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Los mitos fundamentales de los pueblos chibchas empiezan a ser conocidos últimamente
gracias a la labor benemérita de algunos colegas. Entre ellos destaca, de forma muy
señalada, el texto publicado por Adolfo Constenla en 1993 con el título de Laca Majifijica
y en el que se relatan, a partir del testimonio de dos informantes, elementos de teogonía,
cosmogonía y ética de los guatusos del norte de Costa Rica'. Es habitual que las
construcciones míticas ajenas a la cultura del investigador (la cual, por lo general, es la
cultura occidental de raigambre grecolatina) provoquen un cierto sentimiento de sorpresa.
Aunque dicha reacción suela estar mal vista en los círculos académicos de la Antropología
y de la Etnología -pues, oficialmente, la base de dichas disciplinas es la de no asombrarse
de nada-, lo cierto es que las reaciones de excesivo entusiasmo, que los mencionados
constructos suelen provocar, esconden a menudo un inconfesado sentimiento de este tipo.
Debo confesar que la lectura de Laca Majifijica me impactó fuertemente. Sin embargo,
quisiera creer que el origen de dicha reacción no ha sido ni el entusiasmo del antropólogo
-no lo soy, aunque no me resultan desconocidas las construcciones míticas de los pueblos
americanos- ni el etnocentrismo vulgar del. hombre de la calle. Es verdad que dicho texto
resulta sorprendente para un europeo acostumbrado a la Teogonía de Hesíodo, a las
Metamorfosis ovidianas, a la Biblia o a las leyendas célticas de Tristán e /seo. Pero también
resulta ajeno al Popol- Vuh, a los Vedas indostánicos o al Gilgamesh. La primera impresión
que extrae el lector ingenuo de Laca Majifijica es de extrañeza, pero la segunda, ya más
reposada, se parece bastante a la incomodidad. Es como si algo no cuadrara, como si ciertas
líneas de configuración semántica se contradijesen y resultasen estridentes dentro del
panorama mítico bosquejado.
Uno puede estar más o menos de acuerdo con las ideas de Lévi-Strauss o con las de la
Semiótica del grupo de Tartu'. Puede que el sistema cultural de un pueblo esté organizado
a base de oposiciones, a la manera de un paradigma lingüístico; o puede que las cosas sean
mucho más complicadas, que exista cierta flexibilidad de articulación y que se den
simultáneamente varios estratos culturalesde sentido no coincidente. Pero lo que ningún
antropólogo podría aceptar es que el sistema cultural de un pueblo resultase incoherente.
Como ha señalado 1. Lotmarr': "Nos vemos, pues, en la necesidad de subrayar que los textos
reales de las distintas culturas, por lo general, necesitan no ya de un código determinado
para descifrarlos, sino un sistema complejo que a veces tiene una organización jerárquica
y a veces nace de una conjunción mecánica de varios sistemas más sencillos. De todos
modos, en esta compleja compaginación, uno de los sistemas de codificación inevitablemente
asume un papel dominante. Esto depende del hecho de que los sistemas comunicativos son
al mismo tiempo sistemas de modelización, y la cultura, construyendo un modelo del
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Antes de continuar, quisiera destacar el hecho de que las propiedades a que me he referido
no son imputables a peculiaridades de la sociedad guatusa. La antropóloga M. Mead" ha
mostrado que lo masculino no está asociado necesariamente a la fuerza, al desapego
sentimental y a la actividad, ni lo femenino a la pasividad, a la sensibilidad y a la debilidad.
En Australia existen sociedades aborígenes en las que ambos sexos son activo-violentos,
sociedades en las que ambos se muestran pasivo-sentimentales y sociedades en las que las
propiedades antedichas muestran una repartición contraria a la habitual en nuestra cultura.
Pudiera pensarse que este es el caso de los guatusos, pero los datos actuales no confirman
tal supuesto. Aunq ue las mujeres guatusas parecen gozar de una cierta libertad de relaciones
sexuales, el modelo social en el que están integradas es similar al de los blancos.
Nos hallamos enfrentados, por tanto, a un problema semiótico. El signo mítico es un signo
connotativo, su significante es un signo del lenguaje usual y su significado un valor que la
sociedad le atribuye. Como ha mostrado 1. Lotman en el trabajo citado, lo que caracteriza
al signo mítico es la concordancia del significante con el significado. Mientras que en el
lenguaje usual el significante A y el significado B pertenecen a ámbitos distintos y se
asocian de manera arbitraria, en el lenguaje mítico ambos se presuponen, no sólo
formalmente, sino también en su dimensión ccgnitiva". El significante mítico A lo es para
el significado mítico A' y a la inversa. Surge así un lazo indestructible entre ellos. Mientras
que el significado de los términos del lenguaje puede cambiar y su significante ser
sustituido en una traducción, hasta el punto de que a veces cierto significante lleva
asociados dos significados opuestos, en el lenguaje mítico tal situación resulta imposible.
