Laconcepcionmoderna Kant

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Observaciones Filosóficas - La Concepción Moderna del Progreso en Kant:

En torno a la posibilidad de una Filosofía de la
Historia
Revista Observaciones Filosóficas

art of article La Concepción Moderna del Progreso en Kant: En
torno a la posibilidad de una Filosofía de la Historia
Mtro.
René Vázquez G. y Mtro. José Antonio Mateos1

Universidad
Autónoma de Tlaxcala, México
Resumen
En el artículo se argumenta que la
concepción del progreso
como la creencia en que la acumulación de
conocimientos
científicos va de la mano del mejoramiento de la
condición
humana, en tanto que el conocimiento nos hará más
racionales
y más libres, es por lo menos cuestionable a la luz de
los
acontecimientos contemporáneos. Pero, por otro lado, se
sostiene
que todavía podemos pensar el progreso desde una
perspectiva
kantiana. Se muestra que para comprender la
concepción que tiene el
filósofo alemán sobre el progreso
debemos tener en cuenta la
interrelación que establece entre
sus reflexiones éticas, jurídicas
e históricas. Se arguye que
para Kant el progreso moral tiene que
ver fundamentalmente
con la instauración del derecho y las
instituciones en el mundo.

The modern
conception of Kant’s progress, is still a
significant History?
Summary
In the article is argued that the
conception of the progress as
the conviction about the accumulation
of scientific knowledge is
related to the improvement of human
condition, in so far the
knowledge will make us more rational and
free; it is at least
inconclusive when it is confronted with the
contemporary
affairs. However, on the other side, it is kept up the
idea of
thinking since a Kant' perspective. In order to understand
the
conception of this German philosopher about the progress, we
have
to aware of the interrelations he sets up between his ethic,
juridical, and historical reflections. It is exposed that Kant
considers that the moral progress has a connection principally
with
the establishment of the right and institutions around the
world.

Palabras
clave
Kant,
progreso,
derecho, historia, razón práctica.

Key
words

Kant, progress, the rigth, history, practical reason.

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 17 / 2013 - 2014

INTRODUCCIÓN
No podemos, no debemos
ser optimistas. Optimista es hoy sólo aquel que ha
renunciado a
tomar sincera conciencia, sin falsos ídolos, del mundo en que vive.
No
digo que debamos sumarnos a los pesimistas [...] Hay que tomar en
cuenta a los
pesimistas, porque podrían tener razón. Podrían, pero
no deben.
El
problema de la guerra y las vías de la paz.
N. Bobbio.
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El
tema del progreso es, sin lugar a dudas, uno de los temas más
controvertidos en la
actualidad. Pero, al mismo tiempo, es también
uno de los temas más vitales, pues en
él se juega una concepción
de la historia, del tiempo y del hombre. En este escrito
pretendemos
revisar los planteamientos de un clásico de la filosofía, como lo
es el
filósofo de Könisgberg, respecto a este tema tan espinoso del
progreso. De ahí que la
2
intención de este trabajo sea revisar,
aunque sea someramente, la manera
en que el
3
filósofo alemán plantea el tema del progreso y el de la
civilización
pues, como
esperamos mostrar, en Kant son cuestiones que van de la
mano, así como sopesar la
pertinencia de sus planteamientos para
orientarnos en una época tan llena de
incertidumbre como la nuestra.
Partimos de la tesis de que la manera en que el
filósofo alemán
pensó el progreso es diferente a la concepción que ha predominado
en el pensamiento occidental moderno, a pesar de estar influida por
ella. De ahí que
antes de pasar a Kant bosquejaremos la manera
dominante en que se ha tratado el
asunto del progreso en general,
haciendo referencia a algunas ideas centrales, para
después
contrastarla con el planteamiento del filósofo y tratar de
comprender la
actualidad de sus planteamientos.
CONCEPCIÓN HEGEMÓNICA DEL

PROGRESO
Empecemos por la palabra art of article
progreso.
Etimológicamente la
palabra proviene del latín pro
(hacia adelante) y gradi
4
(paso) .
De tal modo que
progresar es ir
hacia adelante. Pero esto no
nos dice
mucho. Una noción
rica e interesante, en cuanto
consideramos que
sintetiza lo
fundamental sobre la manera
dominante de abordar el
tema,
la encontramos en un texto de
5
John Gray ,
investigador del
MIT, para quien la idea de
progreso implica la fe en
que
el avance científico se repita o influya en la moral y la
política. Es decir, esta idea nos
remite a la creencia de que la
acumulación de conocimientos científicos va de la mano
del
mejoramiento de la condición humana, en tanto que el conocimiento
nos hará más
racionales y más libres. En este sentido la noción
de progreso está asociada al tiempo
6
futuro, al tiempo por venir .
Ahora bien, esta idea nos ha llegado

