EL SAGRADO SACRIFICIO FEMENINO TANTRICO

Hasta ahora solo hemos examinado el esquema tántrico de manera muy amplia y abstracta.
Pero ahora queremos mostrar concretamente cómo se lleva a cabo la “transformación del
amor erótico en poder”. Volvemos así al punto de partida, el juego amoroso entre yogui y
yoguini, dios y diosa, y examinamos primero las diversas tipologías femeninas que el maestro
tántrico utiliza en sus rituales. Vajrayana distingue tres tipos de mujeres en total:

-La "mujer real" (karma mudra). Ella es una verdadera compañera humana. Según la doctrina
tántrica, ella pertenece al "reino del deseo".

-La "mujer imaginaria" o "mujer espíritu" (inana mudra). Ella es convocada por la imaginación
meditativa del yogui y solo existe allí o en su fantasía. El inana mudra se coloca en el "reino de
las formas".

-La "mujer interior" (maha mudra). Es la mujer interiorizada a través de la praxis tántrica, sin
existencia independiente del yogui. Ni siquiera se le atribuye la realidad de una forma
imaginada, por lo tanto, cuenta como una figura del "reino informe".

Los tres tipos de mujeres se denominan mudra. Esta palabra originalmente significaba "sello",
"sello" o "letra del alfabeto". Indicó además ciertos gestos mágicos de las manos y posturas
corporales, con las cuales el yogui conducía, controlaba y “selló” las energías divinas. Esta
riqueza semántica ha dado lugar a todo tipo de especulaciones. Por ejemplo, leemos que el
maestro tántrico "estampa" los fenómenos del mundo con felicidad, y que como su
compañera lo ayuda a hacer esto, a ella se le conoce como mudra ("sello"). Más
concretamente, el Maha Siddha Naropa se refiere al hecho de que una pareja tántrica, a
diferencia de una mujer normal, ayuda al gurú a bloquear su eyaculación durante el acto
sexual, y por así decirlo, "sella" esto, que es de gran importancia para la realización del ritual.
Por esta razón se la conoce como mudra, "sello" (Naropa, 1994, p. 81). Pero el significado real
probablemente radica en lo siguiente: en Vajrayana lo femenino mismo está “sellado”, es
decir, hechizado a través de un acto mágico, de modo que esté disponible para el maestro
tántrico en su totalidad.

El karma mudra: la mujer real

¿Cuáles son entonces los criterios externos que un karma mudra, una mujer real, necesita
cumplir para poder servir a un gurú como consorte de sabiduría? El Hevajra Tantra, por
ejemplo, la describe con las siguientes palabras: “No es ni demasiado alta ni demasiado baja, ni
del todo negra ni del todo blanca, sino oscura como una hoja de loto. Su aliento es dulce y su
sudor tiene un olor agradable como el del almizcle. Su pudenda desprende un olor de
momento a momento como diferentes tipos de lotos o como la dulce madera de aloe. Es
tranquila y resuelta, agradable al hablar y en conjunto encantadora ”(Snellgrove, 1959, p. 116).
En otra coyuntura, el mismo tantra recomienda que el gurú “tome una consorte que tenga un
rostro hermoso, los ojos muy abiertos, esté dotado de gracia y juventud, sea moreno, valiente,
de buena familia y se origine en los fluidos femeninos y masculinos” ( Farrow y Menon, 1992,
pág.217).
 Gedün Chöpel, un famoso tántrico del siglo XX, hace una distinción entre las distintas regiones
de donde proceden las mujeres. Las chicas de la provincia de Kham, por ejemplo, tienen carne
suave, los amantes de Dzang están bien versados en las técnicas eróticas, las “chicas de
Cachemira” deben ser valoradas por su sonrisa, etc. (Chöpel, 1992, p. 45). A veces también se
requiere del karma mudra que, además de ser atractiva, también posea habilidades eróticas
especializadas. Por ejemplo, el Kalachakra Tantra recomienda entrenarse en las sofisticadas
técnicas sexuales indias del Kama Sutra. En este famoso manual sobre la intensificación de la
lujuria sexual, el lector puede informarse sobre las posturas más atrevidas, el uso de
afrodisíacos, las ventajas anatómicas que poseen varias mujeres, la seducción de las jóvenes, el
trato con las cortesanas y mucho más. . Sin embargo, la única intención del Kama Sutra es
sexualizar la vida como un todo. A diferencia de los tantras, no hay intenciones religiosas ni de
poder político detrás de este trabajo. Por tanto, no tiene ningún valor intrínseco para el yogui
tántrico. Este último lo utiliza puramente como fuente de inspiración, para estimular sus
deseos, que luego pone bajo control consciente.

La juventud es otro requisito que debe cumplir el mudra. El Maha Siddha Saraha distingue
cinco consortes de sabiduría diferentes según la edad: la virgen de ocho años (kumari); la
salika de doce años; el siddha de dieciséis años, que ya sangra mensualmente; el balika de
veinte años, y el bhadrakapalini de veinticinco años, a quien describe como la “grasa quemada
de prajna” (Wayman, 1973, p. 196). El tántrico “moderno” ya mencionado, Lama Gedün
Chöpel, advierte explícitamente que los niños pueden resultar lastimados durante el acto
sexual: “Hacerlo a la fuerza con una niña le produce fuertes dolores y heridas en los
genitales. ... Si no es el momento y si copular sería peligroso para ella, revuélvete entre sus
muslos y saldrá [la semilla femenina] ”(Chöpel, 1992, p. 135). Además, recomienda alimentar a
un niño de doce años con miel y dulces antes de las relaciones sexuales rituales (Chöpel, 1992,
p. 177).

Cuando el rey y más tarde Maha Siddha, Dombipa, notaron un día a la hermosa hija de un
cantante ambulante ante su palacio, la eligió como su consorte sabia y se la compró a su padre
por una enorme suma en oro. Ella era “una virgen inocente, no contaminada por el sórdido
mundo que la rodeaba. Era absolutamente encantadora, de tez clara y rasgos clásicos. Tenía
todas las cualidades de una padmini, una niña de loto, la más rara y deseable de todas las
niñas ”(Dowman, 1985, págs. 53–54). No se registra lo que sucedió con el "niño de loto"
después del ritual. “En el rito de la 'adoración a la virgen' (kumari-puja)”, escribe Benjamin
Walker, “una niña es seleccionada y entrenada para la iniciación, e inocente de su inminente
destino es llevada ante el altar y adorada desnuda, y luego desflorado por un gurú o
chela ”(Walker, 1982, p. 72). No eran solo los tántricos hindúes los que practicaban rituales
con un kumari, sino también los tibetanos, en cualquier caso el Gran Abad de la Secta Sakyapa,
a pesar de que estaba casado.

Sobre una base numerológica, se prefieren las niñas de doce o dieciséis años. Solo cuando no
se puede encontrar ninguno, Tsongkhapa recomienda el uso de un joven de veinte años.
También hay una tabla de correspondencias entre las distintas edades y los elementos y
sentidos: un niño de 11 años representa el aire, un fuego de 12 años, un agua de 13 años, una
tierra de 14 años. , un sonido de 15 años, un niño de 16 el sentido del tacto, un gusto de 17
años, una forma o forma de 18 años, y un sentido del olfato de 20 años (Naropa , 1994,
pág.189).
Los rituales no deben realizarse con mujeres mayores que estas, ya que absorben las
"fuerzas ocultas" del gurú. Los peligros asociados con los mudras más antiguos son un
tema que se discute extensamente. Un famoso comentarista tántrico describe a las
jóvenes de 21 a 30 años como "diosas de la ira" y les da los siguientes nombres: la más
negra, la más gorda, la codiciosa, la más arrogante, la rigurosa, la deslumbrante, la
rencorosa, la de hierro. Cadena y el ojo terrible. Las personas de 31 a 38 años se
consideran manifestaciones de espíritus malignos y las personas de 39 a 46 años son
“manifestaciones ilimitadas de los demonios”. Se denominan hocico de perro, boca de
chupete, cara de chacal, garganta de tigre, taza de garuda, rasgos de búho, pico de
buitre, cuervo picoteador (Naropa, 1994, p. 189). Estas mujeres, según el texto, chillan
y regañan, amenazan y maldicen. Para que el yogui pierda el equilibrio por completo,
una de estas terribles figuras le grita en el Kalachakra Tantra: "Bestia humana, hoy te
aplastarán". Luego rechina los dientes y sisea: “Hoy debo devorar tu carne”, y con
lengua temblorosa continúa: “De tu cuerpo haré la bebida de sangre” (Grünwedel,
Kalacakra III, p. 191). Que algunos tantras radicales consideren especialmente
productivo copular con tales "monstruos" femeninos es un tema al que volveremos más
adelante.

¿Cómo encuentra el yogui un mudra humano real? Normalmente, ella es entregada por su
alumno. Esto también es cierto para el Kalachakra Tantra. “Si uno le da al maestro iluminado el
prajna [mudra] como un regalo”, proclama Naropa, “el yoga es la dicha” (Grünwedel, 1933, p.
117). Si no se puede encontrar una niña de 12 o 16 años, una de 20 será suficiente, aconseja
otro texto y continúa: "Uno debe ofrecer su hermana, hija o esposa al 'gurú'", entonces el
cuanto más valioso es el mudra para el alumno, más le sirve como regalo a su maestro
(Wayman, 1977, p. 320). Además, se enseñan hechizos mágicos con los que convocar a un
compañero. El Hevajra Tantra recomienda el siguiente mantra: "¡Om Hri, que entre en mi
poder, savaha!" (Snellgrove, 1959, pág. 54). Una vez que el yogui haya repetido este dicho diez
mil veces, el mudra aparecerá ante él en carne y hueso y obedecerá sus deseos.

El Kalachakra Tantra insta al yogui a hacer el mudra dócil con licor embriagador: “El vino es
esencial para la sabiduría consorte [prajna]. ... Cualquier mudra en absoluto, incluso aquellos
que todavía no están dispuestos, se puede procurar con bebida ”(Grünwedel, Kalacakra III, p.
147). Es sólo un pequeño paso de esto al uso de la fuerza directa. También hay textos que
advierten que “si una mujer se niega a la unión sexual, debe ser obligada a hacerlo”
(Bhattacharyya, 1982, p. 125).

