Llevamos este tesoro

en vasijas de barro
1951
2014
Contenidos Presentación
En un número anterior de estos que en esa ocasión nuestros pastores,
Cuadernos, planteamos algunas ideas inspirados por el Espíritu, nos propusie-
Presentación................................................................................................................................3 sobre Sacerdocio y Poder. Ante el es- ron. A medida que pasa el tiempo, va-
cándalo cada vez más clamoroso por los mos descubriendo nuevos caminos de
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro” .......................................5 abusos sexuales y de poder por parte de conversión. La presente crisis –como to-
I.  Identidad y misión del sacerdote católico.........................................................................8 miembros de la jerarquía de la Iglesia ca- das las crisis- nos muestra diferentes ne-
tólica (en un número tal vez amplificado cesidades de renovación. Para nosotros,
II.  El arquetipo del sanador herido.................................................................................................9 por los medios de comunicación, pero los católicos, la Iglesia de Jesucristo tiene
ciertamente inaceptable para la voca- una ineludible dimensión institucional.
III.  Jesús como figura arquetípica del sanador herido. ..................................24 ción y la misión de la misma Iglesia), nos La Palabra de Dios y la Historia, mejor
pareció necesario proporcionar elemen- dicho, la Palabra de Dios en la Historia
IV.  El sacerdote católico como arquetipo del sanador herido . tos que nos permitieran reflexionar para nos invita a discernir sin temor nuevas
en el encuentro con la fragilidad......................................................................................26 ayudar a enmendar los rumbos que fuera concreciones institucionales y a abando-
V.  Síntesis final ................................................................................................................................................32 necesario. nar con gratitud, y sin nostalgia, lo que
Nos proponemos ahora continuar se revela mera letra de la ley. La fuerza
VI.  Referencias bibliográficas..........................................................................................................34 esta reflexión. Nos ayudarán a ello un que adquirió la dimensión institucional
trabajo del subdirector del CEI y direc- de la Iglesia tras la crisis de la Reforma y
“Sus heridas nos curaron”.......................................................................................37 tor de estos Cuadernos, P. Juan Carlos Contrarreforma del siglo XVI, al exacer-
Bussenius, desde una perspectiva psi- barse, ha llegado a dar la impresión de
En nuestra debilidad encontramos tu fuerza...............................57 cológica espiritual. Se complementa que la Iglesia fuera una propiedad del
esta reflexión con una ponencia del P. clero. Al acercarnos al quinto centenario
Elías Royón en el encuentro de Vicarios del inicio de esa Reforma, estamos des-
“Cuadernos de Espiritualidad”
y Delegados del Clero de Madrid, en el cubriendo con dolor y con esperanza
© Centro de Espiritualidad Ignaciana -CEI- Distribuye SAN PABLO
Lord Cochrane 110, piso 2. Santiago Chile ARGENTINA año 2008. Ambos artículos nos invitan a lo que el Espíritu quiso decirnos en el
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ser conscientes de la vulnerabilidad de Vaticano II. Ser “Pueblo de Dios” implica
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E-mail: editorial@san-pablo. cl curar las heridas ajenas. Para llevar estos eclesial, y eso supone compartir autén-
PERÚ
Edición: 1. 000 ejemplares - Abril de 2014 Armendariz 527 - Miraflores, Lima 18 temas a la oración nos ayuda, finalmente, ticamente el poder, haciendo patente
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un escrito de don Mamerto Menapace en la Iglesia la consigna de Jesús: “Entre
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Distribuye SAN PABLO PARAGUAY ve” (Lc 22,26).
CHILE Víctor Haedo 522 - Asunción Concilio Vaticano II nos vamos haciendo
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3
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en vasijas de barro”
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NIVEL I Paludo, Juan Pablo Cárcamo s. j.
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Introducción
FECHA
“Tan cerca de nosotros no había
estado el Señor, acaso nunca; .
23, 24 y 25 de mayo ya que nunca habíamos estado .
tan inseguros”
(P. Pedro Arrupe)
20, 21 y 22 de junio Vivimos una época escindida en-
tre el poderío y la debilidad. La tenta-
ción prometeica, tan propia de nuestro
tiempo, se enfrenta tarde o temprano
23 y 24 de agosto
con los dolorosos imprevistos que mar-
can nuestra frágil condición humana.
25 de octubre Integrar las heridas de la psique y del
alma constituye la verdadera madurez
del hombre que se encuentra muchas
veces malamente silenciada frente al
enorme despliegue que inaugura la
tecnología y los avances de toda índo-
le, que siempre nos sorprenden. Los
impresionantes adelantos materiales
que vivimos en múltiples campos en-
candilan el cuerpo y el espíritu, y nos
@ignacianocl
hacen creer, ingenuamente, que el po-
der, con el sello de competitividad, exi-
tismo e individualismo de esta socie-
dad, es el núcleo más vital de nuestro
ser. Las Torres de Babel siempre asaltan
nuestra conciencia, inaugurando espe-
jismos que nos invitan a considerarnos
dioses. Las crisis interiores y exteriores
que vivimos, con sus constantes cam-
bios, nos tientan a evadirnos de nuestra
condición de seres mortales ofrecién-
donos la ilusión de la omnipotencia.
No siempre resolvemos adecuadamen-
te las crisis y nos dejamos envolver en
procesos sombríos de cuño narcisista,
hasta la neurosis. En términos espiri-
tuales podríamos expresarlo con una
frase casi borgiana: “encandilados en
la quimera”. Es decir, las ansias de do-
minio y de superioridad deslumbran
el alma y nos hacen sentirnos dueños
del mundo exterior e interior, cuando
5
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
precisamente hay que estar muy lúci-
dos y conscientes de lo que somos, ya
que los vaivenes de esos reinos mu-
chas veces nos atrapan y nos llevan a
los insospechados senderos de un ego
prepotente. El mal espíritu aparece
procurando que se produzcan espejis-
mos de un autodominio de seguridad
adolescente; esa es la manera como
nos atrapa. San Ignacio de Loyola lo re-
vela en sus reglas para “discernir espíri-
tus” de la Primera Semana en el libro de
los Ejercicios (326), donde nos muestra
que nuestro propio yo suele ser un mal
consejero. Ayuda a objetivarse un en-
cuentro con alguna persona sensata y
de confianza, mejor aún si tiene cierta
experiencia de la vida humana y de los
caminos de Dios. Este encuentro nos
conduce a darnos cuenta de lo que nos
sucede y de que la fragilidad tiene su
lugar psico-espiritual en los procesos
de conversión.
Cuando nos conectamos con los
marasmos de la sociedad actual y con
los impulsos más hondos de nuestra
psique, aflora el deseo profundo de la
autorrealización plena. Este es un pro-
ceso que lleva al reconocimiento de
la propia debilidad de nuestro ser. El
verdadero poder es la afirmación lúci-
da de nuestra propia fragilidad como
camino de sabiduría. Es una fase que
origina la madurez de la creatividad,
especialmente en la segunda etapa de
la vida. Son procesos misteriosos que
6 7
se abren con una enfermedad o con
duelos, fracasos y disminuciones. Es el
anuncio previo de las pequeñas y gran-
des muertes, que nos puede conducir
a una vida más plena, más asumida, no
exenta de dolor, que se revela como un
crisol de sapiencia humana y de fe.
El encuentro de sentido en el dolor
y las búsquedas de plenitud como “es-
pecialista del sanar”, son un desafiante
camino que le toca enfrentar al sacer-
dote católico, lo que constituye una de
sus misiones más propias. Frente a una
sociedad materializada y seculariza-
da, pero más todavía ahora con todos
los escándalos que ha vivido la Iglesia,
el sacerdote se debate en su misión
en la búsqueda de nuevos estilos. Es
una realidad tensionada, entre el po-
der social que todavía tiene esa figura
(al menos en América Latina) con un
desprestigio creciente producido por
conductas reprochables de numero-
sos representantes suyos, amplificadas
por su resonancia en los medios. Una
tensión que debería mostrar al clero la
necesidad indispensable de optar en-
tre la individualidad-competitividad de
la actual cultura global y la humildad-
pobreza de Jesús de Nazaret, en cuyo
seguimiento se sienten llamados a
consagrarse.
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Es importante descubrir la nostal-
gia de poder social que puede encu-
brirse y parapetarse tras la preocupa-
ción por la claridad e intangibilidad de
ciertas normativas doctrinales o litúrgi-
cas cuya cercanía con Jesucristo resul-
ta más ritual que evangélica, pero que
ofrecen un refugio ante una sociedad
amenazante y cada día más cuestiona-
dora del rol sacerdotal. Se trata de un
dilema que podría iluminarse con una
mirada psico-espiritual más profunda
de las fragilidades personales y una
mayor conciencia de las heridas (perso-
nales y eclesiales) que ayuden a lograr
nuevamente la constelación de la iden-
tidad y la misión del consagrado hoy en
día.
Voy a sustentar simbólicamente
el sacerdocio en la figura del relato de
Quirón, tomado de la mitología griega.
Él es el sanador herido que sufre trans-
formando sus heridas en fuente de cu-
ración. Quirón, figura arquetípica, va en
la búsqueda de una relación que sane
al activar las laceraciones del otro, pero
también las propias. Al sanar a otros se
cura a sí mismo. Es un dolor con sentido
que construye un sendero que cura en
alteridad. Este símbolo lo tomo desde
una perspectiva junguiana, sabiendo
que está detrás la figura de Jesucristo,
que sana y redime desde la cruz. Dado
el escenario actual, me parece un cami-
no sugerente para la vigencia y el res-
cate de lo más humano y, por lo tanto,
de lo más divino, del sacerdocio y por
ende, de la vida consagrada. Es preciso
tener en cuenta que la “cura de alma”
es lo más propio del sacerdote (CIC, 150
y 151), reivindicando su misión como
“el reconocimiento de los sufrimientos
de su tiempo en su corazón, y hacer de
este conocimiento el punto de partida
de su servicio” (Nouwen, 1996, p. 8).
De esta forma, presentaré la figura
del sacerdote católico en el contexto
fragilizado actual, como un arquetipo
del sanador herido en el símbolo de
Quirón, pero sobre todo de Jesucristo,
sustentando mayor sentido a su iden-
tidad y función. Presento al sacerdote
como sanador herido en un proceso de
maduración de su vocación y misión.
Desde una visión espiritual, estamos
hablando de una conversión hacia un
estilo nuevo, vinculado hondamente
a Jesús, que solo parte de una nueva
conciencia. Interpretar este mito ayu-
dará, a mi juicio, a encontrar significa-
dos vitales, en medio de las estrechas
inercias en que nos encontramos hoy
(Shinoda, 2012, p. 26). Son senderos en
que se cruzan lo espiritual y lo psicoló-
gico, lo místico y lo terapéutico, lo pru-
dente y la locura, la belleza y la fealdad,
el dolor y la alegría. Caminos intuitivos,
vacilantes, muchas veces indefinidos
ya que osamos entrar en el misterio
del hombre y en el espacio de Dios; el
origen de donde viene toda sanación.
Una tarea que con respeto, y conscien-
te de mis propias fragilidades, trataré
de reflexionar.
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Estaremos muchas veces en la ve-
reda de lo indecible, de lo que sucede
“más allá”, cuando como meta de la sa-
nación, la persona encuentra o recupe-
ra su ser más vital, su alma. Un terreno
oculto, ignoto, quizá, la experiencia del
“suprasentido”, al cual Jung se refiere
cuando dice:
El espíritu de la profundidad tomó mi
entendimiento y todos mis conocimien-
tos, y los puso al servicio de lo inexplica-
ble y de lo contrario al sentido. Me robó el
habla y la escritura para todo lo que no
estuviera al servicio de esto, es decir, de
la fusión mutua de sentido y contrasenti-
do, que da por resultado el suprasentido.
(2010, p. 226-227).
I.  Identidad y misión
del sacerdote católico
El Concilio Vaticano II expresa que
el mismo Señor “constituyó a algunos
ministros que, ostentando la potestad
sagrada en la sociedad de los fieles,
tuvieran el poder sagrado del Orden,
para ofrecer el sacrificio y perdonar los
pecados y desempeñar públicamente,
en nombre de Cristo, la función sacer-
dotal en favor de los hombres”, tenien-
do como función principal “anunciar el
evangelio de Cristo” (Concilio Vaticano
II, Decreto 2). El objetivo principal que
8 9
se les pide a los que están en formación
es que: “puedan llegar a conciliar ade-
cuadamente los bienes humanos y los
sobrenaturales” (CIC, 245, §1). Su iden-
tidad y su misión, por lo tanto, básica-
mente surgen del entresijo entre la tie-
rra y el cielo, entre lo que vemos y lo que
está oculto en el misterio. Su naturale-
za se ubica en profundos movimientos
armónicos, y a veces disonantes, entre
lo finito y lo infinito. Podríamos aseme-
jarlos a los movimientos de la función
trascendente que plantea la psicología
analítica, que “surge de la tensión entre
la conciencia y el inconsciente, y que
mantienen su unión” (Sharp, 1997, p.
85). En otras palabras, hacer más cons-
ciente lo inconsciente. El sacerdote
católico conlleva en su identidad más
profunda una interacción vital, entre
dos mundos, no fáciles de armonizar,
más todavía en una realidad actual tan
fragmentada y polarizada.
Estas dos vertientes, indicadas
por los documentos principales de la
Iglesia Católica, se complejizan frente
a una sociedad más secularizada, ori-
ginando en la praxis eclesial dinámi-
cas que, como indica el teólogo Bruno
Forte (1985), van acentuando una “pre-
sencia militante de los valores cristia-
nos” o una que busca más “la media-
ción”, prefiriendo vivir en la frontera
“buscando el deseo de ser cristianos
entre los valores cristianos y la cultura
actual” (González-Carvajal, 1989, p. 3).
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Se originan de esta manera, dos postu-
ras en que la Iglesia se hace presente en
la vida pública, no exenta de tensiones
al interior, originando cuestiones hoy
no todavía resueltas. Quizá, tendremos
que convivir con esas resistencias mu-
tuas, enfatizando a mi juicio, la respon-
sabilidad de vivir en una sociedad cada
vez más descristianizada y por eso mis-
mo, junto a tantos que tal vez no tienen
nuestra fe, pero que concuerdan con el
mensaje humanitario de los valores del
evangelio. Para afirmar su identidad,
me parece que el sacerdote necesita
estar abierto a este mundo tal cual es,
discerniendo su misión, no militando
sino ofreciendo; no mandando sino sir-
viendo. Tal actitud surge de una identi-
dad propia, que oscila entre el misterio
y lo contingente, entre lo que vemos
y lo que intuimos. Son mundos no fá-
ciles de integrar pero que la fragilidad
conecta, haciendo puentes de com-
prensión y de madurez. El alma solo se
conoce más profundamente cuando se
ha vivido en la indigencia vital.
La vida religiosa está llamada a
iluminar con un rol que surge de un
estilo más testimonial como “levadura
en medio de la masa” (Mt. 13,33). Una
labor para tender puentes en medio de
esta cultura por una unión de base, no
solo en la misión, sino en su ser más
íntimo apoyado en “el amor a Cristo”
que religa el misterio de la muerte y re-
surrección (Cf. Compañía de Jesús, CG
XXXV [2008], Decreto 3, 24). Esto es lo
que los jesuitas plantean en su tarea
como “el servicio de la fe y la promo-
ción de la justicia”. Postura que, como
ya hemos dicho, permea el ser propio
del sacerdote o del religioso, como
característica de su vocación más pro-
funda. Sin embargo, la unificación vital
brota del contacto con el dolor, con los
propios límites o de los otros. La con-
cordia se da y ya no hay paradojas, solo
entrega. Esto es lo que vislumbra Edith
Stein en sus momentos finales, antes de
su muerte en el campo de concentra-
ción de Auschwitz: “El mundo se com-
pone de contrastes… pero al final nada
quedará de esos contrastes. No queda-
rá otra cosa sino el gran amor. ¿Acaso
podría ser de otra manera?” (Theresia a
Matre Dei,1988, p.293, ).
II.  El arquetipo del
sanador herido
1.  El Arquetipo y el mito
en la Psicología Analítica.
a) El Arquetipo
El concepto de Arquetipo en Jung
es complejo, ya que va adquiriendo va-
riados significados y matices en su pen-
samiento. Con todo, podemos definir el
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
arquetipo como “elementos estructura-
les y primordiales de la psique humana”
(Sharp D., 1997, p. 28), precisando que
no es el inconsciente colectivo pero sí
“su nódulo como manifestaciones de
este estrato psíquico” (Grecco, 1995, p.
42). El arquetipo sería una primera “me-
diatización de la fuerza energética del
inconsciente colectivo” convirtiéndose
en disposiciones básicas, una especie
de “matrices donde se moldean repre-
sentaciones, constituyentes a priori,
determinantes de toda posible expe-
riencia” (Grecco, 1995, p. 43). Dicho de
otra manera, una especie de esceno-
grafía básica personal y social donde se
van dando las dinámicas fundamenta-
les de la vida. Una especie de abeceda-
rio comprensivo o un entramado social
y personal compuesto de cuerdas que
oscurecen e iluminan la existencia, en
las cuales la fragilidad es un catalizador
de sentidos de esa experiencia.