El significante y el significado del lenguaje común son centrífugos, sus correlatos míticos,
centrípetos. Tendríamos un esquema de este tipo:
El signo mítico es menos vulnerable a los cambios y a las alteraciones que el signo
lingüístico. Esto no quiere decir que sea inmutable: es sabido que todos los sistemas míticos
se van erosionando con el tiempo y que, para frenar la erosión, suelen producirse presiones
institucionales que los transforman en dogmas. Sin embargo, estas variaciones, cuando se
producen, son sistemáticas y afectan a ambas caras de la relación sígnica'", precisamente
a causa del carácter centrípeto de la misma. Un ejemplo de lo anterior lo constituye la
evolución del mito de Hermes en la tradición grecolatina. Como destaca Mayr":
"Interesante es constatar que Hermes, aun simbolizando a primera vista el origen fálico-
masculino de la vida, se retrotrae originariamente' al arquetipo de la Gran Madre Tierra-
Naturaleza, de la que es sólo hijo, brote, instrumento de vida o fructificación a través de la
muerte, o sea, a través de la muerte real (invierno) o simbólica (eyaculación) del falo
encerrado-enterrado en la Madre Tierra ... Hermes ofrece así una doble cara o androginia:
su falicismo masculino y su matriarcalismo de origen".
Semióticamente esto significa que la transformación del signo femenino, del Hermes
hijo de la Gran Madre, en su contrario, el signo masculino, es posible porque internamente
existe coherencia, porque femenino llevaba a un Hermes hijo, pero masculino, a través de
LÓPEZ GARCIA. ÁNGEL: El significado cognitivo de la mitología guatusa 149
fecundidad, sigue llevando a él, ahora como padre, pues la fecundidad sólo es posible con
la colaboración de ambos sexos. En otras palabras, que en un nivel más abstracto la
asociación es del tipo fecundidad - HERMES, según muestra el esquema de abajo:
desvaloración de lo que está arriba. En este sentido es muy notable la historia mítica del dios
Sol. Entre los guatusos se trata de una divinidad no sólo sangrienta, lo que es usual en
muchos pueblos mesoamericanos, sino, además, enemiga de los demás dioses e identificada
con los hombres blancos (sin duda en un proceso de contaminación posterior). El sol, se nos
dice en Laca Majifijica, no se contenta con los alimentos usuales, sólo acepta sangre
humana, y termina siendo apartado en el cielo con ayuda de un colibrí. Es evidente que los
guatusos sienten, como todos los seres humanos, la influencia benéfica del sol en sus vidas
y en la agricultura: que lo hayan relegado a la condición de apestado sólo puede explicarse
como una exigencia de su sistema de transferencias míticas a la que ha ayudado, sin duda,
la identificación con los blancos.
Un último sistema de inversión que consideraremos brevemente es el de la fuerza.
Normalmente las mitologías valoran la agresividad, la fuerza y la violencia. Los dioses de
los germanos son, por definición, guerreros poderosos, y lo mismo cabe decir de Zeus, de
Rama o de Huitzilopotchli. Incluso el Dios de la Biblia se caracteriza por su omnipotencia.
Estas cualidades suelen transferirse a la figura de los intercesores, de los intermediarios
entre la divinidad y los humanos: los semidioses griegos (con Hércules como prototipo) son
grandes luchadores y así sucede también en otras mitologías. La rareza histórica de la figura
de Jesucristo estriba precisamente en que no se ajustaba a dicho patrón y de ahí el rechazo
que provocaba este Mesías pacífico entre los judíos. Pues bien, el intercesor y héroe cultural
de los guatusos no es tampoco un guerrero, es simplemente un hombre justo, Culúrinhé,
al que se atribuye el haber traído al mundo una serie de alimentos importantes (función
parecida a la de Moisés, el guía del pueblo elegido hasta la tierra prometida que mana leche
y miel); por oU'Olado, el único ser humano que escapa de la inundación es otro anciano, un
cocálúrinhé ("persona en estado de gracia") en el que se consuma la redención del género
humano, pues cuando los dioses vierten chocolate sobre él, todo se seca (lo cual recuerda
a la alianza que Dios establece con Noé en la Biblia). Esta positivización de la debilidad,
cualidad obviamente estigmatizada en principio, no se produce sin dejar algunas huellas de
su condición negativa pasada: es notable, por ejemplo, que cuando un alma llega al
palenque de los dioses, deba llevar su maza para repeler el ataque de los demás residentes.
Ello demuestra que la violencia sí era valorada por este pueblo, y es inevitable que así sea:
lo que se ha producido es una inversión debida a que, en contacto con los blancos (y,
seguramente, con otros pueblos mesoamericanos), se advirtieron los efectos destructivo s
de una violencia muy superior. De hecho, los dioses contraponen el mundo apacible de los
guatusos al mundo, técnicamente superior, pero inhumano, de los blancos, en el episodio
de la disputa con el Sol. En definitiva, que tendríamos:
fuerza violencia-muerte
:¡;
> o
debilidad pacifismo-vida
Un mundo mítico es un mundo en el que se subliman los valores habituales del mundo
real. En este sentido, nada diferencia a los guatusos de los demás pueblos: al fin y al cabo,
los preceptos que los dioses imponen a los humanos tras el cataclismo recuerdan de cerca
a las prohibiciones (dietéticas, sexuales, de vocabulario, etc.) propias de otras mitologías
o religiones. La singularidad cognitiva del pueblo guatuso estriba en la forma en que se ha
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