Si un karma mudra necesita o no un entrenamiento especial antes del ritual es algo que recibe
diversas respuestas en los textos y comentarios. En general, debe estar familiarizada con la
doctrina tántrica. Tsongkhapa le aconseja que haga y mantenga un voto de silencio. Él advierte
expresamente contra el coito con parejas indignas: “Si una mujer carece de ... cualidades
superlativas, eso es un loto inferior. No te quedes con esa, porque está llena de cualidades
negativas. Haz una ofrenda y muestra algo de respeto, pero no practiques (con ella) ”(citado
en Shaw, 1994, p. 169). En el Hevajra Tantra se requiere un tiempo de preparación de un mes,
luego “la niña [es] liberada de todas las ideas falsas y recibida como si fuera una bendición”
(Snellgrove, 1987, vol. 1, p. 261).
Pero, ¿qué pasa con la "bendición" una vez que termina el ritual? “El karma mudra ... tiene un
significado puramente pragmático e instrumental y es superfluo al final” escribe el tibetólogo
italiano Raniero Gnoli en la introducción a un comentario de Kalachakra (Naropa, 1994, p. 82).
Después del acto sexual, ella “no es más útil para el tántrico que la cáscara de un maní sin
cáscara”, dice Benjamin Walker (Walker, 1982, págs. 72-73). Ella ha cumplido con su deber,
transfirió su energía femenina al yogui y ahora sucumbe al desdén que el budismo tiene por
todas las mujeres "normales" como símbolos de la "ilusión suprema" (maha maya). No se
menciona una iniciación de la pareja femenina en los textos codificados del tantra budista.

El karma mudra y Occidente

Dado que el público en general exige que un lama tibetano lleve la vida de un monje célibe,
debe mantener en secreto sus prácticas sexuales. Por esta razón, los documentos y relatos
verbales sobre el amor erótico clerical son extremadamente raros. Es cierto que los ritos de
magia sexual se discuten libre y abiertamente en los textos del tantra, pero quién hace qué,
con quién y dónde son todos "ultrasecretos". Solo los seguidores inmediatos están informados,
informa la autora inglesa June Campbell.

Y ella tiene la autoridad para hacer tal afirmación. Campbell había trabajado durante muchos
años como traductor y asistente personal para el gurú Kagyüpa de más alto rango, Su Santidad
Kalu Rinpoche (1905-1989), cuando el anciano (que entonces se acercaba a los ochenta) le
pidió un día que se convirtiera en su mudra. Estaba completamente sorprendida por esta
solicitud y no podía comenzar a imaginar tal cosa, pero luego, de mala gana se sometió a los
deseos de su maestro. Cuando finalmente logró escapar del círculo mágico tántrico, el público
previamente desinformado está en deuda con ella por una serie de comentarios competentes
sobre la política del gabinete sexual del lamaísmo moderno y la psicología del karma mudra.

¿Cuáles son, entonces, según Campbell, las razones que motivan a las mujeres occidentales a
entablar una relación tántrica y luego guardar sus experiencias con los maestros para sí
mismas? En primer lugar, su gran respeto y profunda reverencia por el lama, quien como un
"Buda viviente" comienza y conduce ritualmente el enlace. Entonces, el karma mudra, incluso
cuando no se le reconoce públicamente, disfruta de un alto estatus dentro del pequeño círculo
de los informados y, temporalmente, el rango de una dakini, es decir, una diosa tántrica. Su
relación íntima con un "hombre santo" le da además la sensación de que ella misma es santa,
o al menos la oportunidad de acumular buen karma para sí misma.

Por supuesto, el mudra debe hacer un voto estricto de silencio absoluto con respecto a sus
relaciones con el maestro tántrico. Si lo rompe, entonces, según el código penal tántrico,
puede esperar grandes dificultades, locura, muerte y encima de este milenio de tormentos
infernales. Para intimidarla, se alega que Kalu Rinpoche le dijo a su mudra, June Campbell, que
en una vida anterior mató a una mujer con un mantra porque ella lo desobedecía y
chismorreaba sobre intimidades. “La imposición del secreto ... en el sistema tibetano”, escribe
Campbell, “cuando ocurrió únicamente como un medio para proteger el estatus, y donde fue
reforzado por amenazas, fue un arma poderosa para evitar que las mujeres lograran cualquier
tipo de integridad en sí mismos. ...
Entonces, mientras el sistema de linaje [la cadena de iniciación de los gurús] veía estas
actividades [sexuales] como una promoción del estado de iluminación de los poseedores del
linaje, el destino de una de las dos protagonistas principales, la consorte femenina,
permaneció sin ser reconocido, tácito y sin nombre ”(June Campbell, 1996, p. 103). June
Campbell también se arriesgó primero a hablar abiertamente sobre sus experiencias, que
encontró represivas y degradantes, después de la muerte de Kalu Rinpoche.

En su libro, esta autora lamenta no solo el posterior anonimato y desprecio por el karma
mudra a pesar de que el gurú la elogió como una "diosa" durante el tiempo que duró el ritual,
sino que también analiza el estado traumático de las mujeres "agotadas", quienes, una vez que
su maestro ha "bebido" su ginebra, se cambian por un mudra "fresco". También hace
referencia a la ingenuidad de los maridos occidentales, que envían a sus cónyuges a un gurú de
buena fe, para que completen su desarrollo espiritual. (June Campbell, 1996, p. 107). Durante
su relación con Kalu Rinpoche, él también estaba practicando con otra mujer que aún no tenía
veinte años. La niña murió repentinamente, de un infarto, se dijo. Volveremos a esta muerte,
que se ajusta a la lógica del patrón tántrico, en una etapa posterior. Los temores que tales
eventos despertaron en ella, informa Campbell, la aislaron por completo del mundo exterior y
la dejaron totalmente entregada al dominio de su gurú.

Esta arrogancia masculina se vuelve particularmente obvia en una declaración del joven lama,
Dzongsar Khyentse Rinpoche, quien anunció lo siguiente en respuesta al conmovedor libro de
Campbell: “Si las mujeres occidentales comienzan a tener relaciones sexuales con lamas
tibetanos, entonces la consecuencia para algunas de ellas es frustración, porque sus
expectativas culturalmente condicionadas no se cumplen. Si esperan encontrar un amante
agradable e igual en un Rinpoche, no podrían estar cometiendo un error mayor. Ciertos
Rinpoches, que son venerados como grandes maestros, serían literalmente los peores socios
de todos, visto desde el punto de vista del ego. Si uno se acerca a un maestro tan grande
esperando ser reconocido y deseando una relación en la que uno comparta, se satisfaga, etc.,
entonces está haciendo una mala elección, no solo desde el punto de vista del ego, sino
también en un sentido común. sentido mundano completamente normal. Probablemente no
les traerán flores ni los invitarán a cenas a la luz de las velas ”(Esotera, 12/97, p. 45;
retraducción). Habla a favor de tal cita que es honesta, ya que reconoce claramente la
inferioridad espiritual de las mujeres (que representan el ego, el deseo y la banalidad) cuando
se enfrentan con la autoridad espiritual sobrehumana de los gurús masculinos. El maestro
tántrico Khyentse Rinpoche sabe exactamente de qué está hablando, cuando continúa con la
siguiente frase: “Mientras que en Occidente se entiende que la igualdad significa que dos
aspectos encuentran un denominador común, en el budismo Vajrayana la igualdad está
completamente fuera de la dualidad o dualidad. . Donde se mantiene la dualidad, no puede
haber igualdad ”(Esotera, 12/97, p. 46; retraducción). Es decir, en otras palabras: la mujer
como compañera igual y autónoma debe ser eliminada y tiene que entregar sus energías a la
culminación del maestro (más allá de la dualidad).

Mientras tanto, el “abuso sexual” de las mujeres occidentales por parte de los lamas tibetanos
se ha convertido en un tema constante en la escena budista y también ha provocado una
acalorada discusión en Internet. Mientras tanto, el “abuso sexual” de las mujeres occidentales
por parte de los lamas tibetanos se ha convertido en un tema constante en la escena budista y
también ha provocado una acalorada discusión en Internet.
Incluso la oficina oficial del Decimocuarto Dalai Lama ha tenido que responder a las
acusaciones cada vez más comunes: "Lo que algunos de estos estudiantes han experimentado
es terrible y muy lamentable", anunció Tenzin Tethon, secretario de Su Santidad, y admitió que
durante varios Desde hace años ya se han recibido informes de incidentes de este tipo (Lattin,
Newsgroup 2). Naturalmente, Tenzin Tethon no mencionó el hecho de que la explotación
sexual de la mujer con fines espirituales constituye el corazón del misterio tántrico.

Pero cada vez hay más ejemplos en los que las mujeres comienzan a defenderse. Así, en 1992
el conocido autor de bestsellers y comentarista del Libro tibetano de los muertos, Sogyal
Rinpoche, tuvo que enfrentarse al Tribunal Supremo de Santa Cruz, presuntamente por haber
“utilizado su posición como intérprete del budismo tibetano para tomar medidas sexuales y
otra ventaja de los estudiantes durante un período de muchos años ”(Tricycle 1996, vol. 5 no.
4, p. 87). El demandante buscaba 10 millones de dólares. Se afirmó que Sogyal Rinpoche había
asegurado un número de socios que sería extremadamente saludable y espiritualmente
gratificante dormir con él. Otra mudra, Victoria Barlow de la ciudad de Nueva York, describió
en una entrevista con Free Press cómo ella, a la edad de 21 años, fue convocada a la
habitación de Sogyal Rinpoche durante un retiro de meditación: “Fui a un apartamento para
ver a un lama muy estimado y discutir la religión. Abrió la puerta sin camisa y con una cerveza
en la mano ”. Cuando estaban sentados en el sofá, el tibetano “se abalanzó sobre mí con besos
descuidados y manoseando. Pensé [entonces] que debería tomarlo como el cumplido más
profundo de que estaba interesado y básicamente entregarme a él ”. Hoy, Barlow dice que
está "disgustada por la forma en que los tibetanos han manipulado la reverencia que los
occidentales tienen por el camino budista" (Lattin, Newsgroup 2). Sin embargo, el caso
mencionado anteriormente se resolvió extrajudicialmente; el resultado, según los seguidores
de Sogyal, de la profunda meditación de su maestro.

