especies. Si la antropologia occidem
tal se basa en el principio de la caridad interpretativa (la buena
'
voluntad del pensador, su tolerancia frente a la humanidad tosca
' del otro), que afirma una sinonimia natural entre las culturas
_ humanas, la alter-antropologia amerindia muy por el contrario,
i’ afirma una homonim ia contranatura entre el discurso de las es-
.' pecies vivientes que da origen a toda clase de equívocos fatales
(el principio de precaución amerindio; un mundo compuesto
enteramente de focos vivientes de intencionalidad no puede me-
nos que contener una buena dosis de malas intenciones).
Afi nde cuentas, la noción de multinaturalisrno no es la sim—
i ple repetición del multiculturalismo antropologia). Se trata de
dos modos muy distintos de conjugación de lo múltiple. De ese
58 I Mrurmus (AHIBAIEX «

modo, podemos tomar la multiplicidad como un tipo de plu-

ralidad; la nmltiplicidad de las culturas, por ejemplo; la bella
diversidad cultural. 0, por el contrario, tomar la multiplicidad
en la cultura, la cultura en cuanto multiplicidad. Este segundo f
sentido es el que nos interesa. Aquí la noción de multinatu-
ralismo resulta útil por su carácter paradójico: como nuestro‘
macroconcepto de “naturaleza” no admite un verdadero plu-
ral, eso nos lleva espontáneamente a tomar conciencia del so-
lecismo ontológico contenido en la idea de “(varias) naturale-
zas”, y por consiguiente a realizar el desplazamiento correctivo
Híblanms del perspectivismo y del multinaturalismo indige-
que esto impone. Parafraseando la fórmula de Deleuze sobre el
na como teoría cosmopolítica indígena.‘ Utilizamos delibera-
relativismo (1988: 3o), diríamos entonces que el nmltinatura-
lismo amazónica no afirma tanto una variedad de naturalezas damente la palabra "teoría”. Una tendencia muy extendida en
¡á antropologia de los últimos decenios consiste en negar al
como la ¡naturalidad de la variación, la variación coma natura- .
pensamiento salvaje las características de una verdadera ima-
leza. La inversión de la fórmula occidental del inulticulturalis-
ginación teórica. Pienso que esa negación es en si misma una
mo no se aplica únicamente a los términos (naturaleza y cultu:
prueba, ante todo, de cierta falta de imaginación teórica por
ra) en su determinación respectiva por las funciones (unidad y
¡firm de los antropólogos. Eliperspectivismo amerindio¡ antes
diversidad) sino también a los valores mismos de “término” y
de ser un objeto posible para una teoría que le. es extrínsef?‘
"funciónï Los lectores antropólogos reconocerán aquí, por su-
puesto, la formula canónica de Levi-Strauss (1958 [1955]: 252-
253): el multinaturalismo perspectivista es una transformación epistemológico secundario de una antología animista prima-
ria (Desoola, 2005), o como una pragmática fenomenológica
en doble torsión del multiculturalismo occidental. Marca el
pasaje de un umbral semiótica-histórico que es un umbral de emergente en las culturas “miméticas” de pueblos cazadores
(Willerslev, 2oo4)- nos invita a construir otras imágenes teó-
traducibilidad y de equivocidad; un umbral, justamente, de
ricas de la teoria. Porque la antropologia no puede contentarse
transformación perspectiva.“
con describir minuciosamente “el punto de vista del indigena”
(Malinowski), si es para a continuación divertirse señalando

r ‘Cosmopnlllicef’, no hace falta recordarlo, es un término que reivindica

n “Pasaje de un uilrhraVen Lévi-Slrauss (2001: 29); al respecto, véase el
comentario esencial de Mrum Almeida (mas).
un: conexión con el trabajo de Isabelle srerrgers (1003 lngssl) y delB-KHHO
mm. me úllimo, por sn parte, ha adoptado el concepto amazónica (le
mullinatulalisnio para designar la no- ahilidad (desde un punto ae vlste
Onslhnpolltico) del pal modernista Inulticulluralisnru/mono¡rzluralismo
(bmw, 1999.1002). '
6o I MUAFÍSIHS UNÍBUES
sus puntos ciegos, englobando de ese modo ese punto de vista,
en la mejor tradición critica, en el punto de vista del observa.
dor. La tarea que el perspectivismo contrapone a ésa cs la otra,
"simétricaï de descubrir qué es un punto de vista pum el indi-
gena, es decir, cuál es el concepto de punto de vista presente en
las culturas amerindias: cuál es el punto de vista indígena sobre _
el concepto antropológico de punto de vista, Evidentemente, el .
concepto indigena de punto de vista no coincide con el con-
cepto de punto de vista del indígena, del mislno modo que el
punto
de vista del antropólogo no puede ser el del indigena
(no hay fiasión de horizontes), sino el de su relación (perspec-
tiva) con este último. Esa relación es una relación de dísloca-
ci/ónyreflexiva. El perspectívismo amerindio es una estructura
intelectual que contiene una teoría de su propia descripción
por la antropología; porque es, justamente, otra antropología,’
situada perpendicularmente a la nuestra.‘ Es por eso que cl
perspectivismo no es un sllbtipo de animisnlo en el sentido de
Descola, un “esquema de la práctica” que posee razones que
sólo la antropología conoce. No es
un
tipoasino un concepto;
2 “F: porque la eslruclura se define más rigurosamente como un sistema
de transformación, que no puede ser representada, sin hacer (le la
‘representación una parte de ella misma”(Maniglier,2au0:138).Anne-
Taylor encontró la palabra más felíz para describir la antropologia:
Shristinc
Disciplina cuya actividad propia es colocar en paralelo el punto de vista
' dd 911365230 y el de sus sujetos de estudio para sacar un instrumento de
¿fi Fvpfi ctrïlllelüoa.
mgeam esfuerzo conceptual deliberado, dado que los puntos de vista en
cuesllón cuán colocados, la mayoría de las veces, en forma perfectamente
perpendicular (malas: purposes), y que el punto en que se cruzan no es el
lugar geomelrlcorle la naturaleza humana, sino mas bien la encrucijada de
la equivocidad (Véase más abajo). Los korowai de Nueva Guinea occidental
concibeu la relación ‘de invisibilidad mutua y la inversión de perspectivas
entre sllmvndade 10s vívós vel de los muertos según la imagen de un tronco
de árbol caído atravesado sobre otro (Stasch, muy: 97).
IMÁGENES Mt PEHSAMIEIIH) SAlVAJE l 61
por otra parte, no es un tipo de tipo, sino un concepto de con-
cepto, cuyo uso más interesante consiste no tanto en clasificar
cosmologías que nos parecen exóticas como en contra-analizar
antropologías que nos parecen demasiado familiares.
Más allá dela falta de imaginación teórica, que nunca debemos
subestimar, hay otras razones, por lo demás uu poco contradic-
mrigs entre ellas, para la amplia aceptación del doble estándar
que negaba a los no-modernos la capacidad o la impotencia
de la teoría: por un lado, la tendencia a definir la esencia de la
praxis indigena en los términos de la Zuhandenheit heidegge-
riana; por el otro, la negación de cualquier función auténtica
de cono iento a las “representaciones semiproposicionales”
(Sperber) que tendrian al pensamiento salvaje como rehén
cada vez que se sale de los limites modestos y tranquilizadores
de la enciclopedia y la categorización.
El problema, de hecho, reside en la identificación privilegia-
da de la facultad de pensar coll el "sistema de juicio” y del co-
nocimiento con el modelo de la proposición. La antropología
contemporanea, tanto la vertiente fenomenológico-construc-
cionista como la cogllítivo-instruccionista, diserta desde hace
ya tiempo con elocuencia sobre las severas limitaciones de ese
modelo para dar cuenta de las economías intelectuales de tipo
nn oocidental (o no moderno, no letrado, no doctrinal y otras
ausencias “constitutivas”). Dicho de otro modo, el discurso an-
tropológico se consagra a la empresa paradój ica que consiste en
apilar,pmposicionessobre proposiciones acerca dela esencia
no proposicional de los discursos de los otros, charlando in-
terminablemente, por así decirlo, sobre lo obvio. Deberlamos
alegrarnos (teóricamente) cuando los indígenas dan prueba de
IIn sublime desdén hacia la práctica de la autointerpretación o
de un desinterés aún más sublime por la cosmología y el siste-
 l IMÁGENES Ml PEHSAHIENIG SALVAJE I 63
52I METAFÍSKÁS UMBMES y‘
ma: la ausencia de interpretación indígena tiene la gran ventaja _ '-
de permitir la proliferación de interpretaciones antropológicas
sobre esa ausencia, yel desinterés por la arquitectura cosmoló» -
gica permite construir hermosas catedrales antropológicas en
''
que las sociedades están organizadas según su mayor o menor
disposición a la sistematicidad. En suma, cuanto más práctico
es el indigena, más teórico es el antropólogo. Agreguemos que '
ese modo no proposicional es concebido como manifestación‘
de una fuerte dependencia de sus “contextos” de transmisión a
y de circulación, lo que lo ubica en las antípodas de lo que se—
ría, según se imagina, el discurso de la ciencia y su maravillosa
capacidad de universalización. Por lo tanto, todos nosotros es
tamos necesariamente circunscritos por nuestras “circunstan- _
cias”y nuestras “configuraciones relacionales”, pero unos están i '
¡oh cuánto! más sistemáticamente circunscritos —más circuns
tanciados y configurados que los otros. , ' El perspectivismo amerindio, o el multinaturalismo pers-
Entonces no se trata, en primer lugar, de contestar la tesis d
la no proposicionalidad intrínseca del pensamiento no domes-
ticado, luchando por restablecer el derecho de los otros a una
“racionalidad” que ellos nunca han reivindicado. Debemos
entender que la idea profunda de Levi-Strauss de un pensa-
miento salvaje proyecta otra imagen del pensamiento, y no otra
idea del salvaje. Lo que se trata de contestar es la idea implíci-
ta de que la proposición debe continuar funcionando como
prototipo del enunciado racional y átomo del discurso teórico.
Lo no proposicionales visto‘ como esencialmente primitivo,
como rio-conceptual e incluso anticonceptual. Naturalmente,
eso sé puede sostener “en favor” o "en contra” de esos Otros
sin concepto. La ausencia de concepto racional puede ser vista
positivamente como signo de la desalienación existencial de
losepueblos, en cuestión, manifestación de un estado de no»sea ‘ l
parabilidadydel conocer y el actuar, del pensar y el sentir, etc. A
lilvor o m contra, y sin embargo, todo eso concede demasiado
ala proposición y reafirma un concepto totalmente arcaico de
concepto, que continúa pensándolo como una operación de
subsunción de lo particular bajo lo universal, como un movi-
miento esencialmente clasificatorio y abstractivo. Pero en lugar
deerechazar el concepto, se trata ante todo de saber encontrar
en el ooncepto lo infrafilosófico y, recíprocamente, la concep-
tualidad virtual en lo infrafilosófico. En otras palabras, es ne-
cesario llegar a un concepto antropológico de concepto, que
asuma la extraproposicionalidad de todo pensamiento creador
tfsalvaje”) en su positividad integral, y que se desarrolle en una
dirección totalmente diferente de las nociones tradicionales de
categoría (innata o transmitida), de representación (proposi-
cional o semi—) o de creencia (simple o doble, como se dice de
las flores).
pectivo, es uno de los pretendientes antropológicos al concepto
\ de concepto. Sin embargo no fue recibido así, por lo menos al
L principio, en algunos ambientes académicos,’ Al contrario, fue
' considerado como una generalización descriptiva referente a al-
f gunas propiedades de un discurso-objeto en posición de radical
gtlgterioridad frente al discurso antropológico, y como tal incapaz
detener ningún efecto estructural sobre ese discurso. Por lo tan-
to no debe sorprender que hayamos asistido a discusiones más
o menos animadas sobre la cuestión de saber si los bororo o los
¡(una “eran perspectivistas” u otra cosa; se pensaba que era po-
sible señalar con el dedo a “un perspectivista” paseándose por la
selva; había incluso quienes se preguntaban, en el mejor espíritu
s_' Manáalos oyenles amerindios a quienes lie lenido ocasión de exponer
las ¡amm de fueru en uso en|re las “eeemeees” indigenas y las “ciencias”
ooridcnlales que las circunscribcn y las administran.
64 I MEÏAFÍSIUIS (AlllBAlES ' ‘
de las Cunas persas, “¿cómo es posible ser perspectivista?” Recí-
procamente, hubo escépticos que no se privaron de declarar, no
sin cierto sarcasmo; que nadie había sido nunca perspectivista,
que todo ese ruido se hacia en torno a cosas sabidas desde mu-
cho antes, detalles menores de las ntitologlas amerindias; y que
de todos modos no podía tratarse de una “Teoría”, sino más bien
de un efecto especial ( en el sentido cinematográfico) producido
por ciertas constricciones pragmáticas cuyo principio escapaba
por principio a los interesados, que hablaban a los jaguares sin
darse cuenta de que era porque ellos hablaban de jaguares que
los jaguares hablaban; Una enfermedad del lenguaje, en suma:
Con todo eso, la posibilidad que quedaba‘ bloqueada de entrada,-
en ese contexto de recepción, era la de un examen serio de las
consecuencias del perspectivismo para la teoria antropológica,
la transformación que imponía a toda una práctica del concepto‘
en la disciplina: en suma, la idea de que las ideas designadas por
esa etiqueta no constituían un objeto de la antropología entre
otros, sino que proyectaban otra idea de la antropología: una al-
ternativa a la “antropología antropológica” occidental, que sub:
vertian en sus fundamentos. t —
En parte, la interpretación naturalista (o más bien analogista) del
perspectivisrno, que lo considera como una propiedad entre otras
de determinado esquema de objetivación del mundo —el artimisntoá
se abrió camino en el espacio antropológico local después de que
Philippe Descola clio un lugar a esa noción en su nmgmtm opus, Par‘
dela ¡nature et culture (2005). Me sería imposible aquí hacer justicia a
ese libro monumental, en el cual a menudo se hace referencia ’a mi
trabajo: las divergencias que me veo obligado a formular‘ se expresan
sobre un fondo de diálogo que ya dura mucho tiempo, mutuamen-
te enriquecedor, y que supone un acuerdo profundo sobre muchas
otras cuestiones que nuestra disciplina trata.
VHÁGEHESDHPEHSAHIENIOSMVAH | 65
En Panielü tmture et culture, obra que retoma, corrige y completa
el panorama trazado en El pensantienta salvaje, Descola propone una
re-‘específimcióit del concepto de totcmistno, colocándolo al costado
de otras tres “orttologías” o “modos de identificacion” —csta sinoni-
mia no deja de tener su interés-, a saber, el animismo, el analogisnto
y el naturalismo. El autor construye asi una matriz cuadrada en la
que las cuatro ontologlas básicas están distribuidas según las relacio—
nes ¿le continuidad o de discontinuidad entre las dimensiones cor-
poruleso espirituales (denominadas según los neologismos “fisicali-
dad“ eïnteriorida ”) de las diferentes especies de seres.‘ Esa matriz
traduce una influencia del esquema propuesto en mi artículo sobre
el perspoctivisrtto arnerindio (Viveiros de Castro 1998 [i996], como
por lo demas destaca generosamente Descola. En ese texto, que he
retomado en parte más arriba, establecía un contraste un poco suma-
rio entre dos esquemas ontológicos “cruzados”, a saber, la cornbina-
ción de continuidad metafísica (el alma genérica) y discontinuidad
física (los cuerpos específicos) entre las especies de existentes, que
sería propia del multinamralismo psicomórfico indígena, y la com-
binacion de continuidad fisica y discontinuidad metafísica, típica del
. mnlticttltnralismo atttropocetttrico moderno, en que los httmanos,
a la vez que se comunican con el resto de la creación a través de la
matter-ia corporal, se separan de él gracias a la sustancia espiritual (y
sus avamres corttemporarteos)! Ese contraste evoca, en sus grandes
4 Esas diferentes especies conducen, en último analisis, a la polaridad
llllmalmslno humanos. Se nos dice que el naturalismo rttoderno, por
. ejmtprn. cs “una de lts expresiones posibles de esquemas más generales que
i‘ gobiernan la objelivacion del mundo y delos demás (Desoola, Z005: r3).
Li dualidad entre la naturaleza (el nturtdo) y la cultura ola sociedad (los
dnnás),si bien es criticada, por lo demás continúa, quizas irtevitablcmettte,
- sirviendo como telón de fundo.
5 ' Eluehdón con los trabajos anteriores de Desoola centrados enla continuidad
apirilual etnrelos seres cn vigor en los mundos "animarse, tino delos grandes
Iwnnrs de Pnrvdelrl ttnrttre ec culture consiste jnstamenlc cn incluir en forma
66 I Mtwlsltit (MÏÍBMES
lineas, el esquema animista y naturalista de Descola; basta agregar
los otros dos casos de figura, a saber, aquellos en los que predominan
las relaciones “paralelas” de continuidad o discontinuidad entre las
dimensiones física y metafísica, para generar los otros dos esquemas,
cl totemismo y el analogismo, respectivamente (íbid.:176).°
El impulso original de Par-dela rmture e! culture fue probablemente
el mismo que lia guiado a tantos antropólogos (y filósofos) de nuestra
generación: una insatisfacción frente al interés un poco unilateral del
estructuralisnto por la vertiente descontinttista y clasificatorla, meta-
fórica ysintbólica, totémica y mitológica del pensamiento salvaje. en
detrimento de sus aspectos continuistas y “transcategoriales”, meto-
nímicos e indiciales, pragmáticos y rituales. En resumen, después de
tantos años de pasearnos por el lado de Levi-Strauss, se sospechaba
que era necesario volver a explorar el lado de Lévy-Bruhl; sin olvidar
que, igual que para Méséglise y Guermautes, habia mas de un cantino
que unía esas dos direcciones (las cuales, de todos modos, no estaban
tan alejadas como creía el punto de vista del Narrador). El animismo,
primera antología señalada por Descola, a partir de’ su experiencia
amazónica, constituía precisamente un pasoren esa dirección. Basta
diacrítica la dimensión corporal: de manera que mi querido colega podría
anttnciamte, como lo hizo, en forma ntentorablgelltanak Boesoon al francés
Igctthardt, que lo que yo aportó n su teoría fue el cuerpo
s No oculto que tengo cimas reservas en cuanto a la Íutldamcnlaciútl de esos
dos esquemas paralelos (o por lo menos en cuanto a su pertenencia n la
misma categoría onto-iipológica que los esquemas crnudos), en la medida 1
en que suponen definiciones mutuamente independientes de la “fisicalidad”
y de la “interioridnd”, lo que tenderia latithiétt a sustattcíalizarlos,
mientras quc los esquemas cruvados requieren simplemente valores “de
posición”, dctemtinables por contrasle irncmo, en que un polo funciona t
rccíprocamcnle como ¡‘ottdo o como figura para el otro. l-‘su lnarcaria nnn
diferencia intportante entre lo que yo llamo perspectivislno y el anintísmo de ._
o una elaboración particular del segundo, sino más bien como otro ¡nada (le
funcmnnnuzuto de la dislinción entre cuerpo y alma,
IMÁGENES DEL PEIISAHIEIHO tAlVME I 67
recordar que el animismo tiene como presuposiciótt fundamental la
de que otros seres que los httmaltos son personas, es decir, términos
de relaciones sociales: coittrariamettte al totemismo, sistema de clasi-
ficación que utiliza la diversidad natural para significar las relaciones
intrahumanas, cl attitnismo utilizaría las categorías de la socialidad
para significar las relaciones entre humanos y no-huntanos, Asi, lla:
hría una sola serie -la serie de las personas— en lugar de dos; y las
¡ela "ones entre “naturaleza” y“cultura” tendrian qtte ver más con la
contigüidad metonímica que con la semejanza metafórica.’
Por mi parte, lte tratado de escapar de lo que me parecía una con-
cepción amesivamertte combinatoria del pensatniettto salvaje, valori-
mndo el polo “menor” de una posición muy problematica de El pen-
samiento salvaje, la del totemismo y el sacrificio (véanse infm, caps. 8
7-9)- Lo que yo colocaba en la columna de] sacrificio (en el sentido de
Hui-Strauss), en mi análisis del chamanismo y el canibalismo ame—
rindiospDescola lo poníaen la cuenta del animismo; y fue en gran
medida gracias a esa “sinonimia” conceptual que nuestros trabajos
se fecundaron mutuamente: creíamos hablar de las mismas cosas...
Pero mientras que yo, tnuclto más alla de las ntetonitnias sacrificiales,
apuntaba a un “otro” de la razón clasificatoria, o más precisamente a
una combinación no combinatoria o alógica de la noción central del
eslnlctnralismo —la de transformación», el atttor de Par dela rmture et
culture seguia otra trayectoria. Descoladecidió ampliar en extensión
eiproyoctn de El pertsamieztto salvaje. A la vez que restringe el senti-
do genérico que la noción de totemismo tiene en LévivStrauss (para
quien termina por ser un sinónimo de toda actividad de significar
ción), de modo de transformarla en un tipo de antología entre otros,
todo el procedimiento de deducción delas cuatro ontologías básicas
en Pm dalt) tratare et culture es de inspiración netamente “totémica”
>
7 Como ya hemos observado, la introducción dela corporalidad diferencial
vino: lrsocr más complejo ese modelo

68 I nrltrlslcix (Aúltttïs
(en el sentido original de Levi-Strauss) antes que “sacrificíal”? Desco-
la concibe su objeto como un juego contbittatorio cerrado, y su obj
tivo es el establecimiento de una tipología de esquemas de la práctica
—las formas de objetivación del mundo y de los demás— según reglas
de composición finitas. En ese sentido, el libro es tan profundatnenJ
te “totemista” como “altalogista”, lo cual no debe sorprender, pues-
to que la contribución particular de Pur dela nature el‘ culture a la‘
cosmología del estructuralismo consistió en dividir el totemísmo de
Levi-Strauss en dos subtipos, el del totemísmo sensu Descola y el del
analogismo. En realidad, y sin poner en duda en absoluto el hecho
de que la definición de analogismo se ajusta magnífi camentea una
serie de fenómenos y de estilos de civilización (en particular los de
los pueblos que otrora se calíficaban de “bárbaros”), es preciso decir
sin embargo que el analogismo existe ante todo en el propio Pur del!)
‘ rístico se puede formular de la siguiente manera: ¿Qué pasa cuando
nature et culture, libro que da pruebas de una erudición y una fine-
7a analítica admirables, pero que por otro lado es completamente —
atlalogista desde el punto de vista de la teoria y del método, como lo
muestra su inclinación a las clasificaciones totales, su gusto por las
identificaciones, por los sistemas de correspondencias, por las pro?
piedades, por los esquemas de proyección microcosmos-macroco
mos... En realidad es imposible, por construcción, que el sistema de
Dcscola no exprese en forma predominante una de las cuatro ontolo- ,
glas que identifica; la idea misma de identificarlas es una idea analo-
gísta. Un espíritu animista, o un cerebro naturalista, probablemente
tendría ideas diferentes. Ideas pcrspectivistas, por ejemplo, de las que‘
cl presente libro es precisamente una versión.
Porque el problema que se plantea para ml no es el de ampliar el ‘
estructuralismo ewextensión, sino el de interpretado en intensidad,
a En el libro de Dcscolar el sacrificio recibe asi una ínterprelación más
restringida o lileialista, ya qu: es considerado como una caracteristica
onlologla analogista antes que del artimismo.
lMÁGENU un PEHSAHIEHIÜ XMVAJE l 69
es decir, en una dirección postestructural. Digamos entonces que si
el desafio que Descola percibió y superó es, de alguna manera, el de
rcescribir El pensmníenm salvaje después de haber asimilado profun—
i
damente Las palabras y las casas, el desafío que yo vengo plantean-
dome desde hace algún tiempo es el dc cómo releer las Mitnlágícrls
apartir de lodo lo que Mil mesetas me ba “desertseñado” sobre la
antropología.’
.D'_cho
i esto, el perspectivismo no es alérgico a toda problemática
de sificación, y no la condena como intrínsecamente logocérttrica
o cualquier otro pecado similar. Y si se miran las cosas de cerca, no-
‘ sotros los antropólogos somos todos un poco analogistas... En ese
sentido, el pcrspectivisnto es la reduplicación o la “intensificación”
dle la libido clasificatoria, en la medida ‘en que su problema caracte-
el clasificada se Vuelve tlasíficrtdar? ¿Qué pasa cuando ya no se trata
derordenar las especies en que se divide la naturaleza, sino de saber
cómo esas especies emprenden ellas mismas csa tarea? Y la pregunta
ácplantem-¿qtté naturaleza hacen ellas de ese modo (cómo objetivan
los jaguares “el mundo y los otros”)? ¿Qué pasa cuando la cuestión
pasa a ser la de saber cótno furtcionaría el operador totémico desde
cl-punto de vista del tótem? O bien, de manera más general ——per0
exactamente en el mismo sentido— ¿qué pasa cuando preguntamos a
' los indígenas qué es la antropología?
9 Eshapruxitrtación de Prtrrlelñ nature et cullurea La: pnlnllms y las cams
‘ mdd): impedintos destacar que el gran libro de Foucault se muestra
¿ ladiulmgnt plicado (y complicado) por su propia periodización, ntientras
que la attention de saber si Prtr rlelrt nature er culture llega a situarse en su
¡ímpia lipologla, o por el contrario cn cuanlo modo de pensar se excluye de
losmndns de pensamiento que sitúa, me parece que no ettcrtentra respuesta
dara cn el libro. Señalemos, por último, que la diferencia en relación con
dillzshuruespectivas obras dc referencia dentro del corpus iévistraussiano es
hn significativa o más que la diferencia entre el kantisnio de las palabras y lar’
' dela amrsyh nomadulogla poslcorrelacionisla de Mil mesetas.
7o I MEIMISHAS (AIIIRAIIS
La antropología “social” o “cultural” se llama así —o más bien, Ï
debería llamarse así- no por contraste con una antropología ¿
"física” o “biológica”, sino porque la primera cuestión que debe
enfrentar es la de definir lo que es “social” o “cultural” para el
pueblo que estudia, o dicho de otro modo, cuál es la antropo-
logía de esos pueblos, la antropología que tiene a ese pueblo
co1no agente y no como paciente teórico. Esto equivale a decir
que hacer antropología es comparar antropologlas, no mucho
más que eso, pero también nada menos. La comparación no es
sólo nuestro instrumento analítico principal, es también nues-
tra materia primera y nuestro horizonte último puestoque lo
que comparamos son siempre y necesariamente comparaciones,
en el mismo sentido que, para el método estructural (el que se
aplica en Mitalágícas) el objeto de toda transformación es nece-
sariamente otra transformación y no una sustancia original. No
podria ser de otro modo, puesto que toda comparación es una
transformación. Si la cultura, según la elegante definición proce-
sal de Strathern (1992c: 47) “consiste en la manera según la cual
las personas establecen analogías entre los diferentes dominios
de sus mundos”, toda cultura es entonces un gigantesco y multi-‘ '
i
dimensional dispositivo de comparación. Y si la antropología —y
ahora cito a Wagner (1981: 35)— “estudia la cultura por la inter-
mediación dela cultura”, entonces “las operaciones que caracte- ‘
rizan nuestra investigación, cualesquiera que sean esas operacio-
nes, debenrset también propiedades generales de la cultura”. En
''
suma, la antropología y el indígena están realizando “operacio-
nesintelectuales directamente comparables” (Herzfeld, 2001: 7),
y tales operaciones son ante todo’ operaciones comparativas, Las
relaciones intraculturales, o comparaciones internas (las “ana-
logías entre dominios” de Strathern) y las relaciones intercultu-
rales, o comparacionesexternas (la “invención de la cultura” de
Wagner) están en estricta continuidad ontológica.
lMÁGíNES un PENSAMIENIÜ SAlVAJE l 71
Pero la comparabilidad directa no siempre significa traduc-
tibilidad inmediata, y la continuidad ontológica no implica
transparencia epistemológica. ¿Cómo reproducir las analo-
v‘ gías trazadas por los pueblos amazónicos en los términos de
nuestras propias analogías? ¿Qué pasa con nuestras compa-
r raciones cuando las comparamos con las comparaciones de
' los indígenas?
-‘_ ul proponemos la noción de equivocidad para reconcep-
tualizar, oon ayuda de la antropología perspectivista amerin-
dia, ese procedimiento emblemático de nuestra antropología
académica," la comparación. La operación que tenemos en
mente no es la comparación explícita entre dos o más entida-
dessocioculturales igualmente externas al observador, hecha
con Iza-intención de detectar constantes o de identificar varia-
“ ciones conceptuales con valor nomotético. Ciertamente es uno
de los procedimientos más populares en antropología, pero no
es másqile uno entre otros a nuestra disposición, es una “regla
reguladora’ del método antropológico. En cambio, la compa-
ración a la que hacemos referencia es una “regla constitutiva”
del método. Se trata del procedimiento implicado en la traduc-
ción de conceptos prácticos y discursivos del “observado” en
los términos del dispositivo conceptual del “observador”; por
lo tanto, estamos hablando de la comparación, en la mayoría
delos casos implícita o automática —su explicitación o su to-
picalinición es un momento esencial del método- que incluye
como uno de sus términos el discurso del antropólogo, y que
Se desencadena desde el primer minuto del trabajo de campo o
de la lectura de una mortografl aetnográfica. ‘
Esas dos modalidades comparativas no son ni equivalentes
ni independientes. La primera de ellas, habitualmente alabada
Píïífl llepermitiría una lriangulación objetivante del duelo ima-
ginario entre el yo y el otro (que marcarla la segunda opera-
72 | nrmlsltis (KNÍBMES a‘
'
ción), y así daría acceso a las propiedades atribuibles por entero l
al observado, es menos inocente de lo que parece. Ahí tenemos
define los términos en los que se pondrán en relación dos o ¡nas
culturas extrañas a la suya, y con frecuencia extrañas entre sí
Cuando compara los kachin con los nuer, no lo hace a pedido de
los kachin o de los nuer; lo que hace por ese medio es desapare- l
cer de la escena comparativa, ausentándose del problema que él
mismo ha planteado (impuesto) a los kachin y a los nuer: como
si los dos se comparasen por sí mismos... Éstos emergen así de
discurso antropológico, y se les otorga una objetividad común
en cuanto entidades socioculturales comparables en virtud de
un problema planteado por otra entidad sociocultural que, al
determinar las reglas del juego, se revela como verdaderament 4
fuera del juego, sans pureil. Si eso recuerda al lector la idea del _
“estado de excepción” de Agamben, es porque se trata de la mis-
ma idea: that’: the idea. ' nónimos es “antropología estructural”.
interna al objetmproducida por su pluralización comparativa, no l‘
tiene el poder mágico de símetrizar la situación entre sujeto y oli-f‘
puro espíritu comparativo, ni tampoco el de hacer explícita por
" equivoco, es decir, de la alteridad referencial entre conceptos
sí misma la otra comparación subyacente, la que, como hemos
visto, implica al observador en su relación con el observado.
Esa implicación se llama “traducción”. En la actualidad, de-
cir que la traducción cultural es la tarea distintiva de la ana-Jl.‘
tropología es un lugar común." El problema consiste en sabe
y - La teoría indígena del perspectivismo surge de una compara-
¡o Un lugar común, por la menos en algunos medios, porque en otros sc
sostiene que la verdadera ¡area de la antropología no es hacer 1.. traducción l‘ v
cultural de nada sino por el contrario su reducción natural. “'
INÁEEHIS un rmsmuum mvur I 73
qué es exactamente, que puede ser, o debe ser, unaltraduccióit
yoómo se realiza esa operación. Es ahí que las cosas se com-
plican, como lo muestra Talal Asad (1986) en términos que yo
suscribe (o traduzco) aquí: en antropologia, la comparación
sirve a la traducción, y no al revés. La antropología compara
para traducir, no para explicar, justificar, generalizar, interpre-
lanoontextualizar, decir lo obvio y así por el estilo. Y si traducir
esíempre traicionar, como dice el proverbio italiano, una tra-
ducción digna de ese nombre —aquí no hago más que parafra-
seat aWalter Benjamin (o más bien a Rudolf Pannwitz)— es la
que traiciona la lengua de llegada y no la de partida. La buena
traducción es la que consigue hacer que los conceptos extraños
deformen y subvicrtan el dispositivo conceptual del traductor;
para que la intentio del dispositivo original pueda expresarse
en élyde este modo transformar la lengua de llegada. Tirada:-
cíán, traición, transformación. Ese proceso en la antropología
estructural, como es sabido, se llama el “mito”; uno de sus si-
r
- Traducir el perspectivismo amerindio, entonces, es ante todo
traducir la imagen de la traducción que contiene: la imagen de
un.movimiento de equivocidad controlada; “controlada” en el
mismo smtido en que se puede decir que caminar es una ma-
nera de caer. El perspectivísmo indigena es una doctrina de lo
homónimos; el equivoco aparece alli como el modo de comu-
nicación por excelencia entre diferentes posiciones perspecti-
Vas,y por lo tanto como condición de posibilidad y límite de la
' ‘
empresa antropológica.‘ . - ,i
ción implícita entre las maneras por las cuales los diversos modos
deoorporalidad hacen “naturalmente” la experiencia del mundo
en cuanto multiplicidad afectiva. Semejante teoria nos aparece,
74! MEIAFISIKÍS (AHIBAIES
así, como una antropologia invertida, puesto que ¡nuestra propia '¡
etnoantropologla procede por la vía de la comparación explícita Íl
de las distintas maneras como diferentes tipos de mentalidades,
se representan “culturalmente” el mundo, planteado éste como el
origen unitario de sus diferentes versiones conceptuales. Por esa
razón, una descripción culturalista del perspectivismo implica
la ¡negación o la deslegitimación de su objeto, su retroproyección’
pológico: una anti- o preantropología.
El concepto de perspectivismo propone una inversión de esa
inversión: ahora le toca el turno al indígena, es the turn of the
native. No “ the return of the native”, como decía Adam Kup
(2003) en tono irónico a proposito del granrmovimiento etn '
político que inspira ese desplazamiento reflexivo, a saber, la “il g
digenización de la modernidad” (Sahlins, 200o), sino the tur
el turno, el kairós, la vez, el desvío, la vuelta inesperada. No Th
mas Hardy sino más bien Henry James, el genio consumado delr
arte de la perspectiva: el turno del indigena, entonces, como si _,
dijéramos la vuelta de tuerca, the turn of the screw (mejor que X
screw the native, como a veces parece que algunos de nuestros
colegas prefieren). En la perspectiva de Kuper, la historia que
queremos contar es, en realidad, un cuento de horror, una ani
tropologia cognitiva alternmndialista o (como lo oí una vez de‘
la boca de Patrice Maniglier) un “altercognitivismo”... Jt
H i 'J
Pero finalmente eso es lo que estaba en juego en la parábolal
vistraussiana de las Antillas. Ésta no solo dice mucho “sobre” el‘
¡Mmm Im VEHSAMHHVI) tAlvAu | 75
selva y llega a un poblado desconocido donde los habitantes
ló invitan'a refrescarse ofreciéndole una calabaza con “cerveza
A de mandioca” que él acepta complacido, y entonces con gran
¡ estupefacción constata que sus anfitriones le tienden una cala-
f,’ baza desbordante de sangre humana. Lo que naturalmente le
permite concluir que no se encuentra entre humanos. Tanto-la
' parábola como el mito giran en torno a un tipo de disyunción
co _unicativa en que los interlocutores no estaban hablando
dela‘ misma cosa, y lo ignoraban (en el caso de la anécdota
de Puerto Rico, el "diálogo” se desarrolla en el plano del razo-‘
namiento comparativo de Levi-Strauss sobre el etnocentrismo
recíproco). Así como los jaguares y los humanos dan el mismo
nombre a cosas diferentes, los europeos y los indios “hablaban”
de una misma humanidad, y se preguntaban si ese concepto
autodéscriptivo se aplicaba al Otro; pero lo que los europeos
ylos indios consideraban el criteriodefinitorio (la intensidad)
del concepto era radicalmente diferente. En suma, tanto el rela-
to de Iévi-Strauss como el mito giran en torno a un equivoco.
" Pensándolo bien, 1a anécdota de las Antillas se parece a in-
numerables otras anécdotas que se encuentran en la literatura
etnogrífiea, o en nuestras propias reminiscencias del trabajo
de campo. De hecho, resume la situación o el acontecimiento
antmpológico por CXCClCHClHuPOÏ ejemplo, en el archicélebre
episodio del capitán Cook, tal como lo ha analizado Marshall
Sahlins (1985), podemos ver una transformación estructural de
las experiencias cruzadas de Puerto Rico: se trata de dos ver-
siones del motivo arquetlpico de la equivocidad intercultural.
Visto desde la Amazonia indígena, lo intercultural no es otra
00M que un caso particular de lo interespeclfico, y la historia
i
110 es sino una versión del'mito. ‘
' "Es preciso destacar
las numerosas patologías que amenazan la comunicación en-
76| ncwmu: (AHÍBALES ‘ un IHPRUHHIAHÍ! Rnumm DE LAS (om I 77
tre el antropólogo y el indígena, igual que la incompetencia
lingüística, la ignorancia del contexto, la falta de empatía, l
indiscreción, la ingenuidad, la mala fe, el olvido y tantas otra‘
deformaciones o carencias que pueden afligir empiricamente.
la enunciación antropológíca." Contrariamente a esas pat
logías contingentes, el equivoco es una categoria propiamen
te trascendental, una dimensión constitutiva del proyecto de
'
traducción cultural propio de la disciplinas} No es una simple
facticidad negativa, sino una condición de posibilidad del disï. 3
curso antropológico, lo que justifica su existencia (¿quidjurís?)
Traducir es instalarse en el espacio del equivoco y habitarlo. No
para deshacerlo, porque eso supondría que nunca ha existido
sino todo lo contrario, para destacarlo o potenciarlo, es decir; 1
para abrir y ensanchar cl espacio que imaginábamos que no ;
i
existía entre los “lenguajes” en contacto, espacio ocultado jus
tamente por el equivoco. El equivoco no es lo que impide l
relación, sino lo que la funda y la impulsa: una diferencia d
perspectiva. Traducir es presumir que hay, desde siempre y par
siempre, un equivoco; es comunicar por la diferencia, en luga
de guardar al Otro en silencio presumieitdo una univocalidad ii
originaria y una redundancia última -una semejanza esencial-a
entre lo que el era y lo que nosotros “estábamos diciendo”. J;
M. Herzfeld ha observado recientemente que "la antropolo,
gía se ocupa de los equivocas (mísunderstandings), incluyendo
nuestros propios equívocos sobre nosotros mismos, los antro
pólogos, puesto que la equivocidad es, en general, resultado d '
la ínconmensurahilidad mutua entre las diversas nociones d
ll Conto es sabido. las “patologías de la comunicación” son nn gran tema de la '
mitologia lévistraussíana, del Grial n Asdiwal.
12 Estas consideraciones son evidentemente una paráfrasis (unaflanalogíz entre
dominios", Strathem) de un pasaje muy conocido de Deleuze y Gnaltari
(1991: sgyssd- ‘ ' . vista. diria Deleuze (mas: 203).
lo que sería el sentido común: y ése es nuestro objeto de es-
Indio” (2003: 2). No podria estar en desacuerdo con esto. So-
lamente insistiría en la idea según la cual, si la antropologia
existe (de jura), es únicamente porque lo que Herzfeld llama
‘Ïsentido común” no es, justamente, común. Agregaria además
quela inoonmensurabilidad de las “nociones” en juego, lejos de
ser un estorbo para su comparabilidad, es exactamente lo que
la pfirmite y la justifica (como argumenta M, Lambek (19981).
Porque sólo vale la pena comparar lo inconmensurable, com—
parar lo mensurable es tarea de los contadores. Finalmente,
hay que insistir en el hecho de que se debe tomar el misunders-
fandíngen el sentido de esa equivocidad que se encuentra en el
multinaturalísmo perspectiva: un equivoco no es una “falta de
intetpretaciónWen el sentido de una carencia), sino más bien
un “exceso” de interpretación, en la medida en que no se capta
que hay más de una interpretación en juego. Y sobre todo, esas
interpretaciones son necesariamente divergentes,‘porque no
tienen‘ relación con modos imaginarios de ver el mundo, sino
con los mundos reales que se ven. En las cosmologías ame—
riridias, en realidad, el mundo real de las diferentes especies
depende de su punto de vista, porque el “mundo en general"
corisíste-en esas diferentes especies, es el espacio abstracto de
divergencia entre ellas en cuanto puntos de vista."
La antropología, entonces, se interesa ‘en los equívocos, en el
sentido literal de inter esse estar entre, existir en medio. Pero
como decía Roy Wagner (1981: 2o), hablando de sus relaciones
iniciales con los daribi ‘de Nueva Guinea, “su manera de no
I entender-me no era la misma que tenía yo de no entenderlos”,
10 que quizás sea la mejor definición antropológica de la cul-
¡
5
' ¡3 Nohay puntos de vista sobre las cosas: los seres y las cosas son puntos dc