de lejos en el tiempo y en el espacio. Con
diversos matices, la
mayoría de los estudiosos está de acuerdo en que nuestra
concepción
moderna del progreso tiene sus raíces en una versión secular del
tiempo
7
judeocristiano, en una secularización del advenimiento del
reino de Dios .
Algunos
además lo relacionan con el creciente poder de la ciencia.
La importancia de esta
concepción es que cambio la manera de
concebir la historia: desde entonces se ha
concebido que la historia
tiene un sentido
porque posee un telos
de salvación, aunque
8
terrenal .
Esta visión
escatológica comprende al pasado a partir del futuro que lo
ilumina
y le da sentido, en otras palabras, es la realización del Plan
de Dios para la
salvación
de la “humanidad”, ejemplo claro de ello es La
ciudad de Dios de San
Agustín de Hipona. También hay un acuerdo en que nuestra idea de
progreso es
9
relativamente reciente, pues toma fuerza a partir del
siglo XVIII ,
ya que fueron la
Revolución Francesa y Norteamericana las que
revelaron que la filosofía podía
transformar el presente. A partir
de ese momento la filosofía comenzó a preguntarse si
la razón
podría tener una moral y una responsabilidad intrínsecas y si,
sobre esa
base, no debería de desarrollar una relación más activa
y profunda con su actualidad
histórica. Dicha concepción sigue en
ascenso en el XIX y entra en crisis en el XX. Y
podemos decir que es
una idea que sigue en crisis en el siglo XXI.
Pero, nos podemos preguntar, la
creencia en el progreso, ¿es una cuestión de fe o de
razón? Nos
atrevemos a decir que la mayoría de nosotros, hoy en día, estaría
de
acuerdo con Gray cuando escribe que “el progreso es una ilusión,
una perspectiva de
10
la historia que responde a las necesidades del
sentimiento, no de la razón” .
En
oposición a esta consideración veremos que Kant no comparte esta
opinión, pues
sostiene que nuestra creencia es una cuestión de
razón, de razón práctica o moral
para ser más exactos. Pero,
¿podemos nosotros creer en el progreso? Después de
varios sucesos
del siglo XX, especialmente las atrocidades de la segunda guerra
mundial (el holocausto), y de inicios del XXI más de uno se sentirá
tentado a pensar
que no. A pesar del clima nihilista y desencantado
actual nos parece que no es tan
claro el asunto, no es tan fácil
renunciar a la idea de progreso; tal vez sea demasiado
drástico. En
todo caso lo que necesitamos es revisar a conciencia esta idea. Y en
esta
tarea creemos que los planteamientos de la filosofía práctica
de Kant son un referente
muy útil.
PERSPECTIVA DE KANT SOBRE EL PROGRESO

Y LA CIVILIZACIÓN
Empecemos por recordar que Kant
distingue entre dos funciones o usos de la razón:
la razón teórica
y la razón práctica. Sus reflexiones sobre el progreso se ubican
especialmente en esta última, aunque presuponen ciertas limitaciones
de la primera.
De hecho, la concepción kantiana sobre el progreso
interrelaciona principalmente sus
reflexiones éticas, jurídicas e
históricas.
11
Para Kant el núcleo de la razón
práctica pura es la libertad trascendental ,
o también
12
llamada autonomía o doctrina de la autolegislación .
En palabras del filósofo
mexicano Enrique Serrano “Kant sostiene
que no hay sino un derecho natural o innato
13
(norma y pretensión): la
libertad” .
Ahora bien, la razón práctica de
Kant está caracterizada por el universalismo y el
proceduralismo. En
palabras de Kersting: “Ella [la razón práctica] se manifiesta en
la
figura de principios de universalización y de reglas de
procedimiento; no es otra cosa
que un procedimiento de
universalización caracterizado por la igualdad,
la
14
reciprocidad
y la imparcialidad” .
Esta concepción de la razón práctica de Kant lo
lleva a distinguir
(simplificando tal vez demasiado) entre lo que debe ser y lo que es.
Así encontramos que Kant distingue entre lo que hace la gente y lo
que debería hacer
de acuerdo con la razón práctica, entre lo que
es el derecho empírico y lo que es el
15
derecho racional
y entre lo que es la historia empírica y lo que es una historia
profética. En ese sentido podemos decir que los planteamientos
éticos de Kant se
ubican bajo la perspectiva del cognitivismo moral,
en cuanto asume que hay principios
objetivamente validos, en cuanto
que acepta que hay criterios que nos ayudan a
enjuiciar la cualidad
jurídica y moral de acciones humanas, leyes y organizaciones
políticas.
Pero, ¿cuáles son estos principios
básicos que encontramos en la razón práctica?
Señalamos antes que
el núcleo de la razón práctica es la libertad, la autonomía; de
este núcleo se desprenden principios que al considerar personas nos
remiten a otros
conceptos kantianos como los de: a) “el reino de lo
fines”, que para Francisco Cortés
Rodas “es la idea moral de una
comunidad de ciudadanos que reconocen
recíprocamente su posición
como personas,
y en la cual cada uno trata al otro bajo la
16
perspectiva de la
dignidad y el respeto” ,
y b) el de la “dignidad”, cuya significado
apunta a que
El
hombre tiene una dignidad que le pertenece en tanto ser racional,
autónoma, capaz
de darse las leyes que determinan su obrar, porque
es un fin en sí mismo, legislador en
el reino de los fines, libre en
lo que respecta a las leyes de la naturaleza y que obedece
solamente
aquellas leyes que el mismo se da. Esta dignidad la tiene también la
legislación universal creada por el hombre.
Respeto
significa, pues, reconocimiento como sujetos con una dignidad, es
decir,
17
reconocimiento como sujetos de derecho .
En el caso de los colectivos humanos

