Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca

Vicerrectorado
Centro de Estudios de Posgrado e Investigación

La relación ayllu-escuela desde la reciprocidad y

redistribución ancestral

Tesis en Opción al Grado de Magíster en

Educación Superior

Autor: Lic. Teresa Paniagua Valda

La Paz – Bolivia
2010
Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca
Vicerrectorado
Centro de Estudios de Posgrado e Investigación

La relación ayllu-escuela desde la reciprocidad y

redistribución ancestral
Tesis en Opción al Grado de Magíster en
Educación Superior

Autor: Lic. Teresa Paniagua Valda

La Paz – Bolivia
2010

2
Cesión de derechos de publicación
Al presentar esta Tesis como uno de los requisitos previos para la obtención del Grado Académico de
Magíster en Administración de Justicia de la Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco
Xavier de Chuquisaca, autorizo al Centro de Estudios de Posgrado e Investigación o la Biblioteca de la
Universidad, para que haga de esta Tesis un documento disponible para su lectura según las normas de
la Universidad.

Asimismo manifiesto mi acuerdo en que se utilice como material productivo, dentro del Reglamento de
Ciencia y Tecnología, siempre y cuando esta utilización no suponga ganancia económica potencial.

También cedo a la Universidad Mayor, Real y Pontificia de San Francisco Xavier de Chuquisaca los
derechos de publicación de esta Tesis; o de parte de ella, manteniendo mis derechos de autor, hasta por
un período de 30 meses después de su aprobación.

Lic. Teresa Paniagua Valda

La Paz, Octubre de 2010

3
Dedicatoria

A María Bedel y Francisco Hulsen Por su apoyo incondicional,

A mis hijas: Lorena Y Giovanna,
A los hermanos y hermanas del Ayllu Warisuyu y
De todos los ayllus Aymara-Quechuas
Que lucharon incansablemente por días mejores.

4
Agradecimientos:
A mis docentes del programa de maestría en educación superior versión iv,
Al Magister Marcelino Cerruto
Por su orientación metodológica, al licenciado Nicanor Huanca por su apoyo lingüístico y
A los doctores: Marcelo Fernández osco
Y Esteban Ticona Alejo
Por su orientación antropológica.

5
Resumen
La presente investigación, ayllu Warisuyu, (ex hacienda de Franz Tamayo) del cantón Pukarani,
provincia los Andes, departamento de La Paz; ha sido desarrollada a través del siguiente problema de
investigación ¿De que manera se aplican las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del
ayllu en la escuela de Warisuyu? , a responder a través de la idea a defender, que consiste en <<El
proceso de aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
escuela de Warisuyu, en garantía a la educación de los niños y niñas de la comunidad>>
Como resultado teórico, se refieren a <<la aplicación de la práctica ancestral de redistribución Mink’a-
Escolar, en los niños de la comunidad que ingresan a la escuela representando terrenos ajenos,
recibiendo a cambio una retribución económica en bienes materiales por las familias beneficiadas a
inicios del año escolar y en la fiesta cívica de agosto.
Y el Tinku-Escolar fiesta del encuentro en el taypi (el centro), que no solo comprende la práctica
violenta, sino además, la competencia colectiva de las fuerzas físicas, intelectuales, artísticas y
culinarias, en la búsqueda de la renovación constante del ayllu a través de la interacción social para la
retroalimentación comunitaria y escolar>>.
Los resultados prácticos de la investigación referidos a los beneficios, va dirigido primero a los
miembros de la comunidad Warisuyu en la construcción de su autoestima social a través de la
valoración que le den a sus prácticas ancestrales; aún más con la recuperación de la Jaqigogia
(formación del ser social); segundo a otras comunidades que están enfrentando situaciones similares:
con familias numerosas de escasos recursos y falta de estudiantes en sus escuelas;tercero en la
Universidad, la contextualización de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución, a través
de la construcción de historias laborales y productivas, mediante entrevistas a los ancianos que
ejercieron funciones profesionales, obreros y campesinos; aportes valiosos y complementarios a la
formación académica, y el Tinku universitario en el ayni tesis, que consiste en el encuentro de los
tesistas, determinado por las características de cada carrera, donde los participantes forman parte del
encuentro con ideas a investigar, bibliografías y datos bibliográficos para compartir en el marco de la
ética y el respeto a la autoría de los temas a realizarse, y la Warxata-Comunitaria, en el Tinku-
investigativo.
Palabras clave: Ayllu, comunidad, Tinku, andina, complementariedad, indígena

6
Abstract
The present investigation, ayllu Warisuyu (ex Franz Tamayo farm) of the Pukunari canton Andes
province, La Paz; has been made through the follow investigation problem: In which way the ancestral
reciprocity and redistribution practices of the ayllu are apply in the Warisuyu school?, to answer
through the defended idea, which consist in <<The application process of the ancestral practices of
reciprocity and redistribution of the ayllu in the Warisuyu School in guaranty of the children education
in the community
As theorical result, they refer to <<the application of the ancestral practice of redistribution Mink’a-
Scholar , in the kid of the community that roll in the school representing unknown places, getting in
change an economical redistribution in material wells for the beneficiate families at the beginning of
the scholar year in the August civic party.
And the Tinku-Scholar party in thetaypi meet (the center), that not only understand the violent practice,
but also the collective competencies of physical forces, intellectual, artistic and culinary, searching the
ayllu’s constant renovation through the social interaction for the community and scholar feedback>>.
The investigation’s practice results referent to the benefices, is guided first to the Warisuyu community
members in the construction of their social steam through the valuation that they gice to their ancestral
practices: with the recuperation of the Jaqigogian (human social formation); second to other
communities that are facing similar situations: with numerous families of lack of resources and lack of
students in the schools; third in the University, the contextualization of the reciprocity and
redistribution ancestral practices, through the construction of labor and productive practices, through
surveys to the elderly people that execute professional functions, farmers and workers; valuable
contributions and complementing the academic formation, and the academic tinku in the thesis ayni
that consist in the meeting of the thesis investigators, determinate by the characterizes of each career
where the participants are part of the meeting with ideas to investigate, bibliographies and
bibliographic facts in order to shear in the frame of ethical and respect to the authority of the themes,
and the Warxata-Community in the Tinku-Investigative..
Keywords: Ayllu, community, Tinku, Andean, complementariedad, native

7
 Índice
I. Cesión de derechos de publicación
II. Dedicatoria
III. Agradecimiento
IV. Resumen
Páginas
Introducción 1
Capítulo I
Marco teórico y contextual 15
Marco Teórico y conceptual 15
El ayllu 15
1.1.1.1. Organización del poder en el ayllu. 16
La reciprocidad y redistribución 18
Aspectos educativos 26
El tinku 28
Escuela y educación indigenal. 28
Comunidad y escuela… 31
La escuela…. 33
1.1.5. Marco conceptual… 35
1.2. Marco contextual 37
1.2.1. Factores objetivos: histórico sociales. 37
1.2.2. Factores subjetivos 41
1.3. Conclusión del capítulo 42
Capítulo II Páginas
(Diagnostico) Estado actual de las prácticas de reciprocidad
y redistribución del ayllu en la escuela 44
2.1. Análisis de la Junta Escolar 44
2.2. Análisis de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela. 48
2.3. Los métodos y las técnicas de investigación 50
2.3.1. Las técnicas de la investigación 51
2.3.2. La muestra de la investigación cualitativa 52
2.4. Análisis de la aplicación de los instrumentos. 53
2.4.1. Análisis de las entrevistas a los adultos mayores y adultos. 55
2.4.2. Análisis de las observaciones en las fiestas del dos de agosto y la clausura del año
escolar… 57
2.5. Conclusión del capítulo 59
Capitulo III
(Propuesta) El referente sociocultural de la escuela en el ayllu warisuyu; basado en las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución 60
3.1. Fundamentación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu 60
3.2. Caracterización del referente sociocultural de la escuela de Warisuyu. 64
3.3. Ejemplificación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu 66
3.4. Formulación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu 68
3.4.1. Las autoridades escolares aymaras en la relación comunidad-escuela 69
3.4.2. Ampliación de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu a la escuela 78
3.4.2.1. Las prácticas de reciprocidad y redistribución en la fiesta cívica de agosto 89
3.4.2.2. La práctica del pillusiña-escolar 96
3. 5. La jaqigogía 102

8
3.6. Conclusión del capítulo. 107
Conclusiones 109
Recomendaciones. 114
Bibliografía. 116
Anexos 121
Anexo 1: Entrevista a los adultos Mayores de Warisuyu. 122
Anexo 2: Entrevista a los adultos de la comunidad Warisuyu 123
Anexo 3: Guía de observación… 124
Anexo 4: La educación indígena 125
Anexo 5: La escuela en el ayllu desde la reciprocidad y redistribución 129
Anexo 6: La ventaja de la Mink’a Escolar 133
Anexo 7: La Warxata comunitaria. 134
Anexo 8: El pillusiña 135
Anexo 9: Cronograma de actividades 138
Glosario Aymara 139
Glosario Quechua 140
Notas. 141
Páginas
Índice de cuadros
Cuadro 1: Factores intervinientes en la relación ayllu-escuela 4
Cuadro 2: Las tareas científicas 8
Cuadro 3: El ayllu, sus componentes y la educación 35
Cuadro 4: Población y muestra en la investigación cualitativa 53
Cuadro 5: La reciprocidad y redistribución en la escuela de Warisuyu 63
Cuadro 6: La planificación del buen vivir a favor de la escuela 65
Cuadro 7: La relación escuela ayllu en Warisuyu.. 67
Cuadro 8 La Minka-escolar en la perspectiva del suma qamaña 82
Cuadro 9: Sustentación contextual de la Jaqigogía 102
Cuadro 10: Elementos de la jaqigogía 103
Cuadro 11: La práctica de la Jaqigogía en el aula libre del recreo 104
Cuadro 12: Las competencias a adquirir 105
Cuadro 13: Actividades a realizarse….. 106
Índice de gráficos
Gráfico 1: Ciclo de la reciprocidad y redistribución en la Junta Escolar 45
Gráfico 2: Estructura orgánica de la Junta Escolar 47
Gráfico 3: Causa y efecto en el suma Qamaña 50
Gráfico 4. Métodos y técnicas de la investigación cualitativa 52
Gráfico 5: Las funciones redistributivas de la Junta Escolar……………………………… 61
Gráfico 6: el Núcleo Escolar y sus seccionales…………………………………………… 62
Gráfico 7: El ayllu comunidad de comunidades…………………………….…………….. 69
Gráfico 8: La Junta Escolar en la relación ayllu escuela………………………………….. 78
Gráfico 9: El arunta en las funciones de la Junta Escolar………………………………… 81
Gráfico 10: El arunta y la Mink’a-escolar en la reciprocidad y redistribución…………… 88
Gráfico 11: Funciones de la Junta Escolar en la fiesta de agosto…………………………. 89
Gráfico 12: El Tinku-escolar………………………………………………………………. 96
Gráfico 13: El Pillusiña-escolar…………………………………………………………..... 101
Grafico 14: La práctica de la Jaqigogía………………………………………………...…. 107

9
Introducción
1. Antecedentes
El ayllu aymara Warisuyu, se encuentra en el Cantón Pukarani, de la provincia los Andes del
departamento de La Paz. Hasta después de la realización de la reforma agraria de 1953, fue hacienda
latifundista, de distintos propietarios, entre ellos, el último patrón, fue Franz Tamayo. En la época de la
hacienda, la comunidad al querer establecer la escuela en su contexto, se vio enfrentada a la oposición
del patrón y el mayordomo, oposición que disminuyo a medida que pasaban los años.
La relación: ayllu-escuela desde la reciprocidad y redistribución ancestral, se establece en
Warisuyu en la época de la Guerra del Chaco, 1932 con las escuelas ambulantes privadas, para brindar
apoyo y atención a los profesores y la escuela; la comunidad organiza su representación bajo el
denominativo de alcaldes escolares. Después de la extinción del latifundio, la escuela seccional de
Warisuyu a raíz de los malos tratos recibidos en Iquiaca comunidad cede del Núcleo Escolar; la
comunidad logra establecer el Núcleo Escolar en Warisuyu, con sus seccionales: Chiarpata,
Huanocollo, Oquetiti, Esquivel y Pantini, en esa coyuntura la escuela de Pukarani abre sus puertas a
los niños y niñas aymaras, por su parte las otras comunidades, también construyen escuelas en sus
espacios; acciones que influyen en el vaciamiento escolar de la Escuela Central de Warisuyu, es decir
la disminución del estudiantado en altos porcentajes; frente a ese hecho la comunidad se organiza desde
el cabildo comunal a la cabeza de sus autoridades escolares apoyado por el sindicato agrario, para
ampliar la práctica ancestral del ayllu de reciprocidad y redistribución, denominada Mink’a, a favor de
la escuela, con la finalidad de garantizar la afluencia escolar, garantizando de esa manera el derecho a
la educación de los niños y niñas del ayllu Warisuyu.
“… las escuelas indigenales, no comenzaron…con un proyecto educativo del gobierno liberal (…),
sin apoyo alguno de autoridades, se manifestaron los primeros intentos de educación entre los
campesinos-indios del Altiplano. Unos cuantos indígenas, comprendiendo la necesidad de instruirse,
silenciosamente fundaron pequeñas escuelas para enseñar a leer y escribir a los niños indios de sus
comunidades”1.

Los aportes teóricos de Karen Claure, definen el proceso histórico en que emergieron las escuelas
indigenales; como la consecuencia de las recurrentes insistencias de los indígenas del altiplano,
indígenas aymaras que consiguieron establecer la escuela en sus comunidades, gracias a la aplicación
de sus prácticas ancestrales, a través del cabildo comunal, que consiste en la libre confrontación de
ideas para dar la mejor solución al problema. Sin descartar la realidad en que vivió la comunidad de
Warisuyu, subordinada a la explotación latifundista, hasta después del dictamen de la Ley de Reforma
Agraria de 1953. Constituyéndose su derecho a la educación, una conquista social.
En la actualidad la educación indígena originaria y campesina de Bolivia, está centrada en la
búsqueda de la afirmación identitaria en el marco de la educación intra-intercultural, desde lo que
significa la educación bilingüe en lengua materna indígena y castellano mestiza, y pluricultural que
toma en cuenta como base primaria la cultura propia para acceder a nuevos conocimientos formando
sujetos sociales para su comunidad, el país y el mundo; con participación social y comunitaria,
respaldada desde las esferas de poder estatal, para que las comunidades quechua-aymara-guaranies
satisfagan legal y legítimamente sus necesidades educativas.

10
 2. Justificación
El estudio de la relación: ayllu-escuela desde la reciprocidad y redistribución ancestral, es abordado a
partir de la ampliación del sistema de autoridades del ayllu a la escuela y sus prácticas ancestrales de
reciprocidad y redistribución, que comprenden: la Mink’a (trabajo remunerado en especie), el Arunta
(saludo-ruego acompañado de presentes), la Warxata Comunitaria (merienda comunitaria) y el ayni
(que forma parte del Pillusiña escolar, solidaridad a nivel de familiares y amigos). Para la construcción
del referente sociocultural de la escuela en el ayllu, a partir de la realización del objetivo general en la
propuesta del capítulo tres.
En el contexto actual, donde la sociedad ha asumido la estructura sociocultural nacional, diversa
conformada por sectores sociales establecidos en espacios andino-amazónicos, como castellano-
mestizos e indígenas aymara-quechua-guaraníes; sectores indígenas que reclaman sus derechos a ser
tomados en cuenta como ciudadanos con posibilidades de desplazarse de espacios rurales hacia los
urbanos y de las bases sociales hacia el poder político.
El presente trabajo de investigación, pretende ser un aporte a la construcción de la memoria larga
de los aymaras de Warisuyu, a partir de la caracterización de los vínculos estrechos establecidos entre
la escuela y la comunidad, en el marco de la aplicación de sus prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución a favor de la escuela.
En la perspectiva de su afirmación identitaria en la continuidad de la búsqueda del buen vivir
con la realización de sus prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución a favor de su escuela y el
derecho a la educación de niños y niñas aymaras, sin discriminación alguna.
Sabiendo que los pueblos indígenas reclaman sus derechos a ser reconocidos por la población
en general, sin embargo mediante prácticas sutiles en unos casos y en otros abiertas; se busca debilitar
sus prácticas ancestrales y educativas, minimizándolas en su importancia; por esa razón se ha visto la
necesidad de realizar una propuesta de práctica educativa ancestral en el marco de la Jaqigogía, que
consiste en la formación del ser social a cargo de los ancianos y ancianas que conforman la Junta
Escolar.
Sin embargo la investigación está centrada en la caracterización de la Junta Escolar dentro las
prácticas ancestrales del ayllu en la escuela de Warisuyu, del cantón Pukarani de la provincia Los
Andes del departamento de La Paz. Constituyéndose en un aporte al conocimiento teórico de las
prácticas de reciprocidad y redistribución ancestral de <<la escuela del ayllu>>, a partir de lo que
implica la educación indígenal, como elemento retroalimentador para el mundo aymara e indígena.
3. Situación Problémica
La situación del problema de investigación, forma parte de la relación: ayllu-escuela en Warisuyu
desde la reciprocidad y redistribución, dando lugar a los vínculos socioculturales de la comunidad con
la escuela.

11
 Tabla 1 factores intervinientes en la relación: ayllu-escuela

Escuela Autoridades escolares indígenas Reciprocidad y redistribución

Escuela privada ambulante Al servicio del profesor y la Forma parte de las funciones de alcaldes
(En la hacienda) escuela. escolares.
Escuela seccional
(proceso de extinción de la Continúa al servicio del profesor y Se limita a las funciones de alcaldes
hacienda ) la escuela. escolares
Escuela Central Al servicio de la escuela y los Se encuentra en :
(Libre de la servidumbre niños. - las funciones de la Junta Escolar
latifundista) - la Mink’a-escolar

El cuadro 1, correspondiente a los factores intervinientes en la relación: ayllu-escuela; sintetiza,

el proceso de ampliación de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu a la escuela, desde
la escuela privada dentro la hacienda latifundista, que se inicia con las funciones de los alcaldes
escolares al servicio de la escuela y las necesidades del profesor, pasando por la escuela seccional,
donde apoyan los alcaldes escolares con sus propios recursos al desenvolvimiento escolar, más aún
cuando se estable la escuela central, para evitar su vaciamiento, coadyuvan militantemente en la
aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución.
En la situación problémica de la relación ayllu-escuela desde la reciprocidad y redistribución
ancestral, el establecimiento de la escuela en el ayllu, se considera producto de una perseverante
insistencia indígena, quienes al no conformarse con la escuela privada coyuntural y paliativa, al igual
que con la seccional. Consiguieron establecer en su contexto la escuela central ampliando aún más, sus
prácticas de reciprocidad y redistribución.
" En aquí en Warisuyu la escuela primero era pagante, después para que haya escuela fiscal han
caminado harto los jaqis, después recién hemos exigido por la escuela seccional, pertenecíamos al
núcleo de Iquiaca, pero en Iquiaca a nosotros nos pedía phala [soga], oveja, carne, papa, tunta, todo eso
llevaba la gente así, además la gente [los miembros de la comunidad Warisuyu] antes que salga el sol
llegaban a Iquiaca empezaban a hacer adobe en pleno invierno rompiendo hielo, así iban padres y
madres[de familia]" (Testimonio: Telesforo Aruquipa, Warisuyu).
En aquella época la escuela en el ayllu en la percepción indígena, se consideró instrumento de
su liberación, todo esfuerzo se consideraba valido. Sin embargo en la actualidad, en el contexto rural se
vienen tejiendo sutiles intereses individualistas en la búsqueda de debilitar las prácticas ancestrales de
reciprocidad y redistribución del ayllu a favor de la escuela; bajo pretextos de querer, hacer respetar los
derechos individuales, sobre los colectivos.
La aplicación de las prácticas ancestrales hacia la escuela logra nutrirla, a través del cual
mostrándose como la viva expresión de la comunidad, de sus problemas y sus satisfacciones; hasta
llegar a girar en torno a ella, las expectativas de la comunidad. Siendo lo más importante para sus
miembros, que sus niños se preparen para continuar sus estudios, preparación que les da precisamente
la escuela.

12
 4. Problema de investigación
(El por qué)
¿De qué manera se aplican las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
escuela de Warisuyu?

5. Objeto de estudio

(El qué) a estudiar, consiste en:

<<Las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de

Warisuyu>>
6. El Campo de acción

El campo de acción del presente estudio es:

<<La reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu>>
7. La idea a defender

La idea a defender de la presente tesis es:

<<El proceso de aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
escuela de Warisuyu, en garantía a la educación de los niños y niñas de la comunidad>>.

8. Objetivo General

<< Establecer el referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu; basado en las prácticas
ancestrales de reciprocidad y redistribución>>.

9. Métodos y técnicas

El método teórico, de la presente investigación es él “etnográfico”. Que consiste en aprender el modo

de vida de una unidad social concreta, como investigación social, pone énfasis en la exploración de la
naturaleza del fenómeno social concreto.

El método “empírico”, que permite revelar y explicar las características fenomenológicas del objeto
de estudio, es el de “observación”. Que se realiza con cierta espontaneidad, por una persona de
calificación adecuada para la misma.

a. Las técnicas
Las técnicas para el trabajo de campo, consisten en la “entrevista cualitativa”. Vinculada al estudio de
la cultura, ya sea de comunidades específicas proporcionándonos información de lo social a través de la
reconstrucción del lenguaje, en el cual los entrevistados expresan sus pensamientos, deseos y el mismo
inconsciente. La segunda técnica referida al trabajo de campo es el de “observación simple”.

13
 b. Los instrumentos

“La entrevista libre”. Trabaja con preguntas abiertas, adquiriendo características de conversación. La
entrevista libre plantea cuestiones previas que serán indagadas en la entrevista, pretendiendo que el
entrevistado exprese su situación. Las preguntas que se hacen dependen del tipo y características de las
respuestas2:

- El cuestionario de entrevista a los adultos mayores de la comunidad Warisuyu (anexo 1

- El cuestionario de entrevista a los adultos de la comunidad Warisuyu (anexo 2)

“La Observación simple” para pasar lo más desapercibidos posible, actuando de tal manera que el
observador no aparezca con contornos nítidos ante los observados, sino más bien como parte del "telón
de fondo" de la situación, para lograr observaciones confiables y de buena calidad3:
La guía de observación (anexo3)
10. Las categorías de análisis
Las categorías de análisis son:
<<Reciprocidad y Redistribución>>, como relaciones esenciales de la idea a defender.
11. Población y muestra
La población comprende la comunidad Warisuyu de la provincia los Andes, del departamento
de La Paz, conformado por: adultos mayores, adultos, jóvenes y niños entre varones y mujeres. Por su
parte la “muestra de la investigación cualitativa”, forma parte de la decisión que se toma sobre la mejor
forma de obtener los datos, de quién o quiénes obtenerlos. En ese sentido la muestra para las entrevistas
comprende a los adultos mayores y adultos, con disponibilidad de colaborar en las entrevistas a partir
de su experiencia, conocimiento y tiempo. En cambio para las observaciones, se han tomado en cuenta
a los participantes en las fiestas de agosto y la clausura del año escolar.

14
 12. Tareas científicas

Tabla 2: las tareas científicas

Averiguaciones
Tareas Capítulo Subtítulos Resultados
Teóricas Empíricas
1.1. Marco teórico y conceptual
1.1.1. El ayllu
1. 1. Caracterización de los - Revisión 1.1.1.1. Organización del poder en el
fundamentos teóricos a partir del bibliográfica ayllu
objeto de estudio: <<las prácticas Exploración 1.1.1.2. La reciprocidad y
ancestrales de reciprocidad y - Investigación de la Capítulo i redistribución Conceptualización
redistribución del ayllu en la documental realidad Marco 1.1.1.3. Aspectos educativos de los fundamentos
escuela de warisuyu>>. mediante la teórico y 1.1.1.4. El tinku encuentro inter- teóricos de la
observación. contextual ayllus investigación.
- Sistematización 1.1.2. Escuela y educación indígenal
teórica 1.1.3. Comunidad y escuela
1.1.4. La escuela
1.1.5. Marco conceptual
1.2. Marco contextual
2. Confrontación del objeto de - Socio histórica Entrevista Capítulo i 1.2.1. Factores objetivos: histórico
estudio con el contexto - Balance situacional exploratoria Marco sociales Valoración
sociocultural, descripción de los teórico y 1.2.2. Factores subjetivos contextual del
factores objetivos y subjetivos contextual 1.3. Conclusión del capítulo objeto de estudio.
intervinientes en la relación objeto
y contexto.

Averiguaciones
Tareas Capítulo Subtítulos Resultados
Teóricas Empíricas

3. Análisis de la situación Capítulo ii 1.1. Análisis de la junta

actual de las funciones de Balance Interpretación escolar
la junta escolar y las Del estado preliminar del (Diagnostico) estado 1.2. Análisis de las prácticas Caracterización
prácticas de reciprocidad y actual trabajo de actual de las prácticas de reciprocidad y ejemplificativa

15
redistribución del ayllu en campo de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
la escuela, desde el redistribución del ayllu escuela
problema ¿de qué manera en la escuela
se aplican las prácticas
ancestrales de
reciprocidad y
redistribución del ayllu en
la escuela de warisuyu?
4. Formulación de los Capítulo ii
métodos y las técnicas de El método El método 1.3. Los métodos y las
investigación, desde la teórico de la empírico: (Diagnostico) estado técnicas de investigación
construcción de la idea a investigación observación actual de las prácticas 1.3.1. Las técnicas de la
defender <<el proceso de cualitativa: simple de reciprocidad y investigación Fundamentación
aplicación de las prácticas etnográfica Selección de las redistribución del ayllu 1.3.2. La muestra de la metodológica
ancestrales de técnicas en la escuela investigación
reciprocidad y Delimitación de
redistribución del ayllu en la población y la
la escuela de warisuyu, en muestra
garantía a la educación de
los niños y niñas de la
comunidad>>
5. Análisis de los 1.4. Análisis de la aplicación
instrumentos, su Capítulo ii de los instrumentos
aplicación y resultados Entrevista Cuestionario de 1.4.1. Análisis de las
obtenidos en entrevista (diagnostico) estado entrevistas a los adultos
cumplimiento a los actual de las prácticas mayores y adultos Acopio y sistematización
objetivos específicos de reciprocidad y de la información
vigentes en los redistribución del ayllu 1.4.2. Análisis de las cualitativa
instrumentos Observación Guía de en la escuela observaciones en las fiestas
observación del dos de agosto y la clausura
del año escolar
1.5. conclusión del capítulo

Tareas Actividades Capítulo Subtítulos Resultados

6. Elaboración de la propuesta a 3.1. Fundamentación del referente

16
 partir de la idea a defender <<el
proceso de aplicación de las
prácticas ancestrales de
reciprocidad y redistribución del
ayllu en la escuela de warisuyu, en
garantía a la educación de los niños
y niñas de la comunidad>>, en
cumplimiento del objetivo general:
<<establecer el referente
sociocultural de la escuela en el
ayllu warisuyu; basado en las
prácticas ancestrales de
reciprocidad y redistribución>>.
sociocultural de la escuela en el ayllu
Contrastación de la Capítulo iii 3.2. Caracterización del referente sociocultural
información de campo de la escuela de warisuyu
con el sustento teórico (propuesta) el 3.3. Ejemplificación del referente
referente sociocultural de la escuela en el ayllu
Valoración de la sociocultural de la 3.4. Formulación del referente sociocultural
información adquirida escuela en el ayllu de la escuela en el ayllu warisuyu Sistematización de
warisuyu; basado en 3.4.1. Las autoridades escolares aymaras en la la propuesta
las prácticas relación comunidad-escuela
ancestrales de 3.4.2. Ampliación de las prácticas de
reciprocidad y reciprocidad y redistribución del ayllu a la
redistribución escuela
3.4.2.1. Las prácticas de reciprocidad y
redistribución en la fiesta cívica de agosto.
3.4.2.2. La práctica del pillusiña-escolar

Capítulo iii
7. Diseño y elaboración de la Caracterización (propuesta) el 3. 5. La jaqigogía
jaqigogía aproximación al modelo conceptual referente 3.6. Conclusión del capítulo
pedagógico ancestral desde la sociocultural de la Formulación de la
educación intracultural, para la Fundamentación: escuela en el ayllu jaqigogía
educación intercultural Teórica, empírica, warisuyu; basado en
cognitiva y social las prácticas
ancestrales de
reciprocidad y
redistribución

17
13. Resultados esperados

a. Significación práctica

El estudio de la aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del

ayllu a la escuela de Warisuyu, ha sido abordado desde la relación social, escuela-
comunidad, en el contexto rural, sin descartar la utilidad de los resultados en el ámbito
urbano y académico.
Los resultados de la investigación beneficiaran:

 A los miembros de la comunidad Warisuyu en la construcción de su autoestima social a

través de la valoración que le den a sus prácticas ancestrales; aún más con la recuperación
de la Jaqigogia práctica educativa ancestral centrada en la formación del ser social sobre
lo individual. Epistemológicamente referida a la formación para la adquisición de
capacidades prácticas para asumir roles en la vida privada en pareja y en la vida pública en
las funciones de poder del ayllu; ontológicamente mediante la educación, la búsqueda del
ser social con capacidades de comprometerse con la continuidad de las prácticas
ancestrales de reciprocidad y redistribución a nivel cósmico; axiológicamente la
recuperación de la educación de los valores éticos, centrada en el buen ejemplo de los
mayores, respecto a sus jóvenes generaciones.

 A otras comunidades que están enfrentando situaciones similares: con familias numerosas
de escasos recursos y falta de alumnado en sus escuelas, les será útil los resultados de la
investigación a partir de su contextualización pertinente desde la reflexión comunal en el
cabildo.

En la Universidad, la contextualización de las prácticas ancestrales de reciprocidad y

redistribución, se podrá realizar, respetando cualidades particulares; en el marco de la
redistribución de experiencias traducidas en saberes:

 La construcción de historias laborales y productivas a través de entrevistas a los

ancianos que ejercieron funciones profesionales, obreros y campesinos; aportes valiosos y
complementarios a la formación académica a partir de las especificidades de las facultades
y carreras, mediante un encuentro amigable, respetuoso y tolerante con la edad de los
ancianos, en las entrevistas sobre la descripción de sus experiencias como sujetos sociales
que desempeñaron actividades por décadas.

 El Tinku universitario en el ayni tesis, consiste en el encuentro de los tesistas,

determinado por las características de cada carrera, donde los participantes forman parte
del encuentro con ideas a investigar, bibliografías y datos bibliográficos para compartir en
el marco de la ética y el respeto a la autoría de los temas a realizarse, ¡Jichapi Jichap!,
justo en aquellos momentos, que se puede caer fácilmente en abarcar mucho apretando
poco, como en un Aptapi familiar, entre todos surge la colaboración.

18
 A través de la Warxata-Comunitaria, en el Tinku-investigativo, las facultades de la
Universidad, organizan encuentros anuales con participación de sus respectivos institutos
de investigación; mostrando públicamente sus investigaciones actuales para su valoración,
retroalimentación, enriquecimiento y aplicación; por los docentes y estudiantes, de la
facultad específica.

Siendo importante destacar que la contextualización de las prácticas ancestrales de

reciprocidad y redistribución del ayllu en la Universidad; se debe realizar a partir del respeto a
las particularidades de cada carrera y facultad, para mantener vigente la utilidad de las
prácticas de reciprocidad y redistribución.

b. Aporte teórico
En aplicación a la redistribución y reciprocidad, también esta las funciones del cargo de Junta
Escolar; a favor de la escuela y la comunidad, que consiste en redistribuir el excedente
familiar, la experiencia y conocimiento acumulado. Cargo que responde a la organización del
sistema de autoridades indígenas, asumido obligatoriamente a través del derecho al territorio
por rotación de sayañas y parcelas, cada cuatro años; desde la rotación de las bases al poder
del ayllu, para que juntos autoridades indígenas y comunidad logren establecer las normas que
rigen la comunidad a partir del dialogo abierto en el cabildo.
Los conocimientos encontrados en el estudio de <<la aplicación de las prácticas
ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu>>se refieren
a la aplicación de la práctica ancestral de redistribución definida Mink’a-Escolar, en los niños
de la comunidad que ingresan a la escuela en representación de las familias con derecho al
territorio sin niños en edad escolar, a partir del cual esos niños gozan de una retribución
económica, dado por las familias beneficiadas; a principios del año escolar y en la fiesta de
agosto.
El Tinku-Escolar fiesta del encuentro en el taypi (el centro), no solo comprende la
práctica violenta, sino además, la competencia colectiva de las fuerzas físicas, intelectuales,
artísticas y culinarias, en la búsqueda de la renovación constante del ayllu a través de la
interacción social para la retroalimentación comunitaria y escolar.

c. Novedad científica
Un aporte empírico desde el trabajo de campo, a la construcción científica de la
caracterización de la reciprocidad y redistribución andina a partir de su delimitación especifica
en su composición orgánica y funcional.
d. Actualidad
En el marco de la actualidad, la investigación corresponde a la caracterización de la escuela
indigenal del altiplano, entrelazada fuertemente por las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu. Contribución a la teoría de la escuela indígenal, para la educación
comunitaria.

19
14. Contenido de la tesis
Capítulo 1. Comprende el marco Teórico y contextual, dividido en tres cuerpos: el marco
teórico referido a la relación: ayllu-escuela a partir del objeto de estudio, el marco conceptual
elaborado sobre la base del marco teórico y el marco contextual relacionado con los factores
intervinientes en el objeto de estudio, como los objetivos y subjetivos.
Capítulo 2. Forma parte del diagnóstico, que consiste en el análisis de las funciones de la
Junta Escolar, las prácticas de reciprocidad y redistribución, sobre la base de la interpretación
de las entrevistas y las observaciones. La propuesta de los métodos, las técnicas, la muestra y
los instrumentos, en el marco de la investigación cualitativa; análisis de los resultados del
trabajo de campo.
Capítulo 3. Comprende la propuesta de la investigación, <<el referente sociocultural de la
escuela en el ayllu Warisuyu, desde las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución>> y la propuesta de la <<Jaqigogía>> para una educación intracultural
Aymara.
Las conclusiones: Sintetizan los capítulos precedidos.
Las recomendaciones: se refieren a los temas a investigar y los aportes de la investigación,
tanto para las comunidades indígenas como para la Universidad.

20
 Capítulo I
Marco teórico y contextual
1.1. Marco teórico y conceptual
El marco teórico es la sistematización de los fundamentos científicos estructurales del diseño
de investigación, como sustento del trabajo relacionado con el objeto de estudio 4 (el qué) de la
investigación, que consiste en <<Las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución
del ayllu en la escuela de Warisuyu>>; desde la definición de ayllu, su organización del
poder, las prácticas de reciprocidad y redistribución y sus aspectos educativos y el tinku; la
escuela y la educación indígenal, educación y comunidad, cerrando el capítulo con la
definición de escuela. Constituidos en el hilo conductor de la investigación.
1.1.1. El ayllu5

El ayllu definido “unidad doméstica consanguínea”, se constituye a partir de la familia nuclear

en un espacio territorial determinado por el “control vertical de un máximo de pisos
ecológicos”6, en forma de ayllu grande o ayllu pequeño dedicado a la producción propia de su
contexto ecológico; cuya espiritualidad consiste en el culto a sus antepasados en el marco de la
interacción cósmica, donde el accionar de las personas como seres individuales y en
comunidad, ejercen influencia sobre el resto de los seres que conforman el ayllu en forma de
comunidades humanas, espirituales, de plantas y animales en su relación con el cosmos, cuya
interacción reciproca está determinada por el constante criarse los unos a los otros, en el
respeto.

“El ayllu aparece en las poblaciones antiguas como punto de partida de agregaciones y
congregaciones posteriores. El ayllu germina primero como núcleo familiar, y toma
después otras formas de convivencia social más amplia, extensa y económica”7 .
La germinación del ayllu, como familia nuclear al extenderse y ampliarse desarrolla formas de
relaciones socioeconómicas y políticas enmarcadas por la ideología de la solidaridad en la
práctica de la reciprocidad y redistribución; constituyéndose en la base de las relaciones de
interacción del ayllu.

“El ayllu fue el fundamento de las relaciones productivas para la mayoría de los grupos
sociopolíticos que habitaban [en la época preincaica] los Andes (...) En su forma básica la
palabra significa <<familia>>, y esta connotación subyace al vocablo aun en sus más
amplias aplicaciones a unidades políticas extensas con una base territorial. La organización
de estos grupos políticos, a los que se ha llamado etnias o señoríos (...) se basaba en los
principios de la descendencia. El ayllu entonces puede referirse a una familia extensa, a un
grupo de descendencia mayor dentro de un señorío, a una comunidad o grupo político
<<étnico>> local...”8.

Ambos autores coinciden en relacionar el ayllu con la familia constituida sobre la base
del territorio; que puede referirse a la familia extensa conformada por abuelas, padres, hijos,
tías, sobrinos y nietos entre otros.

21
 El ayllu, definido por Irene Silverblatt, etnia o señorío; presenta una organización
socioeconómica y política. Encontrándose el control de los recursos productivos a cargo de la
comunidad, mediante su sistema de autoridades conformado por mayores de edad mediante el
matrimonio y su acceso al territorio, a partir de su pertenencia a una familia establecida desde
sus qallaris (inicios) en el mismo territorio. Las relaciones: sociales, económicas, políticas e
ideológicas del ayllu, determinadas por la formación social9 de reciprocidad y redistribución
en sus diferentes especificidades y contextos, sobre la base de las relaciones de parentesco.
Siendo también definido el ayllu “estructura socioeconómica”, que encierra en su estructura
global la estructura económica, la superestructura política-jurídica, sobre la que se establece la
ideología y filosofía; determinada por su formación social de reciprocidad y redistribución.