78 I Mmmm LMHKMES
tura que se haya propuesto jamás.” El punto crucial aquí no‘ ,
‘y
es el hecho empírico de las incomprensiones, sino el "hecho
trascendental” de que ellas no eran las mismas. La cuestión,’ _ '
i
entonces, no consiste en saber quién está equivocado, y menos
aun en saber quien engaña a quién. El equivoco no es un error,
ni una confusión ni una falsedad, sino el fundamento mismo
de la relación que lo implica, y que es siempre una relación con
la exterioridad. Un error o una confusión no pueden definirse
como tales más que en un “juego de lenguaje” dado, mientras
‘ los Otros es siempre otro. Y si el equivoco no es error, ilusión
que el equivoco es lo que ocurre entre dos diferentes juegos de
lenguaje. La confusión y el error suponen premisas constituía '
das de antemano, y constituidas como homogéneas, mientras
que el equivoco 11o solamente “supone” la heterogeneidad de v
síntesis es disyuntiva e infinita: tomarlo como objeto determ
na otro equivoco mas arriba, y así sigue; ,7 r . t s deun return of the native. Si hay retorno, es más bien el “im-
El equivoco, en suma, no es una falla ‘subjetiva, sino untdis
positivo de objetivación. No es un error ni una ilusión ï-no
o la fetichización—, sino la condición limite de toda relación
social, condición que pasa a estar ella misma sobreobjetivada
tural”, en que los juegos de lenguaje divergen al máximo, Bs
divergencia, no es preciso decirlo, incluye la relación entreel
discurso del antropólogo y el del indigenaJAsí, el concepto an i
tropológico de-cultura, por ejemplo, como lo argumenta Wagvi
ner, es el equivoco que surge como tentativa de resolución del
¿ A
14 “Their mísunrlerslnrtrlirlgofmenm tlotrhesntrxe a: my ynísundeslntiríílrg «¡amm
mima: net PEHSAHIEIHO SALVAJE l 79
equivocidad intercultural; y es equivoco en la medida en que se
funda en“.‘la paradoja que se crea cuando se imagina una cultu»
ra para un pueblo que no la imagina por si mismo” (1981: 27).
Es por eso que, aun cuando los “malentendidos” se transfor-
man enïntendidos”, cuando el antropólogo transforma su in-
comprensión inicial de los indígenas, en “su cultura”, o cuando
los-indigenas comprenden, por ejemplo, que lo que los blancos
ban “regalos” eran en realidad “mercancías”, aun enton-
ces, os equivocos continúan no siendo los mismos. El Otro de
o mentira sino la forma misma de la positividad relacional de
indiferencia, su opuesto no es la verdad, sino más bien lo unl-
voco, en cuanto aspiración a la existencia de un sentido único
y trascendente. El error o la ílusiónïpor excelencia consistiría,
justamente, eii-imaginar que debajo de cada equivoco hay un
unívoco, y que la antropologia sería su ventrílocuo.
r lo lante se trata de algo más y de algo totalmente distinto
presionante retorno de las cosas” de que hablaba Levi-Strauss:
elzretorno (le la filosofíaal centro del escenario. Pero no, como
losugería el autor, en forma de una alternativa exclusiva entre
nuestra filosofía y la de ellos (¿otro caso de liomonimia? tanto
mejor), sino en cuanto sintesis disyuntiva entre la antropolo-
EÍH. entendida como metafísica experimental o geofilosofía de
Gimpo, yla filosofía entendida como la práctica etnoantropo-
ÏÚEÍCa sui generis que consiste en crear conceptos (Deleuze y
Gllaïtari, 1991). Ese planteamiento de la antropología y la filo—
“¡En como transversales —una “alianza demoníaca”, como dirán
'95 amores de Mil mesetas- se establece conrmiras a un interés
Wmún, la entrada a un estado (unaimeseta de intensidad) de
t
düoolonización permanente del pensamiento. t , s,
sm munsui; “maru; r mÁtEHU nu PENXAMIEHIO SALVAIÍ l 81
Es inútil recordar que la antropologia es social y cultural
desde siempre está atravesada de arriba abajo por conceptos
problemas filosóficos, desde ese concepto filosófico entre to
dos, el de “mito”, hasta el problema, también muy filosófico
evocado por Levi-Strauss, de saber cómo salir de la/filosotïa,
dicho de otro modo, de la matriz cultural dc la antropología _
La cuestión, en consecuencia, no es saber si los antropólogos:
deben reanudar un diálogo nunca interrumpido con la filolf
sofia, sino con cual filosofía vale la‘ pena conectarse. Está cla
ro‘ que eso dependede lo que se quiere, y de lo que se puede
Es perfectamente posible definir una imagen del pensamiento .
salvajecon ayuda de Kant, de Heidegger o de Wittgenstein; No’
es menos posible establecer muchos paralelismos directos enel“
plano de los contenidos: por ejemplo, las cosmologías amazó
nicas, ricas en semejanzas equivocas con la distinción entre el
' nos, marxistas, freudianos, lévistraussianos sobre todo. Has-
mundo de las esencias y el mundo de las apariencias, parecen
conducir naturalmente a una lectura platonizante (cuyo úni
co interés, sin embargo, residirla justamente en mostrar hasta
qué punto ese platonismo indio no es más que aparente). Perói
todo, repito, depende del problema que nos plantea el pensa‘ _-
miento salvaje, o, en otros términos,‘ de cuáles sorrlos probléj
mas filosóficamente interesantes que estamos en condicions}
de discernir en los innumerables y complejos agenciamicntos
semioprácticos inventados por los colectivos que la antropolo’
gía estudia. i .
He elegido la filosofía de Deleuze y, más enparticular, los dos
volúmenes de Capitalismo y esquizofrenia, escritos con Guattaï-l ‘
ri,-‘como el instrumento más apropiado para retransmitir ‘l
frecuencia de onda que yo esperaba captar en el pensamient
amerindio. El perspectivismo y el multinaturalismo, en cuantd
objetos resintetizados por el discurso antropológico (porqué
las teorías indígenas no se presentan preembaladas en forma
tan práctica, permltanme decir) son resultado del encuentro
entre cierto devenir-deleuziailo de la etnología americanista y
cierto devenir-indio de la filosofía de Deleuze y Guattari —de-
venirindio que pasa en forma decisiva, como veremos, precie
samente por el capítulo de Mil mesetas sobre los devenires.
¿Esto quiere decir que “los indios son deleuzianos”, como
yo tuve el tupé de declarar cierto día?“ Sí y no. Sí, en primer
tér _ino porque la filosofía de Deleuze y Guattari no suena a
hueco si la percutimos con las ideas indígenas; después, porque
la línea de pensadores privilegiados por Deleuze, en la medida
ren que se constituye corno una línea menor en la filosofía occi-
dental, permite una serie de conexiones hacia el exterior de esa
tradición. Pero al fin de cuentas, no, los indios no son deleuzia-
nos, porque pueden ser tanto kantiairos como nietzscheanos,
¡anto bergsonianos como wittgensteinianos, y merleaupontia-
la creo haber oído hablar de indios haberntasianos, y entonces
se podría decir que todo es posible.
Sl y no. Evidentemente, "el problema está mal planteado”.
Porque desde el punto (le vista dc una contra-antropología
multinaturalista, de lo que se trata es de leer a los filósofos a la
luz del pensamiento salvaje, y no al revés; se trata de actualizar
los innumerables deveniuotro que existen en cuanto virtuali-
dades de nuestro pensamiento. Pensar desde un afuera (no ne-
cesariamente la China)" para ir al encuentro del pensamiento
del Afuera, por la otra punta. Toda experiencia de otro pensa-
miento es una experiencia sobre el nuestro.
¡s Viveiro: de Castro, 2006.
15 Pauenfi un delmrs (la China), es el título de un libro de Francois Iullien
‘
Üllllíen yMarchaisse, 1mm) que, como el resto de su obra, es una referencia
lmïlmtnte paradigmalica para ElAnri-Nnrciso, incluso en los raros
momentos en que no consigo estar totalmente de acuerdo con ella.
Segunda Parte
Capitalismo y esquizofrenia
desde el punto de vista antropológico
 Deleuze
Para mi generación, los ‘nombres de Gilles
del pen»
Gllattaiïievqcan ante ‘(odo el cambio de orientación
' en el eürsó de
nlienio que mariyïó el fin de la década de 196o,
algunos elementos ‘clave de la percepción
_ clíal se inventaron las consecuencias ‘y la
irulmral adual (le Occidente. El sentido,
realidad en si dales; canñbioáoxl el objeto de una controversia
' i
'
_ ‘ga hasta hoy. _ ‘
que
los" idores espirituales del orden, esas "niañi(as”
todo algode
'_ bajanpamla Mayoría,‘ el cambíoiiéprésenta sobre
ser prote-
las generaciones futuras deblan y toílavía deben
de ayer
‘gldas, ‘loli prótéétores deltoy iïleron los protegidos
convicción de qlie
‘¡elsa y aki continúa: (le manera de reforzar la
lo que significa
Élacólileqiiiiiento-óá Se oonéumó sin consumarse,
tuvo lugar
gine ¿irrealidad no ‘pasó nadaJLa verdadera revolución
el eufemis-
95mm ellaímhtecimienlo; y la Razón (para emplear
consolidó la
illo habitual) habría triunfado’; la Razón-Riera‘ que
se realiza el
¡lláquina planetaria del Imperio en cuyas entrañas
'
. 015eración que se veicnroxtafla ¡‘nor la emanacióifgloríosa
no
el calipital
de Noósfera‘: laïeconóriiiarde la infolmaciónfl Si

rï-rigzuneyskengus, 2.005: 49-53,

 ‘ un suvnmuuulrtiln tumosn I 87
86 | MUNÍSKAS (¡Mmm
tiene siempre razón, en revancha tenemos la impresión de que lei
razón está siempre encantada de que el capital la viole.
Para muchos otros, por el contrario, los que continúan insis-
tiendo románticamente (para utilizar el insulto habitual) en la
idea de que otro mundo es posible, sólo será posible enfrentar;
la propagación de la peste neoliberal y la consolidación tecn
política de las sociedades de control (el Mercado es el Estado‘,
el Estado es el Mercado: no es cuestión de elegir entre los dos)l
si seguimos siendo capaces de conectarnos con los flujos de
deseo que afloraron momentáneamente en laysuperficie ha
ya más de cuarenta años. Para ésos, el acontecimientovpuro q
fue el 68 aún no ha pasado y es posible que ni siquiera haya c
menzado nunca, inscrito como parece estar en una espe 'e_ ú l
futuro o de subjuntivo histórico (Deleuze y Guattari, 1984),“
Con o sin “razón”, me gustaria incluirme entre estos últimos
Es por eso que diría lo mismo de la influencia de Gilles Deleu‘
y su socio Felix Guattari, autores de la obra más importante 1
l’
desde el punto de vista de una política del concepto, produci,
en filosofía en la segunda mitad del siglo xx. Por “lo mismo) ,
quiero decir que esa influencia está lejoside haber actualiza _:
do todo su potencial. La presencia de Deleuze (y Gtiattari el‘,
ciertas disciplinas o campos de investigación contempor
en efecto, es menos notable de lo que cabría esperar. Unadisc
plina en la que esa presencia se muestra todavía algo tímid ei
l
la que yo practico, la antropología social.‘
Para la antropologia,
ri es por lo menos tan grande como el de pensadores com?
Michel Foucault y Jacques Derrida, cuyas obras‘ ya han sid‘ .
extensivamente absorbidas por lo que podríamos llamar l
contracorrientes dominantes en las ciencias humanas contem
poráneas, incluyendo la antropología. Hay que observarq
i esas contracorrientes no tienen una vida fácil en la Francia de
los primeros años de este nuevo siglo. Las relaciones entre an-
tropología y filosofía se han intensificado visiblemente en el
curso de los últimos treinta años, pero ese proceso se desarro-
lló principalmente en el mundo academico anglosajón donde
laanlropología, igual que las otras humunitiaï, se ha mostrado
más “abierta” a la “filosofía continental” que la propia antro-
‘
pología francesa. La analítica existencial de Heidegger, la fe-
nomenologla de la corporalidad de Merlean-Ponty, la micro-
ffsim del poder de Foucault y el método de deconstrucción de
Derrida han venido a aumentar, en las décadas de 198o y 199o,
los vientos continentales que ya soplaban durante la de 197o, y
que propagaron en la antropologia estadounidense y británica
los aromas de los diferentes marxismos de la “vieja Europa”,
l
una sucesión de influencias que por lo demás pueden ser vistas
60m0 reacciones inmunológicas al estructuralismo, amenaza
continental predominante en la década de 196o. En la vieja Eu-
ropa, en particular en Francia, las relaciones entre antropolo-
gíay filosofia se han ido debilitando poco a poco, a medida que
elestrucmralismo perdia su impulso paradigmático, o si no,
se han reconfigurado sobre bases más pre- que postestrtictu-
lalistas (Levi-Strauss y Eribon, 1988: 131), por lo menos desde
el lado antropológico del asunto. El postestructuralismo filo-
55500,13 French theory por excelencia, tuvo escaso efecto sobre
lflflntmpología que se haceen la propia Francia, mientras que
POr el contrario fue el principal responsable del acercamiento
entre las dos disciplinas en los países de lengua inglesa (no sin
lifivocar reacciones violentas, hay que señalarlo, de parte de
106 cardenales académicos locales).
i‘ Esverdad que no faltan ejemplos de comicidad involuntaria
"Blas apropiaciones de la French theory por los antropólogos y
‘"5 Cüngéneres del mundo exterior al hexagono. Pero la indife-
83 I Mrwliitr’: (MIÍBALES ' —
rencia hastiada, cuando no la hostilidad abierta, que las cien
cias humanas francesas en general demuestran frente a la consr
telación de problemas que designa esa etiqueta -doblemente
peyorativa, por cierto« es mas que lamentable, porque ha crea-
do una divergencia interna a la disciplina, desencadenandr’);
un proceso de extrema incomprensión recíproca, y al fin de"
cuentas reflexiva, entre sus principales tradiciones nacionales,
La proposición desencantada de rebautizar la disciplina como
“entropología” (Lévi—Strauss, 1955: 478) parece adquirir de rca?
pente una dimensión autorreferencial. Malestar‘ en la teoria ‘dei
la civilización... . <
Un curioso entrecruzamiento, sin embargo. Mientras la an
tropologla anglosajona actual no vacilaba en apropiarse dela -
filosofía francesa (o más en general continental) de los años.
1960 y 197o, injertándola en forma inventiva en el habita;
empirio-práctico autóctono, la antropologia francesa, por- su
parte —con las habituales excepciones, las más notables de la
cuales fueron las de Bruno Latour y Francois Iullien, pensado‘
' despues del momento eslrncluralisla, a saber, el cognitivismo y ei
¡C5 Célebres. pero al margen de la tnainstream de la disciplina
tanto taxonómica como pol íticamente- mostraba signos de re
absorción por su sustrato geológico durkheimiano, lo que no
le impedía dejarse seducir al mismo tiempo por representantes
con franquicia de la escolastica logicista anglosajona, que en la,
Francia de las últimas décadas ha conocido una expansión tanr
rápida e inexplicable como la de la cadena McDonalds. Otra -
tendencia a destacar, no sin cierta molestia -más aun porqu
no llega verdaderamente a contrabalancear la prccedente-, es '
la de la vasta naturalización sociocognitiva (en el plano del¿i
subconsciente
de la disciplina) de cierto tipo de naturalismo‘
P5‘°°C°8‘¡“1V° (proyectado sobre el inconsciente de su objeto)
ques erYPerfecta coherencia con la axiomática del capitalismo;
“Em-tw” e“ Vlgmilustifi cauna economía del conocimiento en
uu EHIRHRUZAHIENIÜ curioso I 89
la que el conocimiento antropológico aparece como un plus-
valor simbólico extraído por el “observador” del trabajo exis»
tenciald “observado?
F512’: claro que las cosas no han llegado realmente a ese pun-
to.’ En cuanto a la antropologia, hay que señalar el hecho de
‘que los ejemplos de dinamismo y de creatividad han sido más
numerosos de lo que podría hacer pensar la mención de los
no bres de Latouny Iullien solamente, y también que está ocn4
rriendo un cambio de guardia, que no necesariamente irá en el
sentido de un endurecimiento de las tendencias descritas más
arriba. Además, siempre ha habido investigadores sagaces que
defendían sin ambages la reciprocidad de perspectivas como
una exigencia constitucional del proyecto antropológico, ne-
gándose así a suscribir el “epístemicidio” de sus objetos, según
la fuerte expresión de Bob Scholte. Así, el tsunami reaccionario
que contó entre. sus víctimas un pequeño pero no menos ilustre
2V si eorumroinos las dos direcciones lamadas por el pensamiento francés
pmmmciorniisino, eslá claro que la antropología de esc país lia derivado
- miami: casi unánime hacialel primero de esos atraclcires, al puma de que
_ h paioprwcognizivo" pasó a ser cl operador predominante de la función
mir; en cl discurso reciente de la disciplina. El cognilivismo airtmpológico
se n: rimslrado, al fin de cuentas 4a proximidad institucional y psicológica
del: figura gigantesca de LévirStrauss quizá pueda cxplicarlo-, mucho más
. unliutmcluralisla que los diferentes casos de postcsrructuralisnros filosóficos
d; Foilnult, Deleuze o Derrida; por otra parte, esta segunda direccion sc
hadesarroiiado, como es sabido, en imbricacióir tensa pero fecunda con
eiuiipmsirucnrraiisiuu” que arraiga enla obra de Allliusxer y de Lacan y
¡eexpanrle enla de A. Bzrliou, 12. Balibar, L-A. Miller, L-c. Milner y orros
; (Mirliglier, zorro), .
s’ Emvyseguru de que entre el Inomenlo en que (re)escribo este párrafo y el
momento de su publicación nlc irrilaré conmigo mismo más de una ve7. e
inicninrc agregar largas enmiendas. Pero asi es como me vienen las cosas,
nqiulyaliora. Y, naturalmemc, excluya de anlemano a todos mis cofrades
amnieauisias (¡nosotros hemos sido siempre superestrucluralístas!) de esta
aizreciocion insolente.

9o} Mmnsuuszrnlarxrs . 4 - un(HIRHRUZANIENIHKURIDSH | 91
contingente de antropólogos -algunos de los cuales, como es
sabido, en un‘ momento dado ínvocaron el nombre de Lévi-
Strauss para arrogarse el papel de censores de las costumbres
republicanas- no dejó de chocar con los bastiones de la resis-
tencia, tanto del lado de los antropólogos (por ejemplo Favret-
Saada, 200o) como del de los filósofos, donde es preciso seña -
lar la poderosa obra de Isabelle Stengers, la pensadora que más ‘
ha hecho por realizar plenamente -es decir por la izquierda- el
principio latouriano de la “simetría generalizada”.
En conjunto, subsisten razones para cierto optimismo. Hoy
dia se asiste, por ejemplo, al comienzo de una reevaluación’
histórico-teórica del proyecto estructuralista. Es difícil prever’,
cuál será el efecto en el campo intelectual (en el sentido amplio i
del término) de ese “acontecimiento estructural” que fue 1
entrada de Levi-Strauss a la “Bibliotheque de la Pléiade”. Pero' ,
llega en el mismo momento en que su obra empieza a ser re
testimonio de uno de esos impresionantes retornos de las cosas
que su autor gusta de observar: la herencia del estruclúralísmo
antropológico, dejando a un lado los homenajes piadosos y lasu
excePtlones honorables, parece estar mejor administrada ho
en Francia por la filosofía (la suya) que por la antropología
H 8° ‘referencia aqui al proyecto de rehabilitación de la obr
de‘ y ill-Strauss emprendido por una joven generación de fi
lówífiaflfl? “Punta a recuperar la originalidad y la radicalidad
¡“telecllla-l del pensamiento francés de los años sesenta.“
4 Pienstïsobïe-lodo cn e] equipo reunido en tomo al Centre international
¿féludc dela phílosophie francaise contemporainc del ENS (<h|tp:I/\vww.
‘Pwwvwvnwvvvwvnum m Ivvb
Entre los miembros de esa generación hay que destacar a Pa-
trice Maniglier, uno delos intérpretes ¡nas originales que se han
inclinado sobre el proyecto estructuralista. Ese autor ha sabido
poner de-manifiesto la singular ontología del signo, subyacente
a la Semiología saussureana, que es igualmente consustancial a
la concepción lévistraussiana de la antropología. La lectura que
Maniglier hace de la arttropologta de Levi-Strauss refleja una in-
' pero perfectamente explícita, de la filo-
fl’ _ cia esencial, discreta,
' sofia de Deleuze. No es preciso decir que esa lectura difícilmente
obtendría el asentimiento integral de los dos pensadores impli-
cados, y sin duda menos aun (lo que ya es más interesante) el de
los disdplilos autoproclamados de dichos pensadores. Pero la lí-
nea ha sido trazada: la antropologia estructural, afirma Maniglier
sin inrimtarse, es “a la vez empirista y pluralista”, y la filosofia que
subtimde es, "en todo sentido, una filosofía práctica? ¡Un Levi-
Strauss empirista, pluralista, pragmática”! Finalmente alguien
lo ha-dicho. El lector habrá comprendido que aquí nos hallamos
en los antípodas‘ de “el-pensamiento-de-Ievi-Strauss” que Ieanne
'
Favret-Saada había filstigado con tan admirable sarcasmo.
i
¡al-novedad de la filosofía de Deleuze fue percibida pronto por
las politicas coittraculturales que nacieron en 1968, como el
arte experimental y los movimientos de minorías, principal-
mehte por ciertas corrientes dela más importante de ellas, el
feminismo. Poco después se incorporó al repertorio concep-
tual de nuevos proyectos estratégicos de antropología simé-
trioo-reílexivafcomo los science studies, y fue reivindicadapor
Ciertos influyentes análisis de la dinámica del capitalismo tar-
ciepfc.fr>). Pero evidentemente seria preciso remontarnos más arriba, al
est-um pionero de Jean Pctitot que redcfinio la genealogía teórica del
cslructnnlismo (véase Pelítot, 1999). r

92| "¡WWW (AHWMÍE
dio. Como contrapartida, las tentativas de articulación entre la
antropología clásica —el estudio de sujetos y objetos minorita
rios, en todos los sentidos de esas tres palabras- y los conceptos
de Deleuze son todavía asombrosamente raras y casi siempre
tímidas, contrariamente a lo que se podría esperar. Porque’
finalmente, el díptico Capitalismo y esquizofrenia (Deleuze y
Guattari,‘1972, 198o) basa muchos de sus argumentos en una
vasta bibliografía referente a los pueblos no occidentales, de
los guayaki a los kachin y de los dogon a los mogoles,'desa
rrollando a partir de ellos tesis ricas en implicaciones antro
pologicas; incluso demasiado ricas, quizás, para constituciones
intelectuales más delicadas. Por lo demás, las obras de algunos
de los antropólogos que en los últimos decenios han dejado su
marca, como Roy Wagner, Marilyn Strathern o Bruno Latou
a quienes ya he1nos citado, indican conexiones sugestivas co
las ideas de Deleuze; conexiones que, sobre todo, aún no han
sido bien conectadas entre ellas. _En el’ caso de Wagner pareá, ,
cen ser puramente virtuales, fruto de una “evolución paralela},
» pensamiento de Deleuze, por lo menos después de Diferencia
(en el sentido de Deleuze) o de una “invención? (en el sentido‘
de Wagner) independiente, lo que no las hace menos reales ni
menos asombrosasnErt Strathern las conexiones son “parcial-l
les” (como corresponde a la autora de Partíul connections), o‘
muy indirectas (pero la índirectíon es el procedimiento prefev.
rido de Strathern); dicho esto, la antropóloga de Cambridge;
que comparte con Deleuze-Guattari un conjunto de términos
conceptualmente densos, como multiplicidad, perspectiva, d'
vidual, fractalidad, es, en varios aspectos, el autor más ‘Ïmole-t
cularmente” deleuziano entre los tres citados.‘ En el caso de
5 Marilyn Strafl rernenoontrará muy raro esle retrato que la presema como
anlropóloga deleuziana. Pero todos recordarán, justamente, la descripción que
hace Deleuze desu ¡método de lectura de los filósofos como un arte del retral
“No se Irala de ‘hacerlo pareeido’..
un (HVRKRUZAMIEHIH [IJRIDSB | 93
Iatour, las conexiones son actuales y explícitas, “molares”, y
constituyen uno de los elementos de la infraestructura teórica
de ese pensador; mientras que al mismo tiempo, porciones sig-
nificativas de la obra de Latour son muy ajenas al espíritu de la
,
filosofia deleuziana (sin dejar por eso de ser estimulantes).
No es por casualidad que los tres antropólogos que acaba-
mos de citar estén entre los raros que podrian ser etiqueta-
dos ¿con justo título como postestructuralistas (más bien que,
por ejemplo, como posmodernos). Asimilaron lo que liabía de
nuevo en el estructuralismo y siguieron su camino, en lugar
deemharcarse en proyectos teóricos francamente retrógra-
dos, como el seudoinmanentismo sentimental de los mundos
vividos, de las moradas existenciales y de las prácticas incor-
poradas, por no hablar del ¡nacho-positivismo de las Teorías ,
l‘
del Todo del género sociobiologla (ortodoxa o reformada), la ,
economía política del sistema mundial, el neodifusionismo
delas “invenciones de la tradición”, etc. Del mismo modo, el
y repetición y Lógica del sentido, puede ser visto como un pro-
yecto de desterritorialización del estructuralismo, movimien-
to del que el autor ha separado las intuiciones de más largo
alcance para, apoyándose en ellas, partir en otras direcciones
(Maniglier, 2006: 468-469)!‘ De hecho, a la vez que elaboran
la expresión filosófica más avanzada del estructuralismo, esos
dos libros lo someten a una tensión teórica violenta que llega a
rom la ruptura. Una ruptura que se hará explícita en El Anti-
Edipa, libro que fue uno de los principales ejes de cristalización
del postestructtlralismo en su sentido propio, es decir en tanto
un estilo de pensamiento que se desarrolló como una radicali-
6 Véucel artículo fundador de Deleuze, zum. (.972), que inspiró buena parte
delos avances internos del eslructuralisitto, como los realizados por Pelitot.

94 I Mriirliicl: tiulsilrs
zación de los aspectos i'evolucionarios del estructuralismo en
relación con el Slam quo ante, y también como estruendoso
rechazo (por momentos demasiado estruendoso) de sus aspec
tos más conservadores.
El antropólogo que decide leer o releer a Deleuze y Guatta-
ri, después de años de inmersión en la literatura de su pro-
pia disciplina, no puede dejar de experimentar una 8611531
ción curiosa, corno un déjü vu al r'evés: esto se escribió ya ¿_
después... Muchas de las perspectivas teóricas y las técnicas,
descriptivas que en la antropología sólo recientemente han
perdido un aroma de escándalo, forman rizoma con textos
delenze-guattarianos de hace veinte o treinta años.’ Para tibia , j
car con precisión el valor antropológico de esos textos habría
que recorrer en detalle la red de fuerzas en que la antropolog
gía social se halla envuelta hoy, cosa que desborda el alcanc e
de este ensayo. Si quisiéramos ser genéricos, sin embargo, no
es difícil señalar la participación de esos dos pensadores en
la sedimentación de lo que podríamos llamar cierta estética,
conceptual contemporánea.
Así, desde hace algún tiempo se observa nn desplazamiento
del centro de interés en las ciencias humanas hacia los proceso S
semióticos como la metoniinia, la indexicalidad y la literalidad:
7 ‘Es posible que el senliniielito de ¿ga vu sea también cl sentimiento de
‘habitar en una malriz cilltilral. .
« Diferencia y iepctirídii para recordar que Deleuze vela su libro como expresión
de cierto espíritu de la época del que tenía la intención de extraer todas las
consecuencias filosóficas (Deleuze, mi: i). Por el contrario, el lector podrá
asombrarse del reducido número de referencias hechas a los dos volúmenes dc
rCapiralísnla y esqlrizaperira en la líteralura antropologia de lengua francesa.
Uri ejemplo reciente y nolahlc es Pm (Ield nrmn-e el culture de P. Dcscola (2005).
que contiene muchas analogías sorprendentes con los desarrollos que se
encuenlran en ql capllulo a de ElAilti-Eíipnyen la nicsela 5 de Mil mesetas,
pero dondeel nombre de Deleuze no aparece mas que ima vez.
UN EIHRHRUZAMIEHIO (UÑHJSH l 95
(la
tres maneras de rechazar la metáfora y la representación
la
metáfora como esencia de la representación), de privilegiar
pragmática por encima de la semántica y de dar preferencia
lin-
a la coordinación antes que la subordinación. El “viraje
de la con-
güístico” que en el último siglo fue el centro virtual
vergencia de temperamentos, proyectos y sistemas filosóficos
Jandiversos, parece empezar suavemente a volverse hacia otros
del
cost os, alejándose de la lingüística y, hasta cierto punto,
Los des-
lengiiaje, en cuanto macroparadigma antropológico.
plaumientos señalados más arriba muestran como todasrlas
líneas de fuga del lenguaje en cuanto modelo han sido trazadas
v
desde el interior mismo del modelo del lenguaje.
' F5 el signo mismo el que parece alejarse del lenguaje. El sen-
[y el
timientosde una discontinuidad ontológica entre el signo
Mel-mie, el lenguaje yel mundo, que garantizaba la realidad
del primero y la inteligibilidad del segundo y recíprocamente;
y que sirvió de fundamento y de pretexto a tantas otras discon-
tinuidades y exclusiones —entre mito y filosofía, magia y cien-
r
\
metafl sicamenteobsoleta, al menosen los términos en que se
planteaba tradicionalmente; es por alil que estamos en proceso
de dejar de ser modernos, omás bien que estamos en proceso
que
de no haberlo sido nunca.‘ Del lado del mundo (un lado
' yarno tiene “otro lado”, puesto que ahora sólo está liecho de
, « una pluralidad indefinida de lados), el desplazamiento corres-
pondiente ha conducido a privilegiar lo fraccionario-fractal
Yulo diferencial en detrimento de lo unitario-entero y de lo
combinatorio, a discernir milltipliaidades chatas donde sólo se
Aquí mmigo en cuenta para nada, porque iodavla no lie asimilado todas
m: implicaciones,‘ la reapertura dc la semlologla saussiireaaa ‘emprendidaen
a ‘pm Maniglier, «ralsajo conceptual que incluye una redefinición del signo
' una 1.7, 465).
‘antología de los deveiiires y delas mulliplicidades” (2006:
 a, ,
96l Mrmlsltriunísnrl
' audibles.’ Una nueva imagen del pensamiento. Nomadología.
buscaban totalidades jerárquicas, a interesarse en conexiones
transcategoriales deelementos lteterogéneosmás que en las
correspondencias entre series intrínsecamente homogéneas) .
a poner el acento en la continuidad ondulatol'ia o topología,
ca de las fuerzas antes que en la discontinuidad corpllscular
o geométrica de las formas. La discontinuidad molar entre las
dos series conceptualmente homogéneas del significante ytel
significado, por un lado —ellas mismas en relación de discont
nuidad estructural— y la serie fenomenológicamente continua’
de lo real, por otro lado, se resuelve en discontinnidades moléej
culares, o más bien, que revelan la continuidad como intrínsefi
camente diferencial y heterogénea (distinción crucial entre las
ideas de continuo e indiferenciado). Una “antología clrata” (De
Landa, 2002), por último, en la que lo real surge col-no multil
plicidad dinámica inmanente en estado de variación continuar‘
como un metasistema lejos del equilibrio, antes que como lil-lá
manifestación combinatoria o una implementación gramatical
de principios o reglas trascendentes, y como relacion difereri-t ‘f
ciante, es decir, como sintesis disyuntiva de heterogéneos, ant
que como conjunciórfdialéctica (“horizontal”) o totalizació
jerárquica (“vertical”) de contrarios. A ese achatamientoo
tológico viene a corresponder una epistemología “simétricalv
(Latour, 1991). En rigor, asistimos a la disolución de la distinli
2004) en la que el conocer ya no es un modo de representa!
lo desconocido, sino de interactuar con él, es decir un moil
de crear más que de contemplar; de reflexionar o de comun},l’
car (Deleuze y Guzlttari, 1991). La tarea del conocimiento dei
de ser la de unificar lo diverso bajo la representación y pasa"
ser la de "multiplicar el número de agentes (ugencieslque pu?
blan el mundo” (Latour, 1996a). Las armónicas deleuzianas s
un ¡lliiistoiuzillluilutunlnso i 97
Multinaturalismo.
Las líneas que siguen exploran una dimensión lnuy limitada
de esa cido-estética contemporánea. Más a título de ejemplo
que otra cosa, se indican aqui dos direcciones para la profun-
dización de un diálogo posible entre la esqllimfilosofía de De-
leuze yGuattari y la antropología social. En primer término se
leuzianos y temas analíticos influyentes en la antropología de
hoy. A continuación se examinará una incidencia específica de
la antropología social clásica —la teoría del parentesco— sobre la
concepción delcuzo-guatlariana de la máquina territorial pri-
mitiva, o semiótica presignificante.
9‘ la min. d: uua oiuologla chslta reluite a la “nnivocidad del ser”, tesis medieval
kddada por Deleu7e: “la unívocidad es ln síntesis inmediata delo nrúltiplc: cl
- unn no se dice más que dc lo lnúltiple, cn lugar de que este ullimu se sulmrdírle
__ ¡l uuueuum al género superior y comun capaz de euglobailu" (Znurabichvili,
2.005’. h). El conlentarísla continúa: “El corolario de esa sintesis inmediata d:
e" lo múlliple es cl despliegue de todas las cosas en uu plano común de igualdad:
i. aqurmumarya uo |icne cl sentido de una identidad genérica, sino d: una
__ fiolnunítïaciún transversal y sin jerarquía entre seres que solamente difieren. La
lindaa (o l.jerarquía) también cambia de sentido: yu no es la medida externa
’- ¡le los Sens m relación con uu metro, sino la medula interior a cada uno en su
' ltháúnmnsus
propios llmilm ."La idea dela antología cllam cala largamente
i num-mila cn De Landa, 2002: el autor la desarrolla en una dirección propia eu
_,- pc Landa. ¡m6. Iensen (mn4) luce uu excelente análisis clelnuy las repercusiones
nea-mmm; (bien iuuclaclas o no) de esas ontologlas. particularmente
= ‘md uso de ralour. Este ullinlo, en Remembiiilg the Sutial, insiste en el
mpmnivo metodológico de "nlanlcncr chato lo social” qu: es propio dc la
mi: del amar-red”, cuyo olro nombre, por lo demás, seuaflautulugja del
‘l ifllllblinmla” (Iatour, 200531). El análisis conceptual propio cima teoria (su
u Illétndnde ahuiacïón, uulu Wagner) consiste en un dcsenglobalnicltto jerárquico
¡._ dd socials de uiaucia deliberar las diferencias intensivas que lo atraviesan y
ln dumtalinn, operación radicalmente diferente dela de capitular frente al
“individmlkmcr: al contrario delo que afirman los retroprofelas del viejo
V‘ "Stan-mm hullsllco.
. ¡
r 1,
l

En El Anti-Edipo (1972), primer volumen de Capitalismo y l

esquizofienia, Deleuze y Guanari derriban el pilar central del l
¡einplo del psicoanálisis, a saber, la concepción reaccionaria l
del deseo como carencia, reemplazándólo por una teoria de l
las máquinas deseantes vistas como pura productividad posi- ¡
tiva que debe ser codificada por el socius, la máquina depro- l
ducción social. Esa teoria pasa por un vasto panorama de la
historia universal, pintado en el capítulo central del libro en
un es1ilo deliberadamente arcaizailte, que de entrada podría
asustar al lector antropólogo. No sólo los dos autores utilizan
la secuencia tradicional salvajismo-barbarie-civilización como
marco de exposición, sino que las abundantes referencias et-
hflgrá ficasestán tratadas de un modo que se podría calificar de
fióomparación aleatoria”. Pero ese mismo lector no tardará en
darse cuenta de que el topa: de los tres estadios está aquí some-
¡Ído a una interpretación que es cualquier cosa menos tradi-
cíonaLyque la impresión de ausencia de control comparativo
deriva del hecho de que los “controles” que emplean los auto-
res son muy distintos de los usuales; son “diferenciantes”,antes
que’ "colectivizantesï-para hablar como Roy Wagner. El Anti-
Edípo, en "efecto, es resultado de un “prodigiosa esfuerzo por
Pensar de manera diferente” (Donzelot, 1977: 28); su propósito
"10 es sólo denunciar los paralogismos represivos del Edipo y
10o l Mrlirlrltil íilllsilts
del psicoanálisis, sino instaurar una verdadera “antisociología
(íbíd; 37). Un proyecto como ése deberia despertar‘ interés eli
la antropología contemporánea, por lo metros la que no se’;
considera como una rama exótica e inofeilsivzl de la sociología”A
sino que por el contrario ve esta última como una modnlida
en regla general un poco confusa, y casi inevitablemente no
»¡
Inativa, de "atico-antropología .
El segundo libro del díptico, Mil mesetas (Deleuze y Guatt
semiótica-materiales de lo más diversas, asi como por una cal
lidad desconcertante de conceptos nuevos. ‘ de Mil mesetas.’ Como ha observado Manuel de Landa, la idea
El libro expone e ilustra una teoría de las vnultíplicidades, si Í
duda el tema deleuziano qtle ha tenido la mayor repercusión á _
la antropología contemporánea, La multiplicidad deleuzianalep
el concepto que parece describir mejor no sólo las nuevas prátsi
ticas de conocimiento propias de la antropología, sino tambié _
los fenómenos de las que éstas se ocupan. Su efecto es an .
todo liberador. Consiste en hacer pasar una línea de fuga etttr ,
los dos dualismos que forman de alguna manera los muros Cl
la prisión epistemológica en que está encerrada la antropologí
(para su propia protección, por supuesto) desde sus orlgenc
en las tinieblas de los siglos xvnl y xrx: Naturaleza y Cultura, po
un liado, Individuo y Sociedad por el otro, 10s “marcos men
tales Jïltimos” de la disciplina, los que, como se acostumbi;
decir, iio podemos considerar falsos porque es a través de eiid
que pensantos lo verdadero y lo falso. Pero ¿es verdad que
n Mvrstmuss. 1973 [t9ó4ll Strathern, 19m Viveiros de Castro, song.‘
lA Allllsotlolnaii D! lu lilJlllvlltlllAntl i ¡ol
podemos? Esos marcos cambian y con ellos las posibilidades
¡le pensamiento cambian también; cambia la idea de lo que es
pensalgyde lo que es pensable; la propia idea de marco cambia
con el marco de las ideas. Es posible que el concepto de multi-
plicidad sólo haya llegado a ser antropológicalnente pensable
—y por lo tanto pensable por la antropología- porque nosotros
estamos pasando a un mundo no merológíco y posplural, un
mundo-en el que jamás hemos sido modernos; un mundoque
ha dejado atrás, por desinterés más que por cualquier Aujhe-
kung. la alternativa infernal entre el Uno y lo Múltiple, el gran
dualistno que gobierna los dos dtlalismos mencionados más
’
‘arriba así como muchos ott'os dualismos menores.‘
La multiplicidad es asi el metaconccpto que define cierto tipo
de entidad cuya imagen concreta es el “rimma” de la introducción’
de multiplicidad es fruto de una decisión inaugural de naturaleza
álttiesencialista y antitnxonomista: con su creación, Deleuze des-
(¡ona las nociones metafi sicasclásicas de esencia y de tipo.‘ Es el
Principal "mstrumentoi de un “prodigioso esfuerzo” por pensar el
1- Sobred modelo memlógico, véase Slrallrcrit, 1992 a. Sobre la idea de tin
_ mundo pnspi\’|ral,Véas€vS\ratl|em, 19m: xVl; 199m: 314.134 y paxsínl; 1992 b:
91. Izcxprcsión "allernativa internal“ proviene de Pignarre y stengers. 2005.
3 Diga mttamncepw parque cada concepto es en si una nttillipiicidad, attn
¡" clundnno toda multiplicidad es forzosamente conceptual (Deleuze y
, Giulia-i, 1991: zi y 55.). , l
4 El conneplo deleuziano se origina en la filosofia de Bergson (¡carla delas
dns mnltiplicidadcs, intenslvns y exkensivas) y en la geometria de Gauss y
- Riemmn (las variedades como superficies n-dimensioitales intrínsecamente
definidas). Acerca de la relación con Bergsun, véase Deleuze, 1966: cap.
unirte Rizmalln, Deleuze y Guauari, tgllu: 602x609. Sobre los aspectos ‘l
Inahemáfims más getteralcs de la multiplicidad deleuziatta véase, aparte
-— dela ingeniosa reconstrucción de De Landa (2001: 9.10; ¡un y pnsrínr),
‘g ygnprsxtwuns sc-
_. Inc artículos de Duffy, smith, llurie y Plotnitsky en DltlÏy (ed.), 2006.
_ Zourahichvili (1003: 5154) nos ofrece un excelente resumen dcl sentirlo
"iïlnssrm del concepto enla obra de Deleuze. l
 LA AHTISOLIOWGÍA DE LAS HUHIPLIIIDADU I ¡O3
101l Muulgltl; (¡Matus