Es importante precisar, eso sí, que
los arquetipos “no pueden ser repre-
sentados en sí mismos, pero sus efec-
tos son discernibles en imágenes y mo-
tivos arquetípicos” (Sharp, 1997, 29). Por
lo tanto, “una conocida manifestación
de los arquetipos son el mito y el cuen-
to popular” (Jung, 2002, p. 5). Por ello,
resulta posible acercarnos al arquetipo
en un relato, en este caso tomado de la
mitología griega..., pero antes, una pa-
labra sobre el mito.
10
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
b) El Mito tenemos una narración, un relato que 2.  el Centauro Quirón.
nos una como pueblos, como huma-
nidad, y nos permita trazar las huellas Quirón, como centauro es mitad
“El mito es la montaña de donde
de la historia de la que somos respon- hombre y mitad caballo, hijo de Cronos
surgen todas las corrientes que se
sables” (p. 58). Por eso, volvemos a to- (Saturno) y de Filira, hija de Océano y
convierten en verdades aquí abajo,
mar una especie de hilo de Ariadna (la Tetis. Fruto del engaño de Cronos, que
en el valle”.
cuerda que ayuda a escapar del labe- se transforma en caballo para acosar
(Lewis C.S.) a la ninfa transformada en yegua para
rinto) y nos encontramos con el mito
del centauro Quirón, para que pueda escapar de él, es concebido por sus pa-
En la psicología junguiana el mito
iluminar al consagrado en la realidad dres en forma de animal y más tarde es
es una “declaración colectiva involunta-
de hoy, hacia una mayor visión frente abandonado por su madre, quien no
ria basada en una experiencia psíquica
a su fragilidad; que logre asentarlo en puede resistir la permanente visión de
inconsciente” (Sharp, 1997, p. 129). Es un
“su ser interior” (Ovalle, 2009, p. 224). su hijo deforme. Sin embargo, Quirón
territorio “psíquico flotable”, que tiene
Anhelando, en palabras de Jünger cita- es hallado y amparado por Apolo y
mucho poder ya que habita en nuestra
do por Sábato (2002): “Lo mítico vendrá Atenea. La mezcla humana y bestial es
conciencia, “tanto si somos conscientes
sin lugar a dudas, se encuentra ya en formada excelsamente por estos dio-
de ellos como si no, los mitos viven en
camino. Más aún, está ya siempre ahí, ses. Quedará un sujeto de suma fineza,
y por nosotros” (Shinoda, 2012, p. 40).
y llegada la hora, emerge a la superficie pero de fondo, su férrea estampa. El
Por eso, tomar un mito, como lo hago
como un tesoro” (p. 64). Lo importante simbolismo de lo corporal y lo espiri-
con Quirón el sanador herido, puede
será, como lo expresa un mitólogo muy tual, siempre tan frágil, y muchas veces
dar pistas interesantes para un sendero
conectado a la psicología junguiana, no integrado.
comprensivo, sugerente y provocativo.
que el mito nos muestre los “reflejos
de problemas internos muy profundos, El sacerdote lleva, como todo ser
Dado lo expresado anteriormente,
los misterios interiores y los umbrales humano, estas realidades muchas
un mito no es algo vinculado sólo a la
de pasajes internos” (Campbell, 1991, veces en tensión, con sus triunfos y
imaginación de una persona o de un
p. 28). Un sendero desde la sombra y con sus derrotas. Tiene anhelos de
colectivo. Atrevernos a entrar en ellos
desde la luz, en la búsqueda del senti- plenitud, sobre todo en los aspectos
resulta una clave importante de com-
do oculto, que reconoce en la metáfo- afectivos y en los dinamismos contra-
prensión tanto del pasado, como del
ra el acceso a lo universal; “lo que nos sexuales1, es decir en su capacidad de
presente del hombre, con la simbolo-
permite trasladarnos en el tiempo y en diálogo con lo femenino. Quirón es
gía que emerge como señales de un
el espacio quedándonos sólo con lo acogido y aceptado luego del rechazo
camino recorrido y por descubrir (Jung,
esencial, lo que permanece en un con- de sus padres y eso despierta lo mejor
1984, p. 53). Más aún, en nuestro caso
en que el sacerdote pareciera estar mu- tinuo presente original, in illo tempore”
chas veces sin rumbo, como separado (Ovalle, 2009, p. 228). ¡Este es el desafío! 1 Contrasexual: Término psicológico que im-
plica que al hombre o a la mujer no se les
de su territorio vital. Ernesto Sábato
puede ver independientes o separados, sino
(2002), desde la agudeza que entrega- que cada uno tiene elementos del otro. Es
ba su pluma, expresaba “que hoy no una visión de alteridad.
11
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
en él. El sacerdote, en sus búsquedas,
encuentra en el servicio y en el amor
la figura de Jesucristo. Es un camino, y
como todo sendero que se va constru-
yendo puede llevar a desorientaciones,
pero que serán hitos de maduración. La
confusión y el desconcierto que conlle-
va tomar conciencia de la fragilidad en
estos campos originan la madurez si
son bien conducidos. Los apolos y las
ateneas son los testigos iluminados
que articulan lo que está desfigurado,
como lo expresa la psiquiatra infan-
til Alice Miller, para resistir y construir.
Quirón es el símbolo de lo que surge de
lo corporal asumido (entendiendo por
ello los procesos afectivos y sexuales).
Esto es, de lo humano llevado a pleni-
tud por el sostén del amor. Algo vital se
transforma en Quirón, a pesar de que
sigue siendo mitad hombre y mitad
animal.
Este centauro vivía en una caverna
del Pelión pero como ellos fueron ex-
pulsados por los Lapitas, los mitógrafos
tardíos lo ubicaron en el promontorio
de Malea. Allí, al parecer, fue herido en
un accidente por su amigo Heracles
con una flecha envenenada (Semann,
1960, p. 360). Esta situación lo conde-
na a un sufrimiento perpetuo como
ser inmortal, ya que no puede recibir
alivio ni curación. Buscando remedio
a su mal, comienza a descubrir el arte
de curar pero, “he aquí su legendaria
paradoja, mientras puede curar a otros
12
no puede curarse a sí mismo” (De Hita,
1997, p. 102). Es la paradoja dolorosa
del sanador herido que experimenta-
mos. Como sacerdotes, muchas veces
aliviamos a tantos desde territorios
personales de abatimiento no trabaja-
dos. Recuerdo a un compañero jesuita
que llegaba muchas noches a la comu-
nidad tan cansado y desolado que no
se podía mover casi del sillón del living.
Era un agotamiento que lo consumía
vitalmente dando tanta vida a otros
pero no a sí mismo. Es la terrible con-
tradicción de la entrega, sin duda no
depurada, por la falta de conexión a
los propios espacios personales vulne-
rados. La flecha envenenada de Quirón
es el símbolo del encuentro con la he-
ridas psico-espirituales que deben ser
asumidas y redimidas, trabajándolas
para dejar que circule la corriente de
luz, de amor, que debe fluir en ambas
direcciones. Existe una honda diferen-
cia entre afrontar la fragilidad personal
y la de otros, que puede hacer mucha
veces “presa en nosotros, y dejar que
se apodere de nosotros y nos destroce”
(Moore, 2005, p. 282). Podemos dejar
que nos afecte pero evitando que nos
destruya. El sanador se sana y el agui-
jón del dolor lleva a la sabiduría. Es el te-
rrible costo del dolor permanente que
finalmente redime, purifica, salva. Es la
experiencia más profunda de la cruz.
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Quirón aparece como una figura
entendida en el arte de sanar, famoso
en las leyendas heroicas como edu-
cador de grandes héroes griegos, en-
tre ellos, Hércules, Aquiles y Asclepio
(Seemann, 1960, p. 357). Por sus cos-
tumbres y cultura, y sobre todo por ese
“aguijón de dolor” va a ser muy distin-
to de sus bárbaros coterráneos, con-
virtiéndose en ejemplo de sapiencia y
prudencia. Conocía el arte de la escritu-
ra, la poesía y la música, pero ante todo,
era reconocido como médico y ciruja-
no, sanador y salvador de la muerte, al
cual consultaban héroes y dioses (De
Hita, 1997, p. 102). Homero, denomina
a Quirón “el más justo de los Centauros,
y lo presenta como amigo de Peleo y el
maestro del joven Aquiles, al que educó
en el arte de la medicina y también en
la práctica de los ejercicios gimnásti-
cos” (Seemann, 1960, p. 358).
El mito culmina con una nueva in-
tervención de Heracles quien, movido
por la culpa y su amor a Quirón, ruega a
Zeus que Prometeo sea liberado de su
martirio y le sea ofrecida su mortalidad
a Quirón, con lo cual Prometeo se con-
vierte en un dios inmortal mientras que
el centauro muere y es enviado al uni-
verso estrellado ocupando desde allí la
constelación de Sagitario, como lo indi-
ca la mitología (De Hita, 1997, p. 102).
3.  Quirón, el arquetipo
del sanador herido.
El sanador herido puede ser en-
tendido como una “dinámica arque-
típica que se puede constelar en una
relación analítica” (Sharp, 1997, p. 175).
Es decir, este movimiento se activa en
toda relación sanadora. El arquetipo
aparece desde el mito pero se encuen-
tra en cada individuo en un momento
especial y ejerce su “acción más in-
tensa, es decir, hacen la realidad más
antropomorfa” (Jung, 1970, p. 63). En
este caso, es en el espacio de una re-
lación curadora en que el mito puede
constelarse entre el que sana y el que
es sanado. Con todo, dado que su di-
mensión arquetipal siempre es “más”,
no es manipulable, teniendo un carác-
ter situacional misterioso (Jung, 1984,
p. 95). El proceso no es naturalmente
automático; toma su tiempo. Se nece-
sita una profunda humildad, entrega y
sensibilidad, para ser testigo y prota-
gonista de cómo el dolor deriva en un
Logos sanador, no como meta fija, sino
como camino, ya que siempre estamos
dañándonos y aliviándonos.
El que sana tiene que activar el
dinamismo arquetípico del Sanador
Herido, tanto en sí mismo como en
quien acompaña, para que vaya aflo-
rando, “una cantidad imprevisible de
aspectos” (Jung, 1970, p. 74). Siendo la
“polaridad su trama básica: el sanador
13
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
lo es porque sana, pero a su vez está
herido, lo cual constituye una parado-
ja existencial de rango universal que
se encarna en cada persona, tanto en
la que busca curar su dolor como en la
que ofrece curación” (Riego, 2009, p.
102). Se trata de una realidad de base
inconsciente en que entran múltiples
factores que pueden llevar a activar la
función trascendente, claro que con un
esfuerzo psíquico y espiritual grande
para lograr la “conciencialización de
los efectos del arquetipo sobre los con-
tenidos de conciencia” (Jung, 1970, p.
155). Nuevamente, procurar crecer en
hacer más consciente lo inconsciente,
en el sendero que revela lo oculto para
que sea integrado, reparado.
Como lo saben la psicología pro-
funda y la espiritualidad que se atreve a
entrar en la psique, los sueños son uno
de los caminos de sanación donde las
realidades ocultas, muchas veces de
dolor, se rediseñan terapéuticamente al
aflorar los desgarros del alma y las for-
talezas que tenemos. En los momentos
de dolor y de fragilidad solemos soñar
más; nuestra psique nos está ofrecien-
do una senda de reparación. Ya lo dice
el salmista: “Bendigo al Señor que me
aconseja, aun de noche mi conciencia
me instruye” (Salmo 16,7). Los sueños
sanan como semillas de integración, ya
que pueden ayudar a realizar un pro-
ceso de aceptación de nuestros meca-
nismos más reprimidos; los instintos,
14
la sombra, lo corporal, lo femenino o
lo masculino, logrando establecer una
nueva relación con nosotros mismos,
con el mundo y con Dios. Puede surgir
una nueva oración, más real al recono-
cer y aceptar la luz que nos ha dado
nuestro inconsciente.
Sabemos que Quirón encuentra
sentido a su dolor sanando a otros,
lo que constituye una metáfora para
nuestro quehacer. En el proceso de in-
dividuación, es decir, de lo que estamos
llamados a ser, la función de Quirón es
“asimilar contenidos inconscientes an-
tes de ser abatidos por ellos (…), dan-
do como resultado una liberación de
energía que puede ser restringida por
complejos inconscientes” (Sharp., 2007,
p. 88). El centauro Quirón es responsa-
ble de guiar la toma de conciencia ha-
cia el interior profundo, dando conteni-
dos inconscientes a la conciencia. Esto
inaugura procesos de transformación
psíquica y por lo tanto, también espi-
rituales, dadores de sentido, para toda
persona, pero sobre todo para el sacer-
dote, ya que su misión es precisamente
curar.
En toda relación terapéutica, la co-
municación entre el que sana y el da-
ñado fluye en múltiples direcciones, ya
que se activa el arquetipo del Sanador
Herido. Así, tenemos que las heridas
del sanador, aunque estén relativa-
mente conscientes viven una “situación
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
sombría” y pueden ser reconsteladas si
se trabaja con alguien con heridas simi-
lares: esta es la base de las relaciones
de contratransferencia (Sharp, 1997, p.
175). A su vez, el sanador interno del
herido puede estar en la sombra pero
disponible; sus heridas activan las del
analista y este último reacciona cons-
ciente o inconscientemente, como una
especie de catalizador, devolviendo la
percepción al paciente (Sharp, 1997, p.
176). En el servicio sacerdotal, significa-
ría una profunda toma de conciencia
de las maneras o formas en que “puede
convertir sus propias heridas en fuente
de curación” (Nouwen, 1971, p. 8). Tiene
que ir más allá del mito, ya que como
hemos expresado, Quirón solo sana a
otros pero no a sí mismo. Necesitará
esta trama, otra presencia, que va a ser
la de Jesús, el sanado que sana, aunque
igualmente la cruz será la experiencia
vital que sellará esa vocación, hacién-
dola universal.
En la dinámica arquetipal del
Sanador Herido, la sanación se logra si
el terapeuta “tiene una relación progre-
siva con el inconsciente” para evitar la
identificación con el “arquetipo del sal-
vador” que puede llevar a “una forma
de inflación” (Sharp, 1997, p. 176). Hay
que activar el arquetipo del Sanador
Herido, pero cuidando de no identifi-
carse con él para no llegar a situaciones
que finalmente pueden acarrear actitu-
des contrarias (antiéticas), destruyendo
precisamente la curación. Y por eso mis-
mo, tener en cuenta que “la psicología
profunda es una profesión peligrosa, ya
que el analista siempre está propenso
a ser infectado por las heridas del otro,
o a reabrir las propias” (Sharp, 1997, p.
176). Es como un bisturí que en manos
expertas hace recobrar la salud, pero
en ineptas puede provocar la muerte.
El arquetipo del Sanador Herido debe
llevar a trabajar seriamente nuestros
aspectos sombríos en la relación tera-
péutica (y en toda relación) para tener
suficientemente una clara percepción
de nuestras fragilidades. ¡Cuidado con
sentirnos demasiado seguros! El dolor
propio finalmente es el que prodiga el
don de curar, logrando la sanación de
ambos. En el caso del sacerdote, el que
cura siempre es otro, Dios, pero a par-
tir de sus propios dolores, que se han
hecho trama vital, como semillas de re-
surrección asociándolos al de Cristo. En
las heridas del sacerdote se despliega
la cruz, como símbolo de muerte, pero
que lleva a la vida. ¡Bendita paradoja!
Desde la perspectiva jungiana el
Mito de Quirón despliega sabiduría:
cuando el terapeuta se deja “afectar”,
inicia una relación especial y sagrada
con el paciente, que los llevará por el
camino del crecimiento. Una correla-
ción profunda con el dolor de ambos
(sanador y herido) que ilumina la reali-
dad psicológica común llevando a ma-
yor claridad con todos. Es el paso lúcido,
15
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
tremendo, que mueve el dolor pero
que lleva a la verdad y al encuentro con
otros. Un sufrimiento con alteridad sen-
sibiliza al dolor de la humanidad, como
camino de individuación y de despojo
del ego. En el caso del sacerdote se tra-
ta de “afectarse” por la realidad social y
personal del mundo (muchas veces de
dolor) que lo rodea, que lo fragilizará,
impidiendo “la inflación del ego”, y por
lo tanto, dándose cuenta que todo es
solo, por y para Dios.