los principios de la razón práctica nos remiten a
nociones como: a)
la de “paz perpetua”, la cual, en palabras de Kant apunta a:
“Esta
idea racional de una comunidad pacífica
universal, aunque todavía no amistosa,
formada por todos los pueblos
de la tierra que pueden establecer relaciones efectivas
18
entre sí, no
es algo filantrópico (ético), sino un principio jurídico” ;
b) “federación de
19
estados” y c) “constitución republicana”.
En palabras de Salvi Turró :
“Paz perpetua,
federación de estados y constitución republicana
son, pues, las ideas rectoras de la
razón como fines últimos de la
historia humana –y, por tanto, de la propia naturaleza
en cuanto el
hombre es su fin final–“. Todas estas nociones forman parte del
núcleo de
la ética y filosofía del derecho kantianas: son los
fines hacia los cuales deben tender
las leyes y ordenamientos civiles
racionales y justos. Ante estos planteamientos suele
surgir un
equívoco: considerar a Kant como un utopista sin más. Es decir, al
constatar
empíricamente que nuestras sociedades reales están muy
lejos de los ideales
kantianos, entonces calificamos los principios
de la razón práctica como los sueños de
un visionario, pero nada
más. Consideramos que esta apreciación es injusta, pues se
olvida
que al asumirse Kant como un filósofo crítico trató de huir de dos
posiciones
extremas que son igualmente perniciosas e improductivas;
por un lado se alejo de un
empirismo ingenuo, acrítico, incapaz de
enjuiciar moralmente la realidad y, por otro,
también se alejo de un
idealismo quimérico, utópico, estéril e igualmente incapaz de
incidir en la realidad. Al contrario de estas dos concepciones Kant
intento, según la
acertada apreciación de José Luis Colomer,
“pensar la realidad sensible como punto
de partida inevitable de la
acción debida y en su capacidad de receptibilidad parcial y
20
progresiva del “deber ser”” .
Es decir, Kant trató de establecer un puente entre lo que
sucede y
lo que debería suceder. Establecer esta conexión es la función de
su
filosofía de la historia, dentro de la cual tenemos que
comprender su noción de
progreso. La
preocupación de nuestro filósofo es saber qué pasa en la historia,
cómo
es posible orientarse en ella y, sobre todo, cómo revelar su
sentido moral y ver si es
posible corregir el camino andado, es
decir, mostrar el status moral del devenir
humano.
Bien, ¿pero que es el progreso para
Kant?, ¿acaso creyó que el avance en
conocimientos científicos
acarrearía el avance moral? Aquí empezamos a vislumbrar
la
peculiaridad del planteamiento kantiano respecto a su concepción del
progreso.
Esta noción en los planteamientos del filósofo de
Könisberg nos remite a una idea
regulativa que se fundamenta en el
interés práctico de la razón. En otras palabras, es
necesario para
la vida ética creer en la posibilidad de un mejoramiento de la
condición
21
humana en el futuro, pues “el futuro es el tiempo de la
ética” :
“Es la ineludible
influencia que la idea de futuro tiene sobre
nuestras actitudes y nuestras acciones lo
22
que nos conduce a no negar
la posibilidad de progreso final de la especie” .
Pero, ¿cuál es este progreso en el
que es necesario creer para Kant? No es por
supuesto el progreso
biológico, técnico, científico o económico, sino exclusivamente
el
progreso moral y especialmente jurídico; es necesario (moralmente
hablando) creer
en el progreso de las condiciones de la cultura y la
legalidad. Es más, sería
malinterpretar al filósofo de Könisberg
si pretendiéramos que defiende la idea de que
la humanidad avanza en
sus disposiciones y comportamientos morales, es decir, que
seamos más
buenos cada vez como individuos o como especie; sino sólo que
entiende el progreso moral históricamente hablando como la
instauración del reino del
derecho en el mundo. En este sentido

encontramos que Kant escribe en su texto Idea
de una historia universal en sentido cosmopolita
lo siguiente: “Una sociedad en que se
encuentre unida la máxima
libertad bajo leyes
exteriores con el poder
irresistible, es
decir, una constitución
civil perfectamente justa,
constituye la tarea suprema que la
23
Naturaleza ha asignado a la humana
especie” .
Para decirlo con otras
palabras, la
noción de progreso en Kant nos remite a la idea de que
las exigencias de la razón
práctica que encontramos en el derecho
racional, entendido como “el conjunto de
condiciones bajo las
cuales el arbitrio de uno puede conciliarse con el arbitrio del otro
24
según una ley universal de la libertad” ,
son aterrizadas en la realidad empírica a
25
través de la práctica
política
y de la positivación del derecho racional. De ahí que
nos parezca
acertado el juicio de Enrique Serrano Gómez cuando señala que para
Kant,
“la
validez racional del derecho se encuentra en el añejo principio
republicano,
interpretado como uno que es a
priori
de la razón práctica: volenti
non fit iniura,
que
puede traducirse como que no
hay injusticia, donde hay aceptación voluntaria.
La validez
racional de la legislación jurídica se encuentra, por
tanto, en el consentimiento de los
26
ciudadanos, siempre y cuando dicho
consentimiento
surja en condiciones de libertad”.
No olvidemos que Kant estaría en

contra de la concepción del derecho que mantiene
el realismo
político, el cual lo reduce a ser un instrumento de coacción al
servicio de
los que detentan el poder en cada circunstancia
específica. En cambio, sin negar este
aspecto del derecho, Kant
defendería que también tiene un componente práctico-
racional
(moral). Y esta mediación entre las exigencias de la razón práctica
y la
realidad efectiva se va dando a través de la historia de muchas
generaciones, por eso
los individuos no nos percatamos de ello, no
nos damos cuenta de que hay un
progreso jurídico e institucional.
Como escribe Salvi Turró: “El progreso como avance
27
global se hace
a través
de los individuos pero no en
ellos” .
Sobre esta posibilidad del
progreso moral escribe Kant lo siguiente:
Se
me permitirá, pues, admitir que, como el género humano se halla en
continuo avance
por lo que respecta a la cultura, que es su fin
natural, también cabe concebir que
progresa a mejor en lo
concerniente al fin moral de su existencia, de modo que este
progreso
sin duda será a veces interrumpido
pero jamás roto.
No tengo necesidad de
demostrar esta suposición; es el adversario de
ella quien ha de proporcionar una prueba.
Porque yo me apoyo en un
deber para mí innato, consistente en que cada miembro de la
serie de
generaciones (…) actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta
se haga
cada vez mejor (también se ha de admitir, por ende, la
posibilidad de esto) y de manera
que ese deber pueda así
transmitirse legítimamente de un miembro de la serie a otro.
Ahora
bien: por más dudas que de la historia quepa extraer contra mis
esperanzas –
dudas que, si fueran probatorias, podrían inducirme a
desistir de un trabajo
aparentemente baldío─, mientras eso no
pueda probarse con absoluta certeza, me
asiste pese a todo la
posibilidad de no trocar el deber (que es lo liquidum)
por la regla de
prudencia consistente en no dedicarse a lo

impracticable (que sería lo illiquidum,
pues es
mera hipótesis); por incierto que me resulte y que me siga
resultando siempre cabe
esperar lo mejor para el género humano, esto
no puede destruir, sin embargo, la máxima
–ni, por tanto, la
necesidad de presuponerla con miras prácticas─ de que tal cosa es
28
factible.
Pero, ¿qué argumentos presenta Kant