(“devenires”) en-
pensamiento como una actividad distinta de la de reconocer, cla- a-centrado formado por relaciones intensivas
a individua-
sificar y juzgar y para determinar lo que significa pensar como, tie singularidades heterogéneas que corresponden
(las “ecceidades”).
singularidad intensiva antes que como sustancia o sujeto. Las i111 cinnes extra sustantivas, o a acontecimientos
un ser, sino
tenciones filosófico-políticas de esa decisión son claras: transfer} Así una multiplicidad rizomática no es realmente
difference engine,
mar la multiplicidad en concepto y el concepto en multiplicidad = un agenciamiertto de devenires, un “entre”, una
Bruno
o más bien el diagrama intensivo de su funcionamiento.
apunta a cortar el lazo primordial entre el concepto y el poder, en con el con-
otras palabras, entre la filosofía y el Estado. Ése es el sentido del‘ latour, al señalar la deuda de la teoría del actor-red
red no es una cosa
célebre llamado a “invertir el platonismo” (Deleuze, 1969b). oepto Pe rizoma, es totalmente explicito: una
(Latour, zoos:
Una multiplicidad es diferente de una‘ esencia, las dimensio,' porque toda cosa puede ser descrita como una red
inscripción y
i29-¡31). Una red es una perspectiva, un modo de
nes que la componen no son ni propiedades constitutivas ni c a medida
terios de inclusión clasificatoria. Uno de los componentes pri de descripción, el “movimiento registrado de una cosa
2003: 227).
cipales del concepto de multiplicidad es, por el contrario, u que se asocia con muchos otros elementos” (Jensen,
diferentes aso-
Pero esa perspectiva es interna o ínmanente; las
noción de individuación como diferenciación no taxonómicá _ de si mis-
ciaciones de “cosas” la hacen diferir progresivamente
un proceso de "actualización de lo virtual” distinto de una rea como
zación de lo posible por limitación y refractario a las categoria' mafés la cosa misma lo que se ha comenzado a percibir
remonta a
múltiple” (Iatour, 2005: 116). En suma, y la tesis se
tipológicas de la similitud, la oposición, la analogía y la iden son las
Leibniz, no hay ningún punto de vista sobre las cosas:
dad. La multiplicidad es el modo de existencia de la diferenct 79;
cosas ylos seres los que “son” puntos de vista (Deleuze, 1968‘
intensiva pura, esa “irredttctible desigualdad que forma la oo
1969d: m3). Si no hay entidad sin identidad, no hay multiplici-
i
dición del mundo” (Deleuze, 1968: 286).’ Las nociones de tipo, j ‘
dad sin petspectivismo.
de entidad se revelan en general totalmente ‘inadecuadas cuand ni tampoco
Si no es un ser, un tizoma tampoco es un ser,
intentamos definir las multiplicidades rizontáticas. Si es cie la uni-
varios seres. La multiplicidad no es algo más grande que
que “no hay entidad sin identidad”, según la bonita rima de Qui unidad superior; más
ne, entonces debemos concluir que las multiplicidades no pi! dad, algo asi como una pluralidad o una
den aspirar a esa condición. Un rizoma no se comporta com bien es algo como menos que uno, obtenido por sustracción
minora-
una entidad y tampooo define un tipo; es un sistema reticulfi (¡Inportancia de las ideas de menor, de minoridad, de
ción en Deleuze). Toda multiplicidad esquiva la coordinación
1:
enrínseca impuesta por una dimensión suplementaria (n +
t de la
5 A comparar con Levi-Strauss, entre otros pasajes similares: “[1311 "1 s_ll'principio”, n y su “contexto”, etc.); la inmanencia
desequilibrio está siempre dado..." (1966: nz); “¡su ser del mundo consist lmlltiplicidad es autoposición, anterioridad al contexto mis-
v" “ha dísparidad- D01 mundo, no se puede d puramente que es; es
bajo la forma dc una asimetría primera" mo: Las multiplicidades son tautegóricas, igual quevlos simbo-
medma ¡mama «Se
aqttt frente a dostemas capitales del estructuralismo, a través de los . k - l que) Poseyendn su
19s: wágneúanos . pmpim
. .
cuales se comunica wn su posteridad: el de la naturaleza necesannntettle _ _)
desequílibrada de la estructura y el de 1.. asimetría constilttliva de la realida‘
 i, \ lA ANIIXÜKIMOGIA DE [AS MulllPlItIuAnES I 105
104i nmrliltiurtleiusr
un sistema dc, n — 1 dimensiones (Deleuze y Guattari, 198o: 13,
27, 31) en que el Uno opera solamentecomo lo ‘que es precii»l
so sustraer para producir el ¡múltiplo que entonces se creapo
“destrascendencia”; manifi esta“una organización propia del
múltiplo en cuanto tal, que no tiene ninguna necesidad de lá;
unidad para formar un sistema’? (Deleuze, 1968: 2.36).
r 14;’:
Las mulliplicidades son, así, sistemas cuya complejidad tesi»"
"lateral”, refractaria a la jerarquía o a cualquier otra forma d
unificación trascendente, una complejidad de alianza más queiï‘
de filiación, digámoslo para anticipar el argumento principal
de este ensayo. Como se forman en el lugar y en el moment _
en que líneas intensivas abiertas (líneas de fuerza y no líneas
contorno, Deleuze y Guattari, 198o: 621) conectan elemento
heterogéneos, los rizomas proyectan una ontología fractal qllÉ
ignora la distinción entre “parte” y “todo? Una concepción d
la complejidad ¡nas bien barroca que romántica, como seña
Kwa (2002). En realidad, la multiplicidad es el cuasi-objeto qu
viene a reemplazar a las totalidades orgánicas del romantici
mo y a las asociaciones atómicas de la Ilustración que parec
agotar las posibilidades de que disponía la antropología; p
lo tanto, la multiplicidad invita a una interpretación compi
tamente diferente de los megaconceptos emblemáticos della,
disciplina, Cultura y Sociedad, hasta el punto de volverlos “te
’
ricamente obsoletos” (Strathern et aL, 1996 [1989].
o “No creemos en tonalidades más que n! lado. [ ) HI todo no coexiste . r
solamente con las partes. es contiguo a ellas, el mismo producido aparte,
y aplicándose a ellas...” (Deleuze y Gualtari, 1972: 50-52). Sobre la ‘ Va antes que opositiva, indiscernibilidad de heterógéneos antes
heterogeneidad de los elementos conectados err rizoma, eslintporlante nor‘:
que no se refiere a una condición sustantiva previa, o una esencia, de los r
términos (lo que cuenta como heterogéneo, en este sentido, depende de la;
“predisposielorros culturales” del observador; Slralhem, 1996: 525) sino ¡irá _
bien un efecto deulia lnultiplicidad que hace hcterogéneos los ¡érnïirros qu
conecta, haciéndolos funcionar como singularidades mmcgoricas. u:
La persona fractal de Wagner, las conexiones parciales de
Strathem, las redes sociotécnicas de Callon y Latour son algu-
nos ejemplos antropológicos muy conocidos de lnultiplicidades
chatas. “Una persona fractal no es nunca una unidad que está
en relación con un agregado, o un agregado en relación con una
unidad, sino siempre una entidad con la relacionalidad (reía tian-
ship) integralmente implicada” (Wagner, 1991: 163). La imbrica-
ció de los conceptos de multiplicidad, implicación e intensidad
es, como es sabido, un punto largamente elaborado por Deleuze
(1968, cap. vl). Francois Zourabichvili, uno de los más finos co-
mentaristas de ese filósofo, observaba que “{la] implicación es
e_l movimiento lógico fundamental de la filosofía de Deleuze”
_(2oo4 [i994]: 82); en otra parte subrayaba que el pluralismo de—
lenziano supone una “primacía de la relación” (2003: 52, n. 1). La
filosofia de la diferencia es una filosofía de la relación.
es
_ Pero no se trata de cualquier relación. La multiplicidad
un sistema formado por una modalidad de síntesis relacional
distintïi deuna conexión o conjunción de tér ‘y os. Se trata de
l-‘topeijacióit que Deleuze llama síntesis disyuntiva o disyulncíón
nal) la similitud o la identidad, sino la divergencia o la, distancia;
modo relacional que puede también tomar el nombre de ‘Ïdeve-
II_¡IÏ”._ La síntesis disyuntivajo eldevenir es “el operador principal
esiel movimiento de la diferencia en cLianto tal, el movimiento
Ctïntrifugo por el cual la diferencia escapa al atraclor circular de
lá contradicción y la superación dialécticas. Diferencia positi-
qlleconciliación de contrarios, la síntesis disyuntiva hace de la
dísyunción la “naturaleza nlisma de la relación” (Zourahichvili,
¡994 [i904]: log), y de la relación un movimiento de “implica-
ción recíproca asimétrica” (Zourabicllvili, 2003: 79) entre los tér—
106! MEIAFISIÍAS (ÁNIKHES
minos o las perspectivas ligadas por la síntesis, que no se resuelve
'
ni en equivalencia ni en una identidad superior:
La idea más profunda de Deleuze es ésta: que la diferencia
es también comunicación, contagio de los heterogéneos; eri
otros términos, que una divergencia nunca estalla sin con‘
taminación recíproca de los puntos de vista [...] Vincular“
es siempre hacer comunicar de un lado y del otro de una
distancia, por la heterogeneidad misma de los términos
(Zourabichvili, 2004 [1994]: 99).
Para volver a los paralelismos con la teoria antropológica contem-
poránea, recordemos que el tema de la separación relacionante es’
omnipresente en la obra de RoyWagneryde Marylin Strathern. La’
concepción de la relación como “abarcando disyuncíón y conjuh
ción a la ve1 (together) es la base de una teoría que afirma que ‘y a’
relaciones establecen una diferencia entre las personas” (Strath il l.
1999: 126; cf. también 1996: 525, y 1988: cap. 8). Se podría decírque‘
el “sistema M” (Gell, 1999), la grandiosa descripción de Stratlierifll
de la socialidad en Melanesia como intercambio de perspectivas l)?»
como proceso de implicacióniexplicacióh relacional es una teoriel.
’ bert Lautmann (el autor de referencia de Deleuze para todo l
A mi
simétrico-antropológica de la síntesis disyuntiva,’
Desde un punto de vista metateórico, podríamos agrega _
que la multiplicidad sustractiva antes que aditiva ‘del rizomïl
7 Esta teoría tiene como referencia el artículo fundamental de Wagner (1977) sobre“
el “parentesco anntogiexwen Melanesia, en el que el lenguaje derïlujo” y el "cone:
y recuerda extrañamente H Ami-Ezlipa (que el autor no cita y que probablemente,
no conocía) Entre los trabajos recientes que pueden ser inscritos enla esfera
u¿ influencia de las ideas de Wagner y de Slrallrern ¿er-ramos la monografl ade
« S, Rupert srm (2009) Sobre la imaginación relacional delos Knrowai de Nueva
‘ Guinea Occidental, una defensa e ilustración del poder auloproblcmalizante de
pensamiento salvaje, que se encuentra expumtn cn la sorprcndcnlc teoría korowai
de la relación como itiulliplicidad disyuntiva y hetcrogenélica. ‘ ‘ ‘*
LA AIHISDKIOLOnIA D! LAS HULIIPLICIDADES l 107
hace de éste una figura no-merológica y“posplural”, que de esa
manera traza una línea de fuga a la alternativa infernal entre
el uno ylo múltiple que Marylin Strathern, con su perspicacia
habitual, designa como el callejón sin salida característico de la
antropología:
Los antropólogos en general han sido animados a pensar
que lo múltiple es la alternativa al uno. En consecuencia, nos
ocupamos ya sea de unos, es decir, de sociedades que tienen
atributos singulares, o bien de una multiplicidad de unos
- [ ] Un mundo obsesionado por los unos y las multiplica-
ciones y divisiones de unos tiene mucha dificultad para con-
oeplualizar las relaciones... (1991: 52-53).
Se hace pues necesaria una terapia de desobsesión. Comparar
milltiplicidades no es lo mismo que hacer converger particu-
laridades en torno a generalidades, como es habitualmente el
caso en los análisis antropológicos que buscan semejanzas sus-
tanciales debajo de diferencias accidentales: “en toda sociedad
humana...” Lo que remite a una observación puntual de Al»
relacionado con matemáticas): ‘
.
La constitución, por Gauss y Riemann, de una geometría
diferencial que estudia las propiedades intrínsecas de una
variedad, independientemente de cualquier espacio en que
. estaría inmersa esa variedad, elimina cualquier referencia a
' un contenedor universal o a un centro de coordenadas prí-
vilegiadas (apud Smith, 2006: 167, n. 39).
Si donde dice geometría dijera antropología, las implicaciones
serían evidentes. ¿Qué podría hacer el papel de variedad para

la antropología? Todo lo que se acostumbra a denunciar ri«
tualmente como una contradicción y un escandalo se vuelve
súbitamente concebible: ¿describir o comparar variaciones sin
presuponer un fondo invariable? ¿Dónde están los universales?
¿Qué fue de la constitución biológica de la especie, de las leyes v
de lo simbólico, de los principios de la economia política (por
no hablar dela famosa“realidad exterior”)? Coilcebible en po-
tencia, no en acto, por cierto. Pero hemos ganado por lo menos
el derecho a especular en esersentido. Que no se diga que con r
eso la antropologia estaría haciendo contrabando de mercan- ‘
cias intelectuales exóticas, como la geometría diferencial; no
i del primero, el “punto de vista sociológico universal” del segun-
son más exóticas que las que alinrentai) la ortodoxia antro-
pológica sobre la comparación y la generalización, tributaria
como es la disciplina de una metafísica bimilenaria; la misma ‘i
metafísica, recordémoslo, que se enorgullecia de no admitir V
entre sus muros a nadie que no fuese un geómetra. _ todo, igual que ignora la pertinencia de cualquier diferencia en-
Pero comparar multiplicidades quizás tampoco sea lo mis-l
m0 que establecer invariantes correlacionales por medio de
analogías formales entre diferencias extensivas, como en el
caso de las comparaciones estructuralistas‘ clásicas en las qué
“no son las semejanzas, sino las diferencias, las que se parecen?
(Levi-Strauss, 19628: 111). Comparar multiplicidades —que son’
interna y externa; aquí el análisis comparativo iguala a la sínte-
sis separativa. Por lo que se refiere a las multiplicidades, no son; V
las relaciones lo que varía, sino que las relaciones son lo que ,
une: son las diferencias las que difieren.‘ Como escribía hace
más de un siglo el sociólogo molecular Gabriel Tarde:
' '
s u» que por h; ¿tenías seria‘ una‘ glosa aceptable de la “fórmula canónica de] "
mÍtrWdeLévi-‘Slrauss.
¡A Auusnuutonli DE [AX nuuwutluiurs | 109
u} verdad es que‘ la diferencia va difiriendo, que el cambio
va cambiando y que al tomarse así a sl mismos como fines,
y
el cambio y la diferencia atestigilan su carácter necesario
absoluto... (Tarde, 1999 [i895]: 69).
Chungling Kwa, en un articulo ya citado, señalaba “la diferencia
fundamental entre la concepción romántica de la sociedad como
o ismo y la concepción barroca del organismo como una so-
ciedad’ (1002: 26). Aun cuando no cita nombres, sería la defini-
y
ción perfecta de la diferencia entre la sociología de Dnrkheim
la
do. sostiene que “toda cosa es una sociedad, todo fenómeno es
un hecho social” (Tarde, 1999 [189512 s8. 67) Esta Posición niega
toda validez a la distinción entre individuoy sociedad. Par“ Y
tre lo humano y lo no-‘humano, lo animado y lo inanimadp, la
persona
sociologismo sin fronteras de Tarde culminan en sufpsiconioit
fismo universal”: todo es personas, “pequeña5 P5750“? Ühd"
43), personas en personas y así, personas ¡ill the way down. A
Diferencia intensiva, diferencia deperspectiva, diferencia de
lud sobre la enfermedad difiere del punto de vista de la enfer-
medad sobre la salud.’ Porque la diferencia nunca es la misma,
el trayecto no es el mismo en los dos sentidas:
Una meditación del perspectivismo nietzscheano da su con-
sistencia positiva a la dísyunción: distancia entre dos puntos
9 13mm, .959 d: 2.32.293. Del mismo modo. en la dialéctica del amo y el
cschvo cs dialéctica el esclavo, no el amo (Deleuze, 1952: n).
110 I MEIAFISKAS (AIIIBAlES r LA Auusouolntn I}! lu MHUWLILIDADES t m
i y
de VÏSM; a la vez imposible de descomponer y desigual a sí 4 díadas deleuzianas son siempre medios para llegar a otro sitio.
puesto que el trayecto no es el mismo en los dos sen- El caso ejemplar aquí es, una vez más, la distinción entre la raíz
misma,
tidos (Zourabichvili, 2003: 79). y el rizoma. En el que tal vez sea el pasaje más citado de Mil
mesetas se puede leer:
La . r . . . . '
de -en otras palabras, la com-
comparación multiplrcidades
paración en cuanto "invención de nmltiplicidad” (Wagner + Lo. que cuenta es que el árbol-raíz y el rizoma-canal no
' ' - - . r .
D e l EUR) — es síntesis disyuntiva igual que las ¡‘elaqgngs se oponen como dos modelos: uno actúa como modelo y
una‘
que pone en relación. como calco trascendente, aun cuando genera sus propias

Los textos deleuzianos parecen complacerse en la multiplica el modelo y esboza un mapa, aun cuando constituye‘ sus
‘z, n d » - . a
. diferencia _ . . . , incluso si suscita un canal clespótico.
ci ' '
y iepetición, intensivo y exten-
, l propiasjerarquías, tierra, ni de tal o
SIVO r n z ma
yI ay
lasddiaclas. virtual y actual, línea y segmento, No setrata de tal o cuallugar sobre la
sedentario,
flujo y quanta, código y axiomático, desterritorializacion cual momento de la historia, menos todavia de tal o cual
' ‘ "v ' . ,
ret y mayor, molecular y molar, liso ¡alegoría en el espíritu. Se trata del modelo, que no cesa
erritorialización, menor
y estriado... Por esa signatura estilística, Deleuze ya ha sido de erigirse y de desplomarse, y del proceso que nocesa de
'
ta C h d o d‘e filósofo “duallsta " (Jameson, 1997), lo que es‘ Po} _ alargarse, de romperse y reanudarse. Otro o nuevo dualis-
la No invocamos un
decir lo menos, una conclusión un poco apresurada.“ mo, Problema de la escritura. [
la exposición de los dos tomos de Capitalismo y dualismo más que para rechazar otro. No nos servimos de
Elcurso de
¿Wuïlflfïe fll fls que pululan las dualidades, es interrumpido»
en un dualismo de modelos’ mas que para llegar a un proceso
' v , .
da expresiones adversauvas, por modalnza- que rechazarla todo modelo. Se necesitan cada vez correc-
alca momento por dualismos que no quisi-
especificaciones,
involuciones, subdivisiones y otros r
- _ totes cerebrales que ‘deshagan los
. . .
5 p azamientos
‘titanes, argumentauvos de las distinciones duales (u _' mos hacer, por los cuales pasamos. Llegar ala fórmula má-
PLURALISMO = MomsMo, pasando
autores precisamente acababan de proponen _ giiai que buscamos todos:
23:531 qu: elos - - -
interrupciones metódrcas es Justamente eso, una
.
Cuegfi h“ e méïüdlo y no una manifestacion de arrepentimien-
.. ‘y ópod '39 absolutamente necesario, el mueble que no paramos de
Guattari, 198o: 31).
Ï° P01‘ 91 Pecado binario: son momentos perfectamente distinÏ
' _ desplazar (Deleuze y
tosdelacont S ruccrón conceptual." N1r principios,
r- a. —.
m fines, las

¡o Po}unainlelrpretacíónmásinte r a D1 filósofo dc la o. finalmente, de los espacios lisos y estriado: (ilríd: 59,). Inmediatamente
“dualidad inmediata o noadialédiiïair xïéa; 123i: C2220 después de‘ haber dislinguido dos polos, procesos o tendencias, cl análisis
n Ese]casüdwrckmlfl
. ordeladualidadenlrelaarboresce| " 1 - nu - dzkum-guatlariano, por un lado, desdobla la polaridad en mas pularidadcs,
de multiplicidad; “mezcla” de
. tnujqqascn forma asiunélrica enla primera (produciendo así una delos
YG“"‘"‘"‘>
- 193°’ “’*“'1°‘d°=|ipos
(ima 47); de ¡a distinción enlre forma de la expresiónly forma ia c r a jm) y. por otra parte, nunca deja de lmcer nomr’ la‘ Inebcla defncln polos
‘ ‘
(una: no); de la oposición enlre
segmeutario y centralizado (un-r:- iniciales.
112 l MHAHSKAS (Allllalllts r r
Además de hacer a un lado, de pasada, las lecturas que redu»
cen su filosofía a una teoría (le la Gran Di ón (el Occidente
arborcscente, el Otro rizomático), los autores ilustran aquí dos
procedimientos característicos. Primeramente, el tratamiento
de los conceptos en un modo menor o pragmática, como ins-
trumentos, puentes o vehículos antes que como objetos, signi-
ficaciones o destinos finales: el filósofo como pensador salvaje.
De ahí el pragmatismo lúcido de Deleuze y Guattari hacia las
propensiones dualistas del pensamiento en modo inercial. En El
AarlïEdipv defienden una concepción monista de la producción
deseante; en Mil mesetas proponen una teoría pospluralista de i}
las multlplícidades: dos empresas claramente no clualistas. Pero \
no por eso suponen que los clualismos sean un obstáculo ne
gociable con sólo un poco de buena voluntad. Los dualismos
‘ tiplicidad molecular situada en el otro polo.“ Es como sí cada
son reales, ¡to imaginarios; no son simples efectos de un sesgo
ideológico”, sino resultado de un funcionamiento o de un es< * polo aprehendiera su relación con el otro siguiendo su propia
tado específico de la máquina abstracta, la segmentación dura 04
sobrecodificante (existen otras máquinas abstractas, y ¿tros fun-
cionamientos). Si hay que deshacer los dualislnos es ante todo
porque realmente se han hecho. Y es por la misma razón que es
posible deshacerlos, porque se han hecha realmentejpoique los
autores tampoco piensan que los dualísmos sean el horizonte
de acontecimientos de la metafísica occidental, el límite abso—
luto que sólo puede ser denunciado (deconstruiclo) pero jamás
atravesado por los prisioneros de la caverna. Para deshacerlos,
sin embargo, es importante evitar la trampa circular que co
sistiría en negarlos o contradecirlos; es preciso salir de ella ¿‘en
forma calculada”, es decir siempre por la tangente, por una línea
’
de fuga. Y eso nos conduce al segundo procedimiento.
Las cualidades deleuzianas son construidas y transformar
das según un esquema recurrente que las determina con’
nlultiplícidades mínimas. Es así que toda distinción concepy,
lA ANIIWLIOIOGÍA DE lAs MUHIPHIIDADES l 113
tual empieza por el establecimiento de un polo actual-ex-
tensivo y un polo virtuaLintensívo. El analisis subsecuente
consiste en mostrar como la dualidad cambia de naturaleza
según sea considerada desde el punto de vista de un polo o
del otro. Desde el punto de vista del polo extensivo (arbores-
cente, molar, duro, estriado, etc.),ila relación que lo distin-
gue del segundo es típicamente una oposición: una disyun-
ciónfxclusiva y una síntesis limitativa, es decir una relación
que es ella misma extensiva, molar y actual. En la óptica del
otro polo (intensivo, rizomático, molecular, blando, liso), sin
embargo,.no hay oposición sino diferencia intensiva, impli-
cación o inclusión disyuntiva del polo extensivo en el polo
intensivo o virtual; la dualidad planteada por el primer polo
es-revelafla como el rostro, la fase o el eco molar de una mula
naturaleza; dicho de otro modo, como si la relación entre los
dos polos perteneciera en forma necesaria y alternativa al ré—
gimen de uno u otro polo, el régimen de la contradicción o
el de la línea de fuga (Deleuze y Guattari, 198o: 2634.64). Es
imposible trazarla desde el exterior, desde un tercer polo que
laengloba. El perspectivismo —la dualidad como multiplicia
n ‘lulnaallernaliva, una rlisyuncion exclusiva es determinada en relación con
lln principio que constituye sus dos términos o los dos subconjuntos, y que
ulandnla disyunción es inclusiva)" (Deleuze y Guatlari, 1972: 95). El modelo
¡Darme hemprano en el corpus delcuziano, como lo muestra el comentario
del: división de Bergson entre la duración y el espacio (Deleuze, i966): no
esposihlc definirla sinlplemcnte como una diferencia (le Naturaleza, porque
.- ladifmncia existe ante iado entre la duración, que soporta y transporta
mdas las difirencias dc naturaleza, y el espacio, que no mueslra más que
flifelmcias de grado. “No hay pues diferencia de naturaleza entre las dos
milzdzsdela división; la diferencia de naturaleza eslá toda entera de un
lado” (¡I¡¡d.: 23).
114 ¡ Mutngttr; (‘tuning ; [A ANIISOKIOIOGÍA Di u: MUHIPIIIIDADES | 115
dad- es lo que la dialéctica —Ia dualidad como unidad- deb
negar para imponerse como ley universal.“ i z.‘
Los dos polos o aspectos de cualquier dualidad se conside
ran siempre presentes y activos en todo fenómeno o proceso:
Tipicamente su relación se conceptualiza como de “presuposli '
ción recíproca”, noción propuesta en numerosas ocasiones en‘
Mil mesetas“ en lugar de la causalidad (lineal o dialéctica), del)
la reducción macro -) micro o de los esquemas hilemórficó
posición recíproca se puede acercar a la doble semiótica wag
lteriana de la invención y la convención, en que cada modo de
simbolización precipita o “contrainventa” el otro, según un sis‘
tema de alternancia figura-fondo (Wagner, 1981: cap. 3; 1986 1‘
como las que gobiernan la economía logica del género o 1a al‘
culación entre los modos de intercambio melanesios en los qu
un polo —masculino o femenino, mismo sexo o sexo opuesto _‘
intercambio mediato o inmediato— se describe siempre como
13 Para un antropólogo anlericanisla; esa dualidad de dualidadcsrecuerda, i; _
¡rresisliblemenle el argumento cenltallde la Histarírrrle Lince (Lóv
199) [tony], las concepciones conlrastantes de la getnelidad en el Viejo
Mundo y en el Nuevo. Ya se ve adonde quiero llegar”.
14 Deleuze y Guanari, 198o: s9. a5, unaroo, s29. i ,
r5 Wagner sitúa la relación de producción rectproca cnlre el momento dc la r
convención y el de la invención en la “dialéclicf cultural (¡yan 52; el ténnln
‘
dialéctica es ampliamente utilizado en Wagner, 1986). Pero esa dialéctica.
además de ser expllcilantente definida como no-hegelíana, recuerda » (Stralllcmranor: 24o).
ilnnedialaluente la presupusicion recíproca y la síntesis dísyunliva: “Una ‘r
tensión o una allernación similar a un diálogo entre dos concepciones o
puntos de vista que se contradicen yse refuerzan simulláltealncnte” (Wagner \
1981: z). Es resumen, una dialéclia-l sin resolucion ni conciliación: una? l ii
dc Baleson, ahora lo veo, cs la conexión transversal entre las evoluciones
conceptuales aparalelas de Roy Wagner y Deleuze-Guntlari.
una versión o una transformación del otro polo, “cada uno
proporcionando el contexto y la base del otro”, como lo resume
Strathern en un contexto (vale la pena decirlo) muy diferente
(1991: 72)!‘
F5 importante destacar que la presuposiclon recíproca define
como igualmente necesarios los dos polos de toda dualidad, ya
que está dado que se condicionan mutuamente, pero no hace de
ellosypolos simétricos o equivalentes. La interpresuposición es
una relación de implicación recíproca asimétrica: “El trayecto no
es el mismo en los dos sentidos”. Así, cuando Deleuze y Guatta-
ri distinguen los mapas rizomáticos de los calcos arhorescentes,
observan que los mapas están constantemente en proceso de ser
totalizados, unificados y estahilizados por los calcos, que a su vez
están sometidos a toda clase de deformaciones anárquicas indu-
cidas por el proceso rimmático. Pero al fin de cuentas, "siempre
hay que reportar el calco sobre el mapa. Y esa operación no es en
absoluto simétrica a la precedente” (Deleuze y Guattari, 198o:
21). Y no son silnétricas porque una de las operaciones trabaja
en sentido oontrario al devenir que es el proceso del deseo (lbld;
334),’ mientras que la otra trabaja en favor de este último."
1' Esa relación asimétrica entre proceso y modelos en presupo-
sición recíproca (en que el rizoma es proceso mientras que el
iq En ¿universo del parentesoo y el género en Melancsiafi cadarelación no
. '- puede prwenir más que de otra relacion l. . .1 las relaciones conyugales y
nlhlcrsmr metáforas unas de olras, y son una fuente interna de reflexión”
v Enun urlículo citado en la nota anterior, Slrathcrn hace la siguiente
_. "pbiervaciomfiars relaciones de sexo opuesto sc alternan al tnislno lielnpo
¡aun hndmïimtes del mi ¡o sexo y Contienen en sl una premisa intrínseca
de alnernnncia" (ibirt: 12.7).Ése sería un ejemplo de presuposición recíproca
zsílnéttica: la relación entre relaciones sonlcsrxy relaciones cmxsaexes. ella
‘mirmsnle tipo ¿mss-sex. lo que es olra forma mas de ilustrar la premisa
lévislnnuiana según la cual la identidad es un caso particular dela dircrcncia.
 I 117
115 I MEIAHSÍCAS UNÍEMES‘ r ¡A Annsntlntotili ui ¡AX MuliIPLItinAnEi

'
' ' - . (operan el uno sobre
árbol es modelo ) rec “er d i‘ l? dlsïlmïlón entre la diferencia yla te aflivos en todo acto de simbolización hay "toda
allá de ellos),
ne gaci,6 n d esarrollada en Diferencia y repetición‘i la negación es‘
- el otro, puesto que no hay nada más de
real > pero su realidad es
v .
negativa. La negación no es la diferencia del mundo” entre las culturas cuyo “contexto
_ _ p I puramente en los términos de Mil
smo la diferencia invertida, cxtensivizada, limitada y opositivi. controV-elvector de territorialización, control
zada (Deleuze, 1968: 3023 y ss ) E5 Pm. eso que l a pesar d e que y las culturas cuyo
mesetas es el modo convencional,
. entre los modos no es
Deleuze y Guattari advierten más de una vez u es el modo diferenciante. Si el contraste con-
favorece la simbolizaciún
de establecer un contraste axiológico entre el izoma y e r- V en si axiológico, la cultura que
_ que generó la teoría de
la blanda-molecular y la segmentariedad’ venci nal y coiectivizante «la cultura
‘ . colectiva’? se orienta en
gol,
ura-moseglgmentariedad
ar Y así pere estilo (DeleuzeyGuattari, 193031,59.‘
l la cultura en cuanto “representación
p A la dialéctica de la inven-
suosiste siempre una tendencia y una contratendencish»
' - « dirección al calco, bloquea y reprime
r .
. la actualización “reportada
instancia, debe ser
os
360),movimientos tot a l diferentes. y la 1
i’ ciómy por esa razón y en última
. mente el contraste propuesto en
contra-efectuación de lo virtual. El primer movimient o sobre el mapa”. Del mismo modo,
‘ - 4 . _ Fon“. del “regalo” y de la
siste enla caída d l potencial o de mtensida ' The Gender of the Gift entre las socialidades
de como interna al mun-
en la Inedida e“ 611::dtifeiencias
s as Se en extensión y se encahl “mercancía” es explícitamente asumida
nan en estados de] co s Ïphcan . . 1988: 16, 136, 343), pero al mis-
do de la mercancía (Strathern,
creador o «¡mpficadolï fidflïïvgigas. l S‘ es un movimiento,’ mo tiempo todo ocurre como si la forma-mercancía fuese una
amiga y’ de la forma-regalo antes que
de retorno o de causalid a‘:1 aal “V63(‘hd-I537)i\1na“involución'
,, transformación (o deformación)
una socialidad del regalo
, no por eso deja de ser estrictamente contempor lo contrario, puesto que el análisis de
- - a aprehender la particula-
neo e primero dad
creadioïa es su condmón trascendental) y m nos obliga, en cuanto antropólogos,
I - . . de la antropología mis-
cuanto tal es im’ osÍbKi e(lille
e Este ultimo movimiento e53’ ridad de las presuposiciones culturales
anular. i propias metáforas capitalistas
el Acontecimienfo o el D ¿Vfi lllïi puro reservorio de intensidad; ma. y a descomponer nuestras
' ‘P sobre la mercancía no
l a parte, en todo lo que acontece, que escapa a su p ro Pm amm (íbid; 309). El punto de vista del regalo
de la mercancia sobre el rc-
lización (Deleuze y Guattai'i )‘ 1991‘. 147) , es el mismo que cl punto de vista
' .
Una vez más a n t e de procesos interimplic galo. implicación recíproca asimétrica.“
ashimetria
dos es inevüabïe recoreíltaar ciertos aspectos de la semiótica dér
R0 W 5153, 116i 121422)- La naturaleza “dialéctica”i
«y fgiier (1931: '
u obviacional” de la relación entre los dos m o d os wagneria
. a _ V‘ uu dualismo únicamente para
_ ¡Jl Es: mimi; estrategia cn la que se evoca por ejemplo, en su librito
dÉ5“Ï¡l3_<>ÍlZaclón remite a una de los modos, la diferencias’ duphnr ¡otro es utilizada también por Iatour,
“:3 contraste opositívo entre los‘ repertorio de los modernos no se
:1 mlnïnclói¡’l'nlennas que el .
imli crílica sobre los faitiches: “El doble
y feliches, sino enla [. . .1 distinción,
os mo os es e ‘resultado - en cuanto tal i de la operac ión d dnbchiuur en su distinción de hechos
hechos y de los (eliches que hacen en
mássntíLcntre la separación delos totalmente de aquélla,
que difiere
teoria, por un lado, y el pasaje a la práctica
¡me! otro (Laiour, 1996b: 42-43).
7
Todo es producción: la filiación intensiva

Si efectivamente hay una asimetría implicativa que pueda con-

siderarse primaria en el sistema conceptual deleuziano, reside
en la distinción entre lo intensivo (o virtual) y lo extensivo (o
actual). Lo que me interesa aquí es evaluar el alcance de esa
distinción para la relectura hecha en Capitalismo y esquizofre-
nia" de dos categorías clave de la teoría clásica del parentesco,
la alianza y la filiación. La elección sé justifica, en primer lugar,
porque el tratamiento que Deleuze y Guattari dan a esas dos
nociones expresa con una lclaridad particular un importante
desplazamiento que tiene lugar entre El Anti-Edipo y Mil me-
setai En segundo lugar, porque la elección sugiere la posibill»
dad ¡le una transformación de la antropología del parentesco
de manera de alinearla sobre‘ lbs desarrollos “no humanistas”
(Ienseíi, 2004) que hoy se producen en ‘otros campos de in-
vestigación. Porque la cuestión es efectivamente la posibilidad
de Conversión de las nociones de alianza y de filiación clásil
mmente-uonsideradas como coordenadas de la horninizacidn
en cuanto efectuada en y por el parentesco, en modalidades
de apertura sobre lo extrahumano. Si lo humano no es una
esencia‘ ¿qué implicaciones tiene est) para una antropología del
- ' > ’ » ‘
parentesco?
Después de haber desempeñado un papel casi totémico en
la disciplina entre 195o y 197o, cuando indicaban por sinécdo-
12o! MHMISÚAS (Aulmiis ' mon ¡s vnouuctanu u ¡ummn IIHEIISIVA x 121
y

que dos concepciones diametralmente opuestas del parentesco ¿ gelsy Freud,para llegar hasta LéviÏStrauss
yleaüh
(‘Csïábaïzïí
(Dumont, i971), las nociones de alianza y de filiación, siguien- ï en 1972), el primer libro del dlptico reesciibeppoi ¡comp
principal interlocu-
do el destino general del paradigma morganiano en el que se i la teoria del socius primitivo. Tiene por
Y
insertahan, súbitamente perdiei'on su valor sinóptico, a la hora ‘i tor el estruciuralismo de Levi-Strauss, fl PWPÓSÏW del ‘mah
una cantidad de
de asumir la función de simples convenciones analíticas, y eso "' en buena medida contra el cual, se moviliza
van del fimcionalismo
cuando no llegaron al final de su carrera activa pasando del » ref rencias teóricas y etnograficas que
uso a la mención. Las páginas que siguen proponen una inte— p deeMalinowski al juralisrno de Fortes, de la experimentación
Mei-
rrupción reflexiva de ese movimiento, sugiriendo que algunas .V cmo ca de Griaule y Dieterlenlal
etnomarxisipoï d;
partes de la teoria clásica se pueden reciclar. No se trata cierta- flagsoux y Terray, de la selgmenltariedad relaciona
IeL van:-
mente de proponer una vueltaatrás; no se trata de reproducir Pritchard ala dramaturgia social de Victor
a e da“fc?
C96“
cepción lévistraussiana del parentesco, basada e“
furnerá
los formalismos un poco vanos de la"alianza prescriptiva”, que _
i como condición
hicieron mucho por la repercusión de Lasestructuras funda- trascendenml de la prohibición del incesto
mentales del parentesco, ni de volver a la metafísica sustancia-
i de la socialidad (Lévi-Strauss, 1967 [1949l). es rechazada par
an-
lista de los grupos de filiación, la marca registrada de la escuela Deleuze y Guattari porque ven en ella una generalización
desventaja,
británica (de inspiración durkheímiana) de Radcliffe-Brown (ropológica del Edipo. Los autores comparan, con
de Levi-
Meyer Fortes y lackGoody, Se trata, por el contrario, de im el Ensayo sobre el don de Mauss (la principal ¡referencia
es este úl-
ginar los contornos posibles de una concepción rizomática de Strauss) con la Genealogía de lu moral de Nietzsche:
de cabeceia
parentesco capaz de extraer todas las consecuencias de la pre; timo, sugieren, el que debería ser el verdadero libro
misa según la cual “las relaciones son parte integrante de las . de los antropólogos.
personas” (Strathern, i992b: 101).‘ Si la teoría de los grupos de - < entre- '
. . A y Nie t h
filiación tenia por arquetipo las ideas de sustancia y de ¡den t, Esa diferencia establecida en El Arm-Edipo Mauss
entre “intercambio y
dad (el grupo eii cuanto individuo metafísica), y la teoría de me parece un poco exagerada. La distinción ‘
- - ‘bl
la alianza matrimonial, las ideas de oposición y de integración “deuda” no corresponde a ningun desarrollo de
. - 3 Despu e o o, l:
Mauséss rjctitnzcl
(la sociedad como totalidad dialéctica), la perspectiva que y no es tan evidente como dicen los autores. '
En el pri-
propone aquí toma de la obra de Deleuze y Guattari algunos fille se intercambia en el pullnchr o en la kula son deudas;
agonístico de rega-
elementos para una teoria del parentesco en cuanto diferenc _ Iner caso sobre todo, el objetivo del intercambio ‘
.. A - la deu d a . E n
y multiplicidad (la relación como disyunción ínclusiva). u los es‘maltar (en ocasiones literalmente) al socio por