1.1.1. 1. La organización del poder en el ayllu

El poder político en el ayllu, se relaciona con el prestigio y el respeto. Así del buen servicio a
la comunidad depende el apoyo que recibe la autoridad indígena reducida a Secretario
General, a partir de una relación de causa y efecto. Frente a la coerción; lo que siempre está en
ascenso es el consenso a través del control social que ejerce la comunidad, al depender en
última instancia de su voluntad la permanencia de la autoridad en el cargo. El control social
traducido en la coherencia lógica y participativa de la estructura socioeconómica del ayllu,
hace al poder que ejerce la autoridad, relativa en relación al poder absoluto que detenta la
comunidad. Siendo el poder político, prestado y efímero que sólo dura mientras se ejerce el
cargo custodiado bajo la lupa del control social, que no permite la caída de sus autoridades, en
la corrupción y el abuso de poder, traducido en despotismo y dominación.

Para acceder al prestigio, el don en el cargo de autoridad es el dar de lo mejor

que se tiene a nivel económico, conocimiento y experiencia en el rol que le toca
cumplir al jaqi (persona social). Al existir una relación directa entre el don y el
renombre en el poder dando mejor que los demás, para pervivir en la memoria de la
comunidad por siempre; cuyo prestigio en el cargo de autoridad alcanzado desde las
prácticas de reciprocidad y redistribución, como nos describe Dominique Temple.

“…hay fundamentalmente una equivalencia entre el don y la adquisición del ser, del
prestigio o renombre; hay una relación directa (…) entre el don y el renombre lo que
inmediatamente se traduce en poder. El prestigio viene a ser entonces el nombre mismo del
poder (…) esta equivalencia entre el don y el prestigio explica que quien reivindica la
palabra y el título de jefe tiene que dar más que los otros para merecerla (…) si el otro
responde al don con un contra don, se pone al mismo nivel de prestigio del primer donante
y puede también desafiar su autoridad (…) este se ordena por el deseo de alcanzar el
máximo de renombre, es decir de poder”10.

22
 Alcanzar el renombre mediante el don implica, dar mejor que los demás de lo mejor
que se tiene en el marco del valor ético, para ser digno representante del poder de la
comunidad; caso contrario corre el riesgo de ser desafiado por otro jaqi que reúne mejores
condiciones objetivas y subjetivas para debilitar el poder de la autoridad; eso sucede
generalmente cuando asumen el cargo de autoridades sin mucha experiencia, al presentarse
problemas de justicia, la comunidad recurre donde otro jaqi el más anciano, que no se
encuentra ejerciendo el poder del ayllu, sin embargo reúne las condiciones para solucionar ese
problema.

La ulaqa máxima instancia decisoria y soberana de la asamblea a nivel ayllu,

marka y suyu permite a los jaqis deliberar asuntos importantes, para luego de un arduo
debate encontrar la solución al problema que puede ser económico, político, social y
territorial; desde lo que significa la alteridad, la búsqueda de la mejor alternativa de
solución. El Consejo Amauta ó ulaqa en Warisata; constituyó el sistema de
autoridades indígenas de apoyo y control social a partir de su representatividad en la
escuela.

“En el inkario, cada Jatha enviaba su delegado al Consejo; eso ni más ni menos,
se hacían en Warisata (cuando nos expulsaron, lo primero que hicieron los
enemigos fue suprimir el parlamento Amauta, conscientes de que aquí se
iniciaba la verdadera rebelión india”11.

Cuando intervinieron la escuela de Warisata, suprimieron su sistema de

autoridades indígenas vinculadas a su comunidad educativa, por considerarse un foco
de poder reflexivo y de gran compromiso. La ulaqa como consejo de amautas ó
cabildo, del cual proviene el cabildeo, debate comunal en la búsqueda de soluciones a
problemas que atingen a la comunidad, como los educativos. El cabildear 12 , también
consiste en organizarse para obtener apoyo, con el objetivo de mejorar la calidad de
vida de la comunidad, a través del apoyo técnico externo al ayllu. De manera distinta a
lo que se concibe el cabildo en el ayllu, para buscar la solución al problema, desde
adentro.

1.1.1.2. La reciprocidad y redistribución

Dominique Temple al relacionar las comunidades con la reciprocidad, nos plantea sus
características fundamentales constituidas por el sentimiento subjetivo, donde juega un rol
importante la reciprocidad, asemejándose a la nación, estando exenta de toda forma de
discriminación.
“…Las comunidades de reciprocidad y las sociedades de redistribución están fundadas sobre
estructuras de reciprocidad generadoras de valores éticos incluso cuando han sido enajenados
en evoluciones donde la reciprocidad se hace desigual y donde la ética está dominada por el
imaginario del prestigio”13.

23
 Al relacionar la redistribución con la sociedad, liga la organización económica
del ayllu con el dar el excedente económico familiar a la comunidad, en la búsqueda de
la continuidad de la economía de reciprocidad y redistribución.

En los ayllus de reciprocidad y redistribución, donde se práctica la ritualidad

en el marco de la solidaridad; las personas elegidas para acceder al status alto respecto
a los demás, por su condición de adultos o ancianos que han tenido la posibilidad de
acumular prestigio en el resto de su vida; son ellos, los autorizados por la comunidad
para expresar las tradiciones y las leyes del ayllu.

“Se sabe que en las comunidades de reciprocidad, durante las ceremonias rituales que
permiten a los particulares, acceder un status superior, se escoge una persona autorizada para
expresar la tradición o la ley de la comunidad”14.

Los jaqis elegidos y autorizados para emitir en la palestra las prácticas

culturales de la comunidad, son aquellos que han mantenido la coherencia de su
discurso con sus acciones, haciendo que su vida pública y privada sean uno solo, para
convertirse en el buen ejemplo ante los demás manteniendo la templanza dentro la vida
en pareja de chacha-warmi. El valor generado por las sociedades de reciprocidad y
redistribución, es el don que significa el dar a nivel material y cultural relacionado con
el saber vivir en comunidad en el buen ejemplo y la ética, ayudando
comprometidamente en la realización del buen vivir.
La reciprocidad y la redistribución, consisten en:

“en la reciprocidad, se da a quien más lo necesita. Entonces es el más pobre que recibe
del más rico, lo que genera igualdad”15, y la redistribución en Marshall Sahlins citado por
Dominique Temple referida (‘a las formas de cacicazgos mas evolucionadas (…) podemos
admitir que al hacer obra de (…) [Ayuda] comunal y al organizar la actividad comunal, el jefe
promueve un bien colectivo (…) instituye una economía pública que trasciende la suma de sus
partes constitutivas, las unidades domésticas’)16.

El ayni, la mink’a, el waki y la mit’a definidos por Salvador Palomino

instituciones de reciprocidad del mundo andino, para quien el ayni “es la institución
primaria de ayuda mutua dentro las comunidades (…) el ayni, es pues, una reunión
familiar, colectiva, una ceremonia de agradecimiento a nuestras fuerzas espirituales
mayores y es, también fiesta, alegría, que consolidan y reafirman el carácter colectivo
y comunitario de la organización comunal indígena”, la práctica de esta forma de
reciprocidad aún persiste en los distintos ayllus e incluso en las fiestas citadinas con
fuertes raíces ancestrales, al ser aplicada a actividades productivas esta responde a un
compromiso grande entre las dos partes que participan como benefactor con su fuerza
de trabajo con toda su familia demostrando su mayor experiencia y dedicación; por su
parte a la hora de comer los beneficiados, también con toda su familia comparten lo
mejor de su excedente sin estar lejos de un verdadero banquete en forma de anticipo a
su retribución que también será en trabajo posteriormente, cuando sea requerido; así el
ayni es otra forma de dar a la manera indígena, dar hasta que duela en busca del

24
 renombre que consiste en vivir por siempre en la memoria de los demás. “

La mink’a se caracteriza por ser trabajos o acciones a favor de la preservación

de los bienes comunales y para los cultivos o cría de ganado como bien comunal”;
considerada trabajo remunerado en especie, es decir en producto de su trabajo. Por su
parte el waki es al partir, donde uno pone la semilla y el otro la tierra, de cuyo producto
ambos se reparten en partes iguales. Finalmente la mit’a es la “obligación [de todo] el
ayllu (…) aportar en fuerza de trabajo para la construcción, el cuidado o sembrado de
los bienes nacionales”17 . En la relación: ayllu-escuela, las formas de reciprocidad y
redistribución contextualizadas fueron la mink’a y la mit’a a favor de la escuela.

El arunta saludo y “ruego”, elemento fundamental de la práctica de

reciprocidad y redistribución, parte del ritual de iniciación del cargo de autoridad del
ayllu que se da a través de la visita que realiza el futuro Mallku con presentes, al
actual, para recordarle amigablemente, que el siguiente año le tocara asumir a él. Ritual
del saludo y el ruego aymara, que también es articulado creativamente en la relación:
ayllu-escuela desde la reciprocidad y redistribución ancestral, en las prácticas
comunicativas de las autoridades escolares y las familias sin niños, respecto a las
familias de la comunidad. Siendo los aportes de investigación realizados en el ayllu
Jichwiri de la Provincia Camacho, por Jacqueline Michaux y su equipo;
enriquecedores para una mayor comprensión del significado arunta aymara, en la
relación escuela-comunidad en Warisuyu.

El “Arunta (saludo). A mediados del año también el futuro Mallku visita al mallku del
año con alcohol, coca, a veces con una caja de cerveza. Estos dones son entregados con
palabras solemnes (…) Tata Mallku, yo nomas he llegado a tu casa (…) he venido a hacerme
regalar este cargo… (Presentando este plato de comida y dos botellas de cerveza), eso por lo
menos nos serviremos (…) está bien, que todo siga su propio camino, ya esta hablado (…)el
Mallku recibe los regalos accediendo a la demanda del donador…”18.

La entrega de presentes por el futuro Mallku al que se encuentra en ejercicio, se

realiza ceremonialmente y muy respetuosa, cuidando de no ofenderle en palabra y
acción; al contrario buscando diplomáticamente simpatizarle con palabras, acciones y
presentes llegando ambos a compartir amigablemente. La práctica del arunta, permite
la comunicación amigable de los sujetos sociales del ayllu a partir de su ubicación en
el contexto territorial, que puede definirse los de aläsaya (arriba) y los de Masaya
(abajo); todos a través de la rotación de sus sayañas se constituirán en el momento
preciso, en donadores y donatarios en el ciclo de rotación del cargo.

“En Jichwiri, cada zona de la comunidad se constituye a la vez en donadora y donataria

de un cargo mediante un orden preestablecido. Los cargos circulan entre las cuatro zonas (…)
a partir de la arunta, la futura autoridad acompañará a su mallku en todos los acontecimientos
comunitarios aprendiendo así los gestos, las palabras, las actitudes justas que exige el cargo”19.

25
 El arunta (saludo ruego) elemento fundamental de la circulación de las bases al
poder del ayllu, hace que su acceso se inicie con la redistribución del excedente
económico del entrante en la búsqueda de la complementariedad de fuerzas de
experiencias traducidos en saberes y los deseos de aprender; hechos sociales
fundamentales para evitar cualquier equivocación en el ejercicio del poder, por tratarse
de un servicio comprometido a la comunidad.

Al estar conscientes los jaqis del significado del dar desde la reciprocidad y
redistribución, accesible a todos en momentos históricos que dispone el transcurrir del tiempo,
retornando con fuerza a uno mismo, lo que un día se dio en forma de dialéctica del don, sin
perder la continuidad cíclica del dar en el recibir.

“…la reproducción del don es suficiente para engendrar sociedades de reciprocidad,

siempre y cuando el don se dirija sistemáticamente a un tercero, cuya presencia hace evidente
que la reproducción del don no se reduce a una mera restitución, sino que el don vuelve
necesariamente a su origen y toma la forma de contradon”20.

Las relaciones de redistribución de los bienes económicos no se reducen

simplemente a una relación de primera y segunda persona que se pueden definir
familiares; sino además toma en cuenta a otra tercera, mediante la responsabilidad
económica con los gastos escolares de niños que no necesariamente forman parte del
círculo familiar, en la práctica de la mink’a.

Josep Estermann, describe la reciprocidad generacional demostrando su

aplicabilidad a nivel privado familiar, que se da a largo plazo como compromiso
generacional en la “reciprocidad inter-generacional”, tomando en cuenta por lo menos
tres generaciones, donde participan los adultos asumiendo responsabilidades con los
miembros más vulnerables de su familia los niños y ancianos; ofreciéndoles a los niños
garantías en su pleno crecimiento, a los ancianos dándoles oportunidad de una vejez
digna y segura; prácticas de reciprocidad inter-generacionales vigentes en el mundo
andino desde épocas inmemoriales.

“La relación entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad a largo plazo. La
contribución de los padres en forma de la crianza, educación y formación de sus hijos, será
<devuelta> en forma reciproca, una vez que los hijos ya tendrán ingresos y podrán sostener a
sus padres en la vejez. Este deber mutuo asegura la vida de los miembros débiles, tanto de los
hijos como de los ancianos; sin este compromiso no podrían sobrevivir. La reciprocidad inter–
generacional es una forma de <seguro social> que garantiza seguridad en los casos de
enfermedad, vejez e invalidez. Este sistema de ayuda reciproca entre las generaciones se
realiza normalmente dentro del marco de la familia extensa que incluye al menos tres

26
generaciones, pero también a veces tías y tíos, primas y primos”21..

Según el autor las relaciones de reciprocidad a “largo plazo”, se da en el ámbito

de la familia nuclear reducida y extensa, donde los adultos asumen responsabilidades
con los abuelitos que antes cuidaron de ellos, cuando ellos aún eran niños, y las
responsabilidades que asumen con los niños les permitirá asegurar su vejez.

El ayni considerada la premisa fundamental de las prácticas ancestrales de

reciprocidad y redistribución, forma parte de la cooperación en el marco de la
complementariedad, justo en esos momentos cuando más se necesita ese tipo de apoyo,
para poder salir adelante.

“En el principio fue el ayni. La cooperación, la complementariedad: la simbiosis (…)

algo que…explica la teoría de la simbiosis: del ayni, las asociaciones y complementariedades
al aumentar el intercambio de información inter-celular se incrementan las mutaciones más
sofisticadas (…) Todo esto (…) desemboca en la visión kabalística del macro-cosmos/micro-
cosmos”22.

El ayni en el marco de la solidaridad, busca garantizar la complementariedad

horizontal intrafamiliar y del entorno de amigos, haciendo que los beneficios que
ofrece el donador sean cabales a las necesidades del donatario.

En el mundo andino la base de la economía de la reciprocidad y la redistribución es el

Don, siendo importante para poder donar, cultivar la preocupación por satisfacer con precisión
las necesidades del otro. Siendo el eje de la economía ancestral, el ser social denominado jaqi
ó runa.
“Para los indígenas, la base de la economía es el Don y para donar es preciso cultivar la
preocupación por la necesidad del otro…el eje del sistema económico indio no es el TENER
sino el SER y a saber el SER SOCIAL. Y el motor del sistema no es el intercambio sino el don
recíproco”23.

El motor del sistema económico andino, se centra en el don reciproco, donde el

ser social antes que individual, se compromete con la realización de esta forma de
economía. Dentro del cual el pillusiña ó pilluyasiña, se realiza en comunidades
aymaras del departamento de La Paz, para desarrollar el renombre de sus autoridades
salientes; que consiste en la entrega de presentes por parte de la comunidad y los
allegados a dichas autoridades importantes del ayllu, como son el Mallku y la T’alla.
“Toda la comunidad visita a las autoridades salientes en su casa ofreciéndoles una serie
de dones: collares (wallqa o pillu) de panes y fruta ropa (pantalón, pollera, etc.), panes en
forma de pescado suchi (locha) para el mallku y en forma de bebe (t’ant’a wawa) para la t’alla.
En Jichwiri, los familiares suelen regalar ropa nueva a las autoridades –por ejemplo, un
pantalón al mallku y unas enaguas a la t’alla- pues la vestimenta representa al nuevo ser (jaqi),
respetado y apreciado de todos, que conforma la pareja saliente”24.

27
 La entrega de dones en collares “pillu” de panes, fruta, ropa, etc., ritual que
permite a la pareja de autoridades salientes, alcanzar el prestigio, el respeto y el
reconocimiento por las funciones cumplidas con satisfacción.

“En Jilata cada visitante viste a las autoridades salientes de un poncho (para el mallku)
y de un awayu (para la t’alla) sobre los cuales fueron amarrados cantidades de productos
agrícolas (cebolla, zanahoria, ch’uñu, etc.) y billetes. Estos dones, tales condecoraciones, son
entregados como expresión de reconocimiento de parte de la comunidad hacia sus autoridades
salientes y, más aún, como símbolos del sentimiento comunitario agrandado durante todo el
año”25.

La participación de la comunidad en la entrega de presentes, a las autoridades

salientes, en forma de condecoraciones; expresa su reconocimiento simbolizando su
respeto y sentimiento de solidaridad.

La investigación en Jilata, de Jacqueline Michaux y su equipo de la warxata,

también denominada waratata (“echado”) que se da al iniciar la gestión del sindicato
agrario; luego de la convocatoria que realiza el Mallku a la comunidad para su
participación en ayunas en las tres waxt’as (ofrendas), con una duración de hasta tres
días consecutivos, todo a cargo de un yatiri; para después recién proceder con la
waratata, a cargo de la T’alla.

“Una vez posesionado, el mallku convoca a todos los miembros de la comunidad a tres
ofrendas rituales (Waxt’a) realizadas por un yatiri con un intervalo de dos o tres días en un
cerro de la comunidad (…) Estas ofrendas con un ayuno general, se termina con una gran
distribución de alimentos ofrecidos por el mallku y t’alla…, aquí la comida (ch’uñu, papa, ají,
etc.) está depositada de manera ordenada, en fila, encima de una prenda de bayeta de la tierra
blanca [mantel andino] tejida por la t’alla y que sobrepasa los ocho metros de largo (por
setenta u ochenta centímetros de ancho) esta comida comunitaria se llama Waratata
<<echada>>(…) <<comer en fila>> subrayando así la particularidad de la ubicación de los
alimentos y de los participantes durante el almuerzo”26 .

En Jilata a diferencia de Warisuyu, la warxata, se da al iniciar la gestión de las

autoridades del ayllu, a la cabeza del Mallku y la T’alla. Práctica de la reciprocidad y
la redistribución, se realiza primero con la comunidad espiritual mediante Waxt’as y
después con la comunidad humana en la waratata o warxata, con participación masiva
de la comunidad. La cual es articulada en la relación escuela comunidad en el Tinku-
Escolar, de Warisuyu con fines económicos y de interacción social, dado por toda la
comunidad.

Las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución, tienen como

propósito alcanzar el buen vivir, es decir el suma qamaña ó simplemente Qamaña en
aymara; que consiste en vivir bien a nivel social y cósmico; para el cual los sujetos
sociales andinos se comprometen con la práctica del buen vivir, sobre la base de la
reciprocidad y redistribución con los astros del universo (padre sol-madre luna, etc.)

28
 que cuidan de nosotros; igual que las comunidades espirituales, animales y plantas que
comparten el ayllu definido también la casa cósmica en el constante criarse; para el
cual es muy importante el compromiso que asumen los jaqis (personas sociales) de
cuidar el equilibrio cósmico en el marco del respeto y la relación sujeto-sujeto27 .

“…qué entienden los aymara por Qamaña, Mario Torres empieza definiendo su
concepto de <<bien-estar como una dualidad complementaria: Jakaña es <<el bienestar del
hogar en la casa>> y Qamaña es <<el bienestar de la comunidad en el ayllu>>.

Obsérvese que en ninguno de los dos casos aparece el <<individuo>> como sujeto de
bienestar; siempre el Jaqi: varón/mujer dentro de una red: la familia y, luego dentro de una red
más amplia: la comunidad”28.

El bienestar del hogar definido en aymara jaqaña, se da sobre la base de la casa espacio
físico, con el almacén lleno de alimentos variados para el suma manqaña (buen comer); donde
la esposa se constituye fuente de riqueza para su marido y de la misma manera él para ella,
pareja. De esa manera Jaqaña ni Qamaña expresan el bienestar individual, sino social.

La construcción de los valores éticos, sobre estructuras de reciprocidad, están

dadas a partir de una relación de causa y efecto, constituyéndose como causa la
práctica continúa a través de las generaciones del Suma Qamaña (buen vivir), llegando
a ser efecto los altos principios morales y éticos de la comunidad; donde todos están en
el ayllu, para satisfacer las necesidades de los demás y cuidando su bienestar. La
filosofía del ayllu definida filosofía de la experiencia concreta y colectiva en la
interacción sujeto-cosmos, reflexión de la experiencia colectiva expresado en el
universo simbólico del runa-jaqi (persona social) andino.

“la filosofía andina es el conjunto de concepciones, modelos, ideas y categorías vividos

por el runa andino, es decir la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de su
universo (…) vivencia (…) practo-lógicas e implícitas. Secundariamente y en sentido
derivado, la filosofía andina es la reflexión sistemática y metódica de esta experiencia
colectiva. Se trata de la explicitación y conceptualización de esta sabiduría popular andina
(como universo simbólico) que implícita y pre-conceptualmente siempre ya esta presente en el
quehacer y la cosmovisión del runa andino”29.

La filosofía andina, como reflexión epistemológica de la experiencia colectiva,

trata de la conceptualización de la sabiduría popular, como parte de su cosmovisión.
Los amawtas filósofos, sabios andinos y las mamacunas maestras y sabias plasmaron
en sus enseñanzas en los yachay wasis (casas del saber) y las aclla wasis (casas de las
escogidas) el ideal ancestral del buen vivir en el marco de la reflexión filosófica del ser
“yo” colectivo y cósmico, cuya racionalidad es la comprensión de la praxis.

“Los indígenas son prácticos con un criterio sui generis de las cosas, talento heredado
de los antepasados (…), como bien describen nuestros amawtas 30(…) Yuyay [recordad-

29
memoria-reflexionar] es un ideal auténtico, autóctono y único que lo lleva a kikinkay (igual),
que posibilita una auténtica reflexión filosófica del ser “yo” en la “colectividad humana y
parte integrante del mundo natural”. La racionalidad andina se auto examina y trata de
comprender su praxis”31.

El ser runa igual que el jaqi, construye su conocimiento a partir de la reflexión

sobre el yo colectivo y cósmico; cuya racionalidad andina parte de la auto
exanimación, tratando de comprender su praxis, es decir su práctica empapada de
conocimiento.

1.1.1.3. Aspectos educativos

La práctica educativa del ayllu consiste en aprender haciendo y viendo,

donde la vida pública y privada de los maestros se considera uno solo, porque también
se educa con el ejemplo. Para la práctica educativa, generalmente se elige a los
ancianos con vasta experiencia y una vida correcta e intachable.
“En el ayllu <<se aprende haciendo>>, bajo la guía de un viejo, el que tiene más
experiencia del ayllu, mostrándonos las necesidades del pueblo y las experiencias que él había
acumulado en la vida”. Me formaban para “no sufrir, me enseñaron no mentir, no robar,
nunca ser flojo”. En el sistema educativo del ayllu, se utiliza la observación, como ya se ha
dicho, se aprende lo que se ve a nuestros papás, abuelos, parientes y todo lo que se hace en el
ayllu”32.
En los cuatro elementos de la Runagogía del ayllu, están las enseñanzas andinas
para la vida buena a partir de la premisa ancestral relación sujeto andino-cosmos, desde
sus prácticas culturales en el uso de la naturaleza, respeto a la Pacha mama y los demás
seres que viven en ella, como los seres humanos a través de la ética y el compromiso
con el buen vivir que encierra la formación del ser social del ayllu, en ese sentido los
cuatro elementos de la Runagogía son:
a) Ruway (hacer), relacionado a la pacha, fundamento importante de la vida del ayllu; en la
formación de sus habitantes relacionado con la ética y el trabajo. Es la comprensión del
mundo objetivo de la cultura con la tierra, la Pacha mama y sus prácticas productivas que
incluye la tecnología del ayllu y sus relaciones con la tecnología de otras culturas,
enmarcada por su cultura inclusiva.

b) Munay (querer), relacionado con los principios prácticos vivos del ayllu, corresponde al
conocimiento de su vida espiritual vinculado con las creencias, vivencias, ideales, incluso
la ideología. Comprende al mundo cósmico como fuente formadora del hombre y la mujer
del ayllu. Este fundamento de la pedagogía originaria es lo más relevante del ayllu,
expresado en los distintos ritos, ofrendas, y prácticas de relacionamiento con lo espiritual;
donde el munay al significar querer, también implica el querer ser.

30
 c) Atiy (poder), relacionado con la organización del ayllu, dimensión de vida del ayllu
corresponde al campo del poder, las autoridades y la prestación de servicios. El concepto
del poder en el ayllu, está expresado en la capacidad de servir a la comunidad, por esta
razón a la autoridad se llama ayllumichiq (pastor del ayllu), que cuida y protege al ayllu,
tanto de los males internos y de las amenazas externas. El objetivo central de la formación
de buenos hombres y mujeres del ayllu, parte del mejor servicio y el mejor ejercicio del
poder público y privado y, el ordenamiento de la sociedad. Asimismo expresa la
valoración del liderazgo dentro del ayllu, para llegar hasta Kuraka (máxima autoridad de
la llacta conjunto de ayllus con su cede en uno de ellos, denominado centro); se tiene que
pasar por distintos servicios comunitarios, y consecuentemente se llega a la máxima
autoridad estando ya viejo y respetable.

d) Yachay (saber), está relacionado: con las técnicas, los proyectos comunes, la
formación, educación y sabiduría de los ayllus, los proyectos educativos que se
concretan dentro del ayllu. Yachay al ser la sabiduría acumulada a lo largo de la
historia del ayllu, de manera más integral del saber humano y espiritual. Después de
estructurar en cuatro dimensiones fundamentales el conocimiento del ayllu, se puede
inferir desde la comprensión de la lectura del pensamiento del ayllu, como referentes o
principios de su sistema formativo denominado Runagogía33.

La educación considerada una función de la sociedad, a partir del cual la comunidad,

interviene en la educación de sus jóvenes generaciones.
“La educación es de todos. Es decir <<que permite asumir decisiones y
responsabilidades en forma comunitaria, entre todos los actores, sobre asuntos educativos en
espacios territoriales específicos(…)la comunidad rural(…) <<Comunitaria>> implica también
que la comunidad interviene en la educación; no solamente el maestro es el actor principal de la
educación, sino toda la comunidad, entendiendo que la educación inicial empieza en la
familia”34.

Al estar a cargo de la educación, la sociedad y la familia en el mundo andino, es la comunidad,

la que interviene en la educación a partir de su sistema de autoridades escolares junto a la
familia.
1.1.1.4. El tinku

El tinku, no solo se reduce a la práctica del encuentro violento, sino va más allá, como nos
plantea alejando Ortiz Rescaniere.

“Entre cada término de un par hay complementación, tensión, competencia y

relaciones asimétricas: cada uno tiene sus propias cualidades que se complementan pero que se
oponen con las de su par. Los hombres y las mujeres, los del barrio de arriba y los del barrio de
abajo, los adultos y los jóvenes, compiten se provocan, juegan, ganan, siempre los unos quieren
afirmar cierta superioridad a los otros. La dinámica de la sociedad andina está basada en la

31
competencia entre pares que se perciben como complementarios pero desiguales” 35

La complementariedad de contrarios mediante competencia colectiva, en el

encuentro de hanan saya (lugar de arriba) y urin saya (lugar de abajo), etc. permite a
los participantes desarrollar sus propias cualidades auténticas, novedosas y a su vez
tradicionales en la búsqueda de acceder a un renombre colectivo, haciendo que todos
de manera consensual coincidan en el reconocimiento a las mejores participaciones,
como sucede en Warisuyu en la fiesta cívica de agosto.

1.1.2. Escuela y educación indigenal

Las escuelas indigenales, recibieron el apoyo de los gobiernos liberales, simplemente en
retórica y no en los hechos, funcionamiento que se dio precisamente por la insistencia
recurrente de la dirigencia indígena.

“… las escuelas indigenales, no comenzaron…con un proyecto educativo del gobierno

liberal (…), sin apoyo alguno de autoridades, se manifestaron los primeros intentos de
educación entre los campesinos-indios del Altiplano. Unos cuantos indígenas, comprendiendo
la necesidad de instruirse, silenciosamente fundaron pequeñas escuelas para enseñar a leer y
escribir a los niños indios de sus comunidades”36.

En el altiplano paceño, al igual que en las otras regiones del país, las escuelas
indígenales, se establecieron por presión del mundo indígena, tras la realización de la
ley de Exvinculación de 1874, ley que viabiliza la expropiación de tierras comunarias
con la legalización de la expansión del latifundio; los caciques indígenas al no saber
leer y escribir no pudieron comprender las leyes que afectaban gravemente los
intereses del ayllu libre37; por lo que su lucha en defensa del territorio indígena se
amplio, a la lucha por la educación indigenal, a fines del siglo XIX. Pero recién en la
primera década del siglo XX, el funcionamiento de las escuelas indigenales fue en
pocas comunidades, por falta de apoyo efectivo de los gobernantes.
“Hasta 1911, había algunas escuelas indígenales funcionando en distintas
comunidades…así en la provincia de Umasuyu, según el informe del subprefecto a su
superior, funcionaban unas doce escuelas fiscales en los pueblos, que impartían instrucción a
los hijos de los vecinos, además de nueve escuelas rurales (indigenales) en algunas
comunidades y tres escuelas municipales en los pueblos más importantes: Achacachi y
Pukarani”38.

Las escuelas indigenales, también definidas Núcleos Escolares recibieron

anexiones de pequeñas escuelas seccionales, las que debían ser escolares,
agropecuarias y profesionales, de las cuales en Warisuyu no se cumplió la última, por

32
 centrarse en la formación escolar primaria; constituyendo el consejo de administración
conformada por autoridades: pedagógicas e indígenas y padres de familia.

“Se definió al núcleo escolar indigenal como <<a la escuela matriz y a las filiales de
su jurisdicción educacional>>. La escuela indigenal debía ser: <<escolar, agropecuaria y
profesional>>, basada en la coeducación. El Estatuto declara obligatoria la asistencia de los
niños indígenas a la escuela. La enseñanza obligatoria, para adultos y niños indígenas. El
carácter funcional de la escuela indigenal arrancaba del hecho de estar asentada en ayllus y de
su obligación de realizar ferias anuales ofreciendo en ellas su mejor producción y la
conformación del Consejo de Administración, en el que debían participar docentes,
representantes de la colectividad indígena y padres de familia”39.

Al establecerse la escuela indígenal en el ayllu, como escuela matriz o Núcleo

Escolar cede del Director; anexado a varias filiales, pequeñas escuelitas a cargo de
profesores representados por el mismo Director. Nuestro estudio estará centrado
específicamente en la Escuela Central de Warisuyu, con aproximadas características.
Las percepciones de la educación indígena han sido desarrolladas desde
diferentes enfoques, en ese sentido, la educación indígena para otros, fue pensada por
las elites de poder, para civilizar a los salvajes y barbaros imaginados, en el marco de
una ideología racista, ideología definida como sistema de ideas y representaciones que
domina el espíritu del hombre y las sociedades, haciéndonos percibir lo que no es en
desmedro de las culturas definidas inferiores.
“La educación pensada para las poblaciones indígenas tiene el objetivo de
<<civilizar>> a los <<salvajes>>. La ideología de la incorporación tanto explícita como
implícitamente supone considerar como <<inferior>> a las lenguas y culturas indígenas y
como <<superior>> a lengua y cultura occidental. Claro está entonces que, se maneja una
posición denigradora acerca de la concepción del hombre indígena, considerándolo como
“inferior”40.

También el autor plantea frente a la posición negativa de la educación indígena;

fundamental, desarrollar una educación intercultural en el marco del respeto y el
reconocimiento a la diversidad cultural. Otra caracterización de la educación indígena,
se refiere a la propiedad de las prácticas y valores culturales junto a los saberes
ancestrales, correspondiente a la comunidad.

“El término <<educación Indígena>> incluye la comprensión de que la propiedad del

saber, las aptitudes, los valores y creencias de los indígenas, pertenece a sus comunidades”41.

La ubicación de la educación indígena, corresponde al ámbito público

gubernamental y comunal del ayllu quedando en manos de las familias que la
componen la forma de continuidad de sus prácticas ancestrales respaldada por sus
saberes propios.

33
 “Parte de la educación indígena puede estar ubicada en el ámbito público, sin embargo
aspectos significativos de la educación indígena permanecerán exclusivamente en la familia, la
aldea o clan y en su tierra. La decisión de retener para sí o poner algunos aspectos del saber
indígena a disposición de todos, es derecho y responsabilidad del grupo indígena”42.

La educación, indígena no solo es responsabilidad del estado, sino también de

la comunidad o el ayllu, la cual tiene el derecho de decidir que educación transmitir a
sus jóvenes miembros. Educación indígena en la formación de sus jóvenes
generaciones, puede desarrollarse a partir de la transmisión de la cultura actual
nacional y mundial, con fuerte soporte de su cultura propia, como parte fundamental
del desarrollo de su identidad.

“La educación Indígena va al compás de las aptitudes, conocimientos, capacidades,

valores y creencias contemporáneas universales. No busca vivir en el pasado. Para los pueblos
indígenas, la educación indígena es un asunto de supervivencia: de su propia cultura, su propia
identidad, sus relaciones con la tierra, de su propia gente, en el mundo del pasado, de hoy en
día y del mañana”43 .

La educación indígena desarrollada paralela a la educación formal y para la

época estaría formando seres libres, con identidad y con ética. Pero por otra parte, a
consecuencia del descuido de la comunidad, la vulnerabilidad de la educación indígena
no está exenta en cuanto esta puede constituirse en instrumento de manipulación
cultural, dependiendo de quien la dirige.

“Los pueblos indígenas del mundo experimentan sistemas educativos que van desde
aquellos que pretenden destruir deliberadamente sus culturas e idiomas, hasta otros donde se
les reconoce el derecho a tomar sus propias decisiones y controlar sus propios servicios con
resultados exitosos”44.

Existiendo dos posibilidades que experimenta la educación indígena, donde en unos

casos se percibe una abierta colonización cultural y en otros, se les reconoce sus derechos
culturales en el marco del respeto a sus propias decisiones.

Según el autor, para el desarrollo de la educación indígena a favor de los mismos se torna
importante desarrollar la educación desde la formación del profesorado indígena, para que
ellos asuman el rol pedagógico con mayor compromiso e identidad, en la escuela del ayllu.

“es fundamental que los pueblos indígenas en todos los campos tengan, la posibilidad
de determinar qué es lo apropiado para ellos, sus hijos/as y sus nietos/as. El reto para las
organizaciones miembro de la IE [Educación Indígena] es abrir un espacio al interior de sus
estructuras para dar cabida a los/as educadores/as indígenas en calidad de afiliados/as, de
modo que tengan la posibilidad de participar a todos los niveles de la organización y, lo más
importante, sean capaces de tomar decisiones sobre los asuntos relacionados con la educación
indígena y cuenten con el apoyo de la organización en pleno”45.

34
 Se evidencia la necesidad de abrir un espacio preferencial en el trabajo
pedagógico a los educadores indígenas como afiliados a la comunidad, en el
cumplimiento de su labor educadora con identidad y compromiso con la escuela y el
ayllu; sin embargo, también existen evidencias de que los profesores rurales, han sido
los más interesados en romper los vínculos indígenas con sus prácticas ancestrales.

1.1.3. Comunidad y escuela

Desde el proceso de crecimiento de la escuela en el ayllu, la revalorización de la cultura
andina, se percibió en la articulación creativa de las instituciones ancestrales de reciprocidad y
redistribución en la escuela y con aquello se consiguió la resistencia del ayllu, durante el
proceso de expansión del latifundio.

“la revalorización de la cultura andina como función social de las escuelas indigenales,
en sí misma ya constituía una forma más de resistencia comunaria indígena…la reproducción
de la vida social comunaria, la recreación de la identidad comunal indígena; significaban…
un proceso consciente de afirmación ontológica del ser comunal indígena”46.

El significado de la revalorización cultural, como la afirmación ontológica del

ser comunal indígena del ayllu, también comprende lo social y lo cósmico en el marco
de la recreación identitaria, asegurando la continuidad del ayllu; mediante el
compromiso que supo asumir la comunidad con su escuela, con la esperanza de que
sus posteriores generaciones coadyuven con mayor eficacia en la revalorización de su
cultura en la defensa de su territorio.

La reproducción comunal en la escuela del ayllu, se dio a partir de la

revitalización del consejo de amautas, como institución de gobierno comunal, similar
al cabildo, centrada en constantes deliberaciones de autoridades indígenas y profesores,
ampliando lo comunal ancestral hacia la escuela institución formal, destinada a la
formación de sus jóvenes generaciones aymaras.

La “…función de reproducción de lo comunal a partir de la organización de la escuela

indigenal, fue posible por la pronta revitalización del Consejo de Amautas o Parlamento
Amauta como institución de gobierno comunal; forma de autogobierno que resurgió
naturalmente sin presiones por razón de las constantes deliberaciones entre mallkus, jilakatas
y profesores (…) todo lo comunal se concentraba en la escuela y ella reproducía lo
comunario”47.
Los ayllus establecidos en los diferentes contextos ecológicos han considerado
el desenvolvimiento escolar, como una responsabilidad compartida entre los sujetos
sociales andinos denominados jaqis ó runas. Haciendo que la escuela se constituya en
la viva expresión de la comunidad. Por lo que la escuela, se constituye en patrimonio
del ayllu, al ser enlazada creativamente por las instituciones ancestrales de

35
 reciprocidad y redistribución; escuela que fue construida en última instancia con
esfuerzo de los propios indígenas.

“Según la lógica andina, la escuela fue considerada como patrimonio de la comunidad.