Normalmente sería correcto descartar esas "historias de sexo" como chismes superfluos e
ignorarlos. En la lógica oculta del Vajrayana, sin embargo, deben ser vistos como prácticas
rituales estratégicamente ubicadas diseñadas para traer poder e influencia al gurú. Quizás
también tengan algo que ver con la conquista budista de Occidente, que está simbolizada por
varios mudras. Tales conjeturas pueden parecer bastante extrañas, pero en el tantrismo nos
enfrentamos a una lógica diferente a la que estamos acostumbrados. Aquí, los eventos
sexuales no son inusualmente globalizados y pueden influir en toda la humanidad.
Regresaremos a este punto.

Pero al menos esos ejemplos muestran que los monjes "célibes" del Tíbet "practican" con
mujeres reales, un hecho sobre el que el clero tibetano, incluido el decimocuarto Dalai Lama,
ha engañado a Occidente hasta ahora. Debido a que cada vez más "consortes de sabiduría"
están rompiendo su juramento de secreto, es solo ahora que se están creando las condiciones
para una discusión pública sobre los rituales tántricos como tales. La crítica hasta la fecha no
ha ido más allá de un discurso feminista moral y en ningún caso que conozcamos (con la
excepción de algunas de las declaraciones de June Campbell) se ha extendido al mecanismo
explotador oculto del Vajrayana.
Por otro lado, el hecho de que las necesidades sexuales de los lamas ya no puedan ser
encubiertas, ha llevado, en un tipo de estrategia avanzada, a una situación en la que su trabajo
“espiritual” con karma mudras es presentable como algo para ser. dado por sentado, y que no
es intrínsecamente impactante. “Muchos Rinpoches”, escribió Christopher Fynn en Internet,
“incluidos Jattral Rinpoche, Dzongsar Khyentse, Dilgo Khyentse y Ongen Tulku tienen
consortes, que todos conocían” (Fynn, Newsgroup 4). Y el Dalai Lama, él mismo el Máximo
Maestro de los ritos de magia sexual, levanta el dedo moral: “En los últimos años, profesores
de Asia y Occidente se han visto envueltos en escándalos sobre mala conducta sexual hacia
alumnos y alumnas, el abuso de alcohol y las drogas y el mal uso del dinero y el poder. Este
comportamiento ha causado un gran daño a la comunidad budista y a las personas
individuales. Se debe alentar a los alumnos de ambos sexos a confrontar a los maestros con los
aspectos no éticos de su comportamiento de manera adecuada ”(Esotera, 12/97, p. 45;
retraducción). Lo que debería hacerse con tales solicitudes de Su Santidad, que también
guarda silencio sobre los mecanismos sexistas del tantrismo, es un tema que exploramos en
detalle en la segunda parte de nuestro estudio.

Siguiendo estas “revelaciones” actualizadas sobre los karma mudras occidentales, volvamos a
nuestra presentación del escenario tántrico como se describe en los textos tradicionales.

La inana mudra: la mujer de la imaginación

En contraste con el karma mudra real, el inana mudra es una figura puramente espiritual, que
aparece como una diosa, la consorte de sabiduría de varios Budas, o como una "dakini". Ella es
producto de la imaginación. Pero debemos tener en cuenta que el inana mudra nunca puede
ser una fantasía aleatoria del gurú, sino que su apariencia externa, el color de su cabello, su
ropa, sus joyas y los símbolos que la rodean, están todos codificados. Así, en su imaginación el
tántrico copia una imagen que ya está registrada en el panteón budista. En este sentido, el
culto de la adoración inana mudra tiene mucho en común con el misticismo cristiano que
rodea a Sofía y María y, por lo tanto, a menudo se lo ha comparado con, por ejemplo, la mater
gloriosa al final del Fausto de Goethe, donde el alquimista reformado grita con entusiasmo:

¡La más alta amante del mundo!

Déjame en el azul Tienda del cielo, a la luz desplegada

¡Escucha la medida de tu Misterio!

Justifica los dulces pensamientos que mueven

¡Pecho de hombre para conocerte!

Y con la santa bienaventuranza del amor ¡Levántalo para saludarte!

(Faust II, 11997–12004)

Aquí, "el poeta alemán Goethe ... expresa desprevenidamente la conciencia budista del
Jñānamudrā [inana mudra]", señala Herbert Guenther, quien ha intentado en varios escritos
interpretar los tantras desde el punto de vista de un filósofo europeo (Guenther, 1976,
pág.74).
Sin embargo, debe notarse que tales sublimaciones occidentales de lo femenino solo se
corresponden en cierto grado con las imaginaciones de los tántricos indios y tibetanos. Allí, no
solo las vírgenes nobles y etéreas son conjuradas en la imaginación de los yoguis, sino también
las sensuales "dakinis" temblando de lujuria, que no es raro que aparezcan como figuras de
horror, diosas con cuencos hechos de calaveras y cuchillos en la mano. .

Pero cualquiera que sea el tipo de mujer que el adepto imagina, en todo caso se unirá
sexualmente con este ser espiritual durante el ritual. Las blancas y refinadas “Sophias” del
reino de la imaginación no están exentas del acto sexual ritual. “Entre las últimas fases del
progreso del tántrico”, nos dice Benjamin Walker, “está la unión sexual en el plano astral,
cuando invoca espíritus elementales, fiendesses y espíritus de los muertos, y tiene relaciones
sexuales con ellos” (Walker, 1982, pág. pág.74).

Dado que el yogui produce su compañero de sabiduría a través del poder imaginativo de su
espíritu, con razón puede considerarse su padre espiritual. El inana mudra se compone de la
sustancia de sus propios pensamientos. Ella, por tanto, no es materia, pero, y esto es muy
importante, aparece sin embargo fuera de su imaginación-padre e inicialmente lo encuentra
como sujeto autónomo. La experimenta así como un ser que, sin duda, tiene que agradecerle
sólo a él por su ser, pero que, sin embargo, tiene una vida propia, como un niño, separado de
su madre una vez que nace.

En total, los tantras distinguen dos "tipos de nacimiento" para las parejas femeninas
imaginarias: en primer lugar, las "mujeres producidas por hechizos"; en segundo lugar, los
"yoginis nacidos en el campo". En ambos casos se trata de los denominados “campos
energéticos femeninos” o arquetipos femeninos que el maestro tántrico puede, a través de sus
poderes imaginativos, hacer visibles para él como “cuerpos ilusorios”. Esto generalmente tiene
lugar a través de una meditación profunda en la que el yogui visualiza el inana mudra con su
"ojo espiritual" (Wayman, 1973, págs. 193-195).

Como maestro de la imaginación ilimitada, el yogui rara vez se contenta con un solo inana
mudra y, en cambio, crea varios seres femeninos a partir de su espíritu, uno tras otro o
simultáneamente. El Kalachakra Tantra describe cómo las "diosas" imaginadas surgen de varias
partes de su cuerpo, de su cabeza, su frente, su cuello, su corazón y su ombligo. Él puede
evocar las entidades más diversas en forma de mujeres, como elementos, planetas, energías,
fuerzas y emociones - compasión por ejemplo: “como la encarnación de esto surge en su
corazón una mujer resplandeciente de oro con una túnica blanca. ... Entonces esta mujer
sale ... de su corazón, se extiende hacia el cielo de los dioses como una nube y deja caer una
lluvia de alimento como antídoto para todo sufrimiento corporal ”(Gäng, 1988, p. 44 ).
 Karma mudra vs Inana mudra

En la literatura tántrica encontramos una discusión interminable sobre si el acto sexual mágico
con un karma mudra de carne y hueso debe valorarse más que el de un inana mudra
imaginado. Por ejemplo, Herbert Guenther dedica varias páginas a este debate en su estudio
existencialista del Vajrayana. Aunque también informa en detalle sobre las intenciones "pro-
mujer" de los tantras, llega a la sorprendente conclusión de que tenemos en el karma mudra
una mujer "que produce placer conteniendo la semilla de la frustración", mientras que el inana
mudra es " una mujer que produce un placer más puro, aunque inestable ”(Guenther, 1976, p.
57).

Como producto del ESPÍRITU PURO, clasifica el inana mudra por encima de una mujer viva. Ella
“es una creación de la propia mente. Ella es de la naturaleza de la Gran Madre u otras diosas y
comprende todo lo que se ha experimentado previamente ”(Guenther, 1976, p. 72, citando a
Naropa). Pero ella también finalmente sigue el camino de toda la vida y “por lo tanto, incluso
el amor, Jñānamudrā [inana mudra], nos da simplemente una sensación fugaz de dicha,
aunque este sentimiento es de un orden superior y, por lo tanto, más positivo que el
Karmamūdra. [karma mudra] que nos 'entristece'… ”(Guenther, 1976, p. 75).

Por otro lado, existen argumentos muy importantes a favor de la mayor importancia de una
mujer real (karma mudra) en el rito tántrico de iniciación. Entonces, el propósito del ritual con
ella es la trascendencia final del mundo externo real de apariencia (maya) y la creación de un
universo que funciona únicamente de acuerdo con la voluntad y la imaginación del maestro
tántrico. Por tanto, su primera tarea consiste en reconocer el carácter ilusorio de la realidad en
su conjunto. Esto está naturalmente representado de manera más gráfica, tangible y objetiva
por una mujer de carne y hueso que por una construcción ficticia del propio espíritu, que es el
inana mudra. Aparece desde el principio como producto de una ilusión.

Por lo tanto, un karma mudra presenta un desafío excepcionalmente difícil para las habilidades
espirituales del adepto, ¡ya que la verdadera mujer humana también debe ser reconocida
como una ilusión (maya)! Esto significa, en última instancia, nada menos que el yogui ya no
concede a todo el mundo físico, que en la tradición india se concentra en la forma de una
mujer, una existencia independiente, y que como consecuencia reconoce la materia como un
engreimiento. de su propia conciencia. De ese modo se libera de todas las restricciones
impuestas por las leyes de la naturaleza. Se cree que una disolución tan radical de la realidad
acelera varias veces el proceso de iniciación, que de otro modo toma numerosas
encarnaciones.