La antropología social ocupa un lugar de privilegio en Capita- z Iahihlinleca etnológica de Deleuze y Giiattari tiene una
lismo y esquizofrenia. Empezando por Bachofen y Morgan, D‘!
provista, lo que refleja las condiciones del ambiente antmpo
secclióóïfggïéïklï
_g, más
' enla Epoca, cuando el africanisino de
- ruc ura .
e esïnhïspcclïlrtïid
a r l ‘sala incia.¡rencia10:51h
3 Zceimfllxlizmchc er la philarapliíe (Deleuze, 1962: l55)«
aïarsciee
l “Persnns have relntíims integral m rlieni”
122i Mmrlrwrixuïilsitr: i, t 10D!)livkflnutílñ fl.[AFILIMIÜHINHHXIVA | 17.3
El Anti-Edipo, la noción de intercambio está siempre tirada ya sea
hacia el lado del intercambio mercantil (lo que permite a los autores
contraponer el “intercambio” y el “regalo”), o bien hacia el lado del
contrato social, ideas que estan indudablemente presentes en el En-
sayo, pero que están claramente subordinadas, me parece, a la idea
más fundamental de obligación, concebida por Mauss no tanto como
norma trascendente sino como división interna del sujeto, depen-
dencia de este frente a una alteridad inmanente. Además, la teoria
níetzscheana de la represión protohistórica de una “memoria bio-
lógica”, indispensable para la creación de una “memoria social”, no
es tan incompatible con el paradigma hominizante que las teorías
maussianas del intercambio tienen en común con las estructnralistas,
Pienso que solamente cuando Deleuze y Guattari definen claramente
el devenir como antimemorla, en Mil ¡mesetas (Deleuze y Guattari‘, k
198o: 324), se puede decir que decididamente los términos del proï
blema han cambiado.
El contraste Mauss/Nietzsche remite a un telón de fondo polemii
co sobre el cual aparecen los nombres de Hegel, Kojeve, Bataille, el
College de Sociologie, y, más cerca de nosotros, los de‘l.évi—Stra‘usls;
Lacan y Baudrillard, entre otros. La “economia generalizada” dcdu
cida por Bataille de una lectura nietucheana del Ensayo sobre el dim
raramente se menciona en El Anti-Edipo (i972: 1o, 225). El desprecio y‘
de Deleuze y Guattari por la categoría batailleana de transgresión (la
observación es de Lyotard) podria explicar en parte ese cuasi-silencio.
Dicho esto, en el ensayo sobre Klossowski incluido en la Lógica del
sentido Deleuze establece un contaste entre intercambio, generalidad
(equivalencia) y repetición falsa, por un lado, y regalo, singularidad
(diferencia) y repetición auténtica por el otro. Alli se anticipan las
comienzo de Diferencia y repetición: Deleuze, i968: 7) pero ahora el
contraste está ‘asociado con Bataille: Theodore, el héroe de una de las
novelas de Klossowskí, "Sabe que la vieja repetición está en el don
en la economia del don que se opone a la economía mercantil del
intercambio (>L> homenaje a Georges Bataille)” (Deleuze, 1969: 334;
puntos suspensivos en el original).
como quiera que sea, El Anti-Edipo propone, contra el tema
del intercambio como síntesis sociogenética de intereses com‘
tradidorios, el postulado según el cual la máquina social res—
po e al problema de la codificación de los flujos del deseo.
D euze y Gucattari proponen una concepción inscriptora Jjel
socios es inscriptor”, a él toca marcar 105 CUSFPOS- Y?‘ que l“ 5"‘
colación no es sino una actividad secundaria (1972: 217 y ss.)— y
a la vez produccionista: “Todo es producción”,(ibid.: .10). lïn el
mejor estilo de los Grundrisse, la producción, la distribución y
el consumo se plantean como momentos de una producción
en cuanto proceso universal. La inscripción es el momento del
registro o de la codificación de la producción que contra-efes
lúa el socios fetichizaclo como instancia de lo Dado natural o
divino; superficie mágica de inscripción o elemento de anti-
, producción (el “Cuerpo sin Órganos”).
Pero, en definitiva, no llegamos a librarnos de la impresión de
que la demolición esquizoanalitica del parentesco que se hace
en ElAntí-Edipo es todavia incompleta, justamente porque pre-
tende ser una critica. Nótese bien el kantismo acentuado, inclu-
s0 paródioo, del lenguaje de ese librozvilusión trascendental, uso
¡legitimo deylas sintesis del inconsciente, los cuatro paralogis-
mos de Edipon. El Anti-Edipo, así, se apoya en el Edipo; es un
libro necesariamente, o peor aún, dialécticamente edípico.‘ Está
anclado en una concepción antropocéntrica de la socialidad: su
problema sigue siendo el de la hominización, el “pasaje” de la
i ‘¡amd-napal tenia una antbición iéáirifana. .
B98713979)
 “¿num ‘. g‘
u,“ “mmm” y
V
Naturaleza a la Cultura. Evidentemente, las insuficiencias deese
enfoque sólo se revelan desde el punto de vista radicalmente ana
tiedlpico del segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia;
En realidad, no seria absurdo imaginar a los autores de Mil mese-
tas decir, considerando su libro precedente, que toda y cualquier
interrogación de tipo “antropológico” sobre la distintividadde
la especie o de la condición lfumana, cualquiera que sea el signo
o la causa de su elección (o de sn maldición), está irremediable; _
mente comprometida con el Edipo. Porque el defecto no está en
la respuesta, sino en la pregunta. V pasaje del parentesco intensivo al parentesco extensivo,
La limitación del enfoque del primer volumen de Capitalise
ma y esquizafieníu explicaría así la interpretación de la alianza ,2)
como desempeñando eri exclusiva el papel de transmisor del
triángulo edipico. Argumento que sitúa la parentalidad antes _
que la conyugalidad (la pritnera "se prolonga” en la segunda)
y la alianza como simple instrumento para la filiación (Deleu-: ‘i
ze y Guattari, 1972: 85-86). En otras palabras, lav crítica de las
concepciones del intercambio instaurada por ElAnttïEdipo de» .-
pende de una contrateorla del Edipo en la que son la filiaciónv‘ '_
‘y
y la producción las que aparecen como primordiales, antes que
la alianza y el intercambio. En ese sentido; como en otros por
lo demás, El Anti-Edipo es efectivamente un libro antiestructua
ralista. Pero si Deleuze y Guattari se han distanciado así dela
evaluación lévistraussiana de laestrüctura del parentesco huñ
mano, ha sido preciso ante todo que aceptasen algunos de loá
términos en que la cuestión del parentesco fue formulada pol’
Levi-Strauss. Por ejemplo, parecen creer que la alianza es dit‘
asunto de parentesco, y que el parentesco es un asunto de s04
' s Élarllcnlo de Carlryy Ádlcr (1971) sobre cl mito dogon está ‘en el orígen del
ciedad. Por una vez, se muestran demasiado prudentes. u Inga: atribuido a ese horizonte etnográfico; está cilado en losvmolnenlos
El capitulo 3 (“Salvajes bárbaros, civilizados”), parte cetttral
y la más larga de El Anti-Edipo, empieza exponiendo las ca—
¡nue EX Pwobutttott: LA HLIMIOM IHIEHSIVA I 12s
racterlstims de la “máquina territorial primitiva” y de su “de-
clinación” de la alianza y la filiación (ibid; ¡71). La hipótesis
al
fundamental para la construcciónrde una teoría alternativa
lu fi—
estructuralisnto, ahi, consiste en hacer aparecer dos veces
Nación. La primera vez, en cuanto estado genérico e intensivo
del parentesco, la segunda vez como estado particular y exten-
no
sivo en oposición complementaria a la alianza. La alianza
apa más que en el momento extensivo: su función consiste
precisamente en codificar el parentesco, es decir, en operarel
«
Los autores postulan la existencia primordial de una filiar
ción preoosmológica intensa, germinal, disyuntiva,‘ nocturna
y ambigua, un “implexo” o “influjo germinal” (íbida 191).que
es el primer carácter de la inscripción marcada sobre el cuerpo
pleno y no engendrado de la tierra: “fuerza pura de la filiación
o genealogía, Numen” (ibidr, 181). Ese attalisis se apoya cast ex»
por
clusivamente en una interpretación de los relatos recogidos
Marcel Griaule y su equipo en África Occidental, especialmente
en el gran mito del origen de los dogon publicado en Le renard
püle (Griaule y Dieterlett, 1965): el huevo cósmico de Amma, la
Tierra plaoentaria, el trickster incestuoso Yuruggu, los Nommo,
“gemelos? hermafroditas y antropoofidiomorfos. ..
5 .F.l lugar que ese relato ocupa en la argumentación gene-
ral revela ser de gran importancia teórica: funciona como
“el anti-mito de referencia” de El Anti-Edipo.’ En el capitulo z
(“Psicoanálisis y familiarismo”) los autoresthablan establecido
’
auque; del análisis. Esos dos attttopalogos, con x. ZeKnP1¿f||>18Y“°"
llcnhmenle el Inanllsclllfl del tercer capítulo de kIAtnt-Edtpa
-
¡rencia delerminalllc en el estudio de carrtyy Adler‘ (x971: a7. tt. t):
 i
>'
126i Mmrlsui: [Aíiluiur
un contraste entre las concepciones teatral-expresiva y maquí=
nico-productiva del inconsciente, lo que los llevaba a subra-
yar muchas veces la pregunta impaciente: “¿Por qué volver al
mito?” (Deleuze y Guattari, 1972: 67, 99, 134), refiriéndose con
eso al uso emblemático de la historia griega que hace el psicoaï
nálisis. Pero en el capítulo siguiente (ibizi: 181-195), cuando lle-
gan al final de su reconstrucción antropológica del parentesco,
son ellos mismos los que, al fin de cuentas, vuelven al mito. De-
leuze y Guattari no introducen los materiales dogon sin pasar
por una reevaluación radical del concepto de mito: , mundo del pensamiento salvaje, de la alteridad antropologi-
[E11 recurso al mito es indispensable, no porque seria una rex
presentación trasladada o incluso invertida de las relaciones y
reales en extensión, sino porque sólo él determina conforme
al pensamiento y a la práctica indígena las condiciones in-
tensivas del sistema (incluyendo el sistema de la producción)
(Deleuze y Guattarí, 1972: 185), i V; p _
i
Esas evaluaciones aparentemente díscordantes del recurso al
mito, en el seno mismo de El Anti-Edipo, ‘requerirían una rea ¿
flexión más profunda que la que estoy en condiciones de hacer
por el momento. A título especulativo, se puede decir que 16
que se observa, entre las referencias a la tragedia de Edipo y al
ciclo del-zorro pálido (renard püle), es menos una diferencia
de “actitud frente a un mismo mito que una diferencia en‘ el
mito mismo, una diferencia interna a lo que llamamos “mito”:
la historia de Edipo pertenece al régimen bárbaro u “oriental?
del significante despótico, mientras que el relato dogon pert
necería más bien al régimen salvaje de la semiótica primitiva
o “presignificante” (en el sentido de Deleuze y Guattari, 198o:
147 y ss.). No se trata pues de un solo‘ y mismo mito, de un
_mismo otro genérico del logos, hay mito y mito, exactamente
vano (s PRODIJEKIÓH: lA ¡Itlltlúll IHTEHSWA I 127
como se puede decir que hay “figura” y "figuraï para evocar un
concepto clave de la geofilosofla (el concepto, de alguna ma-
nera, del ‘cuasi-concepto; véase Deleuze y Guattari, i991: 86 y
ss.). La cuestión del sentido completamente diferente que la
enunciación mítica asume cuando salimos del mundo prefi-
losófioo de los-“Maestros de Verdad” (Detíeune, 1981 [1967])
y de su régimen monárquico de enunciación, mundo clásico
del elenista, del historiador de la filosofía, para entrar en
el mundo extrafilosófico de las “sociedades contra el Estado”;
ca radical, pues bien, esa cuestión todavía no ha recibido un
i -‘ ‘
análisis-a su altura.‘ v
' Pero" el metamito dogon no es un pensamiento cualquiera
que se le habría ocurrido a un pensamiento salvaje genérico. Es
un mito cosmogónico de una población de África Occidental,
región donde florece una cultura del parentesco profundamen-
te marcada por las ideas de ancestralídad y de descendencia, así
como por la presencia de agrupamientospolíticos constituidos
sobrela base de un origen parental común (los linajes). Por lo
lahto no sorprende que los autores de ElAnti-Edipa lleguen,
a través de ese mito, a la filiación como ‘dimensión relacional
original del parentesco, y que vean la‘ alianza como una dimen-
sión adventicia cuya función seria distinguir las afiliaciones de
linaje. Nos hallamos en el senolde un universo de parentesco
estructural-funcionalista, muy fortesíano (Fortes, 1969, 1983).
L0 que es intenso y primordial son los linajes filiativos ambi-
gllos, involucionados, implicados ‘y (pre-fincestuosos que pier-
den su uso inclusivo e ilimitativo en la medida en que, siendo
6 FJ debate entre Lévi-Slrauss y Ricoeur sobre el análisis estrudural delos ‘mitos
se ílrifim en esa diferencia (véase “I; pensée smwage el le simciurausmei
lspriagunoviembre de 1963). Riclill’ (1994) aporla sugerencias interesantes
sobre los difereulcs regímenes del inilo; véase infm: 141.
113‘ "HWSÚH ‘WÍBÁUS i lona n PRÜDUIKIÚN: lA FILIAUÚN INIEHSWA I 129
el objeto de una memoria “nocturna ybiocósmica”, tienen que i l
“remontar la represión” ejercida por la alianza para poder cx-
plícarse y actualizarse en el espacio físico del socius (Deleuze y
Guattari, 1972: 183).
Y sin embargo todo sucede como si el sistema de los dogon,
que son sinecdóqilicamente los Salvajes a esa altura de El AntiA
Edipo, expresara la teoría cle la filiación en el plano virtual o
intensivo y la teoría de la alianza en el plano actual o exten-
sivo. Porque los autores refieren totalmentea ellos las crítica
de Leach a Fortes acerca de la “filiación complementaria”, así i;
como concluyen, de un pasaje crucial de Levi-Strauss sobre la
lógica del matrimonio entre primos cruzados (1967: 151-154),
que “las alianzas nunca derivan de filiaciones, ni se reducen
ellas”, y que “en ese sistema en extensión, no hay filiación pri-s
mera, ni primera generación ni intercambio inicial, sino siem
pre y ya alianzas...” (Deleuze y Guattari,'1972: 182, 184).’ En e
orden cle lo extensivo, la filiación reviste un carácter u postería,
rí,i"administrativo' y jerárquico”, mientras que la alianza, qu
en ese orden es primero, es “política y económica” (ibíd; 172)¡_ i
i‘
El afín, el aliado por matrimonio como personaje sociopoll
tico, está allí desde el principio para hacer que las relaciones
familiares sean siempre relaciones coextensivas al campo socia
(íbíd; 188). Pero antes de ese comienzo hay algo: en el orden de‘
la génesis metafísica, o dicho de otro modo, desde el punto de
vista mítico (íbíd; 185), la alianza viene después. “El sistema Silki
extensión nace de las condiciones intensivas que lo hacen po
en las estructuras dc parentesco, hacer como si las alianzas derivaran dc
líneas de filiación y de sus relaciones. aun cuando las alianza laterales y
los bloques de deuda condicionan las filiacímres extensas en el sistema
extensiomyno al contrario“ (im: 22o). r disyunciones de la inscripción, pero por el contrario reac-
deja otra expresión que la mítica” (ibid.: 188). Evidentemente,
subsiste la cuestión de saber qué sería una expresión mítica en
un sentido no trivial, puesto que el mito “no es expresivo, sino
i condiciomnte” (ibid: 185).
Así, el campo del parentesco a partir de la prohibición del
incesto queda organizado por la alianza y la filiación y en una
relación de presuposición recíproca comandada actualmente
po; la primera y virtualmente por la segunda. El plano intensi-
vo del mito está poblado por filiaciones preincestuosas que ig-
noran la alianza. El mito es intensivo porque es (prefincestuoso,
'
yvioevflsa: la alianza es “realmente” el principio de la sociedad,
y el fin del mito. Es difícil no recordar aquí el último parrafo de
Fstrucrums elementales del parentesco, en el cual Levi-Strauss
observa que, en sus mitos sobre la Edad de Oro y el Más Allá,
"la humanidad ha soñado con aferrar y fijar ese instante fugi-
tivo en el que se permitía creer que era posible burlar la ley del
intercambio, ganar sin perder, disfrutar sin compartir” y que,
así, para ella la dulzura total, “eternamente negada al hombre
social", consistiría en “vivir entre s!” (1967: 569-570).
Para retomar el problema en los términos de la economía
conceptual de El Anti-Edipo, me parece que el aspecto deci-
sivo del análisis del mito dogon es la determinación de la fi-
liación (intensiva) como operador de la síntesis disyuntiva de
inscripción -el(los) Nommo(s) que es/son uno y dos, hombre
y mujer, humano y ofidio; el zorro pálido que es a la vez hijo,
hermano y esposo de la Tierra- mientras que la alianza es el
Operador de la síntesis conjuntiva:
Tal es la alianza como segundo carácter de inscripción: la
: alianza impone a las conexiones productivas la forma ex-
tensiva de una conjugación de personas, compatible con las
de .
13o | Mïlkílíluí rinleiizt , i V000 ¡x vkunumen: lA Human HHENSIVA v 131

ciona sobre la inscripción determinando un uso exclusivo ordenar, discernir, discretizar y administrar una filiación pre-
y limitativo de esas mismas disyunciones. Por lo tanto es inoestuosa anterior? ¿O bien seria posible concebir una alianza
forzoso que la alianza aparezca representada míticamente interisafanedípica, que comprenda “relaciones personales en
como algo que sobreviene en cierto momento en las líneas intensidad”? En resumen, el problema ‘consiste en construir un
« de filiación (a pesaride que en otrosentido ha estado allí concepto de la alianza como síntesis disyuntiva.
siempre) (Deleuze y Guattarl, 1972: 182). -Sin embargo, para hacerlo sería preciso tomar una distan-
z cia mayor queila que toma El Anti-Edipo frente a la sociocos-
Hemos visto más arriba que la síntesis disyuntiva es el régimen mqlogla de Levi-Strauss, sometiendo a la vez el conceptode
relacional característico de las multiplicidades. Como se puede intercambio a una interpretación deleuziana o “perversiva”. Y
leer inmediatamente después del pasaje que acabamos de citar, para ese fin es preciso, a la vez y recíprocamente, empezar por
el problema no es ir delas filiaciones a las alianzas, sino “pasar admitir de una vez por todas que la teoría lévistraussianádel
de un orden intensivo energético a un sistema extensivo”. Y en intercambio matrimonial continúa siendo, al fin de cuentas,
ese sentido, - una construcción antropológica infinitamente más sofistícada
e interesante que la doctrina jnralista de los grupos de filiación.
el
[q]ue la energia primera deliorden intensivo... sea una ener- En cierto sentido, Estructuras elementales del parentesco fue
gía de filiación, no modifi caen nada ‘la cuestión, porque esa y
e primer Anti-Edipo, en la medida en que operó una ruptura con
filiación intensa todavía no es extendida, todavía no comporta la imagen del parentesco como centrado en la familia y domi-
ninguna distinción de personas y ni siquiera de sexo, sino sola- nado por la parentalídad, o para decirlo de otro modo; la rela-
ción entre El Anti-Edipo y Estructuras elementales es análoga a
mente variaciones prepersonales de intensidad ' ’ » t »
la relación entre este último libro y Tntem y tabú»
i Para retomar el discurso estmcturalista del parentesco en
Sería preciso agregar aquí que si eseorden intensivo no conoce.
distinción de persona ni de sexo, tampoco conoce distinción clave anüedipica es preciso, por lo menos, abandonar la pres-
al-
de especia, y especialmente distinción entre humanos y no- cripción del “átomo de pareiitalidad” en términos de una
humanos: en el mito, todos los actuantes ocupan nn campo ternativa exclusiva —esa mujer tiene que ser mihermana o bien
tío
interaccional único, a la vez ontológicamente heterogéneo Y mi esposa, esc hombre tiene que ser mi padre o bien mi
sociológicamente continuo (donde toda cosa es humana, l malemo- y su reformulación en términos de una disyunción
humano es otra cosa). . inclusiva o no-1'estrictiva:“si es... si es“ l») “y/o”. La diferencia
Surge entonces naturalmente la pregunta: ¿si el hecho de entre hermana y esposa, hermano y cuñado, debe ser toma-
y
que la energia primaria sea una energia de filiación no camï da como una diferencia irtterna,“imposible de descomponer
bia nada, es posible determinar un orden intensivo en el-ctial desigual a si misma”: lo que dicen Deleuze y Guattari sobre la
la energía primaria sea una energía de alianza? ¿Es realmente- esquizofreniay las disyunciones masculino/femcitirto y muer-
necesarío que la alianza funcione únicamente y siempre paid‘ Íolvivo a las que hace frente, sería válido también en rtuestro
132I METAHSllAStAVIÍBALES , 7
caso: una mujer dada es de hecho mi hermana o mi cuñada,
pero “precisamente ella está de los dos lados”, hermana del lado
de las hermanasl y de los hermanos), esposa del lado de las
esposas (y de los maridos); no las dos a la vez para mí, “sino
cada uno/a de las/los dos al término de una distancia que ella
sobrevuela deslizándose [. . .] uno/a al extremo del/de la otro/a
como las dos puntas deun bastón en un espacio imposible de
descomponer” (Deleuze y Guattari, 1972: 90-91).
Este punto se puede reformular en un lenguaje que cual-
quier antropólogo reconocerá. Mi hermana es mi hermana
porque es una esposa para otro: las hermanas no nacen herma-
nas sin nacer al mismo tiempo esposas; la hermana existe para
que haya esposa; toda “mujer” es un término -una metarrela-
ción- constituida por la relación asimétrica entre las relaciones
de ‘Ïhermana” y de “esposa” (evidentemente, lo mismo se aplica
a los “hombres”). La consanguineidad de la hermana, así como
su afectación sexual molar, no es algo dado -nu‘nca ha habido
un "dato biológico de base” (Héritier, 1981} sino más bien algo
instituido, no sólo al mismo título que la afinidad de la esposa,
sino también por su intermedio (causalidad formal al revés).
Es la relación de sexo opuesto entre mi hermana/esposa y yo
lo que genera mi relación de mismo sexo con mi cuñado. Las
relaciones de sexo opuesto no sólo generan relaciones de mis-
mo sexo, sino que además les comunican también su propio
potencial diferencial interno (Strathern, 1988, 2001). Dos cuña-
dos están unidos entre ellos del mismo modo que lo están las
dladas de sexo cruzado que fundan su relación (hermano/her-
mana, nnarido/esposa): no a pesar de su diferencia, sino a causa
de ella. Uno de los cuñados ve el rostro conyugal de su herma-
na en el marido de ésta; el otro ve el lado sororal de su esposa
en el hermano de ella. Cada uno ve al otro como definido por
el nexo del sexo opuesto que los diferencia uno del otro: cada i
i000 r: Pnonumúu: LA HUAKIOH IHIUISIVA I 133
uno se ve a sí mismo como “del mismo sexo”, en la ntisma me-
dida en que el otro es visto “como” siendo del sexo opuesto, y
recíprocamente. Las dos caras del término relacionador crean,
asl, una división interna a los terminos vinculados. Todos se
vuelven dobles: las “ntujeres” y los “hombres”; el vinculador
y losvinculados revelan ser permutables sin volverse por eso
redundantes; cada punta del triángulo de la afinidad incluye
las otras {los puntas como versianes de si misma.
Podemos retomar elanálisis que hace R. Wagner (1977) del intercam-
bio matrimonial entre los daribí de la Melanesia: el clan patrilirleal
dador de mujeresvelas mujeres que cede como un flujo eferente de su
propia sustancia masculina; pero el clan receptor verá el flujo aferen-
te como constituido por sustancia femenina: cuando las prestaciones
matrimoniales siguen el camino inverso, la perspectiva se invierte. El
autnr concluye: “ha que podria describirse como intercambio, o re- ¡ha
ciprocidad, es en realidad una [. . .] ¡lubricación de dos visiones de la
misma cosa (ilzid, p. 62). La interpretación del intercambio de dones
melanesio como tensionalmente definible en términos de intercam-
bio de perspectivas (en que, obsérvese bien, es la noción de perspecti-
vala que determina conceptualmente la de intercambio y no al revés)
ha sido elevada por Marilyn Strathern a un nivel muy alto de sofisti-
cación en Th: Gender afthe Gift (1988), probablemente el estudio an-
tropológico más influyente del último cuarto de siglo. Ese aspecto de
las obras de Wagner y Strathern representa asi una “transformación
anticipada“ del tema de las relaciones entre el perspectivismo cosmo-
lógim y la afinidad potencial, que en esa época apenas empezaba a
esbomr la etiología amazonista. La sinergia de las interpretaciones
tuvo lugar mucho más tarde (Strathern, 1999: 246 y siga; 2005: 135-
x62; Viveiros de Castro, 1998, zoosa). i - i i
sobre el lema de la anterioridad de la determinación “esposa” so-
bre la de "hermana", aconsejo al lector que vuelva a un pasaje del
134i Humanas (KNÍBAIES
original de El pertsatnietira salvaje, suprimido en la edicion de 1962
pero recuperado por Frédéric Keck en la edicion critica incluida en
las Oeuvres de La Pléiade:
El fundamento especulativo de las prohibiciones alimentarias y
de las reglas de exogarnia consiste entonces en una repugnancia a
unir términos que pueden serlo desde un punto de vista general
(toda mujer es “copulable”, conto todo alimento es “comible”)
pero entre los cuales el espíritu ha puesto una relación de simi-
litud en un caso particular (la mujer, o el animal, de mi clan)...
¿[P]or qué cse cúmulo de conjunción... es considerado nefasto?
La única respuesta posible... es que la similitud primera no es
duda como un hecho, sino promulgada camu una ley [..-.] Asimi-
lar la semejante baja una nueva relación estaría en contradicción
can la ley que ha aceptada lo semejante como media de crear algo
diferente. En realidad, la similitud es el medio de la diferencia, y
m2 es nada más que esa... (Levi-Strauss, 2003: 1834-1835, n. 14; las
cursivas son mías).
Ciertamente, no es porque contradiga la idea que Levi-Strauss se
hace en general de la semejanza y de la diferencia que ese notable
pasaje fue suprimido; por el contrario, se trata aqui de una elabo-
ración que anticipa la fórmula, ya citada, que encontraremos más
tarde en El hombre desnudo (“la semejanza no existe en sí: no es sino
un caso particular de la diferencian?) y que por lo demás no es
sino una enunciación más abstracta del argumento sobre la gemeli-
dad imposible aunerindia que encontramos en Historia de Lince. Sin
embargo el pasaje me parece elocuente por su valor diacritico: per-
mite medir bien la distancia que separa el concepto estructuralista
del intercambio matrimonial de principio: como el de “no-acumu-
lación de lo idéntica" propuesto por Francoise Héritier, principio
que hace derivar la similitud de si misma, según una decisión previa
¡nun ES Pkfl lllitilúll: lA FIIIAUÜH IIHENSIVA I 135
sustancialista (en el doble sentido del término) totalmente extraña
a la ontologia lévistraussiana de la diferencia. Para el estructuralis-
mo, en realidad, una idea como la de “no-acumulación de lo iden-
tico.” es el propio arquetipo (si sc meipermite el oximoron) de un
'
principio secundario.
Pero esa duplicación compleja creada por el intercambio (en la
quqhay, notémoslo de pasada, dos triángulos, uno por cada sexo
tomado como “unidor”), Deleuze y Guattari la describen explíci-
tamente en un comentario sobre la analogía entre la homosexua-
lidad y la reproducción vegetal incluido en Sadama y Gamarra.
Aquí se puede entrever algo del orden de un “átomo de género”:
[Eli tema vegetal... nos trae además otro mensaje y otro có-
digo: cada uno es bisexuado, cada uno tiene los dos sexos,
pero oompartimentados, incomunicantes; el hombre es
solamente aquel en quien la parte masculina predomina
estadísticamente, la mujer es aquel en quien la parte feme-
nina predomina estadísticamente. Tanto que a nivel de las
combinaciones elementales, es necesario hacer intervenir
por lo menos a dos hombres y dos mujeres para constituir
la multiplicidad en la que se establecen las comunicaciones
transversales [...]: la parte masculina de un hombre pue-
de comunicarse con la parte femenina de una mujer, pero
también con la parte masculina de una mujer, o con la parte
femenina de otro hombre, o también con la parte masculina
de otro hombre, etc. (Deleuze y Guattari, 1972: 82).
"Por lo menos dos hombres y dos mujeres”. Si se vincularan
por un“intercambio de hermanas”, es decir por un arreglo ma-
trimonial entre dos pares de germanos de sexo opuesto (dos
dividuos bisexuales, en resumen), se llegaría a una versión ex-
 i
135i MEHFÍSIÏAS (‘AHIBALES n‘,

tensiva, canóriicamente estrucluralista, de la multiplicidad-gé- Tercera parte

nero. Pero, evidentemente, “es en intensidad que hay que inter-
pretar todo” (ibid; 186). Es la tarea que parece estar haciendo el
La alianza demoníaca
pequeño “etcétera” del final del pasaje citado. ¿Del intercambio
al devenir? ‘
 8 .. «
Metafísidapdev la predacíón

La lecturá a contrapelo del estructuralismo que se propone

en lals píiginias que siguen exige un rápido desvío ppt el relato
autobiogriíficc; para el cual Solicito la indulgencia del lector‘,
rogándolc que tengá ein cuenta que este ‘relato se basa empíri-
caméni ri mi experiencia como etnólogo americanista.
¡Én ‘¡als
Elfensamielito salvaje, en que el “préestnicturalismo” de las Es-
tructuras elzmzfitules empieza a dejar sLilugar al “postestructu-
rálismo" dc las Mitológïcás,‘ Lévi-Stratlas establece un contraste
pamdigrháticcií‘ eñtredtotemismo” y “sacrificio” que ha llegado
fxizaslrriiir, pareilml, ui-i Válor que se podría ¿escribir como pro-
biatliénïe mítico, ‘que me permite formular en forma distinta lo
que percibía confusarñente corno los límites de la antropologia

¿el perímeho de la jurisdicción del método lévistraussiantr

como en el sentido matemático-dinámico, el atractor hacia el
¡iendéli ciertas virlualidádes de ese método. Ese contraste
file inïporitante; ‘en pairticular, para una relcctura de la etno-

flpzaweté,

.
1 Viveiro: (k Castro, 199‘: [|986].‘
1401 MEIAFIXHAS (Amaru: ‘
Me sirvió de punto de apoyo para una tentativa de repensar e] I
sentido del canibalismo guerrero y del chamanismo, institu
ciones cosmopoliticas centrales (o más bien “descentrales’i’) de
los tupí y de otras sociedades amerindias.
La cuestión de la existencia de ritos “sacrificiales” en la Amazo
nia indígena plantea el problema de las relaciones históricas
tipológicas entre las culturas de las tierras bajas de Sudaméric
y las formaciones estatales andinas y mesoamericamas, en qu ’
el sacrificio es un dispositivo teológica-político esencial. D
trás de ese problema se encuentra el otro, más vasto, del surg
miento del Estado en las sociedades llamadas primitivas. Enil
'
Amazonia, el fenómeno que concentra la atención de los esp
cialistas interesados en la cuestión es el del chamanismd,pue
to que el chamán parece asumir a veces la apariencia proto-
sacerdotal de un delegado de la trascendencia. Pero el consens
americanista es que la definición clásica, franco-sociológicadï
sacrificio (Hubert y Mauss, 19'50 [1899], que sigue funcionando *
como referencia general de la disciplina, no da cuenta en forma
satisfactoria del complejo del chamanismo sildamericano.
Y sin embargo, la conexión entre la etriografía araweté y l‘
noción de sacrificio no se me impuso directamente a pariii‘ ’<
de las prácticas chamánicas de ese pueblo, sino a partir de
su
discurso escatológico. La cosmología de los aravweté reserva
un lugar de honor al canibalismo póstumo: las divinidades _
celestes (los Maíldevoran las almas de los muertos que llegan’
al cielo, como preludio a larmetarmorfosis de estos último
en seres inmortales, semejantes a los que los devoran: Comg’ _
' con el “contrario” al que acababa de matar.’
argumenté yo en mi monografía, ese canibalismo místico-f]
nerario es una transformación estructural evidente del cam-
balisnro bélicmsociológico de los tupinambá que habitaban’:
en la costa del Brasil en el siglo XVI, y que constituían la más
MHAHSIU DE lA PREDKIÚH I 141
impoflante de las tribus de lengua Lupi, establecida en Rio d
‘
Janeiro y Bahia.
Suia sin duda útil recordar los rasgos generales del canii
balismo tupinambá. Se trataba de un sistema muy elaborado
de captura, ejecución y devoración ceremonial de enemigos.
Los prisionuos de‘ guerra, con frecuencia tomados a pueblos
de la misma lengua y las mismas costumbres que los que los
apregaban, podían vivir bastante tiempo juntoa estos últimos,
antes de sufrir la ejecución solemne en la plaza central de la
aldea. En’ general eran bien tratados, vivían en libertad ‘vigí-
lada durante toda la duración de los largos preparativos para
el gran rito de ejecución; se acostumbraba darles mujeres del
grupo oomo esposas: con eso los prisioneros se convertían en
cuñados (“enemigo” y “cuñado” se‘ dice igual en tupí antiguo:
tovajar, término que literalmente significa “contrario”); ya en
esto seve cómo la predación amerindia implica la cuestión de
la afinidad, como observaba Levi-Strauss“. El ciclo ritual al-
canzaba su punto culminante en el momento de la ejecución
del cautivo,'acto que tenía el valor de una iniciación para el
oficiante (éste recibía un nombre nuevo, sufría escarificaciones
conmemorativas, ganaba el derecho a casarse y tener hijos,*el
acceso a] paraíso, etc.), y a continuación venía la devoración
del cuerpo del cautivo por todos los presentes, es decir por los
anfitriones y los invitados de aldeas vecinas, con excepción‘ del
oficiante-verdtlgo, que no sólo no comia nada del cautivo sino
que entraba en reclusión funeraria, es decir en un período de
duelo._l‘.n otras palabras, iniciaba un de identificación
i y
proceso
,
La antropofagia de los tupinambá ha sido interpretada con
fmcuencia como una forma de “sacrificio humano”, ya sea en el
sentido figurativo de la expresión, utilizada por algunos de los
Píimeros cronistas, o en un sentido conceptualmente preciso.
142| MEIAFÍXÍUS (AMBAR: _: _' METAFISIU M lA vktunlñu v 143

no
divino araweté imponía al canibalismo humano tupínambá
se referia al contenido simbólico de esa práctica ni a su función
' una
a del siglo XVI em- . social, sino que consistía en un deslizamiento pragmática,
brasileño. ‘Sin a los valo-
Saulgzrt y; losïrnaterizles es que torsión o una traslación de perspectiva que afectaba
postuló una informacion objeto, de medio y de fin, de
ntes. un destinatario del sacrificio, una
“o figxulsaba En lealïfueernan res y las funciones de sujeto y de '
K .
entidad sobrenatural”. Según él, el sacrificio estaba destinada sí y de otro.
A continuación llegué a concluir que la idea de un cambio
la rela-
coqrdinadc de puntos de vista hacía más que describir
caní-
ción entre las versiones araweté y tupinambá del motivo
cani-
entidades sobrenaturales implicadas en el canibalismo tupí y ‘ bal. Ese cambio manifestaba una propiedad del propio
lo definl
que la razón del rito es propiciarlas, Es verdad que, justamente balismo tupí, en cuanto esquema actancial. Entonces
el que el
e“ el C350 de lOs aïaweiér había “exitidades sobrenaturales” des-r como un proceso de trasmutación de perspectivas, en
de incor-
emPeñandü el Papel de polo activo de la relación canibal. Pero “yo” está determinado en cuanto “otro” por el acto
“yo”, pero
de acuerdo con mi lectura de la escatología de ese pueblo a tr poración de ese otro, que a su vez se convierte en un
vés de la sociología tupinamba, esrrcondición sobrenatural de siempre en el otro, literalmente “a través del otro”. Esa defini-
los no tenía mucha importancia. Yo argumentaba < ción se proponía resolver una cuestión simple, pero insistente:
devoradores No
que los Max arawetés (es decir los dioses) ocupaban el lugatl; i ¿qué em lo que verdaderamente se comía de ese enemigo?
de un
que en el rito tupinambá correspondía al grupo en función del podia ser su materia o su “sustancia”, dado que se trataba
víc-
sujeto —el grupo del matador y sus aliados, que devomban a] canibalismo ritual, en el que el consumo de la carne de la
los
mleufi ïasque el lugar de objeto del sacrificio, el cau- / tima, en términos cuantitativos, era insignificante: además,
Ïmlïïfi
Ivo e lo ocupaban los muertos arawetés. Los testimonios de que se atribuya alguna virtud fisica o metafísica
rito tupmalïllbít, en las
por ultimo, ocupaban el lugar de cnsujetos que a los cuerpos de los enemigos son raros e inconcluyentes,
vivos, no
entre os tupinambá tocaba al grupo enemigo, del que Pmveg
arawcíés fuentes que conocemos. En consecuencia la “cosa” comida
podia ser, justamente, una “cosa”, ya que era, y esto es esencial,
un cuerpo. Ese cuerpo era con todo un signo, un valor pura-
'
3 n 1 a me ¿’d r a en que la muerte ceremonial .
r r era considerada como el kalds - mente posicional; lo que se comía era la relación del enemigo
de
.-\ IIn"1" 5 (l? bclh muerte), la relación enlre los grupos enemigos poseía una' con sus devoradores, o dicho de otro modo, su condición
posilividad cseticíal: no sólo daba acceso a la iilniortalidad individual sino
que además permitía la venganza colectiva, que crn el motor el motivo ‘ ‘ ”
w. central de la vida de los tupinaunbá - Es de Soares de Souza ser}; m,mu 1 n mu: v; a-ser ejecutado y devorado rápidamente], sino que tien: la opinión
. nCom. os lnpmambá_ son muy bclicosos. todos sus fundamentos de qllesu muerte es honorable, y que le conviene mucho más morir así que
laprslmr v ‘ ‘ cs imposible
consisten, en. sabor mo hacer In guerraasirscontm - o n ¡ 4 en su asa, dc alguna muerte contagiosa; porque (dicen ellos)
., _. _ M, _ _ pero si se
sobre la dialéclica de la nnlerle del individuo y la vid: dselïïfipzlalsiiïzalsc} vznyrse de la muerte, que ofende y mata a todos los hombres,
pasaje de There‘: “Y nó renséis que el preso se asombra (le esas noticias venga: los que han sido muertos v masacrados en hechos de guerra”.
144i Miiiilsiiii (Áuliiius
enemiga. Lo que se asimilaba de la víctima eran los signos de su
alteridad, y lo que se buscaba era esa alteridad como punto de‘
vista sobre el Sí. El canibalismo y el tipo de guerra india asocia-
da con él implicaban un movimiento paradójico de autodeter: I -
'
minación recíproca por el punto de vista del enemigo. , complejidad etnográfica apenas empezaban a ser reconocidas,
Con esa tesis yo proponía, evidentemente, una contrainter
pretación de algunos preceptos clásicosde la disciplina. Si el‘
objetivo de la antropología multiculturalista europea es descri, .
bir la vida humana tal como es vivida desde el punto de vista’
del indígena, la antropofagia ¡nultinaturalista indígena asume‘ I.‘
como condición vital de autodescripción la prensión “semiófí
sica” —la ejecución y devoración- del punto de vista del enemi-
go. La antropofagia como antropología.‘ > de la incorporación de atributos provenientes del enemigo como
Esa idea me sobrevino escuchando los cantos de guerra
araweté, en los cuales el guerrero, a través de un juego deíctic‘
y anafórico complejo, habla de sí mismo desde el punto de visy.
ta del enemigo muerto; la víctima, que es el sujeto (en los do
sentidos) del canto, habla de los araweté a los que ha matado,-
y liabla de su matador »que es el que “habla”, es decir, el que
canta las palabras del enemigo muertoa como de un enemigo
canlbal (aunque entre los araweté lo único que se come son,
palabras). A través de su enemigo, el matador araweté se veo‘
se propone como enemigo, “en cuanto enemigo”, Se aprehende
como sujeto a partir del momento en que se ve a sl mismo y}?
través de la miradade su víctima o, más bien, en que pronuncia Ï
su singularidad por la voz de su víctima. Perspectivísmo.
i La semiofagia guerrera de los tupl estaba lejos de ser una ela
' i933) sohle el sistema de “adopción” dc mujeres y niños enemigos por
boración fuera de lo común en el paisaje amerindio. El tema del
existencia de una filosofia política indígena del canibalismo, qu
4 o, eu la vena del humor feroz de Oswald de Andrade, autor dei célebre
Marufi euariiillapiífagv de ma, de la odontología como antología...
Mriulsiti DE lA PREDMIOH | 145
eraal mismo tiempo una filosofia caníbal de la política, había sido
esbozado en grandes líneas por la teoría clastriana de la guerra
(Chismes 1977; véase P. Clastres y L, Sebag, 1963; H. Clastres, 1968
y1972, para artículos pioneros). Sin embargo, su generalidad y sii
graciass: los esfuerzos de varios colegas amazonistas, más o menos
en el mismo momento eu que yo me inclinaba sobre los materia-
les papi.’ Esos trabajos apuntaban a una economía de la alteridad
predatoria como régimen basal de la socialidad amazónica: la idea
de que lafïnterioridad” del cuerpo social está íntegramente cons-
tituida por la captura de recursos simbólicos —nombres y almas,
personas ytrofeos, palabras y memorias- del exterior. La elección
principio de movimiento lleva al socius amerindio a “definirse”
según esos mismos atributos. Es lo que se podía ver en acción
durante el gran momento ritual de la vida de los tiipinambá,-la
ejecución del cautivo, en que el lugar de honor está reservado a la
figura gemelar del matador y su víctima, que se reflejan y se rever—
haran al infinito. Finalmente, he ahí lo esencial de la “metafísica de
la predación” de que hablaba Lévi»Strauss: la sociedad primitiva
s Algunos de ellos merecen una meuciau‘ ‘especial: la tesis esencial de Bruce
Albal (1935) sobre el complejo bélicoíuiierario delos yaiioiiiami; los
estudios reunidos por rmrick Mcnget (ma; a) en un número del Journal
lle iu Société dzs nmérirrmisres, y cn parlicular los ariicuios de Taylor (i985)
sobre la cacerlsi de Cabimas de los iibaros como dispositivo de captura
dnviniialidades de personas, y ei de Cliaiiineil (1935) sobre la economía
cosmológica de la guerra entre los yagiia; los trabajos de Menget (lgBjl):
los ikpeng; el artículo (le Erikson (iyxñ) sobre la ctnosociologla caiilbsil
delos indigenas dc lengua pana; y el de Overing sobre las imágenes
del canibalismo en la cosniologla dc los piaroa. En los años siguientes
los estudios se iniiltiplicaron (más allá de los numerosos trabajos de los
¡Iwcnigadores ya mencionados. citenios los de P. Descola, B. Kcifenheiin, i.
v (lomhegA, Vilnga, c. Fausto. A. surmies, D. Karadimas, '12 Stolze Lima...)
 u..,.v. fifiwfifimfi...

146 I MEIAHSlEAS (mmm Mmmm n: LA PMDAKIOH | 147

como sociedad sin interior, que no llega a ser “ella misma” más Í lencias de proporcionalidad que operan en el totemismo y en
l.
que füem de sí, Su inmanencia coincide con su trascendencia. los demás “sistemas de transformación” analizados en El pen-
Fue asi, no tanto por el chamanismo como por la guerra yel samiento salvaje. Las transformaciones lógicas del totemismo
canibalismo, que me enfrente por primera vez al problema del se establecen entre términos que ven sus posiciones recíprocas
sacrificio. Y si la noción de Mauss me parecía inapropiada —no modifi cadaspor permutaciones, inversiones, quiasmas u otras
hay destinatario, no hay nada sagrado“ .—, la noción propuesta ,7“ redístríbuciones combinatorias y extensivas: el totemismo es
por Levi-Strauss en su estudio del totemismo, por el contrario, un tópico de la discontinuidad. Las transformaciones sacri-
iluminaba con una luz nueva la antropofagia tupí. É ficiales, por el contrario, desencadenan relaciones intensivas
que modifi canla naturaleza de los términos mismos, porque
El contraste entre totemismo y sacrificio se presenta inicial- "haoen pasar” algo entre ellos; la transformación, aqui, no es
mente bajo la forma de una oposicion ortogonal entre los sisi i tanto una permntación sino una transdurcíón, en el sentido de
temas totem y manidu de los ojíbwa establecida en los primeros Gilbert Simondon: apela a una energética de lo continuo. Si el
capítulos de El totemismo hay (Lévi-Straussggóza: 32). En el
i objetivo del totemismo es establecer una semejanza entre dos
capítulo vu de El pensamiento salvaje se generaliza y se redíbuja series de diferencias dadas cada una por su lado, 1a meta del sa-
oposición (Levi-Strauss, 1962i): 2.98), sistematizándola en los crificio es inducirvuna zona o un momento de indiscernibilidad
la
siguientes términos: , entre dos polos que se suponen autoidénticos, lo que implica
1) El totemismo postula la existencia de una homología en lardiferencia de forma totalmente distinta (por así decirlo, por
tre dos series paralelas (especies naturales y grupos sociales) dentro, en lugar de por fuera). Recurriendo a una alegoría ma-
estableciendo una correlación formal y reversible entre dos sisi’ temática, se podría decir que el modelo de transformaciones
temas de diferencias globalmente isomorfas. lll, estructurales del totemismo es el análisis comhinatorio, mien-
z) El sacrificio postula la existencia de una sola serie, conti- tras que el instrumento necesario para exploranel “reino de la
nua y orientada, a lo largo de toda la cual se efectúa una me i continuidad? (Levi-Strauss) establecido por las metamorfosis
diación real e irreversible entre dos términos polares y no intensivas del sacrificio remitiría más bien a algo del orden del
mólogos (humanos y divinidades), cuya contigüidad debe se i“ cálculo diferencial: imaginemos que la muerte de la víctima sea
por identificaciones o aproximaciones analóigican, - el trazado de una tangente, la mejor aproximación a la curva
establecida ’
sucesivas. h de la divinidad. , ._
l
3) El totemismo es metafórico, el sacrificio es metonímico; el‘ Así, la defini ón de Levi-Strauss del totemismo lo aprehende
primero es “un sistema interpretativo de referencias”; el según como un sistema de formas, mientras que la del sacrificio recu-
do es "un sistema técnico de operaciones”; el primero es de rre a formulaciones que sugieren la presencia de un sistema de
orden de la lengua; el segundo, del orden del habla. ‘- fuerzas. Una verdadera mecánica de fluidos. Levi-Strauss utiliza
De esta definición se puede deducir que el sacrificio actúali
V
¡Oslo un esquematismo de vasos comunicantcs para hablar del
za procesos de un tipo diferente, a primera vista, de las equiva sacrificio, haciendo referencia, por ejemplo, a una "solución de
 ' HEHHSKA us u. vktonma | 149
148 | MEIAHSKAS (Atrium
continuidad” entre “reservorios”, a un “déficit de coutigüidad’? x-
que se llena “automáticamente” y otras expresiones similares:
Todo eso evoca en forma irresistible la idea clave de una dife« ’
r
rencia de potencial como principio del sacrificio.
El niismo lenguaje hidráulico-energetico reaparece en el análisis dela‘
risa y de la emoción estética corno descarga de energia simbólica acú'
mulada, en el “Finale” de El hambre desnuda. Levi-Strauss recurre a ‘él ,
también cuando se refiere a las sociedades de historia “caliente”, (¡u
lucharian contra la entropía ¡Itilizarldo las diferencias de potencial
contenidas en sus desigualdades de clase o en la explotación de otro’
pueblos para generar así devenir y energia (Levi-Strauss y Charbou}
níer, 196i: 44-43). La noción‘ dc diferencia de potencial desempeña
un papel decisivo, aunque poco observado, en la construcción del,‘
concepto de ¡nana en el Esbazu de um: teoría general de la tnagirl. Hu
berl y Mauss sostienen que el mana es la idea del valor diferencial ‘(le
las cosas y los seres (“Siempre se trata, en magia, de los respectiy
valores reconocidos por la sociedad”), y por consiguiente de su agent’
ciamiéntojerárquico,yque esa diferenciajerárquica de valor (¡MauSÏI
’i
con Nietzsche!) es coherente con la traducción de los conceptos d
mame orenda, etc. por Hewitt como “potencialidad mágica”. Y con‘
cluyen: “Lo que ¡nosotros llamábamos lugar relativo o ‘valor respeé
tivo de las cosas, igual podriamos llamarlo diferencia de potencial
Porque es en virtud de esas diferencias que las cosas actúan unas
bre las otras”. [L]a idea de maria no es otra cosa que la idea de esd‘
valores, de esas diferencias de potcnciaLAhi está el todo de la noción
que funda 1a magia, y Po, 10 (¡me de ¡a maga» (Hubm y Mmm
19’5o'[1g0z.19g3]¡ m) La ¡¡,¡e¡p¡e¡ac¡¿“ ¡évmmusfiana (M m“?
en terminos de una inadecuación entre el significanteyel significadó
(Levi-Strauss, 195o: xux) es entonces un compromiso entre unaeif
plicación de tipo totémico, en la medida en que apela a un modelo‘ d '
diferencias correlativas entre una serie significante y una serie sigm
ficadauyuua explicación de tipo sacrificial, desde el momento eu que
se apoya en una constatación de un desajuste perpetuo (la ausencia
de una “perecuación”) entre las dos series, desequilibrio que se parev
ce mucho a la “diferencia de potencial” de Hubert y Mauss.
En suma, dos imágenes diferentes de la diferencia, una imagen
extensiva y una imagen intensiva: la forma y la fuerza. Imá-
genes que son tau diferentes que llegan a ser “incompatibles”,
sugiere el autor (Levi-Strauss, 1962i): 295), juicio que yo me
permito interpretar como que quieren indicar imágenes cam-
plemznlariús, en el sentido de Niels Bohr, airtorcitado‘ con fre-
cuencia por Levi-Strauss.‘ En ese caso, más que designar dos
“sistemas”, totemismo y sacrificio designarlau dos descripcio-
nes simultáneamente necesarias pero mutuamente excluyentes
de un mismo fenómeno general, el sentido o la semiosis en
cuanto articulación de series heterogéneas.
si“ embaïg” “"3 “Élflemema fiedad de e5e ‘i130: ‘PÜHÓ
men“ U‘ 15 que Cendeïne a LeVÏ'SÏ"‘“55> es “flamente asi’
métúca- E“ S“ lección ¡“allguml e“ el CÜHeSe de France el
“m” ¡firmaba que! C°n‘ra"íam°"te a la historia’ la antropo"
1°8Ï3 e-"Ïïmïuml debe mimi“ “u” meï°d° ‘¿We ¿ea más bie“
de "¡M5157m”"'°"e5 ¡‘mes que de fluxïlemïs” (Levbsirauss! 1973
[1_95°]¡23)» Wfl iïíeïld‘)C0“ e30 “n álgebra de EN?“ más bie“
l” flmibnes” era el “Ümbre dad° P“ Newton a 1° que más
“de ee “amó Cálmk’ difermdal- Y e“ realidad t°d° “¡cede
como si el método estructural en antropologia —quizás sería
mejor decir la interpretación habitual de ese método- hubiera
sido wncebid‘) Pa” dar “lema de ames 9'18 de la
i y la fÜÏma y
6 Véase. por ejemplo, Levi-Slrauss, rgss [i952]: 32s; 1953 [i954]: 39s; 2004: 41;
Miri-Strauss yCharbonnicr, .951: rs. 2;.
150l Mmlllloil (AHIBAIES ‘ HHAHSKA DE LA vktnmúu l 151
y
fuerza, de lo combinatorio antes que de lo diferencial, de lo
corpuscular más fácilmente que de lo ondulatorio, de la len-
gua en relativo detrimento del habla, de la categorización de '
preferencia a la acción.’ En consecuencia, esos aspectos que
parecen resistirse en mayor o menor medida al método es-
tructural son habitualmente tratados por Lévi-Strauss como
modos scmióticos (o incluso ontológicos) menores -no es por
casualidad que al principio de este libro se hablaba de una
antropologia menor-, ya sea porque darlan testimonio de los '
límites de lo pensable, o porque estarian cerca de lo asignifi- y
cante o bien, finalmente, porque expresarían las potencias de .
la ilusión. Así, como sabemos, el sacrificio ha sido tenido por
imaginario y falso, y el totemismo considerado objetivo y.ver—
i
dadero (ibíd; 301-302), juicio que se repitey se generaliza en
la gran oposición entre mito y rito desarrollada en El hambïp "
desnudo (Levi-Strauss, 1971: 596-603); juicio que, se siente la
'
tentación de decirlo, nos dice más sobre algunos aspectos de
Ia cosmología de Levi-Strauss que sobre la cosmología de los
pueblos que tan bien estudió.’
N Dicho esto, Deleuze observaba, va en 1971. son respecrrïa las nratcmálicas del
mlructumlisnlo: “Sucede que se bum el origen del eslrucluralismo del lado dela \
axiomátim. Y es verdad que Bourbaki, por ejemplo, emplea la palabra eslructura. _
Pelo lo hacemos parece, en un scnlido muy diferente del estrucluralismo. [.. .] El l
origen matemático del eslructumlisnro deberia bnsmrse más bien por cl lado del
cálculo diferencial, y precisamenle cn la interpretación qu dieron de él Weierslrass '
y Russel, interpretación 5mm y ordinal. que libera de ‘rivamence el cálculo de‘ l r
cualquier referencia a lo infinilalnenle pequeño, ylo integra a una pura lógica de .
las relacioncfTDelenze [i971],po» 247).
a. Esa oposición entre miro yrlm hecha en El ¡mimbre desnuda ha sido un
gran problema para la posteridad eslruclnralista, como lo dclnueslran " ‘
las Ilumerosas tenlalivas de modalización, reformulación o franco r, r
recham de ella (y con ella, a veces, de secciones enteras dela problematica
lévisrraussiana). La elnologla amerlcznista, en particular, ha tenido que
enfrentar esa oposicion en por lo menos dos estudios fundamentales sobre
sistemas rituales anmónicos (Hugh-Jones, 1979; Albert, 1935).
El totemismo, hoy, se encuentra disuelto en la actividad cla-
sificatoria general del pensamiento salvaje? el sacrificio, por su
parte, todavia espera una disolución constructiva comparable.
Sabemos cómo el totemismo fue deshecho por Levi-Strauss:
dejó de sei’- una institución, para convertirse en un método de
clasificación y un sistema de significación en que la referencia
a la serie de las especies naturales es contingente. ¿Sería posible
reppnsar el sacrificio según líneas similares? ¿Seria posible, en
sumaner las divinidades que funcionan como términos de la
relación sacrificial tan contingentes como las especies natura-
les del tohemismo? ¿A qué se parecería un esquema genérico
del sacrificio del que las cristalizaciones institucionales típicas
no serían más que un caso particular? O, para formular el pro-
blema en .un lenguaje más sacrificial que totémico, ¿cual seria
el campo de virtualidades dinámicas del que el sacrificio es una
actualiución singular? ¿Qué fuerzas moviliza el sacrificio?
Dejando a un lado los juicios de valor de Levi-Strauss, los
contrastes establecidos entre discontinuidad metafórica y con-
tinuidad metonímica, cantidad posiciona] y calidad vectorial,
referencia paradigmátíca y operación sintagmática, me resul-
taron sumamente esclarecedores, y me llevaron entonces a ins-
cribir el canibalismo ritual tupI en la columna (¡el paradigma!)
del sacrificio. Verdadero operador antitotémico, el canibalis-
mo realizaría una transformación potencialmente recíproca
(el imperalivo de venganza que le daba sentido en la sociedad
tupinambá) pero en realidad irreversible entre los términos
que conecta, por medio de actos de una suprema contigüidad
)"‘disoontigüidad” (el contacto fisico violento de la ejecución,
9 Can la importante excepción, ya señalada, de la teoria de E Dcscola, en que
el lénnino ha llegado a designar una antología especifica, cuyos casos tipo se
enmnu-amn entre los aborígenes airstralianos.
152i Miiiilsitii (AMIBMIS _ V‘