Es un sendero en el cual el que
sana se involucra con su parte también
adolorida. Con sus manos que dialogan
y comunican con el otro, ya que en esta
línea la palabra “quirófano” significa el
que “cura con las manos las heridas del
otro” (Riego, 2009 p. 102). Es el esfuerzo
mutuo de uno que cura al herido, pero
en que ambos se van sanando. Es la
alteridad terapéutica que lleva al cre-
cimiento. Quirón acompaña pero tam-
bién se implica, porque desea sanar
con el otro. No es confusión; es integra-
ción terapéutica. Es ser testigo y prota-
gonista de las sanaciones del evange-
lio, en el caso del sacerdote. Teniendo
en cuenta, como lo hemos expresado,
que siempre es un movimiento per-
manente , nunca se sana o se hiere ab-
solutamente, siempre surgen nuevos
senderos. El sanador, el sacerdote, tie-
ne semblante de sobreviviente.
16
Aunque lleve en sí la fuerza animal
y libidinal, Quirón es anegado por lo
profundamente humano, lo que en él
infunde sabiduría, que culminará con la
prueba de la angustia permanente que
lo hará más instruido. No niega ni repri-
me, sino que complementa, sobre todo
al vivir adolorido. Será un camino, a
veces incluso sombrío, de maduración
desde la fragilidad, como intento su-
premo de lo más humano, que lo lleva
a lo trascendente. Paradojalmente, el
sufrimiento logra un mayor equilibrio
de las fuerzas antagónicas que posee,
sellando esa integración de vida. Es el
camino del héroe interior, que es ple-
no en la relación. Es la toma vital de
conciencia, en el caso del sacerdote,
del camino que Jesús marca siempre
al asumir la cruz. Es el territorio de los
permanentes caminantes, muchas ve-
ces con pérdidas y fracasos.
Este mito hace que el sufrimiento
no sea absurdo ni estéril: nos comunica
con lo eterno atravesando el misterio
que nos hace descubrir un sentido al
dolor (Campbell, 1991, p.30) que es el
íntimo anhelo de los hombres y muje-
res de toda la humanidad. Ahí emergen
Jesús y los mártires, diciéndonos que
sus utopías son un camino, ciertamen-
te desgarrador, pero donde aflora lo
más humano y por lo tanto lo más divi-
no. Al contacto con ellos y ellas nuestra
pasión actual, sobre todo en el caso del
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
sacerdote, crea profunda coherencia y
se constituye en senda de curación.
Quirón, a través de su propio sufri-
miento, puede comprender el dolor de
los demás, construyendo una “sanación
compasiva” que posibilita el encuentro
que cura. Por eso, el mayor arquetipo
será Jesús. No es mera técnica; es rela-
ción de almas que se encuentran cons-
tituyendo una ayuda psicológica que
apunta a la comprensión y a la acción
frente al sufrimiento humano. Es una
ayuda dialéctica que, como hemos ya
dicho, “requiere una mutua compene-
tración para establecer un vínculo que
conecte la conciencia y el inconsciente
del paciente y del terapeuta” (Tolosa,
2010, p. 20).
Todo esto puede ayudar a marcar
la misión del sacerdote aunque, natu-
ralmente, no establezca una relación
de análisis terapéutico como tal, ya
que su objetivo es otro, igual se ubi-
ca en un orden de relación sanadora,
donde surgen sentimientos, pasiones
y frustraciones que la mirada desde lo
analítico ilumina y profundiza. Estamos
en el recóndito espacio del encuentro
humano, que va de la muerte a la vida.
Las dimensiones arquetípicas del mito
de Quirón iluminan esta trama vital.
4.  Sanar en las relaciones
transferenciales.
Las experiencias de sanación tocan
finalmente el misterio. Las categorías
racionales no logran explicar absolu-
tamente el sendero luminoso y som-
brío de los entresijos del cuerpo, de la
psique y del espíritu, más aún cuando
nos encaminamos al inconsciente. Las
relaciones humanas que se deslizan en
la latencia de los opuestos, del amor y
del odio, de la felicidad y de la tristeza,
del dolor y sobre todo de la reparación
terminan en la vereda de lo insonda-
ble. Atisbamos metáforas, intuimos
mitos, incitamos imágenes para escla-
recer lo que al final es incognoscible.
Necesitamos la experiencia del “supra-
sentido” (Jung, 2010, p. 227), como lo
aludí, al principio de este escrito.
Sin embargo, si anhelamos crecer
para no caer siempre en las oscurida-
des vitales -incluso más, por respon-
sabilidad profesional del analista, del
psicólogo o del sacerdote-, el camino
es acercarnos a vislumbrar las interac-
ciones que se establecen en las rela-
ciones humanas, para adquirir, no sin
sufrimiento, esa visión profunda que
tuvieron Freud y Jung como explo-
radores del alma, y, en otra vereda,
Ignacio de Loyola y Teresa de Jesús.
Encontraremos luces que ayudarán en
el sendero de la intuición, de lo incom-
prendido, desplegando sapiencias que
esclarezcan lo intrincado. Uno de estos
17
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
campos es el tema de la transferencia
y contratransferencia. Es decir, de los
movimientos casi siempre inconscien-
tes que se establecen de parte del pa-
ciente al terapeuta y viceversa. El espa-
cio de sanación se supone que entrega
un medio y un lugar para que todo lo
que salga pueda ser desarrollado e in-
tegrado conscientemente. Estos proce-
sos son inevitables y pueden hacerse
muy complejos, por eso hay que tener
mucho cuidado en detectarlos y traba-
jarlos adecuadamente, sobre todo de
parte del sanador.
Es el esfuerzo que hace Carl Jung al
aventurarse en el tema de la psicología
de la transferencia utilizando incluso
imágenes telúricas. Él intenta orientar
y escudriñar el intrincado fenómeno de
la psicología de la transferencia usando
la simbología alquímica como vehículo
exploratorio que amplíe y expanda una
mejor comprensión de estos fenóme-
nos ya que “estas imágenes contienen
la relación transferencial de una mane-
ra apenas consciente, pero sí como un
presupuesto inconsciente” (Jung, 2006,
p. 160). De esta manera, como con un
gran lente se visualiza la sabiduría que
detecta el fenómeno transferencial lo-
grando difundir los resplandores de un
conocimiento casi místico. El proceso
en el alambique psíquico será circular,
con materiales que se vaporizan y su-
bliman repetidamente, identificaciones
y desidentificaciones con modelos de
complejos, contrasexuales hasta que se
18
llegue a las transformaciones que lle-
ven en algún momento a la individua-
ción pero no de uno solo, sino de los
dos. (Hall, 1995, p. 41).
Es sugerente el intento de Jung
para visualizar la relación que se es-
tablece dualmente desde lo analítico
pero, como hemos dicho, también de
toda relación humana, y por vocación
en este caso del “cura que cura”, usan-
do claves simbólicas de las figuras del
Rey y la Reina en el llamado Rosarium
Philosophorum, un texto alquímico del
año 1550 (Jacoby, 2005, p. 18). El obje-
tivo es asomarnos a “la fenomenología
de los opuestos y de la síntesis de los
opuestos en la alquimia” (Jung, 2006,
p. 161). Le servirá la idea de las “bodas
místicas” que la alquimia designa como
“Coniunctio”, es decir, lo que se quiere
combinar, sobre todo en relación al in-
consciente, base del espíritu humano
(Jung, 2006, p. 162). Esto sucede en la
transferencia, profundamente terapéu-
tica para el paciente y el propio médico
pero, a la vez, no exenta de constelacio-
nes complejas, incluso infecciosas para
ambos (Jung, 2006, p. 166). También el
sacerdote al sanar, actúa desde su his-
toria y aunque esté asociándola en otro
ámbito, tal como lo religioso, desde lo
inconsciente las experiencias límites y
de dolor que surgen de este cometido
lo llevan a encuentros transferenciales
que, si no son trabajados, lo desvían de
su objetivo por muy “santo” que sea.
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Jung expresa con las imágenes
surgidas de este texto alquímico, los
procesos que el sanador observa y vive
con el paciente durante la confronta-
ción con el inconsciente, en relación
con la “unión suprema de los opuestos
hostiles”, proyectándolos en los sím-
bolos del rey y la reina (Jung, 2006, p.
192). Explica que en este retrato del
rey y la reina, el esposo y la esposa se
juntan para celebrar el compromiso o
la boda. La pareja se halla sobre el Sol
(hombre) y la Luna (mujer), dándose la
mano izquierda, como presencia del
inconsciente, del corazón, precisando
la “naturaleza afectiva de la relación”,
sobre todo en lo equívoco. Es una mez-
cla del amor celestial y del terrenal. El
gesto de las manos derechas unidas es
compensatorio ya que está mediada
por el Espíritu Santo (paloma de Noé),
el arte regio, unidas por la “unión de
las dos cuaternidades, de los modos
masculino y femenino (…) en forma de
una ogdóada formada por cinco flores
y tres ramas”, que remiten a la obra, al
movimiento (Jung, 2006, p. 200). A la
naturaleza impetuosa (triple: masculi-
na, femenina y divina) que puede ser
de carácter erótico, turbado con la pen-
diente del incesto de fondo. Es una pre-
sencia que puede ser total, uniendo lo
masculino y lo femenino, como arque-
tipo (Jung, 2006, pp. 204 - 205).
Desde el punto de vista de la psico-
logía, esta figura “describe un encuen-
tro humano en que el amor es el factor
fundamental” (Jung, 2006, p. 206). El
contacto con la mano izquierda remite
a lo ilegítimo, emocional-impulsivo, al
incesto, a la perversa fascinación. Una
prerrogativa regia de la unión de lo
homogéneo (Ibíd.). Una aplicación de
todo esto en la clínica de la transferen-
cia son las involucraciones, proyeccio-
nes dentro de la familia del paciente en
la que el terapeuta se ve involucrado.
Primero de manera oscura, sombría
y luego a medida que se va haciendo
más consciente, más diáfana, más inte-
gradora (Jung, 2006, p. 208).
En toda relación hombre y mujer,
más cuando se trata de un célibe como
es el sacerdote católico occidental, con
la atracción de la seducción de lo pro-
hibido y en un espacio eclesial donde
la presencia femenina es abundante,
los dinamismos contrasexuales y afec-
tivos son permanentes pero muchas
veces no suficientemente reconocidos,
y por lo tanto, ni aceptados ni integra-
dos. Los procesos transferenciales se
pueden activar desde las sombras con
su afán de características personales no
registradas como propias desde lo eró-
tico (más en el sacerdote) irrumpiendo
sentimientos agresivos u hostiles. Esto
se percibe en procesos más permanen-
tes, como en el acompañamiento espi-
ritual, de ahí que el símbolo del rey y
19
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
la reina sirvan para explicar y visualizar
los dinamismos sombríos y luminosos
de esa relación, teniendo en cuenta
que la presencia del misterio de Dios,
como un otro, activa lo que llevará a la
sanación real, de ambos, en un amor
oblativo, generoso, no exclusivo, base
del ágape. Es un amor “fraternal” que
se caracteriza por el “sentido de res-
ponsabilidad, cuidado y respeto y co-
nocimiento con respecto a cualquier
otro ser humano, el deseo de promover
su vida” (Fromm, 1990, p. 52).
También la imagen del rey y la
reina, representa el entrecruzarse de
sus partes masculinas y femeninas de
muchas maneras, del ánima y del áni-
mus, psicológicamente y culturalmente
como arquetipo. Desafío de toda rela-
ción transferencial que integra final-
mente estos aspectos, sobre todo, en
el caso del sacerdote, que por su condi-
ción celibataria, necesita expresar, dis-
tinguir e integrar el ánima. El terapeuta
y en este caso el sacerdote, al curar se
sana, desde una alteridad y desde sí
mismo.
Explica Jung que en tanto el fe-
nómeno de la transferencia sea una
proyección, “produce tanto separación
como conexión” (Jung, 2006, p. 221). Es
un vínculo humano, “pues la relación
con el sí mismo es al mismo tiempo
relación con el prójimo, y nadie pue-
de estar conectado con éste si antes
20
no está conectado consigo mismo”
(Jung, 2006, p. 222). El impulso a la in-
dividuación, a la madurez, surge de las
relaciones consigo mismo y con el otro.
Es personal y social, es un asunto, de
naturaleza trascendente, divina, como
resplandores de esta imagen del rey y
la reina. Aquí se constela lo humano y
lo divino.
Los poetas tienen la capacidad de
construir metáforas que develan sim-
bólicamente los intrincados vaivenes
de las relaciones humanas, y más bajo
la égida del amor. La alquimia tiene
mucho de arte prosaico, pero también
conduce necesariamente. Es “opus” en
el crisol del Espíritu Mercurius, que va
movilizando el encuentro que sana ac-
tivando, separando y uniendo muchas
veces lo paradojal, lo contradictorio.
Son fuerzas telúricas subterráneas que
afloran del inconsciente para sanar.
En el fenómeno de las relaciones
de transferencia, la imagen de la “boda
regia” indicada por el rey y la reina,
siempre es encuentro y desencuentro,
egoísmo y alteridad, incluso pasión
egocéntrica dada la irrupción de lo
erótico. Realidad que puede ser solo
frontera, pero que puede lograr equi-
librarse si se activa un otro, el don del
Espíritu, la paloma de Noé que viene
a dar esperanza consciente, luz inte-
gradora, como contenido arquetípico,
luego de las oscuridades del diluvio
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
inconsciente. Es la posibilidad de la
unión integrativa con el otro siempre
que se haya constelado con la unión
dentro del Sí Mismo, en la dinámica
ánimus-ánima como sendero de la in-
dividuación, a lograr ser lo que somos
verdaderamente.
Profusamente ya lo he expresado,
que en las interrelaciones del terapeuta
(o del sacerdote) con el paciente pue-
den suceder, incluso como parte de la
sanación (mutua), diversas situaciones
que tengan que ver con el fenóme-
no transferencial: apegos-desapegos,
atracción sexual, dependencias, pa-
labras y gestos que van más allá de la
relación terapéutica, etc. Es el peso
del devenir originado por la relación
humana hombre-mujer o de igual
sexo, desplegados inconscientemente,
como reflejos de la relación “siniestra”
(con la mano izquierda) del rey y de la
reina. Sin embargo, también tenemos
la fuerza sanadora de arquetipos que
se van desplegando como espejo de la
mano derecha de la imagen alquímica
que reúne, que integra, que individua,
claro que teniendo en cuenta también
la otra mano; esto podría llevar a la
“participation mystique”. En el caso de
Quirón su lado animal es humanizado,
logrando integrar los dinamismos más
biológicos, como ya lo hemos expre-
sado anteriormente. Es un centauro
único, maduro, fragilizado y, quizás por
eso sana libremente, afectuosamente.
Significados vitales para el terapeuta y
para el sacerdote, frente a los dinamis-
mos transferenciales en la senda de la
sanación emancipada.
En este sentido, es interesante la
relación del terapeuta con su pacien-
te “manteniendo un pie dentro y otro
afuera”, que es empático con el pa-
ciente pero “controla la empatía y la
relaciona tanto con el contexto psico-
lógico global como con la etapa del de-
sarrollo por la que atraviesa el pacien-
te” (Jacoby, 2005, p. 152). Visualizando
la imagen del rey y la reina, hay que
tener muy claro, sobre todo, obviamen-
te de parte del terapeuta, la ubicación
psíquica de la mano izquierda y la dere-
cha en la relación sanadora. Implica el
propio conocimiento de “experiencias
internas (…), haber experimentado la
propia neurosis con toda su angustia,
los sentimientos de culpa y los com-
plejos pueden ser una gran ventaja”
(Jacoby, 2005, p. 152). La estabilidad y el
equilibrio en medio de los vaivenes hu-
manos a todo nivel, a veces con fuerzas
desmedidas, es condición primera para
trabajar los aspectos transferenciales,
realidad surgida de relaciones más allá
del espacio terapéutico. Los entresijos
transferenciales y contratransferencia-
les pueden ser un “método peligroso”,
parafraseando el título de una película
del director David Cronenberg, que re-
crea, aunque con cierta imaginación,
los inicios de las terapias de Freud y
Jung.
21
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
El rey y la reina nos van a entre-
gar fuerzas antagónicas, como voraces
enemigos de la relación humana, sobre
todo hombre-mujer pero también por
el despliegue del amor con la paloma
de Noé, harán las paces constituyen-
do un verdadero “símbolo del Self”
(Jacoby, 2005, p. 176). Se logrará así re-
componer en el crisol de la transferen-
cia un” matrimonio espiritual y simbó-
lico,” como témenos (lugar de paz) de
sanación. Ese es nuestro anhelo por-
que de lo más contrario surge lo uniti-
vo, la unión de los opuestos, un otro, de
carácter divino. Un misterio develado,
posible. “Se está más cercano y abierto
a los demás, permaneciendo al mismo
tiempo más auténticamente uno mis-
mo” (Hall, 1995, p. 97). La vocación de
sanador, si es auténtica y bien lograda,
sana -como ya lo hemos expresado- a
ambos y por ende, a otros. Nos aproxi-
mamos así a Jesucristo, el sanador he-
rido por antonomasia, pero, antes, un
comentario sobre una presencia en to-
dos estos procesos: la sombra.
22
5.  Un invitado inquietante:
el encuentro con la sombra
Esa cosa oscura que reconozco mía.