ya no digamos para demostrar, sino siquiera
para pensar ese progreso
del que habla como posible? Estos argumentos los vamos a
encontrar
engarzados en sus planteamientos de filosofía de la historia, a la
cual
haremos referencia a continuación.
Lo primero que hay que decir es que
cuando Kant escribe sobre la historia no
pretende darnos un
conocimiento histórico, no pretende hacer ciencia de lo sucedido
en
el pasado. Lo que pretende es hacer una historia “profética”.
Pues como escribe
Colomer: “El propio Kant escribe que la pregunta
por la posibilidad de concebir a la
especie humana “en progreso
hacia mejor”, que es el núcleo último de sus reflexiones
29
“históricas”, demanda una historia “vaticinante” o
“profética”” .
Pero, ¿en qué consiste esta historia
profética? En pocas palabras es un intento
filosófico por dar a la
historia un sentido conciliable con los fines del derecho y la
política racionales, con el derecho y la política derivadas de la
razón práctica. ¿Pero
con esto no estamos en el campo de la
utopía, de la imaginación? Para Kant no, pues
no pretende inventar
acontecimientos ubicados en el pasado ni proponer sucesos
irreales en
el futuro, sino retomar algunos de los eventos que efectivamente han
sucedido (los más importantes) y darles un sentido o interpretación
desde los fines de
la razón práctica. Esta historia profética o
filosófica es la historia
como futuro porque
implica
considerar el porvenir de la comunidad humana, y también la
investigación y la
evaluación del pasado, desde la perspectiva de
un futuro que se espera y que deberá
ser creado por la acción
común de los seres humanos. Sobre lo que entiende Kant por
historia
profética nos advierte en su escrito Idea
de una historia universal en sentido
cosmopolita
que:
significaría
una falsa interpretación de mi propósito creer que con esta idea de
una
historia universal, que implica en cierto sentido un hilo
conductor a priori, pretendo
rechazar la elaboración de la historia
propiamente dicha, la que se concibe de modo
puramente empírico; no
es más que un pensamiento acerca de lo que una cabeza
filosófica
(por otra parte, bien pertrechada de conocimientos históricos)
pudiera intentar
30
también por otros caminos.
Es evidente que en este planteamiento

echa mano de un principio teleológico, cuya
utilización justifica
cuando el conocimiento teorético es insuficiente; como lo explica en
31
su escrito Sobre el uso de
principios teleológicos en la filosofía .
En pocas palabras,
Kant nos dice que la razón teórica no puede
encontrar un sentido en la historia o,
mejor dicho, que puede
encontrar varios sentidos en base al conocimiento empírico,
pero que
finalmente no tenemos un conocimiento certero, único o absoluto, en
términos teóricos o de conocimiento científico, del sentido de la

historia. Por ejemplo,
podemos suponer en la historia tres sentidos
principales: que retrocede, que progresa
o que está estancada, el
eterno retorno de lo mismo. ¿Cuál es el verdadero sentido, el
real,
de la historia? Para Kant nuestra razón teórica no podría afirmar
o negar ninguno
de manera absoluta. Pues podría dar argumentos más
o menos defendibles, más o
menos razonables, para cada una de estas
opciones. En cambio, nos dice el filósofo
alemán que “la Crítica
de la razón práctica
enseña que existen principios prácticos
puros, mediante los que la
razón es determinada a
priori y que, en
consecuencia,
32
indican a
priori su fin” ,
lo cual nos justificaría a utilizar el principio teleológico para
hacer una lectura de la historia desde los fines de la razón
práctica. Aquí quisiéramos
remarcar que para él la teleología es
proyectada por nuestra razón en la historia, no
que está en la
historia misma. Al respecto escribe Colomer lo siguiente:
es preciso insistir en que semejante
diseño finalista de la historia como progreso
debe entenderse desde
el punto de vista crítico: no se trata de una explicación
real de
la historia, que certificaría el progreso como producto efectivo de
una
“naturaleza” inteligente y providente, sino de un principio
regulativo del juicio
reflexionante que establece la posibilidad
–impulsada por nuestras necesidades
subjetivas─ de ordenar
conforme a ciertas pautas ─de comprensión global y
progreso─ los
momentos más significativos de la historia empírica. Es el interés
práctico de nuestra razón el que determina la hipótesis desde la
que se
33
seleccionan los hechos y las conexiones causales relevantes.
Además, nos dice Kant, pensar la
historia como un progreso jurídico tiene la ventaja
de convertirse
en un elemento más que nos orienta hacia el logro de ese fin. Parece
que está pensando en las profecías autocumplidas, autorrealizables:
si pensamos que
progresamos, progresaremos efectivamente. Y a la
inversa. Así leemos en Idea
de
una historia…:
NOVENO PRINCIPIO. Un ensayo filosófico
que trate de construir la historia
universal con arreglo a un plan de
la Naturaleza que tiende a la asociación
ciudadana completa de la
especie humana, no sólo debemos considerarlo como
34
posible, sino que
es menester también que lo pensemos en su efecto propulsor.
Y, por el contrario, si pensamos que
no progresamos, esta manera de pensar será un
elemento que nos lleve
a, efectivamente, no progresar.
Otra razón que esgrime, aunque
articulada con la anterior, para sustentar su creencia
en el progreso
es su interpretación de la conflictividad humana. Su tesis básica
es la
siguiente: la conflictividad (la insociable sociabilidad en el
lenguaje de Kant) es
inherente a nuestra naturaleza humana pero, al
mismo tiempo, es lo que nos empuja a
buscar los medios para
domesticar esta conflictividad, lo cual se logra estableciendo
instituciones y normas jurídicas justas, es decir, de acuerdo a los
principios de la razón
práctica. Al respecto léase lo que escribe
Enrique Serrano Gómez: “Por supuesto que
la corrección del
derecho positivo no puede considerarse como el efecto de una
argumentación racional. El perfeccionamiento del derecho estatutario
debe ser
35
descrito como el resultado contingente de la historia de los
conflictos políticos”.
Sobre el tema nos permitimos citar en extenso uno de los textos
clásicos de Kant, el
cual es parte de Idea
de una historia…:
El
medio de que se sirve la Naturaleza para lograr el desarrollo de
todas sus
disposiciones es el ANTAGONISMO de las mismas en sociedad,
en la medida en que
ese antagonismo se convierte a la postre en la
causa de un orden legal de aquellas.
Entiendo en este caso por antagonismo la insociable
sociabilidad
de los hombres, es
decir, su inclinación a formar sociedad que, sin
embargo, va unidad a una resistencia
constante que amenaza
perpetuamente con disolverla. Esta disposición reside, a las
claras,
en la naturaleza del hombre [...] [el cual] trata de lograr una
posición entre sus
36
congéneres, que no puede soportar
pero de los que tampoco puede prescindir.
También léase este otro texto de