el despedazainiento y ‘el consumo del cuerpo de la victima) que 9

implican un movimiento de indefinición y de creación de una
Ghamanismo transversal
zona de iiidiscernibilidad entre matadores y víctimas, devora-
dores y devorados. No es en absoluto necesario postular la exis-
tencia de entidades sobrenaturales para darse cuenta de que
estamos bien en el elemento del SHCYllÏClOvEITlR interpretación
tripolar del ritual tupinambá desarrollada eii mi monografía
sobre los araweté, los actantes son el grupo de los devoradores,
la persona verdugo-victima, y el grupo enemigo. El “muerto”
no cs sino una función vicaria asumida alternativa y sucesiva-
Volvam-os al chamanismo, ya evocado más arriba, eii el re-
mente por esos tres polos del rito; pero es ella la que conduce
sumen de la teoria perspectivista. Por ser capaces de ver a las
las fuerzas que circulan en el proceso. r i
otras especies tal como ellas mismas se ven —como humanosw
Todo esto está muy bieii. Pero el concepto de “sacrificio”, en
los chamanes amazónicos desempenan el papel de diplomá-
ese nuevo sentido lévistraussiano ¿(la cuenta verdaderamente
ticos cosmopolíticos eii una arena en la que se enfrentan los
de lo que ocurre en el ritual caníbal? No hay nada de imagina-
diverso"s intereses socionaturales.
rio, y menos aun de falso, en el canibalismo tupí. Ni siquiera
chain.án no es esencialmente diferente de la función del guerre-
la venganza, que en rigor es “imposible”, era imaginaria; era,
ro Los dos son conmutadores o conductores de perspectivas;
ante todo, un esquematismo de la pniesis social, un mecanis-
el primero opera en la zona interespecifica, el segundo en la
mo de producción ritual de la temporalidad colectiva (el ciclo
zona interhumana o intersocial.‘ Esas zonas se superponen in-
interminable de las venganzas) mediante la instalación de un
tensivamente, más que disponerse cxtensivamente en relación
desequilibrio perpetuo entre los grupos enemigos.” Y de todos
de adyaoencia horizontal o de englobamiento vertical. El cha-
modos, si siempre ei'a necesario imaginar al enemigo -coi¡s-
manismo amazónica, como se lia observado
truir al otro como tal-, cl objetivo real era comerlo realmente,
prolongación de la guerra por otros medios. Sin embaigo eso
para construir el Sí en cuanto otro. Hay algo que no pasa por ‘el
no tiene nada que ver con la violencia en si, sino con
concepto de sacrificio, aun cuando por el pasan más cosas que‘ la-coïllu-
es,
‘ nicación, una comunicación transversal entre incomunica
por el de totemismo. una peligrosa y delicada comparación entre perspectivas en

¡o “Desequilibrio perpetuo" cs un conceplo clave cn ¡lis/aria ¡le Lime (mi.
Slrauss, 199)), elaborado —conio por casualirlaii- a partir del análisis del mito
tupinanibá de los gemelos, recogido por Thevei cim. .554.
l No hay que olvidar que cada especie posee sus propios chamanes, y que la
¡dación de los chamanes humanos con las otras especies los vincula, sobre
tnrlmcon los chamanes de las especies con las que está aliado
2 A pesarde que los chamanes con frecuencia son auxiliares indispensables cu
la girona ya sea como oráculos o como guerreros de lo invisible.
 ‘ »
154‘ M¡¡A,¡¿¿¡¡¿¡¿"¡BM¡¡
la que la posición de humano está perpetuamente en disputa‘ '
i
¿A quién toca la posición de humano aqui? es la pregunta que
siempre se plantea cuando un individuo se encuentra frente a ‘ i
un haz de afectos y de agentividad alógeno, ya se trate de un i
animal o de un desconocido en la selva, de un pariente mu-
cho tiempo ausente que regresa a la aldea, de la imagen de un
difunto que aparece en nn sueño. La humanidad universal de
los seres —la humanidad cósmica de fondo que hace de toda
especie de ser un género reflexivamente humano- está suje-
ta al principio de complementariedad, zlefinible por el hecho
de que dos especies diferentes, ilecesariamcnte humanas a su
propios ojos, no pueden jamás serlo simultáneamente cad’
una a los ojos de la otra.
Sería igualmente correcto decir que la guerraïesla prolon‘
gación del chamanismo por otros medios: en la Amazonia,
chamanismo es tan violento como la guerra es sobrenaturafi
Ambos conservan un vínculo con la caza en cuanto modelo d
agonísmo perspectiva, configurando un etnograma transhu“
ntano que manifi estauna atracción totalmente metafísica po , y
el peligro (Rodgers, 2002) yque está marcada por la convicció
profunda de que todaactividad vital es
sión predatoria.’ ‘ l‘
En los términos del contraste de Levi-Strauss, el chamarf
mo ciertamente se ubicarla del lado del sacrificio. Es ‘verda
que la actividad chamánica consiste en establecer correlacion
o traducciones entre los respectivos mundos de cada espe ‘fi
natural, buscando homologias y equivalencias activas Entrá
, nos. Es el chamán mismo el que pasa al otro lado del espejo; no
3 Esta es la razón por la cual la supuesta importancia que los amerindios
darían a los valores de la “convivialidarPy la “Irzrrquilidad”, sobre los cuale
, hn corrido mucha linta amarga así como algunas lágrimas de dulce emoció . ’
moral, en la literatura alncrlcanista reciente, me parece una inlerpretación
cómicamente equivocada delos poderes ambiguos dela alteridad predatoi
(NAMANISHfIIRAuSHRSAl | 15s
los diferentes puntos de vista que se enfrentan (Carneiro da
Cunha, 1998). Pero el chamán mismo es un “relator” real, y no
un correlator formal: es necesario que pase de un punto de
vista alotro, que se transforme en animal para poder transfor-
mar al animal en humano y recíprocamente. El chamán utiliza
jkusmnciá” y encarna, establece una relación y reporta (una
narración)- las diferencias de potencial inherentes a las diver-
gencias de perspectivas que constituyenel cosmos: tanto su
‘
poder como sus límites derivan de esas diferencias.
Es aqui finalmente que podemos empezar a obtener algún
rendimiento de la teoría de Mauss sobre el sacrificio. Imagi-
nemos el esquema sacrificial como una estructura mediadora
saturada-o oompleta, que conecta la polaridad entre el sacri-
ficador (el que ofrece el sacrificio y recibe los beneficios) y el
destinatario por medio de la doble intermediación del sacrifi-
cador (el oficiante del sacrificio) y de lavíctima. Imaginemos
las" dos figuras “sacrificiales” amazúnicas, el canibalismo ritual
yelchamanismo, como degeneración dc un esquema maussia-
no, en el mismo sentido en que Levi-Strauss decía que el inter-
cambio restringido era un caso matemáticamente degenerado
del intercambio generalizado. t -
Una característica distintiva del chamanismo amazónico es
que-el chamán es a lu vez el oficiante y el vehículo del sacrifi-
cio. Es en él que se realiza el “déficit de contigüidad” -el vacío
Creado por la separación cuerpo y alma, la externalización sus-
R395“ de las Parte5 de la Peï5°na del Clmmán‘ “P” de hac"
P953111" ÍÏ“ÍÜ‘SÜ“ÏÓ‘ÏC° bméfim ent” human“ y nmhuma‘
envía delegados ni representantes bajo forma de victimas, es él
mismo la víctima: un‘ muerto anticipado, igual que el chamán
íilliawete cine, cuando’ viaja al cielo, es interpelaclo por las divini-
dades canfbales de ese pueblo en términos de “nuestro futuro
156 I HHAFISIKAS (AMÍEMES
alimento”: la misma expresión que los tupinambá empleaban
cinco siglos antes para dirigirse en tono burlón a sus cauti-
vos de guerra.‘ Cuando el chamán se convierte en sacrificador
de otro se cruza el umbral hacia otro regimen sociocósmico:
cuando se convierte, por ejemplo, en verdugo de víctimas llllv-
manas, administrador de sacrificios ofrecidos por los podero-
sos, alguien que sanciona movimientos que no hace mas que
supervisar. Es ahí que vemos perfilarse detrás de la figura del ,Ï
chamán la sombra del sacerdote. —.
No se trata, por supuesto, de una oposición absoluta. Lo que Í
se designa en general como chamanismo, en la Amazonia indir-
gena, encubre una diferencia importante, que ha sido señalada .
por S. Hugh-Jones (1996), entre un chamanismo “horizontal?
y un chamanismo “vertical”. Ese contraste es particularmente i}
'
saliente entre pueblos como los bororo del Brasil central y los
arawak del Río Negro, donde se encuentran dos categorias bien
distintas de mediadores místicos. Los chamanes que Hugh-Io}
nes clasifica como horizontales son especialistas cuyos poderes
provienen de la inspiración y del carisma, y cuya acción, vols
cada hacia el exterior del socius, no está exenta de agresividad
y de ambigüedad moral: sus interlocutores por excelencia soh
4' Por este atajo arawctó volvemos n enconlrar el canibalismo, reducción «un ‘
más dramálica del esquema sacrificial, en la que no sólo el soorincaderrv N,’
verdugo se identifica con la victima (duelo, rnnerie simbólica, ¡moroisriou ’
de comer al enemigo), sino que cl sacrificador, es decir el grupo delos , m
devoradores, coincide con el destinatario del sacrificio. Simultáneamenlc}
según una iorsion característica, el esquema se desdobla, y el grupo del que!
proviene el enemigo, empujado a la venganza ritual, se miwierle, por uns}! ti‘
lado, en una especie de cosacrificadur, que parece “ofrecer”a la vicliina, y/ ‘
‘ ona parte se define como unflesiiuaiario‘ruium, poseedor
dela venganza
guerrera que ejercerá falalmente contra el grupo rio ios dcvoradores.
(NAHAHIXMÜÏRANSVERSM I 157
oebidas a menudo como casos de venganza caníbal por parte
de los animales consumidos). La categoría de los chamanes
verticales, por su parte, incluye a los maestros cantores y a los
especialistas ceremoniales, los guardianes pacíficos del conoci-
miento esotérico indispensable para el buen desarrollo de los
procesos de reproducción de las relaciones internas del grupo:
el nacimiento, la iniciación, la nominación, los funerales.
El chamán al que califique de “sacrificador-víctima” es el
chamán» horizontal; ese especialista, observa Hugh-Jones, es
tipico ‘de las sociedades amazónicas cuyo ethos es mas bicn
igualitario y belicoso. En cambio el chamán verticaljpresente
únicamente en las sociedades más jerarquizadasy pacíficas, se
aproximan-Ia más bien a la figura del sacerdote. Sin embargo, es
preciso señalar que no hay ninguna sociedad amazónica en la
que oficien sólo chamanes verticales; donde no se encuentra
más que un solo tipo de chamán, éste tiende a acumular las
funciones delos dos chamanes reconocidos por los bororo o
los tukano, aunque con neto predominio de los atributos y las
responsabilidades del chamanismo horizontal. -
El contraste establecido por Hugh-Jones está explícitamente
concebido en términos de tipos ideales, muy simplificados y es-
üuemátioos. Pero eso no basta para poner en duda la pertinen-
cia analílica de la diferencia entre los chamanismos, a mis ojos
totalmente justificada por la etnografla. La división del trabajo
de mediación cosmopolítica entre los dos tipos de chamanes
encuentra un sentido comparativo importante si la insertamos
en la serie de desdoblamientos mediatorios enumerados por
Lévisstrauss en “La estructura de los mitos”: mesías > dioscu-
ms > trickstei’ > ser bisexuado > germanos cruzados > pare-
lïlu. > triada (Lévi»Strauss 1958 [1935]: 251), Por esta razón, la
dualidad asimétrica de los chamanes indicaría una propiedad
Esencial de las estructuras cosmológicas amerindias, el “dua-
158 I MHAFISIiÁS (‘AHÍBÁHS
lísmo en perpetuo desequilibrio” descrito en Historia de Lime.
Pero antes de eso, señalamos que el mesianismo, primer térntr ,
no dela serie mencionada, es efectivamente un elemento cen.‘ ,1
(ral del problema construido por Hugh-Jones a partir de la dis‘, '
tinción entre los dos chamanes. Los numerosos movimientos”
dos tipos de especialistas, el chamán stricfa sensu (0 “chamán
'
guerrero ,) y el chamán-sacerdote, sino más bien entre dos tra-i
yectorias posibles de la función chamanica: la transformrïció
caso, sería el resultado de un proceso de calentamiento históri-
rico del chamanismo, mientras que el surgimiento de una furr
ción sacerdotal bien definida provendría de su enfriamiento.‘
político, es decir de su subsunción por el poder social. i . a)
Otra manera de formular la hipótesis sería decir que la transíi
formación sacerdotal, su diferenciación a partir de la funció
chamánica de base, está asociada con el proceso de construcá
l‘
ción de una interioridad social, es decir; con la aparición de va
lores tales como la ancestmlídtid, que expresa una continuidad“
diacróniea entreilos vivos y los muertos, y la jerarquía palftícil).
que establece y consagra discontinuidades sincrónicas entre logi
vivos. De hecho, si el Otro arquetípico al cual se enfrenta ‘e
chamán horizontal es teriomorfo, el Otro del chamanismo ver‘?
tical tiende a asumir los rasgos antropomórficos del Aneestro‘ í
i El chamanismo horizontal amerindio se inserta en una eco-is
nom ía cosmológica en que la diferencia entre humanos vivos.
humanos muertos es por lo menos tan grande como la seme v
janza entre humanos muertos y no humanos vivos. No hay "ani
males en el mundo de los muertos, observó Conklin (2001) e‘
(HAMAHISHÜIHAHSVERSM | 159
relación con la escatologia de los wari de la Amazonia occiden-
tal. No los liay porque los muertos son ellos mismos animales,
o son los animales mismos, en su versión cazable: se transforr
man en cerdos salvajes, la quintaesencla de la carne y por lo
tanto del verdadero alimento. Otros muertos, de otros pueblos,
se transformarán en jaguarcs, el otro polo de la animalidad, la
versión cazadora o caníbal.’ Asi como los animales eran huma-
nogen el primer principio, los humanos serán animales al final
de rada hombre: la escatologia de la (desfindividuación se une
con la mitología de la (praespeciación. Los espectros de los
muertos son, en el orden de la ontogénesis, como los animales
en el orden de la filogénesis. ‘ZA! principio, todos los animales
emn humanos. .” Por lo tanto no es nada sorprendente que, en
cuanto imágenes definidas por su disyunción en relación con
un cuerpo humano, los muertos sean atraídos por cuerpos ani-
males; es por eso que en la Amazonia, morir es transformarse
en animal: si las almas de los animales son concebidas como
poseedoras de una forma humana primordial, es lógico que las
almas de los humanos sean concebidas como provistas de un
cuerpo animal póstumo, o como entrando en un cuerpo ani-
mal que eventualmente será muerto y comido por los vivos.
El surgimiento del chamanismo vertical estaria entonces
asociado con la separación entre esas dos posiciones de alte-
ridad; los muertos y los animalesuA partir de cierto momento
-cuya dieterminaciúnydebo decirlo, se me escapa por entero—,
los muenos empiezan a ser vistos más como humanos que
‘s Rodamientos el“Rondó del caititú“ en La cruda y lo cocida, en el que los
- ma.» y los jaguarcs son presentados como los dos arquetipos animales
..poi.ros dela afinidad (al afin malo y el bueno, respcclivamente), es decir,
l de h humanidad en cuanlo estructurada parla alieridad; y recordemos,
un. Cameiro da Cunha (1973), que los mllerlos y los amics son más o
menus 1o mismo. o
160 I MHAÍISIÜS (‘AHIBMIS ,
como muertos, lo que ofrece, en consecuencia, la posibilidad
simétrica de una objetivación” más completa de los no-hu-
manos. En suma, la separación entre humanos y no humanos,
la proyección de una figura genérica animal como Otro de la ‘L
humanidad, es función de la separación previa entre muertos —
y animalesmsociada con la aparición de una figura genérica de
la humanidad objetivada bajo la forma del Ancestro. El hecho r
y '
escatológico básico, a saber, que los muertos se convertían en
animales, era algo que humanizaba a los animales y al mismo
tiempo alteraba a los muertos; con el divorcio entre muertos —
y animales, los primeros siguen siendo humanos, o incluso se
vuelven sobrehumanos, y los segundos empiezan a dejar de l,
serlo, derivando hacia una snb- o antihumanidad.
Para resumir los diversos aspectos de la distinción examina- ‘i
da por Huglrlones, podemos decir que el chamanismo hor
zontal es exopráctico, mientras que el vertical es endopráctico‘
Yo sugiero que en la Amazonia indígena la exopraxis es anterior
—lógicamente, cronológicamente, y cosmológicamente— a la
endopraxis, y que sigue siendo operacional siempre, incluso en
las formaciones más jerárquicas como las del noroeste amazór
nico, a la manera de un residuo que bloquea la constitución de
jefaturas o de estados provistos de una interioridad metafísica
lograda. Los muertos nunca dejan de ser parcialmente ‘animas i‘
les, porque todo muerto genera un espectro, en la medida en
que posee un cuerpo; y en esa medida, si alguien puede nacen‘ a
aristócrata, nadie puede morir inmediatamente ancestro; nd
hay ancestros puros más que en el espacio-tiempo del aden-
tro, el plano precosmológíco y precorporal del mito; pero alli,
humanos y animales se comunicaban entre ellos directamente.
(NAHAHlSMflIRAHSVERSAl I 161
una humanidad original, fundamento de la accesibilidad a la
logopraxis chamánica de que gozan sus representantes actua7
les. Todo muerto sigue siendo un poco bestial; toda bestia sigue
siendoun poco humana. La humanidad sigue siendo inmanen-
te, reabsorbiendo la mayor parte de los focos de trascendencia
que se encienden sin cesar en la vasta selva densa, diversa y
abundante que es el shcius amazónica. 1r
E} chamán horizontal amazónico marca, por su omnipre-
sencia en la región, la imposibilidadide coincidencia entre el
poder politico y la potencia cósmica,‘ haciendo de ese modo
más dificil la elaboración de un sistema sacrificial de tipo clá-
sico. Ia institución del sacrificio por las llamadas “altas cul-
turas‘ andinas y mesoamericanas marcaría, así, la captura del
Humanismo por parte del Estado. El fin del bricolaje cosmo-
lógico del chamán, el comienzo de la ingeniería teológica del
' . i ‘ i‘
sacerdote.‘
La oposición entre chamanismos de tipo vertical yihorizon-
tal se ha asociado en ocasiones con un contraste entre trascen»
dencia e inmanencia (Pedersen, zooi; Holbraad y Willerslev,
2007); El-ohamanismo amazóníco, así como el perspectivismo
que le sírve- de telón de fondo, es efectivamente una práctica
de la inmanencia. Observo simplemente que eso no implica
ninguna igualdad de estatuto entre los-humanos y los extrahu-
manos conectados por el chamanismo; muy al contrario. (La
Confusión entre inmanencia e igualdad es frecuente en la etnov
c
6 uaposician que expreso en los términos del vocabulario de Lcvrstrauss
enlred bi-icaieiiriei chamán) y el ingeniero (el sacerdote), corresponde a
¡a establecida en Mi! mese/ns entre la semiótica ¡insignificante o primitiva
«segmenmria, iiiuiririiiiieiisianii, avitropofágica- y la semiótica significante o
dzspúfica —la iiitczpretose, la deuda infinita, la rosliidad (Dcleuwe y Guntlari,
1934x141 y ss). En los términos de Dcscola (mos) se trataría de un contraste
entre ¡nimismo y analogisnlo.
 ‘ » WAMWSM HIRANSVERSAI I 16 3
162 I MEIAHSKAS (AIIÍBALÍS —

logia amazónica.) Pero tampoco hay ninguna jerarquíavfija de
puntos de vista entre los seres. El perspectivismo amazónicó‘
no es interpretable ni como una escala de perspectivas en ¡el
lación de inclusión progresiva, según unaicadena de dignida
ontológica,’ ni menos aun como proyección de algún “punto
de vista del todo”. Las diferencias de potencial transformativo
entre los existentes son la razón de sel’ del chamanismo, pel‘o'
ningún punto de vista contiene a otro en forlna unilateral.
Todo punto de vista es “total”, y ningún punto de vista conoce
equivalente o similar: el chamanismo horizontal no‘ es, por l
tanto, horizontal, sino transversal. La relación entrepuntosde
vista (la relaciónique es el puntolde vista en cuanto multlpl >
cidad) es del orden de la síntesis disyuntiva o de la exclusión
inmanente, y no de una inclusión trascendente. En sumafiel,
sistema indígena perspectivista está en desequilibrio perpetuo‘,
para volver una vez más a la expresión que Lévi-Straussaplicó
'
a las cosmologías amazónicas.
Pero si es así, entonces la interpretación del chamanislno
amazónica (horizontahicomo una reducción estructural del
esquema de Mauss resulta ser, al fin de cuentas, inadeétiadalíEli
chamanismo escapa a la división que se creía exhaustiva entre
lógicaitotémica y práctica sacrificiaL-El chamán no es un siii,
cerdote larvario o incoativo, el chamanislno es un profetisnlo
de bajo impacto antes que una religión >cuasi sacerdotall Las
a un juego sim-
operaciones cliamánicas, si no se dejan reducir
buscan producir
bólico de clasificaciones totémicas, tampoco
el continuo fusional que persigue la interserialldad imaginaria
de relación, po-
del sacrificio. Ejemplares de una tercera forma
heterogéneos
nen en escena la comunicación entre términos
o
que constituyen multiplicidades preindividuales, intensivas
devenlrqa-
rizomáticas: la sangrelcerveza implicada en todo
para volver a nuestro ejemplo.
guaf, la obra de
Es por aqui —por la vía del devenir» que volvemos a
Deleuze y Guattari, Y no es por casualidad que VOIVCmOS a Mil
una
mesetas. precisamente al punto en que los autores proponen
releclura de la oposición entre totemlsmo y sacrlficlo.

7 con esto sugiero que las observaciones divcrgcntes de Kahn (2002, 200;) =
sobre el casi) delos ávila ¡una deben ser interpretadas conio ¡nanifestaclon
de una tendencia, quizás antigua, a la "vcnicalizaciónï propia de la
cosmología de esos quechuas dela selva. Véase en ese seniido. Taylor (muy)‘
sobre los ¡lvaros ¡Chuan “Ni las clases de sei-es espirituales ni las formas r t
de ¡nleracción con ellas que los humanos desarrollan están ordenadas eu '
una escala de dignidad o de potencia, y ninguno delos sexos se beneficia i ‘
dc una exclusividad en cuanto a la capacidad de entrar cn relación con Im
humanos".
10
La producción no es todo: los devenires

I.

Comiihernos observado ya, que el doble autor de El Anti-Edipo

una
sostenia que el hecho de que la energia primitiva fuese
energía de filiación no modifi caba“en nada la cuestión”, o di»
pre¿
cho de otro modo, que era un lieeho contingente. Nos
orden
guntábamos entonces si no sería legítimo concebir otro
fuera una “energia de
, intensivo en el qüe la energía primaria
der
alianza". El problema, habíamos concluido, consistía en
terminar las condiciones de construcción de un concepto de
l
alianza como sintesis disyuntiva.
La posibilidad de una interpretación intensiva de la alianza
no se hace inteligible hasta después (le Mil mesetas, en
capítulo sobre los devenires. La noción de devenir es
el largo
central en
¡e
ocu-
Deleuze desde sus estudios sobre Bergson y Nietzsche, y
desde el
pa el lugar que sabemos en la Lógica del sentido; pero
ensayo a cuatro manos sobre Kafkal (Deleuze
adquiere una inflexión y una intensidad conceptuáles singula;
“i730:
¡’esque alcanzarán su velocidad de evasión en la meseta
devenir intenso, devenir animal, devenir impercepltible. ..”
del libro de 1980. El devenir es lo que, literalmente, se evade,
huye, escapando tanto ala mlmesis, o sea la imitación y la re-
pmductión (“El mimetismo en un concepto muy malo'...”),‘

r Ddnue yGuannrl, 198o: 18.

 166 I MEIAFÍKHAS (AHÍBAIIS
como a la “memesis” o sea la memoria y la historia. El devenir
y
es amnésico, prehistórico, anicónico y estéril. Es la diferencia
en práctica.
El capítulo 1o de Mil mesetas empieza exponiendo la oposición
establecida por Lévrstrauss entre las lógicas serial-sacrificial
y totémico-estructural: la identificación imaginaria entre hu-
mano y animal, por un lado, la correlación simbólica entre _
diferencias sociales y diferencias naturales, del otro. Entre Í
esos dos modelos analógicos, la serie y la estructura, D eu«
ze y Guattari introducen el motivo bergsoniano del deveni
un tipo de relación irreductible tanto a las semejanzas seria;
les como a las correspondencias estructurales. El concepto/de
devenir describe una relación cuya aprehensión es, a prime;
ra vista, dificil en el marco analítico del estructuralismo, en i
que las relaciones funcionarían como objetos lógicos molares,
aprehendidos esencialmente en extensión (oposiciones, con’;
tradicciones, mediaciones). El devenir es una relación real,
molecular e intensiva, que opera en un registro otro que el de >
hy
la relacionalidad todavía demasiado morfológica del estructu;
ralismo. La sintesis disyuntiva del devenirlno es posible según
las reglas de los juegos combinatorios de las estructuras forv
males; opera en las regiones alejadas del equilibrio, habitada
por las multiplicidades reales (De Landa, 2002: 75), “El devenir "
y la multiplicidad son una sola y misma cosa’? , h]
Si las similitudesseriales son iniaginarias ylas correlaciones
v absoluto en El Anti-Edipo.
estructurales simbólicas, los devenires, pot _u parte, son reales, ,‘
que clesterritorializa los dos términos de la relación que crea ‘
extrayéildplos de las relaciones que los definían para asociados t
1 Deleuze y Gualtari, 198o: 305. ‘ - instanhneidad extrahistórlca,
tA PRBDHKIÚN N0 ES Ionn: LOS DEVENIRES I 167
a través de una nueva "conexión parcial”. El verbo devenir, en
_ . ese sentido, no designa una operacion predicativa ni una ac-
ción transitiva: estar implicado en un deveni jaguar no es lo
mismo que devenir un jaguar. El jaguar “totémico” en el-que
un hombre se transforma por la via del sacrificio es imaginario,
i
pero la transformación es real. Es el devenir mismo lo que es
"felino; en un devenir-jaguar, “jaguar” es un aspecto inmanentc
dqtla acción, y no su objeto trascendente, porque devenir es un
verbo intransitivo} Desde el momento en que un hombre se
vuelve jaguar, el jaguar ya no está (es por eso que más arriba
mcurríamos a la fórmula “humanoljaguar” para designar esa
multiplicidad disyuntiva del devenir).- Como dicen los autores,
citando, de manera significativa, los mitos amerindios:
Levi-Strauss no cesa de cruzar, en sus estudios de los mitos,
esos actos rápidos por los cuales el hombre se vuelve animal
'
al mismo tiempo que el animal se vuelve.. .‘ (¿pero se vuelve
qué? ¿Se vuelve humano o se vvuelve otra cosa?) (Deleuze y
- Guattari, 198o: 29o).
Devenir, continúan, es un verbo que posee una consistencia
muy suya: no es imitar, aparecer, ser, corresponder. Y —sorpre«
sa- “mmpoco es producir, producir una filiación, producir por
filiación" (ibid: 292). Ni producción, ni filiación. Como le diría
Dorothy a Toto “tengo la impresión de que” ya no estamos en
r t ’
' "El pensamiento intensivo en general es un pensamiento so-'
bre la producción” afirma De Landa (2003: 15). Tal vez no tan
en genual. El concepto de devenir efectivamente desempeña en
3 Elliperiizícctivo, dado que su único modo es el infinitivo, el modo de la
168 I MUArIsIïA: (¡Mama ,
de producción tiene en El Antí-Edipn, No porque “todo es deve
—lo que sería un solecismo— ni porque no haya otras ideas
nir”
“¡ÏÜCSWÏCS en El libro. sino porque el dispositivo antirrepret ,'
jo dela representación, es el concepto de devenir, exactament
era el dispositivo antirrepresentativo de E
como lalproducción
y devenir: dos
movimientosydistiirtoé, k
que ver con la naturaleza, lostdos son intensivos i
fglïáïïttjiïzhïgoducción
.
Y PreïïePlïsenïaïiViïsi en cierto sentido, son dos nombres para i.
un solo movimiento: el devenir es el proceso del deseo, el de) '
producción y el devenir, “el trayecto no es el mismo en los dos
. ,, .
. La producción es un proceso en el que seirealiza la _
sentidos
identidad del hombre y de la naturaleza, en el que la naturale-
za se revela como proceso de producción (“la esencia humana‘,
de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican x.
en la naturaleza como producción o industria; ” [Deleuzeïy
CÏHÜÍÍGÍÍ. 19721 10]). Devenir, por el contrario, es una intervem
natura del hombre y de la naturaleza: es un mbv'
cion carlntm
miento instantáneo de captura, simbiosis, conexión transversa
entre heterogéneos (Deleuze y Guattari, 1980: 294, 296). “La nal.
turaleza procede sino asi: contra sí misma. Estamos lejos de Í
no
la producción filiativa, de la reproducción hereditaria. ..” (ibí
296). El devenir es el otro lado del espejo de la producción: el
reverso de una identidad. Una identidad "al contrario”, parar
cordar el nombre tnpinambá para el enemigo. i alianza mucho más real que contranatural entre seres heteró-
no funciona por filiación” (íbid); sobreeníten;
4“El universo
dido: el universo en todos sus estados, el estado intensivo-v
lA Pknuuunñn nn EX Inuo: mi DEVEHIRES I 169
tual hmto como el estado extensivo-actual. Pero entonces, si no
funciona por filiación —y no por cualquier otra cosa- sentirnos
la tentación de creer que es posible que funcione por alianza.
' Y de hecho en la primera meseta leíamos que “el árbol es filia-
ción, pero el rizoma es alianza, únicamente alianza” (ibíd; 36).
Y ahora vemos que
- eldevenir no es una evolución, por lo menos una evolución
por descendencia y filiación. El devenir no produce nada
.. por filiación: toda filiación es imaginaria. El devenir es
siempre de otro orden que el dela filiación. Es de la alianza
'
(¡hide im).
Muy bien. ¿Qué ha ocurrido entre el análisis que afirmaba la
filiación intensiva, ambigua, nocturna del mito dogon en El
AnnïEdipo y la negativa a atribuiralgúit papel positivo a ese
modo relacional en Mil mesetas? ¿Cómo la filiación que era
intensiva ha podido volverse imaginaria?
‘
Me parece que ese cambio refleja una desviación mayor de la
mirada de Deleuze y Guattari, de un horizonte intraespecífico
hacia un horizonte interespecífico; de una economia humana
del deseo -deseo histórico-mundial, sin duda; deseo racial, so»
ciopolílioo, y no deseo familiar, personológico, edípico; pero
de todos ¡nodos deseo humunm a una economía de afectos
transespedficos que ignoran el orden natural de las especies
y sus síntesis limitativas, conectáitdonos por disyunción in»
clusiva al plano de inmanencia. Desde el punto de vista de la
economía deseante de El Anti-Edipo, la alianza extensiva venía
a limitar, por medio de sus identificaciones imaginarias, una
senos: ‘Si la evolución comporta verdaderos devenires, es en
el vasto dominio de las simbiosis que pone en juego seres de
17oI HEIAFISKASÏARIBALES
escalas y de reinos totalmente diferentes, sin ninguna filiación
posible” (Deleuze y Guattari, 198o: 291). u presentante del deseo, el influjo germinal. Ahora, en Mil me-
A continuación viene el ejemplo favorito de los autores de‘
la avispa y la Orquídea, un agenciamiento “del que no puede
descender ninguna avispa-orquidea”, y sin el cual, agreguemos,
ninguna avispa y ninguna orquídea, tal como las conocemos’,
podrían evidentemente dejar descendencia alguna, porque
la filiación natural en el seno de cada especie depende de esa _
alianza contra natura entre las dos especies. i a 5".
‘La desterritorialización conceptual de la sexualidad iniciada _ .-
en El Anti-Edipo se consuma aqui: la organización binaria de
los sexos, incluyendo la bisexualidad (cf. “el átomo de género”,
supra p. 13s), cede el paso a “n sexos” que se conectan a través‘
de “n especies” en el plano molecular: “La sexualidad pasapóf
el devenir-mujer del hombre y el devenir-animal del human"
emisión de partículas” (Deleuze y Guattari, 198o: 341). Y si todb
animal implicado en un devenir-animal es una multiplicidadi
(“todo animal es ante todo una banda, una jauria”, ibid; 293
es porque define una socialidad múltiple, lateral, heterogenét
ca, extrafilíativa y extrarreproductiva, que arrastra a la socialn
dad humana en una metonimia demoníaca universal:
Nosotros oponemos la epidemia a la filiación, el contagio
la herencia, el poblamiento por contagio a la reproducción
sexuada, a la producción sexual [.. .] Las participacionesJ
bodas contra natura, son la verdadera Naturaleza que atr ‘
vlesa los reinos (íbíd; 295). . u“;
Alianza, bien. Pero no cualquier alianza. Como hemos visto,‘ el ‘¿v
y
primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia planteaba vías,
filiaciones, una intensiva y germinal, la otra extensiva y som
tica, contrapuesta esta última a la alianza, principio extensiiï ,
lA PRDDUUIOH no [S Iuno: lui MVEIHRES I 171
que desempeña el papel ‘de "representación represora” del re-
setas, vemos surgir das alianzas: la que se había disecado en
ElAmi-Edípo, interna al socius e incluso al género masculino
(homosexualidad colectiva primaria); y la otra, inmanente al
devenir, irreductible tanto a la producción y a la metamorfo-
sis imaginarias (genealogía mítica, filiación al animal) como al
in bio y a la clasificación simbólicas (alianza exogámica,
i
tntunislno).
Todo devenir es una alianza. Lo que no quiere decir, una vez
más, que toda alianza sea un devenir. Hay una alianza extensiva,
cultural y sociopolítica, y una alianza intensiva, contrahatural
y oosmopolítica. Si la primera distingue filiaciones, la segunda
confunde especiesfo mejor aun, contraefectua por sintesis nn-
plicativa las diferencias continuas que en el sentido contrario
(el trayecto no es el mismo...) son actualizadas por la síntesis
imitativa de la especiación discontinua. Cuando un chamán
activa un "devenir-jaguar", no “produce” ningún jaguar, ni
tampoco “se afilia” a la descendencia de los jaguares; adopta un
jaguar,- mnpta un jaguar, establece una alianza felina:
Se diria más bien que una zona de indistinción, de indiscer-
nibilidad, de ambigüedad, se establece entre dos términos‘,
00m0 si hubieran alcanzado el punto que precede inmedia-
tamente a su diferenciación respectiva: no es una semejanza.
- sino un deslizamiento, una proximidad extrema, una conti-
güidad absoluta; no una filiación natural, sino una alianza
contra natura (Deleuze, 1993: 10o). 5
Observemos la manera como esta definición del devenir (porque
es de eso que se trata) se coloca en forma iransversal al dualLsmo
paradigmático: (filiación, continuidad metonímica, semejanza
 172 I Mmiliiui [AMiBAlES i
lA PRÜÜWUÚN H0 EX ÍÜDD. lili DEVEHIRES I 173

lalianza, discontinuidad metafórica, diferencia oposiw

iva . l‘ l
ÉCTIÏULVS contiguidad absoluta de tipo tangencial-diferencia] ,
a [El] hombrc-hiena vive en las afueras de la aldea, o entre dos
contra natura es ciertamente otra cosa '
establecida porlla alianza aldeas, y vigila las dos direcciones. Un héroe, o incluso dos
que la discentigtiidad” absoluta, contrastiva, entre linajes filia
héroes cada uno de los cuales tiene a su novia en la aldea
tivos establecida por la alianza simbólico-cultural (exogamia)
- ' * ' del otro,-vencerán al hombre-aniinalpEs como si fuera pre-
Pero ta ¡“P090 SÉ ¡edlïcel CS muíll agregarlo (Deleuze y Guattm-i.’ ciso diminguir entre dos estados, muy precisos de la alianza:
1971i 131) a una identificación o una indiferenciación imagina«
“ dos '- ' ” . . una alianza demoníaca, que se impone desde afuera, y que
rias ent‘ l terminos . No se trata de contraponer filiación
‘ impone su ley a todas las filiaciones (alianza forzada con
m‘ ura 11€
y a:5
ianza cultural, como en el estiucturalismo clásiconLa Í;
i elmbnstruo, con el hombre-animal); después una alianza
contranaturalidad de la alianza intensiva es igualmente contra
consentida, que por el contrario se conforma a la ley de las
cultural o contiasocíal.‘ Hablamos de un tercero incluido
_ . u _ | de filiaciones, cuando los hombres de las aldeas han vencido
0"“ ïalaclón, de una nueva alianza”: i
al monstruo y organizan sus propias relaciones. La cues-
tión del incesto puede ser n-iodificada por ello. Porque no
‘Nianzzf’ es una buena Palabra y una mala palabra al mismo
hasta con decir que la prohibición del incesto viene de las
ti . palabra es buena si- se puede utilizar
..
para aty -
- - . . exigencias positivas de la alianza en general. Más bien hay
ar ¿Poda entre las peisonas
vgnplo ylas cosas. Asi,, la alianza es '
una ‘alianza que es tan extraña ala filiación, tan hostil a la
. u na P3e;a ¿ansia ' '- » .
fa Sl utilizas para un microbio, Fueiza es una
nena la filiación, que necesariamente toma la posición de incesto (el
palabra buena si la utilizas para un humano (latour, 1993) . i
hombre-animal está siempre en relación con el incesto). La
No es
necesario abandonar
el paisaje africanista para 61100117
segunda alianza prohibe el incesto porque no puede subor-
dinarse a los derechos de la filiación más que estableciéndm
l:
se precisamente entre filiaciones distintas.‘ El incesto aparece
En dos veces, como poder monstruoso de la alianza cuando ésta
la sección “Recuerdos de un hecliliicleái‘: 015i]dnol-hïlglénos‘.
seta, los autores evocan los hombres-animal; ‘ invierte la filiación, pero también como poder prohibido de
caomoc1:” os
que‘lille! la filiación cuando ésta se subordina a la alianza y tiene que
«desfloradores sagrados” estudiados or P’lane G or d
‘ P o los’ ventilarla entre linajes distintos (Deleuze y Guattari, 198o:
hbmbWS-hienas de ciertas tr a d'iciones oil) por
sudanesas descritas
G .7 lame-G iiaule
<' . - 303. n. 15)-
' últimos dan lugar a un comentario, a
l ‘Estos ‘
“"95 ‘ WS °J0S> decisivo: "Ia cuestion del incesto puede sei‘ modifi cadapor ello”. .. los au-
' tores parecen aludir aqui a la teoría de las Estructuras elementa-
i v’, 4

'.
4 Coiitrasocial en la medida en que como pudrlam
m a m“* 1 “mm” les del paren testo, pero la observación es igualmente aplicable al
humana csiiécelsariamen ,c . “
- m ¿

‘contraimcnsiva,
una vez que cs generada como modo como se habia tratado la cuestión en ElAnti-Edípo. Porque
emmivhació" de ¡a ‘e nergia primera del orden intensivo".
ahora es la noción de alianza la que adquiere una doble inciden-
 — vwfimww...