(William Shakespeare)
Una vez soñé que, caminando, me
daba cuenta nítidamente de cómo los
pies iban hacia adelante y hacia atrás.
Una mano subía y otra bajaba. Después
me miraba en una especie de espejo,
iba hacia a lo alto pero después iba ha-
cia abajo. Tan pronto caminaba hacia
adelante en una dirección, luego iba
sobre mis pasos hacia atrás. Todos los
movimientos tenían su corresponden-
cia de manera contraria. Analizando el
sueño me di cuenta de las fuerzas con-
trarias que hay en mí. Puedo tener la
capacidad de llegar a lo más sublime,
a lo más alto pero también a lo más
abyecto, a lo más bajo. Es la constata-
ción tan humana que nos hace tomar
conciencia de las distintas fuerzas que
anidan en nuestra alma. Es la aventura
de hacernos conocedores de la ma-
teria que somos y que los momentos
de fragilidad son catalizadores de esta
verdad porque deseamos sanarnos.
Esta realidad, Jung lo describe como el
contacto con la sombra.
Desde la psicología jungiana, la
sombra personal es una “parte del
inconsciente que complementa al
ego y que representa aquellas ca-
racterísticas que nuestra personali-
dad consciente no desea reconocer
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
y, consecuentemente repudia, olvida
y destierra a las profundidades de su
psiquismo sólo para reencontrarlas
nuevamente más tarde en los enfrenta-
mientos desagradables con los demás”
(Abrams, Zweig, 1991, pp.11-12). Una
madurez psico-espiritual solo se da
cuando reconocemos la parte olvida-
da y negativa de nuestra personalidad
sabiendo que los procesos de sanación
están compuestos de mucha luz, pero
sin olvidar que “todo lo bueno tiene su
sombra” (Moore, 2005, p. 281).
La Sombra también es un proble-
ma ético, ya que podemos tomar con-
ciencia de lo que “somos capaces”, de
lo “que podemos aceptar” y “con lo que
podemos vivir” (Sharp D. 1997, p. 189).
San Pablo se refiere a que “no hago
el bien que quiero, sino el mal que abo-
rrezco” (Rom.7, 19). Es la fuerza que
puede llevar a lo que teológicamen-
te denominamos como “pecado”, y al
problema del mal. La sombra como tal
no es el mal; sin embargo, nos puede
llevar a ella. Es la tensión permanente
en todo desarrollo humano; no hay nin-
gún camino hacia la luz que no tenga
que atravesar antes la sombra. No se
trata de que la busquemos, ni de que
nos complazcamos en ella; se trata de
que la reconozcamos y la trabajemos,
sobre todo, como hemos dicho, en los
momentos límites. El que no ha conoci-
do su sombra, el que no reconoce sus
limitaciones, será llevado por el mal
espíritu y no podrá discernir verdade-
ramente lo que le acontece. De ahí, la
importancia de profundizar este tema,
con todas sus implicancias humanas y
espirituales. El discernimiento, como
facultad para detectar lo que la sombra
me ha constituido como pecado, es vi-
tal y me permite después ver sus tretas,
muchas veces como el ángel de luz de
los Ejercicios Espirituales. Es la consta-
tación de nuestros límites, sin la que
nos podemos encandilar y confundir.
Sin embargo, la sombra no siem-
pre es el mal, la sombra es también lo
opuesto al ego. Jung expresó que la
sombra contiene elementos que pue-
den fortalecer la madurez humana, so-
bre todo cuando se reconoce la propia
fragilidad. De ahí que una adecuada
y madura relación con ella nos puede
ayudar en un mayor autoconocimiento,
a conducir los sentimientos negativos,
a excluir la culpa y la vergüenza mal-
sanas y a percibir nuestras proyeccio-
nes que tiñen nuestra opinión de los
demás (Abrams, Zweig, 1991, p.16). La
sombra es una vía paradojal de crea-
tividad (lo vemos en tantos artistas) y
eso puede ayudar utilizando la imagi-
nación creativa y ritos que sanan para
hacernos cargo de los procesos del yo
y del alma. Y quizá, de ese modo, deje-
mos de oscurecer más la densidad de
la sombra colectiva al asomarnos a las
propias oscuridades personales como
vía hacia la luz.
23
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro” “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”

Tenemos a un Dios que cura des- de la transformación a través del sufri-

Lo que se ha reprimido y que ha
salido como un volcán al percibir la
III.  Jesús como de sus heridas. El momento de mayor miento, una imagen no solo de muerte
sombra, encierra una tremenda canti- figura arquetípica debilidad será finalmente lugar de sal- sino de muerte transformación-renaci-
dad de energía y contiene, consecuen- del sanador herido. vación y por lo tanto de sanación. Lo miento” (Hall, 1986, p. 154). Ser sanador
temente, un gran potencial. Así pues, absurdo del sufrimiento y de la muerte herido para Jesús (y tantos que lo han
como ya lo hemos expresado, por más se tornará misteriosamente en camino seguido desde la cruz) tuvo sin duda,
La presencia de Jesucristo, figura
perturbadora que pueda parecer la de sentido. Escándalo para los judíos y su costo, el mayor pero por eso mis-
que salva desde la cruz como el sím-
sombra no es intrínsecamente negati- para los griegos locura, como lo escribe mo, venció a la muerte de esta manera
bolo de la fragilidad máxima, muestra
va. Es más, podríamos decir que la ne- San Pablo (1 Cor., 22-23), porque cambia atroz, con el misterio de la resurrección,
a un Dios paradojal, ya que prescinde
gativa del ego a comprender y aceptar radicalmente el poder omnipotente en logrando la posibilidad de visibilizar un
de su poder, abajándose, reubicando
la totalidad de nuestra personalidad es el poder de la fragilidad. Una paradoja, camino. La paradoja del sendero que
al ego en la personalidad total, “‘la psi-
más responsable que la misma sombra que llevará a una integración a partir salva, sana y da sentido.
que objetiva como la llama Jung” (De
en la etiología del mal. Por eso, cuan- de la carencia más total. Jesucristo, al
Castro, 1994, p. 153). Jesús inaugura un
do aparece este invitado hay que mi- padecer la más grande ignominia se Jesucristo, tal como lo relatan los
camino sustentado en el misterio pas-
rar más allá del dolor, la confusión o la convierte en una “locura de Dios” que evangelios, fue coherente desde su ori-
cual, como levadura de dolores que van
vergüenza que puede contener para se hace más “sabia” que la sabiduría de gen hasta su final, en una vida desde
a ser redimidos, acaeciendo un proceso
inaugurar el discernimiento debido, el los hombres y la “debilidad de Dios es abajo. Su opción compasiva, con ter-
de individuación total. Marca un nivel
que llevará a la conversión permanen- mucho más fuerte que la fuerza de los nura y en justicia por los marginados
elevado de desarrollo que culmina en
te y a la sanación profunda luego de hombres”, expresa San Pablo (1 Cor., 1, y empobrecidos, constituyó el núcleo
la “experiencia del Self, como centro
la ambigüedad del paso de la sombra. 25). de su misión. A nivel psicológico, es
de la personalidad total, consciente e
El trastorno y las pérdidas pueden ser una “descripción del Self, que comien-
inconsciente” (De Castro, 1994, p. 154).
justamente lo que sane y le den nuevo Una entrega final de Jesús en la pa- za a alcanzarse con su experiencia de
Significa un “vaciamiento” un “despoja-
significado (Moore, 2005, p. 346). Las sión, no exenta de lucha y de conflicto libertad, amplitud, comunión personal
miento” de la propia voluntad a la de
locuras que nos aportan las sombras (de otro modo no sería humana), y, por y universal, paz y alegría” (De Castro,
Dios, a la que se refiere, teológicamen-
son elementos de autoconocimiento y lo tanto alcanzable, como la presenta el 2006, p.107). En su vida el ego se indi-
te San Pablo como kénosis (Filp.2,6-8).
de autoaceptación. El hijo pródigo tuvo evangelista haciéndose eco del Salmo viduó al ser pura alteridad consciente
Esta donación que establece Jesús, lo
que encontrarse con lo más bajo para 22 : “Dios mío, Dios mío, ¿Por qué me y deliberada, constituyéndose como
hace ser salvador de todo dolor, ya que
poder llegar a lo más alto. El perdón y has abandonado?” (Mt.27, 46). Es el arquetipo.
el suyo es un acto redentor para bien de
la conversión verdadera, son produc- momento más oscuro que verbaliza el
toda la humanidad y el universo, reco-
tos muchas veces de la conciencia de la paso final de absoluta entrega, para
nocido misteriosamente en la pasión.
incongruente negatividad en nuestras constituirse en sanador herido aún
El dolor “por otros” y la toma de con-
vidas. sin la certeza objetiva de un otro, que
ciencia de la propia fragilidad libera el
dé sentido, en este caso de la presen-
yo hacia el desarrollo y madurez total.
cia nada menos que divina. Este es un
Jesús es el modelo de este cometido.
umbral de profunda humanidad que lo
hace paradojalmente ser Dios. Desde lo
psicológico “es una imagen profunda

24 25
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
IV.  El sacerdote
católico como arquetipo
del sanador herido
en el encuentro
con la fragilidad.
1.  El sacerdote no
es el que sana, es
Jesús de Nazaret.
el Concilio Vaticano II , en el de-
creto sobre el ministerio y vida de los
presbíteros, recuerda la tradicional
doctrina sobre el ministerio consagra-
torio de “cura de almas” que ejercen
los sacerdotes (I, 1). Es el resultado de
la búsqueda por la “identificación con
Jesús, persona y misión” (Benedicto
XVI, 2009, p. 18). Una labor que lo exce-
de infinitamente porque apunta a colo-
car la mirada en el Maestro y desde allí
dejarse guiar por su presencia. Es decir,
en lo sustancial, no es una labor indivi-
dual, conquistada de manera empeci-
nada por muy edificante que parezca,
sino un dejarse conducir por Dios que
desea obrar en el sacerdote. Es dejar
traspasar el misterio de Dios en su mi-
sión y al ser coherente con Jesús, sobre
todo en su función de sanar, recompo-
ner desde la misericordia. El oficio de
hacer el bien presentado como reflejo
del Salvador. También, la misión de sa-
nar del sanador por excelencia, Jesús
26
de Nazaret. Este ministerio inaugura
una responsabilidad de cada sacerdote
para dejarse guiar por Dios, en una dis-
posición que lleve a esa transparencia
de la gracia divina. En estos tiempos en
que tienta el individualismo, mantener
el oficio de sanar desde la sencillez y la
humildad, es señal de que Cristo se ha
establecido. Curar desde Jesús es un
oficio que debe tener el estilo del Señor
en la humildad, ya que, si no es así, el
ego lo contamina todo. Se da un doble
movimiento de alteridad, no sólo hay
que salir al otro, sino también salir de sí
mismo, ya que sólo la presencia divina
es la que sana, como único principio y
dador de vida.
Desde la psicología jungiana, po-
demos decir que la experiencia del Self
crea una dirección personal (según las
característica de cada persona) intro-
duciendo el movimiento necesario
que facilite al sacerdote su oficio de
“curar” (De Castro, 1993, p.159). Se tra-
ta entonces de integrar la dinámica
de la individuación como base de un
desarrollo psico-espiritual para dejar
“que en el trono del Yo se siente el ver-
dadero Rey” (De Castro, 1993, p. 165).
De esta manera, la gracia de la sana-
ción verdadera, no ego-ísta llegará por
añadidura. Estamos hablando aquí de
llegar a una vida más plena donde al
sanar a otros nos sanamos a nosotros
mismos, como ya lo hemos expresa-
do, recuperando la plenitud de lo que
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
estamos llamados a ser. Es el movi-
miento que, con otras palabras nos
muestra el Principio y Fundamento de
los Ejercicios Espirituales: somos crea-
dos para amar y servir. San Agustín dirá
“conocerme y conocerte”. Sólo desde
esta experiencia vital podremos decir
que vamos sanándonos porque vamos
encontrando el sendero del Señor. Un
movimiento muchas veces oscilante,
como todo camino humano, pero que
nos va transformando.
2.  El proceso de
madurez que lleva a
sanar y a sanarse.
Según las experiencias y la edad
de toda persona, y, en este caso, del sa-
cerdote, es necesario tener en cuenta a
partir de lo que expresa Jung, el desa-
rrollo personal y las etapas de la vida.
Decimos que hay un propósito en la
existencia para alcanzar: “un programa
arquetípico incorporado de modo tan
extraordinario en el sí -mismo, pasando
de una fase del ciclo vital a la siguiente
(…) en que nuevos aspectos del sí-mis-
mo cobran importancia en la econo-
mía psíquica y exigen ser expresados”
(Stevens, 1993, p. 74). Esto tiene que
ver con los cambios en la vida, pero
también con la búsqueda de la “propia
vocación dentro de la vocación” en la
cual no prime angustiosamente, mu-
chas veces de manera inconsciente, la
producción y el trabajo. No quiero decir
que no se labore y no exista el esfuerzo,
pero el hilo que sostiene ya no debe ir
en el lucimiento y en el emprendimien-
to individual en busca de la realización
del yo.
Hay que tener cuidado de un sa-
cerdocio que deba producir a como dé
lugar, o trabajar sin medida y para dón-
de sea. Al pasar de un ciclo vital a otro,
hay que encontrar los momentos de in-
flexión, en la manera y en los objetivos
a alcanzar. Las crisis, sin duda que ayu-
dan, si son bien llevadas para reorientar
el camino y para tomar conciencia de
los estados desalienantes del ego, fo-
mentando las tendencias integradoras
del Self que iluminen el descubrimien-
to de nuevas potencialidades. Por eso,
la fragilidad puede ser siembra de ma-
durez al ser semilla de conocimiento y
autoaceptación.
Teniendo en cuenta el proceso de
individuación a partir del mito del hé-
roe, me inspiro en la sistematización
que hace Recuero (2007) que, a su vez,
la ha tomado de Vázquez (1981b 1986),
como referente para el camino de ma-
durez y crecimiento, agregando otras
claves referenciales.
Parto de la llamada para hacerse
cargo de las insatisfacciones vividas,
cuando se va perdiendo el aliento vital
en esta vocación y la misión al final solo
es egoica. Esta es una situación que tie-
ne que llevar a ponderar todo lo que
27
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
se ha vivido y comenzar a discernir lo
que acontece y empezar a cambiar, a
purificar un estilo para dejar que Dios
lleve el timón de su quehacer. El sacer-
dote es “hijo de este tiempo”, en que,
como ya lo he expresado, se ubica en
un contexto de competitividad y luci-
miento personal. Por eso, incorporar la
dimensión de fracaso y por lo tanto de
fragilidad en cuanto a su expresión es
importante, no sólo como algo even-
tual, sino como enunciado permanen-
te de la cruz, que es el sello de lo más
propio de Jesús. Aceptar la debilidad
es una gran tarea, aunque justamente
todo esto se ha dado en este contex-
to social de sospecha y menosprecio
del rol. Se trata de procesar esta reali-
dad convirtiéndola en sabiduría como
la otra cara de la humildad. Con otras
palabras, lo dice Jung (2008): “cuando
se sigue el camino de la individuación,
cuando se vive la vida, hay que aceptar
también el error; de lo contrario la vida
no sería completa” (p. 349).
El paso siguiente es el desenmas-
caramiento. Es decir, enfrentarse con el
ego vanidoso y los espacios construi-
dos que “privilegian” pero que alienan
la presencia de la fragilidad. Solo se
sana a sí mismo cuando se reconoce y
se asume esta condición. Vivir encandi-
lado por el ego personal y social, sólo
ayuda a disfrazar lo que se es. Cuando
se “afloja la máscara, el mundo externo
se hace más lúcido para la conciencia
(De Castro, 2006, p. 102). La humildad
28
que surge del propio reconocimien-
to, significa la aceptación de los lími-
tes para encontrarse y vivir en Cristo
(Benedicto XVI, 2009, 153). Debemos
estar lúcidos y muy unidos con el Señor
en el momento en que se devela el fra-
caso como lugar de conocimiento real
y de pistas para el nuevo caminar. El
discernimiento se inaugura solo des-
de la verdad y, por lo tanto, de la luci-
dez que hace tomar conciencia de las
limitaciones.
Toda la tarea sirve también para re-
conocer la propia sombra, como ya en
parte se ha expresado. Es preciso hacer
los esfuerzos sinceros para aceptar el
propio barro, aunque también el “oro”
que ilumina en medio de las oscurida-
des. La modalidad en este atrevimien-
to, muchas veces desgarrador, es acce-
der y tratar de asumir las limitaciones
corporales, psicológicas y espirituales
propias y de los demás. Tarea que hay
que simbolizarla cada vez de manera
más auténtica y honesta. Ayudan la
aceptación y el valor de la paciencia
con los más débiles; el símbolo de la
“oveja perdida” es muy esclarecedor.
