FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS

PARA UNA
COSMOVISIÓN CRISTIANA

J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG

© 2018 Publicaciones Kerigma

Esta obra fue publicada originalmente en Ingles por InterVarsity Press bajo el titulo: Philosophical
Foundation for a Christian Worldview (Segunda edición) por J. P. Moreland y William Lane Craig.
Este libro ha sido traducido e impreso con permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers
Grove. IL 60515, USA. www.ivpress.com.

Traducción al español: Jorge Ostos

Edición y Revisión al español: Mauricio A. Jiménez

Salem Oregón, Estados Unidos

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la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio
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Salem Oregón
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Impreso en Estados Unidos
Printed in United States
FUNDAMENTOS FILOSÓFICOS
PARA UNA
COSMOVISIÓN CRISTIANA

J.P. MORELAND
WILLIAM LANE CRAIG
 A la memoria de Dallas Willard y Stuart Hackett

Acuérdense de sus guías que les hablaron la palabra

de Dios,
y considerando el resultado de su conducta,
imiten su fe.
Hebreos 13:7 (NBLH)
 CONTENIDO

Prefacio
Una Invitación a la Filosofía Cristiana
PARTE I: INTRODUCCIÓN
1 ¿qué es filosofía?
2 Argumentación y Lógica

PARTE II: EPISTEMOLOGÍA

3 Conocimiento y Racionalidad
4 El Problema del Escepticismo
5 La Estructura de la Justificación
6 Teorías de la Verdad y el Posmodernismo
7 Epistemología Religiosa

PARTE III: METAFÍSICA

8 ¿Qué es la Metafísica?
9 Ontología General: Existencia, Identidad y Reduccionismo
10 Ontología General: Dos Propiedades―Propiedad y Sustancia
11 El Problema Mente-Cuerpo IA: Conciencia y Dualismo de Propiedad o
Dualismo de Propiedad Simple
12 El Problema Mente-Cuerpo IB: Alternativas Fisicalistas del Dualismo
de Propiedad o Dualismo de Propiedad Simple
13 El Problema Mente-Cuerpo IIA: Argumentos y Versiones del Dualismo
de Sustancia
 14 El Problema Mente-Cuerpo IIB: Las Principales Alternativas
Fisicalistas
del Dualismo de Sustancia
15 Libre Albedrío y Determinismo
16 Identidad Personal y Vida Después de la Muerte

PARTE IV: FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

17 Metodología Científica
18 El Debate Realismo−Antirrealismo
19 La Filosofía y la Integración de la Ciencia y la Teología
20 Filosofía del Tiempo y el Espacio

PARTE V: ÉTICA
21 Ética, Moralidad y Metaética
22 Relativismo Ético y Absolutismo
23 Teorías Éticas Normativas: Egoísmo y Utilitarismo
24 Teorías Éticas Normativas: Ética Deontológica y Ética de la Virtud

PARTE VI: FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y TEOLOGÍA FILOSÓFICA

25 La Existencia de Dios I
26 La Existencia de Dios II
27 La Coherencia del Teísmo I
28 La Coherencia del Teísmo II
29 El Problema del Mal
30 Creación, Providencia y Milagros
31 Doctrinas Cristianas I: La Trinidad
32 Doctrinas Cristianas II: La Encarnación
33 Doctrinas Cristianas III: La Expiación
34 Doctrinas Cristianas IV: Particularismo Cristiano
 PREFACIO
J. P. Moreland y William Lane Craig

Estamos muy felices por el éxito de nuestra primera edición, tanto como
un libro usado en colegios, universidades y en seminarios, así como también
para uso personal. Hemos sido animados por la consistente recepción que
recibimos y la noticia de que el libro ha fortalecido a los cristianos y los ha
ayudado en su camino con Dios. Pero mucho más ha sucedido en el campo de
la filosofía, lo cual es especialmente relevante para pensadores y discípulos
educados de Cristo. De ahí esta edición revisada y actualizada. Para evitar
alargar innecesariamente el libro, hemos sido muy selectivos en lo que hemos
agregado al mismo. Creemos que el resultado es una nueva y ampliada
segunda edición de Fundamentos filosóficos para una cosmovisión cristiana
notablemente mejorada.
Los principales cambios que hemos realizado son los que siguen:
comentarios adicionales sobre la verdad y hacedores de verdad en el capítulo
seis, sección 2.2; revisiones completas de los capítulos once y doce; dos
capítulos completamente nuevos sobre las versiones del dualismo de
sustancias en el capítulo trece y alternativas fisicalistas para el dualismo de
sustancia en el capítulo catorce; una evaluación de las investigaciones de
Benjamin Libet en la sección 2.3.2 del capítulo quince; evidencia
cosmogónica actualizada y relevante para el argumento cosmológico kalam y
el argumento teleológico a partir del ajuste fino cósmico en el capítulo
veintitrés; un nueva y más completa taxonomía de las perspectivas sobre Dios
y los objetos abstractos concerniente a la aseidad divina, discutido todo en el
capítulo veinticuatro; un capítulo completamente nuevo sobre la doctrina de
la expiación (capítulo treinta y tres), una discusión completa de la Trinidad y
la encarnación; y además, referencias actualizadas a lo largo de toda la
bibliografía.
Así que, esperamos sea un disfrute esta nueva edición. Tendrás que
esforzarte para ser beneficiado de las siguientes páginas. ¡Este no es un libro
de cuentos para dormir! Pero los resultados en tu propia vida y en tu
habilidad para hablar por Cristo de manera agradable e informada valdrán la
pena.
 UNA INVITACIÓN A LA FILOSOFÍA
CRISTIANA

1―¿POR QUÉ IMPORTA LA FILOSOFÍA?

Un día de otoño de 1980, unos cuarenta kilómetros al oeste de Chicago en
Wheaton, Illinois, Charles Malik, un distinguido erudito y estadista, subió al
podio para pronunciar el discurso inicial en la inauguración del nuevo Billy
Graham Center en el campus del Wheaton College. El tema de su discurso
fue “Las dos tareas del evangelismo”. Lo que dijo debió haber impresionado
a la audiencia.
Enfrentamos dos tareas en nuestro evangelismo, les dijo, “salvar el alma y
salvar la mente”, es decir, una conversión no solamente espiritual sino
también intelectual, y la iglesia, advirtió él, está peligrosamente retrasada con
respecto a esta segunda tarea. La verdad haríamos bien en considerar las
palabras de Malik.

Debo ser franco con ustedes: el peligro más grande que enfrenta el cristianismo evangélico
estadounidense es el peligro del anti intelectualismo. La mente en sus más grandes y profundos
alcances no se está cuidando lo suficiente. Pero la educación intelectual no puede darse separada
de la inmersión profunda durante un período de años en la historia del pensamiento y el espíritu.
Las personas que tienen prisa por salir de la universidad y comenzar a ganar dinero o servir a la
iglesia o predicar el evangelio, no tienen idea del valor infinito de pasar años conversando con
las mentes y almas más grandes del pasado, madurando, afilando y ampliando sus poderes de
pensamiento. El resultado es que la arena del pensamiento creativo se vuelve desocupada y
vacía, y abdicada al enemigo. Entre los evangélicos ¿quién puede estar de pie ante los gigantes
académicos y eruditos seculares en sus propios términos de erudición? Entre los académicos
evangélicos ¿quién es citado como una fuente normativa por las más grandes autoridades
seculares en el campo de la historia, filosofía, psicología, sociología o política? ¿Tiene el modo
 de pensar evangélico la más mínima posibilidad de convertirse en el modo dominante en las
grandes universidades de Europa y América que moldea nuestra civilización entera con su
espíritu e ideas? Por el bien de una mayor efectividad al testificar a Jesucristo, así como por sí
mismos, los evangélicos no pueden permitirse seguir viviendo en la periferia de una existencia
intelectual responsable.[1]

Estas palabras golpean como un martillo. El cristiano promedio no se da

cuenta de que hay una lucha intelectual en las universidades y revistas
académicas y sociedades profesionales. El naturalismo de la Ilustración y el
antirrealismo posmoderno están dispuestos en una alianza impía contra una
cosmovisión ampliamente teísta y específicamente cristiana.
Los cristianos no pueden permanecer indiferentes al desenlace de esta
lucha. Porque la institución más importante que está moldeando la cultura
occidental es la universidad. Es en la universidad donde nuestros futuros
líderes políticos, periodistas, maestros, empresarios, abogados, y artistas
serán formados. Es en la universidad donde ellos formularán o, más
probablemente, simplemente absorberán la cosmovisión que moldeará sus
vidas. Y ya que estos son los hacedores de opiniones y líderes que moldean
nuestra cultura, la cosmovisión de la que ellos se alimenten será la misma que
moldeará nuestra cultura. Si la cosmovisión cristiana puede ser restaurada a
un lugar de prominencia y respeto en la universidad, tendrá un efecto
levadura en la sociedad. Si cambiamos la universidad, cambiamos nuestra
cultura a través de los que moldean la cultura.
¿Por qué es esto importante? Porque simplemente el evangelio no se
escucha nunca de manera aislada. Siempre se escucha en el contexto del
medio cultural en el que uno vive. Una persona que se ha criado en un medio
cultural en el cual el cristianismo es visto todavía como una opción
intelectualmente viable, estará abierta al evangelio, apertura que una persona
secularizada no tendrá. ¡Uno también podría decirle a una persona secular
que crea en hadas o duendes como en Jesucristo! O, para dar un ejemplo
realista, es como si un devoto Hare Krishna nos abordara en la calle,
invitándonos a creer en Krishna. Tal invitación nos parecería extraña,
grotesca, incluso graciosa. Pero para una persona en las calles de Mumbai, tal
invitación parece bastante razonable y un motivo serio de reflexión. ¿Los
evangélicos se ven menos extraños para las personas en las calles de Bonn,
Londres o Nueva York que los devotos de Krishna?
Una de las tareas más maravillosas de los filósofos cristianos es ayudar a
cambiar la corriente intelectual contemporánea de tal manera que se fomente
un entorno sociocultural en el que la fe cristiana pueda considerarse una
opción intelectualmente creíble para el pensamiento de hombres y mujeres.
Como lo explica el ilustre teólogo de Princeton J. Gresham Machen:

Dios usualmente ejerce [su poder regenerativo] en conexión con ciertas condiciones previas de la
mente humana, y debería ser nuestro trabajo crearlas, en la medida de nuestras posibilidades, con
la ayuda de Dios, esas condiciones favorables para la recepción del evangelio. Las ideas falsas
son los mayores obstáculos para la recepción del evangelio. Podemos predicar con todo el fervor
de un reformador y aun así tener éxito solo en ganar un rezagado aquí y allá, si permitimos que
todo el pensamiento colectivo de la nación o del mundo sea controlado por ideas que, por la
fuerza irresistible de la lógica, evitan que el cristianismo sea considerado como algo más que un
engaño inofensivo.[2]

Ya que la filosofía es fundamental para cada disciplina de la universidad, la

filosofía es la disciplina más estratégica a ser influenciada por Cristo. El
mismo Malik se da cuenta y enfatiza esto.

Se necesitará de un espíritu totalmente diferente para superar este gran peligro de anti
intelectualismo. Por ejemplo, yo veo este espíritu diferente, en lo que concierne a la filosofía —
el dominio más importante para el pensamiento y el intelecto— debe ver el tremendo valor de
pasar un año entero sin hacer nada más que estudiar intensamente la República o el Sofista de
Platón, o dos años la Metafísica o la Ética de Aristóteles, o tres años estudiando la Ciudad de
Dios de Agustín.[3]
Ahora, en un sentido, es la teología, no la filosofía, la que es el dominio
más importante para el pensamiento y el intelecto. Como los medievales
correctamente lo vieron, la teología es la reina de las ciencias, para ser
estudiada como la disciplina suprema solo después de que uno haya sido
entrenado en las otras disciplinas. Desafortunadamente, la reina se encuentra
actualmente en el exilio de la universidad occidental. Pero su sierva, la
filosofía, todavía tiene un lugar en la corte y, por lo tanto, está
estratégicamente posicionada para actuar en nombre de su reina. La razón por
la que Malik podría llamar a la filosofía, en ausencia de la reina, el dominio
intelectual más importante es porque es la disciplina más fundamental, ya que
examina las presuposiciones y ramificaciones de cada disciplina en la
universidad, incluyéndose a sí misma. Ya se trate de filosofía de la ciencia,
filosofía de la educación, filosofía del derecho, filosofía de las matemáticas, o
lo que sea, cada disciplina tendrá un campo base de filosofía asociado a esa
disciplina. La filosofía de esas respectivas disciplinas no es teológicamente
neutral. El adoptar presuposiciones que concuerden con el teísmo cristiano
ortodoxo, o que sean hostiles al mismo, tendrá un importante efecto levadura
en toda esa disciplina que, a su vez, colocará a sus practicantes a favor o en
contra de la fe cristiana. Los filósofos cristianos, al influenciar la filosofía de
estas disciplinas, pueden ayudar a moldear el pensamiento de toda la
universidad de una manera que disponga a nuestras generaciones futuras de
líderes a la recepción del evangelio.
Ya está sucediendo. En los últimos cuarenta años ha estado ocurriendo
una revolución en la filosofía angloamericana. Desde los últimos años de la
década de 1960, los filósofos cristianos han estado saliendo a defender la
verdad de la cosmovisión cristiana con argumentos filosóficamente
sofisticados en las mejores revistas académicas y sociedades profesionales. Y
como resultado, el rostro de la filosofía angloamericana ha sido
transformado. En un artículo que lamenta “la desecularización de la academia
que evolucionó en los departamentos de filosofía desde finales de 1960”, un
filósofo ateo observa que mientras que los teístas en otras disciplinas tienden
a compartimentar sus creencias teístas de su trabajo profesional, “en filosofía,
casi de la noche a la mañana, se convirtió en algo ‘académicamente
respetable’ el defender el teísmo, convirtiendo a la filosofía en un campo de
entrada privilegiado para los teístas más inteligentes y talentosos que
ingresan a la academia hoy en día.”[4] Él se queja: “Los naturalistas ven
pasivamente como versiones realistas del teísmo... comenzaron a extenderse a
través de la comunidad filosófica, hasta hoy tal vez un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas, y la mayoría son cristianos
ortodoxos.”[5] Él concluye, “Dios no está ‘muerto’ en la academia; volvió a la
vida a fines de la década de 1960 y ahora está vivo y coleando en su última
fortaleza académica, los departamentos de filosofía.”[6]
Este es el testimonio de un prominente filósofo ateo concerniente al
cambio que ha presenciado ante sus ojos en la filosofía angloamericana.
Probablemente está exagerando cuando estima que un cuarto o un tercio de
los profesores de filosofía son teístas; pero lo que su estimación sí revela es el
impacto recibido a causa de los filósofos cristianos en este campo. Así como
el ejército de Gedeón, una minoría comprometida de activistas puede lograr
un impacto muy desproporcionado con respecto a sus números. El primer
error que él comete es llamar a los departamentos de filosofía, la “última
fortaleza académica” en la universidad. Por el contrario, los departamentos de
filosofía son una cabeza de playa, desde las cuales las operaciones pueden ser
lanzadas a influenciar otras disciplinas en la universidad, ayudando así a
transformar el medio sociocultural en el que vivimos.
 Pero no son solo aquellos que planean ingresar a la academia
profesionalmente, quienes necesitan entrenamiento en filosofía. La filosofía
cristiana es también una parte integral de la capacitación para el ministerio
cristiano. Un modelo para nosotros aquí es un hombre como John Wesley,
que fue a la vez un avivador lleno del Espíritu y un erudito educado en
Oxford. En 1756, Wesley entregó un discurso al clero, el cual recomendamos
a todos los futuros ministros cuando comiencen sus estudios en el seminario.
Al discutir qué tipo de habilidades debería tener un ministro, Wesley
distinguió los dones naturales y las habilidades adquiridas. Y es
extremadamente instructivo observar las habilidades que Wesley pensó que
un ministro debería adquirir. Una de ellas es una comprensión básica de la
filosofía. Él desafió a su audiencia a preguntarse:

¿Tengo un conocimiento adecuado de las ciencias? ¿He pasado por la puerta de ellas, la lógica?
Si no, no podré ir muy lejos, antes de tropezar en su umbral…. ¿Mi estúpida indolencia y pereza
no me impulsan a creer lo que los falsos sabios afirman, que la lógica no vale para nada? Por lo
menos sirve para esto (cuando es comprendida), para obligar a la gente a hablar menos,
mostrándoles exactamente lo que es y lo que no es y cuán difícil es probar cualquier cosa.
¿Entiendo la metafísica? ¿Si no, las profundidades de los sabios, las sutilezas de Duns Escoto o
de Tomás de Aquino, por lo menos los rudimentos, los principios generales de esa útil ciencia?
¿La he dominado lo suficiente como para aclarar mi comprensión y ordenar mis ideas bajo los
títulos adecuados, de manera que me capacite a leer con facilidad y placer, al mismo tiempo que
con provecho, las obras del Dr. Henry More, La búsqueda de la verdad, de Malebranche, y
Demostración del ser y los atributos de Dios, del Dr. Clarke?[7]