174 I HEIAFlSllAS (AHÍBMES LA PRUDUIKIÓH im ES 100D‘ un uivinim l 175

cia; ya no es una reguladora de la “sexualidad como el caso de la alianza, liay intercambio e intercambio. Hay un
solamente
proceso de filiación”, sino también “un poder de alianza [que] Í interiáxmbio que no se puede decir que sea Ïintercambista” en
inspira uniones ¡llClÍaS o amores abominables”. Su objetivo ya no - el sentido cápitalistmmercantil del término, puesto que perte-
sino impedir la procreación” (ibíti: 301): nece aria categoría del regalo y del robo: el intercambio carac-
manejar '
eïpsolamente
a antifiliativa, alianza contra la filiación. Incluso la aliaii- . terístico" de las “economías del regalo”, precisamente; la alianza
ianza
za Intercambisfa, represora, productora de filiación, expuesta ei‘ esbi-iblecida mediante el intercambio de regalos, movimiento
El en ese momento a dar prueba de ciertos I perpetuo allernado de doble captura, en el cuallos asociados
Anti-Edipoyempieza
poderes salvajes y oscuros, como si hubiese sido contaminada ‘ ooirmutan (contraalienan) perspectivas invisibles a través de la
por la otra alianza, la alianza “demoníaca”? “Es verdad que la circulación de cosas visibles. Es el “robo” lo que realiza la sín—
alianza filiación entran en relaciones reguladas por las leyes b tesis disyuntiva inmediata de los “tres momentos” del dar, re-
ylla Z ;
del matrimonio, pero aun entonces la alianza conserva un po: cibir, devolver.’ Porque los regalos pueden ser recíprocospero
‘
der peligroso y contagioso. Leach pudo demostrarlo...” (ibíd.).‘ . eso no ¡hace del intercambio un movimiento menos violento;
que la palabra "poder” viene insistentemente a ca- toda la finalidad del acto (le dar es forzar al asociado a actuar, ‘l
lqbservemos
ificar la alianza en general, en este capítulo clave de Mil mesetas; extraer ¡in gesto del otro, provocar una respuesta: robarle, en
el concepto de alianza deia de designar una institución -una es- suma, su alma (la alianza en cuanto robo recíproco del alma). i‘
‘ . ,
tructura- y empieza a funcionar como un poder y un potencial.- Y erre-se sentido, no existe acción social que no sea un "in-
tercanihio de regalos”, porque cualquier acción sólo es social
por encima de la filiaciónen cuanto sustancia? Es que en cuanto, y únicamente en cuanto, acción sobre una acción,
saltando
aqui ya no estamos ni en el elemento místico-serial del sacrificio,‘ > reacción sobre una reacción. Rlecíprocídad, aquí, quiere decir
ni el místico-estructural del totemismo, sino en el elemento , simplemente ïecursivídad, No hay ninguna insinuación de so‘-
en
mágico-real del devenir. - . l‘ y iïiab dad, menos aun de altruisniofLa vida es robo.‘
estamosen el elemento del contrato social. ‘ÏEl
Tampoco ’
deseo el intercambio: no conoce más que el roboy el 7 Sobre tercamblo de la perspcctivawéase Stratlierli, igxx: 230.271, 327;
ignora
regalo... (Deleuze y Guattari, que ‘en |99|: pamm; i992 a: 5-100; i9y9:249—156; Mnnn, 1991 [i935]. , Gregory,
i972: 219). Pero, igual
1982119. Sobre la noción de doble captura, véase Deleuze y Pamet, ‘i996
[i977]:7— Steiigers, 1003 [l9y6] (i): 42,11. ii. p
5 "[E}sa heslia en potencia que en el plano de la vida social es siempre un s "Elluiguzie puede trabajar en conlra de quien lo uiilim. i. . .1 La noción de
cunado que ha raplarlo a m hermana. . mcíalidad ¡e comprenrl con frecuencia como si implicara la sociabilidad;
autor nos advierte, es necesario saber tomar esas equivalencias ,, h reciprocidad, como si ignificara altruisiiio; y el hecho de la relación, la
¿i propio en un “sentido que trasciende la disliiición delo real y o solidaridad...” (Snalheni, 1999: 18). “Acción sobre una acción” es una delas
y _míticas”.literalmente, ya no que evocar elu Munilla: alas que como es sabido recorría Foucault para describir cl poder
a nosotros figurado
gïlïiïlfláïlfilsleanlldo plcii: del‘11:2 salïemosliiiás
(uvrsirruss, igszb: 350K , . (no hay más que ¡"cms aplicadas sobre fuerzas, como dim. el Nietzsche de
6 S! "fine" a “Ïzfifsïflinïïl Cllllmgïfl )? Deleulchyïeacción a una reacción" es la forma como Batcsoii ([1058] 9936)
hecho_ ge nera‘ll d e una influencia inctaflsica que se ejercerla entre aliados po - explir: clooiiccpto de esquisiriagéliesis, que es de gran iiiiporlancia tanto para
matrimonio. Para un coinenlavio reciente, véase Viveiros de Castro, zooña. ¿análisis eslructural lévislraussiano como para el esquizoaiiálisis de Deleuze
 _
176 I METMÍiKAYuMlBAltS 7 LA Prnuuttlon no [S T000‘ tos DÍVENIRES i 177

La alusión a los brujos africanos, naturalmente, no es accide

tal. Deleuze y Guattari asocian los devenires con la brujeria,
como práctica y como discurso (los cuentos mágicos), en opo
i singular atmósfera onírica de esos relatos -en los que aburr-
sición al mundo claro y distinto de los mitos ylas instituciones i
totémicas, por un lado, y al mundo oscuro y confuso de los sa:
cerdotes y la tecnología sacrificial, por el otro. La observació
es capital (Goldman, 2005), porque‘ el chamanismo transversal í
antazónico pertenece a ese mundo “oscuro y. distinto” de lá
i ‘i
magia, la brujería y el devenir.
Aqui habría materia para una reflexión ulterior, sobre la cual
no puedo hacer más que indicar algunas pistas, inspiradas po, ‘
ese artículo de Goldman, En la obra de Mauss, evidentemente
es al estudio sobre la magia y no al texto sobre el sacrificio, que t
habria que regresar para pensar el chamanisnio; en ese Eshaiz")
viejo y despreciado que redactó con H. Hubert, y que contiene
en potencia todo el célebre Ensayo sobre el don, puesto que e
hau del Ensayo, que está en el origen del “principio de recipr
cidad” delas Estructuras elementales, no es sino una versi
intercambista del mana del Esbaza, el cual a su vez es el preci)
cepto del “significante flotante” (Levi-Strauss, 1950).’ Por; .
parte, en la obra de Levi-Strauss lo que habría que retener’ no
es tanto “El hechicero y su magia” como un comentario mister ,9
rioso que se encuentra en el tercer volumen de las Mituláfi icas '
(Levi-Strauss, 1967: 94-99), Alli, inmediatamente después del
resumen de M60, “Las desventuras de Cimidyue”, Levi-Strauss '
y Gualtari. En cuanto al robo que es la vida, A. N. Whilehead: “La vida es =
robo, y el ladrón requiere una justificación” (npud Stengers, nom: 349). ¿Bs a
esa juslificación que llamamos “regalo”?
9 La condición de potencialiuciánr relacional insliluida por la prohibición del»
incesto que viene, como es sabido. de la lectura que Levi-Strauss hizo del
Ensayo sobre gr (Ian, está filndamerltalnreirte ligada al desequilibrio perpetuo
entre significante y significado que este au|or descubrió en cl Fsbuza.
hace mención, en el mismo impulso, de la existencia de narra-
ciones míticas que adoptan formas seriales tipo folletín, de la
dan los encuentros con espiritus engañosos que inducen dis-
torsiones conceptuales y equivocas perceptiv0s-, de alusiones
crlpticas a prácticas de hechicerla, asl como de su asociación
con ritualesde ingestión de drogas alucinógenas que inducen
pipcesos de “identificación” con animales.
Fse comentario permite entrever, por un breve instante, otra
mitopraxis amerindia que fluye lado a lado, a veces incluso a
contracorriente -como esos ríos de doble sentido evocados en
ese mismo lihro—, de esa mitología etiológica que Levi-Strauss
privilegia: los relatos de transformación, el género de los“cuen-
tos de hechicería”, como los llamarían Deleuze y Guattari, en
que lasvariaciones de perspectiva que afectan a los personajes
-“es0s actos rápidos”— son objeto de una fuerte topicalización
narrativa. El perspectívismo remite directamente a ese devenir-
‘
hechicem de la mitología‘ amerindia.
Pero de lo que se trata aquí no es tanto de una involución
histórica lineal del mito a novela, tal como lo imagina Lévi-
Strauss en ese capítulo de El origen delas maneras de mesa, sino
de un devenir lateral interno al mito, que lo hace entrar en el
régimen de la multiplicidad, haciéndolo estallar en fragmen-
tos de una rapsodia tan infinita como dispersa en los cuasi-
arontecimientas :"’ las anécdotas, los rumores, los chismes, el
folclor familiar y aldeano —la “pequeña tradición” de Redfi eldñ
los cuentos cómicos, los incidentes de caza, las visitas de espi-
ritus, los malos stieños, los sustos repentinos, los presagios. ..
» Tal es el elemento de un mito menor, el mito como registro e
¡n n... la noción de "cuan-acontecimientos” véase Rodgers, ¡m4. YViveiros de
Cum). zoosb.
USIMETAHSIMSUMÍBAIU V, í LA vliouliiuoll nn ES lnno: los DEVEHIRES l 179
instrumento del simulacro, de la alucinación y de la mentira.
Y si el mito de la “gran tradición”, el mito sometido a un uso
mayor por las filosofias y las religiones del mundo (el mito del « _
Oriente cercano de Ricoeui‘), es el portador del dogma y de
¡p
la fe, del credo quin ubsurdum, el mito menor de Levi-Strauss
l de equilibrio perfecto: Las “diferencias de potencial” totémicas
(el mito ameriiidio en su devenir-hechicero) ilusti'a la máxima
doblemente inversa de Henri Michaux: “Es falso, aunque sea
vei'dadei'o”." Como lo vemos todavia hoy, con las Science wars,
la distancia existente entre la religión y la magia es mucho más’
grande que la que hay entre religión y ciencia. —,
Ni sacrificio ni totemismo, finalmente. “Se dice, de dos cosas,
una, y siempre es la tercera. . .” (Levi-Strauss y Éribon, 1988: 176):
En realidad, es preciso concluir que el concepto de sacrificiolde}
El pensumienta salvaje confunde dos "falsos amigos”, amalga‘_
mando dos operaciones en una sola, la semejanza interserial ly
el devenir extraserial. Más aun, habria que concluir que la otra
operación sobre las series salvajes, el totemismo, no es por últi-
mo otra cosa que el mejor modelo de la diferencia; o más bien‘,
es precisamente un modela, que no nos da todo el proceso de la
diferencia. No hay que dejarse hipnotizarpor las analogías
proporcionalidad, los grupos de Klein y los cuadros de permii
u Las Mila/fi ght:nos advierten varias veces que no van a incluir cn su . ,
lrayectoria los relatos asociados con doclrinas esotéricas, ni con cofradlasd r
sabios, ui elahoraci nes ieológicas (con lo que excluyen la mitologia delas j‘
tierras allas dclvcoiilinente, asi como una parte dela mitologia del uoruéslé‘ f
amazónica y del suroeste noncainerlcaiio). Como si el mito ameriudio i i e
»míto estructural ciiológiw esperase constantemente ver su irayecroria ¿y r1 z
bifnrcarsc: el devenir-hechicero del inilo menor, que lo transforma en
de transformación —cl mito como multiplicidad rizoinalicaq y la derivaciieiuq -
arborescente en dirección ala cosmogonia y la teología, al lagarmonárquic
cl mito de Estado. ¿Habría aquí una aiialogla posible con la doble trayectoria
del cliamanismo amazónica, el profelísnio y el sacerdocio? Porque es cierto
que, desde el punto de vista de un Ricazur, por ejemplo, toda la mitologia m y,
anierindia analizada por levi-Strauss pertenece al mito menor. . ¡Vl
tación; es preciso saber pasar de la liomologia correlacional al
desajuste transformacional (Maniglier, 200o: n.‘ 26).
Tal como fue construido en los libros de 1962; 61 ‘menús’
mo es un sistema de relaciones clasificatorias en que no sucede
nada entre las series correlativas: un modelo, aparentemente,
son internas a cada serie, incapaces de producir efecto alguno
so rela serie alterna. El devenir, por el contrario, afirma la rela-
ción como pura exterioridad, como extracción de los términos
de las series a las que pertenecen, su entrada en rizoma; lo que
requiere no es una teoría de las relaciones encerradas en los
términos, sino una teoría de los términos como abiertos a las
relaciones. Por lo tanto, en rigor, el devenir no es un tercer tipa
de relación, como dijimos más arriba, sino más bien un tercer
mncepta de relación, a través del cual se debe leer tanto el tote-
mismo como el sacrifici . eterritorializaciones secundarias de
una diferencia relacional primaria, actualizaciones alternativas
del devenir en cuanto multiplicidad intensiva universal. Actua-
lizado a la vez en las separaciones totémicas y en las mezclas
sacrificiales (purificación y mediación: Latour), el devenir es
contra-efectuado sin cesar en los márgenes de los aparatos sa-
crificiales y en los intervalos de las taxonomías totémicas, en la
. . . . D . (t . . ,,
periferia de la “religión y en las fionteras de la ciencia .
Dicho esto, habría que extraer, con todo, las consecuencias del hecho
de que el esquema analógico del totemismo, con su correspondencia
simétrica entre diferencias naturales y diferencias sociales, se basa en
Illia asimehia que es su razón de sei‘; es justamente cl hecho de que
las especies totémicas son endoprácticas -los osos se casan con osos,
los lincescoil linces- lo que las hace aptas para significar especies
sociales cxnprácticas: las personas del clan del oso se casan con per-
sonas del dan del liiice. Diferencias externas se convierten en dife-

18o l Muirlsiri: KANlEAlEX ‘ LA PRDDUUIÓN m] E3 Iouu. Los DEVEHIRES I 181
se convierten eii funciones. Una fórmula canónica acecha al fondo ‘
del totemisiiio, la que transforma el dispositivo totémico en un dis- v
positivo de castas, como podemos verlo en el capitulo iv de El per!‘ \
Srllllielllfl salvaje. Nos parece significativo que sea precisamente allí,
en la demostración de los líinites de la simetría (Levi-Strauss, i962
167) entre la especialización funcional de las castas endogamicas y la
homogeneidad funcional de los clanes exogámicos. que Levi-Strauss
aplica al totcmismo términos como “imaginario”, “ilusión”, “formaá
vacía”, “usurpación meiitirosa”. ,. Si más adelante en el iiiisnio librb
declarará que el toteinisino es fundamentalmente verdadero, por
oposición al sacrificio, potencia pura de lo falso, aqui, cuando se com‘
fronta con la casta, muestra que la ilusión y la verdad no se disti‘
buycn en forma tan simple: “Las castas iiaturalizan falsamente una *
cultura verdadera, los grupos totémicos culturalizan verdaderamente
una naturaleza falsa” (ibiit: i69). Es decir: es como si la naturaleza y
la cultura estuvieran en desequilibrio perpetuo; como si entre las dos
no pudiese haber paridad; como si la “verdad” en una serie corresy . ¡
pondiera a la “ilusión” en la otra serie. Este motivo «que podriamos
llamar el “principio de complementariedad del sentido”- acompaña
todo el pensamiento de Levi-Strauss, desde la ‘¿Introducción ala obra’
de Marcel Maiiss” hasta la Historia de Lince. 5 cias, de ugenciesy de conciencias. Inclusive, un poco por todas
En resumen: con toda modestia, nos parece que el futuro de la,
noción maestra de la antropología, la noción de relación, det-
peiide de la atención que la disciplina sepa prestar a los con”
l ya lo lia heclio la antropología francesa del parentesco, que
ceptos de diferencia y de multiplicidad, de devenir y de síntesis
disyuntiva. Una teoría postestructuralista de la relacionalidadi
es decir, una teoria que respete el compromiso "infundanien
ta
”
del estrncturalismo con una antología relacional, no pue-l‘
de ignorar la serie construida por la filosofía de Gilles Deleuze
el paisaje poblado por las figuras de Leibniz, Spinoza, Hume)“
. mmfl amwrww
Nietzsche, Butler, Whiteliead, Bergson y Tarde, asi como por
las ideas de perspectiva, fuerza, afecto, hábito, acontecimiento,
proceso, prensión, transversalidad, devenir y diferencia. Es el
linaje de un estructuralismo menor, al que se le habria sustrai-
do una articulación o un mediador esencial, un aun
persoiiaie
más estratégico que el sujeto trascendental inemorab emente
eliminado por Levi-Strauss de su propio kantismo. Un
estruc-
un
tii ismo con una pequeña cosita menos, y en consecuencia
eflfll fluïü fislllo—pero digámoslo con la circiinspección necesa-
ria- que no girará en forma tan obsesiva alrededor de Kant.
no
Con circunspección y con sentido de orientación, porque
se trata de dar de nuevo marclia atrás y abandonar iina antro-
pología kantiana para caer en los brazos de una “antropología
de
cartesiana”a con o sin dualismos (o comillas): no se trata .
saistituir el kantisino sin sujeto trascendental por
mo” mn sujeto empírico; por iin innatismo cognltlvo, C011 0
sin modularidad. E igualmente se trata de resistir, tomando la
tangente proyectiva deleuziana, a otro preestructiiralismo que
a veces se presenta como el futuro de la disciplina, un extraño
movimiento de reacción a la relación que favorece la reproli-
feración de identidades y sustancias, de esencias y trascenden-
partes se está a punto de reclutar hasta la "materialidad de los
cuerpos y de los signos, para la muy ingrata tarea delreencar»
de
nar el misterio de la encarnación y de celebrar el milagro
la agency Y eso cuando no van dereclio a la "sustanCÍaÏ G01110
ha
pasado los últimos veinte años aplicándose afanosamente
socavar los cimientos intercambistas, o dicho de otro. mo paino
relacionales, del estructuralisino, para instaurar ideas innatas
referentes a los fluidos corporales. Sustancia sobre sustancia.
11 - - -
Las condiciones intensivas del sistema

l
Volvamos a aquel pasaje de Lévi-Strauss tan citado ya‘ en es-
tas páginas, en que el decano de los amerícanistas conlccta los
"análisis críticos” de la noción de afinidad realizados por los
etnólogos brasileños‘ con el descubrimiento de una problemá-
tim filosófica indígena.‘ Todo eso deriva, en última instancia,
del propio Léví-Strauss, y creo. que él ‘lo sabe perfectamente.
Que la afinidad amerindia, en realidad, no es una categoría so-
ciológica sino una ideafilosófica, Lévi-Strauss lo había obser»
vado en forma premonitoría en unos de sus primeros trabajos,
unos años antes de llevar esa idea de la razón cosmológica, con
Las estructuras elementales, a una categoría de la comprensión
sociológica, y esta última, a su vez, a su Ur-esquematísmo del
pamntesco; no sin conservar en el proceso algo del poder des—
tetritorializante de la idea. Así,- en un artículo de American An-
Íhmpalugist en el que comparaba a los antiguos tupinambá con
los nambíkwara que había conocido pocos años antes, el autor
observaba que

‘cierló lazo de parentesco, la relación entre cuñados, poseía

un sentido, para numerosas tribus sudamericanas, que tras-

n m... 1. ma. más que decisiva de colegas de ollas nacio alidades, en especial
Peru Rivitn, Joanna Ovcring, Bruce Albun, Anna-Christine Taylos y Peter
Gaw.
 .-
184i HÍIAHSKAS (AMBMES
. ' “X ‘°""'“°"” "m" SWAS nn SIXIEMA | 185

los lazos
cendía de lejos [fur trunscending] una simple expresión de
' nómicamente fundamental. En consecuencia.
por restarles
parentesco [relationship] (1943: 398). e afinidad son objeto de un esfuerzo colectivo
3m
las relaciones de
importandm que permite .que los -encubran
» - ' .
_ . Los afines t
Todo estaba alií. Quizás sólo haría falta precisar que el verbo v consangurneidad (germanidad y filiación). “elimino
lossistemas
elegido indica la naturaleza verdaderamente trascendental, _ 16 ¡cos (esos afines a priori cuya presencia define
como tipos de
más que trascendente, de ese sentido de la afinidad cosmopoli- elesrnentales de parentesco”) son concebidos
que como
tica amerindia: es la condición del parentesco, y en cuanto tal, oognados ¿en el caso, primos y tíos cruzados- antes
en la
su dimensión de exterioridad inmanente. afines‘ los afines efectivos son consanguineizados referen-
cia)’ aPelativo (“mi suegro” pasa aser“mi tío materno Jete‘);
P0‘
La diferencia entre las dos alianzas propuestas en Mil mesetas pa- los términos específicos de la afinidadse evitan, SUSÍÍIUÏÓOS
que expresan
rece imponerse con la fuerza de un rasgo típico, etnológicamente
i
eufemismos-consanguíneos oi tecnónimos (ima
cu-
mi hijo” en lugar de
hablando, cuando abandonamos el África Occidental para pe: co ación Lransitiva (“tío materno de
ñaï”i etc.)-1 los cónyuges llegan a ser una caro. una sola Came,
netrar en la América indigena. Corresponde aproximadamente ' - ' ' 0 b SeïV ó
a un contraste establecido por los etnógrafos de esa región entre; a través del sexo y la cornensalidad cotidiana... ‘Como
tipico de los guya-
por un lado, una afinidad intensiva o “potencial” cosmológica,“ Peter Ríviére (1984: 7o) para el caso bastante
' endogamia aldeana y
míticovritual, que perfectamente se puede calificar de “ambigua, nes ’ en que reina una atmósfera de fuerte a »
.
disyuntiva, nocturna y demonlaca” y; por otra parte, una afini , cognática, “en la aldea-ideal la afinidad no existe
deberá existir en
dad extensiva o actual, subordinada a larconsanguineidad. Com _ Pero si la afinidad no existe en la aldea ideal,
ya he tratado este tema en diversos trabajos sobre el parentesco otro lugar; En el interior de toda aldea real, para ernPEZÏ“ P9“)
el de
amazónica, aquí no haré más que aludir‘ al asunto,‘ ' l sobre todo en el exterior de la aldea ideal; en
afueraildeal
idea de afinidad; drcho de otro mo 50m0oi
En las sociedades amazónicas, por regla. general, la afinida la aldea, en cuanto
el momento en que
matrimonial es concebida como una relación parlicularmenï‘? afinidad intensiva o virtual. Porque desde
se invierte.
te delicada, en todos los sentidos del adjetivo: peligrosa, frá‘ ahandonamos la aldea, real o virtual, el camuflaje
marcada de relación so-
gil, incómoda, embaramsa y preciosa a la vez. Es moralment _ la afinidad pasa a ser la forma no
más explíci-
ambivalente, afectivamente tensa, políticamente estratégical- fzfial, tanto más fuerte cuanto mas genérica, tanto
cuya
ta cuanto menos actual: ' el cuñado perfecto es ' aquel con .1 L os
con mi hermana
2 Por ejemplo Viveíros de Castro, 1991 [i986],1ooIb,1oo1b,2oo8a.Lo que he hermana no me caséyo que no se casó
llamado casi siempre “afinidad potencial" debería ser rebnutizado “afinidad
viriiiei’; como lo sugiere por lo aeriias ‘Taylor (zooouiz, I|. a), lo que mina
más consistente el acercamiento a la |eoría deleuziana delo virtual. Sobre 3 En, Fngcieinplo, el prisionero tupinainbá, enemigo/currado
esio, véase Viveiros de Casiro, 2002i): 411-43, y Taylor, 2009. Las fuentes arriba) wnsagrado a la muerte en el lugar central, a emieii seeiiïvïs‘:
e a_
\||| slmll han
' de su Caullverlo,
direclas dc la noción dc afinidad potencial son: Overlng, 19831984. 1934; m“l” del grupo durante toda la duración . .
. era, l dealmente. hermana
Albert. x985; 'l‘aylon 1993. asl como mis propios trabajos sobre los tupi de ¡fimrhdianto más real cuanto que esa l|\l|]€l’
(Viveíros d: Castro. 1992 [19B6]). del futuro verdugo.
186 | MHHISIÏAS ÜAHIBAlES‘ ‘ [AS (HHDKIONES IHÏEHSIVAS Dll SIXHMA I 137
afines son enemigos, y asi, los enemigos son afines. Cuandoios
afines no son enemigos, cuando son parientesly corresidentes
—el caso "idealï, entonces es necesario que no seanltratados
'
como afines; cuando los enemigbs no son afines,‘ es pbrque so
enemigos, es decir que deben ser tratados como afines. a
Las relaciones supralocales en la Amazonia tienden asi a té
ner fuertes connotaciones deafinidad: las alianzas localmente
exógamas, raras, pero políticamente estratégicas; los diversos‘ v
lazos ritualizados de amistad o de asociación comercial, la am
'
bivalente ceremonialidad intercomilriitaria que es el reverso d
un estado permanente de guerra física o. espiritual, latente‘
manifi esta,entre los grupos locales. Y, punto fundamental, es
con los humanos.‘ En primera instancia, y en la mayoría de los
casos hasta la última, los otros sontodos afines, sociosiobliï
gados en el juego cósmico del robo y el regalo, o de un "interfi
cambio” que debe ser entendido como un caso particular 61'61 '
robo y el regalo, aquel en que la diferencia de potencial deíld
asociados tiende a cero, “pero nuncase anula por completo
Aun en el seno de la aldea ideal de lds güyanes, es necesario‘ qti
4 insistimos en el hecho de que esa afinización a priori de olm tiene lugar' . "
a pesar de que las alianzas malrimoniales
efeclivas, en la mayoria de
las regiones cínlazóllicas, se realizan dentro del grupo local. De heclio. l‘ ' l?
las alianzas no pueden no cancenuarse cn el grupo local, puesta que es ¡y
precisamente esa concentración lo que define la dimensión delo “lclcal" r .
aldea, nexo cndugállnico o conjunto multicomunítario. De ese modo, la‘
siluacion no cambia mucho cuando consideralnos los reglmenes amawóm
que allenlan o prescriben la exogamiz de aldea o de grupo de fliacionslá:
afinidad potencial ysus armónicos msnlológicos continúan dando el ¡ono ,
las relaciones genéricas con los grupos no aliados, las blancos, los enernlgns,’
los animales, los espíritus. l 22
haya cierto grado de alteridad entre las partes de una unión
matrimonial, puesto que siempre es imposible casarse con la
hermana; la unión de un hombre con la hija de su hermana
es lo que más se acerca a ese ideal incestuoso (la unión con la
sobrina uterina es el matrimonio de preferencia para diversas
tribus amazónicas). Esto quiere decir que si llevamos el análisis
suficientemente lejos, encontraremos, en la propia aldea ideal,
esa¿afi nidad que “no existe”. Y de todos modos, como sabemos,
el incesto es imposibleñ toda endogamla actual es el limite in-
ferior de una exogalnia virtual. Como decia Levi-Strauss, la se-
mejanza cs un caso particular de la diferencia, y la sociabilidad
es el límite inferior de la predación.
Ia relación de afinidad virtual pura o metaafi nidádael esque-
maiismó genérico de la alteridad en la Amazoniajpertenece sin
duda al “segundo tipo de alianza” de que habla Mil mesetas. Es
hostil a la filiación porque aparece donde el matrimonio no es
una opción, mientras que desaparece donde éste se realiZa, y su
productividad no es del tipo procreativo. O más bien, subordi-
na ¡nda procreatividad interna a una alianza demoníaca con el
maricon No es un modo de producción (de filiación homogenéx
tica), sino un ‘mada de predación (de cooptación hetefogenéti-
ca), “reproducción” por captura simbiótíca y por “repredación”
bninlógica: la interiorización caníbal del otro como condición
dela enderiorización de Si, un Sí que de ese modo se ve ¿‘autode-
icrminado“ por el enemigo, es decir, en cuanto enemigo (véase
supra. p. 143). Tal es el devenir-otro intrínseco a la cosmopraxis
amazónica. La afinidad virtual está ligada a la guerra más que al
"s Véasevlhgner, .971, sdbre el carácter tautológlco (le la nocíónde
prohibición del incesto: una hermana no ná prohibida por ser hermana, » «
sim: que es hermana al mismo liempo que es prohibida, Véase también
una ngumenlación mny similar de Deleuze y Gualtari, 1972: 19o, sobre la
imposibilidad de“gozar al mismo tiempo de la persona y del nombre”.
1881 MHAHXIEÁ: (MHBMES
parentesco: forma literalmente parte de una máquina de guerra ;
anterior y exterior al parentesco en cuanto tal. Una alianza conv d
tra la filiación, entonces; no porque sea la representación repreé
sora de una filiación intensiva primordial, sino porque impide ')
a la filiación funcionar como germen de una trascendencia '(el
origen mítico, el ancestro fundador, el grupo de filiación identie
taria). Toda filiación es imaginaria, dicen los autores de Mil me-
setas. .Y podríamos agregar: y toda filiación proyecta un Estado, .
es una filiación de Estado. La alianza intensiva antamnica es una
alianza contra el Estado (homenaje a Pierre Clastres. . .).
La afinidad intensiva o primordial es uno de los signos dias
críticos de la socialidad amazónica, y tal vez del continente en
su totalidad; aqui tocamos la "roca madre” de la mitología ame-
ricana (Levi-Strauss 1991: 27.5). Consideremos el complejo co
tinental que recorren las Milológicas‘. si comparamos los mitds
amerindios con nuestra propia mitología de la cultura, resalta
una diferencia, la de la preeminencia de las relaciones de alian
matrimonial en los primeros y de las relaciones de parentalidad
en la segunda. las figuras centrales de los mitos amerindios e
tán ligadas canónicamente en cuanto afines; un célebre persas
naje de los relatos, para tomar un ejemplo,.es el suegro caníb
el Amo no-humano de todos los bienes culturales, que somete
a su yerno a una serie de pruebas con intención de ntatarlo; el
joven las supera todas (casi siempre gracias a la intervencióh .
de otros no humanos que se apíadan de él) yvuelve al seno dé
su comunidad humana trayendo el precioso botín de la cult i
ra. El contenido de este archimito (Levi-Strauss, 197i: 503 y ss .
no difiere mucho del guión de Prometeo: encontramos en él e;
cielo y la tierra, y un héroe atrapado entre los dos; asimismo el
fuego civiliiador, el “regalo” de mujeres y el origen de la niorta
lidad humana. Pero los antagonistas del héroe humano del
amerindio son suegros o cuñados, y no figuras paternas o filial
[AS (nnmuutti: HHEIIXIVAS Mi muMA I 189
como las que reinan en las ntitologlas de Viejo Mundo, ya sean
griegas. del Cercano Oriente, africanas o freudianas. Para acabar
pronto, digamos que en el Viejo Mundo los humanos tuvieron
que robar el “fuego” a un padre divino, mientras que los amerin-
dios tuvieron que robárselo aun suegro o recibirlo como regalo
‘
de un amado, ambos animales.
Lo que llamamos “mitologia” es un discurso —de los otros,
en general- sobre lo Dado (Wagner, 1978); es en los mitos que
se da, de una vez por todas, lo que de ahi en adelante se toma-
rá como “dado”: las condiciones primordiales a partir delas
cuales, ycontra las cuales, los humanos se definen o se cons-
truyen; ese discurso establece los términos y los límites (si es
que existan) de la deuda ontológica. Si ése es el caso, entonces
la deuda amerindia no deriva de la filiación y de‘ la parentali-
dad -el"dato genealógico de base”— sino del matrimonio y de
la afinidad; el Otro, como hemos visto, es ante todo un afin.
Es preciso señalar que no estamos haciendo referencia aqui al
‘
hecho trivial de que los mitos indígenas tratan las relaciones de
afinidad siempre corno algo que ya estaba ahí —hacen lo mismo
con las relaciones consanguíneas, o bien imaginan mundos en
los cuales los prelrumanos ignoraban las prohibiciones matri-
moniales,-etc.—, sino al hecho de que la afinidad constituye la
"armazón" (en el sentido de Mítnlógicas) del mito. Esa arma-
ión, o marco, contiene una‘ gran variedad de entidades. Más
exactamente, está llena de afines animales. Es‘ indispensable
que sean animales, o en general, rio-humanos: vegetales, astra-
les, meteorológicos, artefactiformes. .. (futuros tro-humanos,
«Idecir verdad; en el mito‘ todo el mundo es parcialmente hu-
mano, incluyendo a los humanos actuales, a pesar de que el
Camino no es el mismo en los dos sentidos). Porque es preci-
Samente esa alianza con lo tro-humano lo que define “las con-
diciones intensivas del sistema” en la Amazonia.
19o l MUAHSIEA: (Alumni
Ciertamente los mitos amerindios incluyen incestos edípia
cos, conflictosrentre padres e hijos y todo lo que se quiera. La
ulfurem celosa se extiende, con las intenciones que sabemos, soi
bre un “Totem y tabú jíbaro” (Levi-Strauss, 1985: cap xvl). Pero .
está claro que, para Levi-Strauss, la mitología del continente,
y en particular la que trata del origen de la cultura, gira en’
torno dela afinidad y del intercambio, y no de la parentalidad
yla procreación, así como el incesto característico del imagina _
rio amerindio es justamente el que Levi-Strauss colocó en los
fundamentos de Las estructuras elementales del parentesco, elf
incesto entre hel'ma11o y hermana, o “incesto de alianza”, antes , ‘
que el “incesto de filiación” o incesto freudiano entre padres
e hijos. Recordemos que el mito de más vasta difusión en e
Nuevo Mundo (Levi-Strauss, 1967: 32, 73-79; 197i: 192) explic
el origen del sol y de la luna como resultado de un incesto entre
hermano y hermana; ése es el relato que el autor calificará d
“vulgata americana” (Levi-Strauss, 1979: 197, 217) y que constil
tuye la celula fundamental de M1, el mito de referencia bororo
en el cual el incesto archiedípico entre madre e hijo, y el com
bate mortal con el padre que lo sigue, son retranscritos por- _
Levi-Strauss -humor de la antropología estructural- como uii-i
incesto entre “germanos” y un conflicto entre “afines”: en l
sociedad bororo, organizada en clanes matrilineales exógamosu
todo individuo pertenece al clan de su madre, mientras que su ‘"1
padre es un afín, miembro de un clan aliado por matrimoniblf‘
desde el punto de vista del padre, el hijo es como un hermano
de la mujer. Ese desplazamiento por Levi-Strauss de la proble
mática del incesto se aprovecha en el comentario del mito dos
gon en El Antí-Edipa: "El incesto con la hermana no es un sus-l‘
títuto del incesto con la madre, sino por el contrario el modelo
intensivo del incesto como manifestación del linaje germinal’
' que ¡emiten al nlísino esquema de afinidad inlensiva que constituye cl estado
(Deleuze y Guattari, 1972: 187).
LAS (ouuluuurs IHIEHSIVAX nu SIXIEMA l 191
Pero en ese plano intensivo no puede haber, en rigor, una opo-
sición distintiva —necesariamente extensiva- entre alianza y fi-
liaciónr0 bien, si hay dos alianzas, también hay dos fillaclones.
Si toda producción es filiativa, no toda produccion es forzo-
samente (re)productiva; si existen filiaciones,reproductivas y
administrativas (representativas, de Estado), también hay fi-
liacipnes contagiosas y monstruosas, las que resultan de alian-
zas y de devenires contra natura, de las uniones íncestuosas o
transespecificas.‘
Endogamia y exofiliación: las estructuras elementales del
antiparentesco. Si en la aldea ideal de los guyanes la afinidad
exogámim no existe, en otras aldeas ideales amerindias lo que
no existe es la consanguineidad endoflliatlva, puesto que la
mayoría de los niños del grupo son de origen enemigo, como
”
en el caso “idea de los caduveo descritos en Tiistes trópicos:
Esa sociedad se mostraba fuertemente adversa a los senti-
mientos que nosotros consideramos naturales; así, sentia
un vivo disgusto por la procreación. El aborto y el infanti-
cidio sie-practicaban en forma casi ltormalytanto que la per-
petuación del grupo se realizaba por adopción mucho más
que por generación, y uno de los principales objetivos de
las expediciones guerreras era el de procurarse niños (Lévi-
Strauss, 19551205-203).
9K Haymitologías amazónicas que proyectan nn decorado precósniico sinlilar
alasituación de filiación intensiva que Deleuze y Guattan (llsucruell en cl
mímdelos dogon. Más en particular lmhrla que lnencionar los lnitos dc los
pueblos lokano y arawak, pese al hecho, señalada por c. Andrcllo (2006) de
(ll: base-el plano de ¡nntanencia- del precosinos amazónica.
192 I MUAFÍSKAS (influir: ., Í [AS (ONIJIUÜHÍS INIEHSVVAS DH SIXIEMA I 193
Otro ejemplo de desviación perversa de la doctrina estructu-
i
ralista son los tupinambá que, si bien preferían casarse con las
hijas de sus hermanas, al mismo tiempo se entregaban con en‘
tusiasmo a la captura de cuñados del exterior, de hombres ene
migos a los cuales cedían sus propias hermanas como esposa
temporarias, antes de ejecutarios y devorarlos en forma cere
y
monial. Una hiperendogamia casi incestuosa acompañada po
una hipercxogamia caníbal. En el esquematismo extremo de los Z
4
mitos: copular con la hermana, adoptar un animalito . Pero i
también, en una doble torsión del esquema precedent asars
con una estrella, llevar a la propia hermana en las tripas...’
A fin de cuentas, la cuestion no es tanto saber si hay una o
dos alianzas, una o dos filiaciones, si los mitos reconocen una
filiación primordial o no, etc., sino determinar de dónde provie
ne la intensidad. Por último, se trata de saber si lo exterior nace
de lo interior —si la alianza desciende y depende de la filiación-
o si, por el contrario, lo interior es la repetición de lo exterior
si la filiación y la consanguineidad son un caso particular dela
alianza y de la afinidad, aquel en que la diferencia en cuanto
disyunción intensiva tiende a cero, desde luego sin nunca.’
Es precisamente esa “zona de indistinción, de indiscernibi
dad, de ambigüedad” entre afinidad y consanguineidad’ —que
no es tanto una indiferenciación entre ellas como su reverbe-
ración infinita, su reduplicación interna, una involución fracta
que las mete una en la otra— la que se ve marcada por la im-
portancia que asume la figura de la gemelidad en la mitologia
7 Véanse las hermanas que Coyote alberga en sus tripas y que cxcreta
regularmente pm pedirles consejo, en LéviAstrauss 1971: 23343;, 275473.
a Como sabemos, “la cantidad inlcnsiva 1. . .1 tiene una relación con cero que
es consuslancial ‘a ella, .
9 Y dcnlm de esla úliima, enlre filiación) y germanidzd: cf. la madre-hermana
de M .
amerindia, que, evocada rapidamente en “La estructura de los
mitosÏ-toma cuerpo a lo largo de todo el desarrollo de las Mi-
talógicas (sobre todo a través de los mitos del sol y de la luna)
para transformarse en “la clave de todo el sistema” en la Historia
de Linceflivi-Strauss, 1991: 295). Porque, lejos de representar
el prototipo de la semejanza o de la identidad consanguinea, la
gemelidad amerindia -provisoria, incompleta, semiinediativa,
divqrgenhe, desequilibrada, manchada por un incestuoso anta-
gonismo- es larepetición interna de la afinidad potencial; los
gemelos desiguales son la personificación mítica de la “ineluc-
table asimetría” (ibid, 1967: 406) que constituye la condición
del mundo. La consanguineidad como metonimia de la afini-
dad; la gemelidad como metáfora de la diferencia: hay que ser
un poor) leibniziano para saborear la ironía.
La gemelidad diferencial comienza por separar a la persona de si mis-
Ifla. Ievelándose como una categoría intensiva: como lo expresa tan
bien el capítulo sobre “la sentencia fatidica” en Historia de Lince (“si
es una chia/chico lo crio, si es un chico/chica lo niato”),una cria-
lum todavía en el vientre de su madre es el “gemelo de si mismo”
(Levi-Shaw, i991: 87 y 55.), puesto que lleva un doble virtual del
sexo opuesto, que desaparece cuando el nuevo individuo unisexuado
finalmente nace. (La paradoja del “gato de Schrüdinger” puede ser
vista como transformación de ese tema mítico, que quizás se hizo
más visible para Levi-Strauss bajo la forma del propio gato quántico,
minado por lo demás en la página ¡o de la Historia de Lince.) Ob-
servamos que esc libro se concentra en el par de gemelos masculinos
corrientes en la mitologia americana (para mejor contrastarlos, por
otra parte, con los Dioscilros); pero en El hambre desnudo, cl autor
propone el argumento de que los gemelos del mismo sexo son un
estado tmnsformacional “derivado” y “subsidiario” de una armazón
fonnada por gemelos (incestuosos) de sexo opuesto (Léviestrauss,
 l
194| HUMISIÉA: (¡Minus , LA: (OHDIUHHEX mTumvAS un SIXIEMA I 195

197i: 190-192). La desemejanza (le los gemelos amerindios del mis:

mo sexo derivaria así, inter alía, de su “origen” como par de gemelos
de sexo opuesto. Lo‘ que sugiere, no que toda» diferencia derive de
la diferencia sexual, como afirmó un dia E Héritier (1931: 39), sino
justamente lo contrario, a saber, que toda sexualidad es diferencial,
igual que todo sistema (le signos (Maniglier, 200o; Viveiros de Cas-
tro, 199o). Porque, para parafraseai‘ de nuevo a Lévbstrauss (cf. Lévij
Strauss. 197i: s39), hay que decir que la experiencia constitutiva del 7
parentesco no es la de una oposición entre los sexos, sino la del otro
sexo aprehcndido como oposición. Véase supra, la nota 104, por la
l
versión de Stratherit (le esa intuición profunda (lel estructuralismo. 5
El parentesco no es esencialmente un fenómeno social; por
medio de él no se trata exclusivamente, o siquiera primor-
dialmente, de regular y determinar las relaciones de los seres
humanos unos con otros, sino de velar por lo que podria
llamarse la economía política del universo, la circulacion de
las cosas de este mundo del que formamos parte (Manigliei;
¡oosbz 768).