También lleva a la reconciliación con la
propia historia, con todo ese ‘mundo’
del cual, en el fondo, no hemos querido
saber nada, o al menos no mucho, que
es la sombra. Aceptar que “ella entre
pacíficamente a formar parte de nues-
tra vida “(De Castro, 2006, p. 102).
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Es importante reconocer y cultivar
la vida psíquica interior y, agregaría, es-
piritual. Por ejemplo, usando el bagaje
psicológico de los aportes del Diario de
Progoff, el eneagrama u otra experien-
cia seria de autoconocimiento y auto-
aceptación, más los elementos de al-
guna espiritualidad, como la ignaciana
en lo que tiene relación con el discer-
nimiento. En un momento la oración
se transformará en mística y la vida en
donación: ésa será la égida del sanador.
Un elemento clave es la aceptación
de la bisexualidad psíquica aceptando
lo femenino compensador, como en
parte ya se ha expresado. Incorporar
lo que viene del ánima (la parte feme-
nina en el caso de los hombres) es un
esfuerzo para desplegar productos
de la conciencia y del alma a partir de
experiencias y encuentros. Desarrollar
la sensibilidad y la apertura a las intui-
ciones como desarrollo humano más
completo y sentir que lo femenino in-
tegra y enriquece la manera de ver el
mundo; esto es lo contrasexual. Más
aún , realizarlo como hombres célibes
que necesitan creativamente mani-
festar sus afectos y sus sentimientos,
caminando algunas veces, entre repre-
siones o torpes expresiones. El amor y
la compasión son valores de todos: de
los hombres y de las mujeres; pero, las
capacidades que crea el ánima enri-
quecen, en este estilo, la vocación de
sanar. Es un proceso que da vida, que
ilumina con simpatía cercana, y esto es
muy del ánima. Es la expresión simbó-
lica del abrazo del padre en la parábola
del hijo pródigo. Sana con un gesto al
expresar la misericordia y el perdón.
El proceso de la aceptación de la
fragilidad lleva a la sabiduría del alma.
El encuentro real, cercano con los do-
lores propios y de los demás conduce
a una reflexión y sensibilidad mayor
sobre la vida. Además, encontrar que
la existencia humana lleva a la comu-
nión. Podría decirse que el inconscien-
te y sus leyes y “la vida cósmica, terrá-
quea y microcósmica, excepto las del
Yo consciente (a causa de la libertad
obviamente), son del tipo de ‘leyes de
correspondencia’. Los seres se apoyan
unos con otros en su existencia y deve-
nir” (De Castro, 2006, p. 104). El oficio
de sanar, desprendido, con amor, en
que se destila Dios, sólo surge de esa
sabiduría del dolor con sentido y de fe
en la alteridad.
El conocimiento simbólico nos ayu-
da a profundizar en el camino del cre-
cimiento y madurez, por ejemplo, con
los sueños con el arquetipo del Niño
indicando aspectos que tienen que
desarrollarse, preñados de esperanza
(De Castro, 206, 106). Es un sendero pri-
vilegiado para encontrarnos con una
espiritualidad que sane y que le mues-
tre al adulto frágil que somos, la ener-
gía sanadora del niño(a) que llevamos
29
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
dentro, que regenera y convierte per-
manentemente lo que somos, como
Dios siempre lo ha soñado.
Jung sostiene que la imagen del
niño representa el impulso más fuerte
e ineludible de todo ser humano. Es
una “proyección futura” que lleva la
posibilidad de múltiples transforma-
ciones que conducen al Self, como “esa
plenitud que trasciende la conciencia”,
es decir, a la individuación (Jung, 2008,
p. 55).
La sanación, como resultado del
encuentro con la fragilidad, es un mis-
terio y por eso tienen que abrirse um-
brales de nuevos conocimientos e in-
tuiciones, donde lo simbólico ilumina.
Una experiencia es la imagen de la “ma-
riposa”, que Teresa de Jesús usó “para
simbolizar la curación que se experi-
menta en la unión con Dios” (…) y que
Jung la veía como “el poder sanador de
la psique cuando el sí mismo surge a
través de las transformaciones” (Welch,
2001, p. 185). Es preciso tener en cuen-
ta también la multiplicidad metafórica
que conlleva la idea del “Reino” en los
evangelios, como paralelo, podríamos
decir, de la individuación junguiana.
Para construirlo sabemos que se usan
la semilla, la viña, el tesoro, la oveja que
son símbolos de lo que va a acontecer,
con cuidado, con paciencia, con tesón
(Masquelier, 1992, pp. 117-120).
30
La individuación, con todos sus
procesos, destila una toma de concien-
cia de las limitaciones y de la necesidad
vital de la alteridad, con la generación
de los arquetipos que serán bases para
la vocación de amar, y por lo tanto, de
sanar. Ha de ser una curación que abar-
que el cuerpo, la psique y el alma y que
se note.
3.  Sanar desde las heridas.
El sacerdote católico debe conver-
tir sus heridas propias y las de los de-
más en fuente y camino de sanación,
en consonancia vital con Jesucristo,
que hizo de su dolor y muerte, con-
suelo y vida. Un camino que significa
registrar las trampas del ego que llevan
a encandilar e inflar la psique y a escin-
dir el alma de la divinidad. Sólo el re-
conocimiento de las limitaciones y de
los dolores hará posible que el sanador
herido consciente deje aflorar en los
que lo rodean los propios poderes de
los otros heridos (Welch, 2001, p. 29).
Se sana de verdad, cuando los dos, uno
el sacerdote herido y el otro, hombre
o mujer herido, se encuentran con sus
propios dolores, aflorando el misterio
de Dios, que cura a ambos. Las heridas
destilan muerte si se establece una re-
lación absolutamente vertical (uno es
el sanado que cura al herido). En cam-
bio, hacen aflorar vida cuando los dos
heridos se encuentran y se mejoran
mutuamente, aunque el “sanador” no
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
vea en un principio que se está curan-
do también, en su proceso permanen-
te. Este proceso ya lo hemos expresado
profusamente.
No es fácil darse cuenta de que las
propias heridas del sanador son fuen-
te de curación. Es el misterio del dolor
que se redime al contacto sólo con otro
dolor. El sacerdote, y no sólo él cierta-
mente, pero en su oficio de sanar, el
consagrado tiene variados encuentros
con la muerte, las sombras y el mal de
este mundo, que condense solo trage-
dia o dejar que ese espacio obscuro sea
crisol de algo de resurrección. No se
trata de que ingenuamente vea luces
cuando no las hay, sino de detectar que
ese espacio negro no puede ser todo.
Incluso más: allí puede haber germen
de vida, porque la resurrección solo sur-
ge de la cruz, como algo absolutamen-
te nuevo. Sabemos que la presencia de
Jesús resucitado siempre tiene huellas
de la pasión, como lo relata el evange-
lio de Juan (20, 27). Cuando en la psico-
logía jungiana se dice que la sombra no
es sólo el lado oscuro de la personali-
dad, sino también signo “de cualidades
morales positivas” (Sharp, 1997, p. 190).
Se trata ahora de buscar, en el oficio de
sanar, cómo en la calamidad personal y
la del mundo hay aspectos que llevan
vida aunque estén horrorosamente
desfigurados. En palabras de Nouwen
(1971), “por eso el ministro puede ser
testigo de la verdad viviente de que la
herida, que ahora nos causa sufrimien-
to, se nos revelará más tarde como el
lugar donde Dios intimó con la nueva
creación”.
El oficio de sanar solo se da con el
que se atreva a explorar el infierno per-
sonal y del otro, para desde allí traerlo
a la vida. El averno es el paso necesa-
rio, terrible y doloroso para llegar a al-
canzar el cielo. Un rito de transforma-
ción en el caso de los sacerdotes son
los sacramentos, especialmente de la
reconciliación, como fuente vital cura-
tiva. Aquí lo simbólico se expresa, y el
deber del consagrado es vehicular al
encuentro de ese lugar de gracia. Oficio
no siempre obvio: la necesidad de una
buena y expresiva liturgia es muy im-
portante. Sanar no es un resultado solo
final, sino la manera de conducirlo tam-
bién es fundamental. Tiene un fin, pero
el modo tiene que estar en acorde con
el mundo terapéutico que va aflorando.
En la psicología jungiana se habla
del campo transformativo, el trabajo
curativo que tiene como objetivo pro-
curar la sanación del paciente, donde
afloran los procesos transferenciales,
las condiciones contra sexuales (anima
y animus) en sus aspectos conscientes
e inconscientes entre otras, que impli-
ca una labor muy amplia y compleja
para el profesional (Hall, 1995, p. 76).
En el caso del sacerdote, con un ac-
cionar obviamente muy diferente, su
31
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
labor no debe estar exenta (sobre todo
en el acompañamiento espiritual, que
tiene como objetivo también curar en
la búsqueda de Dios), de un profundo
trabajo introspectivo, aunque estemos
en un espacio sagrado. Se deben tener
en cuenta los mecanismos que existen
en toda relación con otra persona, más
cuando la persona está sufriendo, y por
qué no decirlo, también muchas veces
en el consagrado. La formación y la
madurez psico-espiritual del sacerdote,
sobre todo, cuando se ocupa de perso-
nas heridas psíquicamente, son vitales,
para que siempre impere la responsa-
bilidad y el respeto cercano. Sabemos
que estamos en el espacio recóndito
de lo sagrado, y que todo puede acon-
tecer, pero hay que tener mucho cuida-
do para no caer en ilusorias sanaciones
efectistas o en fervores indiscretos. El
alma y la psique de la persona es sa-
grada, como imagen de Dios, y nues-
tra relación con ellas siempre irá en el
sendero de la prudencia y del cuidado.
No debemos nunca improvisar, con-
virtiéndonos en “aprendices de brujo”,
como lo relata el poema sinfónico de
Paul Dukas, visualizado en la famosa
película Fantasía de Disney. El arrepen-
timiento es muy doloroso no solo de
uno mismo, sino del daño al otro.
El sacerdote católico a pesar de su
inveterado oficio de curar, hoy es desa-
fiado para enfrentar su misión con nue-
vo celo y destreza con el estilo humilde
32
y la sencillez del único que sana, Jesús
de Nazaret. Mostrarse frágil y recono-
cer las propias laceraciones constitu-
ye seguramente un escándalo para el
mundo del éxito y del poder, pero es
puro evangelio para hoy. Los dolores
propios y los del mundo se convierten
en nuevo destino, en tanteos vitales,
para redefinir la propia identidad: sanar
desde la fragilidad, desde sus heridas y
de los otros.
V.  Síntesis final
Quirón se constela cada vez que
el dolor y la muerte comienzan a arrai-
garse en el corazón de lo humano; en
el desgarro del cuerpo y el sin sentido
del espíritu. Va removiendo las másca-
ras ilusorias de nuestra sociedad que
cree que todo lo puede. Jesús siembra
en la multitud de las presencias frági-
les que logran percibir que las heridas
pueden ser semillas de esperanza y de
vida. El sacerdote sabe que puede ger-
minar en el encuentro doloroso con
la otra persona, sanado y sanándose
permanentemente.
Se inaugura la aventura de la bús-
queda del sentido. Es un esfuerzo para
el reconocimiento de la propia herida,
sosteniendo la fragilidad con el dolor
propio y el del prójimo. Hay obscuros
“Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
senderos, plagados de muerte, que
claman por cortar o por tejer esa unión
vital. La luz de las propias historias y de
los sueños va reflejando los prudentes
pasos de ese caminar. La porfía del dis-
cernimiento se convierte en el arte que
sana al escrutar y sensibilizar de manera
permanente el aguijón doloroso. Surge
la mirada que da Dios para armonizar
la propia vista. Son esfuerzos titánicos
que llevan a la meta curadora. Me ocul-
to pero brota la oración. La meditación
es el soporte de la vocación terapéuti-
ca. No es cosa humana: ya estamos en
el medio divino.
Es el colofón que construye la sa-
nación verdadera siempre en proceso,
en que el alma se revela alcanzada por
Dios, ya que el nuevo sentido del do-
lor la llevará al misterio de la sanación.
La cruz se repliega, las de momento
para que en nuevas heridas, salga el
símbolo. La debilidad es tan amplia y
vasta como el mar pero siempre rena-
ce conquistando vida; sanando al sa-
nador. Es el cuerpo, es la psique, es el
alma que vuelven a ser como Dios los
ha soñado. El mito de Quirón ilumina,
Jesucristo está aquí. Hemos reconocido
la fragilidad como simiente. Nos hemos
despertado y dado cuenta de que todo
tiene sentido.
Terminamos con una poesía de
Mario Benedetti, que simboliza lo que
he tratado de barruntar en este escrito.
El verso vislumbra la aventura que sig-
nifica dejar que la fragilidad nos ilumi-
ne para iniciar o retomar la senda que
nos lleva a darnos cuenta de quienes
realmente somos. Un camino perma-
nente, individual y como pueblo. Un
éxodo incesante en el que nos encon-
tramos y hallamos a Dios.
“Si quiero rescatarme,
si quiero iluminar esta tristeza,
si quiero no doblarme de rencor
ni pudrirme de resentimiento,
tengo que escarbar hondo
hasta mis huesos,
Tengo que excavar en el pasado
y hallar por fin la verdad maltrecha
con mis manos que no son las mismas.
Pero no sólo eso,
tendré que excavar hondo
en el futuro y buscar otra vez
la verdad con mis manos
que tendrán otras manos
que tampoco serán ya las mismas
pues tendrán otras manos”.
(Fragmento del poema
“Otra noción de patria”)
33
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
VI.  Referencias
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35
LA VIDA DE DOS HOMBRES QUE MARCARON EL SIGLO XX
Juan XXIII y Juan Pablo II. Descubre sus experiencias y la visión de mundo
que los llevó a ser protagonistas de la historia y ser declarados santos.
“Sus.heridas.nos.curaron”
El.sacerdote.sanado.
en.la.misericordia.de.Cristo.
Ponencia presentada en el Encuentro de Delegados y Vicarios del Clero
Madrid, 28 de Mayo 2008
P. Elías Royón S.J.
Doctor en Teología Pontificia Universidad Gregoriana, ha sido Provincial de España
y Consejero y Asistente General de la Compañía de Jesús
y Presidente de la Conferencia de Religiosos de España (2009-2013).

Agradezco haber sido invitado a En medio de este mundo herido,

participar en estas Jornadas Nacionales
de Delegados del Clero, y a reflexionar
sobre un tema que nos afecta hoy a
todos los sacerdotes, seculares y reli-
giosos, y al que tenemos la responsa-
bilidad eclesial de buscar respuestas
pastorales.
Estas reflexiones presuponen de
nuestra parte un conocimiento ma-
duro, no simplista, del mundo en que
vivimos, de la sociedad en que desarro-
llamos nuestro ministerio, y de la cultu-
ra que nos envuelve sin apenas darnos
Encuéntrelos en librerías SAN PABLO cuenta.
al que hemos sido enviados a llevar la
salvación, la sanación de Jesucristo, es-
tamos nosotros, sacerdotes, también
heridos. Nuestro intento no es ofrecer
remedios para “otros” heridos, sino en
primer lugar, mirarnos a nosotros mis-
mos, y tomar conciencia colectiva de
esas heridas, analizarlas para reconocer
sus efectos en nuestra vida y misión,
hacer un diagnóstico de la situación
ambiental y mostrar con la mayor cla-
ridad y convicción posible, cómo en
Jesucristo podemos encontrar la ver-
dadera sanación: “sus heridas nos cura-
ron” (1 Pe 2,24).

La Serena • Santiago Centro • Providencia • Los Ángeles • Temuco • Puerto Montt

37
w w w. s anpablo chile.cl
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Desde dos perspectivas podemos
acercarnos al tema. Desde una pers-
pectiva sociológica: el presbítero un
hombre herido en una sociedad herida,
“el sanador herido”, y buscar respues-
tas donde la psicología y la sociología
la encuentran: “¿quién cuida de los cui-
dadores?” es una cuestión a la que se
intenta dar una solución desde las cien-
cias humanas. Sin embargo, aunque no
podemos dejar de lado la ayuda de los
análisis y las respuestas que éstos nos
ofrecen hoy, nuestra aproximación al
tema y sobre todo nuestra búsqueda de
soluciones, se situará preferentemente
en el plano teologal, que comporta la
experiencia de fe. Porque el sacerdote
es un hombre herido que está llama-
do y enviado a anunciar la salvación
de Jesús, a curar y a sanar (Mc 3,13-15;
16,17-18). Jesucristo continúa sanando
a través de su ministerio. No podemos
olvidar en nuestro análisis esta gozosa
realidad, como tampoco que nuestras
propias heridas dificultan y obstaculi-
zan en nosotros mismos, como creyen-
tes y como ministros, la fuerza salvado-
ra de la Buena Noticia que anunciamos.
Es posible que nuestras vidas puedan
situarse a distancia de esa fuente de
vida que proclamamos, y asentarse
en un amargo sinsentido de la propia
existencia.
38
Habiendo sido probado
en el sufrimiento,
puede ayudar a los
que se ven probados.