Había una tendencia en las comunidades a controlar las escuelas y exigir más participación
en su supervisión y fiscalización, tanto de los locales escolares como de la gestión de los
profesores; además se reconocía su parte en la vida ritual comunal”48

En el mundo andino a partir de la relación: escuela-ayllu desde la reciprocidad

y redistribución, los jaqis logran organizarse para prestar un servicio efectivo a la
escuela, desde sus propias prácticas ancestrales.
“Para los indígenas, la comunidad y la educación están íntimamente relacionadas. Las
dos se fortalecen mutuamente. Las comunidades representan la unidad primera y
fundamental del pueblo indígena. A partir de las comunidades se va generando el proceso
organizativo”49.
En el mundo aymara la comunidad y la escuela están íntimamente relacionadas,
constituyéndose la escuela en la viva expresión de su comunidad, comunidad que es
articulada a su escuela a través de su sistema de autoridades escolares en el marco de
la redistribución y la reciprocidad. Escuela insertada en la comunidad, manifiesta en su
contexto particularidades de la comunidad, haciendo que la comunidad sostenga su
originalidad respecto a las demás.
1.1.4. La escuela
La escuela de formación primaria tiene como finalidad formar mano de obra calificada para su
inserción en el mercado laboral en calidad de obreros, también el de formar ciudadanos, con
posibilidades de participar en actos políticos como electores, emitiendo su voto por el que
consideran su candidato favorito.
“la responsabilidad formativa de la escuela es doble: se les requiere no solamente
entrenar trabajadores sino también formar ciudadanos. Trataremos de elucidar en qué consiste
<< formar ciudadanos>> (…) requiere por un lado, determinar que se entiende por ciudadanía
en los estados democráticos modernos y, por otro, cuales son las habilidades necesarias para
su completo ejercicio”50.
En estados democráticos la función de la escuela en la formación de las jóvenes
generaciones subalternas, está limitada a transmitirles cierto saber hacer desarrollando
sus habilidades creativas y necesarias para su posible desenvolvimiento en empresas
productivas.
La escuela en espacios rurales, como transmisora de elementos culturales unidireccionales,
prioriza en su función formadora la cultura dominante, por sobre la cultura propia de los
educandos aymaras entre los que forman parte de los sectores populares, ejerciendo una
“violencia simbólica” en los términos de Pierre Bourdieu “debilitando la cultura propia”.

36
 “la escuela puede ser considerada, en general, un canal de transmisión de elementos
culturales en una sola dirección: de la sociedad nacional a la sociedad indígena. No se puede
definir como un espacio de intercambio o de producción de conocimientos, puesto que existe
una imposición de conocimientos ajenos y la obligación de aceptarlos dejando los propios”51.

La escuela en ámbitos rurales, aún puede constituirse en espacios de fuerte

aculturación, con la transmisión de elementos culturales unidireccionales, ajenos al
mundo indígena aymara. Sin embargo en la actualidad la escuela está empezando a
ejercer funciones desde el dialogo de saberes revalorizando los saberes ancestrales,
considerando los saberes previos del mundo andino, como el andamiaje que les
permite acceder a nuevos saberes, a las jóvenes generaciones del agro. La escuela
como elemento formador para la vida social, forma al ser social e individual y para el
aprendizaje académico.

“La escuela proporciona el medio para los aprendizajes académicos, para el

aprendizaje social, el aprendizaje afectivo, las actitudes hacia los demás y hacia uno mismo”52.

La escuela específicamente está referida a la enseñanza primaria y

generalmente se refiere al centro de enseñanza educativa, dentro la cual puede estar
incluido el colegio de formación secundaria; institución de formación primaria y
secundaria, se define como institución educativa.

“Escuela es el nombre genérico de cualquier centro docente, centro de enseñanza,

centro educativo, colegio o institución educativa; es decir, de toda institución que imparta
educación o enseñanza, aunque suele designar más específicamente a los de la enseñanza
primaria”53.

Definición de escuela en nuestro estudio, será tomado en cuenta para definir el

<<centro docente>>, referido a la enseñanza primaria, donde participa la comunidad
en aplicación a la reciprocidad y redistribución, bajo coordinación de la Junta Escolar.

37
1.1.5. Marco conceptual
Figura 3: el ayllu, sus componentes y la educación

Concepto Definición

Ayllu Unidad doméstica consanguínea constituida sobre la base del territorio y la familia nuclear. Definido también estructura socioeconómica,
que encierra en su contexto: la estructura económica, la superestructura política, jurídica, sobre la que se desarrolla la ideología y la
filosofía.
El poder Se da con la circulación de la base social al poder a través, del derecho al territorio; permitiéndoles a los miembros del ayllu, construir su
En el ayllu prestigio con la realización del don a nivel económico, conocimiento y experiencia; en el cargo de autoridad al servicio de la comunidad.

La reciprocidad es dar a quien más lo necesita. Así es el más pobre que recibe del más rico, lo que genera igualdad (reciprocidad y
Reciprocidad redistribución están entrelazadas y son inseparables), dándose a nivel familiar y comunal.

Se refiere a las formas de cacicazgo (sistema de autoridades del ayllu), que hacen ayuda comunal y organizan la actividad comunal; donde
Redistribución el jefe promueve un bien colectivo, instituyendo una economía pública que trasciende la suma de sus partes (la redistribución se da en la
perspectiva de la reciprocidad), dándose más a nivel de sociedad y economía.

Es la institución primaria de ayuda mutua dentro las comunidades, es una reunión familiar y colectiva, una ceremonia de agradecimiento a
Ayni nuestras fuerzas espirituales, es fiesta, alegría, que consolidan y reafirman el carácter colectivo y comunitario. Es la base de la
reciprocidad en el marco de la solidaridad que busca la complementariedad intrafamiliar, donde la economía del don está basada en la
preocupación por la necesidad del otro.

Es el trabajo y acción a favor de la preservación de los bienes comunales considerado trabajo remunerado en especie.
Mink’a
Es el saludo-ruego, elemento fundamental de la circulación de las bases al poder del ayllu, que consiste en la redistribución del excedente
Arunta económico de la nueva autoridad indígena, en solicitud a algo favorable a la comunidad.
Es la obligación de todo el ayllu, aportando fuerza de trabajo en la construcción y cuidado de los bienes comunales y nacionales.
Mit’a
Es el “festejo” que se da a las autoridades indígenas salientes, sobre la base del ayni apoyo de familiares y amigos, con la finalidad de
Pillusiña desarrollar el renombre o prestigio de estas autoridades; comprometiéndoles continuar cumpliendo el ayni.

38
 Warxata Es la merienda comunitaria, también denominada waratata (“echado”), en fila larga, donde la comunidad participa con su mejor excedente
familiar.

Es la complementariedad de contrarios mediante competencia colectiva, en el encuentro de hanan saya (lugar de arriba) y urin saya (lugar
Tinku de abajo), permitiendo a los participantes desarrollar sus propias cualidades auténticas, novedosas y a su vez tradicionales en la búsqueda
del renombre colectivo.

Suma qamaña Es el buen vivir y el vivir bien en comunidad, en hermandad y complementariedad a partir del respeto; basado en el bienestar del ayllu.
Filosofía andina Es la reflexión de la experiencia colectiva, la explicitación y conceptualización de la sabiduría popular andina, presente en el quehacer y la
cosmovisión andina, en el marco del holísmo y la relación sujeto-sujeto.
Ulaqa-cabildo La ulaqa, desde el sistema de autoridades indígenas, es el cabildo, debate comunal en la búsqueda de soluciones a problemas que atingen a
la comunidad y para el establecimiento de la ley del ayllu.

La educación Parte de la runagogía o jaqigogía que consiste en la formación del ser social del ayllu, basado en los siguientes principios: el ruway
En el ayllu aprender haciendo, el munay el querer ser, el atiy formarse para asumir el poder del ayllu, y el yachay alcanzar el saber para el saber
hacer.

Escuela Específicamente se refiere a la enseñanza primaria, para la ciudadanía y la formación académica.

Comunidad y La comunidad y la escuela están íntimamente relacionados. Las dos se fortalecen mutuamente.
escuela
Escuelas Son los núcleos escolares, anexados a pequeñas escuelas seccionales, definida escuela matriz.
indigenales
Educación Corresponde al ámbito público gubernamental y comunal del ayllu, quedando en manos de la comunidad y las familias, la forma de
indigenal continuidad de sus prácticas ancestrales respaldada por sus propios saberes.

39
 1.2. Marco Contextual
El marco contextual, surge de la necesidad de afrontar al problema con el medio sociocultural,
que rodea el objeto de estudio que consiste en << Las prácticas ancestrales de reciprocidad
y redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu>>; que puede ser la naturaleza social,
económica, política, cultural y científica que condiciona el comportamiento del objeto de
estudio en un campo sociocultural, como el medio afectado por el objeto como consecuencia
de la relación dialéctica con el mismo (objeto de estudio y el contexto) que son los factores
que condicionan el proceso de investigación científica, como factores objetivos y subjetivos54.
1.2.1. Factores objetivos: histórico sociales

En contrastación con la versión recogida en el contexto mismo, de los ex-colonos y sus hijos,
en la comunidad ex-hacienda Warisuyu, tomamos los aportes de investigación de Fausto
Reinaga, de las condiciones de explotación que vivió la servidumbre indígena en esta hacienda
de Franz Tamayo a partir de la denuncia pública que hace la representatividad de la máxima
organización laboral agraria del departamento de La Paz, fundado en 1946 y apoyado por la
Central Obrera Boliviana; en el proceso de lucha para la realización de la Ley de Reforma
Agraria de 1953, que abolió el latifundio basado en la servidumbre gratuita. De su texto
titulado Franz Tamayo y la Revolución boliviana.

“<<Carta abierta al <<Tata>> Franz Tamayo. – <<Tata>> Franz Tamayo:- Hay

patrones en el campo dueños de haciendas en las que nunca trabajaron, y que gracias a los
dineros que consiguieron explotando a los campesinos, tuvieron tiempo y recursos para
estudiar en libros tramposos que les dieron la certidumbre que el indio es un ser inferior, y por
tanto indigno de los respetos que se debe a todo ser humano. Así fue como procedieron a tratar
a los hermanos del campo con la fuerza de los pies, con la ternura del látigo y con el afecto de
las represalias que abarcan desde quemar los ranchos de los labriegos hasta quitarles sus
miserables cosechas. Nos indigna este proceder de seres que se dicen cultos…”55.
Fausto Reinaga antes, empieza con la siguiente cita (‘los hombres deben ser juzgados
por los hechos y no por las palabras’). Es importante tomar en cuenta este mensaje para
comprender el accionar de los patrones de hacienda en su vida pública y privada, siendo esas
dos instancias totalmente diferentes en una sola persona que supo moverse en dos contextos
totalmente contrarios como fueron la hacienda latifundista fundada en la explotación servil al
indio y los centros de debates públicos espacios donde los patrones buscaron mostrar lo que no
eran, mediante el uso de la retórica fluida, bajo el barniz de defensores del pueblo, de la
pedagogía nacional y la construcción de la nación alrededor del mestizo, como Franz Tamayo,
sin presencia indígena que bien ocupada se encontraba realizando el trabajo físico y servil.
Tamayo pudo desenvolverse con soltura a partir de su condición holgada y dedicada a la
actividad intelectual y política; sobre la base de la explotación indígena en sus haciendas.

“Imagínese usted <<tata>>, hasta donde subirá de tono nuestra indignación, cuando
hemos llegado a comprobar que usted, adalid de la reivindicación de la <<raza aherrojada>>,

40
<<maestro de generaciones>>, enemigo de los que <<difaman la raza>>, esta desde hace
tiempo procediendo contra nuestros hermanos campesinos con la misma vergonzosa falta de
sentimientos humanos que proceden los otros. <<Aquellos que no comprenden el carácter de
la raza>>”56.
La explotación a la servidumbre indígena, del trabajo agropecuario se ampliaba al
servicio de pongo; explotación dada por el patrón y su familia en forma encubierta en su casa
de la ciudad, para que nadie pueda darse cuenta de lo que en realidad era Tamayo. Dándose
preponderantemente la explotación al indio dentro la hacienda, bajo órdenes directas del
patrón; por el mayordomo considerado por el mundo indígena principal enemigo del indio, lo
que de alguna manera coincide con lo descrito en la obra de Fausto Reinaga.
(‘…Hoy solo nos referiremos a un hecho concreto. Recordará que la mañana del 13 de
diciembre del año que recién terminó en su casa de esta ciudad, el campesino Mariano Kari
que trabajaba en la hacienda <<Warisuyu>> de propiedad de usted Doctor Franz Tamayo, se
presento diciéndole: <<Buenos días, <<tata>> vengo a prestar mi servicio de pongo por esta
semana...>>’) 57.
El servicio de pongo, asumido por rotación entre todos los indígenas que se
encontraban trabajando en las haciendas de Tamayo, a cambio del usufructo de su pegujal en
calidad de préstamo. Otra forma de presión socioeconómica a la servidumbre indígena, fue el
pongueaje para lo que asistió Mariano Kari trasladándose desde la hacienda Warisuyu a la
ciudad de La Paz, con la finalidad de cumplir el servicio de pongo. Situación servil que les
permitió vislumbrar la presencia de la escuela en su comunidad, como su mejor aliado para
iniciar su liberación.

“… las escuelas indigenales, no comenzaron…con un proyecto educativo del gobierno

liberal (…), sin apoyo alguno de autoridades, se manifestaron los primeros intentos de
educación entre los campesinos-indios del Altiplano. Unos cuantos indígenas, comprendiendo
la necesidad de instruirse, silenciosamente fundaron pequeñas escuelas para enseñar a leer y
escribir a los niños indios de sus comunidades”58.

El desarrollo del interés indígena por establecer escuelas en sus comunidades,

en Los Andes, también se dio por la influencia que ejerció el líder indígena de templanza y
visionario, el cacique Manuelito Ticona. Proveniente de la comunidad originaria Antapata,
donde existió la escuela antes de Warisuyu. Valorado, respetado y digno de ser imitado como
un verdadero maestro; por el resto de los indígenas presentes en los distintos ayllus. Antapata
al considerarse ayllu libre (comunidad originaria), se encontraba exenta de las presiones del
patrón y el mayordomo, por lo tanto llegó a contar antes que los ayllus absorbidos a la
hacienda con la escuela en su contexto, para la instrucción de sus jóvenes generaciones, más
aún al tener como cacique a Manuel Ticona durante la época de lucha por la educación y la
desestructuración de las haciendas.

Desde la práctica de la redistribución de la experiencia en forma de conocimiento,

incitaba a sus masis (amigos casi hermanos) de ayllus libres y absorbidos por las haciendas, a
entrar a la escuela dándose cuenta de la liberación de la fuerza física indígena, mediante el

41
 acceso a la instrucción y el conocimiento. Las limitadas ventajas de los ayllus libres en
relación a los ayllus absorbidos, consistían en su temprano acceso a la instrucción.

En la primera década siglo XX, el funcionamiento de las escuelas indigenales, fue en

pocas comunidades, por falta de apoyo efectivo de los gobernantes.
“Hasta 1911, había algunas escuelas indígenales funcionando en distintas
comunidades…así en la provincia de Umasuyu, según el informe del subprefecto a su
superior, funcionaban unas doce escuelas fiscales en los pueblos, que impartían instrucción a
los hijos de los vecinos, además de nueve escuelas rurales (indigenales) en algunas
comunidades y tres escuelas municipales en los pueblos más importantes: Achacachi y
Pukarani”59.
Algunos asistieron a la escuela ambulante gracias a la venta de las gallinas de sus
esposas, en desmedro de la alimentación de su familia, según testimonios de los hijos de los
aymaras subordinados a la servidumbre de la hacienda. Otra de las razones, fue el temor a la
ira del patrón, traducido en el accionar de algunos indígenas que lograron ir a la escuela a
escondidas y abandonando la hacienda. La falta de apoyo comprometido del patrón estuvo
traducida en su posición disimulada respecto a la educación formal de su servidumbre, por esa
razón las escuelas ambulantes se establecían, lejos de la casa de hacienda.

Después de la Reforma Agraria, las presiones del mayordomo y el patrón, en su

oposición a la escuela indigenal, iban perdiendo relevancia y cobrando mayor vigencia la
realización plena del ideal indígena, <<de saber leer y escribir>> con la ampliación forzada de
la instrucción formal de la elite social hacía el sector más subalterno, los indígenas quienes no
se desanimaban con nada, menos con la construcción de la escuela con sus propios recursos, al
haberse acostumbrado a vivir por siglos pobremente 60, la escuela de paja y adobes no
implicaba un impedimento para estudiar; llegando a convertirse las presiones socioeconómicas
en una causal más para instruirse, transformándose en alto grado de estimulo, sin dejar de
concentrar todo su interés en crear las posibilidades adecuadas para la instrucción de sus hijos,
siendo inevitable la presencia de la escuela que se iba imponiendo cada vez con mayor fuerza,
producto de la lucha perseverante de generaciones anteriores, en calidad de padres de familia
que no se dejaron intimidar con ninguna “otredad” contraria a la escuela indígenal.

" En aquí en Warisuyu la escuela primero era pagante, después para que haya escuela fiscal
han caminado harto los jaqis, después recién hemos exigido por la escuela seccional,
pertenecíamos al núcleo de Iquiaca, pero en Iquiaca a nosotros nos pedía phala [soga], oveja,
carne, papa, tunta, todo eso llevaba la gente así, además la gente [los miembros de la comunidad
Warisuyu] antes que salga el sol llegaban a Iquiaca empezaban a hacer adobe en pleno invierno
rompiendo hielos, así iban padres y madre" (Testimonio: Telesforo Aruquipa, Warisuyu).

Al no darse por vencidos los jaqis, estaban dispuestos a traer profesores de donde sea e
incluso tener que pagarles con sus propios recursos, sometiéndose a sus condicionantes en
bien de la instrucción de sus jóvenes generaciones. Al considerar la escuela, el medio seguro

42
del “empoderamiento” 61 indígena; siendo grande la sed de conocimiento, concibieron el hecho
de que sus wawas (niños) dejaran de permanecer en la oscuridad de la "ignorancia”.

La escuela seccional de Warisuyu, anexada al Núcleo Escolar de Iquiacaca para

participar en el desfile del dos de agosto, junto a su comunidad tenía que partir día antes,
siendo pequeños los escolares, decidieron partir el mismo día, eso les costó recibir malos
tratos, transformándose aquello en causal para pelear por el establecimiento del Núcleo
Escolar en Warisuyu.

“Después de desfile hicieron una reunión en la comunidad, en ahí todos dijeron porque
nos van a humillar acaso nosotros no somos jaqis, es decir jaqis con pensamiento y
capacidad, así nuestro maestro también nos apoya, porque no sacan ustedes núcleo, de esa
manera todos estaban de acuerdo con esa idea, por eso recaudaron dinero para los encargados
de tramitar para que sea núcleo, nos acepto para que se convierta en núcleo y nos dijo hagan
adobe para escuelas, así se ha fundado el núcleo"(Testimonio: Telesforo Aruquipa, Warisuyu).
Los de Warisuyu unificaron sus esfuerzos junto a sus autoridades, hasta conseguir la
transformación de la escuela seccional en núcleo escolar; siendo las funciones de las
autoridades indígenas reconocidas en la medida en que daban todo de sí, en beneficio de los
demás. A partir de su núcleo escolar, la comunidad desarrollo una actitud amigable, libre de
exigencias tributarias, y a través de la “reciprocidad”, desde el principio ofrecieron a los
visitantes de las otras comunidades junto a sus escuelas secciónales, las atenciones necesarias
en garantía al buen desenvolvimiento de los actos cívicos, para que no tengan motivos de
buscar su separación.
La mink’a en la escuela de Warisuyu forma parte de la redistribución del ayllu;
articulada creativamente en la estructura escolar con apoyo de las autoridades escolares
aymaras, sujetos intervinientes en las relaciones sociales entre la escuela y la comunidad.
Significando la mink’a, un acto de redistribución importante para la escuela en garantía a su
continuidad.

1.2.2. Factores Subjetivos

En la caracterización psicosocial de la población adulta y anciana de Warisuyu, se ha podido

observar en algunos ancianos que han sido actores de cambio en la conclusión del ciclo de la
hacienda, gran disponibilidad en colaborar con la investigación a fin de poder transmitir su
vivencia, percepción y experiencia acumulada por años. Contrariamente en algunos ancianos,
la posición de colaborar fue negativa, al igual que en algunos adultos, quienes a cambio
solicitaron remuneración económica.
En las observaciones de la fiesta cívica de los primeros días de agosto y la clausura del
año escolar, la primera fue reconfortante, el observar como la comunidad se organiza
sistemáticamente en el cumplimiento de todas las actividades planificadas desde el cabildo; en
la fiesta de la clausura del año escolar denominada pillusiña, también se ha observado la

43
satisfacción de las autoridades escolares, después de haber dedicado su esfuerzo a la escuela
en nombre de la comunidad, siendo una fiesta de derroche a nivel familiar y de amigos.
La motivación para realizar la presente investigación, forma parte de los vínculos
familiares, en cuyo contexto se percibió a través de los años la necesidad de realizar una
investigación referida a la realidad sociocultural de la escuela con el ayllu Warisuyu; para
poder contribuir en el referente sociocultural de la escuela de Warisuyu, en la perspectiva de
preservar su memoria larga a disposición de sus jóvenes generaciones aymaras.
Entre las motivaciones de la investigación, también está, el enriquecer el potencial
conceptual de la <<reciprocidad y redistribución>> desarrollado anteriormente por autores,
como Dominique Temple y Jacqueline Michaux en el ámbito social y económico; no así desde
el vinculo ayllu-escuela.
1.3. Conclusión del capítulo
El marco teórico definido hilo conductor de la investigación, tiene como finalidad abrirnos con
mayor amplitud a los aspectos importantes de nuestro objeto de estudio, también nos
proporciona elementos para elaborar nuestros instrumentos de investigación tales como la
entrevista y la observación. Nuestro marco teórico está para canalizar y enriquecer la
investigación centrada en la articulación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela; por lo que se ha visto necesario definir el concepto de
ayllu y las prácticas de reciprocidad y redistribución entre otros, a partir de autores que han
trabajado en contextos indígenas. El marco contextual, ha sido abordado a partir de los
factores objetivos como condicionantes socioculturales e históricos del comportamiento del
objeto de estudio, como el medio que le afecta al objeto de estudio a consecuencia de la
relación dialéctica entre la escuela y el ayllu, desde la reciprocidad y redistribución ancestral;
llegando a constituirse la escuela en el ayllu como el resultado de la lucha indígena por liberar
las fuerzas productivas de la explotación servil, lo que aparece en las entrevistas como
testimonios recurrentes en algunos ancianos. Los factores subjetivos que condicionan el
comportamiento del objeto de estudio se refieren a la posición que asumen los entrevistados,
unos dispuestos a colaborar con la investigación y otros no. Siendo principal motivación el
poder elaborar el referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu.

44
 Capítulo II
(Diagnóstico) estado actual de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en
la escuela
El diagnóstico a través del diseño metodológico, presenta el estado real del problema (el por
qué) ¿De qué manera se aplican las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del
ayllu en la escuela de Warisuyu?; como solución parcial en el marco de la idea a defender,
que consiste en <<El proceso de aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu, en garantía a la educación de los
niños y niñas de la comunidad>>; análisis preliminar de los resultados a partir de la
conceptualización inicial, nos permite acercarnos a la caracterización del estado real, mediante
el análisis de las entrevistas y las observaciones, realizadas en la comunidad Warisuyu 62.
Para el cual se ha visto necesario, tomar en cuenta de manera específica las funciones de la
Junta Escolar, como factor interviniente en la relación escuela-ayllu, desde la aplicación de las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución; como elemento importante en este
proceso.
2.1. Análisis de la Junta Escolar
El análisis de la Junta Escolar, está dado a partir de la contratación de fuentes primarias de las
entrevistas y las observaciones con las fuentes secundarias de autores que han trabajado las
temáticas de: escuelas indígenales, y comunidades indígenas y educación.
En la asunción de los jaqis (personas sociales) a los cargos de Junta Escolar al servicio
de la escuela, también su familia se organiza para reemplazarle en sus diferentes funciones al
entrante, sean estas actividades productivas y familiares, relacionados con su vida privada;
para que cumpla su función de autoridad de la mejor manera posible, con respeto y
responsabilidad bajo principios éticos y morales. Llegando a influir el buen ejercicio del poder
en el ayllu, en la construcción del prestigio de él y su familia en la comunidad.
Los cargos de autoridades escolares del ayllu, responden a la rotación de sayañas y
parcelas que pueden ser: un cúmulo de terrenos, chacras y tablones; donde no interesa su
extensión, pero sí, su derecho al territorio sean: hombres, mujeres, adultos, ancianos y
profesionales, etc. quienes llegan a adquirir responsabilidades con la comunidad y la escuela
mediante su derecho al territorio del ayllu.

45
 Figura 1 Ciclo de la reciprocidad y redistribución en la junta escolar

COMUNIDAD
JAQI-WARMIS
CON DERECHO
AL
TERRITORIO

ESCUELA RECIPROCIDAD

REDISTRIBUCIÓN JUNTA ESCOLAR

El gráfico uno, expresa el proceso cíclico de las funciones de la Junta Escolar; que
llegan a cumplir cada cuatro años, todos los miembros del ayllu, sean varones o mujeres; con
derecho al territorio, mediante la rotación de sus terrenos en el marco de la reciprocidad <<hoy
por ti mañana por mi>>, para la redistribución de su excedente en la escuela.
La conformación de las autoridades aymaras al servicio de la escuela, parte de la
ampliación de la organización del poder del ayllu a favor de la escuela; para la redistribución,
donde asumen los miembros de la comunidad, roles bajo principios ancestrales, fundados en la
lealtad con la comunidad, dando lo mejor de sí, en experiencia, compromiso y
desprendimiento en el cargo de Junta Escolar.
La comunidad para efectivizar su servicio en la escuela, ha rearticulado creativamente la ulaqa
(asamblea), consejo de adultos del ayllu en favor de la escuela.
La “…función de reproducción de lo comunal a partir de la organización de la escuela
indigenal, fue posible por la pronta revitalización del Consejo de Amautas o Parlamento
Amauta como institución de gobierno comunal; forma de autogobierno que resurgió
naturalmente sin presiones por razón de las constantes deliberaciones entre mallkus, jilakatas y
profesores (…) todo lo comunal se concentraba en la escuela y ella reproducía lo
comunario”63.

46
 Las continuas deliberaciones de la comunidad con sus autoridades originarias del
sindicato agrario y la Junta Escolar en la ulaqa, ha permitido vislumbrar un amplio horizonte a
favor del desarrollo escolar, a través de la articulación de las instituciones ancestrales de
reciprocidad y redistribución en la escuela.
“Por este respeto y valoración de lo indígena y…comunal, las escuelas indigenales se
desarrollaron con la constante y activa participación de los campesinos comunarios, sin cuya
intervención nada hubiera podido realizarse”64.

La comunidad, a partir de su representatividad respetuosa con el mandato imperativo

de sus bases; se ha convertido en garantía del desarrollo educativo. Funciones de autoridades
representativas del ayllu en la escuela fiscal de Warisuyu, también son reconocidas por el
Estado bajo el denominativo de Junta Escolar a partir de la Ley de Reforma Educativa 1565.

"Para el inicio de las clases hay cuatro Junta Escolar, hay un Presidente,
Vicepresidente, Secretario de Hacienda y un Vocal; ahora eso dicen Junta Escolar, antes tenía
tres alcaldes y un educación total cuatro ellos nomás organizaban" (Testimonio: Mario
Aruquipa, Warisuyu).
El cargo de Junta Escolar es de menor rango, no por eso menos importante; donde
participan los jaqis coadyuvando en el buen desenvolvimiento escolar, brindando apoyo
comprometido al Director y los profesores en las diferentes actividades a realizarse. Funciones
de autoridades escolares, bajo los principios ancestrales.
“La comunidad se fija en las personas para que sirva a la comunidad, no les da nada a
las autoridades, no se lo siembran nada, eso sí lo han nombrado ¡un año es pues hacer
autoridad! entonces en ese año tiene que dejar su trabajo, sus quehaceres de la casa"
(Testimonio: Mario Aruquipa. Warisuyu).

El control social dentro la comunidad, se considera fundamental para el buen

desenvolvimiento de las funciones del poder ancestral; para no quedar mal, los jaqis en cargos
de autoridad escolar, tienen que redoblar sus esfuerzos, realizando las distintas actividades con
el mayor esmero, en el cual juega un rol fundamental los consejos de los mayores, que se dan
en las ulaqas y las reuniones familiares.

La estructura orgánica de la Junta Escolar, según el gráfico dos, comprende: el

Presidente, Vicepresidente, Secretario de Hacienda y un Vocal, y entre ellos puede estar un
miembro joven considerado novato o aprendiz de autoridad, que no es tomado en cuenta en el
gráfico por darse esa función ocasionalmente; juntos constituyen el puente de comunicación y
servicio de la comunidad en la escuela en el marco de la redistribución, en calidad de
relacionadores del ayllu con los miembros de la estructura educativa conformada por el
Director y los profesores; para bien de los alumnos, jóvenes generaciones considerados
importantes en la percepción indígena.

47
 Figura 2 Estructura orgánica de la junta escolar

PRESIDENTE

VICEPRESIDENTE

SECRETARIO VOCAL
DE HACIENDA

La gestión de la Junta Escolar, generalmente dura desde el inicio del año escolar hasta
su conclusión; iniciándose legítimamente para algunos conocedores del compromiso jaqi-ayllu
(persona social-comunidad); sus funciones en la conclusión del año escolar con la
organización y coordinación con la comunidad, para que no falten niños en la escuela, en la
próxima gestión escolar.
“La junta escolar es anual, un año entramos, desde, junto con la renovación del
sindicato se hace en primero de mayo, también todos tienen que renovarse desde primero de
mayo. Yo entre en primero de mayo y dejare mi cargo una vez finalizadas las clases, después
se hacen cargo los entrantes, cuando se inicia las clases es el Director el que posesiona a la
junta, entonces ya empieza a movilizarse" (Testimonio: Hilario Ramos. Warisuyu).
Las funciones del poder en el ayllu, permite que las autoridades aymaras logren
acumular prestigio. Donde el mayor esfuerzo, dedicación y entrega en el ejercicio de las
funciones, son bien recompensados con admiración, respeto y reconocimiento que le expresan
todos los miembros del ayllu durante el resto de su vida, mientras permanezcan en el nivel del
buen ejemplo. Por eso los jaqís, como miembros de la Junta Escolar, necesariamente tienen
que comprometerse con el Suma Qamaña ó el buen vivir del ayllu, a partir de su experiencia y
trayectoria buscando que su gestión sea mejor que las anteriores; siendo importantes, las
recompensas simbólicas a las buenas acciones en el mundo indígena, a cambio de grandes
sacrificios: económicos, familiares y personales en su gestión.
La experiencia de los adultos mayores complementado con el deseo de los jóvenes por
cumplir con las enseñanzas de los antecesores, juega un rol importante en el cargo de
autoridades escolares.

48
 “Nuestra costumbre es así estamos acostumbrados a asumir por sayaña, pero a los
jóvenes casados nos gusta, pero quizás a los de edad no les gusta porque ellos ya están
cansados se sienten así, a nosotros a los jóvenes nos gusta. Además cuando somos puro
jóvenes hemos compartido deporte y todo y nos conviene a nosotros a los mayores es lo que
no les gusta" (Testimonio: Hilario Ramos, Warisuyu).

Siendo importante en la Junta Escolar, la complementariedad de las fuerzas de la

experiencia con la del deseo, para una buena gestión.
2.2. Análisis de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela
El análisis de las prácticas de reciprocidad y redistribución para una mayor comprensión,
también está dada a través de la contrastación de las fuentes primarias y secundarias.
En el mundo andino a partir de la relación: escuela-comunidad, los jaqis han logrado
organizarse para prestar su apoyo a la escuela, poniendo en práctica sus principios ancestrales
de reciprocidad y redistribución en su favor.
“Para los indígenas, la comunidad y la educación están íntimamente relacionadas. Las
dos se fortalecen mutuamente. Las comunidades representan la unidad primera y fundamental
del pueblo indígena. A partir de las comunidades se va generando el proceso organizativo”65.
Constituyéndose la comunidad para la escuela, base del desarrollo escolar. Por su parte
Dominique Temple, al relacionar las comunidades con la reciprocidad nos plantea en términos
sociológicos sus características fundamentales constituidas por el sentimiento subjetivo, donde
juega un rol importante la reciprocidad, asemejándose a la nación, estando exenta de toda
forma de discriminación. Al relacionar la redistribución con la sociedad, está ligando la
organización económica del ayllu con el dar el excedente económico familiar a la comunidad,
en la búsqueda de la continuidad de la economía de reciprocidad y redistribución.
“…las comunidades de reciprocidad y las sociedades de redistribución están fundadas
sobre estructuras de reciprocidad generadoras de valores éticos incluso cuando han sido
enajenados en evoluciones donde la reciprocidad se hace desigual y en donde la ética está
dominada por el imaginario del prestigio”66.
El gráfico tres, expresa la construcción de los valores éticos, sobre las estructuras de
reciprocidad, que están dadas a partir de una relación de causa y efecto, llegando a ser causa la
práctica continua a través de las generaciones del Suma Qamaña sobre la base de la
reciprocidad y redistribución, aunque sea en su mínima expresión, donde todos están en el
ayllu, para satisfacer las necesidades de la comunidad, cuidando el bienestar de todos y cada
uno de sus miembros; constituyéndose como efecto, los altos principios morales y éticos en la
misma comunidad Warisuyu, que sufrió las consecuencias de su sometimiento a la
servidumbre latifundista.

49
 Figura 3 Causa y efecto en el suma Qamaña

BUEN VIVIR
(SUMA QAMAÑA)

RECIPROCIDAD Y
VALORES ÉTICOS REDISTRIBUCIÓN

Las formas de redistribución y reciprocidad, del ayllu en la escuela, son: el arunta saludo-
ruego acompañado de coca, cigarros y refrescos entre otros, que practican los miembros de la
Junta Escolar con los jefes de familia de la comunidad y, los jefes de familia con derecho al
territorio sin niños en edad escolar con los padres de esos niños; arunta que se práctica
generalmente, a inicios del año escolar. La Mink’a-escolar (trabajo remunerado en especie),
en Warisuyu es la consecuencia de la buena aplicación del arunta, en el apoyo económico de
las familias sin niños en los gastos escolares a los niños en edad escolar, que representan su
terreno en la escuela. El Tinku encuentro, en Warisuyu, en la fiesta cívica de los primeros
días de agosto, donde participan las escuelas seccionales junto a sus comunidades anexadas a
la escuela central de Warisuyu, trayendo lo mejor, de su representación escolar, familiar y
comunal, para formar parte del encuentro intercomunal. El pillusiña fiesta de la clausura del
año escolar sobre la base del ayni a nivel de Junta Escolar y autoridades pedagógicas,
apoyados por familiares y amigos de los miembros de la Junta Escolar.
2.3. Los métodos y las técnicas de investigación

Considerándose el método, el camino a seguir desde la construcción de la idea a defender, el

análisis bibliográfico, la elaboración del marco teórico hasta la conclusión del reporte final, en
ese marco, nuestro método teórico es el etnográfico que consiste en “aprender el modo de
vida de una unidad social concreta en un periodo determinado”, al considerarse una forma de
investigación social, cuya característica consiste en poner énfasis en la exploración de la
naturaleza de un fenómeno social concreto y la investigación de un pequeño número de casos.
Y el método emperico que nos permite revelar y explicar las características fenomenológicas
del objeto de estudio, es el de la observación simple, realizado con cierta espontaneidad67,
método empírico que también constituirá la técnica de investigación.
2.3.1. Las Técnicas de la investigación
Las técnicas son indispensables en el proceso de la investigación científica. La técnica de
campo permite la observación en contacto directo con el objeto de estudio, y el acopio de
testimonios para confrontar la teoría con la práctica en la búsqueda de la verdad objetiva 68;
nuestras técnicas son:

50
  “La entrevista no estructurada o libre”. Trabaja con preguntas abiertas, adquiriendo
características de conversación. Esta técnica consiste en realizar preguntas de acuerdo
a las respuestas que vayan surgiendo durante la entrevista. La entrevista no
estructurada puede plantear cuestiones previas que serán indagadas en la entrevista,
pretendiendo que el entrevistado exprese su situación. El entrevistador tiene una idea
de lo que va a preguntar. Las preguntas que se hacen dependen del tipo y
características de las respuestas69. Siendo una técnica útil que nos permite acceder a la
definición de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
escuela.

 “La Observación simple”. Consiste en pasar lo más desapercibidos posible, actuando

de tal manera que el observador no aparezca con contornos nítidos ante los observados,
sino más bien como parte del "telón de fondo" de la situación, para lograr
observaciones confiables y de buena calidad70. Porque la observación simple no
controlada se realiza con el propósito de "explorar" los hechos o fenómenos de estudio
que permitan precisar la investigación71.

Figura 4 Métodos y técnicas de la investigación cualitativa

MÉTODO
S

TEÓRICO EMPÍRICO
TÉCNICA
S
ETNOGRÁFIC OBSERVACIÓN
O SIMPLE
ENTREVISTA LIBRE

2.3.2. La muestra de la investigación cualitativa

En la investigación cualitativa, la decisión sobre el mejor modo de obtener los datos y de
quién o quiénes obtenerlos se toman en el campo, ya que los participantes del estudio nos
resultan desconocidos cuando lo iniciamos y es la propia información obtenida la que va
guiando el muestreo. Que puede realizarse utilizando el estilo bola de nieve que se basa en la
idea de red social y consiste en ampliar progresivamente los sujetos de nuestro campo
partiendo de los contactos facilitados por otros sujetos. La estrategia para seleccionar casos
varía a lo largo de la investigación. Los investigadores cualitativos suelen evitar las muestras
probabilísticas, puesto que lo que buscamos son buenos informantes, es decir, personas
informadas, lúcidas, reflexivas y dispuestas a hablar ampliamente con el investigador.

51
 En este tipo de investigación se debe decidir cuándo y dónde observar, con quién
conversar, así como qué información registrar y cómo hacerlo. Es importante establecer lo
más sistemáticamente posible los criterios utilizados para asegurar la muestra adecuada. Para
ello existen tres grandes dimensiones a lo largo del proceso de extracción de muestras a tener
en cuenta: el tiempo, las personas y el contexto. El tiempo es una dimensión importante en la
vida social. Las actividades y las actitudes en el campo suelen variar a lo largo del tiempo de
forma significativa72.
Tabla 4 Población y muestra en la investigación cualitativa

Población Muestra
Entrevista Observación
Participantes en las fiestas de:
Los miembros del ayllu Warisuyu:
ancianos, adultos, jóvenes y niños  Ancianos  Cívica de agosto.
(entre varones y mujeres).
 Adultos  El pillusiña de la
clausura del año escolar.