Especialmente si la "iluminación" y la liberación de las limitaciones de la realidad se van a

lograr en una sola vida, es necesario, en opinión de muchos comentaristas de tantra, practicar
con un mudra humano. En el Cakrasamvara Tantra leemos, por ejemplo, que “el camino
secreto sin un consorte no otorgará la perfección a los seres” (citado por Shaw, 1994, p. 142).
Tsongkhapa, fundador de la secta tibetana Gelugpa es de la misma opinión: “Una compañera
es la base del logro de la liberación” (citado por Shaw, 1994, p. 146). Las mujeres imaginadas
solo son recomendables para individuos menos calificados, o pueden servir al comienzo del
camino ritual como ejercicio preliminar, informa Miranda Shaw, quien hace referencia a
Maestros Gelugpa modernos como Lama Yeshe, Geshe Kelsang Gyatso y Geshe Dhargyey
(Shaw, 1994). , págs.146, 244, notas 26, 27, 29).
Otra razón para el uso de un karma mudra se puede ver en el hecho de que para sus
transformaciones mágicas el yogui necesita una secreción que la mujer expresa durante el acto
sexual y que se conoce como "semilla femenina" en los textos. Se considera un concentrado
corporal de ginergia. Este codiciado fluido vaginal será posteriormente objeto de una discusión
detallada.

El maha mudra: la mujer interior

Durante el ritual tántrico, el karma mudra debe ser reconocido por el yogui como una ilusión.
Por supuesto, esto también es cierto para el inana mudra, ya que el maestro tántrico como ser
autónomo tiene que trascender ambas formas de lo femenino, lo real y lo imaginado. Ya
hemos aprendido de Herbert Guenther que la “mujer espíritu” también es de carácter fugaz y
propensa a la transitoriedad. El yogui no puede atribuirle una "existencia inherente". Al
comienzo de cada ritual tántrico, ambos mudras todavía aparecen fuera de él; el karma mudra
ante sus ojos "reales", el inana mudra ante sus ojos "espirituales".

Pero, ¿este carácter ilusorio de los dos tipos de mujeres significa que el maestro tántrico las
disuelve en la nada? En lo que respecta a su existencia externa y autónoma, esta es de hecho
la concepción del yogui. Ni siquiera le concede a la mujer real una existencia inherente
adicional. Cuando, después del ritual tántrico en el que es elevada a diosa, ella ante todos los
ojos regresa a casa en forma visible, física, a los ojos del gurú ya no existe como un ser
independiente, sino meramente como el producto de su imaginación. , como imagen
conceptual, incluso cuando una persona normal percibe a la niña como un ser de carne y
hueso.

Pero aunque su existencia femenina autónoma se ha disuelto, su esencia femenina (gynergy)

no se ha perdido. A través de un acto de magia sexual, el yogui se ha apropiado de esto y con
ello ha alcanzado el poder de un andrógino. Destruye, por así decirlo, el exterior femenino
para interiorizarlo y producir una “mujer interior” como parte de sí mismo. “Absorbe en sí
mismo a la Madre del Universo”, como se describe en el Kalachakra Tantra (Grünwedel,
Kalacakra IV, p. 32). En una etapa posterior describiremos en detalle las sutiles técnicas con las
que realiza esta absorción. Aquí simplemente enumeramos algunas de las propiedades de la
"mujer interior", la llamada maha mudra ("gran" mudra). El límite con el inana mudra no es
fijo, después de todo, el maha mudra también es un producto de la imaginación. Por tanto,
ambos tipos de mujeres no tienen cuerpo físico y en cambio trascienden “la estructura
atómica y consisten en una sustancia puramente espiritual” (Naropa, 1994, p. 82). Pero el
inana mudra todavía existe fuera del maestro tántrico, la "mujer interior", sin embargo, como
su nombre lo indica, ya no se puede distinguir de él y se ha convertido en parte de su yo. En
general, se dice que el maha mudra reside en la región del ombligo. Allí baila y actúa como un
oráculo como lo hizo una vez la diosa griega Metis en el vientre de Zeus. Ella es la “innata” y
produce la “alegría innata del cuerpo, la alegría innata del lenguaje, la alegría innata del
espíritu y la alegría innata de la conciencia” (Naropa, 1994, pág. pág.204).
El maestro tántrico masculino ahora tiene el poder de asumir la forma femenina de la diosa
(que por supuesto es un aspecto de su propio cuerpo místico), es decir, puede aparecer en la
figura de una mujer. De hecho, incluso tiene la habilidad mágica de dividirse en dos seres de
género, una deidad femenina y una masculina. Además, es capaz de multiplicarse a sí mismo
en varios maha mudras. En el Guhyasamaja Tantra, con la ayuda de conjuros mágicos, llena
todo un palacio con figuras femeninas, todas ellas partículas de su cuerpo sutil.

Ahora bien, se podría pensar que para el yogui iluminado el libro de los placeres sensuales
estaría cerrado, ya que para él ya no hay mujeres exteriores. Pero ocurre lo contrario. Su
lujuria no se transforma, sino que se hace eterna. Así, en su imaginación, está “unido día y
noche [con el maha mudra]. El yogui suele decir que no viviría sin su beso y abrazo ”(Dasgupta,
1974, p. 102). Incluso es capaz de estimular imaginativamente los órganos sexuales de la mujer
interior para combinar su placer erótico con el suyo (disfruta simultáneamente de ambos), y
así intensificarlo inconmensurablemente. (Farrow y Menon, 1992, págs. 271, 272, 291).

A pesar de esta turbulencia sexual, conserva una conciencia estricta de la polaridad de las
fuerzas cósmicas primarias, es solo que estas ahora se realizan dentro de su propia persona. Es
a la vez masculino y femenino, y tiene ambas energías sexuales bajo su absoluto control.
Encarna todo el teatro tántrico. Es director, actor, público, trama y escenario en un solo
individuo.

Estos juegos agitados son, sin embargo, solo un lado de la filosofía tántrica, por el otro es un
concepto de la eterna paralización del ser, vinculado a la imagen del maha mudra. Aparece
como la “Máxima Inmóvil”, quien, como un espejo mágico y claro, refleja una feminidad
convertida en cristal. Una feminidad obediente sin voluntad propia, que cumple con las miradas,
las órdenes, los deseos y fantasías de su amo. Una autómata femenina, que no desea nada y
bendice al yogui con su conocimiento divino y su santa sabiduría.

Ya sea móvil o inmóvil, erótico o espiritualizado, el maha mudra es universal. Desde un punto
de vista tántrico, encarna todo el universo. En consecuencia, quien tiene control sobre su "mujer
interior" se convierte en un señor del universo, un pantócrata. Ella es una paradoja, eterna e
indestructible, pero sin embargo, como todo el cosmos, sin una existencia independiente. Por
eso se la conoce como un “espejo mágico” (Naropa, 1994, p. 81). En última instancia,
representa el "vacío".

En la discusión occidental sobre el maha mudra, el Lama Govinda (Ernst Lothar Hoffmann) la
glorifica como la "Eterna Femenina", que ahora cuenta como parte del ser esencial del yogui.
(Govinda, 1991, pág. 111). Según Govinda, cumple un papel comparable al de la musa, que
hasta el siglo XIX susurraba inspiración en los oídos de los artistas europeos. Las musas
también podían encarnarse como mujeres reales, pero de la misma manera existían como
"diosas interiores", conocidas entonces con el nombre de "inspiración".

La doctrina budista del maha mudra también se ha comparado con el concepto de ánima de
Carl Gustav Jung (Katz 1977). Jung propuso que el alma humana de un hombre es de doble
género, tiene una parte masculina y una femenina, el animus y el anima. En una mujer ocurre
lo contrario. Su ánima femenina corresponde a un animus masculino. Con algunas
calificaciones, el psicólogo profundo estaba convencido de que la parte del alma del otro
género se podía encontrar originalmente en la psique de cada persona. Así, Carl Jung asume
que el alma humana posee una androginia primaria, o ginandria, respectivamente. El objetivo
de una psicología integrada es que el individuo reconozca su mitad de otro género y armonice
las dos partes del alma.
Incluso si atribuimos las mismas intenciones al tantrismo, queda una diferencia esencial. Esto
es, como afirman todos los textos relevantes, que el lado femenino del yogui se encuentra
inicialmente fuera de sí mismo, ya sea en la forma de una mujer real o en la figura de una
imaginaria, y primero debe integrarse a través de prácticas sexuales sagradas. Si, como en
Jung, el ánima se encontrara en el "cuerpo místico" del maestro tántrico desde el principio,
entonces seguramente podría activar su lado femenino sin necesidad de usar un mudra
externo. Si pudiera, entonces todas las iniciaciones más elevadas en Vajrayana serían
redundantes, ya que siempre describen a la "mujer interior" como el resultado de un proceso
que comienza con una "mujer exterior".

Es tentador concluir que existe una relación causal entre las dos “parejas” tántricas femeninas,
la interna y la externa. El maestro tántrico usa una mujer humana, o al menos un inana mudra
para crear su cuerpo andrógino. Él destruye su existencia autónoma, le roba su ginebra, la
integra en la forma de una “mujer interior” y se convierte así en un poderoso super-ser de
doble género. Podemos, hipotéticamente, describir el proceso de la siguiente manera: el
sacrificio de la mujer exterior es la condición previa para el establecimiento del maha mudra
interior.

El “sacrificio tántrico femenino”

Pero, ¿estamos realmente justificados al hablar de un “sacrificio femenino tántrico”?
Intentaremos encontrar una respuesta a esta difícil pregunta. Fundamentalmente, el tántrico
budista distingue tres tipos de sacrificio: el externo, el interno y el secreto. El "sacrificio
exterior" consiste en la ofrenda a una divinidad, los Budas o el gurú, de comida, incienso,
lámparas de mantequilla, perfume, etc. Por ejemplo, en el llamado “sacrificio del mandala” se
puede presentar al maestro todo el universo, en forma de modelo en miniatura, mientras que
el alumno dice lo siguiente. "¡Te sacrifico todos los componentes del universo en su totalidad,
oh noble, amable y santo lama!" (Bleichsteiner, 1937, pág. 192)

En el "sacrificio interior", el alumno (Sadhaka) le da a su gurú, generalmente en un acto

simbólico, sus cinco sentidos (vista, oído, olfato, gusto y tacto), sus estados de conciencia y sus
sentimientos, o se ofrece a sí mismo. como individuo dispuesto a ser sacrificado. Se hará
cualquier cosa que el maestro le pida, incluso si el sadhaka debe cortar la carne de sus propios
miembros, como el adepto tántrico Naropa.