¿Qué pensaríamos si nos sugirie-
ran introducir en un cuestionario para
evaluar capacidades de un candidato al
sacerdocio, una pregunta como ésta?:
¿Es suficientemente débil para ser sa-
cerdote? y se acompañara este item de
varios conceptos que desgranaran y
explicitaran esa debilidad. Ciertamente
nos extrañaría; lo consideraríamos casi
como una provocación fuera de lugar;
y, sin embargo, la carta a los Hebreos
nos habla de que la eficacia del minis-
terio y del sacerdocio de Cristo están
precisamente en la debilidad: “pues ha-
biendo sido probado en el sufrimiento,
puede ayudar a los que se ven proba-
dos” (Heb 2,18), “Pues no tenemos un
Sumo Sacerdote que no pueda com-
padecerse de nuestras flaquezas, sino
probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado” (Heb 4,15). “y
puede sentir compasión hacia los igno-
rantes y extraviados por estar también
él envuelto en flaqueza” (Heb. 5,2).
Esta “debilidad” no significa solo la
experiencia de pecado, sino también
la experiencia de una peculiar vulne-
rabilidad ante el sufrimiento huma-
no, que el Hijo de Dios asumió en su
encarnación. Reconocer los sufrimien-
tos de su tiempo en su propio corazón,
y hacer de esta experiencia un aspecto
fundante de su ministerio. Esta apertu-
ra al sufrimiento da como resultado la
incapacidad de asegurar nuestro pro-
pio futuro, de protegernos de cualquier
adversidad, de defendernos del dolor
propio y ajeno y aun de la angustia in-
terior. Así entendida, forma parte de la
vocación y de la estructura de nuestro
sacerdocio; una indicación de la gratui-
dad con que Dios nos “llama”, del reco-
nocimiento de la incapacidad humana
ante la misión que se nos confía como
sintieron los Patriarcas y los Profetas, al
verse llenos de debilidades para llevar-
la a cabo1.
Ya K. Rahner hace más de treinta
años, escribía a este respecto, un texto
que ha sido muy difundido: “El sacer-
dote no es un ángel, es un hombre, un
miembro de la santa iglesia, un cristia-
no, lo mismo que vosotros. Como dice
la Escritura, ha sido tomado de entre
los hombres. Lo cual no es tan eviden-
te al escucharlo; pues esto quiere decir
que nosotros, los sacerdotes, somos
hombres como vosotros, hombres po-
bres, oprimidos, débiles, pecadores….
hombres de esta época precisa y no
de otra…que no se diferencian de los
demás, pobres, débiles, cansados, ne-
cesitados de la misericordia de Dios. A
1 2
cfr. M. Buckley, “A Letter to the Ordinands”:
The Berkeley Jesuit (Spring 1972), p.8.
"Sus heridas nos curaron"
estos ha llamado Dios para que sean
en vuestra comunidad servidores del
altar…Cuando el obispo les impone las
manos siguen siendo hombres y esta
gracia que se le es conferida es la gra-
cia de la flaqueza humana, la gracia en
medio de la humana defectibilidad…”2
Ser sacerdote no significa ni puede
significar que estamos libres de todo
aquello que nos asemeja y nos iden-
tifica con los demás hombres en sus
debilidades, como si estuviéramos lla-
mados a tratar a los demás desde una
gran altura. Dios nos ha llamado a sal-
var a los hombres y mujeres de nuestro
mundo, y no hay salvación sin encarna-
ción: “a pesar de su condición divina…
se despojó de su rango y tomó la con-
dición de esclavo, haciéndose uno de
tantos…” (Filp 2,5).
Nuestra debilidad, por lo demás,
es condición para relacionarnos en
profundidad con Dios, porque propor-
ciona un ámbito donde se manifiesta
su gracia, donde su presencia que nos
sostiene puede revelarse, donde inclu-
so su poder llegue a hacerse patente.
La debilidad es el contexto y la condi-
ción de posibilidad para la epifanía del
Señor, es la noche en que Él aparece,
no siempre como una promesa tran-
quilizadora, sino, la mayor parte de las
veces, como un poder que nos hace
seguir siendo fieles, aun cuando nos
K. Rahner, Siervos de Cristo. Barcelona 1970, p.
84.
39
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
sentimos sin fuerzas, aun cuando la fi-
delidad signifique simplemente dar un
paso más. En resumen, la experiencia
de la debilidad profundiza nuestra ex-
periencia de Dios.
Pablo vio la historia de su propia
vida como una letanía de contrarieda-
des y sufrimientos, como momentos
sucesivos de debilidad, pero transfor-
mada mediante el poder de Cristo que
le sostenía: “…con sumo gusto seguiré
gloriándome sobre todo en mis fla-
quezas, para que habite en mí la fuer-
za de Cristo. Por eso me complazco
en las injurias, en las necesidades, en
las persecuciones y las angustias sufri-
das por Cristo; pues, cuando soy débil,
entonces es cuando soy fuerte” (2 Cor
12,9-1). El presbítero descubre en mo-
mentos semejantes lo que significa su
vocación; cuando el poder de Dios se
hace evidente en la continuidad de su
vida fiel, de una fidelidad que su debi-
lidad parecería sólo socavar, pero que
en realidad es sostenida por ella mis-
ma, ya que evoca la presencia pode-
rosa y llena de misericordia del Señor.
Por eso, debería contemplar sus debi-
lidades con una mirada tierna y com-
pasiva, como las mira el Señor, pues
ellas no son obstáculos sino ocasiones
para realizar su ministerio de sanación;
pueden ser siempre fuente de humilde
reconocimiento del don gratuito de la
llamada y acicate para volver su mirada
al corazón traspasado de Jesús que sal-
va y sana sus heridas.
40
En la Exhortación Apostólica
“Pastores dabo vobis”, Juan Pablo II afir-
ma que el presbítero “debe acrecentar
y profundizar aquella sensibilidad hu-
mana que le permite comprender las
necesidades y acoger los ruegos, intuir
las preguntas no expresadas, compartir
las esperanzas y expectativas, las ale-
grías y los trabajos de la vida ordinaria;
ser capaz de encontrar a todos y dialo-
gar con todos. Sobre todo conocien-
do y compartiendo, es decir, haciendo
propia la experiencia del dolor en sus
múltiples manifestaciones, desde la
indigencia a la enfermedad, de la mar-
ginación a la ignorancia, a la soledad,
a las pobrezas materiales y morales, el
sacerdote enriquece su propia huma-
nidad y la hace más auténtica y trans-
parente en un creciente y apasionado
amor al hombre”. (PDV 72).
Y un poco después la misma
Exhortación afirma: “Del sacerdote,
cada vez más maduro en su sensibili-
dad humana, ha de decir el Pueblo de
Dios algo parecido a lo que de Jesús
dice la carta a los Hebreos: ‘no tene-
mos un Sumo Sacerdote que no pueda
compadecerse de nuestras flaquezas,
sino probado en todo igual que noso-
tros, excepto en el pecado’ (PDV 72)3.
3
Cfr , Comisión Episcopal del Clero, La Formación
humana de los sacerdotes según Pastores
dabo vobis, 1994.
El sacerdote es ministro de la euca-
ristía; cada día hace presente el cuerpo
y la sangre de Cristo, pero un cuerpo
partido y una sangre derramada; hace
memoria de la entrega de Jesús a su pa-
sión y a su muerte, donde se pone más
de manifiesto la debilidad humana de
Jesús, su pavor, su angustia, su dolor, su
soledad, sintetizada en Getsemaní (Mc
14,32ss, Mt 26,16ss) y en la cruz. Es la
gran paradoja de este misterio, la fuer-
za de nuestro sacerdocio radica preci-
samente donde la debilidad se mani-
fiesta con más radicalidad.
En realidad con esta reflexión so-
bre los textos de la carta a los Hebreos,
acabamos de señalar una de las ame-
nazas de la modernidad a nuestras vi-
das de presbíteros: la dificultad para
aceptar la debilidad y el reconocimien-
to de nuestro ser de criaturas limita-
das; en definitiva, de gloriarnos, como
Pablo, en nuestras flaquezas. Vivimos
en la cultura del éxito, de la eficacia,
de la posibilidad de realizarlo todo, del
“hombre omnipotente”, donde el débil
y el que no triunfa no tienen un lugar
en la escala social, son despreciados,
no cuentan, porque se ha aceptado el
principio de que de las pasividades no
puede surgir la vida y conviviendo con
ellas no es posible ser feliz. De ahí el
miedo a afrontar las propias heridas, el
rechazo a lo que socialmente se consi-
dere como debilidad y la negación de
todo sufrimiento.
"Sus heridas nos curaron"
El cristianismo de
“autorrealización”
En nuestra sociedad, pero también
en la pastoral, funcionan dos “voces
mudas” que configuran un estilo de
cristianismo que podríamos llamar de
la “autorrealización”, que comporta un
sutil deseo de “autorrealización y de
felicidad” como meta de la existencia.4
En esta concepción de la vida que
predica la postmodernidad, uno “no
se recibe” de otra instancia; los fines se
elaboran y se formulan desde el propio
sujeto, y en la consecución de ellos, se
concreta la felicidad, a la que se tiene
un “derecho inalienable”, una especie
de derecho humano. Así queda flotan-
do en el ambiente el convencimiento
de que el sentido de la vida humana es
alcanzar la felicidad, que será diferen-
te según los objetivos y fines que cada
uno se haya propuesto, y por tanto,
aquella se identifica con la autorreali-
zación personal. Esta, en modo alguno,
incluye el “descentrarse”, el “salir del
propio amor, querer e interés”, la ab-
negación, la gratuidad… en definitiva,
todo lo que pueda sonar a “cruz”.
Sin embargo, este ambiente ha
penetrado, sin mucho esfuerzo, en
4
cfr. Gabino Uríbarri, “La vida cristiana
como Vocación”, Estudios Eclesiásticos,
59(2001)525-545.
41
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
nuestra pastoral, en las comunidades
religiosas y en nuestras propias vidas, y
de un modo u otro, la vida cristiana se
presenta como un medio para alcanzar
estos objetivos. Por supuesto que la fe
cristiana promete la plenitud de la vida
y el logro verdadero de la persona hu-
mana, pero lo cifra en la identificación
con quién es la plenitud de la huma-
nidad: Cristo. Además la fe nos ense-
ña a dejarnos dictar los objetivos más
profundos de la propia vida por otra
Persona, que toma el señorío y las rien-
das de nuestra propia vida, el Señor:
“amarás al Señor con todo tu corazón,
con toda tu alma...” (Mc 12,28-34) “Si
vivimos, vivimos para el Señor...” (Rom
14,7 ss). Los “fines”, los “para qué...” los
formula el Criador y Señor de todas las
cosas, que es quien en definitiva los
dota de sentido y finalidad.
En este modo de concebir la exis-
tencia humana, la autorrealización y el
éxito se convierten en salvación, y por
consiguiente, no hay lugar para la pre-
sencia de Dios en el dolor, en el sufri-
miento, en la frustración. En el fondo se
expulsa la cruz de la fe, mientras Jesús
ha cifrado la plena realización del hom-
bre en la donación, en la entrega has-
ta la muerte por amor, y en el cumplir
no la propia voluntad sino la del Padre.
Efectivamente, si el sujeto se da a sí
mismo sus objetivos y sus fines, Dios no
puede intervenir “pidiendo” una renun-
cia o el “cambio” de los propios planes,
42
gustos, o metas. A Dios no se le permite
actuar como Señor de todas las cosas y
pedir, en consecuencia, la vida entera,
no hay lugar para la “indiferencia”, la
“disponibilidad”, ni, por tanto, para la
adoración. Esa actitud de vida que lleva
al reconocimiento de que no hay otro
todopoderoso sino solo Dios, a quien
se le reconoce y acepta, profunda y
cordialmente. Se goza de que Dios sea
Dios y eso le hace libre.
“Sus heridas .
nos curaron...”
Desde la psicología muchos au-
tores apuntan que existen elementos
sanadores en aceptar la limitación y la
debilidad propias, sin negarlas ni vivir
resentido por ellas. Pero también reco-
nocen que hay elementos de sanación
en la tradición religiosa. Incluso sus teo-
rías se aplican a la pastoral. Suponen
que sea el mismo Dios quien se vaya
haciendo presente como fuente de se-
guridad y nos ofrezca un lugar donde
aceptarnos vulnerables. Sin duda que
ningún otro lugar es comparable con
la experiencia de la bondad y la miseri-
cordia infinita de Dios, manifestada en
Cristo Jesús. La vocación del presbítero
se cimienta en esa llamada misteriosa
pero real de Jesús a seguirle para co-
laborar con El en su obra de salvación.
Pero el seguimiento de Jesús tiene
que ir precedido y acompañado de la
experiencia de sentirse sanado por su
misericordia. No se puede dar el paso
a vivir con Jesús y como Jesús, si no se
ha tocado el borde de su manto y se ha
sentido invadido de su fuerza sanado-
ra. (Mt 9,21).
El Evangelio está lleno de esce-
nas donde Jesús, sanando, se muestra
como liberador del pecado del mundo.
El mismo se define como el médico que
ha venido a buscar no a los sanos sino a
los enfermos, porque son estos los que
necesitan ser curados (Mt 9,12). Se po-
dría decir que la primera prioridad de
Jesús son los enfermos, los débiles, los
que sufren heridas en el cuerpo y en el
espíritu. Es estremecedor el resumen
que hace Marcos (Mc 1,32-34): “al atar-
decer, puesto ya el sol, le llevaron todos
los enfermos y endemoniados; y toda la
ciudad se reunió a la puerta; Jesús curó
a muchos pacientes de diversas enfer-
medades y echó muchos demonios”5.
Algunas de estas escenas son ico-
nos de las curaciones que Jesús con-
tinúa haciendo hoy de las heridas de
nuestra sociedad y de nosotros sacer-
dotes. Así la curación de la mujer que
sufría flujos de sangre desde hacía doce
años (Mt. 12.20). Jesús la cura, y ataja
5 Carlos M. Martini, “El ejercicio del ministe-
rio, fuente de espiritualidad sacerdotal”,
Congreso Espiritualidad sacerdotal, EDICE
1989, p. 187.
"Sus heridas nos curaron"
esta hemorragia de vida, este vaciarse
de ánimo e ilusión, la anemia espiritual
que convierte en estériles los esfuer-
zos apostólicos. En Jesús encontramos,
desde el humilde reconocimiento de
nuestras heridas que sangran, la fuente
de la vida.
O la curación en sábado de la mu-
jer encorvada que nos narra San Lucas
(Lc 13,10), a la que sana de ese corazón
curvado sobre sí mismo que le impide
abrirse a la alteridad y percibir la reali-
dad de su entorno. Imagen elocuente
de situaciones no raras entre los presbí-
teros: curvados sobre nosotros mismos,
ensimismados, preocupados sólo por
las propias situaciones personales o
pastorales como si en el mundo y en la
Iglesia no hubiera otras angustias sino
nuestros propios problemas. Curvados,
ensimismados, cultivando un narcisis-
mo estéril que nos imposibilita acoger
el don misericordioso del amor de Dios
y el sentirnos reconocidos y amados
por los demás. Nos buscamos tanto
que al final únicamente encontramos
nuestro propio yo, solo, envuelto en
pesimismo, crítica e incluso a veces
amargura.
Después de muchos años, aquella
mujer se alzó y se tropezó con unos
ojos que la miraban con amor. Jesús
nos cura y nos hace alzar los ojos y
encontrarnos con su mirada llena de
perdón y todo un mundo que amar y
evangelizar.
43
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Podríamos detenernos en la
bella conversación de Jesús con la
Samaritana (Jn 4.) que nos ha transmiti-
do el evangelio de San Juan; una mujer
herida, a la que Jesús sacia su sed de fe-
licidad y la devuelve a la comunidad. Es
un icono de cómo acoger nuestras pro-
pias debilidades, al contemplar la deli-
cadeza de Jesús que va sacando de esa
mujer herida lo mejor que lleva dentro,
el tesoro del que es portadora. Un ico-
no de cómo acoger a otros hermanos
en el sacerdocio, de cómo es posible
que brote en nosotros una fuente de
agua viva que nos haga decir que ‘ya
no creemos por lo que nos han dicho
sino por lo que hemos visto’, por lo que
hemos experimentado.6
Jesús no se acerca desde la con-
dena de la mala conducta, sino mos-
trando su propia necesidad, “dame de
beber” y ofreciéndole lo que a ella le
falta para hacer verdad. Hay una invita-
ción de Jesús a nuestro espíritu a huir
de ilusiones y falsas teorías que nos ale-
jan o disimulan nuestra realidad herida.
Jesús acoge esas heridas y nos introdu-
ce en el camino de la verdad. Negarnos
a ver la verdad conduce sólo a mante-
ner nuestra ruptura interior, mientras
que de la aceptación brota la unidad y
la integración personal.
6
Jean Vanier, La fuente de las lágrimas, Sal
Terrae 2004, pp 75ss.