A partir del cuadro tres, la presente investigación, no forma parte de la investigación

cuantitativa, sino cualitativa a través de la entrevista libre y la observación simple, al no
considerarse necesario el manejo estadístico. Sin embargo la población está determinada por la
comunidad Warisuyu, cantón Pukarani, provincia Los Andes del departamento de La Paz;
delimitándose la muestra para la entrevista conformado por ancianos y adultos: entre varones
y mujeres, y para la observación, los participantes en las dos fiestas. Respaldado en el
muestreo teórico, proceso de recogida de datos para generar teoría a partir de su codificación y
análisis. Por eso “el investigador-analista decide que nuevos datos debe recoger y donde debe
encontrarlo para poder desarrollar una teoría emergente, que tiene que ver con categorías de
análisis”73.
2.4. Análisis de la aplicación de los instrumentos
En la elaboración de los instrumentos, se ha destacado las categorías de reciprocidad y
redistribución y como componente importante de la categoría de redistribución la Junta
Escolar en el marco de la reciprocidad.
La “entrevista cualitativa, no estructurada” vinculada al estudio de la cultura, ya sea de
comunidades específicas como ayllus nos proporciona una lectura de lo social a través de la
reconstrucción del lenguaje, en el cual los entrevistados expresan los pensamientos, los deseos
y el mismo inconsciente, es una técnica invaluable para el conocimiento de los hechos
sociales, para el análisis de los procesos de integración cultural y para el estudio de los sucesos
presentes. En ella se encuentran tiempos y espacios diferentes. En el marco de la “entrevista
no estructurada” que parte de una conversación libre, que depende de la naturaleza de la
entrevista; el objetivo de la utilización de este instrumento, consiste en la elaboración de muy
pocas preguntas para que el entrevistado desarrolle su respuesta sin ser presionado por el
entrevistador74.

52
 Los instrumentos de la entrevista en sus dos versiones dirigidos a ancianos y adultos;
están entrelazados con las categorías de reciprocidad y redistribución con su componente
importante la Junta Escolar en la escuela de Warisuyu. Construido con preguntas abiertas en
tres cuerpos: introductorias, de contenido y conclusivas sin desmarcarnos de nuestros
objetivos específicos, que consisten en: Identificar las prácticas de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu. Analizar los conocimientos de la
comunidad respecto a las prácticas de reciprocidad y redistribución que forman parte de la
relación escuela comunidad. Identificar las funciones de la Junta Escolar en la relación escuela
comunidad. Caracterizar las funciones que cumple la Junta Escolar en la aplicación de las
prácticas de reciprocidad y redistribución ancestral en la escuela. Destacar los momentos de
aplicación de las prácticas de reciprocidad y redistribución en la escuela. Caracterizar las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución aplicables a la escuela. Destacar los
vínculos socioculturales de la escuela con el ayllu. Tomando como eje vertebrador de los
instrumentos de la relación escuela-ayllu desde la reciprocidad y redistribución ancestral; la
caracterización de la Junta Escolar, de las prácticas de reciprocidad y redistribución en la
escuela desde las preguntas introductorias, las de contenido, y las conclusivas con preguntas
de percepción personal, invitándoles a los entrevistados desarrollar su respuesta (ver anexo 1 y
2).

El “instrumento de la guía de observación”, también elaborado sobre la base de los

objetivos, para conocer la aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela, la participación de la Junta Escolar y la comunidad en la
escuela junto a sus niños y niñas, en las fiestas de los primeros días de agosto y la clausura del
año escolar; guía de observación del ambiente en que se desarrolla la relación escuela
comunidad, ha sido estructurado en cuatro cuerpos fundamentales, que son: información
general, el ambiente social y las actividades de interacción en las dos fechas festivas, los
momentos de las formas de interacción sobre la base de las prácticas de reciprocidad y
redistribución en la relación comunidad escuela. La información general, relacionada a la
obtención de la información de las características de los ambientes festivos en la escuela del
ayllu, en las actividades de interacción durante las fechas festivas de agosto y la clausura del
año escolar, para observar la hermenéutica del encuentro de la comunidad con la escuela y la
interacción sobre la base de las prácticas de reciprocidad y redistribución en la relación
comunidad-escuela, a través del listado de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución (ver anexo 3).

El instrumento de la entrevista nos permite acceder a la información a través de la

percepción de cada uno de los entrevistados desde diferentes visiones, como de los ancianos y
adultos; por su parte la observación se constituye en un instrumento de investigación
fenomenológica, acercándonos a los hechos para describirlos. Siendo ambos instrumentos
complementarios, muy enriquecedores el uno para el otro, los que fueron elaborados, también
sobre la base del sustento teórico.

53
2.4.1. Análisis de las entrevistas a los adultos mayores y adultos
Los instrumentos de la entrevista, nos permitieron acceder a la información a partir de
distintas percepciones, dándonos información detallada y enriquecedora, donde unos pusieron
énfasis en las funciones de la Junta Escolar y otros en las prácticas de reciprocidad y
redistribución, de los cuales algunos respondieron en las entrevistas con enfoques históricos
desde su propia experiencia como los ancianos, en cambio los adultos con enfoques actuales,
con experiencias del momento y con argumentos de lo que les contaron sus padres y abuelos.
Las entrevistas elaboradas con preguntas abiertas, de desarrollo desde sus preguntas
introductorias nos permitió, conocer el estado actual de la relación ayllu escuela desde la
reciprocidad y redistribución ancestral, donde los informantes describieron el vínculo de la
comunidad con la escuela, como una necesidad vital para garantizar la continuidad de la
escuela en la comunidad, siendo importante para esto el apoyo a la afluencia de los niños bajo
mecanismos de aplicación de las prácticas ancestrales del ayllu en la escuela, coincidiendo en
la siguiente caracterización:

 La Junta Escolar en el marco de la redistribución ancestral, asume sus funciones a

principios de cada año escolar a partir del derecho al territorio del ayllu, su presencia
se considera como el andamiaje en la relación escuela comunidad, al ser el cargo,
garantía para la aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución
en la escuela de Warisuyu.

 A través del cabildo comunal, la toma de decisión en consenso a ser asumida hasta las
posteriores generaciones de adultos con derecho al territorio; esta la obligación de la
Mink’a-escolar, que consiste en asumir responsabilidades económicas en los gastos
escolares de los niños (preferentemente), provenientes de familias numerosas; a
principios del año escolar y en la fiesta cívica de agosto. Práctica de redistribución y
reciprocidad que garantiza el derecho a la educación de las jóvenes generaciones
indígenas, en la escuela central de Warisuyu.

 Desde las prácticas de redistribución los miembros de la Junta Escolar, realizan el

arunta definido saludo y ruego acompañado de coca, cigarros y refrescos con los
miembros del ayllu con derecho al territorio, solicitándoles amigablemente cumplir el
mandato de sus antecesores, poniendo niños en la escuela y si no los tienen aplicando
la Mink’a-escolar. arunta que, también practican las familias con derecho al territorio
sin niños en edad escolar con los representantes de las familias que cuentan con esos
niños; solicitándoles a que sus niños ingresen a la escuela a nombre de sus terrenos.

 La fiesta cívica de los primeros días de agosto, referido al encuentro intercomunal a

partir del Núcleo Escolar con las escuelas seccionales, a través de la competencia
colectiva en la búsqueda del prestigio social.

54
  El Pillusiña en la clausura del año escolar, el “Festejo” a la Junta Escolar saliente, los
profesores y el Director, con apoyo del ayni, ayuda devuelta en el momento preciso,
bajo las mismas circunstancias, por familiares y amigos de la junta.
Las preguntas conclusivas, les permitió a los entrevistados, hacer un balance del
estado de la relación escuela comunidad y la aplicación de las practicas de reciprocidad y
redistribución en la escuela, desde sus propias percepciones; de los cuales unos manifestaron
su conformidad con aquello y otros en cambio, su desacuerdo.
2.4.2. Análisis de las observaciones en las fiestas de agosto y la clausura del año escolar
El instrumento de la guía de observación, elaborado en el marco de los objetivos específicos,
para conocer la aplicación de las prácticas ancestrales del ayllu en la escuela, como la
reciprocidad y redistribución en las fiestas: cívica de agosto y la clausura del año escolar.
Nos permitieron recabar información de la fiesta cívica de agosto; la participación de
las juntas escolares y las comunidades junto a sus niños y niñas en la escuela central de
Warisuyu, de manera activa y motivante. Información general, que nos ha permitido
caracterizar el ambiente festivo en la escuela del ayllu, siendo la fiesta de agosto, el momento
donde se práctica el Tinku-escolar a través de las competencias deportivas y culinarias y
culturales, al ser el ambiente la escuela de la comunidad amigable, motivante y estimulante.
En el ambiente social, las actividades de interacción en la fiesta de agosto, comprende
la interacción social sobre la base de las prácticas de reciprocidad y redistribución en la
relación ayllu escuela. Al observar el ambiente social se pudo evidenciar una sutil
estratificación social, en la cual los profesores junto al Director eran atendidos por los
miembros de la Junta Escolar, pero a su vez, también ellos recibieron atenciones de su familia
y la comunidad, en cuyo contexto social de la escuela en la comunidad se ha visto la
participación de los niños y niñas junto a los padres de familia, las Juntas Escolares de las
escuelas anexadas a la escuela central de Warisuyu, realizando actividades con
responsabilidad y mucho compromiso con su escuela y su comunidad. Siendo las
características de los participantes de alumnos niños y niñas, los profesores y el Director
(autoridades pedagógicas), la Junta Escolar, los padres de familia, los abuelitos e invitados.
En las actividades de interacción en la fecha festiva de agosto, la hermenéutica del
encuentro de la comunidad con la escuela se da bajo coordinación de la Junta Escolar que
parte de la distribución de funciones entre los de arriba y los de abajo a nivel laboral en
cumplimiento a la mit’a donde participa la comunidad en el arreglo de la escuela y el altar
patrio, y económico en la elaboración de los alimentos con la inversión del excedente familiar
para su presentación en la warxata comunitaria, donde exponen los alimentos considerados de
mejor calidad y el aptapi familiar sin posibilidades de ingresar en la competencia culinaria de
la warxata; a nivel deportivo, cultural y artístico con la participación de los niños y niñas
apoyados por sus profesores, los padres de familia y la comunidad, al jugarse los niños el
prestigio de sus comunidades; formando todo esto el Tinku-escolar.

55
 El observar los momentos de interacción sobre la base de las prácticas de reciprocidad
y redistribución en la relación comunidad escuela, a través del listado de las prácticas de
reciprocidad y redistribución; nos ha dado la posibilidad de caracterizarlo con mayor
especificidad el arunta que práctica preferentemente la Junta Escolar con los miembros de la
comunidad, sobre todo con aquellos que ya no desean cumplir ninguna responsabilidad con la
escuela y la comunidad, saludándoles amigable y humildemente. La mink’a en la fiesta cívica
de agosto, con la entrega de ropa, que realizan las familias sin niños a los niños que
representan su terreno en la escuela.

La observación en la fiesta de la clausura del año escolar, desde la información general,

de la clausura del año escolar denominada pillusiña-escolar, a nivel de la Junta Escolar,
donde también, participan el director y los profesores en el cese de sus funciones, fiesta que se
realiza con apoyo de familiares y amigos de la junta a través del ayni, se considera amigable y
motivante.

El ambiente social, conformado por pocos niños y niñas, el Director, los profesores,
algunos padres y madres de familia, pocos ancianos y ancianas y otras personas allegadas a la
Junta Escolar. Siendo sus características de alumnos, autoridades pedagógicas, Junta Escolar,
padres de familia, abuelitos, familiares y amigos.

La actividad de interacción en el pillusiña, comprende la fiesta de la clausura del año

escolar a favor de la Junta Escolar, los profesores y el Director; donde no participa toda la
comunidad. Fiesta que se realiza con apoyo de familiares y amigos de la junta a través del
ayni, quienes les proporcionan dones en bebida, comida y música entre otros, con el fin de
garantizar el festejo a los profesores y el Director para que retornen el próximo año, al ser el
ayni un préstamo a ser devuelto en el lugar y el momento preciso.

2.5. Conclusiones del Capítulo

El análisis del estado actual de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la
escuela, parte del método teórico etnográfico como investigación cualitativa desde el trabajo
de campo con la entrevista y como método empírico la observación simple; a partir del cual se
da el análisis de la Junta Escolar, como organización del poder indígena al servicio de la
Escuela Central de Warisuyu en el marco de la redistribución desde la reciprocidad; seguido
por el análisis de las prácticas de reciprocidad y redistribución desde sus componentes en la
relación escuela comunidad. El análisis de la aplicación de los instrumentos referido a su
caracterización pertinente a nuestra investigación, que son la entrevista y la observación. Los
resultados de las entrevistas a los adultos y ancianos de Warisuyu, forma parte de nuestra
fuente valiosa para el desarrollo de la propuesta. De la misma manera los resultados de las
observaciones desde su análisis en las fiestas de agosto y la clausura del año escolar, se
constituyen de mucha utilidad para la interpretación de las entrevistas.

56
 Capitulo III
(Propuesta) el referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu; basado en las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución
Para elaborar el presente capítulo, se ha realizado la consulta bibliográfica relacionado con el
tema, paralela a la construcción del problema de investigación, para proceder con las
entrevistas a través de las preguntas abiertas y las observaciones en las fiestas de agosto y la
clausura del año escolar. En la búsqueda de la respuesta al problema en el marco de la idea a
defender, mediante la realización de cada uno de los objetivos específicos. Siendo la idea a
defender: <<El proceso de aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu, en garantía a la educación de los
niños y niñas de la comunidad>>.
3.1. Fundamentación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu
La investigación referida a la aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu, nos ha permitido conocer sus componentes
socioculturales intervinientes; como componente de la reciprocidad y redistribución, la Junta
Escolar conformada por cuatro personas: Presidente, Vicepresidente, Secretario de Hacienda y
Vocal, para la buena relación escuela-ayllu desde la reciprocidad y redistribución ancestral.
Figura 5Las funciones redistributivas de la junta escolar

EXCEDENTE
CONOCIMIENTO
FAMILIAR

EXPERIENCIA TIEMPO

El gráfico cinco de las funciones redistributivas de la Junta Escolar, a favor de la

escuela manifiesta lo que se da a partir de la ampliación de las estructuras del poder ancestral
del ayllu a la escuela, asumiendo funciones redistributivas del excedente familiar,
conocimiento, experiencia y tiempo en bien de la representatividad de la comunidad, que son
los niños y niñas de la escuela.

57
 La Junta Escolar, está en el cargo para apoyar al Director y los profesores en las
decisiones a tomarse en el marco de su compromiso con la comunidad educativa, atender a los
profesores y el Director en las fiestas de agosto y la clausura del año escolar, atender a los
niños y niñas en toda la gestión escolar con el desayuno escolar y cumpliendo débilmente la
función educadora en el aula libre del recreo, coordinar con el sindicato agrario y la
comunidad en general, las actividades a realizarse a favor de la escuela, a partir de las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en el Núcleo Escolar de
Warisuyu escuela indígenal ligada a sus escuelas seccionales, de Huanocollo, Chiarpata,
Oquetiti, Esquivel y Pantini.
Figura 6 El núcleo escolar y sus seccionales

CHIARPATA

PANTINI HUANOCOLLO
ESCUELA
CENTRAL DE
WARISUYU

OQUETITI ESQUIVEL

El gráfico seis, del Núcleo Escolar y sus seccionales, nos muestra la escuela central con
sus respectivas seccionales. Al establecerse la escuela indígenal en el ayllu, como escuela
matriz o Núcleo Escolar cede del Director; anexada a filiales, pequeñas escuelitas a cargo de
profesores representados por el mismo Director en Warisuyu.
“Se definió al núcleo escolar indigenal como <<a la escuela matriz y a las filiales de su
jurisdicción educacional>>. La escuela indigenal debía ser: <<escolar, agropecuaria, y
profesional>>, basada en la coeducación. El Estatuto declara obligatoria la asistencia de los
niños indígenas a la escuela. La enseñanza obligatoria, para adultos y niños indígenas. El
carácter funcional de la escuela indigenal arrancaba del hecho de estar asentada en ayllus y de
su obligación de realizar ferias anuales ofreciendo en ellas su mejor producción y la
conformación del Consejo de Administración, en el que debían participar docentes,
representantes de la colectividad indígena y padres de familia"75.

58
 El proceso de aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución
del ayllu en la escuela, como elemento sociocultural inmerso en el año escolar, a partir del
compromiso que asume la comunidad participando en actividades que favorecen a la escuela,
como la asunción a los cargos de autoridades escolares a partir de la rotación de sus terrenos,
el arunta (saludo-ruego) en solicitud al apoyo de la comunidad a favor de la escuela, y para la
práctica de la Minka-escolar retribución económica a los niños y niñas que ingresan a la
escuela representando terrenos de las familias sin niños; para la fiesta cívica de agosto la
Mit’a-escolar arreglo del colegio y el altar patrio, en el Tinku escolar: la warxata-
comunitaria, acompañada del aptapi familiar. En la clausura del año escolar, fiesta del
Pillusiña-escolar, festejo a la Junta Escolar por Familiares y amigos desde el ayni, y a las
autoridades pedagógicas por la Junta Escolar comprometiéndoles a devolver su ayni,
volviendo a enseñar el próximo año.
“en la reciprocidad se da a quien más lo necesita. Entonces es el más pobre que recibe
del más rico, lo que genera igualdad 76. La redistribución en Marshall Sahlins citado por
Dominique Temple referida (‘a las formas de cacicazgos mas evolucionadas (…) podemos
admitir que al hacer obra de [beneficiar lo] (…) comunal y al organizar la actividad comunal,
el jefe promueve un bien colectivo…instituye una economía pública que trasciende la suma de
sus partes constitutivas, las unidades domésticas’)77.
Es así que las autoridades escolares con el apoyo comprometido de la comunidad,
organizan la buena realización de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del
ayllu en la escuela.
El cuadro cuatro, de las prácticas de reciprocidad y redistribución en la escuela de
Warisuyu, nos permite valorar su proceso de aplicación que realiza la comunidad a la cabeza
de la Junta Escolar a favor de la escuela, desde el inicio del año escolar y la fiesta cívica de
agosto, y en la clausura del año escolar a cargo de familiares y amigos a favor de la Junta
Escolar a través del ayni y con ello a las autoridades pedagógicas.
Tabla 5 la reciprocidad y redistribución en la escuela de Warisuyu

Momentos de aplicabilidad Reciprocidad Redistribución

- Funciones de junta escolar
A inicios del año escolar - Asunción del cargo de - Arunta
junta escolar - Mink’a-escolar

- Arunta
En la fiesta cívica de agosto - La mit’a-escolar - Mink’a-escolar
(el tinku-escolar) - Warxata- comunitaria
- Aptapi-familiar
La clausura del año escolar - Ayni - Del excedente familiar de
(el pillusiña-escolar) amigos y familiares de la
junta escolar.

59
3.2. Caracterización del referente sociocultural de la escuela de warisuyu

La escuela establecida en el ayllu Warisuyu, en su desarrollo responde a la aplicación

pertinente de los componentes socioculturales ancestrales, jugando un rol importante para este
hecho el cabildo comunal fundado en la reflexión y el análisis de la situación y su sistema de
autoridades escolares al servicio de la comunidad en la escuela.
Las prácticas ancestrales del mundo andino, forman parte de sus saberes transmitidos
por generaciones hasta nuestros días. Aquello que los amawtas filósofos, sabios y las
mamacunas maestras y sabias, plasmaron en sus enseñanzas en los yachay wasis (casas del
saber) y las aclla wasis (casas de las escogidas) el ideal ancestral del buen vivir en el marco de
la reflexión filosófica del ser “yo” colectivo y cósmico, cuya racionalidad es la comprensión
de la praxis.
“Los indígenas (…) prácticos con un criterio sui generis de las cosas, talento heredado
de los antepasados (…), como bien describen nuestros amawtas 78 (…) Yuyay es un ideal
auténtico, autóctono y único que lo lleva a kikinkay (igual), que posibilita una auténtica
reflexión filosófica del ser “yo” en la “colectividad humana y parte integrante del mundo
natural”. La racionalidad andina se auto examina y trata de comprender su praxis”79.
El ser individual y social en el mundo andino, esta dado a partir de la construcción y la
reflexión sobre el yo colectivo; por eso, los miembros de la comunidad Warisuyu, con
derecho al territorio saben que asumirán cada cuatro años el cargo de Junta Escolar, para lo
que disponen parte de su excedente familiar, entre los que no se descarta el arunta que
significa el saludo en los términos de Jacqueline Michaux y su equipo.
<<a partir de la Arunta, la futura autoridad acompañara a su mallku en todos los
acontecimiento comunarios aprendiendo así los gestos, las palabras, las actitudes justas que
exige el cargo>> (Michaux y otros, 2003:113);
El arunta es la práctica de redistribución que forma parte del protocolo de las
autoridades escolares con la comunidad, y las familias sin niños en edad escolar con los padres
estos niños, en la perspectiva de efectivizar la Mink’a-escolar responsabilidad económica
asumida por aquellos con derecho al territorio, sin representatividad escolar.
Antecediendo al Tinku-escolar de agosto, está la mit’a-escolar que se realiza con
participación de la comunidad a nivel chacha-warmi (hombre-mujer), en el arreglo de la
escuela y en la misma fiesta en el arreglo del altar patrio. Encuentro intercomunal de los
ayllus, en el taypi (centro) del Núcleo Escolar de Warisuyu a partir de sus escuelas
seccionales para las competencias colectivas deportivas, artísticas y culinarias en la Warxata
comunitaria; interacción social que permite desarrollar la retroalimentación estratégica de las
comunidades participantes junto a sus escuelas, en la búsqueda del buen vivir.

60
 En la clausura del año escolar, cuando los miembros de la Junta Escolar han acabado
su excedente económico, sus familiares y amigos aparecen para socorrerlos, mediante la
práctica del ayni devolviendo lo recibido en las mismas circunstancias, la fiesta del pillusiña-
escolar, cuyos dones entregados a la Junta Escolar consiste en música, comida y bebidas, para
despedir a las autoridades pedagógicas en la fiesta, comprometiéndoles a retornar el próximo
año a cumplir su ayni en la escuela.
Tabla 6 la planificación del buen vivir a favor de la escuela

Cabildo-Ulaqa Arunta Mink’a-Escolar Tinku-Escolar

(debate comunal, en (Saludo-ruego) (Remuneración a los (Encuentro inter-escolar,
el marco de la niños que ingresan a la en el Núcleo Escolar de
filosofía andina) escuela representando Warisuyu )
terrenos ajenos).

La reflexión del yo Práctica del dialogo Ley del ayllu aprobado en Su buena realización es
colectivo. abierto, para cumplir la el cabildo comunal, para consecuencia de la buena
ley del ayllu. solucionar el vaciamiento planificación en el cabildo.
escolar.

La comprensión de la Se da por: La responsabilidad Se realiza en la escuela de

praxis. - La Junta económica en los que Warisuyu, definido para
Escolar. tienen terrenos, sin niños aquel momento el taypi
El debate para dar - Las familias en edad escolar; con los (centro) del encuentro.
solución al problema. sin niños en niños que representan en la Donde se aplica:
edad escolar. escuela sus terrenos. La Mit’a-escolar
La Warxata comunitaria
El aptapi-familiar.

El cuadro cinco de la planificación del buen vivir (suma qamaña) a nivel social a favor
de la escuela, parte del cabildo o ulaqa definido debate comunal, dialogo abierto, consecuencia
de su experiencia y del conocimiento transmitido por sus antecesores. El arunta saludo-ruego,
practicado por los miembros de la Junta Escolar y las familias sin niños en edad escolar,
también forma parte del dialogo abierto, pero acompañado de presentes en solicitud a cumplir
los compromisos con la comunidad y la escuela. El debate comunal para solucionar los
problemas desde adentro, como los que se presento en el Núcleo Escolar de Warisuyu,
cuando la escuela de Pukarani abrió sus puertas a los niños aymaras y las otras comunidades
construyeron escuelas en sus espacios (1965-70), al verse amenazada la escuela de Warisuyu
por el vaciamiento escolar con la falta de alumnado en sus aulas; la comunidad establece la
Mink’a-escolar, a ser cumplida por las posteriores generaciones que consiste en la
remuneración en especie a los niños que ingresan a la escuela representando terrenos de otras
familias. El Tinku-escolar encuentro inter-escolar, en el Núcleo Escolar de Warisuyu el taypi
(centro), también se realiza a partir de la buena planificación comunal a la cabeza de la Junta
Escolar, el sindicato agrario y las autoridades pedagógicas, desde la aplicación de la Mit’a-
escolar para el arreglo de la escuela, y el altar patrio en los dos días festivos de agosto, al igual

61
que la warxata-comunitaria (merienda comunitaria); ambos a cargo de la comunidad,
warxata-comunitaria acompañada por el aptapi familiar.
3.3. Ejemplificación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu
El referente sociocultural de la escuela rural de Warisuyu, parte de la relación escuela ayllu
desde la reciprocidad y redistribución ancestral; en cuyo favor la comunidad aplica sus
prácticas culturales de reciprocidad y redistribución, recreando creativamente cada una de sus
piezas en la escuela, cual si fuera un tablero de ajedrez, digna de ser destacable. Así la escuela
insertada en la comunidad, manifiesta en su contexto particularidades de la misma, haciendo
que la comunidad sostenga su originalidad respecto a las demás.
“…escuela (…) inserta en una comunidad que presenta ciertas particularidades
relacionadas con necesidades y problemas específicos, con una población, con determinadas
características, con distintas vinculaciones entre quienes la conforman que fueron construidas
a lo largo de su historia. Esta realidad hace de cada comunidad un espacio absolutamente
particular y diferente de otros”80.
La escuela en la comunidad, no sólo expresa las necesidades y los problemas de su
comunidad como particularidades, sino además la forma de aplicación de sus prácticas
ancestrales de reciprocidad y redistribución ancestral en solución a los problemas de la escuela
como sucede en el Núcleo Escolar de Warisuyu.
Sin estar lejos, la vulnerabilidad de la educación indígena, en cuanto esta puede
constituirse en instrumento de manipulación cultural, dependiendo de quien la dirige 81.
Tornándose necesario, el desarrollo de la educación indígena a favor de los mismos, a partir
del respeto a su identidad ancestral, por quienes ejercen funciones pedagógicas, sean estos
propios o ajenos. A pesar de aquellos problemas que atingen a las comunidades que encierran
la escuela en su espacio, del cual no está exenta la escuela de Warisuyu; esta se constituye en
ejemplo para otras comunidades con problemas similares, con escuelas que tienen problemas
escolares centrados en la falta de alumnado y con familias numerosas. Sentando precedente
para las posteriores generaciones de la comunidad aymara vinculada a su escuela, que
considera a sus niños como su tesoro preciado, a partir de la búsqueda del Suma Qamaña
(buen vivir), donde todos están en el ayllu, para satisfacer las necesidades de la comunidad,
cuidando el bienestar de sus niñas y niños con la aplicación de la Mink’a-escolar.

Figura 7 la relación escuela-ayllu en Warisuyu

Precedente para las posteriores generaciones Ejemplo para otras comunidades rurales.
Aymaras

El ayllu vinculado a su escuela a través de la: la relación escuela-ayllu desde la reciprocidad y

- Junta Escolar redistribución ancestral, establece la Mink’a-escolar,
- Mink’a escolar considerado ejemplo:
- Para las comunidades con familias numerosas que
enfrentan problemas de falta de alumnado en sus
escuelas.

62
 El cuadro seis de la relación escuela- ayllu en Warisuyu, prioriza el precedente para
las posteriores generaciones aymaras de Warisuyu, a través de lo que encierra las funciones
de la Junta Escolar, y la aplicación de la Mink’a-escolar, consecuencia de la práctica de
redistribución denominada arunta. Se considera ejemplo la aplicación de la práctica ancestral
de redistribución denominada Mink’a-Escolar, para las otras comunidades con familias
numerosas y con escases de alumnado en sus escuelas.

3.4. Formulación del referente sociocultural de la escuela en el ayllu warisuyu

En el marco del referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu es importante

definir el ayllu; estructurado sobre la base del territorio y la familia nuclear constituida a partir
de la pareja heterosexual, en un espacio territorial determinado por el “control vertical de un
máximo de pisos ecológicos”, en forma de ayllu grande o ayllu pequeño dedicado a la
producción propia del espacio ecológico al que corresponde. Cuya espiritualidad consiste en el
culto a las deidades ancestrales y los antepasados, dado en la interacción cósmica, donde el
accionar de las personas como seres individuales y en comunidad, ejercen influencia sobre el
resto de los seres que conforman el ayllu en forma de comunidades humanas, espirituales, de
plantas y animales en su relación con el cosmos y la influencia reciproca; estando determinada
la convivencia de dichas comunidades por el constante criarse los unos a los otros en el marco
del respeto y el reconocimiento.

“El ayllu aparece en las poblaciones antiguas como punto de partida de agregaciones y
congregaciones posteriores. El ayllu germina primero como núcleo familiar, y toma después
otras formas de convivencia social más amplia, extensa y económica”82.

La germinación del ayllu, como familia nuclear en la perspectiva del buen vivir, al
extenderse y ampliarse, desarrolló formas de relaciones socioeconómicas y políticas
enmarcadas por la ideología de la solidaridad en la práctica socioeconómica de la reciprocidad
y redistribución; constituyéndose la base misma de sus relaciones de interacción.

Figura 7 El ayllu comunidad de comunidades

63
 ESPIRITUAL

EL
HUMANOS AYLL PLANTAS

ANIMALES

El gráfico siete, del ayllu comunidad de comunidades, se constituye en la casa cósmica,

donde moran los seres humanos, junto a los animales, plantas y deidades en comunidades en
un constante criarse los unos a los otros en el marco de la interacción.

3.4.1. Las autoridades escolares Aymaras en la relación comunidad-escuela

La asunción al cargo de máxima autoridad de la comunidad, por los diferentes jaqis, es la

consecuencia de haber adquirido el derecho al territorio mediante la posesión de sayañas y
parcelas, la mayoría de edad a través del matrimonio y cumplido los cargos menores con
satisfacción, para acceder al respeto y el reconocimiento de la comunidad. El ritual del ingreso
a los cargos de autoridades por rotación de sus terrenos, se redujo a las funciones de
autoridades escolares, cuyas familias llegan a organizarse con anticipación, sin necesitar
ninguna invitación para disponer su excedente a través de las prácticas de redistribución y
reciprocidad en el poder del ayllu.

“Ramón Castañeta él era el alcalde escolar, el profesor venia de Pukarani, en ese año era entre
los cuatro alcaldes, que tenían que dar papa a los profesores" (Testimonio: Juan Aruquipa,
Warisuyu).
En los aymaras el acceso a la instrucción primaria en las escuelas rurales destinadas a
la formación indígena, sean estas particulares o fiscales; significó el inicio de su liberación,
por eso los jaqis se organizaron de manera comprometida y creativa sobre la base de lo
conocido por ellos, la reciprocidad y la redistribución.

Los aymaras de Warisuyu, tomaron la educación favorable y positiva para ellos y

especialmente para sus niños. La comunidad, a partir de su representatividad respetuosa con el
mandato imperativo de sus bases; se convirtió en garante del desarrollo educativo. Las
funciones de alcaldes escolares, como autoridades representativas del ayllu se iniciaron con el
funcionamiento de la escuela privada, funciones que continúan sin interrupción hasta nuestros
días en la escuela fiscal de Warisuyu bajo el denominativo de Junta Escolar a partir de la Ley
de Reforma Educativa 1565. Para el cumplimiento del cargo de Junta Escolar en Warisuyu, la
comunidad continúa organizándose por rotación de sus terrenos. La “remuneración” que

64
 reciben, consiste en gozar de una parte del terreno escolar disponible exclusivamente para
ellos. Dividida en partes iguales entre los que conforman el cargo, para su uso de un año, de
acuerdo a sus necesidades en pastoreo o siembra, en forma de alquiler, que pagan para invertir
en las necesidades de la escuela.

"...Cada autoridad escolar, de que hace, tiene su parte, nos alquilamos, por decirte el terreno es
de cuatro Junta Escolar, en cuatro partes tenemos que repartir, si uno puede adquirir, entonces el
alquiler paga también, pero solamente tiene derecho a un año, todo el año(…)nosotros siempre
administramos para algún gasto de la escuela, se paga al secretario de hacienda, el maneja como
planilla, cuando se ha gastado a veces en de repente se presenta para compra de estuco, vidrio,
pintura, para eso se gasta. El de la junta puede dar en traspaso si no quiere dar, no se puede,
depende de él, eso es exclusivo para la Junta Escolar" (Testimonio: Mario Aruquipa, Warisuyu).
Al asumir cargos de autoridades escolares, los jaqis tienen que disponer su excedente,
igual que otras autoridades de la comunidad, en la práctica ancestral de reciprocidad y
redistribución en el marco del sistema de autoridades; siendo el único cargo recompensado
con remuneración de manera excepcional, traducido en el aprovechamiento del terreno escolar
en calidad de alquiler, suma que cancelan al Secretario de Hacienda para su inversión
exclusiva en gastos de la escuela. Al estar prohibido el uso de ese dinero en otros rubros y
fines como pasajes y otras actividades, gastos que deben salir de sus propios ingresos, como
parte de la redistribución de su excedente en bien de la comunidad; terreno que también puede
ser transferido a terceras personas, de acuerdo a la decisión propia de cada autoridad escolar.
La presencia de la Junta Escolar, se considera de vital importancia en el buen
desenvolvimiento del funcionamiento escolar aymara por consistir un apoyo en el disciplina
miento de los niños y en su participación a reuniones con autoridades públicas, como
miembros de la comunidad educativa.
“En cuanto a esta organización es muy importante la Junta Escolar. Si no habría esta
organización. Creo que no puede haber buena organización, el buen funcionamiento en cuanto
de los alumnos, que los maestros tampoco pueden cumplir bien, normalmente con sus trabajos,
pero cuando esta organización, por ejemplo: como es una escuela central, es muy importante
para que se cumpla bien la educación de la niñez que está en el campo" (Testimonio: Jaime
Callari. Warisuyu).
Al darse las funciones de Junta Escolar83, por rotación de las posesiones territoriales a
partir del acceso: al territorio y la mayoría de edad mediante el matrimonio, sean adultos o
ancianos, sin ninguna discriminación, ni favoritismo. El ser sujeto del ayllu, implica, ser
autoridad; considerado según los jaqis, propio de la estructura social84 andina; a ser asumida
por los miembros de la comunidad con disponibilidad y buena voluntad para alcanzar el
prestigio; aunque sean sus terrenos: person verdaderas sayañas, por constituir la fusión de
parcelas con extensiones de varias hectáreas a diferencia de las parcelas del filiado que
comprende pequeños terrenos, como parte de una sayaña dividida mediante herencia; así
person y filiado igual, tienen la obligación de aceptar los cargos de Junta Escolar.
“Yo vengo de Huanocollo de su terreno de mi mamá estoy haciendo, mi mamá tiene
terreno ella es mujer de aquí, por eso yo hago como junta, mi terreno no es tan grande es

65
cuarta hectárea, por eso de esa cuartita hago Junta Escolar" (Testimonio: Asunta Ramos,
Warisuyu).
Las obligaciones de las autoridades escolares, son las mismas para todos. Sean grandes
o pequeños sus terrenos, mostrándose más favorable para los jaqis que cuentan con grandes
extensiones de terrenos y en la misma comunidad; porque ser autoridad escolar implica
disponer: de excedente económico que le permita desenvolverse con soltura en sus
responsabilidades familiares y de gestión escolar, también exige disponibilidad de tiempo para
cumplir plenamente con todas las exigencias del cargo. La comunidad de Warisuyu por ser
sede de la Escuela Central, cuenta con cuatro miembros en la Junta Escolar, quienes cumplen
responsabilidades en representación de la comunidad, al servicio de la escuela para el buen
desenvolvimiento escolar, sin distinción de género o posesión de tierras, sean sayañas o
filiados.
“En Huanocollo también tengo otra obligación (...) no es igual en aquí, siempre es muy
difícil, en aquí a todos hay que atender, es mucho gasto, mientras en Huanocollo hay dos en la
junta y sacan para cualquier gasto igual, en aquí lo mismo sacamos por igual" (Testimonio:
Asunta Ramos, Warisuyu).

Cuando los terrenos no son extensos, y se cuenta con otros más en diferentes
comunidades, los cargos de autoridades escolares resultan molestosos; porque ser miembro de
la Junta Escolar implica inversión de recursos económicos en las necesidades escolares y
algunas veces en solicitar apoyo a familiares, amigos y vecinos en las responsabilidades
agropecuarias. El cargo de autoridad escolar en Warisuyu, se cumple a partir del acceso al
territorio, igual que en el resto de los ayllus que no han perdido la esencia de su identidad
cultural plasmada en su sistema de autoridades escolares.

En Warisuyu existen coa tripartición, Junta Escolar por ser la sede de la escuela central
por más que tenga una hectárea, media hectárea igual hacen, todo el año, el gasto es mucho"
(Testimonio: Eusebia Chávez, Warisuyu).

Ser autoridad en el ayllu, significa ingresar en la lógica de la reciprocidad y

redistribución para evitar el rápido surgimiento de k’amiris (ricos), por lo que existen
porcentualmente más campesinos medios 85 frente a los ricos y los pobres, lo cual es
controlado a partir de la redistribución del excedente familiar en el buen servicio a la
comunidad mediante el ejercicio del cargo de autoridad. Así la Junta Escolar tiene que dar lo
mejor de sí, a partir de su excedente y su experiencia, accediendo al respeto y el prestigio con
el dar hasta que duela, “hecho social”86 que aún forma parte del ayllu.

La búsqueda de la buena gestión en el cargo, a partir de la realización de pequeñas

cosas mediante reuniones con participación de la Junta Escolar, el sindicato agrario, los
miembros de la comunidad educativa de la escuela central de Warisuyu; se considera en la
comunidad, un hecho importante.