Concluyamos esta breve evocación reafirmando que la ideadé ‘

una afinidad potencial como categoría cosmológica (le fondo
'
de la Amazonia indígena se constituye, desde el punto de vis-'
ta de su marco teórico y etnográfico de referencia, en rupturá
‘
con la imagen “intercambista” del sacius. De ahí la importancia
3
de las nociones de predación y prensión —el robo y el regalo;
el canibalismo y el devenir—enemigo— que siempre han esta?!“
do asociadas con ella. intentaban captar elmovimiento de una
potencia de la alianza que sería como el estado fundamenta _
de la metafísica indigena, una potencia cosmopolitica irreduc
tible a la afinidad doméstico-pública de las teorias clásicas de p
l
parentesco (el “dominio doméstico”, la “esfera pública”...
sean estrnctural-funcíonalistas, estructuralistas o marxistas
El robo, el regalo, el contagio, el gasto y el devenir: era de ‘es
intercambio que se trataba. La alianza potencial es el devenir
otro que circunscribe y subordina el parentesco amazónica _
Fue a través de ella que la etnología de esos pueblos, fiela las?
v
Mitalágícas antes de serlo (para poder serlo) a las Estructura
l
elementales del parentesco, anticipó la observación tan justa (¡.9
filósofo Patrice Maniglier: , Im
Cuarta Parte
El cogito caníbal

El filósofo debe convertirse en no filósofo,

para que la naa-filosofía se convierta en la tierra
y el pueblo dela filosofía...
f
El pueblo es interior al pensador porque
es un “devenir-pueblo”, porque el pensador
cs interior al pueblo. ,.
Qnfest-ce que la philasophie?
12 —
El enemigo en el concepto

i
E! lAmiNarcísa, ese libro que nos habría gustado escribir, pero
del que sólo hemos podido exponer el plan en algunos capí-
tulos, sería una experiencia de pensamiento y un ejercicio de
ficción. antropológica. La expresión Ïexperiencia de pensa-
miento”_no tiene el sentido usual de entrada (imaginaria) en
la experiencia por el pensamiento, sino el de una entrada por
el pensamiento en la experiencia (real). No se trata de imagi-
nar una experiencia, sino de experimentar una imaginación, o
de “eitperimentar el pensamiento mismo”! La experiencia, en
este
indígena, y la experimentación que se intenta es una ficción
controlada por ese concepto. Por lo tanto, la ficción sería an-
lropológica, pero su antropología no es ficticia.
La ficción consiste en tomar las ideas indígenas como con-
ceptos y_extra_er las‘ consecuencias de esa decisión: definir el
suelo preooncepttlal o el plano de inmanencia que tales con-
Oeptos-presuponen, los personajes conceptuales que llaman a
la existencia y la materia de la realidad que postulan. Tratar
esas ideas como conceptos no quiere decir que estén objetiva-
mente determinadas como otra cosa, como otro tipo (le objeto

n nm lectura de la noción (l: Geriankeuexpzrímenles la que T. Marchaisse

aplía . la obra de a Inllien sobre la China (Inllien y Marchaisse, 100o: 7;).
 ' (l iniMInn iii ii (DIKEPIO I 201
200i Mtiulsúis (AMlBAlES

l“ h“
actual. Porque tratarlas como cogniciones individuales, repre- tro.‘ En cuanto a los indios, pienso que piensa“ q“ md“
sentaciones colectivas, actitudes proposicionales, creencias ‘ mano; iensan exactamente “como ellos". Pm’ q“? 55°» lei“ ‘le
cosmológicas, esquemas inconscientes, complejos textuales, gxprcsaï una convergencia referencial universal, es ¿Xacïamente
disposiciones encarnadas o algo por el estilo, sería convertirlas la razón de las divergencias de perspectivai
nos esforzamos por
en otras tantas ficciones teóricas. La imagen del pensamiento salvaje que
representa-
Asi, El Anti Narciso no es ni un estudio de la “mentalidad definir así- no apunta ni al saber indigena y sus
la realidad »los “saberes
primitiva”, ni un análisis de los “procesos cognitivos” indíge- ciones)ma's, o menos verdaderas sobre
de las
nas: su objeto no es tanto el modo de pensamiento indigena uadi "anales" tan cotizados hoy en el mercado global
cuya re-
como los objetos de ese pensamiento, el mundo posible que repmsenmgioney, ni a sus categorias mentales, sobre
de la
sus conceptos proyectan. Tampoco se trata de un ensayo etno» ¡egentatividad desde el punto de vista de las facultades
‘i ‘ de hacer comentarios.
sociológico sobre cierta visión‘ del mundo. Ante todo porque Pespecie las ciencias del espíritu no dejan
racionales o por
no hay mundo listo para verse, mundo antes de la visión, o‘ Ni representaciones, individuales o colectivas,
'
. es t a dos de
más bien, mundo de antes de ladivisión entre lo “visible” y lo
/
lo menos razonables, que expresaiían Païfl alpmeme
ni categorias o pro-
"invisible” que instituye el horizonte de pensamiento. Después, cosas anteriores y exteriores a ellas mismas;
0
porque tomar las ideas como conceptos es rechazar su explica; oesos cognitivos, universales- o particulares.
. _ ÍHHEÏÏOÍ
e unadgïr:
JpY
ción en términos de la noción trascendente de contexto (ecoló- dos, que manifestar lan propiedades de una cosa Im
cuya existencia afirma
gico, económico, político, etcétera), para privilegiar la noción sea el espíritu o la sociedad: el- objeto
I
aquí es el de los conceptos indigenas, el d? ÏÜS "1""s: os (l ue
.
inmanente de problema. No se trata, por último, de proponer el fondo virtual
una interpretación del pensamiento arherindio, sino de llevar consijtuym - (mundos que así los expresan),
_/
a cabo una experimentación con éste, y por consiguiente con del que han surgido. _ p _
significa consi-
el nuestro: “Every understanding ofanother. culture is un expert” Tomar como conceptos las ideas indígenas
filosófica; 0 f°m°
ment with une’: own" [Toda comprensión de otra cultura es un derarlas como dotadas de una significación
Decisión
experimento con la propia] (Wagner). potencialmente capaces de un uso filosófico.' ‘ lïrÏS-
os
. los indios no son
Hablemos claro. No pienso que el espíritu de los amerindios ' ponsable, se dirá, tanto másicuanto que
porque. Sfl bï fl r
sea (necesariamente...) escenario de “procesos cognitivos” dife únicos que no son filósofos en esta historia,
lo es. ¿Cómo aPh“
rentes de los de cualesquiera otros humanos, No se-trata de imaa’ p yémoslo vigorosamente, el autor< tampoco '
. y a “n to que
gin-ar a los indios corno portadores de una neurofisiología pari carla noción de COIICCPÏO» P9‘ 919m?“ Ppmïamien
nunca ha considerado necesario inclinarse so-
ticular, que trataría lo diverso en forma diferente. Por lo que me‘ aparentemente
concierne, yo creo que piensan exactamente “como nosotros”;
pero también pienso que lo que piensan, es decir, los conceptos " afirmar la existencia de. diferentes
l 1 VhseF'. ¡uir¡en. sobre. la direieiicia enltc
. n r4
la op c Iacl ón de otra
que se dan, son muy diferentes de los nuestros, y por lo tanto, qu _mudos de orientación en el pensamiento y afirmar
- Iúgja" (ynllicu y Marchaisse,2ono:10S-2fl 7l«
el mundo descrito por esos conceptos es muy diferente del nues
 l ’ ' El Eutmnn EN [l tnutmn I 203
202i NHKHEKASÏAHÍBMZX
bre si mismo, y que remitiría al esquematismo fluido y abiga;
rrado del símbolo, de la figura y de la representación colectiva;
antes que a la arquitectura rigurosa de la razón conceptual?
¿No existe un abismo histórico y psicologico bien conocidogi
una “ruptura decisiva”, entre el brimleury sus signos, por un
lado, y el ingeniero y sus conceptos por el otro (Levi-Strauss;
15:62h), entre la mitopoiesis humana genérica y el universo para.
ticular de la racionalidad occidental (Vernant, 1966: 229), entre;
la trascendencia paradigmática de la Figura y la inmanencla
parte tengo ciertas razones internas (no filosóficas) para hablará t
de concepto. La primera razón deriva de la decisión de tomar:
las ideas indígenas como situadas en el mismo plano que las
« ‘
ideas antropológicas.
Decíamos al comienzo de este texto que las teorías antropol
gicas se ubican en estricta continuidad con las pragmátícas int;
lectuales de los colectivos que toman por objeto. Partiendo de ah
la experiencia propuesta empieza por afirmar la equivalenciaïdgl
derecho entre los discursos del antropólogo y los del indígena,’ ‘¿Si
como la situacion de “presuposición recíproca” de esos discursos
que no acceden como tales a la existencia más que entranddq I,
relación de conocimiento. Los conceptos antropológicos actual!
zan esa relación, y es por eso que son completamente relacion
les, tanto en su expresión como en su contenido. No son ni reflk
jos verídicos de la cultura del indígena (el sueño positivista)
proyecciones ilusorias de la cultura del antropólogo (la pesadi
constrnccionista). Lo que esos conceptos reflejan es cierta relaclÓ
de inteligibiliclad entre las dos culturas, y lo que proyectawsq
n,
las dos culturas en cuanto sus propias presuposicionesi Efe”
así un doble desarraigamiento: son como vectores cjue apunta
siempre hacia ‘el otro lado, interfaces Contextuales cuya función es
la de representar, en el sentido diplomático del término, el Otro en
el seno del Misnio, aqui como allá. '
' El origen yla-función relacional de los conceptos antropo-
lógicos en general se marcan con una palabra exótica: manu,
tótem, patlatch, tabú, gumsa/gumlaoo.’ Otros conceptos, no
menos auténticos, llevan una signatura etirnológica que evoca
'
m bien las analogías entre la tradición de origen de la dis-
ciplina y las tradiciones que son su objeto: regalo, sacrificio,
parentesco, persona. .. Otros, finalmente, son neologistnos que
tramn de generalizar los dispositivos conceptuales delos pue-
blos estudiados »animismo, oposiciónsegmcntária, intercam-
bid-restringido, esquismogénesisIH-‘o, por el contrario y de
manera más problemática, que desvian hacia el interior de una
economía teórica específicaciertas nociones difusas de nues-
‘ tra tradición -prohibición del incesto, género, símbolo, cultu-
» ‘
ra — a fin de ltniversalizarlas.’
'=¿No será ahí que reside, por último, la originalidad de la
antropología: en esa sinergia relacional entre los conceptos y
las-prácticas provenientes del mundo del “sujeto” y del “obje-
to”? Reconocerlo, entre otras cosas, ayudaría a mitigar nuestro.
corríplejode inferioridad frente a las ciencias “duras”: Con-io
observa Latour:
--I.a descripción de la kulu equivale a la descripción de los
agujeros negros. Los complejos sistemas de alianza son tan
'. rimaginativos como los complejos escenarios involutivos que
se proponen para los genes egoístasuComprender la teolo-
'
gía de los aborígenes australianosles tan importante como
- , ‘ , , ,
1' Sobre ¡asignatura dc las ideas filosóficas y cientificas y el bautismo delos‘
cnimcepsos, véase Deleuze y Guanml} i991: 13, 23-19.
2o4| MEIAFIÏDIAYUIIÍBALES '
cartografrar las grandes fallas submarinas. El sistema de.
propiedad de la tierra en las ‘Irobriands es un objetivo cieni
i
tífico tan interesante como el de sondear los hielos de ló
casquetes polares. Si de lo que se trata es de saber qué es lo
que cuenta para la definición de una ciencia -la capacída‘
de innovación en lo que concierne a las agencias [agencies
que pueblan nuestro nrundo- entonces la antropología es
taría muy cerca de la cumbre de la jerarquía disciplinariang’,
(iggóa: 5). a ‘ 1
En este pasaje se hace una analogía entre las concepciones in
dígenas y los objetos de las ciencias naturales. Es una perspectiva
posible, e incluso necesaria: debemos poder producir una. des
cripción científica de las ideas y las prácticas indígenas, com _
fuesen objetos del mundo, o mejor aun, para que sean obje
del mundo. (Los objetos científicos de Latour son cualquier cos
menos entidades indiferentes, pacientemente a la espera de un’
descripción.) Otra estrategia posible es comparar las conoep
ciones indígenas con lasrteorías científicas, como hace Harto
según su “tesis de la semejanza”. Otra sería la que proponemp r
aquí. Pienso que la antropología ha estadbvsiempre demasiad
obsesionada por la "Ciencia”, no sólo en relación con ella mis
——si es o no, si puede o no, si debe o no ser una ciencia—, siri,
i
sobre todo, y ése es el verdadero problema, en relación con]
concepciones de los pueblos que estudia, ya sea para descal
carlas como error, sueño, ilusión —para después explicar cien
tíficamente cómo y por qué los “otros” no llegan a explicar(s9
científicamente—, o para promoverlos como más o menos así
milables a la ciencia, frutos, de una misma voluntad de sa
consustancial a la humanidad: tendríamos entonces la semejafl
za de Horton, o la ciencia de lo concreto de Levi-Strauss (Late
1991: 133-134). Sin embargo la imagen de la ciencia, esa especie
El EHEMIGD EN El (BHIEPW l 205
patrón om del pensamiento, no es el único terreno en el que po»
demos relacionarnos con la actividad intelectual de los pueblos
extraños a la tradición occidental. w,
Imaginemos otra analogía que la de Latour, y otra semejanza
que la de Horton. Una analogía en la que, en lugar de conside-
rar las concepciones indígenas como entidades semejantes a los
agujeros negros o a la tectónica de placas, las tomara como algo
delmismo orden que el cogito o la mónada. Entonces diríamos,
para parafrasear la cita de más arriba, que‘ el concepto melane-
sio de la persona como "dividuo” (Strathern, 1988) es tan imagi-
nativo como el individualismo posesivo de Locke; que descifrar
“la filosofía de la jefatura india” (Clastres, 1974 [1962]) es tan
impomnte como cornprenderla doctrina hegeliana del Estado;
que la cosmogonía maorí es comparable a las paradojas eleáti-
cas ya las antinornias kantianas (Schrempp, 1992); que el pers»
pectivismo amazónica es un objeto filosófico tan interesante
como comprender el sistema de Leibniz.. . Y si se trata de saber
qué es lo importante para la evaluación de una filosofia -su ca’—
paridad de crear nuevos CÜHCÜPÍÜS’, entonces la antropología.
sin pretender en absoluto reemplazar a la’ filosofía, se muestra
como un poderoso instrumento filosófico, capaz de ensanchar
un poco los horizontes todavía excesivamente etnocéntricos de
‘nuestra’? filosofía, y de liberarnos, de paso, de la antropología
llamada-“filosófica”. Recordemos la potente definicíóndeuTim
Ingold-(1992: 696), que es preferible citar en su lengua original:
Anthmpnlagy is Philosophy with the people in.‘ Por “people” In-
gold entiende “ordinary people”, la gente común y corriente, el
común de los mortales (ibid); pero también juega con el sentido
de"the people” como “el pueblo”, y también como "los pueblos”.
Una filosofia con otras ‘gentes y otros pueblos ‘incluidos, en-
4 ‘I; antropología es filosofia con la gente incluida” (N. de la 'I‘.)
 ‘ (l ENEMIGO EN (l. (ÍINKEPIO l 207
2o6| neurlsiriskiuleuzs , 1
V
tonces: la posibilidad de una actividad filosófica que mantiene‘
una relación con la “no-filosofía” -la vida— de otros pueblos del r
planeta, además de la nuestra. Los pueblos “no comunes”, los f
que se encuentran fuera de nuestra esfera de comunicación. Si
la filosofía real abunda en salvajes imaginarios, la geofilosofía
la que apunta la antropologia hace una filosofía imaginaria con
salvajes reales. Imaginary gardens svith real tourls in them (Ma
rianne Moore): jardines imaginarios con sapos reales dentro.
los sapos, como es sabido, con frecuencia resultan ser PÏÍHClPCSy ;
aunque hay que saber besarlos. .. ,4
Señalemos, en la paráfrasís que acabamos de hacer, el des-nt?
plazamiento importante. Ahora no se trataría ya; o solamente;
de la descripción antropológica de la kula (en cuanto formzir
melanesia de socialidad), sino de la kula como descripción v
melanesia (de la “socialidad” como forma antropológicak.
también, seria necesario comprender la “teología australiana
pero esta vez viéndola como siendo ella misma un dispositivo
de comprensión; del mismo modo, los complejos estudios dp.
alianza o de posesión de la tierra deberian ser vistos como in
venciones surgidas de una imaginación’ sociológica indígcn
Por supuesto siempre sera necesario describir la kula como un
descripción, comprender la religión aborigen co1no un com
prender e imaginar la imaginación indígena; es preciso transh
formar las concepciones en conceptos, extraer estos últimos
las primeras y a continuación devolvérselos. Y un concepto
una relación compleja entre concepciones, un agenciamient
de intuíciones preconceptuales; en el caso de la antropologi,
las concepciones en relación incluyen, antes que itada, la 4
antropólogo ylas del indigena: relación de relaciones. Los
ccptos indígenas son los conceptos del antropólogo. Por co
trucción, desde luego.
Del canibalismo como imagen del pensamiento, del enemigo
oomopersonaje conceptual: falta escribir todo un capítulo de
larGeofilosofía deleuzo-grlattariana. Una expresión prototípica
deOtIo en la tradición occidental es la figura del Amiga. El
amigo es otro, pero otro como "momento” de Si. Si yo me defi-
no como amigo del amigo, es solamente porque el amigo, en la
célebre definición de Aristóteles, es otro Ya misma. El Yo está ahi
desde el comienzo: el amigo es la condición-Otro pensada en
forma retroproyectiva sobre la forma condicionada del Sujeto.
Como observa F. Wolff (2000: 169), esa definición implica una
teoría según la cual “toda relación con otro, y en consecuencia
toda forma de amistad, encuentra su fundamento en la rela-
ción del hombre consigo mismo”. El vinculo social presupone
la autorrelación como origen-y como modelo.
Pero elAmigo no funda solamente una ‘antropología’. Si se
consideran las condiciones histórico-políticas de constitución
de la filosofía griega, el Amigo aparece como indisociable de
cierta relación con la verdad; es una “presencia intrínseca al
pensamiento, una condición de posibilidad del pensamiento
mismo, una categoría viviente, una vivencia trascendental”
Deleuze y Guattari, 1991: 9). El Amigo es, en suma, lo que los
autores llaman un personaje conceptual, el esquematismo del
Otro propio de un concepto. La filosofía exige el Amigo, la phi-
lia es el elemento del saber.
- Ahorabien, el problema liminar que plantea cualquier tentativa
de identificar un equivalente amerindio de “nuestra” filosofia es el
depensar un mundo constituido por el Enemigo en cuanto deter-
minación nascendental. No el amigo-rival de la filosofía griega.
sino la inmunencia del enemiga de la cosníopraxis amerindia, en
que la enemistad no es un simple complemento privativo de la
amistad, ni una facticidad negativa, sino una estructura de dere-
cho del pensamiento, que define otra relación con el sabery otro
208 i NHAFÍSKAS (AHÍBAIES
régimen de verdadvcanibalismo, perspectivismo, multinaturalis-
mo. Si el Otro deleiiziano es el concepto mismo de punto de vista,
¿que es un mundo constituido por el punto de vista del enemigo
como determinación trascendental? El animismo llevado a sus úl-
timas consecuencias, como sólo los indios saben hacei'lo, es no
sólo un perspectivismo sino también un enemiguismo.
Todo esto equivale a formular pregunta “imposible”: i ¿qué '
la
ocurre cuando se toma en serio el pensamiento indígena?
¿Cuando el objetivo del antropólogo deja de ser explicar, interl
pretar, contextualizar, racionalizar ese pensamiento y pasa a ser
el de utilizar, extraer las consecuencias, verificar los efectos que
produce sobre el nuestro? ¿Qué es pensar el pensamiento iná
A - t .
dígena.2 sin pensar si lo que pensamos (el
Pensar, quieroadecir,
oti'o pensamiento) es aparentemente irracional” o, peor aun;
naturalmente razonable, sino pensar ese otro pensamiento
como algo que no se piensa en los términos de esa alternativa}
algo totalmente ajeno a ese juego. i i»,-
en serio es, para empezar, no neutralizar. Es, por ejemplo‘,
"I‘omar
dejar en suspenso la cuestión de saber si y cómo ese pensamiento
universales cognitivos de la especie humana, si se explica '
ilustra
por ciertos modos de transmisión del conocimiento socialmena V
te si expresa una visión del mundo culturalmente
determinados,
particular, si valida funcionalmente la distribución del poder poS
l escuela
lítico y tantas otras formas de iteiitralización del pensamiento de
1°‘ demás- susPendeï CS3 Cuestión o por lo menos evitar encerrar
ella la decidir, por ejemplo, pensar el otro pensa?
en antropologia;
simplemente (digámoslo asi) como una actualización ‘de
miento
virtualidades insospechadas del pensar.’
’ cuentas, una misteriosa ‘filosofía primitiva cualquiera lo que explorainos,
s Hay qllC leer a Godfrey Lienhardt, sobre el ejercicio de mediación que
incumbe a la antropologia entre los “hábitos de pensamienlo” de los
¡l EHEHIM) EN El (¡Himno I 209
¿Tomar en serio significaría, entonces, “creer” lo que dicen
los indios, tomar su pensamiento como expresión de Lina ver-
dad sobre el mundo? Aqui tenemos de nuevo uno de esos pro-
blemas típicamente mal planteados. Para creer o no creer en
inn-pensamiento, ante todo es necesario pensarlo como un sis-
vt tema de creencias. Pero los problemas verdaderamente antro-
pológicos no se plantean nunca en los términos psicologistas
difla creencia, ni en los términos logicistas del valor de verdad,
como
porque no se trata de tomar el pensamiento extraño
una opinión, único objeto posible de creencia o descreencia,
ni como-conjunto de proposiciones, únicos objetos posibles
de los juicios de verdad. Ya sabemos los estragos que causa la
antropología cuando define la relación de los indígenas con su
discurso en términos de creencia-la cultura se convierte en
ima especiede teología dogmátican o cuando trata ese discur-
la
so como una opinión o como un conjunto de proposiciones:
cultura pasa a ser una teratologla epistémica: error, locura, ilu-
creen-
sión, ideología... Como observa Latoiir (1996b: is), “la
cia no ‘es un estado mental, sino un efecto de las relaciones
entre los pueblos, lo sabemos desde Montaigne”.
Si no se trata de describir el pensamiento indigena america-
no en términos de creencia, tampoco debemos relacioiiarnos
" con élbajo el ¡nodo de la creencia, ya sea sugiriendo con
bene-
volencia un “fondo de verdad” alegórico (una alegoría
social,
como para los durkheiiníanos, o natural, como para la
ima-
norteamericana del “cultural materíalism”), o, peor aún,
las
ginando que daría acceso a la esencia íntima y última de
cosas, porque sería propietaria de una ciencia esotérica infusa.
indígenas ylos de nuestra propia socieda Al hacerlo no es, al fin de
micsiro
¿innpoicncialidxdes suplemeniariss dc nuestro pensamiento y de
lenguaje" (eii Asnd, mas: 158-159).
21o | Mmmm; (Aurum
"Una antropologia que... reduce la significación [meaning] a
la creencia, al dogma y a la certeza cae forzosamente en la (ram:
pa de tener que creer ya sea en las significaciones indígenas o
en sus propias significaciones” (Wagner, 1981: 3o), El plano del
meaning -el sentido, la significación, el significado- no está
poblado de creencias psicológicas ni de proposiciones lógicas,
y el “fondo” contiene otra cosa que verdades. Ni una forma de
daxa, ni una figura de la lógica (ni opinión ni proposición), el
pensamiento indigena debe ser tomado —si se quiere tomarlo
seriumertfe- como una práctica del sentido: como dispositivo
autorreferencial de producción de conceptos, de “símbolos que
se representan a sí mismos”.
Negarse a plantear la cuestión en términos de creencia me
parece un rasgo crucial de la decisión antropológica, Para mar-
carlo, evoquemos una vez más el Otro deleuziano (Deleuze,
igñga; Deleuze y Guattari, 1991). El Otro es la expresión de un
mundo posible; pero ese mundo siempre debe, en el curso ha- '
bitual de las interacciones sociales, ser actualizado por un Yo:
la implicación de lo posible en otro es explicada por mi. Eso
significa que lo posible pasa por un proceso de verificación, que
disipa su estructura en forma entrópica. Cuando yo desarrollo
un mundo expresado por otro, es para validarlo como real y
para penetrar en él, o si no es para desmentirlo como irreal: la
“explicación” introduce, asl,‘el elemento de la creencia. Des-
cribiendo ese proceso, Deleuze indica la condición límite de la
determinación del concepto de Otro:
[E]sas relaciones de desarrollo, que forman tanto lo que tene
mos en común con otro como lo que nos hace chocar con él,
disuelven su estructura, y lo reducen en un caso al estado de
objeto, y en el otro lo llevan al estado de sujeto. Es por eso que, -
para captar al otro como tal, teníamos derecho a reclamar con-
El ENEMIGO EN El (nucmo \ 211
diciones de experiencia especiales, por artificiales que fuesen: el
momento en que lo expresado todavia no tiene existencia para
nosotros fuera de lo que lo expresan El Otro como expresión
de un mundo posible (Deleuze, 1968: 335).
Y concluye recordando una máxima fundamental de su re-
flexión:
Ia regla que invocábamos antes: no explicarse demasiado,
significaba ante todo no explicarse demasiado con otro, no
explicar demasiado al otro, mantener sus valores implícitos.
'
multiplicar nuestro mundo poblándolo con todos esos ex-
prendas que no existen fuera de sus expresiones (ibid)
La antropología puede aprovechar esa leccion. Mantener im-
plícitos los valores de otro no significa celebrar algún misterio
trascendente que éstos encerrarían; significa negarse a actuali-
zarlos infinitos posibles expresados por el pensamiento indige-
na, la decisión de mantenerlos indefinidamente como posibles:
ni desrealizarlos como fantasias de los otros, ni fantasmizarlos
como actuales para nosotros. La experiencia antropológica, en
este caso, depende de la interiorización formal de las “condicio-
nes específicas y artificiales” de que habla Deleuze: el momento
en que el mundo del otro no existe fuera de su expresión se
transforma en una condición eterna, es decir, interna a la rela-
ción antropológica, que realiza ese posible en cuanto virtual. Si
hay algo que corresponde de derecho a la antropologia no es la
tarea de explicar el mundo de los otros, sino la de multiplicar
nuestro mundo, "poblándolo con todos esos expresados que
no existen fuera de sus expresiones”. Porque nosotros no podc-
mos pensar como los indios; como máximmpodemos pensar
mn ellos. Y en relación con esto -para intentar por un instante
212 | neurIsiiAs CANÍBAIU

pensar "como ellosï, si lray un mensaje claro en el perspec-

13
tívismo amerindio, es justamente el que afirma que nunca se ’
debe tratar de actualizar el mundo tal como se expresa cn la a Devenires del estructúralismo
mirada de otro.

l
Se ha hablado mucho del estructuralismo en este libro, y con
razón Es preciso entender el estructuralismo de Lévhstrauss
como una transformación estructural del pensamiento amcrín-
dio: es el resultado de una inflexión sufrida por ese pensamiento,
en la medida en que se ha dejado filtrar por problemas y con-
ceptos característicos de la Iagopniesis occidental (el mismo y cl
otro, lo continuo y‘ lo discreto, lo sensible y lo inteligible, la na-
turaleu y la cultura. . .), según un movimiento de equivocidad
oontmlada, en equilibrio inestable, constantemente fecundada
por la traición y la corrupción. Retomo asl la tesis enunciada
al comienzo del ensayo (véase supra, p. 16), sobre la condición
tmducliva intrínseca de la antropología; discurso conceptual4
mente determinado por los discursos sobre los cuales discurre.
Sería tan imprudcnte considerar la antropologia de Levi-Strauss
sin tmer en cuenta las condiciones en las que se constituyó en
contacto con la lingüística de Saussure yla morfología de d’Arcy
Thompson, como separarla de la experiencia formativa vivida
por 'el autor junto a los pueblos amerindios, tanto en el campo
como en las bibliotecas. Los “cimientos amerindios del estructu-
ralismo’; para recordar a A. C. Taylor, no se pueden ignorar sin
perdu una dimensión‘ vital para la comprensión de la obra de
Lévi-Strauss en su totalidad. Esto no significa en absoluto que
la validez dc los problemas y de los conceptos propuestos por
214 I MHMÍSlUlS (AHÍBMES
este antropólogo esté restringida a un “área cultural”, por vas-
ta que sea, sino todo lo contrario. La obra de Levi-Strauss es el
momento en que el pensamiento amerindio arroja su golpe de
dados: por los buenos oficios de su gran mediador conceptual,
supera definitivamente su propio “contexto” y sc muestra capaz
de dar qué pensar u otro, a cualquier otro, persa o francés, que se
disponga a pensar; sin más, y sin más allá.
La gran cuestión que se abre hoy en el proceso de reevalua-
ción del legado intelectual de Levi-Strauss es la de decidir si el
estructuralismo es uno-o múltiple, o bien, para emplear una
polaridad lévistraussiana, si es contínuo o discontinuo, Sin de-
jar de estar de acuerdo con los intérpretes que están de acuerdo
con Levi-Strauss, es decir, los que ven su obra como marcada
por una profunda unidad de inspiración y demétodo, yo veo
la personalidad teórica del estructuralismo y de su autor como
dividida —pero no contrapuesta- en dos gemelos eternamente
desiguales, un héroe cultural y un tramposo, el personaje de la
mediación (pero que es igualmente el que irlstatrra lo discre-
to y el orden) y el contrapersonaje de la separación (pero que
al mismo tiempo es el señor del cromatismo y el desorden).
Es verdad que existen dos estructuralismos, pero, como lo ha
mostrado el propio Levi-Strauss, dos es siempre ¡nas de dos. "
Comenzamos, en efecto, a darnos cuenta de que la obra de
Lévi-Strauss colabora activamente, y desde sus comienzos, con
lo que parecerá participar en su subversión futura. Tomemos
porejemplo la idea de que la, antropología estructural emplea
“un método. . umás de transformaciones que de fluxiones” (cf,
supra, p. 149). A lo largo de la obra de Levi-Strauss ha llegado
a convertirse en una verdad muy aproximativa, puesto que la y
propia noción clave de aproximación ha sufrido una transt
formación progresiva. En primer lugar empezó por adquirir y
más importancia que la noción de estructura; en segundo lu-
ntvtnvkn Ml [SIRUHURMISMO I 215
gar, ha ido revistiéndose gradualmente de un ropaje cada vez
más analógico, más próximo a las fluxiones dinámicas que a
las permutaciones algebraicas. Esa transiciónconceptual es en
sí cromática, hecha de pequeños desplazamientos, de algunas
breves vueltas atras, pero su línea directriz general es clara. El
punto de inflexión de la curva está situado, me parece, entre el
primero y el segundo tomo de las Mitalágicus. En realidad, una
curiosa nota a pie de página en De Ia miel u las cenizas es sin
duda el primer indicio explícito del cambio:
Leach- nos ha reprochado. .. que apelemos exclusivamente a
esquemas binarios. Como si la noción misma de transfor-
mación, de la que hacemos un uso tan constante después de
haberla tomado prestada de d’Arcy Wentworth Thompson,
no pruviniera enteramente del campo de la analogía (Levi-
Strauss, 1966: 74, n. 1).
Veinte años después, el autor reafirma la misma idea: la noción
no le vino de la lógica ni de la lingüística, sino del gran natu-
ralista d’Arcy Wentworth Thompson y, detrás, dc Goethe y de
Duran (Léví-Strauss y Ériboir, 1988: 158-159). Ahora la transfor-
mación ya no es una operación lógica y algebraica, sino estética
y dinámica. Con eso, la oposición entre los paradigmas con-
oeptuales centrales de la fase clásica del estructuralismo, como
ftotemismo, mito, discontinuidad} vs (sacrificio, rito, continui-
dad), sé vuelve mucho más fluida e inestable que lo que el au-
tor, sin embargo, continuará afirmando en algunos pasajes de
la fase posterior de la obra, como enla célebre oposición entre
mito yrito del “Finale” de El hambre desnuda.
- El parteaguas se sitúa claramente entre, por nn lado, el ál-
gebra finitaria que conviene a los contenidos del parentesco y,
por otro, la forma intensiva del mito
216iMmrlsuittlrlaur: _ r.
El‘ problemaplanteado en Las estructuras elementales del
parentesco derivaba directamente del álgebra y de la teoría
de los grupos de sustituciones. Los que plantea la mitolo-
gía parecen ser indisociables de las formas estéticas que los
objetivan. Pero éstas pertenecen a la vez a lo continuo y a lo
discontinuo. .. (Levi-Strauss y Éribon, 1988: 192).
La conclusión que podemos sacar es que la noción estructu-
ralista de transformación ha conocido una doble transforma-
ción, histórica y estructural: en realidad, una sola transforma-
ción compleja, una doble torsión que la ha transformado en
una operación simultáneamente “histórica” y“estructural”. Ese
cambio se debió en parte ala influencia, sobre Levi-Strauss, de
las nuevas interpretaciones matemáticas disponibles (Thom,
Petitot), pero sobre todo, en mi opinión, al cambio del tipo
de objeto privilegiado por la antropología. Partiendo de una
figura inicial de carácter principalmente algebraico-combi-
natorio, la transformación fue gradualmente deformándose y
autodesfasándose, hasta terminar por conyertirse en una figu-
ra de características mucho más topológicas y dinámicas de lo
que era en su primera aparicion. Las fronteras entre permutaq
ción sintáctica e innovación semántica, desplazamiento lógico
y condensación morfogenética, se han hecho más tortuosas,
contestadas, complicadas: más f1'actales. La oposición de forma
y fuerza (las transformaciones y las fluxiones) ha perdido sus
contornos y, en cierto modo, se ha debilitado.
Eso no significa que Levi-Strauss destaque ese cambio, ni
que se detenga en él, más allá de la reflexión citada acerca de
los diferentes problemas que trata el método estructural. Por
el contrario, su tendencia ha sido siempre a subrayar “la con-
tinuidad del programa que seguimos metódicamente desde
DEVENIRES Du [SIRUHHRMISNO l 217
Las estructuras elementales del parentesco” (1964: 17). Conti-
nuidad: noción ambivalente si las hay, en el vocabulario es-
trnctnralista.
Es evidente que Levi-Strauss tiene razón; además, sería un
pooo ridículo querer corregirlo acerca de él mismo. Pero la in-
sistencia del maestro francés en la unidad de inspiracion de su
obra no debe impedirnos proponer, como buenos estructura-
liflas, unalectura de esa obra en clave de discontinuidad; no
tanto, sin embargo, para insistir en rupturas o cesuras unívo-
cas, como para sugerir una coexistencia compleja o una super-
posición intensiva de “estados” del discurso estructural.
Las discontinuidades del proyecto estructuralista se pueden
distribuir en las dos dimensiones clásicas: en el eje de las suce-
sionegsiguiendo la idea de que hay diferentes fases que jalo-
nan la obra lévistraussiana; y sobre el eje de las coexistencias,
según la idea de que esa obra enuncia un doble discurso, des-
crib_e_un doble movimiento. Las dos discontinuidades coexis-
ten enla medida enïque los momentos de la obra se distinguen
por la importancia dada a cada uno de esos dos movimientos,
que se oponen en contrapunto a lo largo de toda ella,
Cornenoemos por la diacronía diciendo que el estructuralisino
es como el totemismo: no ha existido nunca. O más exactamen-
te, igual que el totemismo, su modo de existencia no es el de las
sustancias, sino el de las diferencias. En ese caso la diferencia,
señalada con frecuencia por los comentaristas, que existe entre
la primera fase’ de la obra de Levi-Strauss, representada por Las
estructuras elementales del parentesco (1967 [1949]), y que po-
dríamos calificar de preestructuralista, y la segunda fase, pos-
teslructuralista, asociada con las Mitolágicas (1964-1971) y las
tres monografías subsiguientes: La vla de las máscaras (1979),
La alfirrera celaxa (1985) e Historia de Lince (1991).
 218 | nzwlsíur (ANÍBAlES ‘ DEVEIHREX Im ESIRUHHRAUSMO I 219
Digo que la segunda fase seria postestructuralista porque
es antes de ella que se inscribe el breve momento indiscuti-
blemente “estructuralista” de la obra, representado por los dos
estudios del problema totémico, que el autor mismo describe
como marcando una pausa (una discontinuidad) entre las Es-
tructuras elementales y las Mitológicas. Es en los libros de 1962,
en realidad, que Levi-Strauss identifica el pensamiento salvaje,
o dicho dc otr'o modo, las condiciones concretas de la semiosis
humana, como una gigantesca y sistemática empresa de or-
denamiento del mundo, y eleva el totemismo, hasta entonces
emblema de la irracionalidacl primitiva, a la posición de pa-'
rangón de cualquier actividad racional. Es a ese momento de la
obra que parece aplicarse mejor el juicio malévolo de Deleuze
y Guattari (1980: 289): “El estructuralismo es una gran revolu-
ción, el mundo entero se vuelve más razonable.”
En realidad, a El pensamiento salvaje se le podria hacer una objeción
similar a [a que Deleuze habla formulado contra [a filosofia crítica, a sa-
bor, que el campo trascendental kantiano está “Caicedo” de la forma eme
plrica de la representación, puesto que se ha construido por una especie
de retmproyección de [o condicionado sobre la condición. En el caso de
LévrStrauss, se diría que cl pensamiento salvaje ha sido calcado do lei
forma más racionalizada del pensamiento domeslicado, o sea, la ciencia
(“existen dos rnodos distintos de pensamiento cientifico. ,, [bévi-Strauss,
l962b: 24]), nrienlras que habria sido necesario, por el conlrario, cons-
tmir el concepto de un pensamiento propiamente salvaje, es decir, que no
repamce en nada a su versión domesticada (dornesticada, reeordéirnoslo
“con mims a obtener un rendimiento": ibizL: 289).‘ Pero un espiritu más
r Deleuze (.974) nos recuerda que, para Spinoza, 1a diferencia “entre un caballo
de carrera y un caballo de trabajo... se puede pensar como mayor que 1a
diferencia entre un caballo de trabajo y un buey".
conciliador podria ponderar también la idea de que con el estnrctumlis-
mo el uurndo no se vuelve más razonable sin que la razón se vuelva otra
Pero tanbien más artista, menos utilitaria, menos rentable.
Evidentemente, la idea de que Las estructuras elementales del
parenksm es un libro preestructuralista debe entenderse en
lación con las obras posteriores del propio Levi-Strauss, y
todos modos es preciso tomarla con pinzas. Sin embargo,
pienso que antropólogos del porte de David Schneider o de
Louis Dumont tienen razón de clasificar asl la obra de 1949, or»
ganizada como estáen-torno a las dos dicotomías fundadoras
de las ciencias humanas, Individuo y Sociedad por un lado —el
problema de la integración y de la totalización sociales- y del
otro Naturaleza y Cultura —el problema del instinto y la instié
tución, la Ilustración y el Romanticismo-, Hobbes y Herder,
digamos, o si queremos epónimos más recientes, Durkheim y
Bons.‘ El problema de Levi-Strauss, en su primer gran libro, es
el problema “antropológico” por excelencia, el de la hominizaa
ción: el surgimiento de la síntesis de la cultura como trascen-
dencia de la naturaleza. Y “el grupo”, es decir la Sociedad, se
mantiene como sujeto trascendental y causa final de todos los
fenómenos analizados. Eso, por cierto, hasta el último capítulo
del libro, cuando, como destaca Maníglier (zoosa), todo parece
disolverse súbitamente en la contingencia: ‘
Las múltiples reglas que prohiben o prescriben ciertos tipos
de uniones, y laprohibición del incesto que las resume to-
2 01m0 mediador de esas polaridadcs, naturalmente, enconlramos a
Rousseau, ese trickster filosófico que Levrsrrauss eligió como santo palrono,
y nn por casualidad.
110| "¡Tltlïúlï WWW!
das, se iluminan desde el momento en que se postula que es
necesario que la sociedad sea. Pero la sociedad habría podi-
do no ser (Levi-Strauss, 1967 [1949]: 561).
A continuación viene la grandiosa exposición conclusiva, en
la que se establece a la vez que la sociedad es coextensiva al
pensamiento simbólico y no su causa antecedente o su razón
de ser, que la sociología del parentesco es una subdivisión de la
semiología (todo intercambio es intercambio de signos, es de-
cir, de perspectivas), y que todo orden humano contiene en sí
un impulso permanente de contraorden. Estos últimos acordes r
marcan la entrada, todavía en sardina, de lo podríamos llamar
la segunda voz del discurso antropológico de Levi-Strauss, en el
momento en que la sociología del parentesco empieza a dejar
lugar a una “antisociologíaïï es decir, a una economía cosmo-
política; en otras palabras, al régimen del plano de inmanencia
amerindio que se trazará en las Mitolágicas.
Porque es con las Mitolágiras que la inversión del orden de
las voces se completa, o mejor dicho, se casi completa; en reali-
dad no liabrla hecho falta ir más lejos: como Moisés y la tierra
prometida... Se pierde interés por la noción de sociedad en
beneficio de una atención dirigida sistemáticamente liacia las
transformaciones narrativas intcrsocietarias; la oposición na-
tnraleza/cnltura deja de ser una condición antropológica uni-
versa] (objetiva o subjetiva) para convertirse en un tema ¡‘níti-
co, interno al pensamiento indígena; tema cuya ambivalencia
en ese pensamiento, por lo demás, no haráotra cosa que crecer
en cada volumen de la serie; y los objetos algebríformcs llama-
3 “[135 preciso] renunciar a la idea de que Im estructura: eIenxcul/tles es un gran
libro de sociología, y admitir que se trata más bien de disolver la sociología"
(Mauiglier, aoosb: 75s).
DEVEHIRES un ESIRUUURMIXMO I 2.21
dos “estructuras” adoptan contornos más fluidos, derivando
como hemos dicho hacia‘ una noción analógica dela transfor-
mación.‘ Las relaciones que constituyen los relatos amerindios,
más que formar totalidades combinatorias en distribución dis-
creta, en variación concomitante y en tensión representacional
con los rmliuisocioetnográficos, exhiben de manera ejemplar
los principios de “conexión ny heterogeneída ”, “multiplicidad”,
“rpptura asignificante” y “cartografía” que Deleuze y Guatta-
ri contrapondrán a los modelos estructurales en nombre del
concepto de “rizoma”: ese concepto que se suponía era el nom-
bre propio de la antiestructura, el grito de guerra del postes-
tructúralismo.
La marcha demostrativa delas Mitalógícus, en realidad, es la
deuna transversalídad heterogenética generalizada, en que el
mito de un pueblo transforma el ritual de un segundo pueblo
y la técnica de un tercer pueblo; en que la organización social
de unos es la pintura corporal de otros (cómo ir yvenír entre la
cosmología y la Cosmetología sin salir de la política); y en que
la redondez geométrica de la tierra de la mitología es constan-
temente cortocircuitada por su porosidad geológica, gracias a
la cual las trasformaciones parecen saltar entre los puntos ex-
tremos del continente americano, brotando aquí y allá como
erupciones puntuales de un océano subterráneo de magma.‘
4 la pmpi. palabra “estructura” está sometida a un régimen dc variación
continua. pues ooliabila sin distinguirse demasiado desde el punto de vista
semfintico con “esquemas”, "sisieniasi“basanienrns” y“congeueres" (véansc,
‘ de los diagramas muy inventivos que omamentau
porejeknplo, los eplgrafes
lzsMítnlógims.
5 ' Unndelas paradojas más interesantes del sistema mítico panamcricano
e: la combinación de una densa normatividad metonlmica dela red
lransínrmacional y la presencia deforma; de acción a distancia", como los
‘qiïeiiacan que los relatos de pueblos rlelBrasil central reaparezcan entre
num"; deDregon y de Washington.