Detrás del “sacrificio secreto” se esconde, finalmente, un hecho ritual particular que atrae
nuestro especial interés, ya que es aquí donde se sospecha la ubicación del “sacrificio
femenino tántrico”. Se trata - como puede leerse en un comentario moderno sobre el
Kalachakra Tantra - “el sacrificio espiritual de una dakini al lama” (Henss, 1985, p. 56). Tales
sacrificios simbólicos de diosas son casi estereotipados de las ceremonias tántricas. “La mujer
exquisita enjoyada ... se ofrece a los Budas” (Gäng, 1988, p. 151), como dice el Guhyasamaja
Tantra. A menudo se ofrecen ocho, a veces dieciséis, ocasionalmente innumerables
"muchachas de la sabiduría" en "la más santa y más secreta de las ofrendas" (citado por Beyer,
1978, p. 162).
 El sacrificio de Samsara
Sin embargo, no es necesario buscar primero un sacrificio de lo femenino en el tantrismo; más
bien se puede encontrar en la lógica de toda la doctrina budista. La mujer per se –como Buda
Shakyamuni enfatizó repetidamente en muchas de sus declaraciones– funciona como la
primera y más grande causa de ilusión (maya), pero también como la fuerza que genera el
mundo fenoménico (samsara). El objetivo fundamental de todo budista es superar este
engañoso samsara. Este mundo de apariencias vivido como femenino, le presenta su mayor
desafío. “Una mujer”, escribe Nancy Auer Falk, “era la verdadera imagen del devenir y de
todas las fuerzas del crecimiento ciego y la productividad que el budismo conocía como
Samsara. Como tal, ella también era el enemigo, no sólo a nivel personal, como fuente
individual de tentación, sino también a nivel cósmico ”(Gross, 1993, p. 48). En esta lógica
misógina, sólo después de la destrucción ritual de lo femenino se puede superar y trascender
el mundo ilusorio (maya).

¿Es por esta razón que maya (ilusión), la madre del Buda histórico, tuvo que morir
inmediatamente después de dar a luz? En su temprana muerte podemos reconocer el evento
original que se encuentra al comienzo de la actitud fundamentalmente misógina de todas las
escuelas budistas. Maya concibió y dio a luz al Sublime de una manera sobrenatural. No fue un
acto sexual sino un elefante lo que, en un sueño, ocasionó la concepción, y el Buda
Shakyamuni no abandonó el cuerpo de su madre por el canal del parto, sino por su cadera.
Pero estos mitos transfemeninos del nacimiento no fueron suficientes para los narradores de
leyendas. Maya como madre terrenal tuvo, en el camino hacia la iluminación de una religión
que busca liberar a la humanidad de la cadena interminable de la reencarnación, para ser
proclamada una “ilusión” (maya) y destruida. Ella no recibe mayor reconocimiento en la
escuela de Buda, ya que la mujer - como madre y como amante - es la maldición que nos
encadena a nuestra existencia ilusoria.

Ya en el budismo Mahayana, el cadáver desnudo de una mujer se consideraba el objeto de

meditación más provocativo y eficaz que un iniciado podía utilizar para liberarse de la red del
Samsara. Inscritas en la iconografía de su cuerpo estaban todas las vanidades de este mundo.
Por esta razón, quien se hundió inclinado sobre un cuerpo femenino en descomposición podría
alcanzar la iluminación en su vida actual. Para aumentar la intensidad de la macabra
observación, era habitual en varias órdenes monásticas indias desmembrar el cadáver. Se
cortaron orejas, nariz, manos, pies y senos y el tronco desfigurado se convirtió en objeto de
contemplación. "En el contexto budista, el espectáculo de la mujer mutilada sirve para mostrar
el poder del Buda, el rey de la Verdad (Dharma) sobre Mara, el señor del Reino del Deseo",
escribe Elizabeth Wilson en una discusión de tales prácticas. , "Al borrar los mensajes sexuales
transmitidos por los cuerpos de mujeres atractivas a través del horrible espectáculo de la
mutilación, el poder superior del rey del Dharma se manifiesta a los ciudadanos del reino del
deseo". (Wilson, 1995, pág. 80).

En Vajrayana, la doctrina Shunyata (entre otras) de la inexistencia de todo ser, se emplea para
llevar a cabo un sacrificio simbólico del principio femenino. Solo una vez que esto se haya
evaporado en una “nada”, el mundo y los humanos podrán ser rescatados de la maldición de
maya (ilusión). Ésta también puede ser una razón por la cual el "vacío" (shunyata), que en
realidad por definición no puede poseer ninguna característica, se hipostasia como femenino
en los tantras. Esto se vuelve especialmente claro en el Hevajra Tantra. En la puesta en escena
del ritual nos encontramos al principio con un yogini real (karma mudra) o al menos una diosa
imaginada (inana mudra), a quien el yogui transforma en el curso de los eventos en un "nada"
usando técnicas mágicas. Al final, el maestro tántrico le ha robado por completo su existencia
independiente, es decir, para decirlo sin rodeos, ya no existe. “Ella es la yoguini sin yo” (Farrow
y Menon, 1992, págs. 218-219).
 Así, su nombre, Nairatmya, significa literalmente "alguien que no tiene yo, es decir, no
sustancial" (Farrow y Menon, 1992, p. 219). El mismo concepto está en funcionamiento
cuando, en otro tantra, la "dakini última" se visualiza como un "punto cero" y se experimenta
como "placer y vacío indivisibles" (Dowman, 1985, p. 74). Chögyam Trungpa canta sobre la
más alta "dama sin ser" en los siguientes versos:

Siempre presente, no existes ...

Sin cuerpo, informe, divinidad de la verdad.
(Trungpa, 1990, pág.40)

Sólo su incorpóreo, su sacrificio existencial y su disolución en la nada permiten que el karma

mudra se transmute en el maha mudra y que la ginergia sea destilada del yogini para construir
el ego femenino del adepto con esta "sustancia". “Renunciando a su forma [de] mujer,
asumiría la de su Señor” establece el Hevajra Tantra en otro punto (Snellgrove, 1959, p. 91).

El maha mudra tiene, se dice, un "cuerpo vacío" (Dalai Lama I, 1985, p. 170). ¿Qué se puede
entender con esta metáfora contradictoria? En su comentario sobre el Kalachakra Tantra,
Ngawang Dhargyey describe cómo el "cuerpo vacío" sólo puede producirse mediante la
destrucción de todos los elementos "materiales" de un "cuerpo de apariencia" físico y natural.
En contraste con tales, "sus cuerpos están compuestos simplemente de energía y conciencia"
(Dhargyey, 1985, p. 131). El mundo físico, la sensualidad, la materia y la naturaleza,
considerados femeninos no solo en el budismo, se convierten así en puro espíritu en una
oposición irreconciliable. Pero no son completamente destruidos en el proceso de su violenta
espiritualización, sino más bien “superados” en el sentido hegeliano, es decir, “negados” y
“conservados” al mismo tiempo; son - para hacer uso de uno de los términos favoritos del
teórico de la evolución budista, Ken Wilber - "integrados". Esto garantiza que las energías
creativas femeninas no se pierdan después de la "disolución" material de sus portadores, y que
en cambio estén disponibles únicamente para el yogui como un elixir precioso. Por tanto, el
sacrificio de lo femenino como principio autónomo debe considerarse como la condición sine
qua non del poder universal del maestro tántrico. En estos días, este sacrificio femenino solo
puede realizarse íntegramente en la imaginación. Pero esto no tiene por qué haber sido
siempre así.

“Comiendo” la ginergía

Pero Vajrayana se preocupa por más que la representación de un drama cósmico en el que lo
femenino y sus cualidades se destruyen por razones metafísicas. El tántrico reconoce la mayoría
de las propiedades femeninas como extremadamente poderosas. Por tanto, no tiene la menor
intención de destruirlos como tales. Por el contrario, desea hacer suyas las fuerzas femeninas.
Lo que quiere destruir es únicamente el portador físico y mental de la ginergia: la mujer real.
Por esta razón, el “sacrificio femenino tántrico” tiene un carácter diferente al sacrificio
cosmogónico de lo femenino del budismo primitivo. Se basa en el antiguo paradigma en el que
las energías de una criatura se transfieren a su asesino. El que hace el sacrificio quiere absorber
la sustancia vital de la ofrenda, en muchos casos consumiéndola después de haber sido
sacrificada. A través de esto, no sólo "integra" las cualidades del asesinado, sino que también
cree que puede burlar a la muerte, alimentándose del cuerpo y el alma de la víctima del sacrificio.

A este respecto, la observación de que en todo el mundo el sacrificio sagrado está relacionado
contextualmente con la comida y el comer, es de cierto interés. Es necesario matar plantas y
animales para poder alimentarse. Las cosas muertas se consumen posteriormente y, por lo tanto,
aparecen como una condición necesaria para el mantenimiento y propagación de la vida.
 Comer aumenta la fuerza, por lo que era importante incorporar literalmente al enemigo. En el
canibalismo, el devorador integra las energías de aquellos a los que ha masacrado. Dado que los
humanos antiguos no hacían una distinción básica entre procesos físicos, mentales o espirituales,
la misma lógica se aplicó al "comer" de las fuerzas no corporales. También se comían almas, o
prana, o el élan vital.

En los Vedas, esta “lógica devoradora” general llevó a la concepción de que los dioses se
alimentaban de los fluidos de vida de humanos sacrificados ritualmente, al igual que los mortales
consumen los cuerpos de los animales para obtener energía y alimento. Por lo tanto, una sección
crítico-racional de los Upanishads desaconseja tales sacrificios humanos, ya que no promueven
la iluminación individual, sino que benefician solo a los seres sobrenaturales hambrientos de
sangre.

La vida y la muerte se implican mutuamente en esta lógica, siendo la una condición para la otra.
Todo el círculo de la vida era, por tanto, una gran fiesta de sacrificios, que consistía en el robo
mutuo y la absorción de energías, un gran perro-come-perro cósmico. Aunque el budismo
temprano dio rienda suelta a críticas agudas de los ritos védicos, especialmente la matanza de
personas y animales, la antigua mentalidad sacrificial resurge en la vida ritual tántrica. La "lógica
devoradora" de los Vedas también controla el Tantrayana. Por cierto, la palabra tantra se
encuentra por primera vez en el contexto de la gnosis de sacrificio védica, donde significa "marco
de sacrificio" (Smith, 1989, p. 128).