Kant: “Sin esta insociabilidad no existiría la sociedad
civil en
cuanto tal, sino a lo sumo, una arcádica vida pastoril caracterizada
por la
indolencia y los mejores sentimientos; esta situación haría
que el hombre no pudiera
37
perfeccionarse y no mereciera mayor respeto
que cualquier otra especie animal”.
En pocas palabras, el conflicto es lo
que nos hace progresar jurídicamente, es el
motor del progreso moral
de la humanidad, de la civilización: “Y justo el hecho de que
las
inclinaciones ─origen del mal─ se contrarresten mutuamente
facilita a la razón un
libre juego para dominarlas a todas y para
hacer que, en lugar de reinar el mal, que se
autodestruye, reine el
bien, que, una vez implantado, se mantiene por sí mismo en lo
38
sucesivo” .
Y este principio se aplica tanto a la relación entre individuos como
a la
relación entre grupos humanos organizados en Estados. Así lo
podemos leer en Idea
de una
historia…:
La
misma insociabilidad que obligó a los hombres a entrar en esta
comunidad, es causa,
nuevamente, de que cada comunidad, en las
relaciones exteriores, esto es, como Estado
en relación con otros
Estados, se encuentre en una desembarazada libertad y, por
consiguiente, cada uno de ellos tiene que esperar de los otros ese
mismo mal que
39
impulsó y obligó a los individuos a entrar en una
situación civil legal.
Pero este resultado no se da por un

ejercicio planeado o consciente de los seres
humanos, sino que es un
resultado que se da incluso a pesar de nuestros planes
individuales.
Son
estas condiciones (el antagonismo y la necesidad de cooperación, la
dominación y
la guerra) las que obligan a los hombres a
autoimponerse la vida en sociedades
sometidas a normas coactivas,
esto es, la creación de Estados, y a regular las relaciones
entre
éstos para evitar el abismo de su destrucción mutua. Que este
proceso no es un
proceso intencionadamente previsto y llevado a cabo,
sino determinado por el libre juego
de los seres humanos –limitada
o imperfectamente racionales-, es lo que permite afirmar
40
que estamos
ante un “plan” (o “astucia”) de la Naturaleza.
Es un planteamiento parecido al de la
“mano invisible” de Adam Smith o a la “astucia
de la razón”
de Hegel; parecido, pero no igual. Kant nunca pretende que su
historia
profética se adecue a un supuesto orden histórico
universal y necesario, como sí lo va
a pretender Hegel, sino que
siempre reconoce el carácter contingente de su
reconstrucción
histórica: “Aquí se encuentra la gran diferencia entre la
propuesta
kantiana de mediación entre razón e historia y la
filosofía de la historia hegeliana.
Mientras esta última pretende
adecuarse a un supuesto orden histórico universal y
necesario,
realmente existente, Kant reconoce el carácter contingente de su
narrativa
41
histórica y, con ello, acepta la posibilidad de una
pluralidad de narraciones” .
Ahora bien, Kant no se conforma con
proponer esta interpretación de los conflictos
humanos como motor
del progreso jurídico, sino que además encuentra signos
de que
esta interpretación es correcta empírica y moralmente
hablando. En su momento, el
filósofo alemán considera que el signo
por excelencia de que progresamos, de que
nos “civilizamos”, es
la revolución francesa, y especialmente el entusiasmo que
provoca en
los espectadores:
El
papel probatorio del progreso histórico que asume para Kant la
Revolución francesa
en 1798 se fundamenta esencialmente en dos
aspectos: por un lado se trata del
establecimiento no ya de una
monarquía de poder limitado como en Inglaterra, donde la
influencia
del rey sigue siendo importantísima, sino de una verdadera república
democrática como exposición en la experiencia (respublica
phaenomenon)
del ideal final
del derecho (respublica
noumenon);
por otro lado, y en función de la concordancia plena
entre el estado
surgido de la revolución y los máximos intereses de la humanidad
(fines
moral-jurídicos), tal acontecimiento debe extenderse
necesariamente a los pueblos de la
tierra, despertando el sentimiento
del deber e intentándose su realización fenoménica
42
cada vez que se
presentan las circunstancias oportunas.
En cuanto a este acontecimiento, nos

dice Kant en su escrito Si
el género humano se
halla en progreso …
que “esta revolución […] encuentra en el ánimo de todos los
espectadores (que no están complicados en el juego) una
participación
de su deseo,
rayana en el entusiasmo, cuya manifestación, que lleva
aparejada un riesgo, no puede
43
reconocer otra causa que una
disposición moral del género humano” .
En este sentido, el entusiasmo que
este acontecimiento histórico despertó en quienes
no estaban
involucrados en los sucesos es para Kant un signo, una muestra, un
síntoma, una prueba de que indudablemente en la especie humana hay
una
disposición moral que la guía hacia lo ideal, hacia lo moral
puro, hacia el concepto del
derecho. La importancia del entusiasmo
que despertó la revolución francesa nos lo
explica Griselda
Gutiérrez cuando escribe lo siguiente:
La justificación del entusiasmo, que
aparece como una simpatía desbordada por
los acontecimientos, sólo
es posible porque ese entusiasmo es una forma de
participación
efectiva en el bien, una forma de ligarse universal y
desinteresadamente con las causas de los que se espera el progreso
hacia
mejor, un signo de la tendencia moral de los hombres a pesar de
los riesgos que
pueda acarrear tal toma de posición. En este sentido

su justificación no es la
44
revolución sino el derecho de la razón.
ACTUALIDAD DE LOS PLANTEAMIENTOS