“Con todos, cada lunes hay reunión allá en la escuela. Todos vienen hacen una pequeña

66
reunión cada lunes y planifican y analizan, cual profesor está mal, podemos cambiar o no todo
eso analizan. Sí están bien los profesores, falta el alumnado o no falta, todo eso se fija en la
escuela" (Testimonio: Mario Aruquipa. Warisuyu).

Las reuniones periódicas son de planificación y coordinación, tienen carácter decisorio

para las autoridades aymaras, en cumplimiento al mandato imperativo de la comunidad,
donde las autoridades no deciden por sí mismas, al contrario están en el cargo para cumplir
decisiones mayoritarias dadas en Cabildos o ulaqas, a favor de la comunidad y los niños que
se sienten expresados en el poder del ayllu. Respondiendo a fines organizativos, traducidos en
la planificación de las diferentes actividades a realizarse, obligados a cumplirse; evaluativos
respecto a las funciones pedagógicas de las autoridades educativas de profesores y Director;
finalmente autoevaluativos de las propias acciones en el desenvolvimiento de las diferentes
actividades. Por considerarse importante para los jaqis, el acumular prestigio en la comunidad
a partir de las buenas acciones.
La Junta Escolar, planifica y organiza el apoyo de la comunidad a la escuela
garantizando su pleno desenvolvimiento educativo, sobre la base de la afluencia escolar. Al
contar el Director, con el apoyo comprometido de las autoridades representativas de la
comunidad en la elaboración de sus planes operativos anuales y los profesores en sus
actividades educativas; para que ambas funciones sean lo más llevaderas posibles, también es
preparado por la Junta Escolar, el ambiente escolar para los alumnos, lo más cercano posible
al medio familiar para el cual está presente todos los días en el Núcleo Escolar, atendiendo
requerimientos de las autoridades pedagógicas y los niños en calidad de maestros originarios y
en la atención del desayuno escolar.
“Nosotros cumplimos la función de vigilar, controlar a los alumnos y profesores, no
tienen que falta, cualquier problema hay, está a cargo de la Junta Escolar, nosotros nos
encargamos de controlar alumno y profesor" (Testimonio: Hilario Ramos, Warisuyu).
La Junta Escolar, al cumplir roles en la realización de objetivos trazados por la
comunidad educativa, para el buen desenvolvimiento escolar; sus funciones también consisten
en vigilar y controlar a los profesores, y alumnos con la recreación de la práctica educativa
ancestral, en forma de enculturación.

“Algunas veces pelean los niños en la escuela, por eso tenemos que estar siempre,
cuando se pelean inmediatamente vamos y le reñimos, recomendamos que no peleen"
(Testimonio: Asunta Ramos, Warisuyu).

A partir de la educación indígena, la propiedad de las prácticas y valores culturales

junto a los saberes ancestrales, corresponden a la comunidad, en nuestro caso, el ayllu
Warisuyu; los cuales son transmitidos en la escuela, en cumplimiento a una de las funciones
débiles de la Junta Escolar.
“El término <<educación Indígena>> incluye la comprensión de que la propiedad del
saber, las aptitudes, los valores y creencias de los indígenas, pertenece a sus comunidades”87.

67
 A ser transmitidos por la Junta Escolar. La ubicación de la educación indígena,
corresponde al ámbito público gubernamental y comunal del ayllu, quedando en manos de las
familias que la componen la forma de continuidad de sus prácticas ancestrales respaldada por
sus saberes propios, cuyas representatividades transmitirán sus saberes en el momento que les
toque asumir cargos escolares.
“aspectos significativos de la educación indígena permanecerán exclusivamente en la
familia, la aldea o clan y en su tierra. La decisión de retener para sí o poner algunos aspectos
del saber indígena a disposición de todos, es derecho y responsabilidad del grupo indígena”88.
La educación indígena en la formación de sus jóvenes generaciones, tendrá que
desarrollarse a partir de la transmisión de su cultura propia en el contexto nacional, como parte
fundamental del desarrollo de su identidad (complementar con anexos 4).
Bajo el principio ancestral de reciprocidad, los niños, hijos de jaqis que conforman la
comunidad son considerados por las autoridades del ayllu y la escuela, sujetos con derechos,
presentes en la correspondencia de una familia nuclear y muy extensa, contribuyendo a ello la
existencia predominante de dos ó tres apellidos, donde unos de otros se consideran parientes
cercanos, muy amigos y conocidos que merecen respeto, el cual hace que las funciones de la
Junta Escolar, sean aún más comprometidas.
Al estar relacionada la educación con la socialización de las jóvenes generaciones,
mediante transmisión cultural por los adultos y la misma comunidad. El respeto juega un rol
importante en la educación, como elemento fundamental de las buenas relaciones sociales en
el ayllu, que aún se práctica, en especial con los ancianos en la perspectiva de la armonía
social. Los ancianos como principales transmisores de los valores culturales ancestrales en la
escuela y la comunidad, a partir de su experiencia durante toda su vida en la acumulación
histórica de su experiencia; hace que también, algunas familias aymaras, cuiden en sus casas
achilas (abuelos), para que ayuden en el cuidado de las wawas (niños), ejerciendo en realidad
la función educadora, transmitiendo la cultura que heredaron de sus antecesores mediante
cuentos; los ancianos también son considerados fuente de inspiración para los que vendrán a
ser las nuevas autoridades; por su prestigio y experiencia acumulada al servicio de la
comunidad a través de sus buenas acciones, como sujetos simbólicos de la historia indígena
local.

“Yo pienso que hay que hacer estudiar a los hijos, pero nos tienen que respetar a los
mayores, yo no sé, cómo podía ser, yo pienso, deben seguir manejando los abuelos, eso yo
pienso" (Testimonio: Tomas Chambi. Warisuyu).

Lo adultos mayores en Warisuyu, por su prestigio y experiencia acumulada, no son

cuestionados fácilmente, gracias a la educación comprometida que les han dado a los niños de
la comunidad, tampoco son maltratados; siendo el respeto para ellos un derecho ganado por
sus buenas acciones en toda su vida. En las nuevas generaciones de adultos, también existen
jaqis comprometidos con los cargos de autoridad escolar, quienes asumen con poca
experiencia pero con mucho entusiasmo; por lo que es importante mostrar interés en servir a la
comunidad, en garantía a la continuidad cíclica de la práctica ancestral indígena de

68
reciprocidad y redistribución, como aquellos jóvenes que acceden a sus cargos con
entusiasmo, gracias a las enseñanzas de los ancianos que supieron transmitirles en los hechos
las directrices del cómo asumir responsablemente el poder indígena.

“La educación es de todos. Es decir <<que permite asumir decisiones y

responsabilidades en forma comunitaria, entre todos los actores, sobre asuntos educativos en
espacios territoriales específicos>>. <<Comunitaria>> implica también que la comunidad
interviene en la educación; no solamente el maestro es el actor principal de la educación, sino
toda la comunidad, entendiendo que la educación inicial empieza en la familia”89.

El no mantener las prácticas ancestrales en la búsqueda del Suma Qamaña, trae como
consecuencia de manera inevitable la muerte del ayllu con la extinción de sus elementos
fundamentales de reciprocidad y redistribución; por lo que es muy importante que ancianos y
jóvenes continúen compartiendo las posibilidades del poder que otorga el ayllu en los
diferentes cargos, cuya interacción de generaciones distintas en el poder, permite que los
ancianos puedan transmitirles mediante acciones, su experiencia, el significado y el modo de
desenvolverse en el poder del ayllu; dándose la complementariedad de experiencia con
dinamismo.

“Hay gente, quieren que la comunidad, que la escuela no se desaparezca, algunos son
hombres capaces, a base de eso, esta comunidad se hace respetar, hay veces hay otras
comunidades, no son tanto se dejan nomás. Son varios, son personas mayores, los jóvenes hay
veces no tienen mucha experiencia, los mayores tienen pues experiencia, ahora los jóvenes un
poquito fallan, entonces es mejor aprender, poquito a poco” (Testimonio: Mario Aruquipa,
Warisuyu).

En la percepción positiva de los jaqis, los ancianos al ser la voz de la experiencia en el

ayllu, son considerados, personas con mayores aptitudes para formar parte del poder local con
“buen pensamiento”, capaces de unir la comunidad en un solo: pensamiento, corazón, voz y
fuerza. Así el anciano en el mundo indígena es definido como la fuerza espiritual del ayllu, por
su prestigio acumulado mediante sus actos en su vida ejemplar, consiguiendo el respeto y
admiración de todos los miembros de la comunidad, por su parte los jóvenes vienen a ser la
fuerza física; complementándose ambas fuerzas espirituales y físicas en el poder del ayllu, en
la búsqueda del Suma Qamaña, para lo cual, los jóvenes albergan esperanzas, de ser un día
como los ancianos. Convirtiéndose la “acumulación histórica” en dinámica y modelo sacado
de la experiencia en forma de conocimiento de la comunidad. Los cargos de autoridades
escolares aymaras, también son asumidos por varones y mujeres, con lo que podemos afirmar
plenamente que la asunción a las funciones del poder en el ayllu, parte de la equidad de
género; llegando a prepararse las jóvenes generaciones femeninas y masculinas para formar
parte de la base y la elite social del ayllu. Dándose casos extremos, cuando no existen
posibilidades para cumplir las obligaciones que impone la comunidad; donde los jaqis pueden
solicitar a otra persona con cualidades requeridas para el cargo a cambio de una buena

69
 remuneración.

" Yo estoy haciendo de dos hectáreas, algunos hacen mujeres nomás , yo el cargo de
Junta Escolar lo hago por terreno, a mi me toca por terreno, por eso he asumido cargo, porque
nuestros maridos no están aquí han ido a trabajar, por eso las mujeres asumimos, algunos
maridos van a estudiar para ser profesores y no pueden estar aquí, por eso nosotras asumimos,
algunas son viudas no tienen marido y tienen que hacer junta igual porque es por terreno, tiene
que cumplir siempre" (Testimonio: Eusebia Chávez, Warisuyu).

La realización de la “omnilateralidad” 90 traducida en el desarrollo de las

potencialidades físicas e intelectuales de los jaqi-warmis (hombres y mujeres), forma parte del
mundo andino, practicada desde tiempos inmemoriales hasta nuestros días por los indígenas,
al ser preparados desde niños y niñas paulatinamente para “encuadrar en la compleja
estructura social”, con capacidad de soltura para desplazarse de la masa social hacia la elite
coyuntural del ayllu, sin distinción de género, al ser definido el cargo de autoridad de servicio
a la comunidad. La asunción a los cargos escolares en cumplimiento al principio de dualidad
del ayllu chacha-warmi (hombre-mujer) hace al poder interdependiente, complementario y
reciproco.

“El principio de la dualidad, por este principio en el ayllu, como en todos los ayllus
andinos, todo está expresado en dos: hombre-mujer, materia-espíritu, urqu-china, esta dualidad
hace que la unidad del ayllu sea relativa, esta dualidad es interdependiente, complementaria y
recíproca. Educacionalmente, la dualidad permite educar diferenciadamente dentro del ayllu,
pero no contradictoriamente para disputarse el poder, lo que actualmente postula la equidad de
género. En el ayllu, el varón y la mujer cumplen funciones diferentes y se complementan para
vivir en armonía, incluyendo las peleas. Conceptualmente no puede existir uno sin el otro, es
necesario dos para la vida”91.

Dualidad que permite educar en la familia de manera sexuada 92 y en las acciones

educativas de la Junta Escolar sutilmente manifestada, por la presión institucional; estando el
poder del ayllu en la Junta Escolar de Warisuyu, abierta a hombres y mujeres. El
posicionamiento de las personas consideradas mayores de edad, en el poder de la comunidad
mediante el reconocimiento de la “omnilateralidad” humana, permite al jaqi circular a través
de la rotación del desenvolvimiento laboral que consiste el trabajo físico en la agropecuaria,
hacia la actividad intelectual que comprende el poder local centrado en la organización,
planificación y realización de planes relacionados con el mejoramiento escolar y local, en la
perspectiva del Suma Qamaña, donde los jaqis, como seres “omnilaterales” son preparados
para ser autoridad y pueblo indígena; dándose en casos extremos el ejercicio del control social
traducido en amenazas a chicotazos, la perdida de respeto y prestigió, hasta ser expulsado del
cargo.

70
 En la perspectiva del buen vivir, se asume la educación de los niños y niñas de
Warisuyu, como una responsabilidad compartida entre todos los sujetos sociales del ayllu,
sean jóvenes, adultos y ancianos; mediante el debate comunal definido cabildeo o ulaqa, el
ayllu ha logrado comprometerse militantemente, con la educación de sus niños a través de los
cargos de autoridades escolares y las prácticas del arunta y la mink’a.

Figura 8 La junta escolar en la relación Ayllu-Escuela

FUNCIONES
DE LA JUNTA
ESCOLAR

ESCUELA EL AYLLU

El gráfico ocho, de la Junta Escolar en la relación ayllu escuela; para Warisuyu son
fundamentales, porque gracias al ejercicio del cargo, los jaqis como personas sociales en
ejercicio del poder del ayllu a favor de la escuela, mediante el arunta; hacen que la comunidad
asuma su responsabilidad con la escuela en el marco de la reciprocidad y redistribución
ancestral.

3.4.2. Ampliación de las Prácticas de Reciprocidad y Redistribución del Ayllu a la

Escuela

Los ayllus andinos establecidos en sus diferentes contextos ecológicos, han considerado el
desenvolvimiento de su escuela, una responsabilidad compartida entre los sujetos sociales
andinos denominados jaqis o runas (complementar con anexo 5).

71
 “Según la lógica andina, la escuela fue considerada como patrimonio de la comunidad.
Había una tendencia en las comunidades a controlar las escuelas y exigir más participación en
su supervisión y fiscalización, tanto de los locales escolares como de la gestión de los
profesores; además se reconocía su parte en la vida ritual comunal”93

La escuela insertada en la comunidad, manifiesta en su contexto particularidades de la

comunidad, haciendo que la comunidad sostenga su originalidad respecto a las demás. De esa
manera en Warisuyu, a principios de cada gestión escolar, cada año interviene el elemento
fundamental de las relaciones sociales aymaras, denominado arunta, que consiste en el ritual
del saludo respetuoso acompañado de un poco de coca y lejía, medio de comunicación
indígena considerado el “ruego”, utilizado en la relación ayllu-escuela basado en la
reciprocidad y redistribución ancestral, por las autoridades escolares y las familias que no
tienen niños en edad escolar.
Las autoridades escolares mediante el arunta, convocan a la representatividad de las
familias de la comunidad, para garantizar la afluencia escolar; al igual que las familias sin
niños en edad escolar con acceso al territorio del ayllu, solicitan a través del arunta a los
padres de familia numerosa, la participación de sus hijos en la escuela representando sus
sayañas y parcelas, comprometiéndose a cambio reemplazarlos en los gastos escolares de
principios de año y del desfile de agosto; “hechos sociales” que se van dando en cumplimiento
a las normativas sociales establecidas desde sus antecesores que pelearon por el derecho
indígena a la educación, definida mink’a.

“Antes para que se creara el Núcleo, todos habían tenido un acuerdo, todos habían
acordado mantener hasta el último, a esa palabra. Ahora, se están sujetando, aunque tengan o
no tengan hijos, tiene que poner la gente, dice pues, el terreno no está viejo puedes vender.
Claro tú serás viejo, así dicen en las reuniones. No lo dejan fácil, para que se oponga y esa
persona tiene obligación. Claro el se encapricha, pero lo niegan la Junta Escolar, con
humildad, y después aceptan. Por favor, dicen, por mi, en mi añito, dicen los de la Junta
Escolar y después el otro acepta”. (Testimonio: Juan Aruquipa, Warisuyu).

El Arunta base fundamental de las relaciones sociales indígenas, es el ritual ancestral

del “saludo-ruego” mediante el saludo respetuoso realizado por la autoridad indígena o
solicitante, que consiste en la invitación a un Aqullicu que puede estar acompañado también,
de cigarros y refrescos, etc. Utilizado por el demandante en este caso, la autoridad escolar;
quien solicita a los demandados jefes de familia con derecho al territorio, el cumplimiento de
sus deberes con la escuela en condiciones de “sujetos sociales” del ayllu, que puede ser
primero muy respetuosamente. Si no aceptan de manera diplomática, entonces intervienen las
amenazas, hasta finalmente en la tercera invitación, consiguen su objetivo para el cual están en
el cargo de autoridad escolar.

“En reuniones hay coordinamos con la Junta Escolar y las demás gentes, en aquí hay que
rogar también a la gente por sus niños, hay otros dicen que no hay buena enseñanza, en
Pukarani es buena, así nomás hablan. Entonces, por eso es una costumbre, los de la junta
[primero] ruegan a los que tienen wawas; una Arunta dicen con su coquita, con su papayita,

72
cigarrito. Así la primera reunión, en segunda y tercera reunión, así ha conseguido. La Junta
Escolar, para que vayan toda la gente ellos invitan a los padres de familia, para que hagan
escribir sus hijos, porque así mayormente colocan por el terreno, ó es que hay una “persona”
[sayañero], el que tiene diez hectáreas, así es”(Testimonio: Mario Aruquipa, Warisuyu).

El arunta permite, objetivar la ampliación de las estrategias socioeconómicas del ayllu

hacia la escuela; utilizado por las autoridades escolares y otros solicitantes como las familias
con terrenos sin niños en edad escolar, hasta conseguir sus objetivos en la realización de la
lógica indígena del Suma Qamaña (buen vivir) en la que intervienen las infaltables bromas y
los cuestionamientos objetivos. El ayllu en la continuidad de su existencia hasta nuestros días,
a tomado en cuenta a la familia nuclear de firme consistencia en los lazos familiares 94; como
su eje vertebrador, aún más cuando los ancianos y adultos de la comunidad han mantenido la
tradición de sus antecesores de la planificación y la proyección, pensando en el bienestar de
sus familiares y de los demás que conforman la comunidad.

Figura 9 El Arunta en las funciones de la junta escolar

ARUNTA (SALUDO-
RUEGO)
acompañado de
coca,cigarros y
refrescos

ELEMENTO
IMPORTANTE DE LA
REDISTRIBUCIÓN

TERCER: SALUDO-
PRIMER: SALUDO- RUEGO CON
SEGUNDO: SALUDO-
RUEGO DIALOGO AMENAZAS,
RUEGO REFLEXIVO
CON BROMAS BROMAS Y
REFLEXIÓN

El gráfico nueve del arunta en las funciones de la Junta Escolar desde la relación ayllu-
escuela, nos muestra las posibilidades del poder de convencimiento que ejerce en este caso la
Junta Escolar sobre la base de la redistribución con los miembros del ayllu con derecho al
territorio, el cual se da en tres instancias acompañado de coca, cigarros y refrescos, en
solicitud al cumplimiento del compromiso asumido en el cabildo por los antecesores,
relacionado con la aplicación de la Mink’a-escolar a favor de la escuela de Warisuyu.

En Warisuyu la Mink’a-escolar es la consecuencia de la buena práctica del arunta,

construida sobre la base de la formación social del ayllu de reciprocidad y redistribución;
articulada creativamente en la estructura escolar con apoyo de las autoridades escolares
aymaras y el sindicato agrario, como sujetos intervinientes en las relaciones sociales entre las
familias y la escuela. En cumplimiento a los acuerdos aprobados en la ulaqa comunal, la
comunidad a partir de sus autoridades, coadyuva militantemente en el entrelazamiento de las

73
relaciones de reciprocidad y redistribución del ayllu con la escuela. Significando la Mink’a-
escolar, un acto de redistribución y reciprocidad importante para la escuela en garantía a su
continuidad; para el cual es importante la búsqueda de la representación de sayañas y parcelas
por niños de otras familias, en la escuela. Hecho que implica la realización de la reciprocidad
y redistribución en el constante compartir responsabilidades escolares entre las familias que
algunas veces, no son parientes ni compadres.

“Eso ha salido en una reunión de la comunidad era acuerdo voluntario de todos, no había
alumnado, entonces dijeron ¿por qué no hacemos estudiar por lo menos a un nieto?, así ayudar
a otros, a las familias con mucha wawa, así hemos sido obligados a poner wawa por sayaña, el
Cisco, por ejemplo está obligado a prestarse wawa, entonces él tiene de donde sea, tiene que
mink’arse por lo menos dos” (Testimonio: Telesforo Aruquipa, Warisuyu).

Las decisiones de las generaciones anteriores de la comunidad Warisuyu, relacionadas

con el funcionamiento de la escuela, fueron dadas como normativa social o ley del ayllu 95,
para proteger la escuela del ayllu; obligando a través de las generaciones a las familias a
cumplir esa normativa social denominada Mink’a-escolar, base fundamental de la
continuidad del desenvolvimiento escolar con la afluencia de los niños en la escuela;
controlada por la comunidad, mediante su representatividad, la Junta Escolar y apoyada por el
Sindicato Agrario; quienes por experiencia propia, aprendieron a utilizar la persuasión
respaldada por los compromisos consensuales, con aquellos jaqis que buscan desligarse de las
responsabilidades que les impone el ayllu, considerados necesarios para acceder a los grandes
beneficios que les ofrece.

Tabla 8 la Mink’a-escolar en la perspectiva del Suma Qamaña

Cabildo Mink’a-Escolar Sayañeros Filiados El Retorno De Lo
Dado

Debate en la libre El compromiso Familias con Familias con dos Responsabilidad que
confrontación de asumido por la más de cinco y menos asumen:
ideas: comunidad en garantía hectáreas, tienen hectáreas, Los ancianos con la
Para solucionar el a la continuidad de la la obligación de obligados a poner esperanza, de que los
vaciamiento escuela de Warisuyu, a poner dos niños un niño a la niños que apoyan
escolar de ser cumplido por los a la escuela. escuela. ahora, mañana sean
Warisuyo, que tienen terrenos sin profesionales y
apoyado en el niños en edad escolar: apoyen a la
arunta. Ancianos y parejas comunidad.
jóvenes. Las parejas jóvenes
confiadas de que sus
niños, mañana
también gocen del
mismo beneficio.

El cuadro siete, de la Mink’a-escolar en la perspectiva del suma qamaña, comprende

la hermenéutica de aplicación de esta forma de redistribución aplicado a favor de la escuela de

74
Warisuyu, la cual se cumple de manera estratificada entre sayañeros y filiados y en el marco
del retorno de lo dado, se espera que lo dado volverá a uno en mayor proporción cuando así
sea requerido.

La comunidad a través de los años, se ha organizado a la cabeza de sus autoridades

aymaras, para poner en práctica la Mink’a-escolar, cada nueva gestión escolar a iniciarse, así
las autoridades indígenas destinadas a servir a la escuela y la comunidad, se reúnen para
planificar las posibilidades de afluencia de los niños en el Núcleo Escolar de Warisuyu.

“Anticipadamente nos hacemos reunión en aquí y pasamos carta, nota a las otras
comunidades para que traigan sus hijos (…) coordinan con el Presidente de la Junta Escolar”
(Testimonio: Hilario Ramos, Warisuyu).

La organización funcional de las autoridades escolares, viene a ser propia del mundo
andino tomada de la experiencia transmitida por sus antecesores en forma de conocimiento y
puesta en práctica por las posteriores generaciones hasta nuestros días, al definirse de vital
importancia para la comunidad, la presencia de estas autoridades para hacer cumplir los
intereses de permanencia de la Escuela Central de Warisuyu.

“Antes ponían sus hijos voluntariamente desde cuando se reunieron de Iquiaca, desde
que apareció núcleo en una junta o reunión, decidieron poner wawas por person o filiado;
obligatorio poner wawas y filiado una wawa, los que tienen dos hectáreas una wawa, así desde
ese momento ha sido obligatorio y continua hoy en día, por terreno, por más que tenga media
hectárea tienen que poner, si habría colegio en una escuela mas convendría, los que no tienen
hijo pueden hacer terminar, hasta cuarto medio” (Testimonio: Juan Aruquipa, Warisuyu).

La práctica de la obligación, de poner niños y niñas a la Escuela Central de Warisuyu

por derecho al territorio a través de la Mink’a-escolar, favorable a las familias numerosas, es
resultado de las deliberaciones consensuales de la ulaqa de Warisuyu, a partir del cual, la
comunidad comenzó a organizarse a través de la extensión de sus terrenos, diferenciándose,
los que tienen más de cinco hectáreas person (Sayañero), considerados con posibilidades de
asumir responsabilidades escolares de dos niños, aunque estos no sean sus hijos, mientras sus
terrenos se encuentren en su poder; por su parte los de menores extensiones territoriales
definidos filiados solo pueden responsabilizarse con los estudios de un sólo niño en la escuela
de Warisuyu; ambos persons y filiados tienen que cumplir, aunque no tengan vínculos
consanguíneos con los niños que forman parte de la Mink’a-escolar. Posibilitando la
instrucción fiscal, obligatoria y gratuita a todos los niños sin ninguna discriminación
económica, social, de sexo y credo (complementar con anexo 6).

“Desde que apareció la escuela, cada familia se hace cargo de cada sayaña, un hijo por
sayaña, obligatorio, después hay filiado lo mismo pone un hijo, hay otros más menores ponen
otro, así desde 1965 apareció esta situación de poner los hijos por persona, porque ya no había
alumnado se iban a Calasaya y a otros lados, por eso acordaron poner hijos a la escuela.

75
Hicieron un documento, donde el Person [sayañero, con mas hectáreas de terreno] pone dos
niños a la escuela; filiado un poco menor, pone un niño, hemos planteado poner wawas por
Person y filiado obligatorio” (Testimonio: Telésforo Aruquipa, Warisuyu).

Desde que se plasmó el interés de mantener la continuidad de la escuela en Warisuyu,

mediante la Mink’a-escolar, obligación de los miembros de la comunidad con derecho al
territorio sin niños en edad escolar, traducida en responsabilidad compartida en garantía a la
afluencia del alumnado; es percibida por la generalidad de los jaqis como normativa social
digna de ser cumplida, sobre los efectos colaterales que pudiera causar este beneficio,
traducido en problemas económicos, tanto para los ancianos, como para las parejas jóvenes,
tomando en cuenta que la pobreza del país se concentra sobre todo en el área rural.

Al verse forzados por la presión social, no tienen otra alternativa que cumplir sus
deberes para no perder sus tierras y el poder acceder al reconocimiento de sus derechos a partir
del principio de reciprocidad y redistribución, desde su condición cíclica; donde las jóvenes
parejas que aportan al ayllu beneficiando a niños que no tienen vínculos familiares, están
conscientes, de que en lo posterior cuando tengan sus hijos en edad escolar, también podrán
contar con similar apoyo proveniente de otras familias, en la continuidad del cumplimiento de
la Mink’a-escolar.

Al estar conscientes los jaqis del verdadero significado del dar en el marco de la
reciprocidad y redistribución, convertida en accesible a todos en diferentes momentos
históricos, según dispone el transcurrir del tiempo, retornando con más fuerza a uno mismo, lo
que un día se pudo dar en forma de dialéctica del don, sin perder la continuidad cíclica del dar
en el recibir.

Lo que podemos definir en los términos de Dominique Temple, quien trabajó la teoría
de la reciprocidad, construida de la vivencia indígena; cuando afirma.
“…la reproducción del don es suficiente para engendrar sociedades de reciprocidad,
siempre y cuando el don se dirija sistemáticamente a un tercero, cuya presencia hace evidente
que la reproducción del don no se reduce a una mera restitución, sino que el don vuelve
necesariamente a su origen y toma la forma de contradon”96.

Eso significa que la comunidad Warisuyu, a pesar de las presiones socioeconómicas;

representa una sociedad de reciprocidad, donde las relaciones de redistribución de los bienes
económicos no se reducen simplemente a una relación de primera y segunda persona que se
pueden definir familiares; sino además toma en cuenta a, otra tercera, mediante la
responsabilidad económica con los gastos escolares de niños que no forman parte del círculo
familiar, en la práctica de la Mink’a-escolar.

“Para los que no tienen hijos no conviene eso, si para aquellos que tienen muchos

76
hijos, generalmente a los viejitos de edad no conviene ellos no pueden prestarse fácil un niño
algunos se alquilan traen de otras comunidades para hacer estudiar en la escuela, para no
quedar mal en la reunión, pero muchas veces se prestan de sus familiares las Wawas”.
(Testimonio: Telesforo Aruiquipa, Warisuyu).

Aparentemente, aparecen como únicas beneficiadas con la escuela, mediante las

implicancias económicas de la Mink’a-escolar; las familias numerosas con niños en edad
escolar por contar con el apoyo comprometido de la comunidad. Mink’a-escolar, que
responsabiliza a los adultos con los gastos escolares, de los que están en la escuela
garantizándoles su acceso a los beneficios de la educación de manera directa e indirecta. Para
que un día los ancianos y el resto de la comunidad puedan sentirse orgullosos, cuando esos
niños se hagan profesionales y se acerquen a la comunidad con miras a brindarles el mismo
apoyo comprometido que antes recibieron, cuando estaban en la escuela. Por su parte las
parejas jóvenes saben que todo se mueve dentro la lógica cíclica de <<hoy por ti, mañana por
mí>>. Así la comunidad con mucho ingenio y sabiduría planificó el acceso a la educación de
sus jóvenes generaciones, hasta que el compromiso con los nuestros y lo propio, persista.

“Para mí esto parece bueno, es un beneficio de las wawas, estudiando pueden llegar a
ser buenos profesionales, de lo contrario no pueden ahora, sino tienen hijos, wawas los viejitos
o los recién casados están obligados mink’ar, a rogarse de su otra familia. Se lo compra sus
útiles completo, compra ropas, pantalones para el desfile del dos de Agosto, todo eso, entonces
el prestarse hijo de otra familia o hacérselo estudiar se llama mink’a es entre familiares, más
que todo, el que tiene wawas presta por un tiempo de un año y puede volver a prestar al otro
año, esto es para que no desaparezca la escuela es obligatorio hasta hoy día, en otras
comunidades es lo mismo, ahora no solo es en Warisuyu, en todas partes” (Testimonio: Juan
Aruquipa, Warisuyu ).

Las intenciones en el Suma Qamaña, subyacen en la responsabilidad de los jaqis con la

educación de los niños en edad escolar, que no siempre pueden ser sus parientes, buscan al
apoyar de diferentes maneras el proceso educativo; que los instruidos en la escuela lleguen a
ser personas de bien y profesionales, siendo esa la principal motivación que mueve las
prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela.

“A los que tienen hijo se ruegan, el otro dice pónmelo pues, para mí ya, diciendo, el
otro acepta, entran en un convenio, como te puedo ayudar, cuando la mayoría hace un regalito,
siempre el material escolar, ropita, víveres te voy a ayudar, así ofrece, entonces el otro acepta”
(Testimonio: Mario Aruquipa, Warisuyu).

La aceptación del compromiso con la Mink’a-escolar entre las familias, depende

necesariamente de las implicancias positivas del arunta; siendo el elemento importante de la
reciprocidad andina, el dar hasta que duela. Las familias numerosas consiguen un alivio en sus
gastos escolares, más aún cuando los solicitantes no sólo se limitan a comprar material escolar,
sino además, les hacen regalos a sus hijos en ropa, para el desfile de agosto, fecha cívica
importante en Warisuyu; por su parte los padres del niño beneficiado le retribuyen con una

77
mínima parte en el aptapi y la Warxata-comunitaria del dos de Agosto. Tomando en cuenta
que el bien recibido también, será devuelto en la misma dimensión a otros. Así el que no tiene
niños en edad escolar por varias razones, tiene que cumplir muy bien sus compromisos con la
Mink’a-escolar, para acumular prestigio ante los padres de familia y los demás, al mostrarse
digno de confianza en garantía a la representatividad escolar de su terreno.

“...si es que no se hiciera, hay amenaza de quitar, para que se convierta en terreno de
la escuela, así dicen, entonces quieras o no a la fuerza hay que cumplir, de mi mamá su
terreno, de eso también doy uno a la escuela, eso es obligatorio” (Testimonio: Asunta Ramos,
Warisuyu).

Al ejercer el control social la comunidad, a las familias sin niños en edad escolar en su
cumplimiento de la Mink’a-escolar, para la continuidad de la Escuela Central de Warisuyu.
Aplicación de la práctica de reciprocidad y redistribución del ayllu, en la escuela en garantía al
Suma Qamaña de los niños en edad escolar, a partir de la planificación, estrategia admirable y
esencialmente compleja para nuestro tiempo, en el que “ya no está de moda ser sensible y
solidario”97; la Mink’a-escolar no permite a ningún niño, estar imposibilitado de instruirse,
bajo ningún pretexto.

Resultado de la percepción de los ancianos, que vieron en la educación de sus niños a

partir de su experiencia acumulada; la mejor vía y la más equilibrada, para ser alguien en esta
vida, haciendo respetar el ayllu, y sus masis que no tuvieron la oportunidad de acceder al
conocimiento.

“Para los indígenas, la base de la economía es el Don y para donar es preciso cultivar la
preocupación por la necesidad del otro (…) el eje del sistema económico indio no es el
TENER sino el SER y a saber el SER SOCIAL. Y el motor del sistema no es el intercambio
sino el don recíproco”98.
La base de la economía del Don, parte de la preocupación de la necesidad del otro,
como en Warisuyu, donde el ser social, esta para la práctica del don reciproco. Porque el
conocimiento en los miembros del ayllu, es percibido como el medio de liberación para no
volver a caer en la discriminación, el engaño y la explotación; en ese contexto la creación de la
escuela formal de Warisuyu, fue la realización del sueño de superación de los ancianos para
que sus jóvenes generaciones de niñas y niños aymaras, puedan ingresar a la escuela sin
problemas; al ser la escuela el medio para acceder al conocimiento a través de las
oportunidades que brinda la comunidad. Así muchos lograron alcanzar la formación
profesional dando satisfacción no sólo a su familia, sino además a la comunidad.

El gráfico diez del arunta y la Mink’a-escolar en la reciprocidad y redistribución,

sintetiza, la práctica de reciprocidad y redistribución a favor de la escuela, preferentemente a
inicios del año escolar a partir del arunta practicado por la Junta Escolar respecto a la
comunidad, y las familias con terrenos sin niños en edad escolar con los padres de estos niños;
para la práctica de la Mink’a-escolar con los niños y niñas que ingresan a la escuela
representando terrenos que no corresponden a su familia; siendo todos ellos miembros de la
comunidad Warisuyo.

78
79
 Figura 1 El Arunta y la Mink’a-escolar en la reciprocidad y redistribución

EL ARUNTA
JUNTA ESCOLAR COMUNIDAD

FAMILIAS SIN PADRES DE

NIÑOS EN EDAD NIÑOS/ÑAS EN
RECIPROCIDAD-
ESCOLAR EDAD ESCOLAR
REDISTRIBUCIÓN

NIÑOS Y NIÑAS
MINK’A-ESCOLAR PERSON Y FILIADO EN EDAD
ESCOLAR

80
 3.4.2.1. Las prácticas de reciprocidad y redistribución en la fiesta cívica de agosto

La buena realización del Tinku-escolar, se da a partir del compromiso que asume la Junta
Escolar con la escuela y la comunidad en el desarrollo de sus funciones en el marco de la
relación ayllu-escuela desde la reciprocidad y redistribución ancestral, como se puede
observar en el gráfico once, de las funciones de la Junta Escolar en la fiesta de agosto.

Figura 11 Funciones de la junta escolar en la fiesta de agosto

ARREGLO DE LA
ESCUELA
ORGANIZAR LA MIT'A-
ESCOLAR CON LA
COMUNIDAD
ARREGLO DEL ALTAR
PATRIO
COCINAR COMIDA
FUNCIONES DE LA
ESPECIAL PARA LOS
JUNTA ESCOLAR EN LA
PROFESORES Y EL
FIESTA DE AGOSTO
DIRECTOR

CON AUTORIDADES
PLANIFICACIÓN DEL
PEDAGOGICAS Y LA
TINKU-ESCOLAR
COMUNIDAD

La fiesta de los primeros días de agosto, le compromete a la Junta Escolar cocinar el

plato especial para el Director y los profesores y coordinar la Mit’a-escolar con
anticipación para el arreglo de la escuela, mediante la distribución de funciones laborales de
la comunidad en representación de las familias establecidas en su espacio, posteriormente
para los dos días de la fiesta en el arreglo del altar patrio, mediante sorteo por la ubicación
de sus terrenos a partir del río Seguenca. Para mantener la escuela acorde a las necesidades
de aprendizaje y las actividades a realizarse, los jaqis de Warisuyu recuperaron la actividad
laboral propia de las relaciones de reciprocidad ancestral, denominada mit'a en benefició de
la comunidad, al respecto Karen Claure, afirma.

“Para construir esta <<gran escuela>>, el Consejo de Amautas se encargó de la

organización de los recursos sociales y naturales que su edificación precisaba. El invalorable
aporte de la comunidad, sin duda, constituyó la organización y control de la fuerza de trabajo
cedida gratuitamente para la construcción de la escuela indígena”99.

81
 Constituyéndose en la relación escuela comunidad, la Mit'a-escolar con similares
características a Warisata, tomando en cuenta como principales beneficiados a los niños y
niñas de la comunidad de Warisuyu; organización laboral comunal que responde a la
prestación del trabajo físico en la refacción de la escuela y el arreglo del altar patrio.

Al Tinku-escolar, de agosto en el Taypi (el centro) la Escuela Central de

Warisuyu, concurren los miembros de las comunidades adscritas junto a sus niños en edad
escolar a la cabeza de sus autoridades, con la finalidad de participar de manera activa en
dicho encuentro en una verdadera competencia no solo a nivel inter-escolar sino además
inter-comunal, haciendo que sus miembros participen dando lo mejor de sí, en la
perspectiva de hacer quedar bien a su comunidad.

“Entre cada término de un par hay complementación, tensión, competencia y

relaciones asimétricas: cada uno tiene sus propias cualidades que se complementan pero
que se oponen con las de su par. Los hombres y las mujeres, los del barrio de arriba y los
del barrio de abajo, los adultos y los jóvenes, compiten se provocan, juegan, ganan, siempre
los unos quieren afirmar cierta superioridad a los otros. La dinámica de la sociedad andina
está basada en la competencia entre pares que se perciben como complementarios pero
desiguales”100.