La visión que Wesley tenía del pastor es impresionante: un hombre hábil en

las Escrituras y versado en historia, filosofía y la ciencia de su tiempo.
¿Cómo se comparan los pastores que salen de nuestros seminarios con este
modelo?
Los autores de este libro pueden testificar personalmente sobre la
inmensa practicidad e incluso la indispensabilidad del entrenamiento
filosófico para el ministerio cristiano. Por muchos años cada uno de nosotros
ha estado involucrado no solo en el trabajo académico sino también en el
discurso evangelístico en los campus universitarios con grupos como
InterVarsity Christian Fellowship, Cru, y el Veritas Forum. Una y otra vez
hemos visto el valor práctico de los estudios filosóficos al momento de
alcanzar estudiantes para Cristo. Desde preguntas sobre el significado de la
vida o las bases para los valores morales, hasta el problema del sufrimiento y
el mal y el desafío del pluralismo religioso, los estudiantes están haciendo
preguntas profundamente filosóficas que son mucho más difíciles de
responder que de plantear. Ellos merecen respuestas serias en vez de
respuestas patéticas o apelaciones al misterio. La sabiduría convencional
dice: “tú puedes usar argumentos para traer personas a Cristo”. Esta no ha
sido nuestra experiencia. De hecho, hay muchísimo interés entre los
estudiantes incrédulos de oír una presentación y defensa racional del
evangelio, y algunos estarán listos para responder con confianza y fe en
Cristo. Para ser francos, no sabemos cómo podríamos ministrar efectivamente
de forma pública en nuestros campus universitarios sin el entrenamiento
filosófico.
Finalmente, no son solo los académicos, eruditos y ministros los que se
beneficiarán del entrenamiento filosófico, sino también los laicos, quienes
necesitan estar intelectualmente comprometidos si de verdad buscamos que
nuestra cultura sea eficazmente reformada. Nuestras iglesias están
desafortunadamente sobrepobladas con personas cuyas mentes, como
cristianos, serán desperdiciadas. Como observó Malik, ellos pueden ser
espiritualmente regenerados, pero sus mentes no han sido convertidas;
todavía piensan como incrédulos. A pesar de su compromiso cristiano, ellos
permanecen considerablemente vacíos. ¿Qué es un “yo” vacío? Un “yo”
vacío es una persona que es pasiva, sensible, ocupada y apresurada, incapaz
de desarrollar una vida interior. Tal persona es excesivamente individualista,
infantil y narcisista.
Imagina ahora una iglesia llena de ese tipo de personas. ¿Cuál será el
entendimiento teológico, el coraje evangelístico, la penetración cultural de tal
iglesia? Si la vida interior realmente no importa tanto, ¿por qué uno debería
pasar el tiempo tratando de desarrollar una vida intelectual, espiritualmente
madura? Si alguien es fundamentalmente pasivo, él simplemente no hará el
esfuerzo de leer, prefiriendo buscar lo entretenido. Si una persona es sensorial
en orientación, entonces la música, las revistas ilustradas, y los medios
visuales en general serán más importantes que meras palabras o pensamientos
abstractos escritos en páginas. Si uno se apresura y se distrae, tendrá poca
paciencia para el conocimiento teórico y un período de atención demasiado
corto como para quedarse con una idea mientras es cuidadosamente
desarrollada. Y si alguien es demasiado individualista, infantil y narcisista,
¿qué leerá esa persona si es que lee algo del todo? Libros sobre celebridades
cristianas, novelas cristianas de romance que imitan lo peor que el mundo
ofrece, libros cristianos de autoayuda llenos de eslóganes, moralismo
simplista, un montón de cuentos y fotografías, y diagnósticos inadecuados de
los problemas que enfrenta el lector. No se leerán libros que preparen a las
personas para desarrollar un buen razonamiento, ni libros sobre el
entendimiento teológico de la fe cristiana y sobre cómo asumir el papel de
cada uno en la obra dentro del reino de Dios. Esa iglesia se convertirá en una
iglesia impotente de permanecer firme contra las fuerzas poderosas del
secularismo que amenaza con eliminar las ideas cristianas y ahogarlas en un
pluralismo irreflexivo y un cientificismo equivocado. Esa iglesia será tentada
a medir su éxito en términos numéricos: números logrados a través de la
acomodación cultural a los “yos” vacíos. En ese sentido, la iglesia se
convertirá en su propio sepulturero; porque su medio de “éxito” a corto plazo
resultará a largo plazo en lo misma que la sepultará.
Lo que hace que este escenario sea tan angustiante es que no tenemos que
imaginarnos mucho a tal iglesia; más bien, esta es una descripción adecuada
de muchas iglesias evangélicas estadounidenses hoy. No es de extrañar
entonces que, a pesar de su resurgimiento, el cristianismo evangélico haya
sido hasta ahora tan limitado en su impacto cultural. David Wells reflexiona:

El vasto crecimiento en personas con mentalidad evangélica… debería haber revolucionado la

cultura estadounidense. Con un tercio de los adultos estadounidenses que ahora afirman haber
experimentado un renacimiento espiritual, una poderosa contracorriente de moralidad que surge
de una cosmovisión poderosa y alternativa debería haberse desatado en fábricas, oficinas y
salas de juntas, en los medios, universidades y profesiones, desde un extremo del país al otro.
Los resultados deberían ser ahora inconfundibles. Los valores seculares deberían estar
tambaleándose, y aquellos que son sus defensores deberían estar muy preocupados. Pero como
resultado, todo este bulto de las filas evangélicas ha pasado desapercibido en la cultura. La
presencia de evangélicos en la cultura estadounidense apenas ha causado un murmullo.[8]

El problema, dice Wells, es que mientras los evangélicos tienen en su

mayoría creencias cristianas correctas, muchísimas de estas creencias se
encuentran en gran medida en la periferia de su existencia y no en el centro
de su identidad. En el centro, son hombres huecos, seres vacíos. Si nosotros,
como iglesia, engendramos una corriente de reforma a lo largo de nuestra
cultura, entonces necesitamos laicos que estén intelectualmente
comprometidos con su fe y que tomen su identidad cristiana como definitiva
para su propia concepción.
Además de la reforma cultural, una reactivación del compromiso
intelectual es absolutamente necesario para restaurar el aprendizaje vibrante y
transformador de la vida bajo el señorío de Jesús, el Maestro de maestros.
Ningún aprendiz se volverá como su maestro si no respeta la autoridad de ese
maestro para dirigir la vida y las actividades del aprendiz. No obstante, hoy
en día la autoridad de la Biblia en general, y la de Cristo Jesús en particular,
es ampliamente ignorada. La actitud general, entre mucho de los mismos
seguidores de Cristo, es que mientras que Jesucristo es santo, poderoso, y así
sucesivamente, la cosmovisión que él enseñó y a partir de la cual él vivió ya
no es convincente para personas pensantes. Como Dallas Willard lo afirma,

El peso aplastante de la perspectiva secular… impregna o presiona cada pensamiento que

tenemos hoy. A veces incluso obliga a los que se auto identifican como maestros cristianos a
dejar de lado las afirmaciones claras de Jesús sobre la realidad y la total relevancia del reino de
Dios y reemplazarlas con especulaciones filosóficas cuya única recomendación es su coherencia
con una mentalidad “moderna” [es decir, contemporánea]. La poderosa presunción, aunque vaga
e infundada, es que se ha descubierto algo que hace que una comprensión espiritual de la
realidad a la manera de Jesús sea simplemente tonta para aquellos que están “en el saber”.[9]

Willard concluye que para restaurar la vitalidad espiritual en la iglesia,

debemos retomar la perspectiva de Jesús como una persona intelectualmente
competente que supo lo que estaba hablando.
Para Willard, quien es también filósofo, esto incluiría la revitalización de
la reflexión filosófica en la iglesia. La reflexión filosófica es, de hecho, un
medio poderoso para encender la vida de la mente en el discipulado cristiano
y en la iglesia. De nuevo, los autores de este libro pueden dar testimonio de
que nuestra adoración a Dios es más profunda precisamente por, y no a pesar
de, nuestros estudios filosóficos. A medida que reflexionamos
filosóficamente sobre nuestras varias áreas de especialización dentro del
campo de la filosofía, nuestra apreciación de la verdad de Dios y la
reverencia a su persona se han hecho más profundas. Esperamos con interés
el estudio futuro debido a la apreciación más profunda que, estamos seguros,
traerá de la persona y el trabajo de Dios. La fe cristiana no es una fe apática,
una fe con muerte cerebral, sino una fe viva e inquisitiva. Como dijo
Anselmo, la nuestra es una fe que busca comprensión.
Estos son tiempos muy emocionantes para estar vivo y trabajar en el
campo de la filosofía, donde Dios está haciendo una nueva obra ante nuestros
ojos. Es nuestra esperanza y oración que él se complazca en usar este libro
para llamar a más pensadores cristianos a este campo efervescente y para
equipar a la iglesia y a sus ministros para que le sirvan a él y a su reino de
manera aún más efectiva en el siglo XXI.