El canibalismo sagrado fue siempre comunión, unión santa con el Espíritu y las almas de los
muertos. Se convierte en comunión eucarística cuando el sacrificio es un dios degollado, cuyos
seguidores comen de él en la cena. Dios y el hombre son el primero cuando el hombre o la mujer
ha comido del cuerpo santo y bebido la sangre santa de su dios. Lo mismo se aplica en la relación
con la diosa. El yogui tántrico se une a ella no solo en el acto sexual, sino sobre todo al consumir
su santa ginergia, la fuerza mágica de maya. A veces, como veremos, bebe la sangre menstrual
de su pareja. Sólo cuando la sangre femenina también palpite en sus propias venas estará
completo, un andrógino, un señor de ambos sexos.

Para obtener la "ginenergía" para sí mismo, el yogui debe "matar" al poseedor de las sustancias
vitales femeninas y luego "incorporarlo". Tal acto de violencia no implica necesariamente el
asesinato real de su mudra, también puede realizarse simbólicamente. Pero un asesinato ritual
real de una mujer no está excluido por igual medida, y no es sorprendente que se puedan
encontrar referencias ocasionales en los textos Vajrayana que exigen descarada y sin escrúpulos
el asesinato real de una mujer. En un comentario sobre el Hevajra Tantra, en un punto en el que
se habla a un consorte de sabiduría de casta inferior (dombi), se mantiene sin rodeos: "¡Te mato,
oh Dombi, te quito la vida!" (Snellgrove, 1987, vol. 1, pág. 159).

Sati o el sagrado sacrificio inaugural

En cualquier caso, en todos los rituales de las iniciaciones del Tantra Superior se pone en escena
un sacrificio femenino simbólico. A partir de numerosos estudios de caso en la historia cultural
y religiosa, somos conscientes de que un "primer evento arcaico", un "asesinato sagrado
inaugural" puede estar escondido detrás de estas representaciones simbólicas. Este “evento
original”, en el que se mató ritualmente a una verdadera consorte de la sabiduría, no necesita
en ningún sentido ser reconocido conscientemente por las siguientes generaciones y
participantes del culto que solo realizan el sacrificio en su imaginación o como un teatro sagrado.
Como argumenta convincentemente el antropólogo francés René Girard en su ensayo sobre La
violencia y lo sagrado, el acto asesino original normalmente ya no se recuerda por completo
durante las representaciones simbólicas posteriores.
Pero tampoco puede olvidarse por completo. Es importante que el origen violento de su rito de
sacrificio esté envuelto en un misterio para el participante del culto. “Para mantener su fuerza
estructural, la violencia inaugural no debe hacer acto de presencia”, afirma Girard (Girard, 1987,
p. 458). Solo así los participantes pueden experimentar esa mezcla particular cargada de
emociones y ambivalente de crimen y misericordia, culpa y expiación, violencia y satisfacción,
estremecimiento y represión que primero presta el aura numinoso de santidad a los eventos del
culto.

Por tanto, parece apropiado examinar el budismo tántrico en busca de signos de tal "sacrificio
inaugural". A este respecto, nos gustaría llamar la atención sobre un mito de Shiva, que sin
embargo ha tenido una influencia en la historia de los tantras budistas.

En el pasado mítico, Sati era la consorte del dios Shiva. Cuando su padre Daksa estaba
planeando un gran banquete de sacrificio, no invitó a su hija ni a su yerno. Sin ser invitado, Sati
asistió a la fiesta y fue profundamente insultado por Daksa. Llena de vergüenza e ira, se arrojó
sobre el altar de sacrificios en llamas y murió. (En otra versión de la historia, ella sola fue
invitada y se incineró cuando se enteró de que su cónyuge estaba excluido del banquete). Shiva,
informado de la muerte de su esposa, se apresuró a acudir al lugar de la tragedia y decapitó a
Daksa. Luego tomó el cuerpo de su amada Sati, la puso sobre sus hombros y comenzó una
procesión fúnebre por toda la India. Los otros dioses querían liberarlo del cadáver y se
dispusieron a desmembrarlo, pieza por pieza, sin que Shiva se diera cuenta de lo que estaban
haciendo.

Los lugares donde cayeron los fragmentos estaban destinados a convertirse en lugares sagrados
conocidos como Shakta pithas. Allí, donde aterrizó la vulva de Sati, se estableció el lugar más
sagrado. En algunos textos se habla de 24, en otros de 108 pithas, siendo este último el número
sagrado del budismo. En las numerosas tumbas de Sati se instalaron cementerios de inmediato,
en los que la gente incineraba a sus muertos. Alrededor de estos lugares se desarrolló una
cultura de muerte multifacética y, como veremos, extremadamente macabra, que fue
alimentada por los tántricos de todas las escuelas (incluida la variedad budista).

En otra versión más de la leyenda de Sati, el cadáver de la esposa de Shiva contenía un "pequeño
engranaje - un símbolo del tiempo manifiesto -, [que] destruyó el cuerpo de la diosa de adentro
hacia afuera". ... [Fue] luego desmembrado en 84 fragmentos que cayeron a la tierra en los
diversos lugares sagrados de la India ”(Hutin, 1971, p. 67). Esta es de hecho una variante notable
de la historia, ya que el número de famosos Maha Siddhas (Grandes Hechiceros), que tanto en
la tradición budista como en la hindú introdujeron el tantrismo en la India como una nueva
práctica religiosa, es de 84. Estos primeros tántricos eligieron los Shakta pithas como los lugares
centrales para sus rituales. Algunos de ellos, los Nath Siddhas, afirmaron que Sati se había
sacrificado por ellos y les había dado su sangre. Por eso se vistieron con túnicas rojas (White,
1996, p. 195). Asimismo, una de las muchas leyendas de los cementerios indios cuenta cómo
cinco de los Maha Siddhas emergieron del cadáver incinerado de una diosa llamada Adinatha
(White, 1996, p. 296). Se puede suponer que esta es también una variación más de la leyenda
de Sati.
No queda claro en el relato si la diosa se suicidó en sacrificio o si fue víctima de un cruel asesinato.
El salto voluntario de Sati a las llamas parece indicar lo primero; su desmembramiento
sistemático el último.

Una investigación "criminológica" del caso a partir de la historia únicamente, es decir, sin
referencia a otras consideraciones, es imposible, ya que la leyenda de Sati debe ser considerada
en sí misma como una expresión de la ambivalencia desconcertante que, según René Girard,
oculta cada sacrificio inaugural. Todo lo que es seguro es que todos los lugares de culto
importantes del Vajrayana originalmente budista (!) Estaban dedicados al desmembrado Hindú
Sati.

Sin embargo, afirma anteriormente el indólogo D. C. Sircar, se decía que se encontraban

reliquias famosas de la "gran diosa" en los Shakta pithas. En el corazón de su culto estaba la
adoración de su yoni ("vagina") (Sircar, 1973, p. 8). Solo podemos estar de acuerdo con esta
opinión, pero también debemos señalar que la mayoría de los cultos matriarcales que
conocemos también exhibieron una orientación fálica. Aquí el falo no era un símbolo de la
dominación masculina, sino que era un juguete de la "gran diosa", con el que podía manipular
mágicamente a los hombres y obtener placer ella misma.

También creemos que es importante señalar que las prácticas de los cultos ginocéntricos
indios no estaban exentas de la obsesión por los sacrificios. En contraste, existe una extensa
literatura que informa sobre los horribles ritos realizados en los Shakta pithas en honor a la
diosa Kali. Sus seguidores se postraron ante ella como la “consumidora de carne cruda”, que
estaba constantemente hambrienta de sacrificios humanos. Los individuos dedicados a ella
primero se hartaron hasta que estuvieron lo suficientemente regordetes para satisfacer el
paladar de la diosa. En determinados días festivos, las víctimas eran decapitadas en su templo
de cobre (Sircar, 1973, p. 16).

Naturalmente, solo podemos especular que el "desmembramiento de la diosa" en el mito Sati

podría ser una reacción masculina a la fragmentación original del dios masculino por parte del
ginocéntrico Kali. Pero esta reciprocidad asesina no debe verse simplemente como un acto de
venganza. En ambos casos se trata del aumento de la energía vital que se logra mediante el
sacrificio del sexo opuesto. Al hacerlo, los yoguis androcéntricos "revolucionarios" hicieron uso
de una praxis ritual y un simbolismo similares a los de las agresivas seguidoras del matriarcado
anterior, pero con premisas invertidas. Por ejemplo, el número 108, tan fundamental para el
budismo, es un recordatorio de los 108 nombres con los que se adoraba a la gran diosa (Sircar,
1973, p. 25).

El sacrificio de fuego de la Dakini

La característica especial de los ritos de sacrificio griegos residía en la combinación de quemar

y comer, de rito de sangre y altar de fuego. En los rituales prebudistas de la India védica que
incluían fuego también eran la forma más común de sacrificio. Se ofrecieron seres humanos,
animales y plantas a los dioses en el altar de las llamas. Dado que se suponía que cada
sacrificio simulaba, entre otras cosas, el desmembramiento del primer ser humano, Prajapati,
siempre se trataba de un “sacrificio humano simbólico”, incluso cuando se utilizaban sustitutos
animales o vegetales.
Al principio, los primeros budistas adoptaron una actitud muy crítica hacia tales prácticas
védicas y las rechazaron rotundamente, en marcada oposición al Vajrayana más tarde, en el
que iban a recuperar un significado central. Incluso hoy en día, las pujas de fuego se
encuentran entre los rituales más frecuentes del budismo tántrico. El origen de estas "masas
de llamas" budistas de los Vedas se vuelve obvio cuando se observa que el dios del fuego
védico Agni aparece en los tantras budistas como el "Consumidor de ofrendas". Esto es cierto
incluso para los tibetanos. A este respecto, Helmut von Glasenapp describe una de las escenas
finales del ritual Kalachakra a gran escala, que el Panchen Lama realizó en Pekín en 1932: "Se
prendió fuego a una pila de leña y se invitó al dios del fuego a ocupar su lugar en el edificio de
ocho hojas". flor de loto que estaba en medio de la chimenea. Una vez que se le ofrecieron
abundantes sacrificios, Kalachakra fue invitado a venir aquí desde su mandala y convertirse en
uno con el dios del fuego ”(von Glasenapp, 1940, p. 142). Así, el dios del tiempo y el fuego se
unen.