La complementariedad de contrarios, mediante competencia colectiva en el

encuentro del Núcleo Escolar de Warisuyu, entre hanan saya (lugar de arriba) y urin saya
(lugar de abajo), permite a cada comunidad participante desarrollar sus propias cualidades
auténticas, novedosas y a su vez tradicionales en la búsqueda de acceder al renombre
colectivo, haciendo que todos de manera consensual coincidan en el reconocimiento a las
mejores participaciones, sean a nivel organizativo, deportivo y nutricional, etc. de quienes
se hablará por mucho tiempo sobre cómo ganaron, porqué ganaron y quienes ganaron frente
a los demás que también se esforzaron para ganar; logrando imponerse como los mejores,
cuyas estrategias de ganadores tendrán la posibilidad de ser imitados mediante su
contextualización en los posteriores encuentros, por todos los participantes, hasta que sean
desplazados por otros mejores. Dinámica andina, basada en la competencia colectiva le
permite al ayllu renovarse constantemente.

En el Núcleo Escolar de Warisuyu, el dos de agosto se conmemora la aprobación

de la ley de Reforma Agraria de 1953, con la participación de las escuelas secciónales en
los actos cívicos; considerándose en los jaqis importante fecha, por significar el inicio de su
liberación legal, de la explotación servil en la hacienda latifundista.

la participación comprometida de las autoridades escolares aymaras, juega un rol

determinante, quienes al poner en práctica sus planes acordes a la fecha, se organizan con
apoyo de las autoridades del Sindicato Agrario y la misma comunidad Warisuyu; para la
realización de esas actividades, los actos cívicos, las competencias deportivas y el
encuentro de danzas, etc., con las escuelas secciónales de Huanocollo, Esquivel, Chiarpata,

82
Oquetiti y Pantini, que participan acompañadas por sus comunidades.

“Otra fiesta, es que vienen de otras escuelas secciónales especialmente esto empieza
desde primero de agosto, en la mañana, ya esa hora de las nueve hasta las diez, se hace
preparativo de altar patrio, especialmente como Warisuyu es una comunidad grande nos
turnamos, del río al frente, hasta este lado al que toca, prepara el altar patrio, al día
siguiente el otro lado” (Testimonio: Jaime Callari, Warisuyu).

Los primeros días de agosto, fecha del Tinku-escolar, encuentro de las escuelas
secciónales, en el Taypi (centro) del Núcleo Escolar de Warisuyu; compromete a sus
autoridades aymaras en la planificación de actividades y la coordinación con la comunidad;
basadas en experiencias acumuladas desde épocas anteriores para no cometer errores en la
perspectiva de cumplir plenamente el interés del compromiso con la comunidad y la
escuela.

“Dos de agosto se encuentran las seccionales, se comienza desde primero de agosto,

hacen una velada en la noche, después de concentración a las siete y media [de la mañana]
se comienza como primera parte con educación física, después al altar patrio en la tarde de
presentación de conjunto de danzas, cada cual tiene premios en el concurso de danzas
participan todos los alumnos de escuelas secciónales (...) nosotros central otros seccional:
Huanocollo, Oquititi, Esquivel, Chiarpata y Pantini son cinco escuelas secciónales, hay
competencias de danzas y educación física. La participación de la comunidad es (...).en dos
de agosto, aquí se encuentran toda la comunidad pero en otras ocasiones, sólo participan los
oficios, cuando hay actos cívicos” (Testimonio: Hilario Ramos, Warisuyu).

Los encuentros Inter-comunales en el Tinku-escolar, en competencias deportivas y

culturales permite medir fuerzas e interés en el deporte y la danza a las niñas y niños, que
prueban a vista de los demás su creatividad, heurística e ingenio. Siendo importante
destacar en esas actividades competitivas, la forma de participación de las representaciones
escolares; que realizan con la mayor responsabilidad y dedicación, por considerarse en
última instancia la representación de las comunidades adscritas a la Escuela Central de
Warisuyu, con lo que logran aportar en la construcción del prestigió común con el triunfo
escolar, contando para ello con el total apoyo de sus comunidades. Las prácticas culturales
del mundo andino, en sus diferentes manifestaciones enlazadas en el Tinku-escolar de
aläsaya y masaya (arriba y abajo); están exentas de violencia, al ser encuentro competitivo
de escuelas y comunidades, ligadas a la Escuela Central de Warisuyu considerada para la
ocasión, taypi, centro de encuentro de los de arriba con las de abajo.

“En ese primero de agosto, especialmente hay actividades de competencia, como

carrera de bicicleta, maratón, jinete y le damos premio, su estimulo, y por la tarde llevamos
desfile de teas, al día siguiente dos empezamos [atendiendo] con la preparación física, tanto
de las escuelas secciónales y escuela central, también luego realizamos un pequeño acto
cívico, en la tarde se realiza, danza con eso termina. Dos de agosto se recuerda la fecha más
importante, que nuestros tatarabuelos habían luchado para la fundación de primera escuela
indigenal” (Testimonio: Jaime Callari, Warisuyu).

83
 El encuentro de comunidades, en el taypi de Warisuyu le convierte en anfitrión a
través del Tinku-escolar en su Núcleo Escolar. Que recibe a sus visitantes, en particular a
los niños y niñas de las escuelas secciónales a partir de sus principios de reciprocidad y
redistribución que también, comprende la interacción social, haciendo que sus participantes
presenten novedades creativas. Competitividad con carácter social, presente en el ayllu bajo
el denominativo de tinku (encuentro), el cual es articulado en la relación escuela comunidad
bajo el nombre de Tinku-escolar, que tiene como finalidad el continuo renovarse.

El entrelazamiento de la <<abundancia con lo necesario, lo bueno y lo bello>>,

comprende en la relación ayllu escuela, la Warxata-comunitaria elemento importante del
Tinku-escolar, en la cual las familias miembros de la comunidad participan con lo mejor
de su excedente acumulado para la ocasión, constituyendo en un verdadero banquete,
acompañado de las mejores especialidades culinarias de cada familia. Tinku que también
consiste en el encuentro, para la meditación mediante el aqullicu, para la toma decisiones.
Sin embargo en Warisuyu el tinku es la fiesta escolar de los primeros días de agosto.

<<El encuentro como el Tinku, para el mundo andino aún sigue siendo
fundamental, a nivel ecológico de Llacta (ayllu grande) y el ayllu mismo entre los de arriba
y los de abajo, el cual les ha permitido a los runas (personas) consensuar y tomar las
mejores decisiones a través del aqullicu; asumiendo que el ser humano es una ficha más
engranada en el complejo cósmico, donde todos los elementos de la naturaleza son vida y
fuente de vida, que responde a la complementariedad de pareja heterosexual (hombre-
mujer)>>101.

La Warxata comunitaria (complementar con anexo 7), en el Tinku-escolar, está

a cargo de la comunidad; es el elemento importante de la fiesta de la abundancia en garantía
al buen consumo de los participantes; Suma Manqaña (buen comer), que necesariamente se
da por la producción abundante de las familias participantes con sus mejores excedentes
económicos, donde sobresalen las familias que gozan de prosperidad en ese año, realidad
que se percibe por la presentación de su riqueza familiar en la Warxata-comunitaria.

“La fiesta, la abundancia, la invitación, son exigencias del desarrollo, la fiesta, el

sobre consumo, determina el nivel de la producción”102 .

La Warxata al significar en aymara <<el dar algo más, el poner, el aumentar y el

expresar el cariño en el dar>>; es el elemento importante del principio de reciprocidad y
redistribución indígena, vigente en el Tinku-escolar del dos de agosto como Warxata-
comunitaria, dándose inicio a la cabeza de las autoridades aymaras de la comunidad y la
escuela, que consiste en poner la comida a partir del mejor excedente familiar, en los
aguayos tendidos en el suelo en fila larga en forma de ceqe (ordenado) para que accedan a
compartir los alimentos, también de manera ordenada entre todos los participantes, que
llevaron su comida y los que no lo hicieron, como los profesores, el Director y otros
visitantes. Por su parte el aptapi, forma de compartir los alimentos a nivel familiar, se
realiza en forma circular, invitando a los participantes a poner su aporte en comida ó
refrescos obligatoriamente.

84
 En ambas formas de compartir la mejor comida, está presente el estilo de comer:
con delicadeza y una sutil felicitación a los que se esforzaron en cocinar. En la Warxata-
comunitaria los comensales se deslizan de un extremo a otro saboreando todas las
comidas, disfrutando los diferentes sabores y especialidades de las familias y sus
comunidades.

“…la fiesta, máximo mecanismo de amplificación de la redistribución, que supera

los límites de parentesco para generalizar la economía del don a toda sociedad y que se
representa también por las mismas expresiones de prestigio y poder”103 .

La Warxata-comunitaria, elemento del Tinku-escolar, igual que el aptapi

familiar; permiten delimitar situaciones económicas de las familias participantes, así a
mayor variedad y componentes en sus comidas, mayores posibilidades económicas; pero a
menores ingresos condicionados por la baja productividad y la surcofundización del
terreno, menor aporte. Problemas económicos que son percibidos rápidamente por la
comunidad en la Warxata-comunitaria; en épocas anteriores esa señal hubiera viabilizado
la inmediata y efectiva solución proveniente de la comunidad y respaldada por sus mismas
autoridades104. Ahora cuando se da esa situación negativa en la economía familiar,
simplemente les sugieren a esas familias, limitar su participación exenta del aporte, hasta
que mejoren sus ingresos, para luego continuar participando en el encuentro culinario como
los demás; pero las mencionadas familias se resisten a participar sin nada, quienes
continúan aportando poco, pero lo mejor que tienen.

El aptapi y la warxata responden a encuentros Inter-ecológicos, por ser base

fundamental del Suma Qamaña (buen vivir), a través del Suma manqaña (buena
alimentación), que consistía en el consumo variado y complementado en las diferentes
comidas a partir del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos” o anaqas.

El interés de equilibrar “la economía campesina” entre los miembros de la

comunidad, a partir de la redistribución y reciprocidad en busca de la armonía social,
permite coartar toda forma de interés de acumulación, mediante: los cargos de autoridades
de la comunidad y la escuela, la Mink’a-escolar y la Warxata-comunitaria en el Tinku-
escolar, etc. La participación de los jaqis en las actividades de la escuela es amplia y
comprometida, durante todo el año escolar y especialmente en las fiestas cívicas de agosto.
El abordar las instituciones fundamentales del ayllu, como la reciprocidad y la
redistribución a nivel económico, nos ha permitido conocer su enlace perfecto a partir de la
puesta en práctica de estas instituciones en la escuela del ayllu que un día estuvo absorbido
por la hacienda.

“La redistribución y la reciprocidad aparecen como dos fases dialécticas de un mismo

ciclo económico en el cual el consumo mueve la producción y la reciprocidad da derecho a la
gratitud generalizada de la redistribución”105.

85
 En la cosmovisión cíclica del mundo indígena, donde el presente se encuentre entre
el pasado y el futuro, siendo en realidad el futuro manifestación del pasado enriquecido por
el presente; la redistribución como elemento importante de la economía social del ayllu,
consiste en la mejor forma de dar lo mejor de lo que una familia tiene en beneficio de las
otras familias, en el ahora, para garantizar en el mañana a partir de la reciprocidad, el
derecho a la retribución generalizada en la práctica de la ley causal, que consiste en cuidar
hoy el bienestar de los otros para que mañana, en lo posterior, ellos cuiden de nosotros.

En aplicación de las estrategias de reciprocidad y redistribución, enlazadas en el

desenvolvimiento escolar de Warisuyu, mediante la relación ayllu escuela en el Suma
Qamaña-Social; es importante destacar la interacción de las comunidades participantes
aparentemente con fines escolares en la fiesta cívica de agosto, dentro el T’inku-escolar, la
Warxata-comunitaria, que consiste en compartir entre comunidades y simultáneamente en
evaluar la situación económica familiar de los participantes; con fines de evitar la inversión
económica de aquellas familias con poco excedente.

Figura 12 El Tinku-escolar

TINKU-ESCOLAR

TAYPI-ESCUELA DE
WARISUYU

CULINARIO
ARTÍSTICO CULTURAL DEPORTIVO (WARXATA
COMUNITARIA)

El gráfico doce del Tinku-escolar, en el taypi de la escuela central de Warisuyu,

sintetiza los niveles de competencia que se realizan, con motivo de la fiesta de agosto de
esa manera las competencias artísticas, culturales y deportivas corresponden al ámbito
escolar, en cambio la competencia culinaria en el marco de la Warxata-comunitaria, como
su nombre indica, forma parte de la competencia familiar a nivel comunal.

3.4.2.2. La práctica del pillusiña-escolar

El ayni base de la reciprocidad en el marco de la solidaridad, ha buscado garantizar

la complementariedad horizontal intrafamiliar. El ayni (ayuda mutua) y la mink’a (trabajo
remunerado en especie), han permitido satisfacer necesidades familiares entre los que
forman parte de la interrelación del ayllu, mediante la ampliación de la reciprocidad

86
familiar hacia las demás familias, muchas veces unidos por relaciones de compadrazgo.

Los jaqis se organizan a nivel familiar y amigos, en el uso del excedente familiar
para su inversión en la práctica del Pillusiña-escolar en cada clausura del año escolar,
según ellos con la finalidad de alivianar la presión económica de los que cesan sus
funciones de autoridades escolares del ayllu; después de haber cumplido su gestión de casi
un año, en el cual se ha dado un vaciamiento de su excedente familiar, tiempo y
experiencia; cuando casi se encuentran sin recursos económicos para agradecer a los
profesores y el Director. Sus familiares y amigos se presentan justo en ese momento
preciso, denominado en términos aymaras jichapi-jichap (ahora es cuando), cuando más
les necesitan brindándoles su apoyo a través del ayni, para que no queden mal ante los
demás; en el festejo a los representantes de la escuela, que en épocas anteriores era casi
imposible contar con su presencia en la comunidad de Warisuyu, para que vuelvan en la
próxima gestión (Complementar con anexo 8).

“Pillusiña. Ramón Castañeta, el era Alcalde Escolar, empezaron a pillusir a Ramón

Castañeta, con un poco de pan, año tras año hacían pan de pescado [pan de
aproximadamente un metro de largo en forma de pescado], esto es sólo para escolares con
pinquillo, sicu, y vienen los aynis, ya no había siempre patrón” (Testimonio: Juan
Aruquipa, Warisuyu).

El Pillusiña-escolar desde sus orígenes, continúa manteniéndose a través de los

principios de reciprocidad y redistribución, mediante la práctica del ayni, a nivel de
autoridades escolares aymaras y su círculo familiar y amigos, en agradecimiento a las
funciones educativas del Director y los profesores; existiendo también, la posibilidad de
darse a nivel de reconocimiento por toda la comunidad a la Junta Escolar por haber
demostrado compromiso en su lucha en alguna conquista grande a favor de la Escuela
Central de Warisuyu. A quienes les festejan haciéndoles comer, beber, y bailar con su
cargamento de frutas, pan y refrescos; dones que necesariamente serán devueltos en el
marco de las relaciones sociales del ayllu en plazos determinados por la misma fiesta.

“Yo he visto solamente el pillusiña, como lo hacen ahora, sólo el pillusiña, pueden
hacer a los escolares, no he visto el pillusiña de antes (...) ellos ahora se festejan
voluntariamente, entonces el pillusiña en aquí ya no es obligatorio, sino voluntario, el que
no quiere no hace pillusiña, ahora la gente lo hacen a los maestros más, pero no es
obligatorio, yo creo que es una forma de agradecer a los maestros” (Testimonio: Benancia
Siñani, Warisuyu).

El Pillusiña-escolar, relacionado con el festejo sui generis, a las autoridades

escolares aymaras de la Escuela Central de Warisuyu, el Director y los profesores,
mediante el ayni; mantiene su carácter obligatorio en el entorno de la Junta Escolar, sin
dejar de ser significativo para la acumulación de prestigio, elemento importante de las
relaciones sociales del ayllu.

87
 “En el principio fue el ayni. La cooperación, la complementariedad: la simbiosis…
algo que…explica la teoría de la simbiosis: del ayni, las asociaciones y
complementariedades al aumentar el intercambio de información inter-celular se
incrementan las mutaciones más sofisticadas (…) Todo esto…desemboca en la visión
kabalística del macro-cosmos/micro-cosmos”106.

El ayni base de la reciprocidad en el marco de la solidaridad, ha buscado garantizar

la complementariedad horizontal intrafamiliar. El festejo propio del mundo indígena a la
Junta Escolar saliente y las autoridades pedagógicas de la escuela, consiste en hacer cargar
pan, fruta y otros elementos del Pillu también, definido alegría al realizarse bailando con
los familiares y amigos. Por significar la presencia del pan y la fruta, artículos de lujo en la
canasta familiar del jaqi en su limitada adquisición, sólo en ferias semanales de pueblos, al
estar exentas las tiendas en muchas comunidades del área rural, donde generalmente
venden pan.

“Cuando era Núcleo Warisuyu, esos años, el pillusiña es el cariño (...) como una
fiesta han vuelto eso, un ayni nomás, también es eso, al año siguiente hay que devolverle”
(Testimonio: Felix Aruquipa, Warisuyu).

El Pillusiña-escolar, fiesta de la clausura del año escolar con: alegría, dones,

música y baile, todo organizado en forma de ayni, por los allegados a la Junta Escolar
saliente; demostración del cariño aymara, que consiste en festejar de la mejor manera
posible; para después recibir lo dado en las mismas circunstancias de la práctica del
Pillusiña-escolar, en los posteriores años cuando así lo requieran, garantizando de esa
forma su continuidad para siempre, donde unos participan con “regalos” de: pan, fruta y
otros llevando músicos. Entendiendo ellos el “regalo” en el ayni como la forma de
préstamo en el preciso momento y no regalo.

“Pillusuña, claro existe en cuanto es una Junta Escolar, cuando la gestión que
estaba, finaliza el año escolar es una costumbre...desde que han creado la escuela recién
ha aparecido el pillusiña, es una costumbre, cada Junta Escolar, la gente también ese
cariño, por lo que ha cumplido su gestión escolar, otros direpente tiene algunos aynis,
dicen que antes han cooperado, es como se dice ayni, eso es al final, cuando termina el
año escolar, en la clausura siempre existe ese pillusiña” (Testimonio: Jaime Callari,
Warisuyu).

El Pillusiña-escolar, forma parte de la costumbre comunal, para festejar a la Junta

Escolar en cada clausura del año escolar; presentándose en forma de ayni, donde unos, los
festejados están para recibir y los festejantes para devolver lo recibido en años anteriores,
cuya devolución puede ser el doble y el triple de lo recibido, de acuerdo a las posibilidades
económicas de las familias participantes; siendo destacable la obligación de devolver,
aunque no sea en las dimensiones de ampliación, para no morir en la condición de jaqi107.

Al considerarse el ayni en forma de don, importante en la percepción del jaqi

88
persona socialmente reconocida con derechos y obligaciones dentro el ayllu, realidad que
sólo puede darse en la economía humana y holística de reciprocidad y redistribución.
Siendo el uso del territorio necesario para producir el excedente que le capacita para
dar el don, base fundamental del ser indígena.

“el don está en el principio del reconocimiento del otro. Pero la génesis del ser
social, es, inmediatamente, la razón de una economía humana, ya que si hay que donar para
ser, para donar hay que producir. La reciprocidad de dones (…) ella es otro principio de la
economía y de la vida (…) Sin embargo los dones, son recíprocos, son necesariamente
devueltos”108.

La reciprocidad de dones, es tomado en cuenta como principio de la economía de

reciprocidad y redistribución, por darse los dones necesariamente con carácter recíproco,
donde la devolución se torna de vital importancia, sobre todo en el ayni que consiste en el
recibir para después devolver. Así el Pillusiña al ser una práctica de cariño, que se realiza
al finalizar el año escolar con la conclusión de las funciones de autoridades escolares en la
Escuela Central de Warisuyu; también es una forma de recibir en forma de “regalo”,
aquello que se dio con anterioridad.

“El aynijasiña es de pan, hay otros más, consiste en papaya [gaseosa], pera y otros,
pescadito [pan en forma de pescado] lo hacen con su pechito, más hacen su sombrerito,
después hacen; año pasado he visto el pillusiña es de cerveza, mas dos docenas hacen
cargar a la mujer y dos docenas al hombre, total cuatro docenas, ahora ha parecido otra, una
cabeza de postre completito, su pollito, desde locoto, pimienta he visto ya, eso están
haciendo aparecer; antes era de pan nomás, siempre dice que era, dicen pues antes había
una fiesta, mi abuelita cuenta como había patrones, cada preste pillusía, dice en Navidad,
así han hecho aparecer…pero desde que he sido pequeñito, he visto siempre esto”
(Testimonio: Mario Aruquipa, Warisuyu).

El ritual de acumulación del prestigió indígena, mediante el Pillusiña-escolar

comprende el Aynijasiña, que consiste en la ayuda mutua, a partir del encadenamiento
reciproco: hoy por ti mañana por mí, donde las personas asumen las consecuencias de sus
acciones en el ayni, parte del principio de reciprocidad y redistribución.
El Aynijasiña al formar parte de las relaciones de reciprocidad en el Pillusiña-escolar,
relaciona el recibir con el devolver, y no el dar con regalar. Se mide el prestigio con la
calidad del don; calidad requerida que se consigue a partir de su selección cuidadosa y
pertinente, para entregarlo al servicio del otro, como lo justo, necesario y mejor; en forma
de novedad, poniéndose en el lugar del otro.

“La calidad del don mide el prestigio de cada uno…el de dar para fundar una
amistad frente a la cual nada cuenta más, ni siquiera la gloría de ser un donante ,(…) la
gloría es la razón del don…El don no es don si no está al servicio del otro: el don esta
relativizado por la demanda. Llamamos a esta forma de reciprocidad, controlada por el
cuidado de la demanda del otro, reciprocidad <<simétrica>>” 109.

89
 Al considerarse la demanda del receptor del don determinante y limitante; se torna
importante, las innovaciones en las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu, que
puede llevar a sufrir transformaciones negativas en la práctica del Pillusiña-escolar,
traducido en la introducción de la cerveza, en la fiesta de la clausura del año escolar.

Entre las razones para devolver “regalos” recibidos en anteriores años, está la
finalidad de evitar la acumulación mediante la obtención de regalos reales, que
necesariamente darían lugar a la formación de una elite en la estructura social del ayllu.
Permitiendo la práctica de la reciprocidad y redistribución, el equilibrio de la horizontalidad
con la verticalidad mediante la circulación de las bases en el poder. En eso el ayni dentro el
Pillusiña-escolar, permite salir de las necesidades a las que podrían verse enfrentadas las
familias con miembros en cargos de autoridades escolares, tratando de resolver solas sus
problemas económicos.

“El pillusiña es una costumbre, si es que no hacemos la gente puede hablar, ustedes
ya no pueden, hasta a los maestros hay que hacer cargar. Antes cocinaban merienda para
los maestros, hasta ahora seguimos cocinando, pero ahora ya no es fiambre, sino ya es
pollito, no es todos los días” (Testimonio: Eusebia Chaves, Warisuyu).

El Pillusiña-escolar, mediante el Aynijasiña, es el festejo a las autoridades

escolares aymaras, Director y profesores; de los cuales las autoridades aymaras realizan su
devolución en los posteriores años, siendo sus últimas obligaciones en la clausura del año
escolar cocinar el plato especial para el Director y los profesores.

“Es una costumbre cuando se termina las clases, exámenes finales, todos van, es una
costumbre, no es pues en todas las comunidades, en aquí siempre ha habido, desde nuestros
tatarabuelos, siempre había habido y siguen con esa costumbre, antes se ha llamado cuatro
oficios escolares, cuando terminan, cada cual se prepara su conjunto, ya sea con banda,
sampoñada, pinquillada, así cada cual se contrata, ese pillusiña, empiezan sus familiares,
hacen hacer pan de un metro y hacen cargar eso, por ejemplo antes era así, ahora ha
cambiado hacen cambiar cerveza, pero el que tiene harta familia, ese pillusiña lo hace, el
que tiene poco no, casi, vienen invitados, amigos y familiares, nos hacen cargar. Esta
costumbre había sido desde antes, desde nuestros tatarabuelos” (Testimonio: Hilario
Ramos, Warisuyu).

La costumbre del Pillusiña adecuada a la escuela, desde sus inicios ha permitido a

las autoridades escolares aymaras, llevar conjuntos musicales a la clausura del año escolar,
para su festejo junto al Director y los profesores con “regalos” y bailes, mediante el apoyo
comprometido de sus familiares y amigos. Estando el ayni110 en el Pillusiña-escolar
limitado a la Junta Escolar, sus familiares y amigos. Hecho que permite el directo retorno
de lo dado.

90
 En el Pillusiña-escolar práctica de la reciprocidad y redistribución a partir del
Aynijasiña, los jaqis se hacen participes en el ayni plasmando la ayuda mutua en la entrega
de “regalos”, teniendo plena seguridad él donante, de su recuperación en el momento
preciso. Al significar el recibir en las autoridades escolares, el tener adeudos a los que
deberá devolverles cuando así lo requieran en el mismo acontecimiento.

Figura 13 El Pillusiña-escolar

JUNTA
AYNI PROFESORES DIRECTOR
ESCOLAR

El gráfico trece del Pillusiña-escolar, consiste en el proceso de aplicación del ayni

por los familiares y amigos de la Junta Escolar socorriéndoles con su apoyo en música,
comida y bebidas en cumplimiento al ayni; quienes a su vez en condiciones de autoridades
escolares indígenas, buscan comprometerles a los profesores y el Director mediante el ayni
en la fiesta del Pillusiña-escolar, a retornar la próxima gestión para enseñar a sus niños
Aymaras.

91
92
 3.5. La Jaqigogía

Tabla 9 Sustentación contextual de la Jaqigogía

Justificativo Objetivos Actividades a cargo de la investigadora Temporalización Evaluación

Retroalimentar los 1. Solicitud en el cabildo comunal para la socialización Considera cuatro horas -Aceptación a la
Contextualización de la conocimientos de la de la propuesta. diarias, con 20 minutos solicitud
sistematización del comunidad, con la 2. Exposición de la propuesta, mediante explicación. de descanso/no -Comprensión de la
conocimiento, en el ayllu sistematización teórica 3. Debate de contrastación del conocimiento contempla la solicitud en propuesta
de la reciprocidad y sistematizado con sus saberes ancestrales. el cabildo -Manejo de palabras
redistribución ancestral clave
del ayllu en la escuela Primer día

Recuperar la práctica 4. Explicación de la jaqigogia, como constructo -Interpretación del

Fortalecimiento de la educación educativa indígena pedagógico originario. Segundo día conocimiento adquirido
indígenal ancestral, mediante la 5. Dinámicas de socialización de sus elementos en palabras propias
jaqigogía conceptuales. -Fundamentación de los
6. socio drama de la práctica educativa ancestral conceptos con su
expresado en la jaqigogía, poniendo énfasis en las Tercer día experiencia
actividades a realizarse. -Aplicación práctica del
conocimiento

7. Elaboración grupal de cuadros sinópticos, sobre los -Valoración de los

beneficios de la jaqigogía para los niños y niñas de la beneficios de la
Relevancia formativa Beneficiar al alumnado escuela y la comunidad. Cuarto día jaquigogía para los
Sociocultural de la escuela y la 8. Diagramación de mapas mentales referidos a los niños/ñas de la escuela y
comunidad mismos beneficios de la jaqigogía, sobre la base de sus la comunidad
propuestas, con participación activa de todos los - fortalecimiento de los
grupos. lazos establecidos entre
9. Elaboración de las conclusiones. la comunidad y su
escuela.
Sintetización de lo
aprendido para su
interiorización.

93
Tabla 10 elementos de la Jaqigogía

Concepto Definición

Jaqigogía Práctica educativa aymara, destinada a la formación del ser social del ayllu, para que adquiera
capacidades de desenvolvimiento en el ámbito privado (familiar) y público (ocupando cargos en la
comunidad); en el aprender haciendo y viendo.

Perfil del maestro originario

Anciano/na, con experiencia acumulada en el transcurso de toda su vida, capaz de hacer coincidir su
vida pública y privada en uno sólo, plasmado en su buen ejemplo.

Reciprocidad educativa En cumplimiento al ayni educativo, que sostiene: <<todo lo que hagas hoy tendrá sus consecuencias
mañana>>; por eso el proverbio indígena, dice: <<si dios te enseña algo, tienes que salir y
compartirlo con los demás. Si no lo haces te pones enfermo>>.

Redistribución educativa Es la transmisión de experiencias traducidas en conocimiento, realizado preferentemente por los
ancianos y ancianas de la junta escolar a sus jóvenes generación de niños y niñas aymaras que se
encuentran en la escuela central de warisuyu.

94
 Tabla 11 La práctica de la Jaqigogía En el aula libre del recreo
Funciones educativas
De los/as adultos mayores
De la junta escolar de warisuyu
La educación ancestral
En el aula libre del recreo
Propósito
Al ser la educación una función que cumple la sociedad en general, centrada en la transmisión de
la cultura a sus jóvenes generaciones; la junta escolar conformada por los sujetos sociales del
ayllu con derecho al territorio sean adultos, ancianos y jóvenes, sin discriminación de género, en
cumplimiento a los derechos indígenas y sus principios ancestrales son considerados los adultos
mayores, los más indicados para la práctica de la <<educación indígena>> mediante la
transmisión de los propios valores culturales a los niños y niñas del ayllu, en la búsqueda del
buen comportamiento escolar y la formación del ser social aymara con conciencia social plena.
La educación ancestral del ayllu, fundada en el aprender haciendo y viendo, puesta en práctica en
el aula libre del recreo en el marco de la complementariedad horizontal: la enseñanza formal en el
aula de la escuela dirigido por el maestro normalista con la educación ancestral en el aula libre
del recreo bajo la guía de un anciano o anciana, miembro de la junta escolar, con vasta
experiencia y pocas posibilidades de desplazarse con soltura del campo a la ciudad.
El maestro originario al reunir las condiciones objetivas y subjetivas para asumir el rol educador
de la comunidad, mostrándoles a los niños y niñas, la necesidad de la comunidad,
transmitiéndoles: la historia del ayllu, los valores culturales, los saberes ancestrales y las
experiencias que logró acumular en el transcurso de su vida. Desde la cosmovisión andina, la
reflexión sobre la búsqueda de la calidad de vida para el buen vivir, mediante cuentos y
narraciones de la historia de la comunidad, sin descartar los testimonios de vida, como aquellos
que dicen: “me formaron para no sufrir, me enseñaron no mentir, no robar, nunca ser flojo”.
En el marco del respeto a la diversidad cultural para una educación intracultural, la práctica de la
educación indígena en el aula libre del recreo:
Permitirá afianzar los valores culturales ancestrales en las jóvenes generaciones aymaras con
posibilidades de formar parte de su sociedad, y del flujo migratorio en la perspectiva de sostener
su referente sociocultural hasta sus posteriores generaciones.
95
Tabla 12: las competencias a adquirir

Cognitivos (saber) Procedimentales (hacer) Actitudinales (ser)

La necesidad del ayllu, de sostener el buen Reflexiona sobre la información recibida a Reconoce la necesidad de la comunidad y
vivir, mediante las prácticas de reciprocidad partir del criterio colectivo. valora la importancia de formar parte de las
y redistribución, en el marco de la prácticas ancestrales, en la búsqueda del
cosmovisión andina. buen vivir.

Los valores culturales del ayllu. Identifica los valores culturales del ayllu. Asume la necesidad de apropiarse, los
valores culturales del ayllu, para una calidad
de vida.

La historia de la comunidad. Caracteriza la historia de su comunidad. Valora las conquistas sociales de su

comunidad.

Los cuentos ancestrales e historias de vida. Establece vínculos con el contexto Concilia su conocimiento adquirido en el
sociocultural. aula libre con la enseñanza formal.

96
Tabla 13 actividades a realizarse (complementar con anexo 9)
Propósito
Propiciar un ambiente de
aprendizaje.
Interiorizar la importancia de
sostener el buen vivir en el ayllu con
la continuidad de las prácticas
ancestrales, a través de las
generaciones.
Comprender la importancia de
regirse por los valores culturales.
Conocer la importancia de la
organización comunal para el buen
vivir.
Contribuir en la formación del ser
jaqi (sujeto social aymara).
Unidad temática
1. La necesidad de la
comunidad de sostener el
buen vivir mediante las
prácticas de reciprocidad y
redistribución, en el marco
de la cosmovisión andina.
2. Los valores culturales del
ayllu.
3. La historia de la
comunidad.
4. Cuentos ancestrales e
historias de vida.
Actividades Evaluación
Explicación de la necesidad del ayllu.
Rememoración de lo
Narración de las características del buen aprendido a partir del
vivir en el ayllu. dialogo de percepciones.
Caracterización de las prácticas de
reciprocidad y redistribución.
Explicación de los valores culturales. Contextualización de los
valores culturales en el
Demostración en la práctica la aplicación cotidiano vivir.
de los valores culturales.
Explicación de la ley causal a partir del
Ayni: Comprensión del
conocimiento adquirido.
Las consecuencias de la liberación de las
fuerzas productivas del ayllu absorbido a
la hacienda y el establecimiento de la
escuela en la comunidad.
Contando los cuentos indígenas y
destacando sus moralejas. Interpretación del
Narrando las historias de vida de la conocimiento adquirido.
comunidad, concluyendo con una
moraleja.
Haciéndoles ver a los niños que todos
están en la comunidad para cumplir su
misión histórica y así poder trascender.
97
 El gráfico catorce, de la práctica de la Jaqigogía, expresa sintéticamente, la actividad
educadora a cargo de los ancianos y ancianas miembros de la Junta Escolar, en forma de
educación intracultural en el aula libre del recreo, complementando a la educación formal de
los profesores de aula, en la formación del ser social de los niños y niñas de la Escuela Central
de Warisuyu; para que alcancen plenamente el poder en el hacer, el querer y el mismo poder
ser, como sujetos sociales del ayllu.

Gráfico 14: La práctica de la Jaqigogía

EDUCACIÓN
INTRACULTURAL

FORMACIÓN DEL
SER SOCIAL DEL
JAQIGOGÍ AULA LIBRE DEL
RECREO
AYLLU A ESCOLAR

A CARGO DE LOS
ANCIANOS/AS DE
LA JUNTA
ESCOLAR

3.6. Conclusión del capítulo

A manera de conclusión, se puede afirmar que los vínculos existentes entre la comunidad y la
escuela de Warisuyu, han permitido recrear las prácticas de reciprocidad y redistribución
ancestrales en la escuela a partir del rol que ha jugado la Junta Escolar en respeto a las
decisiones emanadas del cabildo comunal en las anteriores generaciones; haciendo que la
comunidad participe activamente en todo lo que se refiere a la búsqueda de la realización de la
escuela en la comunidad.

98
 La práctica de la jaqigogía, que consiste en la formación del ser social del ayllu
aymara, permitirá a la comunidad practicar la educación indigenal, preferentemente a partir de
la recuperación de la función educadora de los miembros adultos mayores, de la Junta Escolar
en el aula libre del recreo, desde la complementariedad horizontal para una educación
intercultural con la transmisión de saberes ancestrales del ayllu a las jóvenes generaciones de
Warisuyu a partir de dos vertientes como son la educación formal y la ancestral.

Conclusiones

Tarea científica: Caracterización de los fundamentos teóricos, referidos a la relación ayllu-

escuela desde la reciprocidad y redistribución ancestral, mediante la revisión bibliográfica, su
recuperación y sistematización, para una mayor comprensión de las funciones de la Junta
Escolar y la aplicación de las prácticas de reciprocidad y redistribución, en la escuela de
Warisuyu; el marco contextual referido a los factores objetivos y subjetivos intervinientes en
la relación objeto de estudio con su contexto sociocultural.
Capítulo I: El marco teórico, la “sistematización de los fundamentos científicos estructurales
del diseño de investigación, como sustento del trabajo” relacionado con el objeto de estudio
<< Las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de
Warisuyu>>, comprende la definición de ayllu, estructura global desarrollada sobre la base de
la familia y el territorio. En sus componentes entrelazados, su sistema de autoridades; las
prácticas culturales de reciprocidad y redistribución en su caracterización teórica y sus
especificidades como el arunta el ayni, la mink’a y otros, en el Suma Qamaña (buen vivir), en
su aspecto filosófico la construcción de los valores éticos de la vida práctica, los aspectos
educativos el aprender haciendo y viendo desde la Runagogía andina para la vida, el tinku; las
escuelas y la educación indigenal en La Paz producto del esfuerzo indígena, del cual forma
parte la creación del Núcleo Escolar, la escuela y comunidad ligada por lazos estrechos. La
definición de escuela centrada en la enseñanza primaria y la formación de mano de obra, para
la ciudadanía.
El marco contextual elaborado a partir del objeto de estudio, toma en cuenta los
factores intervinientes objetivos y subjetivos, subyacentes en el contexto del objeto de estudio.
Como factores objetivos históricos sociales, la situación de la comunidad en condición de
ayllu absorbido a la hacienda latifundista, situación que le permitió organizarse dentro la
misma hacienda para el establecimiento de las primeras escuelas en Warisuyu. Como factores
subjetivos están los problemas a los que nos enfrentamos en el momento de las entrevistas, y
la impresión recibida en el proceso de observación de las prácticas de reciprocidad y
redistribución en la fiesta de agosto y la clausura del año escolar. El interés radica en, aportar
en la construcción teórica de las prácticas ancestrales del ayllu en la escuela, y elaborar el
referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu; tomando en cuenta que estas
prácticas ancestrales, corren el riesgo de desaparecer por la migración campo ciudad y por la
mercantilización de sus saberes, por los mismos aymaras.