2―UNA INVITACIÓN AL DIÁLOGO

Convencidos del beneficio de la preparación filosófica para eruditos,
ministros y laicos cristianos, ofrecemos Fundamentos filosóficos para una
cosmovisión cristiana como un texto introductorio al campo de la filosofía
desde una perspectiva cristiana. No pretendemos tener, por lo tanto, una
cierta neutralidad en los asuntos que discutimos. Nuestro texto es
intencionalmente cristiano y, por lo tanto, tiene como objetivo ofrecer, no una
simple revisión de los pros y contras, sino más bien una articulación de lo que
consideramos la postura más plausible que un cristiano puede tomar sobre
varias cuestiones. Por supuesto, reconocemos que otras posiciones son
permisibles para los pensadores cristianos, y en algunos casos nosotros
mismos podemos estar en desacuerdo sobre la posición preferida o dejar
abiertas múltiples opciones. Por eso, damos la bienvenida a la crítica y al
diálogo sobre todas las posturas que defendemos. Entonces, cuando
defendemos posiciones particulares que reconocemos controvertidas, como el
dualismo antropológico, el trinitarianismo social o el monotelismo
cristológico, intentamos no cerrar sino abrir la discusión sobre estos asuntos.
Invitamos a nuestros lectores a involucrar nuestros argumentos para las
posiciones que defendemos.
Fundamentos filosóficos es un libro considerablemente grande, el cual
cubre una gran cantidad de cuestiones en epistemología, metafísica, filosofía
de la ciencia, ética y filosofía de la religión, así como reglas básicas de
razonamiento. Gran parte del contenido será difícil de leer para los recién
llegados al campo, de modo que aquellos que usan el libro como texto
encontrarán suelo fértil para su discusión. No anticipamos, por lo tanto, que
se espera que los estudiantes analicen todo el libro en un solo semestre. Por el
contrario, los profesores pueden elegir selectivamente capítulos para abordar
mejor a las preguntas que les parezcan más interesantes o importantes,
dejando de lado el resto. Por supuesto, esperamos que el interés de los
estudiantes sea tan grande que eventualmente vuelvan al libro en algún
momento posterior para leer y luchar con el material no asignado.
Cada capítulo incluye una exposición de las cuestiones más importantes
planteadas por el tema en discusión, junto con una perspectiva cristiana sobre
el problema, y cierra con un resumen breve del capítulo. Dentro de cada
capítulo hay términos clave que aparecen en negrita cuando se introducen
por primera vez y se definen dentro del texto. Los estudiantes harían bien en
agregar estas palabras a su vocabulario.
Hemos tratado de usar muy poco las notas al pie de página. La lectura
sugerida adicional, confiamos, señalará adecuadamente al lector a la
literatura discutida en cada capítulo respectivo.

3―AGRADECIMIENTOS
Agradecemos el trabajo editorial minucioso y la paciencia de Jim Hoover de
InterVarsity Press por llevar a cabo este gran proyecto. Estamos en deuda
con Mark y Jennifer Jensen por su cuidadosa preparación de los índices.
También deseamos agradecer al Discovery Institute, a Howard Hoffman, y a
Paul y Lisa Wolfe por los subsidios que contribuyeron enormemente a la
finalización de este proyecto. También quisiéramos agradecer a Jarred
Snodgrass y Timothy Bayless por su esforzado y excelente trabajo al
proporcionar el índice de este libro. Finalmente, deseamos agradecer el apoyo
espiritual y la estimulación intelectual que hemos recibido de nuestros
colegas de la facultad y estudiantes de posgrado en Talbot School of
Theology, especialmente de aquellos en el Departamento de Filosofía y Ética
de Talbot.
 PARTE I
INTRODUCCIÓN
̶1̶
 ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?
¿Dónde estoy o qué soy?
¿De qué causas deriva mi existencia
y a qué condición debo volver?
¿Qué favores debo buscar y qué cóleras debo temer?
¿Qué seres me rodean?
¿Sobre qué tengo yo influencia y qué tiene influencia sobre mí?
Todas estas cuestiones me confunden
y comienzo a imaginarme en la condición más deplorable que pueda pensarse,
rodeado de la más profunda oscuridad
y totalmente privado del uso de todo miembro y facultad.
DAVID HUME, TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

No todos los problemas, ni todas las tesis, deben examinarse,

pero solo uno podría confundir a uno de los que necesitan argumentos.
ARISTÓTELES, TÓPICOS 1.11 (105A1-5)

¿No debe un ministro tener,

primero, un buen entendimiento, una clara aprehensión, un juicio sólido
y una capacidad de razonar con cierta precisión?...
Al menos una ligera familiaridad con lo que se ha llamado la segunda parte de la lógica
(la metafísica) es, si no necesaria sí de mucho valor
¿No debería el ministro estar familiarizado,
al menos en términos generales, con la filosofía natural?
JOHN WESLEY, UN DISCURSO A LOS CLÉRIGOS
1―INTRODUCCIÓN
Estás por comenzar un emocionante y genial viaje —la exploración filosófica
de algunas de las ideas más importantes de la vida, ideas sobre la realidad,
Dios, el alma, el conocimiento y la verdad, la bondad, y mucho pero mucho
más. No nos equivoquemos al respecto. Las ideas importan. Las ideas que
uno cree determinan considerablemente el tipo de personas en la que nos
convertiremos. Todos tienen una filosofía de vida. No es opcional. Lo que sí
es opcional y, por consiguiente, de mucha importancia es lo adecuado de la
filosofía de vida que uno tenga. ¿Es nuestra perspectiva racional o irracional,
verdadera o falsa, cuidadosamente formada y precisa o convenientemente
formada y confusa? ¿Son propicias para el florecimiento humano o se
adaptan a nuestra naturaleza caída? ¿Honran o deshonran al Dios trino? La
disciplina de la filosofía puede ser de gran ayuda para asistir a alguien en la
búsqueda de una filosofía de la vida cada vez más rica y robusta.
Durante siglos, las personas han reconocido la importancia de la filosofía.
Particularmente, a lo largo de la historia del cristianismo, la filosofía ha
jugado un papel importantísimo en la vida de la iglesia y en la expansión y
defensa del evangelio de Cristo. El gran teólogo Agustín (354–430) resumió
las perspectivas de muchos de los primeros padres de la iglesia cuando dijo,
“Debemos mostrar nuestras Escrituras como en conflicto con lo que [nuestros
críticos] puedan demostrar sobre la naturaleza de las cosas a partir de fuentes
confiables.”[10] La filosofía fue la principal herramienta de Agustín en esta
tarea. En 1756, John Wesley dio un discurso a un grupo de hombres que se
preparaban para el ministerio. Él les exhortó a adquirir y aprender destrezas
que hoy son generalmente rechazadas en los seminarios pero que en realidad
los seminarios harían muy bien al reintegrarlas. Y mucho de lo que dijo sirve
como un consejo sano para todos los cristianos. Para Wesley, entre los
factores más vitales para el servicio de Cristo estaba un dominio regular de la
lógica y la filosofía en general.
Desafortunadamente, hoy en día las cosas son diferentes. El teólogo R. C.
Sproul ha llamado este el período más anti intelectual en la historia de la
iglesia, y el ex secretario general de las Naciones Unidas y estadista cristiano
Charles Malik advierte que el mayor peligro que enfrenta el evangelicalismo
moderno es la falta de cultivo de la mente, especialmente en lo que se refiere
a la filosofía.
Esta tendencia dentro de la iglesia se combina con dos características
desafortunadas de la cultura occidental: el pragmatismo desenfrenado en la
sociedad con la devaluación relacionada a las humanidades en la vida
universitaria y la inexistencia de la filosofía en nuestro currículo educativo
preuniversitario. El resultado es que los departamentos de filosofía están en
peligro de extinción en colegios y seminarios cristianos, y la reflexión
filosófica seria está prácticamente ausente de la mayoría de las
confraternidades de la iglesia. Esto, a su vez, ha contribuido a la
superficialidad intelectual y la falta de discernimiento cultural en el cuerpo de
Cristo.
Pero, ¿es la filosofía realmente importante para la vida, la salud, y el
testimonio de la iglesia? ¿En las mismas Escrituras no se le advierte al pueblo
de Dios a evitar la filosofía y la sabiduría terrenal? Y, ¿qué es la filosofía en
realidad? ¿Cómo ayuda a los creyentes a formar una cosmovisión cristiana
integral y estable? ¿Cómo se relaciona la filosofía con las otras disciplinas
que se enseñan en la universidad?