KANTIANOS
Hasta aquí dejamos la reconstrucción
esquemática de los planteamientos kantianos
sobre el progreso y la
civilización. Ahora bien, volvemos a preguntar: ¿podemos
razonablemente creer que progresamos y que nos civilizamos?
Consideramos que la
respuesta a esta pregunta depende de cómo
concibamos ese progreso. Si lo
concebimos a la manera en que muchos
autores de los siglos XIX y XX lo hicieron, y
cuya noción sintetiza
Gray, en el que se relacionaba el avance científico y el avance
moral, en el que se creía que la acumulación de conocimientos
científicos iba
necesaria y automáticamente de la mano del
mejoramiento de la condición humana,
entonces consideramos que no es
razonable esta creencia. En cambio, si pensamos
el progreso al modo
kantiano, entonces pensamos que aún es razonable creer en el
progreso. Para ello hay que tener presente la noción de lo que es
una creencia
racional para Kant. En su texto titulado ¿Qué
significa orientarse en el pensamiento?
podemos leer: “Una creencia racional pura es, por tanto, el mojón
o brújula con los
que se orienta el pensador especulativo en sus
divagaciones racionales por el campo
de los objetos suprasensibles, y
con los cuales puede trazar su camino, tanto con
propósito teorético
como práctico, de un modo completamente adecuado al conjunto
45
de los
fines de su determinación”.
Seguramente esta afirmación de que
aún es posible defender la creencia en el
progreso hará sonreír a
más de uno, pero trataremos de justificar semejante aserto.
Siguiendo la manera kantiana de pensar el progreso, podemos decir que
encontramos
algunos signos
de progreso jurídico (civilizatorio) en la actualidad. Sólo
mencionaremos tres de ellos. Por un lado, y tal vez el más
importante, la revolución
que representa el reconocimiento jurídico
e institucional de las mujeres en los
diferentes ámbitos de la vida
pública. Revolución que no obstante ser silenciosa, como
46
dice
Bobbio ,
se dirige a la eliminación de la discriminación entre sexos, es
decir,
conduce a la equiparación, a la igualación económica,
social, política y jurídica. ¿Qué
mayor evidencia de este
progreso institucional que el reconocimiento jurídico-moral de
la
mitad de la especie humana, logrado especialmente en la última
centuria y en
franco avance en el mundo? Si este reconocimiento de la
dignidad de las mujeres no
lo consideramos un progreso civilizatorio
entonces confesamos que no sabemos qué
pueda serlo.
Otro signo que anuncia
indiscutiblemente el progreso jurídico de nuestra civilización
es
la proliferación de regímenes democráticos. Fenómeno que, no
obstante ser
relativamente reciente, abarca en la actualidad a
aproximadamente dos tercios de los
países del mundo. Este fenómeno
lo consideramos como otro signo porque, por lo
menos, implica la
lucha por el poder político sin apelar a la violencia; en lugar de
ello
se apela a reglas o normas jurídicas que regulan esta lucha por
el poder. No
olvidemos que la democracia política se basa en el

reconocimiento moral de los
individuos como seres autónomos, cuya
dignidad se garantiza políticamente cuando el
dominio político al
que son sometidos está sustentado en la aceptación libre
(consentimiento) de ese mismo dominio.
Finalmente, también podemos argüir
que otro signo de progreso jurídico lo constituye
el surgimiento de
la Corte Penal Internacional, la cual se propone preservar dos
valores fundamentales de la sociedad internacional contemporánea: la
paz y la
47
seguridad internacionales y los derechos humanos
fundamentales .
Es un avance en
cuanto no es un tribunal ad
hoc para enfrentar un
problema circunstancial, sino que
nos encontramos con una institución
internacional independiente de los Estados,
permanente, y con una
vocación de universalidad evidente. Escobar considera que la
Corte
Penal Internacional es “un nuevo instrumento del que se dota la
Comunidad
Internacional para responder de forma institucionalizada y
permanente a la comisión
de los más graves crímenes de dimensión
internacional que atentan contra la
conciencia de la Humanidad, a
saber: el genocidio, los crímenes de lesa humanidad,
48
los crímenes
de guerra y el crimen de agresión” .
Institución que parece
ir acorde a
los planteamientos de Kant cuando escribe que “el
derecho internacional no se
perfeccionará entonces merced a la
guerra, sino mediante una sentencia judicial. Los
propios reyes
dejarán de dictar el derecho y quedará, sometidos a un tribunal
49
universal de anfictiones. Luego una paz universal reinará sobre
nuestro globo” .
CONSIDERACIONES FINALES
Sin duda el tema del progreso es un
tema espinoso, polémico, pero que tenemos que
reflexionar
ineludiblemente. En él se juega una concepción de la historia y una
concepción del hombre que están en crisis, pero dentro de las
cuales nos seguimos
pensando todavía. La concepción del hombre en
Kant está en relación con un ideal de
perfección, lo cual está
implícito en sus reflexiones históricas y sobre el progreso.
Léase
como ejemplo lo siguiente: “Entre los animales, cada individuo
alcanza su
destino ya en esta vida. Entre los hombres, sólo la
especie puede alcanzar el destino
de la humanidad a través del
relevo generacional, de modo que cada generación dé
un nuevo paso
en el camino de la ilustración con respecto a la precedente y logre
50
transmitir un orden de cosas algo más perfecto” .
¿Es razonable aún creer en el
progreso, en el avance de la civilización? Para
bosquejar una
posible respuesta quiero retomar un texto de John Gray quien, a pesar
de considerar la idea del progreso como una ilusión sentimentaloide,
termina su texto
preguntando lo siguiente: “Sin la esperanza de un
futuro mejor, ¿habríamos
presenciado la abolición de la
esclavitud, o la prohibición de la tortura? En lugar de
51
renunciar a
la idea de progreso, ¿por qué no revisarla a conciencia?”
En ese sentido, el mundo humanizado de
la modernidad reflexionado por Kant, cuya
pauta es el hombre
concreto, inserta a la filosofía como el esfuerzo por dar cuenta de
la realidad entera y darle sentido al ámbito de la libertad. En su