99
Tareas científicas: Investigación empírica de la aplicación de las prácticas ancestrales de
reciprocidad y redistribución en la escuela del ayllu Warisuyu, mediante la aplicación de los
instrumentos de entrevistas y observaciones; para conocer los conocimientos que tiene la
comunidad sobre las prácticas de reciprocidad y redistribución y comprender en sus
especificidades y aplicabilidades pertinentes a las necesidades de la escuela, identificando las
funciones del la Junta Escolar y las prácticas de reciprocidad y redistribución. Sistematización
de la información cualitativa, obtenida en el trabajo de campo a partir de su análisis, para la
caracterización de las funciones de la Junta Escolar y la aplicación de las prácticas ancestrales
de reciprocidad y redistribución; en su interpretación, con ayuda del sustento teórico, en la
perspectiva de potencializar la caracterización conceptual de las categorías de análisis de
reciprocidad y redistribución.
Capítulo II: El análisis del estado actual de las prácticas de reciprocidad y redistribución del
ayllu en la escuela en respuesta al problema ¿De qué manera se aplican las prácticas
ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de Warisuyu?,
estructurado a partir de la descripción de las características que comprende actualmente la
Junta Escolar, como organización del poder indígena al servicio de la escuela y elemento
importante de la reciprocidad y redistribución. Seguido por el análisis de las prácticas de
reciprocidad y redistribución a partir de una descripción de sus componentes en el marco de la
relación escuela comunidad. Los métodos, las técnicas y la muestra de la investigación
cualitativa. El análisis de la aplicación de los instrumentos a partir del método teórico
Etnográfico y el método empírico de observación simple; como instrumentos pertinentes a
nuestra investigación, están la entrevista y la observación; el análisis de las entrevistas a los
adultos y ancianos de Warisuyu y el análisis de las observaciones en las fiestas de agosto y la
clausura del año escolar.
Tareas científicas: elaboración de la propuesta, el referente sociocultural de la escuela en el
ayllu de Warisuyu, sobre la base de la contrastación teórica con los resultados del trabajo de
campo, destacando las funciones de la Junta Escolar, sus implicancias con la aplicación de las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución y su misma aplicación a partir de los
vínculos socioculturales establecidos entre la escuela y el ayllu.
Capítulo III: Los vínculos socioculturales entre la comunidad y la escuela de Warisuyu han
permitido recrear las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela hasta
nuestros días a partir del rol que ha jugado la Junta Escolar respaldada por el sindicato agrario,
haciendo que la comunidad participe activamente en todo lo que favorece a la escuela; como
respuesta al problema, en el marco de la idea a defender <<El proceso de aplicación de las
prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de
Warisuyu, en garantía a la educación de los niños y niñas de la comunidad>>.
Demostración alcanzada a través de la realización de los objetivos específicos en
cumplimiento al objetivo general, que consiste en << Establecer el referente sociocultural
de la escuela en el ayllu Warisuyu; basado en las prácticas ancestrales de reciprocidad y
redistribución>>, destacando aquellos elementos ancestrales de reciprocidad y redistribución
del ayllu, hábilmente enlazadas en el desenvolvimiento escolar para beneficio de sus jóvenes
generaciones aymaras.

100
 A consecuencia de la extinción del latifundio, se permitió la apertura de escuelas en
otras comunidades, incluida la de Pukarani abierta a todos los niños aymaras, hecho que afecto
el normal funcionamiento de la escuela en Warisuyu, con el vaciamiento del estudiantado,
frente a este hecho la comunidad se reunió en cabildo para deliberar y establecer la solución al
problema como la norma aprobada en consenso y a ser cumplida por todos los comunario a
partir de la familia y el derecho al territorio. Norma denominada Mink’a-escolar, que consiste
en responsabilizar con los gastos escolares a las familias sin niños en edad escolar, sean por
sayaña dos niños y por parcela un niño; en la búsqueda del Suma Qamaña (buen vivir), en
garantía al derecho a la educación de los niños y niñas de Warisuyu.
Para el cumplimiento de la Mink’a-escolar ha jugado un rol importante la Junta
Escolar, cargo que asume la comunidad a partir de la rotación de sus Sayañas y parcelas,
forma de reciprocidad y redistribución del excedente familiar y la experiencia, para la
acumulación del prestigio familiar; siendo sus funciones participar en reuniones convocadas
por el sindicato agrario y el Director de la escuela, atender a los niños en el desayuno escolar,
sin descartar sus funciones educativas en el aula libre del recreo a través de la Jaqigogía en la
formación del ser social, garantizar la afluencia escolar, a través del arunta práctica de
redistribución que consiste en el <<saludo-ruego ancestral>> acompañado de coca, cigarros y
refrescos, invitando amigablemente a los miembros de la comunidad, poner niños en la
escuela por sus posesiones territoriales. arunta, que también practican los miembros de la
comunidad con derecho al territorio sin niños en edad escolar.

El Tinku-escolar, es el encuentro inter escolar de las escuelas seccionales con la

escuela central de Warisuyu, en su espacio definido taypi (centro); en competencias
colectivas a fin de interactuar y retroalimentarse de nuevas experiencias y saberes a nivel
deportivo, artístico, cultural y culinario en la Warxata-comunitaria con sus mejores
excedentes familiares y el aptapi a nivel familiar.

El pillusiña, fiesta que se realiza en la clausura del año escolar alrededor de la Junta
Escolar, fundado en el ayni, es el festejarse festejando a las autoridades pedagógicas apoyado
por familiares y amigos que les entregan sus dones, justo en el momento preciso ¡Jichapi
Jichap! cuando ha concluido su ciclo de inversión del excedente familiar a favor de la escuela,
con los dones recibidos, la Junta Escolar puede comprometerles en la fiesta a los profesores y
el Director para que retornen la próxima gestión escolar, a devolver su ayni enseñando en la
escuela de la comunidad.

 Tareas científicas
Elaboración de la Jaqigogía (formación del ser social), sobre la base de la educación
intracultural, para una verdadera educación intercultural, desarrollada a partir de la reflexión
de las entrevistas, observaciones complementadas con el sustento teórico, para fortalecer los
vínculos socioculturales de la escuela con el ayllu.

101
Alcances: El seguro educativo, que brinda la comunidad Warisuyu a sus niños y niñas en
edad escolar, mediante la práctica de la Mink’a-escolar. La búsqueda de la retroalimentación
mediante la interacción social en el Tinku-escolar a través de las competencias colectivas a
nivel deportivo, artístico, cultural y culinario en la Warxata- comunitaria. La práctica del
ayni, entrega de dones por familiares y amigos a ser devuelto en las mismas circunstancias.
Aporte: Elaboración del referente sociocultural de la escuela en el ayllu Warisuyu y la
propuesta de la Jaqigogía, que considera como principales actores educativos a los ancianos y
ancianas de la Junta Escolar, para la transmisión de la cultura aymara a sus jóvenes
generaciones.
Beneficios: Una reflexión retro alimentadora, para que la comunidad valore, y no abandone
sus prácticas de reciprocidad y redistribución ancestral; influida por presiones externas e
individualistas de ONGs y sectas.
Recomendaciones
Las recomendaciones surgen de los aspectos no resueltos y debe continuar su validación:

 Estudiar: la historia, de la lucha indígena por la liberación de las fuerzas

productivas de la servidumbre latifundista y por el establecimiento de la escuela
en el ayllu absorbido por la hacienda. En el trabajo de campo se pudo evidenciar el
establecimiento de la escuela en la hacienda latifundista; producto de una persistente
lucha indígena, que luchó por expulsar al patrón y por la escuela; constituyéndose esta
última, en una verdadera conquista social.

 Investigar las: historias de vida de los líderes indígenas que lucharon por el
establecimiento de la escuela en el ayllu absorbido a la hacienda; partiendo del
proverbio africano que dice “cada anciano que muere, es una biblioteca que se quema”,
tomando en cuenta a aquellos indígenas caciques que se enfrentaron al patrón para
orientar a sus similares, entre otros indígenas que pelearon por el derecho a la
instrucción pública de sus jóvenes generaciones; considerados por la comunidad los
<<jaqi peqes>>, hombres pensantes.
Para la Educación Superior, centrada en la formación académica y la investigación en
cumplimiento a su encargo social los aportes, son:

 Referidos a la construcción de las historias de vida de los ancianos profesionales,

obreros y campesinos; que se constituyen en un aporte valioso, para complementar la
formación académica a partir de las especificidades de las facultades y carreras, la cual
es posible realizar mediante un encuentro amigable, respetuoso y tolerante con la edad
de los ancianitos. Entrevistándoles sobre sus experiencias como sujetos sociales que
desempeñaron actividades por décadas sin dejar de acumular experiencia, traducido en
conocimiento para la Universidad.

102
 El ayni tesis consiste en la ayuda reciproca de los tesistas, determinado por las
características de cada carrera, donde los participantes forman parte de la reciprocidad,
con ideas a investigar, bibliografías y datos bibliográficos para compartir en el marco
de la ética y el respeto a la autoría de los temas a realizarse, ¡Jichapi Jichap!, justo en
aquellos momentos, que se puede caer fácilmente en abarcar mucho apretando poco;
como en un Aptapi familiar; entre todos surge la colaboración.

 A través de la Warxata-Comunitaria, en el Tinku-investigativo, las facultades de la

Universidad, organizan encuentros anuales con participación de sus respectivos
institutos de investigación; mostrando públicamente sus investigaciones actuales para
su valoración, retroalimentación, enriquecimiento y aplicación; por los docentes y
estudiantes, de la facultad específica. Siendo importante destacar que la
contextualización de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu
en la Universidad, se debe realizar a partir del respeto a las particularidades de cada
carrera y facultad, para mantener vigente la utilidad de las prácticas de reciprocidad y
redistribución.

103
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Taller de tesis I. Metodología de la investigación científica. Unidad temática III: métodos,

población y muestra de la investigación <<texto adaptado de Dra. Julia Añorga. Dra.
Beatriz Castellanos. Hernán Sampieri. Dr. Morales>>. Maestría en educación superior.
versión IV. Universidad Mayor, Real Y Pontificia De San Francisco Xavier De
Chuquisaca. Vicerrectorado. Centro De Estudios De Posgrado E Investigación. Sucre;
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Taller de tesis II. Unidad temática I: Elaboración del Marco Teórico. Maestría en
educación superior. versión IV. Universidad Mayor, Real Y Pontificia De San Francisco
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Estatuto orgánico. Reglamento interno del estatuto. Declaración de las naciones unidas
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110
 Anexos

Anexo 1.

Entrevista a los adultos mayores de la comunidad WarisuyU

bjetivos:

- Identificar las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de

Warisuyu.
- Identificar las funciones de la Junta Escolar en la relación escuela comunidad.
- Destacar los momentos de aplicación de las prácticas de reciprocidad y
redistribución en la escuela.

Datos Generales

Lugar………………………………………

Datos del entrevistado

Nombre………………………………………

Preguntas abiertas e introductorias:

¿En qué consiste el apoyo de la Junta Escolar a la escuela?

¿Qué prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu se aplican en la escuela?

Preguntas de contenido:

¿Cómo se dan las funciones de la Junta Escolar en la escuela?

¿Qué prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu, se dan a favor de la escuela?
¿Cuándo aplican las prácticas de reciprocidad y redistribución en la escuela?
¿Qué componentes de la reciprocidad y redistribución forman parte de la fiesta de agosto en la
escuela de Warisuyu?
¿Bajo qué prácticas de reciprocidad y redistribución se da la clausura del año escolar?

Conclusión:

¿Cómo ve la escuela en la comunidad?

¡muchas gracias por su colaboración!

111
Anexo 2.

Entrevista a los adultos de la comunidad Warisuyu

Objetivos:

- Identificar las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu en la escuela de

Warisuyu.
- Identificar las funciones de la Junta Escolar en la relación escuela comunidad.
- Destacar los momentos de aplicación de las prácticas de reciprocidad y
redistribución en la escuela.

Datos Generales

Lugar………………………………………

Datos del entrevistado

Nombre………………………………………

Preguntas abiertas e introductorias:

¿En qué consiste la reciprocidad y redistribución a favor de la escuela?

¿Cómo eligen a la Junta Escolar en Warisuyu?

Preguntas de contenido:

¿Cómo asumen las personas el cargo de Junta Escolar?

¿De qué manera se dan las prácticas de reciprocidad y redistribución en la escuela?
¿Qué prácticas de reciprocidad y redistribución de la comunidad se da en el año escolar?
¿En qué momentos del año aplican la reciprocidad y redistribución a favor de la escuela?

Conclusión:

¿Le satisface la aplicación de las prácticas de reciprocidad y redistribución del ayllu a favor de
la escuela?

¡Muchas gracias por su colaboración!

112
 Anexo 3.
Guía de observación
Objetivos:

- Caracterizar los vínculos socioculturales de la escuela con el ayllu.

- Destacar la aplicación de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución
en la escuela.

Información General:

Lugar…………………………………….
Ambiente: amigable……………motivante……………de tensión……………poco
estimulante……muy estimulante……………………………….
Contexto: la escuela en la comunidad……………………………………………

Ambiente social:

Personas: niños y niñas……………el Director………..profesores………….padres y madres

de familia…………………ancianos y ancianas……………..otras personas…………

Características: alumnos…………………autoridades pedagógicas……………

Junta Escolar…………………………padres de familia en general…………
abuelitos………………..invitados……………………

Actividades de interacción en las fechas festivas

El rol de la Junta Escolar………………………………………………..

Participación de la comunidad en la fiesta……………………………..
Organización laboral……………… (Mit’a)………………… (Otros)…………………
Organización económica………… (Warxata)…………………… (Otros)………………
Participación deportivo…………… (Quienes participan)…………………………………
Otras actividades que realiza la comunidad en la escuela………………………………..

Momentos de interacción sobre la base de las prácticas de reciprocidad y redistribución

en la relación comunidad escuela:

El Arunta…..El Mink’a…..El Ayni…..El Tinku…..El pillusiña…..Otros……..

113
 Anexo 4
La educación indígena
“La educación Indígena va al compás de las aptitudes, conocimientos, capacidades,
valores y creencias contemporáneas universales. No busca vivir en el pasado. Para los pueblos
indígenas, la educación indígena es un asunto de supervivencia: de su propia cultura, su propia
identidad, sus relaciones con la tierra, de su propia gente, en el mundo del pasado, de hoy en
día y del mañana”111.
El ayllu al constituir la cultura propia, a través de las generaciones en la perspectiva de
fortalecer su débil identidad ancestral a partir de su interacción cósmica en la perspectiva del
buen vivir. La práctica educativa del mundo andino, de alguna manera aún forma parte de la
vida social donde toda la sociedad está consciente del ejercicio de su rol educador y de la
importancia que significa educar a las jóvenes generaciones, sin importar que no existan
vínculos consanguíneos, los niños son considerados los hijos de la comunidad.
“En el ayllu <<se aprende haciendo>>, bajo la guía de un viejo, el que tiene más
experiencia del ayllu, mostrándonos las necesidades del pueblo y las experiencias que él había
acumulado en la vida”. Me formaban para “no sufrir, me enseñaron no mentir, no robar,
nunca ser flojo”. En el sistema educativo del ayllu, se utiliza la observación, como ya se ha
dicho, se aprende lo que se ve a nuestros papás, abuelos, parientes y todo lo que se hace en el
ayllu”112 .
La práctica educativa del ayllu consiste en aprender haciendo y viendo, donde la vida
pública y privada de los educadores es considerada uno solo a partir del cual, también se educa
con el ejemplo.
Dentro la educación familiar, también las madres educan a sus hijos haciendo, para
hacer respetar el prestigio del ayllu, siendo importante en el contexto andino cuidar de no dar
motivos a los rumores mal intencionados, al ser esto parte del control social; por eso la
educación materna tempranamente se encarga de formar al ser social e individual con apoyo
de la máxima autoridad femenina de la comunidad, como es la esposa del Jilaqata la ma t’alla;
en el caso concreto de Warisuyu, también son las madres que asumen la educación de sus
hijos, ayudadas por las abuelas, algunas Mama T’allas y la misma Junta Escolar femenina
dentro el contexto escolar.

“…Las estrategias educativas que utilizan las mamás en el ayllu son las siguientes: Se
enseñan haciendo y guiando durante el trabajo. Se prepara a las nuevas generaciones a hacer
respetar el prestigio del ayllu, para no hacer criticar. El trabajo es la base de la enseñanza
dentro del ayllu, sea esto individual, familiar o comunitario…La mamá t’alla, ayuda a educar a
los hijos dentro de las familias del ayllu113.

Las prácticas disciplinarias familiares y comunales del ayllu están dadas de acuerdo a
la gravedad del delito cometido, siendo en Warisuyu solucionado los problemas de mal
comportamiento generalmente a nivel familiar y de Junta Escolar.

114
 Al contrario los delitos graves que afectan a la comunidad generalmente, son
cometidos por algunos adultos, no así por los niños; a quienes les someten a un castigo
ejemplar, como nos describe la cita.

“Cuando el delito cometido es grave, pero que simplemente afecta a nivel familiar: a los
niños se les chicotea, la madre sujeta al hijo o hija y el papá chicotea bajando el pantalón. Se
castiga con el kimsa-palqa, el cinturón, un palito bien fino y mojado. Cuando el delito es
grave, que afecta a la comunidad se lleva al corregimiento y ahí es castigado por el Kuraca
sujetado por el padre y delante de la madre. Si el delito es muy grave toda la comunidad lo
expulsa del lugar y sin vuelta y para siempre”114.

En los cuatro elementos de la Runagogía del ayllu (en aymara vendría a ser
jaqigogia, que significa la formación del ser social, con capacidades de desenvolverse en la
vida pública y privada), se percibe claramente, las enseñanzas andinas para la vida buena a
partir de la premisa ancestral relación sujeto andino-cosmos, desde sus prácticas culturales en
el uso de la naturaleza de respeto a la pachamama y los demás seres que viven sobre ella como
los seres humanos a través de la ética y el compromiso con el buen vivir que encierra la
formación del ser social del ayllu, en ese sentido los cuatro elementos de la Runagogía son:

a. Ruway, relacionado al pacha, como fundamento importante de la vida del ayllu; en la

formación de sus habitantes relacionado con la ética y el trabajo. Es la comprensión
del mundo objetivo de la cultura relacionado con la tierra y la Pachamama y sus
prácticas productivas, que incluye la tecnología del ayllu y sus relaciones con la
tecnología de otras culturas, enmarcada por su cultura inclusiva. Esto se ha podido
observar en Warisuyu, en la siembra de la papa, cuando las familias realizan el ruego
a la pachamama para una buena producción, en cuyo ritual se prioriza la participación
de los niños y niñas de todas las edades incluidos bebes que son los más queridos,
cuando está exenta su presencia, las señoras participan cargadas en aguayos
multicoleres en sus espaldas muñecas de yeso, como símbolo de fertilidad; en ese
contexto mientras los adultos trabajan la tierra, los niños jugando, también hacen su
siembra con yuntas hechas de barro y paja todo en miniatura.
b. Munay, relacionado con los principios prácticos vivos del ayllu, corresponde al
conocimiento de su vida espiritual vinculado con las creencias, vivencias, ideales,
incluso la ideología. Comprende al mundo cósmico como fuente formadora del hombre
y la mujer del ayllu. Este fundamento de la pedagogía originaria es lo más relevante
del ayllu, expresado en los distintos ritos, ofrendas, y prácticas de relacionamiento con
lo espiritual; donde el munay al significar querer, también implica el querer ser. En
Warisuyu, el querer se traduce en el amor a la pachamama como fuente de vida y a la
pareja; sin embargo muchos al acceder a una profesión, muestran no tener intenciones
de volver al lugar de origen, dejando al olvido esas enseñanzas.

115
 c. Atiy, relacionado con la organización del ayllu, esta dimensión de vida del ayllu
corresponde al campo del poder, las autoridades y la prestación de servicios.

El concepto de poder en el ayllu, está expresado en la capacidad de servir a la

comunidad, por esta razón a la autoridad se la llama ayllumichiq, es decir es el pastor
del ayllu, que cuida y protege al ayllu, tanto de los males internos y de las amenazas
externas. El objetivo central de la formación de buenos hombres y mujeres del ayllu
está relacionado al mejor servicio y el mejor ejercicio del poder público y privado y, al
ordenamiento de la sociedad. Asimismo expresa la valoración del liderazgo dentro del
ayllu, para llegar hasta Kuraka, se tiene que pasar por distintos servicios comunitarios,
y consecuentemente se llega a la máxima autoridad estando ya viejo y respetable. El
atiy al formar parte del poder del ayllu, en el cual también Participa la Junta Escolar
con las mismas características, bajo los mismos mecanismos, nada más que centrando
su función principal en la aplicación de las practicas ancestrales en el espacio escolar.

d. Yachay, está relacionado: con las técnicas, los proyectos comunes, la formación,
educación y sabiduría de los ayllus, los proyectos educativos que se concretan dentro
del ayllu. Yachay al ser la sabiduría acumulada a lo largo de la historia del ayllu, de
manera más integral del saber humano y espiritual. Después de estructurar en cuatro
dimensiones fundamentales el conocimiento del ayllu, se puede inferir desde la
comprensión de la lectura del pensamiento del ayllu, como referentes o principios de
su sistema formativo denominado Runagogía115. El Yachay como saber, saber ser y
alcanzar el saber; la comunidad de Warisuyu, comprende como la capacidad de
participar en asuntos de poder con mucha responsabilidad, compromiso y experiencia
acumulada en el resto de sus vidas, en todas las funciones que les toca asumir en forma
de redistribución. Por eso los proverbios indígenas definen como causales de algunas
enfermedades, el guardarse lo aprendido para uno mismo, al no ser transmitido a los
demás.

Cuatro principios de la Runagogía que comprenden la aplicación de las enseñanzas de

nuestros antecesores, como el asumir las consecuencias de todas nuestras acciones, sean estas
buenas o malas, antes dándonos la oportunidad de reflexionar sobre los pros y los contras de
las decisiones a tomar, para nunca jamás arrepentirnos de aquello, afirmando estas palabras
¡Jichapi Jichap! ¡Hoy es cuando podemos hacer lo mejor! el cual también forma parte del ayni
(hoy por ti mañana por mí), planteada desde la reflexión andina, sus consecuencias que
siempre serán buenas en la perspectiva del buen vivir. Por eso la Junta Escolar asume la
educación de los hijos de la comunidad como la formación de los padres del mañana, en esa
perspectiva aún se viene realizando la educación ancestral en el aula libre del recreo.
Desde el proceso de crecimiento de Warisata, la revalorización de la cultura andina se percibía
en la articulación creativa de las instituciones ancestrales de reciprocidad y redistribución en la
escuela y con aquello se consiguió la resistencia del ayllu absorbido a la hacienda dentro del
mismo latifundio permitiendo hasta nuestros días su reproducción social a través de la
educación indígena entrelazada al contexto escolar con la Junta Escolar.

116
 “la revalorización de la cultura andina como función social de las escuelas indigenales,
en sí misma ya constituía una forma más de resistencia comunaria indígena; pues la
revalorización y afirmación consciente (…) la reproducción de la vida social comunaria, la
recreación de la identidad comunal indígena y la revalorización de la cultura andina
significaban, también y sobre todo un proceso consciente de afirmación ontológica del ser
comunal indígena”116.

El significado de la revalorización cultural traducida en los términos de Karen Claure,

como la afirmación ontológica del ser comunal indígena del ayllu, que comprende no sólo el
nivel social, sino desde la percepción ancestral, lo cósmico, asegurando la vigencia de la
continuidad en la convivencia armónica, mediante el compromiso que supo asumir la
comunidad con su escuela, con la esperanza de que sus posteriores generaciones coadyuven en
la revalorización de su cultura y defensa de su territorio.

La Junta Escolar, apoyada por la Reforma Educativa 1565, se constituye en la

continuidad de la organización de alcaldes escolares, en su inserción a la "comunidad
educativa"117; a través de la “representatividad de padres de familia”, de los alumnos junto a
los profesores y el Director; quienes accedieron al derecho de participar en la elaboración del
“proyecto de gestión educativa”118.

117
 Anexo 5:
La escuela en el ayllu desde la reciprocidad y la redistribución
La realización de las prácticas ancestrales de reciprocidad y redistribución del ayllu a favor de
la escuela, tiene como objetivo la búsqueda del buen vivir definido en aymara suma qamaña o
simplemente Qamaña, la que se constituye a partir del bienestar del hogar denominado Jaqaña,
como antesala del Qamaña bienestar en el ayllu; en ninguno de los dos esta expresado el
bienestar individual, sino social; en ese sentido Fernando Huanacuni afirma que el.

“el termino aymara <<suma qamaña>> se traduce como <<Vivir Bien>> o <<vivir en
plenitud>>, que en términos generales significa <<vivir en armonía y equilibrio; en armonía
con los ciclos de la madre tierra, del cosmos, de la vida y de la historia, y en equilibrio con
toda forma de existencia>>”119.

El buen vivir no solo comprende el vivir bien a nivel material, sino además implica el
formar parte de la armonía cósmica en el marco del respeto al ciclo productivo de la
pachamama, la vida y sus tradiciones. En Warisuyu los fundamentos del buen vivir, han sido
transferidos a la escuela, para que sus jóvenes generaciones accedan a un fututo mejor
mediante su educación en la Escuela Central; a partir de la percepción andina de la realización
del ser andino respetuoso con su cultura y su cosmovisión ancestral. El vivir bien parte del
saber vivir en comunidad y complementariedad horizontal, lejos de la competitividad
individual.

“Vivir Bien es vivir en comunidad, en hermandad, y especialmente en

complementariedad, es una vida comunitaria, armónica y autosuficiente. Vivir bien significa
complementarnos y compartir sin competir, vivir en armonía entre las personas y con la
naturaleza. Es la base para la defensa, de la naturaleza, de la vida misma y de la humanidad
toda”120.

El estar bien, sentirse bien para formar parte del buen vivir participando en la
interrelación cósmica desde la familia, la comunidad, las naturales y el cosmos y todo lo que
haga repercutirá en los que forman parte de esta relación sujeto-sujeto.

El ayni, la mink’a, el waki y la mit’a definidos por Salvador Palomino instituciones de

reciprocidad del mundo andino, para quien el ayni “es la institución primaria de ayuda mutua
dentro las comunidades…el ayni, es pues, una reunión familiar, colectiva, una ceremonia de
agradecimiento a nuestras fuerzas espirituales mayores y es, también fiesta alegría, que
consolidan y reafirman el carácter colectivo y comunitario de la organización comunal
indígena”.

118
 La práctica de esta forma de reciprocidad aún persiste en los distintos ayllus e incluso
en las fiestas citadinas con fuertes raíces ancestrales, al ser aplicada a actividades productivas
esta responde a un compromiso grande entre las dos partes que participan como benefactor
con su fuerza de trabajo con toda su familia demostrando su mayor experiencia y dedicación;
por su parte a la hora de comer los beneficiados también con toda su familia comparten lo
mejor de su excedente sin estar lejos de un verdadero banquete en forma de anticipo a su
retribución que también será en trabajo posteriormente, cuando sea requerido. Así el ayni es
otra forma de dar a la manera indígena, dar hasta que duela en busca del renombre que
consiste en vivir por siempre en la memoria de los demás. “La mink’a se caracteriza por ser
trabajos o acciones a favor de la preservación de los bienes comunales y para los cultivos o
cría de ganado como bien comunal”; considerada trabajo remunerado en especie, es decir en
producto de su trabajo. Por su parte el waki consiste en aquello que utilizaron los patrones
después de la reforma agraria de 1953, conocido como al partir. Finalmente la mit’a es la
“obligación [de todo] el ayllu (…) aportar en fuerza de trabajo para la construcción, el cuidado
o sembrado de los bienes nacionales”, que fue muy bien aprovechada por la colonia en la
explotación indígena en las minas; pero más allá de aquello en la relación ayllu escuela estas
formas de reciprocidad fueron contextualizadas como el ayni, la mink’a y la mit’a en el buen
desenvolvimiento de la educación en las jóvenes generaciones aymaras (Palomino Flores, x-
2007: 15).

Josef Estermann en su análisis de la filosofía andina, describe la reciprocidad

generacional demostrando su aplicabilidad a nivel privado familiar, que se da a largo plazo
como compromiso generacional en la “reciprocidad inter-generacional”, tomando en cuenta
por lo menos tres generaciones, donde participan los adultos asumiendo responsabilidades con
los miembros más vulnerables de su familia, como son los niños y los ancianos; ofreciéndoles
a los niños todo lo que pueden en garantía a su pleno crecimiento, igual que a los ancianos
dándoles la oportunidad de tener un vejez digna y segura; prácticas de reciprocidad inter-
generacionales vigentes en el mundo andino desde épocas inmemoriales. Descritas en forma
detallada por Guaman Puma de Ayala (1612) a través de su sistematización en la Nueva
Corónica y Buen Gobierno, haciéndonos conocer las funciones de los adultos indígenas en la
práctica de la reciprocidad y redistribución que fue más allá de la inter-generacional familiar;
respecto a los ancianos, los niños y los enfermos por lo que no hubo necesidad de limosna ni
hospitales; prácticas que también fueron respaldadas por las disposiciones legislativas
incaicas, como garantía de bienestar pleno de las niñas y los niños, entre otros; dándose dicha
responsabilidad en Los Andes de La Paz, más allá de lo familiar, mediante el cumplimiento de
las obligaciones con el ayllu y la escuela a través de su derecho al territorio en forma de
“sistema de ayuda reciproca” generacional, en la perspectiva de garantizar el “seguro social”,
en la realización del buen vivir.

“La relación entre padres e hijos se fundamenta en una reciprocidad a largo plazo. La
contribución de los padres en forma de la crianza, educación y formación de sus hijos, será
<devuelta> en forma reciproca, una vez que los hijos ya tendrán ingresos y podrán sostener a
sus padres en la vejez. Este deber mutuo asegura la vida de los miembros débiles, tanto de los
hijos como de los ancianos; sin este compromiso no podrían sobrevivir.

119
 La reciprocidad inter–generacional es una forma de <seguro social> que garantiza
seguridad en los casos de enfermedad, vejez e invalidez. Este sistema de ayuda reciproca entre
las generaciones se realiza normalmente dentro del marco de la familia extensa que incluye al
menos tres generaciones, pero también a veces tías y tíos, primas y primos”121.

Las relaciones de reciprocidad y redistribución a “largo plazo” en el ámbito escolar, no

sólo se reducen a padres e hijos, sino van más allá de la familia nuclear y extensa, es decir
comprenden todo el ayllu. Mediante las cuales, los adultos y ancianos de acuerdo a sus
posibilidades de acceso al territorio, asumen responsabilidades económicas con las jóvenes
generaciones en edad escolar, con la finalidad de garantizar en primera instancia el
alfabetismo en la comunidad. Forma de “seguro social” que busca también, garantizar la
permanencia del ayllu como comunidad libre del sistema de explotación al cual fue sometido
hasta el año 1970 bajo la forma de hacienda latifundista; hasta poder alcanzar la posibilidad de
contar con profesionales propios, capaces de velar el interés común del ayllu. Siendo
considerada necesaria la ampliación de la reciprocidad a “largo plazo”, de la simple
responsabilidad paterna, hacia la comunidad.

La adscripción de la formación social del ayllu, de “reciprocidad y redistribución” en el

desenvolvimiento escolar; responde a intereses indígenas con perspectivas de mantener
vigente la escuela en la comunidad en beneficio de sus niños. Antes de la consolidación de la
Escuela Central de Wariusyu, las anteriores generaciones representativas de las familias de
chacha-warmi122, reflexionaron en largas deliberaciones de ulaqas, sobre la posibilidad
efectiva de mantener vigente para siempre la escuela en la comunidad.

Los antecesores de la comunidad Warisuyu, encabezados por los jaqi-achilas

(personas ancianas), se organizaron para objetivizar su sueño generacional del derecho a la
educación, mediante planificación continua en la construcción de la normativa social a partir
de sus principios ancestrales, que comprometía necesariamente la participación de todos los
miembros del ayllu en edad de asumir responsabilidades como los adultos y ancianos, hasta
sus posteriores generaciones, en garantía al establecimiento y funcionamiento de la escuela
como institución de formación escolar, abierta a todos los niños de la comunidad, con fines de
extinguir el analfabetismo y la ignorancia indígena.

Como primera práctica de redistribución a favor de la escuela, está el arunta que

implica el saludo y el “ruego”, considerado elemento fundamental de la reciprocidad y
redistribución; parte del ritual de iniciación del cargo de autoridad del ayllu, que en otros
contextos se da a través de la visita que realiza el futuro Mallku con presentes, al actual, para
recordarle amigablemente, que el siguiente año le tocara asumir a él. Ritual del saludo y el
ruego aymara, que también es articulado creativamente a la relación ayllu-escuela, en las
prácticas comunicativas de las autoridades escolares y las familias sin niños, respecto a las
familias que conforman la comunidad Warisuyu.

120
 El “Arunta (saludo). A mediados del año también el futuro Mallku visita al mallku del
año con alcohol, coca, a veces una caja de cerveza. Estos dones son entregados con palabras
solemnes (…) Tata Mallku, yo nomas he llegado a tu casa (…) he venido a hacerme regalar
este cargo… (Presentando este plato de comida y dos botellas de cerveza), eso por lo menos
nos serviremos (…) está bien, que todo siga su propio camino, ya esta hablado (…) el Mallku
recibe los regalos accediendo a la demanda del donador…”123.

La entrega de presentes por parte del futuro Mallku al que se encuentra en ejercicio, se
realiza de manera ceremonial y muy respetuosa, cuidando de no ofenderle de palabra y acción;
al contrario buscando diplomáticamente simpatizarle, con sus palabras, acciones y presentes,
llegando ambos a compartir la comida y la bebida amigablemente. El arunta, permite la
comunicación amigable de los sujetos sociales del ayllu a partir de su ubicación en el contexto
territorial, que puede definirse los de aläsaya (arriba) y los de Masaya (abajo); todos a través
de la rotación de sus sayañas se constituirán en el momento preciso, en donadores y donatarios
en el ciclo de rotación del cargo.

“En Jichwiri, cada zona de la comunidad se constituye a la vez en donadora y donataria

de un cargo mediante un orden preestablecido. Los cargos circular entre las cuatro zonas…a
partir de la arunta, la futura autoridad acompañará a su mallku en todos los acontecimientos
comunitarios aprendiendo así los gestos, las palabras, las actitudes, justas que exige el
cargo”124.

El arunta al constituirse en elemento fundamental de la circulación de las bases en el poder del

ayllu, hace que su acceso se inicie con la redistribución del excedente económico del entrante,
en la búsqueda de la complementariedad de fuerzas de experiencias traducidos en saberes y
los deseos de aprender, del cual forman parte respectivamente el actual Mallku y el futuro
Mallku; hechos sociales que son fundamentales para evitar cualquier equivocación en el
ejercicio del poder, por tratarse del servicio comprometido, en bien de la comunidad.

121
 Anexo 6: Las ventajas de la Minka-escolar

Considerándose la iniciativa de los abuelos muy beneficioso para todos los niños de la
comunidad; coincidiendo los entrevistados en ver la ampliación de la instrucción de la escuela
al colegio en Warisuyu, de mayor beneficio, para el cual necesariamente la Mink’a-Escolar,
llegaría a ampliarse hasta el bachillerado, de esa forma todos sus miembros tendrían que salir
bachilleres sin ningún problema ni pretexto para estudiar. Tomando en cuenta que en un
principio la instrucción en la comunidad fue solo a nivel de primaria elemental y además
pagante, significando en aquel tiempo, una fuerte presión para la magra economía de la
servidumbre, sin que todos pudieran estudiar, dando solución a ese gran problema,
precisamente ese beneficio construido en la Ulaqa comunal.
La normativa de la Mink’a-Escolar, a partir de su condición de mandato imperativo, al
responsabilizar a los jaqis que tienen y no tienen niños en edad escolar; con el normal
funcionamiento de la escuela, permite la posibilidad realizable de beneficiar con el acceso a la
educación a todas las posteriores generaciones; donde también los ancianos con derecho al
territorio igual que otros, tienen la misma obligación de continuar asumiendo los distintos
cargos como los de autoridades escolares y responsabilizarse con la educación formal de la
niñez indígena; hasta que sus tierras pasen a manos de segundas y terceras personas.

Anexo 7: LA Warxata-comunitaria
la experiencia en Jilata, a través de los aportes de investigación de Jacqueline Michaux y su
equipo, en cuyo contexto se denomina Waratata (“echado”), que se da al inicio de cada gestión
del sindicato agrario de Jilata; luego de la convocatoria que realiza el Mallku a la comunidad
para su participación en ayunas en las tres waxt’as, con una duración de hasta tres días
consecutivos, todo a cargo de un yatiri; para después recién proceder con la Waratata, a cargo
de la T’alla.

“Una vez posesionado, el mallku convoca a todos los miembros de la comunidad a tres
ofrendas rituales (Waxt’a) realizadas por un yatiri con un intervalo de dos o tres días en un
cerro de la comunidad (…) Estas ofrendas con un ayuno general, se termina con una gran
distribución de alimentos ofrecidos por el mallku y t’alla (…), aquí la comida (ch’uñu, papa,
ají, etc.) está depositada de manera ordenada, en fila, encima de una prenda de bayeta de la
tierra blanca [mantel andino] tejida por la t’alla y que sobrepasa los ocho metros de largo (por
setenta u ochenta centímetros de ancho) esta comida comunitaria de llama Waratata
(“echada”) (…) (“comer en fila”) subrayando así la particularidad de la ubicación de los
alimentos y de los participantes durante el almuerzo”125.

En Jilata al inicio de cada gestión de las autoridades del ayllu, a la cabeza del Mallku y
la T’alla se da la práctica de la reciprocidad y la redistribución, primero con la comunidad
espiritual mediante las Waxt’as y después con la comunidad humana a través de la Waratata,
en la que se da la participación masiva de la comunidad. La cual esencialmente, fue articulada
en la relación escuela comunidad en el Tinku-Escolar, de Warisuyu con fines económicos y
de interacción social, dado por toda la comunidad.

122
 En la participación en el Taypi, la escuela de Warisuyu; se da el balance económico
del ciclo productivo de las familias miembros de la sociedad de reciprocidad y redistribución.
En la utilización del excedente familiar, en el tiempo liberado de la presión laboral,
socialmente utilizado en las actividades cívicas del dos de agosto, para beneficio de todos y en
particular de los niños. Siendo la fiesta parte del lujo indígena que se da necesariamente
mediante la inversión del mejor excedente económico para compartir con los demás
participantes.