2―LA NATURALEZA DE LA FILOSOFÍA

Por lo general, los eruditos y académicos están de acuerdo en que no hay
una definición exacta o hermética que exprese un conjunto de condiciones
necesarias y suficientes para clasificar algunas actividades como filosóficas,
condiciones que solo la filosofía satisfaga. Pero esto no debe ser un
problema. En general, uno no necesita una definición de algo para que uno
sepa las características de ese algo en cuestión y reconozca los ejemplos del
mismo. Se pueden reconocer ejemplos del estudio histórico, del amor, de una
persona, del arte, la materia, el deporte y una gran cantidad de otras cosas sin
la necesidad de poseer una definición definitiva. Sin embargo, las
definiciones son muy útiles, y una definición razonablemente adecuada de
filosofía puede ser provista.
¿Cómo podría alguien formular tal definición? Hay tres formas en las que
se puede. Primero, nos podríamos enfocar en la etimología de la palabra
filosofía. La palabra viene de dos palabras griegas, phileō, “amar”, y sophia,
“sabiduría”. Por eso un filósofo es un amante de la sabiduría. Sócrates
sostuvo que una vida sin examen no merece la pena ser vivida, y los antiguos
filósofos griegos vieron la sabiduría como relacionada a la verdad, el
conocimiento, la belleza y la bondad. En este sentido, entonces, la filosofía es
el intento de pensar bastante sobre la vida, el mundo en general y las cosas
que más importan para asegurar el conocimiento y la sabiduría sobre estos
asuntos. En consecuencia, la filosofía puede definirse como el intento de
pensar racional y críticamente sobre las cuestiones más importantes de la vida
a fin de obtener conocimiento y sabiduría acerca de ellas. La filosofía puede
ayudar a alguien a formar una cosmovisión verdadera, racionalmente
justificada, es decir, un conjunto ordenado de proposiciones que uno cree,
especialmente las proposiciones sobre las cuestiones más importantes de la
vida.
Segundo, nuestro entendimiento de la filosofía mejorará si observamos
que la filosofía a menudo funciona como una disciplina de segundo orden.
Por ejemplo, la biología es una disciplina de primer orden que estudia los
organismos vivos, pero la filosofía es una disciplina de segundo orden que
estudia la biología. En general, es posible tener una filosofía de x, donde x
puede ser cualquier disciplina; por ejemplo, derecho, matemáticas, educación,
ciencia, gobierno, medicina, historia o literatura. Cuando los filósofos
examinan otras disciplinas para formular una filosofía de ese campo, ellos
realizan preguntas normativas sobre esa disciplina (por ejemplo, preguntas
sobre qué debería uno creer y qué no creer en esa disciplina y por qué),
analizan y evalúan de manera crítica las suposiciones que la sostienen,
aclaran los conceptos dentro de ella, y combinan esa disciplina con otros
campos.
Consideremos nuevamente a la biología. Los filósofos hacen preguntas
como estas: ¿Hay un mundo externo que sea conocible y, si es así, cómo
podemos conocerlo? ¿Qué es la vida, y cómo se diferencia de la no vida?
¿Cómo se deberían formar, probar y usar las teorías y leyes científicas? ¿Es
moralmente permisible experimentar con seres vivos? Cuando los biólogos
hablan de información en el ADN, ¿cómo la noción biológica de ser un
miembro del tipo homo sapiens se relaciona a la noción teológica de ser
hecho a la imagen de Dios o a la noción metafísica de ser una persona con
derechos legales/morales? Estas preguntas son todas de naturaleza filosófica,
y al examinarlas se vuelve evidente que los filósofos buscan responder
preguntas presuposicionales, normativas, conceptuales e integrativas sobre
otros campos de estudio. Por eso, por su propia naturaleza, la filosofía es,
quizás, la disciplina fundamental más importante en la tarea de la integración
de la teología cristiana con otros campos de estudio. Esta afirmación será
examinada con más detalles luego.
Una observación más es necesaria. Debido a que la filosofía funciona a
un nivel presuposicional al clarificar y justificar las presuposiciones de una
disciplina, la filosofía es el único campo de estudio que no tiene supuestos
incuestionables dentro de su propio dominio. En otras palabras, la filosofía es
una disciplina autorreferencial, porque las preguntas sobre la definición,
justificación y metodología de la filosofía son en sí mismas de naturaleza
filosófica. La justificación de las suposiciones de cualquier disciplina,
incluyendo la filosofía, es en gran medida una cuestión filosófica.
Una tercera forma de caracterizar la filosofía es simplemente enlistando
varias sub-ramas de la filosofía. Además de las diferentes ramas secundarias
de la filosofía, como la filosofía de la ciencia (ver parte 4) o la religión (ver
parte 6), una serie de áreas estándar de estudio de primer orden son partes de
la filosofía. Por ejemplo, la lógica (véase el capítulo 2) investiga los
principios del razonamiento correcto y se centra en cuestiones tales como
cuándo se puede sacar legítimamente una conclusión a partir de premisas y
por qué. La epistemología es el estudio del conocimiento y la creencia
justificada (ver parte 2). ¿Qué es el conocimiento? ¿Podemos tenerlo? ¿Cómo
sabemos cosas y justificamos nuestras creencias? ¿Qué clases de cosas
podemos saber? La metafísica es el estudio del ser o la realidad (ver parte 3).
Aquí hay algunas preguntas metafísicas: ¿Qué significa que algo exista?
¿Cuáles son los últimos tipos de cosas que existen? ¿Qué es una sustancia?
¿Qué es una propiedad? ¿Es la materia real? ¿Es la mente real? ¿Qué son el
espacio, el tiempo y la causalidad? ¿Qué es el significado lingüístico? La
teoría del valor es el estudio del valor; por ejemplo, valor ético (ver parte 5)
y valor estético. ¿Qué significa decir que algo está bien o mal, hermoso o
feo? ¿Cómo justificamos nuestras creencias en estas áreas?
Estas sub-ramas se combinan con las otras áreas de segundo orden de la
investigación para constituir el tema de la filosofía. En estas áreas de estudio,
la filosofía cumple una función crítica y constructiva. La filosofía es crítica,
porque examina suposiciones, hace preguntas de justificación, buscar aclarar
y analizar los conceptos, y así sucesivamente. La filosofía es constructiva
porque intenta proveer una visión sinóptica; es decir, busca organizar todos
los hechos relevantes en un sistema racional y especula sobre la formación y
justificación de las cosmovisiones generales. El capítulo dos incluye una
examinación del papel de la filosofía en la formación y evaluación de una
cosmovisión.
Hemos examinado brevemente los diferentes aspectos de la filosofía para
obtener una mejor comprensión de lo que es esta disciplina y de los tipos de
cuestiones dentro de su alcance. Veamos ahora la importancia de la filosofía
para la vida cristiana en general y para la universidad cristiana en particular.

3―UNA JUSTIFICACIÓN CRISTIANA DE LA FILOSOFÍA

La historia de la iglesia revela que la filosofía ha jugado siempre un papel
crucial en la educación de los creyentes y en la proclamación de una
cosmovisión cristiana en general y del evangelio en particular. Las primeras
universidades en Europa fueron cristianas, y el estudio de la filosofía era
considerado de central importancia en la salud y la vitalidad en la universidad
y en la vida del cristiano. Esto no es menos cierto hoy en día. De hecho, hay
al menos siete razones de por qué la filosofía es crucial para el sentido, el
currículo y la misión de la universidad cristiana y para el desarrollo de una
vida cristiana robusta.
Primero, la filosofía es de ayuda en la tarea de la apologética. La
apologética es la tarea de dar defensa razonada del teísmo cristiano a la luz de
las objeciones que se levantan contra él, y de ofrecer evidencia positiva en su
nombre. Las Escrituras nos mandan a estar comprometidos en la apologética
(vea 1 Pedro 3:15; Judas 3). Los profetas del Antiguo Testamento a menudo
apelaban a amplios argumentos a partir de la naturaleza del mundo para
justificar la religión de Israel. Por ejemplo, ridiculizaban ídolos paganos por
su fragilidad y pequeñez. El mundo es demasiado grande, aseguraban, como
para haber sido hechos por algo tan pequeño (ver Is. 44-45). Argumentos
como este asumen una posición filosófica sobre la naturaleza de la
causalidad; por ejemplo, que un efecto (el mundo) no puede provenir de algo
de menor poder que él (el ídolo). Una vez más, los profetas del Antiguo
Testamento a menudo apelaron a principios generales del razonamiento
moral al criticar la inmoralidad de las naciones paganas (por ejemplo, Amós
1-2). Argumentos como este utilizan la ley moral natural y los principios
filosóficos generales del razonamiento moral.
En el Nuevo Testamento, los apóstoles usaron la argumentación filosófica
y el razonamiento para proclamar a Cristo a los incrédulos (ver Hechos 17:2-
4, 17-31; 18:4; 19:8). Su práctica fue consistente con la de los profetas del
Antiguo Testamento en este sentido. La filosofía nos ayuda a establecer
argumentos para la existencia de Dios. También nos ayuda a aclarar y
defender una visión amplia de qué necesita algo para existir e incluir
entidades no físicas y no temporales; por ejemplo, Dios, los ángeles y quizás
las almas incorpóreas. Cuando una objeción contra el cristianismo proviene
de alguna disciplina de estudio, esa objeción casi siempre implica el uso de la
filosofía. Cuando Freud argumentó en contra de la religión con el argumento
de que nuestras ideas de Dios son meras ilusiones, basadas y causadas por
nuestros miedos y la necesidad de una figura paterna, su ataque, aunque
arraigado en la psicología, involucró la filosofía. Estaba considerando la
pregunta básica de cómo la fuente de nuestra creencia se relaciona con
nuestra justificación para tal creencia.
Segundo, la filosofía ayuda a la iglesia en su tarea de polémica. Mientras
que la apologética implica la defensa del teísmo cristiano, la polémica es la
tarea de criticar y refutar perspectivas alternativas del mundo. Por ejemplo,
en el campo de la inteligencia artificial y la psicología cognitiva hay una
tendencia a ver al ser humano en términos fisicalistas, es decir, como un
sistema físico complejo. A pesar de las protestas en contra de algunos
pensadores cristianos, el dualismo (la opinión de que estamos compuestos de
una entidad tanto física como mental) es la visión que se enseña en las
Escrituras (ver 2 Cor. 5: 1-8; Fil. 1:21-24). Parte de la tarea del creyente que
trabaja en el área de la inteligencia artificial o la psicología cognitiva es
desarrollar una crítica a la visión meramente fisicalista del ser humano, y esta
tarea incluye cuestiones en la filosofía de la mente (ver capítulos 11-14).
Tercero, la filosofía es una expresión central de la imagen de Dios en
nosotros. Es muy complicado proponer una definición exacta de la imagen de
Dios, pero la mayoría de los teólogos han estado de acuerdo en que incluye la
habilidad de participar en el razonamiento abstracto, especialmente en áreas
relacionadas con la ética, la religión, y los asuntos filosóficos. Dios mismo es
un ser racional, y los humanos son hechos como él en este respecto. Esta es
una de las razones por la cual a los humanos se les manda a amar a Dios con
todo su mente (Mt. 22:37). Ya que la filosofía, así como la religión, es una
disciplina que se enfoca principalmente en las preguntas últimas ligadas al
mismísimo corazón de la existencia, por eso la reflexión filosófica sobre la
revelación especial y general de Dios puede ser parte del amarle y pensar en
pos de él.
Cuarto, la filosofía impregna la teología sistemática y sirve como su
sierva en múltiples formas. La filosofía ayuda a traer claridad a los conceptos
de la teología sistemática. Por ejemplo, los filósofos colaboran en la
clarificación de los diferentes atributos de Dios; ellos pueden hacer ver que
las doctrinas de la Trinidad y la encarnación no son contradictorias; pueden
también dar luz sobre el tema de la naturaleza de la libertad humana, y así
sucesivamente.
 Más todavía, la filosofía puede ayudar a extender la enseñanza bíblica en
las áreas donde la biblia no es explícita. Por ejemplo, muchas áreas que están
actualmente bajo discusión en ética médica (eutanasia activa/pasiva, examen
genético, retención de alimentos e hidrataciones artificiales, inseminación
artificial) no se mencionan explícitamente en las Escrituras. El filósofo
puede, sin embargo, tomar el lenguaje y las doctrinas de la Biblia y
reformularlas de manera apropiada en las categorías relevantes en discusión.
De esta manera, el filósofo puede ayudar a dar luz bíblica a una cuestión que
no esté explícitamente mencionada en la Biblia, proveyendo categorías
conceptuales y análisis que encajen en la situación y preserven el rumbo y la
esencia de la enseñanza bíblica.
Quinto, la disciplina de la filosofía puede facilitar la disciplina espiritual
del estudio. Estudiar es en sí misma una disciplina espiritual, y el mismo acto
de estudiar puede cambiar el ser. Quien se somete a la disciplina del estudio
vive a través de ciertos tipos de experiencias donde ciertas habilidades se
desarrollan a través del estudio habitual: enmarcar una cuestión, resolver
problemas, aprender a sopesar pruebas y eliminar factores irrelevantes,
cultivar la capacidad de ver distinciones importantes en lugar de
difuminarlas, y así. La disciplina del estudio también ayuda en el desarrollo
de ciertas virtudes y valores; por ejemplo, el deseo de la verdad, la honestidad
con los datos, la apertura a la crítica, la autorreflexión y la capacidad de
llevarse bien con aquellos que difieren con nosotros.
Por supuesto, la disciplina del estudio no es única de la filosofía. Pero la
filosofía es una de las más rigurosas de los campos, y su enfoque y tema son
tan centrales para la vida, cercanos a la religión y fundamentales para otros
campos de investigación, que la disciplina del estudio filosófico puede ayudar
a las personas en la búsqueda de la verdad en cualquier otra área de la vida o
del estudio universitario.
Sexto, la disciplina de la filosofía puede mejorar la audacia, el denuedo y
la autoimagen de la comunidad cristiana en general. Es bien sabido que un
grupo, en especial un grupo minoritario, se sentirá importante y estará activo
solo si se siente bien consigo mismo en comparación con los otros. Además,
habrá más tolerancia en las diferencias internas del grupo, y por eso también
más armonía, cuando un grupo se sienta cómodo con respecto a los otros
fuera del mismo.
En un maravilloso estudio, John G. Gager arguye que la iglesia primitiva
enfrentó ridiculización intelectual y cultural por parte de los romanos y los
griegos. Esta ridiculización amenazó la cohesión interna de la iglesia y su
denuedo evangelístico hacia los no creyentes. Gager afirma que fue
principalmente la presencia de los filósofos y apologetas dentro de la iglesia
la que mejoró la autoimagen de comunidad cristiana, debido a que estos
eruditos mostraron que la comunidad cristiana era tan rica intelectual y
culturalmente como la cultura pagana que la rodeaba. Gager dice:

Si los apologistas persuadieron o no a los críticos paganos para que corrigieran su visión de los
cristianos como tontos analfabetos, ellos lograron proyectar una imagen favorable del grupo
mismo como la encarnación de la verdadera sabiduría y la piedad.... Digamos lo que digamos
sobre el propósito expreso de estas defensas, su función latente no fue tanto cambiar la imagen
pagana de los cristianos sino evitar que esa imagen fuera internalizada por los mismos cristianos.
[11]

El punto que hace Gager podría ser aplicado al valor de la erudición

cristiana en general, pero la aplicabilidad de sus observaciones al campo de la
filosofía debería ser obvias. Históricamente, la filosofía ha sido la principal
disciplina que ha ayudado a la iglesia en su relación intelectual con los
incrédulos. Debido a que la naturaleza misma de la filosofía —sus áreas de
estudio y su importancia para abordar las preguntas últimas, las preguntas
que hace y responde, su cercanía a la teología— el potencial de esta
disciplina para mejorar el auto respeto de la comunidad de creyentes es
inmenso.
Parece evidente que el evangelicalismo en Estados Unidos está teniendo
graves problemas de autoimagen. No cabe duda que las razones para esto son
variadas, pero difícilmente puede ser un accidente que las escuelas bíblicas
promedio no tengan departamento de filosofía, y muchos seminarios
evangélicos no ofrecen entrenamiento serio y formal en filosofía y
apologética más allá de un curso intensivo y una conferencia aquí y allá.
Séptimo, la disciplina de la filosofía es absolutamente esencial para la
tarea de la integración. Integrar significa mezclar o formar en un todo. En
este sentido, la integración ocurre cuando nuestras creencias teológicas,
principalmente enraizadas en la Escritura, se mezclan y unifican con las
proposiciones consideradas como racionales desde otras fuentes hacia una
cosmovisión cristiana coherente e intelectualmente adecuada. Ya que este
será el tema principal en la discusión siguiente, se añadirá poco en este punto,
con la excepción de resaltar que la necesidad de integración ocurre en al
menos tres maneras.
Por un lado, la comunidad de creyentes necesita extraer de todas las áreas
de conocimiento la formación de una cosmovisión cristiana integrada
consistente con las Escrituras. En segundo lugar, una persona crece hasta la
madurez en la medida en que se convierte en un ser integrado y no
fragmentado, y una de las formas de convertirse en una persona integrada es
tener los diversos aspectos de la vida intelectual en armonía. Si Luis cree una
cosa en la iglesia y otra cosa en el laboratorio u oficina, en ese sentido será un
individuo fragmentado y dicotomizado en el que Cristo solo puede habitar en
un compartimiento religioso cada vez más reducido de su vida. Finalmente,
cuando el evangelio confronta una nueva cultura, la teología cristiana debe
estar relacionada con esa cultura de una manera que sea a la vez sensible a la
cultura y fiel a las Escrituras. Tal tarea incluirá cuestiones de valor,
conocimiento y formas de pensamiento, y estas preguntas esencialmente
implican clarificación filosófica y comentarios.
Estas son algunas de las razones por las cuales la iglesia siempre ha
encontrado la filosofía como necesaria. C. S. Lewis, un día comentó que “ser
ignorante y básico hoy en día —no ser capaz de conocer a los enemigos en su
propio terreno— sería como arrojar nuestras armas y traicionar a nuestros
hermanos incultos que, bajo Dios, no tienen defensa alguna sino nosotros
mismos contra los ataques intelectuales de los paganos. La buena filosofía
debe existir porque la mala filosofía necesita ser respondida.”[12]
El gran crítico social William Wilberforce (1759-1833) fue un hombre de
profunda devoción a Dios y de gran pasión por el ministerio en términos
prácticos. Pero Wilberforce vio el valor de la filosofía y la apologética,
incluso para el entrenamiento de los niños en la iglesia. Wilberforce pregunta:
“En una época en la que abunda la infidelidad, ¿Buscamos [los creyentes]
instruir cuidadosamente a sus hijos en los principios de la fe que profesan? O,
¿Proporcionan a sus hijos argumentos para la defensa de esa fe?”[13] Se
pueden citar más fuentes con actitudes similares a lo largo de la historia de la
iglesia: Justino Mártir, Agustín, Anselmo, Aquino, Calvino, Jonathan
Edwards, John Wesley, Francis Schaeffer, Carl Henry. Sin embargo, hay una
percepción general entre muchos creyentes de que la filosofía es
intrínsecamente hostil a la fe cristiana y que no debería ser de interés para los
creyentes. Hay al menos cuatro razones frecuentemente citadas para tal
actitud.
En primer lugar, se afirma que la depravación humana ha oscurecido
tanto la mente que los efectos no-éticos del pecado, es decir, los efectos del
pecado en la mente, hacen que el intelecto humano sea incapaz de conocer la
verdad. Sin embargo, esta afirmación es una completa exageración. La caída
trajo perversión a las facultades humanas, pero no destruyó esas facultades.
Las habilidades del razonamiento humano han sido afectadas pero no
eliminadas. Esto se puede ver en el hecho de que los escritores de las
Escrituras a menudo apelaron a las mentes de los incrédulos citando
evidencia en nombre de sus mismos reclamos, usando inferencias lógicas en
la construcción de su caso, y hablando en formas de lenguaje y pensamiento
fuera del campo de la fe.
En segundo lugar, a veces se afirma que la fe y la razón son hostiles la
una con la otra, y cualquier cosa que provenga de la razón no puede ser de la
fe. Pero esto representa un muy mal entendimiento del concepto bíblico de fe.
La noción bíblica de la fe incluye tres componentes: notitia (entender el
contenido de la fe cristiana), fiducia (confianza), y assensus (el asentimiento
del intelecto a la verdad de alguna proposición). La confianza se basa en el
entendimiento, el conocimiento, y en el asentimiento de la verdad por parte
del intelecto. La creencia en se basa en la creencia de que. Se nos llama a
confiar en aquello que él o ella tiene razones para dar su asentimiento
(assensus) intelectual. En la Escritura, la fe involucra poner confianza en lo
que tienes razones para creer que es verdadero. La fe no es ciega, nos es un
salto irracional hacia la oscuridad. Así que la fe y la razón trabajan juntas en
la visión bíblica de la fe. No son intrínsecamente hostiles.
Tercero, algunos citan Colosenses 2:8 como evidencia contra la filosofía:
“Cuídense de que nadie los cautive con la vana y engañosa filosofía que sigue
tradiciones humanas, la que va de acuerdo con los principios de este mundo y
no conforme a Cristo” (NVI). No obstante, si se estudia con detenimiento el
verso, se hace claro que “vana y engañosa” va unido a “filosofía”, es decir, la
filosofía vana y engañosa era el tema de la discusión, no la filosofía per se.
En el contexto de los Colosenses, Pablo estaba advirtiendo a la iglesia a que
no formaran y basaran sus puntos de vista doctrinales de acuerdo con un
sistema filosófico que fuera hostil a la ortodoxia. Sus comentarios fueron una
simple advertencia a no abrazar la herejía. En contexto, no estaban destinados
para representar la perspectiva del apóstol de la filosofía como una disciplina
de estudio. Esas perspectivas no son relevantes en el contexto ni se ajustan a
la gramática del pasaje.
Por último, se cita 1 Corintios 1-2 como evidencia contra la filosofía.
Aquí, Pablo argumenta contra la sabiduría del mundo y recuerda a sus
receptores que él no les había visitado con palabras persuasivas de sabiduría.
Pero, de nuevo, este pasaje debe ser entendido en su contexto. Por un lado, si
es una acusación contra la argumentación y el razonamiento filosófico,
entonces contradice las propias prácticas de Pablo en Hechos y su apelación
explícita al argumento y la evidencia de la resurrección en 1 Corintios 15.
También contradice otros pasajes (por ejemplo, 1 Pe. 3:15), así como la
práctica de los profetas y predicadores del Antiguo Testamento.
La mejor manera de ver el pasaje es como una condenación al uso falso y
orgulloso de la razón, no la razón misma. Es el hubris (orgullo) lo que está en
mente acá, no la nous (mente). El pasaje también podría ser una condenación
a la retórica griega. Los oradores griegos se jactaban de poseer “sabiduría y
palabras persuasivas”, y su práctica era persuadir a la audiencia de cualquier
manera y a cualquier precio. Ellos no basaban su persuasión en
consideraciones racionales, sino en la habilidad discursiva, evitando así
cuestiones de fondo. Es muy probable que Pablo se estuviera contrastando
con los retóricos griegos.
También Pablo pudiera estar haciendo el reclamo de que el contenido del
evangelio no puede ser deducido a partir de algún conjunto de principios de
la razón pura. Por eso, el evangelio de salvación nunca podría haber sido
descubierto por la filosofía, sino que tenía que ser revelado por el Dios de la
Biblia quien ha actuado en la historia. Así que el pasaje muestra la
insuficiencia de la razón para deducir el evangelio a partir de principios
abstractos, no su incapacidad para defender la verdad.
Hemos visto que hay buenas razones del porqué la iglesia ha valorado
históricamente el rol de la filosofía en su vida y misión, y las razones para lo
contrario son deficientes. Ahora, es momento para volver a la cuestión del rol
de la filosofía en la integradora tarea de formar una cosmovisión cristiana.