44
‘En esto has dicho la verdad’. Como
presbíteros necesitamos vivir en ver-
dad y encontrar la unidad de nuestra
vida interior para acoger y descubrir a
Dios presente en nuestras heridas por-
que de ahí brota una fuente de agua
viva.
Y a la vez, cuando al volver la mira-
da sobre nuestro interior, reconocemos
y acogemos al pobre y herido que hay
en nosotros, la acogida de los “otros” se
hace en verdad. De lo contrario, puede
suceder que estemos buscando enfer-
mos y pobres a los que atender, para
ocultar la necesidad de la propia sana-
ción, o de afirmarnos entre los demás
como ‘sanadores”.
Una identidad
amenazada socialmente
No es ninguna novedad afirmar
que en los años siguientes al Concilio
una de las frases más usadas para des-
cribir la situación de los presbíteros era
“la crisis de identidad del sacerdote”.
La crisis no era simplemente teológica,
sino también existencial. Con el tiem-
po, la teología de la Presbyterorum ordi-
nis ha sido profundizada y diversos do-
cumentos del Magisterio han ayudado
a que esta formulación doctrinal esté
en la actualidad bien adquirida.
Sin embargo, el problema que se
plantea todavía hoy, como una herida
compartida por muchos en nuestra so-
ciedad, es el de “la identificación con la
propia identidad”. Se ha dicho que uno
se hace sacramentalmente presbítero
por la ordenación, pero sólo la vida y
el trabajo pastoral le va haciendo exis-
tencialmente presbítero. Es decir la in-
tegración de todas las dimensiones de
la persona en torno a la vocación y a la
misión es una tarea larga, progresiva en
la que no faltan retrocesos y dificulta-
des. La identidad como la madurez no
son realidades estáticas, sino procesos
dinámicos que comportan una con-
tinua tensión entre las características
nucleares de la identidad y el contexto
social en que se mueve la persona. Esto
significa que ese núcleo personal se lo-
gra sólo a través de sucesivas síntesis
realizadas a lo largo de la vida.
Una de las dificultades mayores,
especialmente para los sacerdotes jó-
venes, para forjar y vivir la identidad
sacerdotal es la incorporación al propio
yo de sensibilidades o culturas diversas
que cuentan con una gran aceptación
social, incluso en la comunidad cristia-
na, pero que contradicen en muchos
de sus elementos la sensibilidad cristia-
na. Hay un verdadero choque de sen-
sibilidades y de culturas; es frecuente
pertenecer y sentirse interiormente ha-
bitado por ambas, y sin que ello supon-
ga ningún desgarro especial, se pasa
de una a otra con extrema facilidad.
"Sus heridas nos curaron"
Cuando esto sucede, la identidad
sacerdotal se aleja mucho de ser huma-
na y espiritualmente madura y cae en
una destructiva difusión, que afecta a
uno de sus elementos principales, cual
es el de la fidelidad; es decir, la capa-
cidad de mantener lealtades elegidas
con libertad a pesar de las contradic-
ciones y dificultades inevitables de
las opciones tomadas. Es muy posible
que todos Vds. tengan experiencia de
haber tenido que gestionar procesos
de abandono del ministerio, y habrán
constatado con tristeza y no poca sor-
presa, la facilidad, incluso frivolidad,
con que no pocos se han desembaraza-
do del ministerio o de los votos; como
quienes se desprenden de algo que
era un añadido, en modo alguno como
algo que era carne y sangre propia.
Un individualismo
descomprometido
La toma de decisiones que condu-
cen a un compromiso con una visión
global de la realidad, como el sacerdo-
cio o la vida religiosa, es un signo de
caminar hacia una identidad madura.
Pero con frecuencia estas opciones son
sólo aparentemente profundas, no lle-
gan a un verdadero compromiso que
en fidelidad supere las dificultades, los
contratiempos, los fracasos propios del
ministerio.
45
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Esta herida manifiesta la dificultad
que existe en la cultura postmoderna
para todo lo que implique vinculación
o compromiso y que afecta evidente-
mente a los compromisos en el minis-
terio y en la vida consagrada.7
Comprometerse significa vincular-
se, entrar en relación y comunicación
con personas, con ideas o proyectos
determinados, algo que se contrapone,
por consiguiente al aislamiento, la des-
unión, o el narcisismo. Poseer capaci-
dad de comprometerse supone, pues,
disponer de una aptitud para abrirse a
la alteridad y superar el individualismo.
Pero nuestra época está caracterizada
precisamente por una especie de glo-
rificación de la individualidad, hasta tal
punto de que el valor supremo no es lo
que nos supera sino lo que encontra-
mos en nosotros mismos. Esto significa
que vivimos una especie de dificultad
para la apertura al otro, para la relación
y en consecuencia para el vínculo y el
compromiso. Es cierto, que el indivi-
dualismo, en cuanto afirmación del in-
dividuo, de la persona humana por lo
que ella es, ha supuesto una gran con-
quista de la humanidad, pero al mismo
tiempo el mito de la autonomía per-
sonal conduce fácilmente a la concep-
ción de la libertad como la liberación
de cualquier tipo de influencia ajena,
es decir, como un estar desligado y
7
cfr. Sigo en este apartado a Carlos Domínguez,
“El sujeto que ha de elegir hoy”, en Manresa,
73 (2001)145-160.
46
desvinculado. Asistimos a una exal-
tación del individualismo, de su inde-
pendencia y autonomía, lo cual hace
evidente las dificultades para estable-
cer una elección, una decisión perso-
nal que entrañe un compromiso fuerte
que aspire a mantenerse con carácter
definitivo. Se sobreentiende que los
compromisos se mantendrán mientras
nos sintamos cómodos en ellos, pero ni
un momento más.
Resulta enormemente significati-
vo a este respecto, fenómenos como
los llamados “separaciones por nada”.
Es decir, separaciones que se llevan a
cabo no por razones de peso, como
una incompatibilidad, un conflicto de
celos o infidelidad, etc. No. Nada de
esto, la separación se lleva a cabo por
que sí; por nada en concreto. En lo pro-
fundo, por la incapacidad de sostener
un compromiso con otra persona. Pero
desgraciadamente, algo parecido está
sucediendo también en el ministerio y
en la vida consagrada.
La realidad nos está mostrando
que en nuestra sociedad existe un te-
rrible encadenado de la exaltación
de lo individual con la multiplicación
prodigiosa de las posibilidades de ele-
gir, internet es un ejemplo de ello, y
la reducción drástica de las capacida-
des de vincularse. Se nos invita a dis-
frutarlo todo sin renunciar a nada. La
utopía actual es la de la renuncia a la
renuncia. Los efectos ciertamente son
catastróficos, afectando a las mismas
relaciones humanas que se configuran
cada vez más, evitando cualquier com-
promiso personal, cuando por el con-
trario la madurez del individuo sigue
el camino de la vinculación y de la res-
ponsabilidad con sus lealtades que le
vinculan con los otros, y le incorporan
a grupos más amplios de pertenencia.
Identidad y
reconocimiento
de los otros.
La identidad se refiere también
al ser reconocidos y afirmados por los
otros como tales. Este aspecto tiene
bastante relevancia en la vida del pres-
bítero en nuestro tiempo, ya que cada
vez que uno se pregunta y duda de su
valor y su rol, y por el reconocimiento
del entorno social en que vive, es muy
probable que surja un sentimiento
agudizado de autoconsciencia y se ini-
cie un deseo escondido de revisar y re-
formular la propia identidad.8
Es evidente la devaluación social
de la función del sacerdote, y esto no
sólo en la sociedad en general, sino en
las mismas comunidades cristianas. Es
8
Pilar Martínez, José M. Fernández Martos, “La
formación de la identidad”, Sal Terrae, 242
(2000)448.
"Sus heridas nos curaron"
igualmente patente cómo influye este
fenómeno en la identidad de los sacer-
dotes, cuando sentimos el desfase en-
tre la bella imagen teológica del presbí-
tero y la pobre imagen sociológica que
captamos en la sociedad y a veces en
nosotros mismos; no son simplemente
diferentes, sino que en muchos rasgos,
llegan a ser contrapuestas; aquella nos
valoriza, esta nos puede abatir. Es un
hecho, pues, que en nuestra sociedad
la imagen social del presbítero se ha
devaluado hasta cotas insospechadas
hace relativamente pocas décadas.
Paralelamente padecemos un des-
ajuste entre la oferta y la demanda de
lo religioso. Es sin duda, una de las heri-
das que más hondo se clava en el cora-
zón del presbítero. La oferta de la fe en
el Dios de Jesucristo y su Buena Noticia
que es el servicio central de nuestro
ministerio, son hoy débilmente estima-
das; lo que da sentido a nuestra propia
vida, lo que creemos con convicción
que es fuente de vida y felicidad para el
hombre, es apenas apreciado y con fre-
cuencia desvalorizado hasta conside-
rarlo inútil y anacrónico. Todo ello pue-
de socavar nuestra autoestima como
presbíteros hiriendo la propia identi-
dad, lo cual si no es debidamente ayu-
dado puede generar estados anímicos
como la tristeza y el escepticismo que
provocan la desgana y el desinterés por
el ejercicio del ministerio.
47
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Por otra parte, la incorporación de
los laicos a la acción pastoral ha hecho
que el presbítero haya dejado de ser el
protagonista casi único de la evangeli-
zación. Es sin duda una gracia y un don
del Espíritu esta presencia activa y res-
ponsable de los laicos como partícipes,
por derecho propio, de la construcción
de la comunidad eclesial. Y así es acep-
tado en general, pero hemos de reco-
nocer que en una parte del clero está
suponiendo una dificultad esta emer-
gencia del laicado bien preparado, que
no se contenta ya con ser simplemen-
te auxiliares o meros ejecutores de lo
mandado por quiénes piensan ser los
únicos responsable de la comunidad.
Esta situación en algunos sacerdotes
puede socavar la estima personal y el
sentido de sus funciones ministeriales.9
Identidad y pertenencia
a un grupo
Otro ingrediente de la identidad
madura es la pertenencia de los indivi-
duos a grupos de referencia. Es obvio
que nosotros sacerdotes pertenece-
mos también sociológicamente a un
9 Para estos párrafos hemos seguido los análi-
sis que hace Juan María Uriarte en: Ministerio
presbiteral y espiritualidad, San Sebastián
1999, pp.18 ss. Y en “Madurar como personas
para servir como pastores” en: Presbyterium,
19 bis, 2007.
48
grupo, la Iglesia, el presbiterio, la dió-
cesis, una congregación religiosa, y que
ese grupo es fuertemente nuestro “gru-
po de referencia”. Sin embargo, en una
cultura en que la mayoría ve siempre
como deseable un cambio vital, no re-
sulta tan obvio, sino al contrario difícil,
mantener una identidad social estable
y una pertenencia firme. Y aquí no me
refiero a los abandonos del ministerio,
sino al debilitamiento de esa fidelidad
diaria y gozosa, a veces obscura pero
que alimenta la vida y el ministerio del
presbítero, a esa pertenencia responsa-
ble que siente como propios los gozos
y los sufrimientos de la Iglesia univer-
sal, de la Iglesia local, de su presbiterio,
es decir, su “grupo de referencia”.
La Psicología ha podido consta-
tar que cuanta más posibilidad de dar
prestigio tiene un grupo, más proba-
ble es que sus miembros se vinculen a
él y de él reciban su identidad social.10
Ahora bien, según hemos sugerido an-
tes, en algunos de nuestros contextos
sociales el prestigio de la Iglesia está
en entredicho. En una sociedad secu-
larizada no comporta prestigio el dar
el nombre a un grupo cuya presencia
social es indiferente para muchos. De
esta constatación surgen una serie de
cuestiones que tal vez no siempre se
plantean con claridad: ¿No estará soca-
vando este ambiente, de un modo más
10
Cfr Luis López-Yarto, “A la búsqueda de la pro-
pia identidad” en: Cuadernos de formación
permanente, Madrid 1999, pp.9-25.
menos inconsciente, nuestro sentido
de pertenencia como presbíteros a la
Iglesia, o a sus realidades más cerca-
nas, como nuestra diócesis, presbiterio
o congregación religiosa? ¿No estará
sucediendo que otros grupos u otras
pertenencias pasen a ser más impor-
tantes, más significativas y por tanto
más normativas o rectoras de nuestras
vidas? No son estas las únicas causas
posibles de la desafección eclesial que
existe en algunos ambientes. En ellos
el amor a la Iglesia y el sentido de per-
tenencia a ella, está dejando de ser en-
trañable. La relación con los Pastores,
con los Obispos se convierte en una
relación funcional, administrativa, que
favorece a su vez, un distanciamiento
interior e incluso público y social de la
misma Iglesia. Se perciben, más bien,
perteneciendo afectivamente a este o
aquel “grupo”, compartiendo sus análi-
sis, sus proyectos e, incluso, en algunos
grupos, sus críticas a la Iglesia, a la que
se comienza a llamar “la Iglesia oficial”.
Como presbíteros, para la gente
somos quienes visibilizan públicamen-
te a la Iglesia; es decir somos para ellos
como reflejos de la imagen que de la
Iglesia tiene la sociedad. Una imagen
que comparten en ocasiones miem-
bros de nuestras comunidades cristia-
nas e incluso un número no pequeño
de presbíteros que participan de las
críticas y apreciaciones que los Medios
de Comunicación Social difunden, no
raramente tan fuera de la verdad.
"Sus heridas nos curaron"
Hemos de reconocer que vivir
en esta tensión produce un desgaste
muy fuerte en muchos presbíteros, de
modo particular a aquellos que sienten
fuertemente la necesidad pastoral de
dialogar con esta sociedad y con esa
cultura en un intento de no cortar to-
dos los puentes y encerrarnos en nues-
tras propias defensas.
La pérdida de la
interioridad o ¿por qué la
misión nos agota tanto?
El equilibrio entre la interioridad y
la exterioridad, entre la contemplación
y la acción ha sido siempre una condi-
ción básica para la madurez humana y
espiritual. Más aún, no ya el equilibrio
sino la integración de acción y contem-
plación es el ideal de un camino espiri-
tual del hombre y la mujer apostólicos.
La vida del presbítero está llena de
interioridad y de exterioridad, de acción
y de deseos de contemplación, pero el
camino para llegar a integrarlas es deli-
cado, y de modo particular hoy. Es po-
sible que en una minoría de presbíteros
y religiosos esta armonía se rompa por
una interioridad desenfocada que aca-
ba en intimismo, sin embargo, con más
frecuencia la descompensación viene
por la falta de esa interioridad.
49
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Por lo general, la actividad del sa-
cerdote como la del religioso está co-
menzando a ser preocupante. La acti-
vidad pastoral llega a ser desmesurada;
en consonancia con el modo de vivir de
muchos de nuestros contemporáneos.
Pero en consonancia también con ellos
frecuentemente estamos cansados e
incluso con sensación de agotamien-
to. El P. Kolvenbach se preguntaba en
una conferencia: ¿Por qué la misión nos
desgasta tanto? ¿Cómo estamos viviendo
que nos agotamos y nos quemamos tan-
to en nuestro esfuerzo por hacer el bien?
La respuesta a estas preguntas nos
sitúa en el corazón mismo del modo
cómo estamos viviendo la caridad
pastoral.11
Es evidente que el cambio demo-
gráfico que padecemos en la Iglesia de
Occidente, explica mucho del cansan-
cio, pues hacemos el mismo o más tra-
bajo entre menos personas o personas
más envejecidas y, por tanto con menos
fuerzas. Pero hemos de reconocer que
no lo explica todo. Además ya no vivi-
mos en un mundo natural, gobernados
por los ciclos de la naturaleza. Nuestros
ritmos de trabajo son bastante artificia-
les. Deberíamos imponernos una tarea
de ascesis, que consistiera más que en
poner o hacer ejercicios ascéticos espe-
11 Para este apartado cfr. Juan Ant. Guerrero,
“Hacia una nueva ascética” en: Hacia una
espiritualidad para nuestro tiempo, San
Sebastián 2007, pp.87-123.
50
ciales, en discernir, elegir, y priorizar ta-
reas para recuperar en nuestro trabajo
dimensiones humanas.
Otro cansancio propio de nues-
tra época es la saturación, que tiene
que ver con el exceso de estímulos y
solicitaciones y la poca capacidad de
filtro que mostramos. Así, parece que
queremos vivir más relaciones, más
actividades y más experiencias de las
que caben en una vida. Las nuevas tec-
nologías, el contestador automático, el
teléfono móvil, el computador, el co-
rreo electrónico, los nuevos medios de
transporte, las técnicas de marketing,
la televisión, Internet, son magníficas
ayudas para llevar adelante nuestros
trabajos pastorales, pero también son
una carga impensable hace sólo vein-
te años. Ya no estamos referidos a un
lugar, podemos vivir con la fantasía de
la ubicuidad, estar en todas partes y
localizados en cualquier momento. Tal
cantidad de estímulos día tras día aca-
ba saturando. De nuevo la ascesis aquí
consiste en un ejercicio de la libertad,
del discernimiento orante y del elegir,
reduciendo la sobreestimulación, di-
ciendo concretos síes y noes.