222 I MEIHISIIAS (‘Anlnms
Pierre Clastres decía que el estructuralismo era “una sociolo«
gía sin sociedad"; si eso es exacto -y Clastres lo formulaba como .
un reproche- entonces con las Mitalógícas tenemos un estructu<
ralismo sin estructura, y lo digo como un elogio. Cualquier per-'
sona dispuesta a recorrer el periplo entre La crudo y lo cocida e
Historia de Lince constatará que la mitología india cartografiada
por la serie no tiene nada que ver con el arbol, sinoicon el rizoJ
ma: es una gigantesca tela sin centro ni origen, un megaagencia-
miento coleclivo e inmemorial de enunciación dispuesto en un
“hiperespacio” (Levi-Strauss, 1967: 84) incesantemente atravesaa
do por "flujos semiótícos, flujos materiales y flujos sociales” (Dei
leuze y Guattari, 198o: 33-34); una red tizomática recorrida por
diversas líneas de estructuración, pero que, en su multiplicidad
in-terminable y su contingencia histórica radical, es irreductible f
a una ley unificadora e imposible de representar por una estruca
tura arborescente. Existeninnumerables estructuras en los mitos —
amerindios, pero no hay una estructura del mito amerindio; no _
hay estructuras elementales de la mitologia.
La mitología amerindia, por último, es una multiplicidad
abierta, una multiplicidad a la n - I, o digamos mejor a la “MF,
en homenaje al mito de referencia, M‘, el mito bororo que)
‘ caracteristica el autor dual de Mil mesetas, “si hay lenguaje, es
‘ ante todo entre los que no hablan la misma lengua. El lenguaje
como se comprueba muy pronto en La cruda y Io cocida, no
era sino una versión invertida y atenuada de los mitos ge que
seguían (Mm). El mito de referencia es asi un mito cualquie-
ra, un mito "sin referencias”, un m - l, como todos los mitos_.1
a ,
Porque todo mito es una versión de otro mito, todo otro mito
se abre sobre un tercer‘ y un cuarto mito, y los n - 1 mitos de Í .
la América indígena no expresan un origen ni se designan un y
destino: no tienen referencia. Discurso sobre los orígenes, el
mito es precisamente lo que elude un origen. El “mito” de la «
referencia deja su lugar al sentido del mito, al mito como má-
quina de sentido: un instrumento para convertir un códigoen
DEVENIRES Ml ESIRUIIURMISMÜ I 27.3
otro, para proyectar un problema sobre un problema análogo,
para haoer ‘Ícircular la referencia” (diría Latour), contra-efec-
tuar elsentido en forma anagramática. 4
También se ha hablado bastanteide traducción en este libro,
por
La primera aproximación al concepto de mito esbozada
Levi-Strauss destacaba su traductibilidad integral: “Se podria
definir el mito como el modo de discurso en que el valor de
layfórmula traduttore, tmdítore tiende prácticamente a cero”
(Levi-Strauss, 1958 [1955]: 232). En El hombre desnudo, la de—
finición se amplía y pasa del plano semántico al plano prag-
mátioo; nos enteramos entonces de que más que simplemente
tmducíble, el mito es, ante todo, traducción:
l no
Todo mito es por naturaleza una traducción [. . .] se sitúa,
en una lengua y en una cultura o subcultura, sino en el pun—
to de articulación de éstas con otras lenguas y otras culturas.
‘ El mito no es nunca de su lengua, es una perspectiva sobre
I otra lengua... (Levi-Strauss, 1971: 576-577).
¿Bajtin en Lévi-Straussk. Como generalizará en forma muy
está hecho para eso, para la traducción, no para la comunica-
ción” (Deleuze y Guattari, 198o: 536).
Esa definición perspectivista del mito propuesta en El home
bre desnuda-lo hace contiguo a la antropologia misma, saber
1954,
que se constituye, como lo planteaba Levi-Strauss ya en
que
como “la ciencia social de lo observado”. Sabemos también
las Mitalágicus son “el mito de la mitología”. Y esas dos defini-
ciones son convergentes. El discurso de la mitología estructural
establece las condiciones de cualquier antropología posible. Toda
antropología es una transformación de las antropologias que
224| MEIAHSIUS (Armin
son su objeto, todas situadas, desde siempre, en el “punto de
articulación de una cultura con otras culturas”. Lo que permite
pasar de un mito a otro, y de una cultura a otra, es de la misma
naturaleza que lo que permite pasar de los mitos a la ciencia
de los mitos, y de la cultura a la ciencia de la cultura (gene-
ralizo aquí un argumento fundamental de Maniglier [2ooo]).
Transversalidad y simetría. Se abre así una conexión inespera-
da entre el proyecto de las Mitológicus y el principio de simetría
generalizada de Bruno Latour y de Isabelle Stengers.
Si el mito es traducción, es porque sobre todo no a; repre-
sentación, porque una traducción no es una representación,
sino una transformación. “Una máscara no es ante todo lo que
representa sino lo que transforma, es decir elige no represen-
tar” (Levi-Strauss, 1979: 144).‘ Lo que da al metaohjeto que son
las Mítolágicus un carácter propiamente holográfica, como el
rizoma mítico con el que forma un rízoma, la red que contiene
en cada mito una imagen reducida del sistema mítico pana-
mericano (el mito “único”). “Es justamente‘ porque la estruc-
tura podría definirse más rigurosamente como un sistema de
transformación, que no es posible representada sin hacer de
la representación una parte de ella misma” (Maniglier, 200o:
238). Eso nos lleva a una reconcepción de la estructura como
“transformalista”, es decir, ni formalista al estilo de Propp, ni
transformacíonal en el sentido de Chomsky:
Una estructura, por lo tanto, está siempre entre dos: entre
dos variantes, entre dos secuencias de un mismo 1nito, o in-
cluso entre dos niveles en el interior de un mismo texto... La
o i... aproximación entre mito y música que marca las Mitolúgíms tendria así
como razón última el carácter rotundamente ¡io-representativo de esos dos
modos semiólicos.
DUIENIRES Mi ESIRUÍIURALISHD I 225
unidad no es pues la de una forma que se repetirla idéntica
a sí misma en una variante y en la otra, sino una matriz que
permite mostrar en qué una es precisamente una transfor-
mación real de la otra ., y la estructura es rigurosamente co-
extensiva a sus actualizaciones. Es por eso que Levi-Strauss
insiste en la diferencia entre estructuralismo y formalismo,
diferencia que se tiende obstinadamente a descuidar (Mani-
¡glien 200o: 234-235)!
¿Un estructuralismo sin estructuras? Digamos, por lo menos,
un estructuralismo preocupado por otra noción de estructura,
más cercana al rimma de Mil mesetas que a la estructura a la que
ese libro quería oponerse; otra noción que, en verdad, siempre
ha estado presente en la obraide Levi-Strauss. O si no, quizá
deberíamos decir que hay dos usos diferentes del concepto de
estructura en esa obra: en cuanto principio trascendental de
unificación, ley formal de la invariancia; y en cuanto operador
de divergencia, modulador de variación continua (variación
de variación). La estructura como combinatoria gramatical ce-
nada o como multiplicidad diferencial abierta.
Seria instructivo emprender un estudio minucioso de lo
que podría llamarse la “dialéctica de la apertura y el cerra-
7 n; portan que la búsqueda de una “estructura del mito” en cuanto objeto
sintagmalico nos parece un perfecto conlrascntido. Como se desprende
claramente de esta observación de Maníglier, y aun más claramente de
l: dglmmración de Almeida (zenit). la transformación estructural por
excelencia, la fórmula canónica del mi|o, no permite definir la “estructura
inmnaïde un mi|o, porque no existe semejante oosa
snbeine igual”, véase cl pasaje decisivo en ‘ievi-sirnues, 19541 amis). Un
mino mee distingue de sus versiones, la composición “interna” de un relato
«del: misma ¡naturaleza que sus transformaciones “externas”. La idea de
un “mismo mito” es puramente operacional, provisoria. Lo que ocurre en el
inkrínr de un mito es lo que permite pasar de un mito a otro. Todo mito es
- “como labotella de Klein” (Levi-Strauss, 1985: 209 y 55.).
zzól MEIMÍSIMSÍAHIEMES l, y DEVEHIRES (¡El ESÏRUCIURALISMH I 27.7
miento analíticos” en las Mitalágícus, para tomar en prés-
tamo un motivo omnipresente en la serie. Si Levi-Strauss .
cree reconocer en la mitologia amerindia una versión de la
problemática antropológica de la Naturaleza y la Cultura,
se puede constatar que la dialéctica de la apertura y el ce-
rramiento que él vio en acción en los mitos opera también i
en el plano metamitológico de la antropología. Porque si las
Mitolágicas son un “mito de la mitología”, entonces deben
contener los temas desarrollados en los mitos de los que
son una transformación estructural, en otras palabras, una
transformación que permite pasar del contenido a la forma
y recíprocamente. a \
Así, hemos visto que Levi-Strauss señala con frecuencia que
los mitos que está analizando forman “un grupo cerrado”. La
idea de cerramien tn parece por momentos consustancial a1 aná-
lisis estructural: para Levi-Strauss, siempre hay que demostrar
que “el grupo se cierra”, que se ha vuelto al estado inicial de una
cadena de mitos mediante una última transformación; que, en
realidad, “el grupo” se cierra sobre varios ejes, Esa insistencia
está ligada al tema de la necesaria redundancia del lenguaje —
i
mítico, condición del establecimiento de una “gramática” de
la mitología, como el autor se complacía en ocasiones en cone
cebir su empresa; y ya sabemos la antipatia que siente por el
concepto de “obra abierta”.
l
Ocurre, sin embargo, que la multiplicación de las demostra-
ciones de cerramiento termina por dar la impresión aparente-
mente paradójica de que hay un número teóricamente inde—
finido, es decir, abierto, de estructuras cerradas. Las estructu-
ras se cierran, pero el número de estructuras, y de vías por las
cuales se las cierra, está abierto: no hay ni una estructura de
estructuras, en el sentido de un nivel final de totalización es-
tructural, ni una determinación a priori de los ejes semánticas
(los códigos) movilizados en estructura,‘ Todo “grupo” de mi-
tos termina por encontrarse en la intersección de un número
indeterminado de otros grupos; y en cada grupo, cada “mito”
es igualmente una interconexión; y en cada mito... Los grupos
deben poder cerrarse; pero el analista no puede dejarse encerrar
en ellos.
¡Lo propio de todo mito es prohibir que uno se encierre
en él: siempre llega un momento, en el curso del analisis,
en que se plantea un problema que, para resolverlo, obliga
’a salir del círculo que el análisislse había trazado (Levi-
Strauss, 1971: 538).’
Además, y sobre todo, la importancia concedida al imperativo
de cerramiento estarfuertemente relativizada en diversos pasa-
jes de la obra que, en sentido inverso, destacan la interminabia
lidad del análisis, el avance en espiral de las transformaciones,
el desequilibrio dinámico, la asimetría, la cooptación lateral de
las estructuras, la pluralidad de niveles en que se despliegan los
relatos, las dimensiones suplementarias, la multiplicidad y la
diversidad de los ejes necesarios para el ordenamiento de los
mitos... La palabra clave aquí esdesequílíbrio:
- El desequilibrio está siempre dado. .. (Levi-Strauss, 1966: 222).
Lejos de estar aislada de las demás, cada estructura oculta
a lpinexfleilcia de una megaeslruclura se anuncia desde la “Introducción
a la obra de Marcel Mauss" y“la notion d: structure en ethnologie". Sobre
la-índderminación de prlncipios de un sistema milico, cf. la máxima’ de 21
pensamiento salvaje según la cual "cl principio d; unn clasificación no se
postula nunca”. l ‘
9 mamen el mismo sentido qué en la nota 7, el modo en que Levi-Strauss
llabh indistintamente de “mito” y de “grupo d: mito”.
228| MHAHSÍUH (Autumn ’ DEVEHIRES (¡El ESIRIJUIJRAHSHÜ I 229
un desequilibrio que no se puede compensar sin apelar a un
término tornado de la estructura adyacente... (Levi-Strauss,
1967: 294).
, Aun cuando la estructura cambia o se enriquece para su-
perar un desequilibrio, nunca es sino al precio de un nuevo
desequilibrio que se revela en otro plano. .. L. .] la estructua
ra debe a una ineluctable asimetría su poder de engendrar
el mito, que no es otra cosa que un esfuerzo por corregir o
disimular esa asimetría constitutiva (ibid; 406).
Como en Sudamérica [cf. 1966: 222 supra] un desequili-
brio dinámico se manifiesta entonces en el seno del grupo de
las transformaciones... (Lévi-Strauss, 1971: 89).
Pero ese desequilibrio no es una simple propiedad formal de
la mitología, que da cuenta de la transformabilidad o traduci-
bilidad de los mitos, sino que, como veremos enseguida, es un
elemento fundamental de su contenido. Los mitos, pensandose‘
entre ellos, piensan a través de ese desequilibrio, y lo que ¿[las
piensan es ese desequilibrio en si mismo, la disparidad misma
de “el ser del mundo” (Levi-Strauss, 1971: 5'39). Los mitos con=
tienen su propia mitología o teoría "inmanente”‘(Levi-Strauss,
1964: 20), la teoría que afirma una
asimetría primera, que se manifi cstadiversamente según la
perspectiva en que uno se coloca para aprehenderla: entre lo
alto y lo bajo, el cielo y la tierra, la tierra firme y el agua, lo
'
cerca y lo lejos, la izquierda y la derecha, el macho y la hem- ‘
bra, etcétera. inherente a lo real, esa disparidad desencade-
na la especulación mítica; pero porque condiciona, incluso , 4
antes del pensamiento, la existencia de cualquier objeto de _
pensamiento Lévi-Strauss, 1971: 539).
El desequilibrio perpetuo atraviesa el mito, y después el mito
de la mitología, para venir a repercutir sobre todo el estruc-
turalismo. Ya hemos visto que esa dualidad entre una noción
de estructura como combinatoria gramatical cerrada y como
multiplicidad diferencial abierta aparece incluso en la fase tar-
día dela obra. En verdad, atraviesa la totalidad de la obra; lo
e cambiara es el peso relativo de cada una de esas concepcio-
nes: la primera de ellas predomina ‘en Las estructuras elemen tu-
Ies, la segunda es preeminente en las Mitológírus.
Volvamos atrás un paso o, más bien, asociemos ese paso dia-
crónioo con la discontinuidad sincrónica de que hablábamos
más arriba, Desde muy temprano, la obra de Levi-Strauss ocul-
tarun importante subtexto o contratextopostestructuralista. (Si
IAvi-Strarlss no es el último preestructuralista ,—lejos de ello,
ay-, por poco no file el primer postestructuralistáJ La supuesta
predilección del estructuralismo por las oposiciones símétricas,
equivalentes, duales, discretas y reversibles (como las del esque:
ma totémico clásico), es desmentida ante todo por la crítica, has-
ta hoysorprendente, del concepto de organización dualista hecha
en el articulo de 1956, que postula el ternarismo, la asimetría y la
continuidad como anteriores al binarismo, a la simetría y a la dis-
continuidad; despues, por la “fórmula canónica del mito”, igual-
mente antigua y desconcertante, que puede ser todo‘ lo que se
quiera, menos simétrica y reversible. Además, es preciso observar
que Levi-Strauss liga las dos fases de las Mítalágícas (el “Finale” de
El hambre desnuda y el libro Historia de Lince) expresando reser-
vas sobre las limitaciones del vocabulario de la lógica extensional
para dar cuenta de las transformaciones que tienen lugar en el
seno de los mitos (Levi-Strauss, 1971: 567-568;1991: 24g). i
Sobre lodo, seguramente no es por casualidad que los dos
últimos libros mitológicos de Levi-Strauss estan construidos
230| HEIMISIIAS (AIIÍBMES ‘
precisamente como desarrollos de esas dos figuras que acaba-
mos de evocar del dualismo inestable: Lu ulfnrem celosa (1985)
ilustra a saciedad la fórmula canónica, mientras que la Historia
de Lince se centra en la inestabilidad dinámica —el “desequi-
librio perpetuo”, expresión que hace su primera aparición en
Las estructuras elemen tales, para describir el matrimonio avun-
cular de los tupí— de las dualidades cosmosociológicas ame-
rindias. Eso me hace suponer que nos encontramos frente a
una misma intuición inaugural de Levi-Strauss (una misma
estructura virtual, si se quiere), de la que la fórmula canónica‘,
que predeconstruye el analogismo totémico del tipo A: ::C:D,
yel dualismo dinámico, que desestabiliza la paridad estatica de
las oposiciones binarias, no serían sino dos expresiones (o ac-'
tualizacioues) privilegiadas. Sin duda, podría haber otras, Tal
vez haya “muchas lunas muertas, o palidas, u oscuras” en el
firmamento de las estructuras, otro firmamento quizas, me-
nos quieto, más móvil, más ondulatorio o vihratorio, un fir-
mamento hipoestructural, que requiere un estructuralismo
por asi decirlo suhquántico. De todos modos, los antropólogos
siempre han practicado la teoría de las cuerdas, quiero decir de
i
las relaciones. r vimiento propiamente especulativo. Levi-Strauss, en realidad,
Ante todo, la fórmula canónica, ese monumento demencial
de perversidacl matemática. Con la fórmula canónica, en lu»
gar de enfrentarnos con una oposición simple entre metáfora
totémica y metonimia sacrificial, se nos instala de entrada en
la equivalencia entre una relación metafórica y una relación
metonimica, con la torsión que hace pasar de una metáfora a
una metonimia, y recíprocamente (Lévi-Strauss, 1966: 211); la
‘¡doble torsión”, la "torsión supernumeraria” que de hecho no
es otra cosa que la transformación estructural pura y simple
(o más bien, híbrida y compleja): la “relación desequilihra-
da... [que es] una propiedad inherente a las transformacio-
DEVEHIRES Ml ESÏIUÍIUIIMISHÜ I 231
nes míticas” (Levi-Strauss, 1984: 13). La conversión asimétrica
entre el sentido literal y el figurado, el término y la función,
el oonfinente y el contenido, lo continuo y lo discontinuo, el
sistema y su exterior. ., he ahi los temas que atraviesan todos
los análisis levi-straussianos de la mitologia, y más alla (Lévi-
Strauss, 2oo1).En las paginas precedentes nos hemos deteni-
do en el concepto deleuziano de devenir, sin saber realmente
¡’adónde podia conducirnos si lo hacíamos ir al encuentro (en
forma transversal) del aparato de nociones del estructuralis-
mo clásico. Ahora empezamos a ver que la “fórmula canónica
del mito” es una traducción aproximada ¿hecha en una lengua
extranjera, con un acento extraño o una inflexión rara, casi
como una dimensión suprasegmentaria del discurso teórico
lévistraussiano- o mas bien una anticipación premonitoria de
la generalidad de ese movimiento instantáneo en el lugar que
Deleuze llamaría devenir. El devenir es una dable torsión.
A continuación, el “dualismo en desequilibrio dinámico” o
‘en perpetuo desequilibrio” que está en el corazón de Historia
de Lince. Vemos en él un movimiento conceptual a traves del
cual el mito amerindio accede a lo que podría llamarse su mo-
muestra cómo el desequilibrio en cuanto forma se convierte
en contenido del discurso mítico, o en otras palabras, cómo un
desequilibrio que era condición se transforma en un desequili-
brio que es tema, cómo un esquema inconsciente se convierte
en una “inspiración profunda”:
¿Cuál es en realidad la inspiración profunda de esos mitos?
[. ..] Representan la organización progresiva del mundo y de
la sociedad bajo la forma de una serie de hiparticiones; pero
sin que entre las partes resultantes en cada etapa aparezca
nunca una igualdad verdadera [. . .] De ese desequilibrio di-
 232! Mmrlttm (AHIBAIES ’ -
námico depende el buen funcionamiento del sistema que, sin
eso, estaría en todo momento amenazado de caer en un esta-
dn de inercia. Lo que esos mitos proclaman implícitamente
es que los polos entre los cuales se ordenan los fenómenos
naturales y la vida en sociedad: cielo y tierra, fuego y agua}
alto y bajo, cerca y lejos, indios y no-indios, conciudadanos
y extranjeros, etcétera, no podrán ser gemelos. El espíritu
se esfuerza por acoplarlos sin lograr establecer una paridad
entre ellos. Porque son esas separaciones diferenciales en
cascada, tal como las concibe el pensamiento mítico, lo que
pone en marcha la máquina del universo (1991: 90-91).
Los mitos, pensándose entre ellos, se piensan en cuanto tales,
en un movimiento que, si "reflcja” -es decir si se autotransfor-
ma— correctamente, nunca podrá escapar al desequilibrio que
refleja. La dualidad imperfecta en torno a la cual gira el último
gran análisis mitológico de Levi-Strauss, la gemelidad que es “la
clave de todo el sistema”, es la expresión lograda de esa asimetría
autopropulsiva. Finalmente, por el desequilibrio dinámico de
la Historia de Lince comprendemos que la verdadera dualidad
que interesa al estructuralismo no es el combate dialéctico entre
Naturaleza y Cultura, sino la diferencia intensiva e interminable
entre gemelos desiguales. Los gemelos de la Historia de Lince
son la clave y la cifra, la contraseña de la mitologia y de la socio-
logía amerindia. La cifra: la disparidad fundamental de la díada,
la oposición como límite inferior de la diferencia, el dos como
caso particular de lo múltiple.
Patrice Maniglier ha observado, en relación con la diferencia
entre las dos fases principales del proyecto estructuralista, que
[A]sí como el primer momento de la obra de Levi-Strauss
parece caracterizarse por una intensa interrogación sobre el
DEVEHIRES Drl UIHUUURAIISMÜ I 233
problema del pasaje dela naturaleza a la cultura, y sobre la
' discontinuidad entre esos dos órdenes que para Levi-Strauss
‘
parecía serlo único que aseguraba la especificidad de la an-
4 tropología social contra la antropología fisica, el segundo
‘ momento se caracteriza por una obstinada denuncia por
r Levi-Strauss de la constitución de la humanidad como un
orden separado (Maniglier, zooo: 7).”
Y ein efecto, consideremos el último párrafo de Las estructu-
ras elementales, ya evocado en este ensayo (véase supra, p. 129),
en‘ el que el autor observa que la felicidad absoluta, “eterna-
mentemegada al hombre social”, es la que consiste en “vivir
entre síÏ-Comparemos esa constatación, a fin de cuentas tan
freudiana, con otro pasaje ya citado aquí (p. 45) de l?‘ Obra de
IAévi-Strauss, cuando describe el mito como "una historia del
tiempo. en que los hombres y los animales todavía no eran dis-
tintos”. El autor agrega que la humanidad nunca ha conseguido
resignarse a la ausencia de comunicación con las otras especies
del planeta. Pero la nostalgia de una comunicación originaria
entre todas las especies (una continuidad interespeclfica) no
cs exactamente lo mismo que esa nostalgia de la vida "entre sí”
responsable de la fantasía del incesto póstumo (una disconti-
nuidad intraespecífica). Todo lo contrario, diría yo: el acento y
el sentido de lo que Levi-Strauss entiende como el contradis-
curso humano ha cambiado. 0, en otros términos, el segundo
nivel del discurso antropológico del estructuralismo asoma a
la superficie. ‘
La disoordancia o la tensión creadora entre los “dos estruc-
turalismos” contenidos en la obra de Levi-Strauss está interna-
lizada en forma particularmente compleja eu las Mitológitus.
m En el mismo semido, véase el libro pionero de Schrelnpp (rggz).
234 I HHAHSKAS (AHIBAHX ‘ DEVHIIRES DEl EURUUURMISMÜ I 235
A
Ya hemos visto más arriba que Levi-Strauss oponía el álgebra
del parentesco de las Estructuras elementales, que estaría com-
pletamente del lado de lo discreto, a la dialéctica mítica entre
continuo y discontinuo. Esa diferencia no es simplemente for-
mal. Porque no es solamente una forma estética dela mitologia
amerindia lo que se presenta como una mezcla de continuo y I
discontinuo, sino también su contenido filosófico; y además
¿como podría un verdadero estructuralista separar forma y *
contenido?
Por eso, estamos obligados a concluir que las Mitnlógiras son
un poco más que una empresa centrada en “el estudio de las
representaciones míticas del pasaje de la naturaleza a la cultura”,
como modestamente describe el autor su proyecto en Palabras
dadas (LéVLStrauss, 1984). Porque es justamente a medida que *
va reclactando las Mitalógicas que él empieza, por su parte, a
contestar la pertinencia de un contraste radical entre Naturale=
za y Cultura, como observa Maniglier, Entonces sería un poco x
absurdo imaginar que Levi-Strauss transfiere a los indios la y
misma demencia que diagnosticaba como la tara fatal de OG
cidente. Y de hecho las Mitolágíms, lejos de describir un pasaje
claro y unívoco entre Naturaleza y Cultura, obligan a su autor
a cartografiar un laberinto de caminos tortuosos y equivocas;
de vías transversales, de callejuelas estrechas, de oscuros calle4’
' una trayectoria idéntica a la que define la esencia de todo rito
jones sin salida, de rios que corren en los dos sentidos al mismo ,
tiempo...‘ La vía de sentido único que lleva de la Naturaleza a la r
Cultura no va más allá, en cierto sentido, de la primera mitad
del primer libro de la tetralogía. A partir de ahí, los siete libros
de la serie completa están obsesionados por las "mitologías de
la ambigüedad” (De la miel u las cenizas), por, las “mitologías y
de las tluxiones” (El orígen de las maneras de mesa), por las traï i
yectorias regresivas y las marchas retrógradas de la Cultura a la V
Naturaleza, las zonas de compenetración de esos dos órdenes,
los pequeños intervalos, las periodicidades cortas, lasrepeticio-
nes rapsódicas, los modelos analógicos, las deformaciones con-
tinuas, los desequilibrios perpetuos, los dualismos que se des-
doblan en semhtriadismos y que estallan de manera inesperada
en una multitud de ejes transversales de transformación... La
miel y la seducción sexual, el cromatismo y el veneno, la luna
y la androginia, el estruendo y el hedor, los eclipses y la botella
de Klein, los triángulos culinarios que, vistos más de cerca, se
transformanien curvas de Koch, es decir en fractales infinita-
mente complejos... Casi se podria decir que el contenido de
Ia mitología amerindia consiste en una negación del impulso
generador del mito mismo, en la medida en que esa mitologia
piensa en forma activa, y contempla en forma nostálgica, un
continuo cuya negación es, en la idea de Lévi-Strauss, la condi-
ción fundamentalldel pensamiento. Si la mitología amerindia
posee, como afirma más de una vez Levi-Strauss, un derecho
y un fevés, un sentido progresivo y otro regresivo, es también
porque esas son las dos direcciones del propio discurso estruc»
turalism (o viceversa). La distinción polémica entre mito y ri-
tual del “Finale” de El hombre desnuda se revela, a fin de cuentas,
como un movimiento recurrentecle interiorización del mensaje
del mito mismo: el gran mito tupí de Historia de Lince describe
(rito, y no mito, obsérvese bien), el encadenamiento en cascada
de oposiciones de alcance decreciente, su convergencia asintó-
tica en un esfuerzo “desesperado” por captar la asimetría última
de la realidad. Como si el único mito que funciona incontes-
tablemente como un mito lévistraussiano fuese el “mito de la
mitologia”, es decir, las propias Mitalógícas. Ése es ciertamente
' >
un problema que habrá que retomar.
Llamo la atención ahora sobre un párrafo ubicado hacia el
final de El hombre desnudo. En relación con un mito norteame-
236 I MEIMÍSIÍAS (mmm -
ricano sobre la conquista del fuego celeste que pone en juego i
la titilización de una escala de flechas que se rompe y corta
la comunicación entre el cielo y la tierra, el autor observa -e1 _
mismo autor, recordémoslo, que iniciaba Lo crudo y la cocida _
con un elogio de lo discreto, del enriquecimiento lógico efec-
tuado por la reducción de los continuos primordiales- ahora,
repito, el autor observa y concluye:
Nos cuidaremos entonces de olvidar que esos actos de media-
ción no reversible conllevan graves contrapartidas: entpobre-
cimiento del orden natural -en la duración, por el término
asignado a la vida humana, en el espacio, por la disminución
del número de las especies animales después de su desastrosa
aventura celeste-, y también un empobrecimiento cualitativo
ya que, por haber conquistado el fuego, el pájaro carpintero
pierde la mayor parte de su ropaje de plumas rojas (M729);
y si en cambio el mirlo adquiere una pechera roja, es bajo la
forma de una lesión anatómica consecuencia de su fracaso en
el curso de la misma nnisión. Entonces, ya sea pues por la des-
trucción de una armonía primitiva, o por la introducción de
separaciones diferenciales que la alteran, el’ acceso de la hu-
manidad a la cultura va acompañado, en el plano de la natu-
raleza, por una especie de degradación que la hace pasar de lo
continuo a lo discreto (Levi-Strauss, i971: 448).
Éste es uno de esos pasajes un poco perdidos en la jungla de
las Mitalógicus que uno percibe súbitamente como cruciales,
cuando la ambigüedad entre los dos discursos del estructu-
ralismo, el de la hominización triunfante en Las estructuras
elementales y el de la denuncia de la autoseparación de la hu-
manidad, es "intcriorizada” en forma analítica y puesta en la
cuenta de una reflexión inmanente al mito. Son los mitos los
DEVHIIRES nu EXTRMÍURAIISHH I 237
que cuentan las dos historias, y la marcha regresiva no es tan
negativa, o por lo menos, no es solamente negativ : ¿la génesis
dela cultura es degenerativa? Y en ese caso ¿será regenerativa
la marcha regresiva? ¿Imposible sin embargo? ¿Imaginarim
simplemente? ¿O algo peor? Porque hay momentos cn que la
nostalgia de lo continuo aparece para Levi-Strauss como sín-
toma de una enfermedad real provocada por la proliferación
ipcontrolada de lo discontinuo en Occidente, se diría, y no
sólo oorno simple fantasía o libertad imaginaria. El recalen-
tamiento global de la historia, el fin de las historias frías, es el
fin de la Naturaleza.
Como quiera que sea, si la mitología amerindia posee, como
lo afirma varias veces Levi-Strauss, un derecho y un revés, un
sentido progresivo (totémico) y otro regresiva (sacrificial,
entonces) —los dos sentidos o las dos direcciones del propio
discurso estructuralista—-, entonces el cliamanismo y el pers-
pectivismo arnazónicos pertenecen, sin equivoco, al revés, al
mundo del sentido regresivo. El complejo civilizador del ori-
gen del fuego de cocción, recordémoslo, supone los esquemas:
disyunción cielo/tierra; instauración de las periodicidades es-
tacionales; diferenciación de las especies naturales. Pero el cha-
manismo perspectivista opera en el elemento inverso y regresi-
vo: el demente del cromatismo crepuscular cielo-tierra (viaje
chamánico), el del fondo universalmente humano de todos los
seres, y el de una tecnología de las drogas (el tabaco) que des-
oompagina radicalmente la distinción entre naturaleza y cul-
tura, definiendo una província de la “sobrenaturaleza”, es decir,
de la naturaleza pensada como cultura: la Sobrenaturaleza, ese
concepto crucialmentc raro en las Mítalágiras. Progresión y re-
gresión: recordemos la definición irónica, antisartriana, (Levi-
Strauss, 1962b: cap. 1x) del método estructural como "método
doblemente progresivo-regresiva”. Método, por lo demás, que
23st MEIAFISHAS úrtsmr
los mitos practican con entusiasmo." Contra el mito del méto-
do, el método del mito. , por la alteridad. Si hay una conclusión más general a extraer, por
En este libro, por último, se ha hablado mucho del cuerpo. En
verdad; la fase final de la obra de Levi-Strauss es el escenario
de un combate trabado entre la unidad del espíritu humano y
la multiplicidad del cuerpo amerindio. El espíritu empieza con
una gran ventaja por adelantado, en la abertura de La crudo y
Ia cocida, pero el cuerpo domina progresivamente en la lucha,
hasta alcanzar un triunfo indudable, aunque por puntos; por
un pequeño clinamen que se acentúa netamente en el curso de
los últimos rounds, que se dan en la Historia de Lince. La psico-
logía del espíritu humano deja el lugar a una antisociología de
los cuerpos indigenas,
Y asi es como se realiza, al final del trayecto de la mitología
estructural de Levi-Strauss, precisamente en el momento en que
daba la impresión de haber limitado sus ambiciones a dimensio-
nes más modestas,“ lo que podríamos llamar el destino más alto
de su empresa teórica: el de reconstruir el pensamiento de los
otros en sus propios términos, de practicar esa “apertura al Otro”
que, por un impresionante retorno de las cosas, la antropología
descubre que es la actitud que caracteriza a esos otros que estu-
dia, esos otros que antes se complacía en imaginar encerrados
en su intemporal capullo etnocéntrico. El perturbador mensaje
final de la Historia de Lince es que el otro dc los otros es también
u Véase De ln miel a las cenizas “En relación con el mito ofaié sobre el
orígen dela miel (Mm) hemos puesto de ¡nanifiesto ¡in ¡nbvimiento
progresivo-regresiva que ahora vemos que pertenece al Conjunto delos mitos
considerados hasta ahora. .
r1 La Historia de Lince en su a timo capflulo llcga a la "ideología bipartila de
los arrrerirrrtios", antes que a cilalcsquicra "estructuras elementales de la
ruitologla’; explícitamente rechazadas por inútiles y vacías.
IIEVEIHRES Du ¡SIRUUHRMIXMD I 239
Otro: que no hay lugar para un “nosotros” sino ya determinado
lo tanto, es que la antropología no dispone de otra posición po-
sible salvo el establecimiento de una coplanaridad de principio
con elpensamiento salvaje, el trazado de un plano de inmanencia
común con su objeto. Al definir las Mitalágícus como el mito de
la mitologia y el conocimiento antropológíco como una trans-
fqrmación de la praxis indígena, la antropología lévistraussiana
proyecta una filosofía por venir: El anti-Narciso.
En el último cuarto del siglo pasado, la teoria estructuralista
de la alianza de matrimonio, que dominaba la escena desde
la década de 196o, empezó a caer en una desgracia crítica cre-
cimtc. ElAnti-Edipu contribuyó mucho a precipitar esa caída,
en la medida en que expresó, en un lenguaje particularmente
vigoroso y eficaz, el rechazo intransigentede cualquier concep-
ción “inhercambista” del socius. Pero, si es indiscutible que esa
actitud persiste en Mil mesetas, allí los términos del problema
cambian radicalmente. En El Anti-Edípa se hacia a un lado el
intercambio en favor de la producción como modelo general
de la acción, y la circulación (a la que Deleuze y Guattari asimi-
laban unilateralmente el intercambio en el sentido de Mauss)
estaba subordinada a la irlscripción.“ En Mil mesetas, como
llanos visto, la producción deja su lugar a otra relación no re-
presentativa, el devenir. Si la producción era filiativa, el devenir
mostrará una afinidad con la alianza. ¿Qué ocurre entonces
con la posición contraria al intercambismo, cuando se pasa así
de la producción al devenir?
13 maruti-Edipo retoma el cliché marxista sobre una pretendida “reducción
de h tcproducciúrt social de la esfera dela circulación” que nbrumarla la
ecnnlngía de lipo ¡naussiano y eslructuralista (Deleuze y Guauart, 1972: nz).
 . i»
240 I Mnulilïis ÍAIHBMES uiviumsi un zsmuuunursno i 241

Es sabido —aunque con mucha frecuencia a algunos les ejemlïk’) Y la alianza extensiva de las teorías clásicas del pa-
conviene olvidarlo- que la producción de El Anti-Edipu no es renteseo,
' ' el estrucluralismo.
- .
Naturalmente, en los dos
incluido
exactumenteidéntica al homónimo concepto marxista. No hay casos la ¡iomonimia es algo más que eso dado que hay una
que confundir la “producción deseante” de Deleuze y Guattari aun cuando sea monstruosa antes que reproductiva,
con la "producción necesaria” liegeliano-marxista, dominada re
gihrrcítïn, pares de conceptos respectivamente implicados. La
os
por las nociones de carencia y necesidad (Deleuze y Guattari, de El Anti-Edipo debe mucho a la producción de
i972: 33 y ss.) Esa diferencia se subraya varias veces: “Nuestro a
producción P013106» a de que la subvierte. Del mismo
problema nunca fue un retorno a Marx: es mucho más un olvi- “Ïnïmíf
a pesar
potencial amazónica existe en filígrana o a
alianza -
. I decirlo) .
do, un olvido que incluye a Marx. Pei'o en el olvido sobrenadan en
nlpuïl uz (virtualmente, en la obra de Lévi-
pequeños fragmentos...” (Deleuze, i973). Agreguemos que el por asi
S“:n55’ Cuyo poténïlal a_"“°dÏP‘C°> Y ¿‘SÍ (alltükubversivo debe
sistema flujo-corte de la producción deseante de El Anti-Edipo ser plenamente distinguido. k
es difícil de distinguir de un proceso de cii'culación generali- El problema, en último análisis, consiste en construir un
zada; como sugirió Lyotard, posiblemente con cierto ánimo “¡E9910 no contractualista y no dialéctica del intercambio"
burlón (1977: 15): “Esa configuración del Kapital, la circulación in a piiori del regalo; ni teleología
nl eres racional, nrsíntesis
de flujo, se impone por el predominio del punto de vista de la ni trabajo del ni fitness inclusive, ni
circulación sobre el de la producción. . .” zinoonsfclielnáe,
eseo del significante;
ni contrato, ni conflicto, sino más
Otro;
La concepción finitista (o finitiva, se podria decir, por opo- biesflo
en modo de devenir-otro." La alianza es el devenir-otro
‘un
sición a infinitiva) y necesitisia de la producción es moneda PTOPIO del parentesco.
corriente en los círculos antropológicos: es en su nombre y maqiiínica y rizomátíca de la alianza, a fin
en el de sus accesorios -dominación, falsa conciencia, ideo- del: lateralidad mucho más cerca de la filosofía deleuziana
uentas, esta
logía- que las posiciones ¿‘intercambistash son generalmente que la verticalidad orgánica y arborescente de la filiación El
criticadas en antropología. Pei'o si se consideraba deseable, e ‘ÏCSBÍÏO. EDÍOHCES. consiste en liberar a la alianza de la tarea
incluso necesario, hacer esta distinción entre la producción ne- de gestión de la filiación, liberando así sus poderes “mens.
cesaria de la economía política y la producción deseante de la lruosos", es decir Por lo que concierne
a la noción
creadores.
economia maquínica, la producción-trabajo y la producción- gemela de la de alianza, la de intercambio, pienso que hoy
funcionamiento, por analogía se puede proponer que seria una cosa clara: nunca ha sido postulada como el otro de
esta
igualmente interesante hacer la distinción entre una alianza- l’ Pmducclón- a P5531‘ Cl? 10 que quiere el dogma corriente.
estructura y una alianza-devenir, un intercambio-contrato y Por el contrario, el intercambio siempre ha sido tratado por
un intercambio-cambio. Esa distinción permitiría aislar y ha- la antropología como la forma más eminente de producció‘
cei' a un lado la concepción contractualista de la alianza, ju-
gando deliberadamente con la hoinoiiiinia equivoca entre la u si i: expresión “inmensa d: inlcnsidad”es una lanlologíá (bei
alianza intensiva de las socio-cosmologías amazónicas (por znnmnonces "devenir-otro" es 01mm quiza la misma} tiautolpé
242| HEIAFÍXKAS «Aurum ‘
producción de la Sociedad, justamente. Por lo tanto, no se
trata de desvelar la verdad desnuda de la producción que se
ocultaría bajo la cubierta hipócrita del intercambio y de la
reciprocidad, sino más bien de liberar los conceptos (le sus
funciones equivocas en la máquina dela producción filiativa
y subjetivizante, devolviéndolos a su elemento (contra)natu-,
ral, el elemento del devenir. El intercambio, o la circulación
infinita de perspectivas; intercambio de intercambiosymei
tamorfosis de metamorfosis, punto de vista sobre punto de
vista, es decir: devenir. . Albert. Bruce (1985), Temps du sang, temps des tendras: représentatiarx
Doble movimiento, entonces, para una doble herencia que
se basa ante todo en una alianza monstruosa, un matrimonio
contra natura: Levi-Strauss con Deleuze. Esos nombres propios
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