4―EL PAPEL DE LA FILOSOFÍA EN LA INTEGRACIÓN

Puede ser útil comenzar esta sección haciendo una lista de ejemplos de temas
en un campo de estudio que naturalmente sugieren la relevancia de la
reflexión filosófica y donde alguien en ese campo de estudio puede,
inadvertidamente, ponerse una camiseta de filósofo.

4.1 Ejemplos de la Necesidad de la Filosofía

1. Un exégeta bíblico se da cuenta de cuánto su trasfondo cultural moldea lo
que ve en el texto bíblico, y comienza a preguntarse si los significados
 podrían no residir en la interpretación de un texto y no en el texto mismo.
También se pregunta si ciertas metodologías pueden ser inapropiadas
dada la naturaleza de la Biblia como revelación.
2. Un psicólogo lee libros sobre gemelos idénticos que se crían en
ambientes separados. Él observa que generalmente exhiben un
comportamiento adulto similar. Luego se pregunta si realmente existe la
libertad de la voluntad, y si no, reflexiona sobre qué hacer con la
responsabilidad moral y el castigo.
3. Un profesor de ciencias políticas lee Teoría de la justicia de John Rawls
y lidia con la idea de que los bienes primarios de la sociedad podrían
distribuirse de tal manera que los que están abajo obtengan el máximo
beneficio, incluso si las personas de la cima tienen que ser restringidas.
Se pregunta cómo esto se compara con una meritocracia en la que el
mérito individual se recompensa independientemente de la distribución
social. Varias preguntas pasan por su mente: ¿Qué es el estado? ¿Cómo
debería un cristiano ver el estado y la iglesia? ¿Qué es la justicia y qué
principios de ordenamiento social debemos adoptar? ¿Debería uno buscar
un estado cristiano o simplemente un estado justo?
4. Un neurofisiólogo establece correlaciones específicas entre ciertas
funciones del cerebro y ciertos sentimientos de dolor, y se pregunta si
existe un alma o mente distinta del cerebro.
5. Un antropólogo observa que las culturas con frecuencia difieren sobre los
principios morales básicos y continúa argumentando que esto prueba que
no existen valores morales objetivamente verdaderos que trasciendan la
cultura.
6. Un empresario nota que el gobierno no está cuidando adecuadamente a
los pobres. Él discute con un amigo la cuestión de si las empresas tienen
responsabilidades morales corporativas o si solo las personas tienen
responsabilidad moral.
7. Un matemático enseña geometría euclidiana y algunas de sus
alternativas, y luego pregunta a la clase si las matemáticas son un campo
que realmente transmite conocimiento verdadero sobre un tema o si
simplemente ofrecen lenguajes formales internamente consistentes que se
expresan en símbolos. Si lo primero, ¿qué es lo que las matemáticas
describen? ¿Existen los números y, de ser así, qué son?
8. Se le pide a un estudiante de educación que exprese su filosofía de
educación. Para hacer esto, debe expresar sus puntos de vista sobre la
naturaleza humana, la naturaleza de la verdad, cómo aprenden las
personas, qué papel juegan los valores en la vida, cuál debe ser el
propósito de la educación y quién debería tener derecho a una educación.
9. Un físico reflexiona sobre la teoría de Einstein acerca de la relatividad
del espacio y el tiempo, y él cree que el espacio y el tiempo mismos
deben distinguirse del espacio y tiempo empírico y operacional utilizado
en las observaciones y pruebas científicas. Él acepta que estos últimos
son relativos, pero no cree que esto resuelva la cuestión de la verdadera
naturaleza del espacio y el tiempo reales.

Cada ejemplo es un caso donde la filosofía es relevante para alguna otra

disciplina de estudio y es crucial para la tarea de formar una cosmovisión
cristiana integrada y bien razonada. La filosofía formula preguntas
normativas (¿Qué debería uno creer y por qué?, ¿Qué debería hacer uno y por
qué?), aborda cuestiones fundamentales (¿Qué es real? ¿Qué es la verdad?
¿Qué pueden saber los humanos? ¿Qué es correcto o incorrecto? ¿Existe tal
cosa como hacer lo correcto y lo incorrecto? ¿Cuáles son los principios del
buen razonamiento y la evaluación de la evidencia?), y busca el conocimiento
de lo que debe ser un fenómeno en todos los mundos posibles, no lo que
pudiera ser el caso en este mundo real.