Por supuesto que un cierto can-
sancio forma parte de la felicidad de la
vida del presbítero. El cansancio, pero
no el estrés. Imagino con facilidad a S.
Francisco Javier cansado y feliz, pero no
harto de todo. Sin embargo, en nuestro
tiempo hay demasiada gente –también
presbíteros y religiosos – que llega a
fin de curso o al fin de semana cansa-
da, con cierta amargura y desazón. No
cansados y contentos, sino agotados y
hartos. Y no parece que sea tanto por el
exceso de tarea cuanto por el déficit de
sentido en lo que hacen. Se habla tam-
bién de un cansancio abstracto que no
es consecuencia de esfuerzos particu-
lares, porque surge del simple hecho
de vivir; un cansancio “que sería equi-
vocado combatir a base de descanso”.
Este cansancio no depende de la canti-
dad de actividad sino de otra cosa. Y es
que, en este sinsentido global sentimos
la necesidad, como sucede a nuestros
contemporáneos, al menos, de sentir-
nos ante nosotros mismos y ante los
demás, útiles, eficaces, e importantes,
y acabamos en un activismo poco fe-
cundo pero que cansa. Parece que se
impone preguntarnos si, en verdad, es
trabajo excesivo o más bien “paro en-
cubierto”, si está inspirado por la cari-
dad pastoral o es el fruto de nuestros
caprichos bajo apariencia de celo pas-
toral. Lo que ciertamente consigue es
dificultar los espacios interiores que ha-
cen posible el cultivo de la interioridad
y facilitan la unificación de la persona
del presbítero.
Todas estas razones pueden ha-
cer cundir el desánimo y hacer que la
misión se realice como teniendo que
andar en el fango o en un barrizal, que
"Sus heridas nos curaron"
es agotador. Sin embargo, también se
pueden descubrir oportunidades en
esta situación. Se puede ver como una
invitación para vivir más de lo esencial,
de Jesús y del Evangelio, en otras pa-
labras, vivir el contenido esencial de la
caridad pastoral, que no es solo aquello
que hacemos sino la total donación de
sí a la Iglesia compartiendo el don de
Cristo y a su imagen (PDV 23).
Otra ascesis para hacer frente a la
pérdida de interioridad y a la disper-
sión en la misión, es la educación de
nuestros sentidos. Nosotros nos rela-
cionamos con la realidad a través de
nuestros sentidos. Son importantes
para la vida espiritual y solemos darles
poca importancia. La publicidad que
nos bombardea y estimula nuestros
deseos, conoce la importancia de la
sensibilidad, nos educa los sentidos y
nos enseña a desear. Podemos hacer
mucha oración, reflexionar mucho, leer
magníficos libros... pero si no evangeli-
zamos nuestra sensibilidad avanzamos
poco. No basta con la conversión de la
mente y las ideas. Hay que ir descen-
diendo a la conversión de los hábitos,
de los modos de pensar, de valorar, de
desear, hasta la conversión de la sen-
sibilidad. Para ello es necesario mirar
mucho y amorosamente al Jesús del
Evangelio, y desear identificarse con
él, para que su sensibilidad eduque la
nuestra y elaboremos respuestas ‘cris-
tianas’. La realidad nos entra por los
51
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
sentidos y éstos están habituados a
seleccionar automáticamente aquello
que nos interesa. Hay muchas realida-
des que “no vemos”, que “no oímos”,
que “no nos gustan”, que “no nos hue-
len bien” o que “no nos tocan” y a las
que no prestamos atención porque
nuestros sentidos no están abiertos a
ellas. Otras, en cambio, sí “vemos”, “oí-
mos”, “nos gustan, “nos huelen bien” y
“nos tocan”. Lo evangélico ha de per-
tenecer a éste segundo grupo. Lo que
acabamos amando y nos acaba organi-
zando la vida es lo que deseamos con
el corazón y lo que aceptan nuestros
sentidos. Ahí está la respuesta a un
influjo más de nuestro mundo: la im-
portancia de la educación de la sensi-
bilidad y del deseo. Lo evangélico tiene
que ‘gustarme’ de verdad, pues al final
es la sensibilidad la que elige.
Sensibilidad sacerdotal.
Es el momento de hablar, aunque
solo sea brevemente, de esa “sensibi-
lidad sacerdotal” que se fundamenta
en la ordenación sacramental, y que
es signo de que el ordenado se va ha-
ciendo existencialmente sacerdote.
Hay ciertamente un vínculo profundo
entre el ministerio y la vida, pero se
requiere tiempo y la actuación libre y
dócil del presbítero que acoja la gracia
que le impulsa a vivir participando de
52
la misma caridad pastoral de Jesucristo.
Por tanto, existe el riesgo de que quede
frustrado este dinamismo del Espíritu.
Se trata de un proceso en el que
se va trascendiendo la mera funcionali-
dad ministerial, incluso vivida con entu-
siasmo juvenil, y superando la perenne
tentación de vivir el sacerdocio como
una “profesión”, aunque se realice con
dedicación ejemplar. En tal situación
el presbítero está lejos de vivirse como
respuesta a esa “llamada misteriosa”
que da sentido, unifica y conduce toda
su existencia, cualquiera sea la tarea
pastoral y las circunstancias en que la
desarrolla.
Vivimos en una “cultura sin vo-
caciones”, o al menos con un enorme
déficit vocacional. No sólo porque es-
casean las vocaciones al sacerdocio
y a la vida consagrada, sino porque
escasean las vocaciones sin más: tam-
bién al matrimonio, también a la medi-
cina, a la política, al servicio público…
Estaríamos en una cultura de muchas
profesiones sin vocación, es decir, con
un componente muy pequeño o nulo
de “llamada”… Existen personas que
han adquirido ciertos conocimientos
y competencias aptos para conseguir
determinados objetivos útiles y prácti-
cos, y eso es lo único que la sociedad
les pide, del resto no se interesa. Tales
competencias ni interfieren ni anidan
en el núcleo de la persona, sólo afectan
a ciertos aspectos de la persona del
profesional y en determinados mo-
mentos de su vida. Difícilmente le uni-
fica, e incluso, con frecuencia, ni les da
sentido, ya que, en la mayor parte de
las veces, se reduce a un modus viven-
di, o una simple fuente de ingresos.
En cambio, la “vocación” tiene un
fuerte componente de “llamada” que
emplaza a la persona a una forma con-
creta de vida como respuesta. Así cuan-
do la “vocación” se va integrando en el
presbítero afecta, “toca” existencial-
mente a su persona y ésta se vive como
empapada, trascendida por el Espíritu
que le llamó y le concedió el don para
ejercer el ministerio en nombre de
Cristo, Cabeza y Mediador. (cfr PO 2). Se
apodera de su sensibilidad, queda afec-
tado su modo de ser y estar, su manera
de actuar, sus intereses, sus afectos, sus
gustos… (la razón, el deseo, las pulsio-
nes, los ideales); en una palabra, confi-
gura toda su vida con Cristo sacerdote
(PO 2) y desde ahí concibe su plenitud
y su felicidad. No es posible entender-
se sino como sacerdote, esté donde se
esté, se haga lo que haga, sea cual sea
la situación vital en que se encuentre,
en gozo o en tristeza, en éxito o en de-
bilidad. Jesucristo le va seduciendo y el
presbítero se deja seducir: “Vivo yo, ya
no yo, es Cristo quién vive en mí” (Gal
2,20). Son pues todas las facetas de la
vida del presbítero las que se deben ir
orientando hacia esa “figura” y “forma”
"Sus heridas nos curaron"
del Padre que es Jesucristo Sacerdote,
el único Mediador. Este es el ideal al
que somos llamados: hacer vida la ín-
tima relación entre “representar sacra-
mentalmente a Cristo” e ir existencial-
mente “transformándose en Cristo.”12
La soledad
Quizás sea la soledad la herida que
con más fuerza sentimos los sacerdotes
y los religiosos; también la que los de-
más nos atribuyen más frecuentemen-
te; pero es necesario comenzar pregun-
tándonos si en verdad se trata de una
herida que tiene su origen en nuestra
condición de célibes, o la compartimos
con los demás seres humanos.
Vivimos en una sociedad en que la
soledad se ha convertido en una de las
heridas humanas más dolorosas. Una
creciente competencia y rivalidad en-
vuelve las vidas de tanta gente y crea
un fuerte sentimiento de aislamiento.
Pero la soledad es ante todo una reali-
dad profundamente humana, que nos
revela un vacío interior que puede ser
destructivo cuando se le comprende
mal, pero lleno de promesas para el
que sabe llenarlo de sentido.
12 E. Royón, “Oración y experiencia de Dios en la
vida del sacerdote”, Congreso Espiritualidad
sacerdotal, EDICE 1989, p. 376.
53
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”
Asistimos con frecuencia al afán
con que tantos hombres y mujeres de
nuestra sociedad desarrollada se es-
fuerzan por escapar de la soledad. Se
está tentado de llenar este vacío con
variedad de cosas: comida, bebida,
sexo, diversión, poder o trabajo. Pero
el vacío sigue ahí. Se crean expectati-
vas de “curar” la soledad, pero nunca
son satisfechas plenamente, llevando
a la frustración e incluso a la amargu-
ra. No se puede llenar ni siquiera con la
presencia de otras personas. Muchos
matrimonios fracasan porque ninguno
de los dos ha sido capaz de llenar la es-
peranza, a menudo escondida, de que
el otro pudiera arrancarlo, o arrancarla,
de su soledad. Igualmente no pocos
célibes viven con el sueño ingenuo de
que su soledad desaparecería en la inti-
midad del matrimonio.
A veces nosotros mismos parece
que hacemos todo lo posible por evi-
tar la dolorosa confrontación con nues-
tra soledad, cuando es posible que el
reconocimiento de la propia soledad
sea un hecho fundamental en nuestra
existencia. Cuando el presbítero con
falsas ilusiones huye de la soledad y
busca llenar el hueco que siente en su
interior, solo consigue que el dolor del
corazón se acreciente, impidiendo a la
vez vivirla como fuente de interioridad
y compresión humana. En cambio, si el
sufrimiento es aceptado y comprendi-
do, el sacerdote puede convertirse en
54
un servidor que cura desde sus propias
heridas, haciendo comprender que
nada ni nadie puede llenar la expectati-
va humana de absoluto, sino solo Dios.13
Por eso, nuestra soledad no debe
ser simplemente soportada. Así re-
cuerda la Exhortación Pastores dabo
vobis: “La capacidad de mantener una
soledad positiva es condición indispen-
sable para el crecimiento de la vida in-
terior. Se trata de una soledad llena de
la presencia del Señor, que nos pone
en contacto con el Padre a la luz del
Espíritu” (PDV 74). Hay que vivirla como
un acceso a la soledad de Cristo en su
muerte, que asume todas las soledades
humanas y las transforma: “Dios mío,
Dios mío, por qué me has abandona-
do” (Mt 27,46). Si tomamos sobre noso-
tros la cruz de la soledad y caminamos
con ella se revelará que la percepción
moderna del yo no es verdadera. La
verdad más honda del hombre es que
no estamos solos: en lo más profundo
de nuestro ser está Dios, cuyo amor sa-
cia la soledad y nos abre a la donación
a los demás. Si logramos entrar en este
desierto y encontrar allí a Dios, seremos
libres para amar gratuitamente, libre-
mente, sin dominio ni manipulación.14
13 Henri J.M.Nouwen, El sanador herido, Madrid
2000, 101 ss.
14 T. R adcliffe, El manantial de la esperanza,
Salamanca 1998, 212.
"Sus heridas nos curaron"
Entrar en el desierto de la soledad,
tocar la “ley de la cruz” nos revuelve y
nos perturba, pero sólo ahí somos libe-
rados del pecado, sólo ahí nuestras he-
ridas son curadas, porque ahí nos situa-
mos en el meollo del misterio pascual,
en el misterio de un Dios muerto y resu-
citado, clave de la existencia humana y
clave del misterio de nuestra vocación
sacerdotal. Compartimos las pruebas
de este inicio de siglo con muchos her-
manos de nuestras comunidades, pero
hay que vivirlas, “de pie junto a la cruz”
(Jn 19,25), mirando al crucificado, mi-
rando al que traspasaron para que nos
inunde la sangre y el agua que brota de
la herida de su corazón (cfr Jn 19,33),
de esa herida de amor, la que sana al
mirarla como la serpiente de bronce
en el desierto (Jn 3,14; 12,32). Y miran-
do saciarse de la belleza del rostro de
Cristo crucificado y glorioso, hasta sen-
tir pleno nuestro corazón sacerdotal.
Y entonces podremos repetir, como
Pedro en la transfiguración:¡Señor, que
bien se está aquí!, (Mt 17,4). Así desapa-
recerá la tristeza y la pesadumbre de
nuestros ojos, será posible entender las
Escrituras y arder de alegría nuestros
corazones y enviados, proclamar a to-
das las gentes: es verdad, el Señor ha
resucitado y le hemos conocido en el
partir del pan. (Lc 24,35).
55
 CALENDARIO DE ACTIVIDADES CEI
ACTIVIDAD EXPOSITOR/ES
AÑO 2014
TALLER: Cómo vivir en soledad Marcela Rojas
PROGRAMA: Beber en tu propio Pozo Katie Van Cauwelaert, Holanda CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
Caballero y Juanita Calvo.
Sacerdotes Jesuitas CEI y
RETIRO: Semana Santa
CEL. Equipo Laicos(as) CEI
TALLER: Cansancios y exigencias Juan Carlos Bussenius, s. j.
TALLER: Cine y Espiritualidad Claudia Grez Villegas
TALLER BÍBLICO: Conocer más de
cerca al Espíritu Santo que anima a Rosa Estela Yáñez Poblete
San Pablo y a nosotros en la misión
Juan Pablo Cárcamo, s. j.
TALLER: Acompañamiento
Juan Carlos Bussenius, s. j.
Espiritual, NIVEL I
Katie van Cauwelaert
Carmen Pinto
TALLER: Los sueños nos Hablan
Juan Carlos Bussenius, s. j.
ES.PE.RE: Escuela de Perdón
Katie Van Cauwelaert
y Reconciliación
TALLER: El sentido de la enfermedad.
Juan Carlos Bussenius, s. j.
Un viaje al anochecer y al amanecer
REQUIEREN INSCRIPCIONES PREVIAS:
Lord Cochrane 110 (Metro Moneda), Santiago.
Tel.: (56 2) 2838 75 40 - cei@ignaciano.cl - www.ignaciano.cl
LUGAR
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
Casa Ejercicios Padre
Hurtado. (Santiago)
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
Colegio Monjas Inglesas
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
CEI (Lord Cochrane 110, Santiago)
En nuestra debilidad
encontramos tu fuerza
Santa María de los Toldos (Argentina) entre 1980 y 1992.
Señor,
el caminar de la vida
nos va mostrando
que somos débiles
y va desnudando
nuestras limitaciones.
Ante el espejo de nuestra persona
nos descubrimos
pobres y necesitados...
nos falta la fuerza
que la rutina y los problemas
van mellando y erosionando
lenta y continuamente.
¿Adónde abrevar agua fresca
que reponga nuestras fuerzas?
¿Adónde asir nuestra mano
para sentirnos firmes?
¿Adónde encontrar el ánimo
que nuestro espíritu?
En nuestra debilidad
encontramos tu fuerza,
Señor de la Vida.
Mamerto Menapace, o.s.b.
Monje y escritor argentino, fue abad del Monasterio
Tú nos enseñas
que reconocernos débiles
es camino de encuentro
con la fuerza que viene de Dios.
Sólo cuando nos vaciamos
y despojamos,
cuando sentimos el vacío
y tomamos conciencia de nuestro límite,
el Dios Bueno y Generoso
nos sostiene, alimenta,
anima y renueva nuestras fuerzas.
Que nuestra vida esté unida a Ti,
que te busquemos con ansias
y sin descanso,
que nuestros ojos busquen tu mirada,
y nuestras manos se estiren
para alcanzar tu apoyo,
que tu Espíritu, Señor,
nos de el coraje y la valentía,
para seguir andando,
y sobre todo,
para compartir con los demás,
compañeros del camino,
la fuerza que abrevamos en Ti.
57
 “Llevamos este tesoro en vasijas de barro”

Unidos por una mano a Ti,

buscando tu fuerza
a través de la oración,
la Palabra,
y la escucha atenta...
unidos por la otra mano
a los demás,
compartiendo y convidando
la fuerza que nos alimenta,
tu presencia viva entre nosotros,
caminando siempre a nuestro lado,
sosteniendo nuestros esfuerzos
y guiando nuestros pasos.

En nuestra debilidad
asumida y presentada
como ofrenda ante tus manos,
está nuestra fuerza, Señor,
que en realidad es tu fuerza
que encontramos
al unir nuestras vidas
a tu Proyecto.

Que así sea.

58