Quemando dakinis

La quema simbólica de las "diosas de los sacrificios" se encuentra en casi todos los tantra.
Representa todas las características posibles, desde los sentidos humanos hasta varios estados
de conciencia. Los elementos (fuego, agua, etc.) y los rasgos corporales individuales también se
imaginan en forma de “diosas sacrificatorias”. Con el pronunciamiento de una poderosa
fórmula mágica, todos mueren en el fuego. En lo que se conoce como el ritual Vajrayogini, el
alumno sacrifica varios mudras inana a un dios del fuego rojo que monta una cabra. La diosa
principal, Vajrayogini, aparece aquí con “un cuerpo de color rojo que brilla con un brillo como
el del fuego del eón” (Gyatso, 1991, p. 443). En el Guhyasamaya Tantra, las diosas incluso se
fusionan en una bola de luz ardiente para luego servir como sacrificio al Buda Supremo. Aquí el
adepto también vuelve inofensivas a las mujeres malignas mediante el fuego: “Uno hace los
holocaustos dentro de un triángulo. ... Si uno ha hecho esto durante tres días, concentrándose
en el objetivo de las mujeres, entonces puede alejarlas, incluso por la infinidad de tres
eones ”(Gäng, 1988, p. 225). Una "mujer ardiente" con el nombre de Candali juega un papel
tan importante en las iniciaciones de Kalachakra que le dedicaremos un capítulo completo más
adelante. En este contexto también examinamos la “ignición de la energía femenina”, un
evento central a lo largo del camino de iniciación mágica sexual del tantrismo.
En la iconografía budista, las diosas de la iniciación tántrica, las dakinis están representadas
bailando dentro de un círculo de llamas ardientes. Se trata de seres femeninos sobrenaturales
que el yogui encuentra en su viaje iniciático y que lo asisten en su desarrollo espiritual, pero
con los que también puede entrar en serios conflictos. Traducido, dakini significa "el que va
por el cielo" o "mujer que vuela" o "bailarina del cielo". (Herrmann-Pfand, 1996, págs. 68, 38).
En el budismo, el nombre apareció alrededor del año 400 d.C.

El tibetólogo alemán Albert Grünwedel estuvo toda su vida obsesionado con la idea de que los
"caminantes del cielo / cielo" fueron una vez "compañeros de sabiduría" humanos, que,
después de haber sido asesinados en un ritual de fuego, continuaron funcionando al servicio
del tántrico. enseñanzas como seres espirituales femeninos (genios). Vio en las dakinis las
“almas de mudras asesinados” desterradas por la magia, y creyó que después de su muerte en
sacrificio se volvieron fantasmas budistas inquietantes (Grünwedel, 1933, p. 5). ¿Por qué,
preguntó, las dakinis siempre sostienen copas de calaveras y cuchillos en sus manos en
representaciones visuales? Obviamente, como se puede leer en todas partes, para advertir a
los iniciados contra el mundo transitorio y engañoso del samsara y para aislarlos de él. Pero
Grünwedel ve esto bajo una luz completamente diferente: para él, así como los santos
muestran los instrumentos de su martirio en la iconografía cristiana, así también las diosas
tántricas demuestran su muerte mortal con cuchillos y calaveras; como sus hermanas
europeas, las brujas, con las que tienen tanto en común, deben ser quemadas en la hoguera
(Grünwedel, Kalacakra III, p. 41) Grünwedel remonta el origen de este sacrificio femenino a la
marcada misoginia de la Fase temprana del budismo: “Los insultos [lanzados a] la mujer
suenan espantosos. ... El cuerpo de la mujer es un verdadero caldero del infierno, la mujer una
forma mágica de los demonios de la destrucción ”(Grünwedel, 1924, vol. 2, p. 29).

Uno podría encogerse de hombros ante las especulaciones de este investigador asiático y
tibetólogo alemán. En la medida en que se entienden simbólicamente, no contradicen en lo
más mínimo la ortodoxia tántrica, que incluso enseña la destrucción de lo “externo” femenino
como artículo de fe. Como hemos visto, las diosas de los sacrificios se queman
simbólicamente. Algunos tantras incluso confirman explícitamente la tesis de Grünwedel de
que las dakinis alguna vez fueron "mujeres de carne y hueso", que luego se transformaron en
"seres espirituales" (Bhattacharyya, 1982, p. 121). Por lo tanto, fue sacrificada como karma
mudra, una mujer humana para luego ser transformada en inana mudra, una mujer imaginaria.
Pero el proceso no terminó aquí, entonces el inana mudra todavía tenía una existencia externa
al adepto. Ella también necesitaba ser "sacrificada" para crear la "mujer interior", el maha
mudra. Un pasaje del Candamaharosana Tantra insta claramente al adepto: "¡Amenaza,
amenaza, mata, mata, mata, mata a todas las Dakinis!" (citado por George, 1974, p. 64)

Pero, ¿cuál es la intención detrás de un ardiente sacrificio de dakini? Lo mismo que hay detrás
de todos los demás rituales tántricos, es decir, la absorción de la ginergia sobre la que se basa
la omnipotencia del yogui. Aquí el ansiado elixir femenino tiene sus propios nombres
específicos. El adepto lo llama la "sangre del corazón de la dakini", la "esencia del corazón de la
dakini", el "corazón vital de la dakini" (Herrmann-Pfand, 1992, p. 342). “A través de la
'conversión', las Dakinis se convierten en protectores de la religión, una vez que han entregado
su 'corazón vital' al conquistador”, registra un texto tantra (Herrmann-Pfand, 1992, p. 204).
Esta "entrega del corazón" a menudo puede ser brutal. Por ejemplo, una historia tibetana
cuenta cómo la yoguini Magcig declara que está dispuesta a que le rajen el pecho con un
cuchillo, si en la realidad o simplemente la imaginación no está claro. Luego le sacaron el
corazón, "y mientras la sangre roja - goteaba, goteaba - fluía", se colocó en un cuenco de
calavera. Luego, el órgano fue consumido por cinco dakinis que estaban presentes. Después de
esta terrible operación cardíaca, Magcig se transformó en una dakini (Herrmann-Pfand, 1992,
p. 164). Por más macabra que sea esta historia, por otro lado muestra que el sacrificio tántrico
femenino no tiene por qué realizarse necesariamente en contra de la voluntad de la mujer
para ser sacrificada. Por el contrario, la yoguini a menudo entrega la sangre de su corazón
voluntariamente porque ama a su maestro. Como Cristo, se deja crucificar por amor. Pero es
posible que su gurú nunca deje que este amor corra libremente. Tiene el deber sagrado de
controlar los sentimientos del corazón y el poder de manipularlos.

En el corazón de la dakini se encuentra el secreto de la iluminación y, por tanto, del poder

universal. Ella es la "Reina de Corazones", que -como Diana, Princesa de Gales- debe sufrir una
violenta "muerte sacrificial" para luego brillar como el ideal puro de la monarquía (el "gobierno
autocrático" de los yoguis). El Lama Govinda también hace referencia a una apoteosis de
sacrificio de fuego de la dakini cuando proclama en una visión que todas las fuerzas femeninas
se concentran en los caminantes del cielo, “hasta que se enfocan en un punto como si a través
de una lente se encienden en un calor supremo y se convierten en el santa llama de inspiración
que conduce a la iluminación perfecta ”(Govinda, 1991, p. 231). No es necesario decir que aquí
sólo se entiende la inspiración y la iluminación del maestro del tantra masculino y no la de su
sacrificio femenino.
 Vajrayogini

El “sacrificio femenino tántrico” ha encontrado una expresión sublime y multifacética en lo

que se conoce como el “rito Vajrayogini”, que nos gustaría examinar brevemente debido a su
amplia distribución entre los lamas tibetanos. Vajrayogini es la figura divina femenina más
importante en las prácticas yóguicas más elevadas del budismo tibetano. La diosa es adorada
como, entre otras cosas, "Señora del Mundo", "Madre de todos los Budas", "Reina de las
Dakinis" y "Poderosa Poseedor del Conocimiento". Su culto reverencial es tan único en el
lamaísmo androcéntrico que un examen más detenido tiene mucho que recomendar. Al
hacerlo, nos basamos en un documento sobre la praxis de Vajrayogini del lama tibetano
Kelsang Gyatso.

Este ritual tántrico, centrado en una figura femenina principal, comienza como todos los
demás, con la adoración del gurú por parte del alumno. Sentado sobre dos cojines que
representan el sol y la luna, el maestro sostiene un vajra y una campana en sus manos,
enfatizando así su poder andrógino y transexual.

Vajrayogini alrededor de un circulo de fuego

Se le hacen sacrificios externos, internos y secretos a ella y a su linaje. Sobre todo, esto
concierne a muchas "diosas sacrificadas" imaginadas que emanan del pecho del alumno y de
allí entran en el corazón del maestro. Entre ellos se encuentran las diosas de la belleza, la
música, las flores y la luz. Con los "sacrificios secretos", el sadhaka pronuncia lo siguiente: "Y
ofrezco los mudras ilusorios más atractivos, una multitud de mensajeros nacidos de lugares,
nacidos de mantra y nacidos espontáneamente, con cuerpos de prestamista, hábiles en las 64
artes del amor" ( Gyatso, 1991, pág.250).

En la praxis de Vajrayogini se distinguen un total de tres tipos de sacrificio femenino simbólico.

Dos de ellos consisten en la ofrenda de inana mudras, es decir, de "mujeres espirituales", que
se extraen de la imaginación del alumno. En la tercera ofrenda de sacrificio, le presenta a su
maestro una pareja sexual real (karma mudra) (Gyatso, 1991, p. 88).
Una vez que todas las mujeres han sido presentadas al gurú y él ha absorbido sus energías, la
imagen del Vajrayoguini surge en su corazón. Su cuerpo aparece en rojo y brilla como el "fuego
apocalíptico". En su mano derecha sostiene un cuchillo con un mango en forma de vajra, en la
izquierda un cuenco de calavera lleno de sangre. Lleva una varita mágica sobre los hombros,
cuya punta está adornada con tres diminutas cabezas humanas. Lleva una corona formada por
cinco cráneos. Otras cincuenta cabezas cortadas están unidas en una cadena que se balancea
alrededor de su cuello. Debajo de sus pies, la divinidad hindú Shiva y el Kalarati rojo se agachan
de dolor.