escrito Idea de una
historia
universal en sentido cosmopolita
leemos que:
La historia, que se ocupa de la
narración de estos fenómenos, nos hace concebir
la esperanza, a
pesar de que las causas de los mismos pueden yacer
profundamente
ocultas, de que, si ella contempla el juego de la libertad humana en
52
grande,
podrá descubrir en él un curso regular.
Y más adelante, al inicio del tercer
principio para pensar una historia universal en
sentido cosmopolita,
nos dice que
La Naturaleza ha querido que el
hombre logre completamente de sí mismo todo
aquello que sobrepasa el
ordenamiento mecánico de su existencia animal, y que
participe de
ninguna otra felicidad o perfección que la que él mismo, libre del
53
instinto, se procure por la propia razón.
Este
esfuerzo por comprender e interpretar el sentido del acontecer humano
será
acaso la esperanza
de que las cosas se transformen y la humanidad logre sus más
altas
metas. Realizar este ejercicio filosófico revela nuestra naturaleza
y nuestro lugar
en el mundo, es decir, el cómo nos comprendemos
dentro de una comunidad y las
perspectivas que tenemos dentro del
devenir histórico. Pero también es una reflexión
que separa
trágicamente la condición humana de su idea perfecta, de la
confederación de naciones mediada por el derecho o el espíritu
absoluto hegeliano,
“una perspectiva consoladora del futuro en la
que se nos presente la especie humana
en la lejanía cómo va
llegando [… a] desarrollar por completo y puede cumplir con su
54
destino en este mundo” .
Esto exige sin lugar a dudas una praxis eficaz de
transformación de
lo real y no sólo un sueño profético, redentor y esperanzador,
aunque lo incluya, ya que consideramos, al igual que Guillermo
Hurtado: “La
convicción –tan intensa como una esperanza─ […]
La esperanza –tan honda como
55
una convicción” .
De lo que se trata es de hacer inteligible las causas materiales y
fines que conforman las búsquedas humanas, lo que implica hacer
inteligible la
racionalidad y la esperanza mismas.
Pero despertar la esperanza en el
futuro, en el progreso, que define el sentido de la
historia, nos
lleva también al olvido del pasado, a considerar que muchas veces
los
progresos se hacen sobre las espaldas de una buena parte de la
humanidad,
considerándolo el precio pasajero y excepcional para un
“bien mayor”, por esa razón
no hay crimen absurdo, sacrificio y
barbarie inútil.
Una
visión de la historia que lucha contra la supuesta tragedia
y fatalidad de que los
hombres viven del sufrimiento de otros hombres, aquella que quiere el
progreso y
somete a crítica la realidad existente distinguiendo
entre aquello que lo aliena y
aquello que no, es decir, una filosofía
que exhorta a los seres humanos a salir de la
“minoría de edad”
de la que ellos mismos son culpables, a salir de las tutelas y ser
dueños de su mundo, tal vez el mito o metarrelato más sublime de la
modernidad que
tuvo su máxima expresión con Hegel al despegar el
vuelo el Búho de Minerva.
En esta revisión consideramos que

Kant tiene que ser uno de nuestros interlocutores
obligados. Pues, en
todo caso, y más allá de la atmósfera escéptica y hasta nihilista
que parece predominar en el pensamiento actual, ¿quién puede saber
lo que nos
depara el futuro? “El mejor estado nos es aún
desconocido, ya que será aquél en el
que se hayan desarrollado
todos los gérmenes del hombre tendentes a la mejor
56
constitución de
la sociedad civil”.

Mtro. René Vázquez García
Profesor de Tiempo Completo

de la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de
Tlaxcala, México.
Licenciado en Filosofía por la

Universidad Autónoma de Tlaxcala, Maestro en Filosofía, en la línea
de
Filosofía Política, por la Universidad Nacional Autónoma de
México.
Mtro. José Antonio

Mateos Castro.

Universidad Autónoma de
Tlaxcala, Facultad de Filosofía y Letras:
Licenciado en Filosofía por la
Universidad Autónoma de Tlaxcala.

Maestro en Filosofía por la

Universidad Nacional Autónoma de México.

Candidato a doctor en Filosofía. FFyL

de la UNAM.

Profesor de Tiempo Completo de la

licenciatura en filosofía de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.
Premio Norman
Sverdlin. Facultad de Filosofía
y Letras de la UNAM. Noviembre
2004.
Líneas de Investigación; Filosofía

de la historia, Filosofía de la educación, posmodernidad
y
globalización.

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Turró, S. Tránsito
de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant.
Anthropos- UAM-I, Barcelona, 1996.

Fecha de Recepción: 27 de junio de

2013
Fecha de Aceptación: 10 de octubre de

2013
1 Profesores de Tiempo Completo en la Universidad Autónoma de

Tlaxcala, México

2 Aquí asumimos la perspectiva de Agapito Maestre según la cual “las

cuestiones y las respuestas de un
clásico importan bastante menos
que los modos
y las maneras
utilizados para entender su época”. Véase
“¿Cómo leer a los
clásicos?” en METAPOLÍTICA,
Volumen 4, número 13, enero-marzo, CEPCOM, México, p.
14.

3 Coincidimos con Salvi
Turró cuando señala que Kant considera que la especie progresa a
través de la
educación y, al educar, entre otras cosas, civiliza,
es decir, refina los gustos y modelos de convivencia. Véase
Tránsito de la naturaleza
a la historia en la filosofía de Kant.
Anthropos-UAM-I, Barcelona, 1996, p. 263.

4 Cf.
Muñiz-Huberman, A., “El futuro es
un espejismo” en TIERRA
ADENTRO, número 114,
CNCA, México,
2002, p. 9.

5 Cf.
Gray, J. “Una ilusión con futuro”
en LETRAS
LIBRES. Año 6, número
71, 2004.

6 Cf.
Muñiz-Huberman, Op.
Cit., p. 9.

7 Cf.
Marramao, G. Poder
y secularización,
Península, Barcelona, 1989, p. 81.

8 Cf.
Gray, Op.
Cit.,
p. 13 y Marramao Op.
Cit.,
p. 81.

9 Es
un siglo en donde se instaura una conciencia
filosófica que refiere a
una manera de saber estar en el
mundo, a una percepción de
capacidades operativas y de posibilidades de emancipación política,
y una
conciencia histórica
del mundo, de los ánimos humanos que es el mundo civil o mundo de
las naciones. Es un
momento
histórico de autorreflexión que los hombres hacen y asumen de su
tiempo, de su pasado histórico
como parte de su horizonte
existencial y vivencial.