“Dentro del ciclo económico de su sociedad de redistribución y de reciprocidad, el

tiempo liberado por la mejora de la productividad del trabajo puede ser utilizado socialmente
en actividades de ocio. El lujo es para el indígena una categoría económica capital. La fiesta
era sabiamente controlada y estructurada como dinámica esencial de la vida económica y
social”126 .

Las distintas actividades, que permiten el encuentro inter-comunal en la interacción social 127
de alto nivel, bajo principios ancestrales centrados en la reciprocidad y redistribución a partir
del Tinku-Escolar en sus diferentes formas a nivel competitivo y de reciprocidad en la
Warxata-Comunitaria; participan las familias disponiendo sus mejores excedentes
económicos, con la finalidad de quedar bien en el Suma Qamaña.

Anexo 8: El pillusiña
El Pillusiña, definido también, Pilluyasiña se realiza en distintas comunidades aymaras del
departamento de La Paz, permite desarrollar el renombre de sus autoridades salientes entre
otros fines, a través de la entrega de presentes por la comunidad y los allegados a dichas
autoridades importantes del ayllu como son el Mallku y la T’alla.

“Toda la comunidad visita a las autoridades salientes en su casa ofreciéndoles una serie
de dones: collares (wallqa o pillu) de panes y fruta ropa (pantalón, pollera, etc.), panes en
forma de pescado suchi (locha) para el mallku y en forma de bebe (t’ant’a wawa) para la t’alla.
En Jichwiri, los familiares suelen regalar ropa nueva a las autoridades –por ejemplo, un
pantalón al mallku y unas enaguas a la t’alla- pues la vestimenta representa al nuevo ser (jaqi),
respetado y apreciado de todos, que conforma la pareja saliente”128

La entrega de los dones que realizan los allegados de las autoridades salientes de la
comunidad, generalmente consisten en collares “pillu”de panes, fruta, ropa, etc., ritual que
permite a la pareja de autoridades salientes el Mallku y la T’alla, alcanzar el prestigio, el
respeto y el reconocimiento de la comunidad en calidad de jaqis. La entrega de “regalos” a
las autoridades salientes, comprende productos agrícolas, dinero entre otros, en
reconocimiento a la buena gestión de autoridades del ayllu y en solidaridad a los gastos que
implican el cargo.

“En Jilata cada visitante viste a las autoridades salientes de un poncho (para el mallku) y de un
awayu (para la t’alla) sobre los cuales fueron amarrados cantidades de productos agrícolas
(cebolla, zanahoria, ch’uñu, etc.) y billetes

123
 Estos dones, tales condecoraciones, son entregados como expresión de reconocimiento
de parte de la comunidad hacia sus autoridades salientes y, más aún, como símbolos del
sentimiento comunitario agrandado durante todo el año”129

En Jilata al participar la comunidad en la entrega de presentes, a las autoridades

salientes, en forma de condecoraciones; expresa su reconocimiento simbolizando su
sentimiento de solidaridad comunitaria. Generalmente los animales representados en pan,
simbolizan el tótem del ayllu o su energía espiritual que los cuida y los protege de las malas
energías, como las enfermedades, en ese sentido el águila para los Pacajes es un elemento
fundamental de su identidad ancestral, igual que el pescado para las otras comunidades como
en los Umasuyus, y así sucesivamente todos los ayllus cuentan con su propia representación
identitaria que lo manifiestan en determinados acontecimientos como en el Pillusiña.

“los animales de pan parecen representar la identidad del ayllu. En el Jach’a Suyu Paka
Jaqi (lit. “persona águila”), los panes representan águilas; en Jichwiri son pescados such’i,
probablemente en razón de una antigua asociación del animal a la región atravesada hoy por el
río Suchi, y que integraba antiguamente el gran territorio del Umasuyu (‘zona o territorio del
agua’)”130.

La búsqueda del prestigio en la comunidad se da a todo nivel, a nivel de las autoridades

y las bases sociales, en ese sentido la práctica de redistribución de los ahijados del padrino
Mallku, permite la construcción del prestigio en el ahijado que primero ha sido en hacer bailar
al padrino en relación a los otros ahijados y yernos, recibiendo el denominativo de irpsuri

(“El que saca”), reconociéndole el esfuerzo que realizo, para presentarse en la casa del
padrino en la madrugada cargado de sus presentes.

“Durante varios días, los ahijados y a veces los yernos compiten por hacer bailar al
mallku saliente, quien sentado sobre una mula, da vuelta en la comunidad, adornado de sus
coronas de pan y frutas. El primer ahijado en hacer bailar a su padrino en la madrugada recibe
un nombre especial, irpsuri (“el que saca”) y se le atribuye un prestigio superior en relación a
los demás ahijados. Se reconoce así el esfuerzo realizado por el ahijado (prepararse con
anticipación, apurarse, madrugar) para llegar a ser primero en festejar y honrar a su padrino
(…) Al día siguiente, los munasirinaka quienes han ayudado con dedicación a la pareja
durante todo el año reciben estos dones y trofeos de pan como tantos símbolos del sentimiento
de amistad y de aprecio que su ayuda y dedicación lograron acrecentar”131.

Las prácticas competitivas en la comunidad, están destinadas a la construcción del

prestigio entre sus participantes, para que pervivan por siempre en la memoria de los demás.
Siendo el destino de los presentes entregados a la pareja de autoridades salientes, la
redistribución entre sus directos colaboradores denominados munasirinaka; la cual se da
cuando ellos casi han acabado su excedente en el cargo del poder del ayllu, son socorridos por
sus allegados, quienes acuden en su auxilio, para entregarles su excedente familiar en la fiesta
del pillusiña, para que puedan retribuirles a los que les colaboraron, como los munasirinaka.

124
 En Warisuyu, la práctica del Pillusiña, se realizo con el mayordomo y los awatiris de
la hacienda y posteriormente, este fue re articulado en los cargos de las autoridades escolares,
con similitudes a Jichwiri y Jilata.

Anexo 9: Cronograma de actividades

ACTIVIDADES F M A M J J A S O N
Unid. 1 y Eval. X X X
Unid. 2 y Eval. X X X
Unid. 3 y Eval. X X
Unid. 4 y Eval. X X

El cronograma de actividades de la Jaqigogía a realizarse en el aula libre del recreo de

la escuela toma en cuenta los diez meses del año escolar, considerándose importante priorizar
su dosificación de lo simple a lo complejo paulatinamente a través del hacer, el ver y el
escuchar de manera discontinua con el fin de no cansar a los niños y niñas de la escuela para
que perciban y comprendan claramente las enseñanzas de los ancianos y ancianas, con mayor
claridad y pertinencia a su realidad y contexto. Es así que en los primeros tres meses del año
escolar se desarrollaran la Unidad temática 1, con su respectiva evaluación centrada en la
explicación, narración y caracterización de la necesidad del ayllu respecto a las demás
comunidades; en los tres meses siguientes explicación y demostración práctica de la Unidad
temática 2 y evaluación; en los meses de agosto y septiembre desarrollo de la historia de la
comunidad a partir de la ley causal del ayni hoy por ti mañana por mí, junto a su evaluación;
para concluir octubre y noviembre, narración de cuentos ancestrales e historias de vida de la
comunidad destacando de aquello, moralejas a ser tomadas en cuenta como enseñanzas y su
comprensión en la evaluación.

125
Glosario aymara

AYLLU: estructura socioeconómica andina construida sobre la familia nuclear y el territorio.

AQULLICU: Compartir la coca en la meditación o reflexión.
AWAYU: Aguayo Multicolor.
ARUNTA: saludo-ruego que se realiza acompañado de coca cigarros y refrescos.
AYNI: se relaciona con el aynijasiña, que consiste en la ayuda mutua entre familiares y
amigos.
AMAWTA: sabio indígena.
ALASÄYA: Arriba.
CHACHA-WARMI: pareja de esposos de hombre y mujer.
JAQI: persona social del ayllu con capacidad de asumir responsabilidades en su familia y la
comunidad.
JAQIGOGÍA: formación del ser social aymara.
MALLKU: Máxima autoridad aymara.
MAMA T’ALLA: esposa de la máxima autoridad de la comunidad, considerada, también
autoridad femenina.
MARKA: pueblo aymara que encierra varios ayllus o ayllu grande.
MINK’A: trabajo remunerado en especie.
MIT’A: servicio de la comunidad en arreglo de caminos y puentes
MASAYA: abajo.
PILLU: Alegría bailando.
PILLUSIÑA, fiesta sobre la base del ayni de familiares y amigos
SAYAÑA: posesión territorial familiar, conformado por varias hectáreas de terrenos.
ULAQA: Cabildo comunal.
WARXATA: merienda comunitaria.
WALQA: entrega de presentes a través del ayni.
WAXT’AS: Ceremonias a favor de las deidades ancestrales

126
WARA TATA- WARXATA: Merienda comunitaria, que se pone los alimentos sobre
aguayos o bayetas en fila larga.
TINKU: interacción intercomunal.
T’ANTA WAWA: Bebe de pan.
CEQE: Ordenado en fila.
YATIRI: sabio indígena que maneja la espiritualidad ancestral.
SUYU: lugar conformado por muchas hectáreas.
PACHAMAMA: Madre naturaleza en el espacio y el tiempo.
SUMA QAMAÑA: Buen vivir a nivel familiar.
SUMA JAQAÑA: buen vivir a nivel social.
SUMA MANQAÑA: buen comer alimentos sanos y variados.
¡HICHAPI HICHAP!: hoy es el momento preciso para realizar lo deseado.
 GLOSARIO QUECHUA
MUNAY: Querer.
RUWAY: Hacer.
ATIY: Poder.
ALLUMICHIQ: Pastor del ayllu.
KURAKA: Máxima autoridad de la llacta el pueblo.
YACHAY: saber.
RUNA: Persona con derechos y obligaciones, capaz de asumir responsabilidades dentro su
familia y la comunidad.
RUNAGOGÍA: formación del ser social del ayllu.
MAMACUNAS: maestras indígenas
WACHAY WASI: casa del saber
ACLLA WASIS: casas de las escogidas niñas y adolescentes, alumnas.
HANAN SAYA: lugar de arriba.
URIN SAYA: lugar de abajo.

127
QALLARIS: génesis indígena.
NOTAS:

128
1
Claure K. Las escuelas indigenales: Otra forma de resistencia comunaria; 1989. P. 27-28.
2
Tipos de entrevistas. La entrevista no estructurada puede plantear cuestiones previas que serán
indagadas en la entrevista, o puede desarrollarse sin preparación [en línea] 2010. Disponible en:
En caché Similares http://www2.uca.es/dept/enfermeria/socrates/entrevista/03.htm[Accedido 07/08/10-
20.38 pm].
3
Reyes Bello I. Ser profesor universitario. Métodos de recolección de datos [en línea]. Disponible en:
http://www.serprofessoruniversitario.pro.br/ler.php?modulo=21&texto=1677m [Accedido 07/08/10-
23:17 pm].
4
Taller de tesis II. Unidad temática I: Elaboración del Marco Teórico. Maestría en educación superior.
versión IV. Universidad Mayor, Real Y Pontificia De San Francisco Xavier De Chuquisaca.
Vicerrectorado. Centro De Estudios De Posgrado E Investigación. Sucre; 2009.
5
“Ayllu significa en contextos diferentes: genealogía, linaje, grupo de parentesco, nación, género
especie o clase...el ayllu tiene...su origen en épocas muy anteriores al imperio incaico” Mosbrucker H.
La economía campesina y el concepto “comunidad” un enfoque critico; 1990. P. 64.
6
“Los ayllus tienen acceso directo a varios ecosistemas que les permiten producciones diversificadas, la
satisfacción de sus necesidades alimenticias básicas, y la posibilidad fundamental de transformar las
papas y conservarlas bajo la forma de chuño. La organización de la agricultura... correspondería
entonces al modelo de <<control vertical de varios pisos ecológicos>> tradicional de la agricultura
andina...” Sebill N. Ayllus y haciendas; 1989. P. 27.
7
Saavedra B. El ayllu. Estudios sociológicos. 1971. P. 77.
8
Silverblatt I. Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales; 1995. P. 160.
9
“La formación social es… una estructura compleja, compuesta por estructuras regionales complejas
articuladas a partir de la estructura de las relaciones de producción...El concepto de formación social se
refiere a una totalidad social concreta…históricamente determinada, estructurada a partir de la forma en
que se combinan las diferentes relaciones de producción que coexisten a nivel de la estructura
económica” HARNECKER M. los conceptos elementales del materialismo histórico; 1983. P. 172-73.
“La clave del desarrollo de un sistema de redistribución y reciprocidad esta ya dada: es el consumo por
la redistribución social y, más todavía el sobre consumo...el prestigió correspondiente a la redistribución
como poder ideológico, el que viene a ser el motor mediador consciente del ciclo económico: la
representación que mueve a la producción y la dinamiza” Temple. D. Estructura comunitaria y
reciprocidad del quid-pro-quo histórico al economicidio; 1989. P. 84.
10
Temple D. Ob. Cit.; 1989. P. 22.
11
Perez E. Warisata. La escuela ayllu; 1992. P. 27.
12
“Que Es Cabildear?Es actuar estratégicamente para obtener el apoyo de quienes deciden sobre lo que
nosotros vamos a proponer, con el objetivo de mejorar nuestra calidad de vida, por ejemplo cuanto
nuestra comunidad o municipio necesita conseguir maquinaria para mejorar la siembra, debemos
informarnos e informar sobre nuestro objetivo para gestionar…” Lahor Rodríguez I. El cabildeo.
Construyendo propuestas; 2009. P. 5.
13
Temple. D. Ob. Cit.; 1989. P. 60.
14
Ibídem.
15
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Las estructuras elementales de la
reciprocidad; 2003. P. 36.
16
Temple, D. La dialéctica del don. Ensayo sobre la economía de las comunidades indígenas; 1986.P.
33.
17
Palomino Flores S. “La base de la vida comunitaria: Instituciones de reciprocidad en el mundo
andino”. Pukara. Cultura, Sociedad Y Política De Los Pueblos Originarios. Qollasuyo (Bolivia). 7 de
octubre de 2007, Pág. 15. En Pukara. 2007. Nº 24.
 18
Temple D., Layme F., Michaux. J., Gonzales M. Y Blanco E. Las estructuras elementales de la
reciprocidad; 2003. P. 111.
19
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Ob. Cit. P. 112-113.
20
Temple D. Ob. Cit.1986. P. 13.
21
Estermann, J. Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina; 1998. P. 244-
245.
22
Medina J. del alivio a la pobreza. Al desarrollo humano. Buscando la Bolivia del próximo milenio;
1994. P. 39-42.
23
Medina J. Ob. Cit. P. 83-84.
24
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Ob. Cit. P. 122.
25
Ibídem. P. 122-23.
26
Ibídem. P. 120.
27
“Vivir Bien es vivir en comunidad, en hermandad, y especialmente en complementariedad, es una
vida comunitaria, armónica y autosuficiente. Vivir bien significa complementarnos y compartir sin
competir, vivir en armonía entre las personas y con la naturaleza. Es la base para la defensa, de la
naturaleza, de la vida misma y de la humanidad toda” Huanacuni Mamani F. Vivir bien/ buen vivir.
Filosofía, política, estrategias y experiencias regionales; 2010. P. 38.
28
Medina J. (editor) Torres M. La comprensión indígena de la buena vida. (El concepto de qamaña).
2001. P. 37.
29
Estermann, J. Ob. Cit. P. 63.
30
Sabios andinos
31
Conejo Arellano, Alberto. “La identidad, alteridad y diversidad en los pueblos indígenas andinos.
Una alternativa de existencia en la globalización”. [en línea] (s/f), disponible en:
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:Nj356xwOxfAJ:www.dineib.gov.ec/
_upload/LA%2520IDENTIDAD%2520EN%2520LOS%2520PUEBLOS
%2520INDIGENAS.doc+aspectos+filos%C3%B3ficos+del+ayllu&cd=24&hl=es&ct=clnk&gl=bo
[accedido 31/05/10-08: 22 pm].
32
Yapu Condo P. “docente instituto normal superior en educación intercultural bilingüe <<Eduardo
Avaroa>> de Potosí. Bolivia. Runagogía desde el ayllu: nuevas bases de formación docente” [en línea]
(2006). Potosí , disponible en: http://webcache.googleusercontent.com/search?
q=cache:GbdV5UkyHqwJ:www.face.ubiobio.cl/webfile/media/143/descargas/doc/PROPUESTA
%2520PEDAGOGICA%2520Panfilo%2520Yapu
%2520Condo.doc+ASPECTOS+EDUCATUVOS+DEL+AYLLU&cd=10&hl=es&ct=clnk&gl=bo
[Accedido 31/05/10-HORAS 08: 00 PM].
33
Ibídem.
34
Huanacuni Mamani F. Ibídem.
35
Ortiz Rescaniere A. La pareja y el mito. Estudios sobre las concepciones de la persona y de la pareja
en los Andes; 1993.P. 130.
36
Claure K. Ibídem.
37
Paniagua T. Sociología del ayllu. Desde el conocimiento local de Ayata; 2008. P. 15-52.
38
Choque R., Soria V., Mamani H., Ticona E., Conde R., Siñani T., Laura F., Nina E. y Cárdenas V.H.
Educación indígena: ¿ciudadanía o colonización?; 1992. P. 21.
39
Artículo: “En el gobierno de David Toro”. [En línea], disponible en: Formato de archivo: Microsoft
Word-Versión en HTML "El gobierno militar. http://www.masas.nu/html-Educaci%C3%B3n/Educaci
%C3%B3n%20indigenal/18-El%20Gob.%20de%20Toro.doc. [Accedido: 22/05/10 HORAS: 21:18 pm].
40
Bermejo Paredes S. “Educación”. Red el portal de Puno. Los Andes. [En línea] (2009). Puno,
disponible en: http://www.losandes.com.pe/Educacion/20090614/23279.html [Accedido 22/05/10-
10:41 pm].
41
Portada del sitio educación en el mundo. (1996-2010). “Situación de la educación indígena: una visión
general” [en línea]. Australia y otros países, disponible en http://www.educacionenvalores.org/spip.php?
article234 [Accedido 22/05/10-08:58 pm].
42
Ibídem.
43
Ibídem.
44
Ibídem.
45
Ibídem.
46
Claure K. Ob. Cit. P. 118-119.
47
Ibídem: 100.
48
Arnold D. Y Yapita J. de D. El rincón de las cabezas. Luchas textuales, educación y tierras en los
andes; 2000. P. 135.
49
Montaluisa Ch. Luís. Materiales de apoyo para la formación docente en educación intercultural
bilingüe. (4) comunidad, escuela y currículo; 1993. P. 9.
50
Fanfani T. E. Sociología de la educación; 2004. P. 144.
51
Amodio E. Materiales de apoyo a la formación docente en educación bilingüe intercultural (cultura
1); 1989. P. 127.
52
Maldonado Morato M.T. “se trabajar, se me ganar”. Auto concepto y autoestima del niño y de la
niña rural en dos escuelas rurales; 2006. P. 16.
53
Enciclopedia libre. [En línea] (2010). España, disponible en: es.wikipedia.org/wiki/Escuela
http://www.google.com.bo/search?hl=es&source=hp&q=definici
%C3%B3n+de+escuela+&btnG=Buscar+con+Google&meta=&aq=3&aqi=g4&aql=&oq=&gs_rfai=
[Accedido 20 de Junio- hora de consulta 8: 40 pm].
54
Taller de tesis I. Unidad temática I: Metodología de la investigación científica. Unidad temática IV:
Marco contextual y teórico de la investigación. Maestría en educación superior. versión IV.
Universidad Mayor, Real Y Pontificia De San Francisco Xavier De Chuquisaca. Vicerrectorado.
Centro De Estudios De Posgrado E Investigación. Sucre; 2009.
55
Reinaga F. Franz Tamayo y la revolución boliviana; 1956. P. 150-151.
56
Ibídem.
57
Ibídem. P. 151.
58
Claure K. Ob. Cit. P.27-28.
59
Choque R., Soria V., Mamani H., Ticona E., Conde R., Siñani T., Laura F., Nina E. y Cárdenas V.H.
Ibídem.
60
“Los locales escolares eran construcciones rústicas de tierra y paja: sin embargo estas escuelitas
fueron la base para la construcción de escuelas fiscales, y muchas de ellas se convirtieron
posteriormente en Núcleos de la educación rural…” Choque R., Soria V., Mamani H., Ticona E.,
Conde R., Siñani T., Laura F., Nina E. y Cárdenas V.H. Ob. Cit. P. 121.
61
“El empoderamiento es parte fundamental…del desarrollo humano y, aunque no surgió con éste, ya
que ha sido parte de paradigmas sociales diversos, es fundamental para hilvanar la construcción de
desarrollo humano. La tesis en que se fundamenta consiste en que el poder debe ser un atributo de las
personas, de cada una de ellas, y de los grupos y categorías sociales. El inventario del poder es en ese
sentido correspondiente con los estragos que han hecho la superposición de órdenes de monopolización
de poderes de dominio en franjas, grupos y categorías sociales cada vez más reducidos: y el
desempoderamiento de las personas y grupos sometidos a las formas particulares de dominio”. Lagarde
M. Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia; 1997. P. 110.
 62
Taller de tesis II. Unidad temática II: “Elaboración del diagnóstico y los instrumentos de
investigación”. Maestría en educación superior. versión IV. Universidad Mayor, Real Y Pontificia De
San Francisco Xavier De Chuquisaca. Vicerrectorado. Centro De Estudios De Posgrado E
Investigación. Sucre; 2009.
63
Claure K. Ob. Cit. P.100.
64
Ibídem. P. 99.
65
Montaluisa Ch. L. P.9.
66
Temple D. Ob. Cit. 1989. P. 60.
67
Taller de tesis I. Metodología de la investigación científica. Unidad temática III: métodos, población y
muestra de la investigación <<texto adaptado de Dra. Julia Añorga. Dra. Beatriz Castellanos. Hernán
Sampieri. Dr. Morales>>. Maestría en educación superior. versión IV. Universidad Mayor, Real Y
Pontificia De San Francisco Xavier De Chuquisaca. Vicerrectorado. Centro De Estudios De Posgrado E
Investigación. Sucre; 2009.
68
Comunidad Virtual Enfermería Infantil (M.B.A.). Metodología de la investigación. [en línea] disponible
en: http://www.aibarra.org/investig/tema0.htm [Accedido 07/08/10-23:26 pm].
69
Tipos de entrevistas. La entrevista no estructurada puede plantear cuestiones previas que serán
indagadas en la entrevista, o puede desarrollarse sin preparación, disponible: En caché Similares
http://www2.uca.es/dept/enfermeria/socrates/entrevista/03.htm[Accedido 07/08/10-20.38 pm].
70
Reyes Bello I. Ser profesor universitario. Métodos de recolección de datos. [en línea], disponible en:
http://www.serprofessoruniversitario.pro.br/ler.php?modulo=21&texto=1677m[Accedido 07/08/10-23:17
pm].
71
Comunidad Virtual Enfermería Infantil (M.B.A.). Metodología de la investigación [en línea], disponible
en: http://www.aibarra.org/investig/tema0.htm[Accedido 07/08/10-23:26 pm].
72
Salamanca Castro A. B. y Crespo Blanco C.M. “El Muestreo en la investigación cualitativa”. Nure
Investigación, nº 27, Marzo-Abril 07. [En línea] (2007), disponible en:
http://www.nureinvestigacion.es/FICHEROS_ADMINISTRADOR/F_METODOLOGICA/
FMetodologica_27.pdf [Accedido 07/08/10-20.38 pm].
73
Rodríguez Gómez G., Gil Flores J., García Jiménez E. Metodología de la investigación cualitativa;
1996. P. 140-142.
74
Tarrés. M. L. (Coordinadora). Vela Peón. Observar, escuchar y comprender sobre la tradición
cualitativa en la investigación social; 2001. P. 65-71.
75
Artículo: “En el gobierno de David Toro”. [En línea], disponible en: Formato de archivo: Microsoft
Word - Versión en: HTML
"El gobierno militar http://www.masas.nu/html-Educaci%C3%B3n/Educaci%C3%B3n%20indigenal/18-
El%20Gob.%20de%20Toro.doc. [Accedido: 22/05/10 HORAS: 21:18 pm].
76
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Ob. Cit.; 2003. P. 36.
77
Temple, D.Ob. Cit.; 1986. P. 33.
78
Sabios andinos.
79
Conejo Arellano, Alberto. “La identidad, alteridad y diversidad en los pueblos indígenas andinos. Una
alternativa de existencia en la globalización”. [en línea]. (s/l), (s/f). disponible en:
http://webcache.googleusercontent.com/search?q=cache:Nj356xwOxfAJ:www.dineib.gov.ec/_upload/LA
%2520IDENTIDAD%2520EN%2520LOS%2520PUEBLOS%2520INDIGENAS.doc+aspectos+filos
%C3%B3ficos+del+ayllu&cd=24&hl=es&ct=clnk&gl=bo [accedido 31/05/10-08: 22 pm].
80
Convenio INET-FeDIAP. “relación escuela-comunidad”. Material para el taller de capacitación. [En
linera]. (2003); Arequito, disponible en
http://www.fediap.com.ar/administracion/pdfs/TallerINET_FEDIAP-EscuelayComunidad.pdf
[accedido 22/05/10 HORAS: 20:22 pm.].
81
“Los pueblos indígenas del mundo experimentan sistemas educativos que van desde aquellos que
pretenden destruir deliberadamente sus culturas e idiomas, hasta otros donde se les reconoce el derecho
a tomar sus propias decisiones y controlar sus propios servicios con resultados exitosos” (Ibídem).
82
Saavedra B. Ibídem.
83
Ley de Reforma Educativa de la república de Bolivia 1994. Ley Pub. N° 1565. “De la Estructura de
Participación Popular. Articulo 5.- Son objetivos y políticas de la estructura de Participación Popular:
1.- Responder a las demandas de los ciudadanos, hombres y mujeres, y de sus organizaciones
territoriales de base para lograr la eficiencia de los servicios educativos, ampliando la cobertura con
igualdad de oportunidades para todos los bolivianos. 2.- Elevar la calidad de la Educación,
desarrollando objetivos pertinentes a las características y requerimientos de la comunidad. 3.-
Optimizar el funcionamiento del Sistema, mejorando la eficiencia administrativa y eliminando la
corrupción por medio del control social. 4.- Asumir las opiniones de la comunidad educativa
promoviendo la concertación. 5.- Asumir las necesidades de aprendizaje de los sujetos de la educación.
Articulo 6.- Los mecanismos de la participación Popular en la educación son: 1.- Las Juntas Escolares,
que serán conformadas por las Organizaciones Territoriales de Base, tomando en cuenta la
representación equitativa de hombres y mujeres de la comunidad” Ascarrunz A. Ley de Reforma
Educativa. Ley Nº 1565: Ley de reforma educativa. Decretos reglamentarios a la Ley de Reforma
Educativa. Nuevo reglamento de faltas y sanciones disciplinarias. Normas para la gestión escolar.
Editorial U.P.S. La Paz; 2001.
84
“Estructura social. 1. Configuración de la organización interna de cualquier grupo social. Caracteriza
la suma total de las relaciones que los miembros del grupo mantienen entre sí y con el grupo mismo. 2.
Concepto general aplicable a todos aquellos atributos de los grupos sociales y tipos de cultura gracias a
los cuales pueden captarse como todos compuestos o como complejos constituidos por partes
interdependientes”. Pratt Fairchild H. 1997. Diccionario de sociología; 1997. P. 114.
85
“El campesino al no estar sujeto a un patrón que se apropia de un plus valor, no es propiamente una
clase social, de ahí que es más propio denominar al campesino como capa media” Paz Ballivián D.
Lecciones de sociología Rural. 1995. P. 46.
86
“No afirmamos que los hechos sociales son cosas materiales, sino que son cosas con iguales títulos
que las cosas materiales, aunque de distinto modo...los hechos sociales...son los modos de hacer o de
pensar, identificables por una particularidad –a saber, que pueden ejercer sobre las conciencias
particulares una influencia coercitiva...el hecho social es todo lo que se produce en y por la sociedad, o
también lo que interesa y afecta de cierto modo al grupo” Durkheim E. Las reglas del Método
sociológico.1978. P. 13-22.
87
Portada del sitio educación en el mundo. “Situación de la educación indígena: una visión general” [en
línea], (1996-2010). Australia y otros países, disponible en:
http://www.educacionenvalores.org/spip.php?article234 [Accedido 22/05/10-08:58 pm].
88
Ibídem.
89
Huanacuni Mamani. Ob. Cit.; 2010. P.38.
90
“La necesidad de eliminar la propiedad privada, la división del trabajo, la explotación y la
unilateralidad del hombre, para llegar a un desarrollo pleno de las fuerzas productivas y a la
recuperación de la omnilateralidad...los temas fundamentales de la pedagogía marxiana es la unión de
enseñanza y trabajo productivo para los niños... la omnilateralidad es, pues, el llegar histórico del
hombre a una totalidad de capacidades y, a la vez, a una totalidad de capacidad de consumos o goces,
en los que ya sabemos, hay que considerar sobre todo el goce de los bienes espirituales, además de los
materiales, de los que el trabajador a estado excluido a consecuencia de la división del trabajo”
Manacorda M.A. 1969. Marx y la pedagogía moderna; 1969. P. 28-90.
91
Yapu Condo P. Ob. Cit.; 2006.
92
Paniagua Valda T.2006. Indígenas civilización y género. (El desandar en el género indígena y su
absorción a la civilización); 2006. P. 20-22.
93
Arnold D. Y Yapita J. de D. Ibídem.
94
“Los términos quechua runa y warmi designan al hombre y a la mujer respectivamente; sólo son
aplicables a aquellos que siendo del pueblo de uno (o de la misma comarca, del mismo horizonte social
conocido por uno) forman pareja estable y logran tener hijos, así estas voces sugieren (y el
comportamiento social también) que para ser hombre y mujer cabales, habrá que ser marido y mujer,
padre-madre y pertenecer al mismo y conocido ámbito social del que habla” Ortiz Rescaniere A. La
pareja y el mito. Estudios sobre las concepciones de la persona y de la pareja en los andes; 1993. Pág.
65.
95
“...El derecho y la justicia indígena no son derecho consuetudinario, sino más bien un sistema
jurídico que funciona paralelamente al derecho positivo estatal en los espacios de las comunidades o
ayllus (...) Desde la memoria oral indígena, los derechos se hallan sustentados en el pasado. La
historicidad jurídica. Como resultado de la expresión de la conciencia histórica...existe la firme
convicción de que los orígenes de los derechos se hallan en el tiempo antiguo, en los primeros tiempos
o tiempo primigenio de las chullpas, nayra pacha o chullpa pacha, remontándose asimismo al pre
colonia, a la conquista y a la colonia” Fernández Osco M. 2000. La ley del ayllu. Practica de jach’a
justicia y jisk’a justicia. Justicia mayor y justicia menor en comunidades aymaras. 2000. P. 1-2.
96
Temple. D. Ob. Cit.; 1986.P. 13.
97
“Dentro de estos recientes desarrollos, la existencia se reduce más y más en un marco de
acontecimientos memorables que, para tomar una frase de Klaus R. Scherpe, refleja que el sujeto se
vuelve incapaz de sentir dolor, un estado caracterizado por la ausencia de pena, en el cual la capacidad
del individuo para resistir se repliega a su última línea de defensa...aún el cuerpo, en el tormento de su
angustiosa muerte, es estetizado sin remordimiento en diversas formas de representación discursiva...”
McLaren P. Las experiencias del cuerpo posmoderno. E: En posmodernidad y educación.1995. P. 271.
98
Medina J. Ob. Cit.; 1994. P. 83-84.
99
Claure K. Ob. Cit. P. 102.
100
Ortiz Rescaniere A. Ob. Cit. P. 130.
101
Yapu Condo P. Ob. Cit. 2006.
102
Temple D. Ob. Cit.; 1986. P. 54.
103
Temple D. Ob. Cit.; 1989. P. 31.
104
“Las funciones de cuidar el bienestar.... Catalina Quillay, una yacha de Paucar, fue descrita en la
visita como muy vieja no es para trabajo no tiene más gente ni paga tributo porque no puede y que su
principal le manda a hacer su chácara y le da de comer cuando le falta...Don diego de Xagua declaró
que cuando algún indio moría sin hijos ni herederos no se entrometía el ynga ni el cacique mas de que
las tales tierras de aquellos muertos las daban a los pobres...Los pobres en el mundo andino eran, como
se sabe una categoría social y económica muy distinta de lo que son en una economía capitalista. Los
Waqcha, tanto en runasimi como en aymara, eran las viudas y huérfanos sin padre ni madre aquellos
que carecían de parientes necesarios para respaldar su reclamo de los recursos de la etnia, aquellos que
tenían que recurrir al respaldo público de los Kuraqkuna...los rebaños: la dádiva incluía bienes
estratégicos reproducibles como las llamas. Cochachi, el kuraka de Rondo, quien vivía en la casa 197,
declaro que: tenía siete ovejas (de la tierra) y dos carneros...y que de las dichas ovejas cuando ve a
algún yndio pobre da entre tres yndios una cabeza...se trata aquí de una generosidad institucionalizada,
estructural” Murra J. Formaciones económicas y Políticas del mundo andino; 1975. P. 174.-175.
105
Temple D.; 1986. P. 69.
106
Medina J.; 1994. P. 39-42.
107
“Recibir para guardad, sería la muerte…en un sistema de reciprocidad, la <<riqueza>> es
proporcional al don, no a la acumulación” Temple D. 2003. Teoría de la reciprocidad. Tomo I. La
reciprocidad y el nacimiento de los valores humanos; 2003. P. 45.
108
Temple D. Ibídem. P. 22.
109
Temple D. Ibídem. P. 116-117.
110
“El principio del ayni, es básico del ayllu cuando expresa que toda acción tiene sus consecuencias.
El ayni está sustentado en lo cósmico, es decir en la vida social del ayllu, en la vida espiritual y las
relaciones con lo geografía física que rodea al ayllu, por tanto la relación hombre-naturaleza se
manifiesta mediante símbolos rituales de la ch’alla, jayway. Para recibir algo lo primero se da, por eso
toda actividad se inicia con una ofrende expresado en la k’oa. Nada está unilateral, siempre bilateral.
Educacionalmente el ayni, en el campo de la formación impone la responsabilidad de todos, no sólo de
la familia. Todo el ayllu es la escuela del conocimiento” Yapu Condo P. Ob. Cit. 2006.
111
Ibídem.
112
Ibídem.
113
Ibídem.
114
Ibídem.
115
Ibídem.
116
Claure K. Ob. Cit. P. 118-119.
117
“Artículo 6… (5).- los Consejos Educativos de Pueblos Originarios, atendiendo al concepto de la
transterritorialidad tendrán carácter nacional y están organizados en: aymara, Quechua, Guaraní y
Amazónico multiétnico y otros. Participaran en la formulación de las políticas educativas y velaran por
su adecuada ejecución, particularmente sobre interculturalidad y bilingüismo...Artículo (7).- Las Juntas
Escolares. De Núcleo Subdistritales y distritales, los Honorables Consejos y Juntas Municipales, de
acuerdo a un reglamento general de carácter nacional, en la planificación, la gestión y el control social
de actividades educativas y de la administración de los servicios educativos del ámbito de su
competencia” Ley de Reforma Educativa. Ley N° 1565. Ibídem.
“Un Proyecto de Gestión Educativa se lo elabora ante todo para transformar la forma de conducción,
de organización y funcionamiento de la institución escolar a través de acciones que contribuyan al
logro de la misión, la visión, los objetivos, las metas y las proyecciones de la escuela. También para
promover una práctica organizativa sustentada en la participación social, en las relaciones de equidad,
en el consenso y en el respeto mutuo”. Pérez B. Modulo de formación docente. Proyecto de gestión
educativa; 1997.P.1.
118
“Un Proyecto de Gestión Educativa se lo elabora ante todo para transformar la forma de
conducción, de organización y funcionamiento de la institución escolar a través de acciones que
contribuyan al logro de la misión, la visión, los objetivos, las metas y las proyecciones de la escuela.
También para promover una práctica organizativa sustentada en la participación social, en las
relaciones de equidad, en el consenso y en el respeto mutuo” Ibídem.
119
Huanacuni Mamani F. Ob. Cit. P.37.
120
Ibídem. P. 38.
121
Estermann J. Ob. Cit. P. 244-245
122
“se puede asumir...los...cargos...en cualquier momento de la vida después del matrimonio. Aunque el
esposo realizara ciertas tareas (kamachis) asociadas con el cargo –como el servicio que el alcalde
proporciona al corregidor del cantón- los yura de hecho desempeñan los cargos de kuraqkuna en pareja,
marido-mujer, y no sólo el marido. En décadas anteriores, marido y mujer trabajaban juntos aún en
aquellos cargos (como los de postillón y de alcalde) que suponían funciones directas de servicio a las
autoridades vecinales. Hoy en día, aunque la esposa del alcalde ya no tiene que trabajar más en la casa
del corregidor, las obligaciones del cargo relativas a la preparación de las fiestas ocupan más a las
mujeres que a los hombres” Rasnake R. 1989. Autoridad y poder en los andes. Los Kuraqkuna de Yura;
1989. P. 67.
123
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Ob. Cit. P. 111.
124
Ibídem. P. 112-113.
125
Ibídem. P. 120.
126
Temple D. Ob. Cit.; 1986. P. 53.
127
“Interacción social. Relación entre dos o más sujetos individuales o colectivos, de breve o larga
duración, en el curso de la cual cada sujeto modifica reiteradamente su comportamiento o acción
social...en vista del comportamiento o la acción del otro, ya sea después de que ésta se ha desarrollado,
o bien anticipando o imaginando no importa aquí si correctamente cuál podría ser la acción que el otro
realizará en respuesta a la propia o por otros motivos...Interacción es un término genérico, que puede
denotar relaciones muy diversas, del intercambio de frases ingeniosas entre dos desconocidos que se
encuentran en una fiesta a la competencia entre empresas industriales y a las relaciones
internacionales” Gallino L. Diccionario de sociología; 2001. P. 550.
128
Temple D., Layme F., Michaux J., Gonzales M. Y Blanco E. Ob. Cit. P. 122.
129
Ibídem. P. 122-123.
130
Ibídem. P. 123.
131
Ibídem.