Entonces su imagen penetra en el alumno y se adueña de él transformándolo en sí mismo a

través de una dramaturgia iconográfica interiorizada. Que el sadhaka represente ahora a la
divinidad femenina se considera un gran misterio. Así, el maestro ahora le susurra al oído:
“Ahora estás entrando en el linaje de todos los yoginis. No debes mencionar estos santos
secretos de todos los yoginis a aquellos que no han entrado en el mandala de todos los yoginis
o aquellos que no tienen fe ”(Gyatso, 1991, p. 355). Con orgullo divino, el alumno responde:
"¡Soy el cuerpo de disfrute de Vajrayoguini!" (Gyatso, 1991, p. 57) o simplemente y
directamente dice: "¡Soy Vajrayogini!" (Gyatso, 1991, pág. 57). Luego, como una diosa recién
surgida, se sienta cara a cara con su gurú. Si este último disfruta ahora de la unión sexual con
el sadhaka como Vajrayogini, no se puede determinar a partir de los textos disponibles.

En cualquier caso, debemos considerar a esta diosa artificial como una máscara femenina,
detrás de la cual se esconde el sadhaka masculino que ha asumido su forma. Por supuesto,
puede volver a dejar esta máscara a un lado. Es impresionante cuán vívida y sin adornos es la
descripción de esta transformación inversa del "alumno Vajrayogini" en su forma original: "Con
la claridad de Vajrayogini", dice en un texto ritual, "Dejo mis pechos y desarrollo un pene. En el
lugar perfecto en el centro de mi vagina, las dos paredes se transforman en testículos en forma
de campana y el estambre en el pene mismo ”(Gyatso, 1991, p. 293).

También se conocen otras transfiguraciones de cambio de sexo de la praxis de Vajrayogini. Así,

por ejemplo, el maestro puede desempeñar el papel de diosa y dejar que su alumno asuma el
papel masculino. También puede dividirse en una docena de diosas, pero siempre son los
hombres (el gurú o sus alumnos) los que interpretan los roles femeninos.

Chinnamunda

El terrible ritual Chinnamunda (Chinnamastra) también se refiere a un "sacrificio femenino

tántrico". En el centro de este drama ritual encontramos a una diosa (Chinnamunda) que se
decapita a sí misma. Iconográficamente, se la representa de la siguiente manera:
Chinnamunda está de pie con el cuchillo con el que acaba de decapitarse apretado en su mano
derecha. A su izquierda, con la palma levantada, sostiene su propia cabeza. Tres gruesos
chorros de sangre brotan del muñón de su cuello. La del medio se curva en un arco hacia la
boca de su cabeza cortada, las otras dos fluyen hacia la boca de otras dos diosas más pequeñas
que flanquean a Chinnamunda. Suele pisotear a una o más parejas de amantes. Este culto
sangriento se distribuye tanto en el budismo tántrico como en el hinduismo.

Según un cuento piadoso de origen, Chinnamunda se corta la cabeza porque sus dos
sirvientes se quejan de una gran hambre que ella no puede calmar. Por tanto, la
decapitación fue motivada por una gran compasión con dos seres que sufrían.
Sin embargo, parece grotesco que un individuo como Chinnamunda, en posesión de
poderes mágicos tan extraordinarios, se vea obligado a alimentar a sus compañeros con
su propia sangre, en lugar de conjurar una opulenta comida para ellos con un hechizo.
Según otra interpretación metafísica, la diosa quería llamar la atención sobre la
irrealidad de todo ser con su acto autodestructivo. Sin embargo, incluso esta
perogrullada filosófica apenas puede explicar el horrible escenario, aunque uno está
acostumbrado a un buen trato de los tantras. ¿No es, por tanto, razonable ver una
representación despiadada de un “sacrificio femenino tántrico” en el mito de
Chinnamunda? ¿O estamos tratando aquí con un antiguo culto matriarcal en el que la
diosa da una demostración de su naturaleza trina y su indestructibilidad a través de un
acto de autodestrucción “ineficaz” al final?

Esta tesis ginocéntrica recuerda un análisis del ritual de Elisabeth Anne Benard, en el que
explica que Chinnamunda y sus dos compañeras son una emanación de la diosa trina (Benard,
1994, p. 75). [1]
[1] A Elisabeth Anne Benard le gustaría distinguir claramente su interpretación de una lectura androcéntrica del
ritual. Ella admite abiertamente sus intenciones feministas y celebra a Chinnamunda como una "deidad solar"
femenina y una "diosa de la luna trina". Por lo tanto, otorga su control ginandrico sobre los dos cuerpos celestes y
ambos sexos.

Chinnamunda no es en modo alguno la única víctima de esta macabra historia de terror; más
bien, también extrae las energías de su vida del amor erótico entre los dos sexos, al igual que
un maestro de tantra budista. De hecho, en su forma iconográfica canonizada, ella baila sobre
una o dos parejas de amantes, quienes en algunas representaciones están involucradas en una
convención sexual. El indólogo David Kinsley resume así los acontecimientos en una ecuación
concisa y reveladora: “Chinnamasta [Chinnamunda] quita vida y vigor a la pareja que copula,
luego lo regala generosamente cortándose la cabeza para alimentar a sus devotos” (Kinsley,
1986 , pág.175). Así, una “pareja sacrificada” y el robo de su energía amorosa se encuentran al
comienzo de este rito de sangre tan difícil de interpretar.

Sin embargo, permanece el misterio de por qué este drama en particular, con sus tres
protagonistas femeninas, fue adoptado en las prácticas meditativas del budismo tántrico. Solo
podemos ver dos posibles explicaciones para esto. En primer lugar, que representa un intento
de Vajrayana de incorporar dentro de su propio sistema cada elemento mágico de sacrificio,
sin importar cuán extraño sea, e incluso si se originó entre los seguidores de un culto
matriarcal. Al apropiarse de lo absolutamente extraño, el yogui demuestra de manera más
notoria su omnipotencia. Dado que está convencido de su capacidad para, en última instancia,
desempeñar él mismo todos los roles de género y dado que también se cree señor de la vida y
la muerte, también se considera el maestro de este “ritual femenino” de Chinnamunda. La
segunda posibilidad es que el autosacrificio de la diosa funciona como una velada referencia al
“sacrificio tántrico femenino” realizado por la yogui, que sin embargo es susceptible de ser
comprendido por los iniciados. [2]
[2] Los textos tibetanos que describen el rito de Chinnamunda, ven en él un símbolo de los tres canales de energía,
con los que el yogui experimenta en su cuerpo místico. (Discutiremos esto en detalle más adelante). Por lo tanto, la
famosa erudita Taranatha escribe, “cuando la gobernante [femenina] separa su cabeza de su propio cuello con el
cuchillo que sostiene en su mano derecha, las tres venas Avadhuti, Ida y Pingala son cortada, y a través de esto se
corta el flujo de la codicia, el odio y la ilusión, para ella y para todos los seres ”(Herrmann-Pfand, 1992, págs. 263-
264). Sin embargo, esta comparación es algo tensa, ya que los canales de energía internos son de hecho específicos
del sexo (Ida - masculino; Pingala - femenino; Avadhuti - andrógino) y por esta razón bien podría presentar
dificultades para una representación en la forma de tres mujeres.
 Resumen
La amplia distribución del sacrificio humano en casi todas las culturas del mundo ha
ocasionado durante años una discusión polifacética entre antropólogos y psicólogos de las más
variadas convicciones sobre la función social y el significado del “sacrificium humanum”. En
esto, se ha hecho referencia repetidas veces al doble sentido del acto sacrificial, que cumple
simultáneamente una función destructiva y reguladora en el orden social. El ejemplo clásico de
esto es el sacrificio del llamado "chivo expiatorio". En este caso, los miembros de una
comunidad hacen uso de gestos y hechizos mágicos para transferir todas sus fallas e impurezas
a una persona en particular que luego es asesinada. Mediante la destrucción de la víctima,
también se borran los rasgos negativos de la sociedad. El psicólogo Otto Rank ve la motivación
de tal magia de transferencia en, finalmente, el miedo del individuo a la muerte. (citado por
Wilber, 1990, p. 176).

Otra gnosis sacrificial, particularmente predominante en los cultos matriarcales, presupone

que la fertilidad puede generarse sometiendo a una persona a una muerte violenta o
desangrándola hasta la muerte. Se simulan procesos del mundo de la naturaleza vegetativa, en
los que las plantas mueren cada año para volver en primavera. Desde este punto de vista, la
muerte y la vida están en una relación necesaria entre sí; la muerte da vida.

También se forma una relación entre la fertilidad y el sacrificio humano en la antigua cultura
india de los Vedas. La tierra y la vida que sostiene, el universo entero de hecho, se formaron,
según el mito védico de origen, por el autodesmembramiento independiente de la santa figura
adámica Prajapati. Sus diversas extremidades y órganos formaron los componentes básicos de
nuestro mundo. Pero estos permanecieron desvinculados y dispersos al azar hasta que los
sacerdotes (los brahmanes) llegaron y los recombinaron sabiamente mediante la realización
constante de ritos de sacrificio. A través de los sacrificios, los brahmanes garantizaron que el
cosmos permaneciera estable, y eso les dio un enorme poder social.

Todos estos aspectos pueden, al menos en general, contribuir al “sacrificio tántrico femenino”,
pero los factores centrales son los dos elementos ya mencionados:

1. La destrucción de lo femenino como símbolo de la más alta ilusión (Budismo Hinayana

y Mahayana)
2. El sacrificio de la mujer para absorber su gynergy (Tantrayana).

Cerremos este capítulo resumiendo una vez más por qué el sacrificio femenino es esencial
para el rito tántrico: todo lo que se opone al desapego de este mundo, que se caracteriza por
el sufrimiento y la muerte, todo el oscurecimiento de Maya, todo el engaño del samsara es el
trabajo vergonzoso de la mujer. Su liquidación como entidad autónoma lleva a la nada a este
mundo de apariencias nuestro. En la lógica tántrica de la inversión, solo trascender lo
femenino puede conducir a la iluminación y la liberación del infierno del renacimiento. Solo
ella promete la vida eterna. El yogui puede, por tanto, llamarse a sí mismo un "héroe" (vira),
porque tuvo el coraje y las altas artes necesarias para absorber el ser más destructivo y más
básico del universo dentro de sí mismo, para no solo volverlo inofensivo sino también para
transfórmalo en energía positiva para beneficio de todos los seres.

Esta victoria "sobrehumana" sobre el "desastre femenino" convenció a los tántricos de que la
semilla de una inversión radical en lo positivo también está oculta en todos los demás actos,
sustancias e individuos negativos. Lo impuro, lo malo y lo criminal son, por tanto, la materia
prima de la que el maestro Vajra trata de destilar lo puro, lo bueno y lo santo.

Fuente: http://www.trimondi.de/SDLE/Part-1-03.htm