10 Gray,
Op.
Cit.,
p. 13.

11 Cortés,
F. “El Estado, el derecho y la moral en el pensamiento político
de Kant”, en REVISTA
INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA.
Número 20, diciembre, UNED/UAM-I, Madrid, 2002, p. 129.

12 Kersting,
W. Filosofía Política del
Contractualismo Moderno.
Daad-Goethe Institut-UAM-I-Plaza y Valdés,
México, 2001, p. 181.

13 Serrano,
E. “Derecho y razón práctica”
en SIGNOS
FILOSÓFICOS, 6 (11),
UAM-I, México, 2004, p. 20.

14 Op.
Cit.,
p. 184. Las cursivas son nuestras.

15 Cf.
Kant, I. La Metafísica de
las Costumbres. Tecnos,
Madrid, 1989, p. 38, donde distingue entre derecho
positivo y
derecho justo. Véase también el texto de Reinhard Brandt titulado
Immanuel Kant: Política,
Derecho y
Antropología.
UAM-Plaza y Valdés, México, 2001, p. 130 y 131, quien sostiene que
Kant distingue entre tres
niveles del derecho: 1) el derecho como
idea, 2) el derecho como idea, pero que depende de una doctrina
empírica del derecho y 3) una doctrina del derecho meramente
empírica.

16 Op.
Cit., p. 140.
Las cursivas son nuestras.

17 Ibid.,
p. 135.

18 Kant, I.
La Metafísica de las
Costumbres, Op.
Cit.,
p. 192.

19 Op.
Cit.,
p. 254.

20 Colomer,
J. L. La teoría de la
justicia de Emmanuel Kant.
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1995,
p. 371.

21 Muñiz-Huberman,
Op. Cit.,
p. 7.

22 Colomer,
Op. Cit.,
p. 387.

23 Kant, I.
Filosofía de la Historia.
F.C.E., México, 1987,
p.
49.

24 Kant, I.
La Metafísica de las
Costumbres, Op.
Cit., p. 39.

25 La mayoría de los estudiosos está de acuerdo en que para Kant no

hay una esfera propia de la política, sino
que ésta se disuelve en
el Derecho. Cf.
Brandt, Op.
Cit.,
p. 107; Colomer, Op.
Cit.,
p. 364; Cortés Op.
Cit.,
p.
128. El mismo Kant escribe que “El Derecho no tiene nunca que
adecuarse a la Política, sino siempre la Política
al Derecho”.
Teoría y práctica.
Tecnos, Madrid, 2000, p. 67.

26 Serrano,
E. “Derecho y razón práctica” Op.
Cit., p. 20. Las cursivas
son nuestras.

27 Op.
Cit., p. 263.

28 Kant,
Teoría y práctica, Op.
Cit., p.
53 y 54.

29 Op.
Cit., p. 380.

30 Kant, I.
Filosofía de la Historia,
Op. Cit.,
p. 64.

31 Cf.
Kant, I. En
defensa de la Ilustración.
Alba, Barcelona, 1999, p. 185.

32 Ibid.,
p. 214.

33 Op.
Cit., p. 384.

34 Kant, I.
Op. Cit.,
p. 61.

35 “Derecho y razón
práctica”, Op. Cit.,
p. 18. En el mismo tenor escribe Brandt, Op.
Cit., p. 85, que: “El
mal es
bueno porque, sin él, no podríamos elevarnos y alcanzar
nuestra propia moralidad; el dolor constituye el
incentivo necesario
para la acción, según supone Kant después de 1777”. Finalmente
léase el texto de Salvi
Turró, Op.
Cit., p. 260: “Para que
este progreso de la racionalidad en la diversidad de sus facultades
sea
efectivo, es preciso que el espíritu humano esté dotado de un
antagonismo interno para consigo mismo y para
con los demás, es
decir, de un factor dinamizador que le impida contentarse con los
logros ya conseguidos y le
mueva a ir cada vez más allá de sí
mismo”.

36 Kant,
Op. Cit.,
p. 46 y 47.

37 Kant, En
defensa de la Ilustración,
Op. Cit.,
p. 82.

38 Kant,
Teoría y práctica,
Op. Cit.,
p. 58 y 59.

39 Kant,
Op. Cit.,
p. 52.

40 Colomer,
Op. Cit.,
p. 384.

41 Serrano,
E. Filosofía
del conflicto político. Necesidad y contingencia del orden social.
UAM-I / Miguel Ángel
Porrúa, México, 2001, p. 175.

42 Turró,
Op. Cit.,
p. 269 y 270.

43 Kant,
Op. Cit.,
p. 106.

44 Gutiérrez,
G. “Kant. Entre revolución y antirrevolución”, en Griselda
Gutiérrez (comp.) LA
REVOLUCIÓN
FRANCESA. DOSCIENTOS AÑOS DESPUÉS.
UNAM, México, 1991, p. 90.

45 Kant, En
defensa de la Ilustración,
Op. Cit.,
p. 176.

46 Bobbio, N. Igualdad
y libertad.
Paidós, Barcelona, 1993.

47 Escobar, C. “La Corte Penal Internacional: un instrumento al

servicio de la paz” en REVISTA
INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA POLÍTICA.
Número 21, julio. UNED/UAM-I, Madrid, 2003.

48 Ibid.,
p. 5 y 6.

49 Kant, I.
Antropología práctica.
Tecnos, Madrid, 1990, p. 88.

50 Ibid.,
p. 74.

51 Gray, Op.
Cit., p. 17.

52 Kant,
Op. Cit.,
p. 39.

53 Ibid.,
p. 44.

54 Ibid.,
p. 63.

55 Hurtado, G. México
sin sentido. UNAM/Siglo
XXI, México, 2011, p. 12.

56 Kant, I.
Antropología práctica,
p. 75.

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