4.2 Diferentes Modelos de Integración

En cada uno de los casos enumerados anteriormente, existe la necesidad de
que la persona en cuestión, si es cristiana, piense mucho sobre el tema a la luz
de la necesidad de desarrollar una cosmovisión cristiana. Cuando uno aborda
problemas como estos, surgirán varias formas distintas en que la doctrina y la
teología cristianas pueden interactuar con un problema en una disciplina fuera
de la teología. Y la filosofía puede ser útil tanto para decidir qué modelo es el
mejor para usar en un caso específico y para ayudar a una persona a hacer el
trabajo de integración dentro de ese modelo elegido. Estas son algunas de las
diferentes maneras en que dicha interacción puede tener lugar.
1. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden involucrar dos áreas distintas y no superpuestas de
 investigación. Por ejemplo, los debates sobre los ángeles o el alcance de
la expiación tienen poco que ver con la química orgánica. Del mismo
modo, es de poco interés para la teología si una molécula de metano tiene
tres o cuatro átomos de hidrógeno en ella.
2. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden involucrar dos enfoques diferentes, complementarios y no
interactivos de la misma realidad. Los aspectos sociológicos del
crecimiento de la iglesia y ciertos aspectos psicológicos de la conversión
pueden ser descripciones sociológicas o psicológicas de ciertos
fenómenos que son complementarios a una descripción teológica del
crecimiento o conversión de la iglesia.
3. Las proposiciones, teorías o metodologías en teología y otra disciplina
pueden interactuar directamente de tal manera que, o bien un área de
estudio ofrezca apoyo racional para la otra, o un área de estudio plantee
dificultades racionales para la otra. Por ejemplo, ciertas enseñanzas
teológicas sobre la existencia del alma plantean problemas racionales
para afirmaciones filosóficas o científicas que niegan la existencia del
alma. La teoría general de la evolución plantea varias dificultades para
ciertas formas de entender el libro de Génesis. Algunos han argumentado
que la teoría del Big Bang tiende a apoyar la proposición teológica de
que el universo tuvo un comienzo.
4. La teología tiende a apoyar las presuposiciones de otra disciplina y
viceversa. Algunos han argumentado que muchos de los presupuestos de
una comprensión realista de la ciencia (véase el capítulo 17) (por
ejemplo, la existencia de la verdad, la naturaleza racional y ordenada de
la realidad, la suficiencia de nuestras facultades sensoriales y cognitivas
como herramientas adecuadas para conocer el mundo externo) tienen
sentido y son fáciles de justificar dado el teísmo cristiano, pero son
ajenas y sin justificación última en una cosmovisión naturalista. De
manera similar, algunos han argumentado que las críticas filosóficas del
escepticismo epistemológico y las defensas de la existencia de un mundo
real independiente de la teoría y una teoría de la correspondencia de la
verdad (según la cual las proposiciones verdaderas se corresponden con
el mundo “externo”, véanse caps. 5-6) ofrecen justificación para algunas
de las presuposiciones de la teología.
5. La teología completa y agrega detalles a los principios generales en otra
 disciplina y viceversa, y la teología ayuda a aplicar prácticamente los
principios en otra disciplina y viceversa. Por ejemplo, la teología enseña
que los padres no deben provocar a sus hijos a la ira, y la psicología
puede agregar detalles importantes sobre lo que esto significa al ofrecer
información sobre los sistemas familiares, la naturaleza y las causas de la
ira, y así sucesivamente. La psicología puede diseñar varias pruebas para
evaluar si una persona es o no es una persona madura, y la teología puede
ofrecer una definición normativa a la psicología en cuanto a lo que es una
persona madura.

Estas son algunas de las formas en que se lleva a cabo la integración. A partir
de los ejemplos y modelos enumerados anteriormente, debe quedar claro que
la filosofía es fundamental para la tarea de integración. Sin embargo, la tarea
de formar una cosmovisión integrada es muy difícil, y no hay un conjunto de
pasos o principios sencillos que describan exhaustivamente cómo se llevará a
cabo esa tarea o qué papel debe jugar la filosofía en la búsqueda de la
integración. Con esto en mente, la siguiente es una lista de principios que
pueden ayudar a alguien que no está familiarizado con la filosofía a pensar
más claramente sobre su papel en la integración.

4.3 Algunos Principios Filosóficos Usados en la Integración

1. La filosofía puede dejar claro que un tema que se piensa que es parte
de otra disciplina es realmente un tema filosófico. A menudo sucede que los
estudiosos no entrenados en filosofía discutirán algún tema en su campo y sin
saberlo se cruzarán en el camino con la filosofía. Cuando esto sucede, la
discusión puede seguir siendo sobre la disciplina original, pero es una
discusión filosófica sobre tal disciplina.
Por ejemplo, los intentos de poner límites a una disciplina dada y de trazar
una línea de demarcación entre un campo de estudio y otro, digamos entre
ciencia y teología, son en gran parte cuestiones filosóficas. Esto se debe a que
tales intentos asumen un punto de ventaja fuera y encima de la disciplina en
cuestión en la que uno hace preguntas de segundo orden sobre esa disciplina.
La filosofía, como se recordará, se centra en este tipo de preguntas de
segundo orden.
Considere las siguientes seis proposiciones que describen las condiciones
bajo las cuales la ciencia pone un límite a la teología o viceversa:
 S1. Las creencias teológicas son razonables solo si la ciencia las hace así.
S2. Las creencias teológicas no son razonables si la ciencia las hace así.
S3. Las creencias teológicas son razonables solo si se llega a ellas por algo
muy similar a la metodología científica.
T1. Las creencias científicas son razonables solo si la teología las hace así.
T2. Las creencias científicas no son razonables si la teología las hace así.
T3. Las creencias científicas son razonables solo si se llega a ellas por
métodos teológicamente apropiados.

Contrariamente a las apariencias iniciales, estas proposiciones no son

ejemplos de la ciencia o la teología directamente poniendo límites a la otra,
ya que ninguna es una declaración de ciencia o teología. Más bien, todas son
declaraciones filosóficas sobre la ciencia y la teología. Los principios sobre la
ciencia y la teología no son lo mismo que los principios de la ciencia y la
teología. Estos seis principios son intentos filosóficos para limitar la ciencia y
la teología y mostrar su relación.
Considere un segundo ejemplo donde una discusión se cruza con la
filosofía casi de manera desapercibida.

Evolucionista: El origen de la vida a partir de la materia inanimada es un hecho científico bien

establecido.

Creacionista: Pero si la vida surgió en los océanos (abiogénesis) como afirmas, los factores de
dilución habrían mantenido la concentración de macromoléculas grandes en niveles tan pequeños
como para haber sido insignificantes.

Evolucionista: Bueno, ¿y qué? No creo que la abiogénesis haya tenido lugar en el océano de todos
modos. Por el contrario, tuvo lugar en algún grupo aislado que tenía algún mecanismo de
concentración en su lugar.

Creacionista: Pero las probabilidades de tal proceso son increíblemente pequeñas, y en cualquier
caso, parece que hay evidencia de que la atmósfera de la Tierra primitiva era una atmósfera
reductora, en cuyo caso las reacciones relevantes no podrían ocurrir.

Evolucionista: Danos más tiempo, y resolveremos esos problemas. La única alternativa, el

creacionismo, es demasiado fantástica para creerla, e involucra conceptos religiosos y no es ciencia
en lo absoluto.

Creacionista: Bueno, tampoco lo es la ciencia de la evolución. La ciencia requiere observación de

primera mano, y como nadie estuvo allí para observar el origen de la primera vida, cualquier teoría
sobre ese origen no es ciencia, hablando en sentido estricto.
La discusión comienza como una interacción científica sobre reacciones
químicas, probabilidades, evidencia geológica, etc. Pero se desliza hacia una
discusión filosófica de segundo orden (una que representa un malentendido
de la naturaleza tanto del creacionismo como de la ciencia, véanse los
capítulos 17-19), sobre qué es la ciencia y cómo se la debe definir. Estos
temas seguramente son relevantes para el debate, pero no hay garantía de que
dos contendientes entrenados en alguna disciplina científica de primer orden
tengan alguna experiencia en absoluto sobre las preguntas de segundo orden
sobre qué es la ciencia y cómo debe practicarse. Si los científicos van a
interactuar en estos temas, entonces la filosofía será una parte esencial de esa
interacción
2. La filosofía refuerza a otras disciplinas en un nivel fundacional al
proporcionar claridad, justificación o argumentos en contra de las
presuposiciones esenciales de esa disciplina. Dado que la filosofía opera
como una disciplina de segundo orden que investiga otras disciplinas, y dado
que la filosofía examina cuestiones amplias, fundamentales, axiológicas,
epistemológicas, lógicas y metafísicas en esas otras disciplinas, la filosofía es
adecuada para investigar las presuposiciones de otras disciplinas. Por
ejemplo, en estudios lingüísticos, se discuten temas relacionados con la
existencia, naturaleza y conocimiento del significado. Estos temas, así como
las preguntas sobre si el lenguaje logra la referencia de las cosas en el mundo,
y cómo lo hacen, son el enfoque principal de la filosofía del lenguaje y la
epistemología.
De nuevo, la ciencia supone que hay un mundo externo que es ordenado y
cognoscible, que las inferencias inductivas son legítimas, que los sentidos y
la mente son confiables, que la verdad existe y se puede conocer, y así
sucesivamente. La teología ortodoxa asume que el lenguaje religioso es
cognitivo, que el conocimiento es posible, que se puede dar un sentido
inteligible a la afirmación de que algo existe que no está ubicado en el
espacio y el tiempo, que la teoría de correspondencia de la verdad es la parte
esencial de una teoría general de la verdad, y ese significado lingüístico es
objetivo y cognoscible. Estas presuposiciones, y un montón más, han sido
desafiadas. La tarea de aclararlas, defenderlas o criticarlas es esencialmente
una tarea filosófica.
3. La filosofía puede asistir a una disciplina al ayudar a aclarar
conceptos, formas argumentativas y otros problemas cognitivos internos de
un campo. Algunas veces los conceptos en una disciplina parecen ser
contradictorios, vagos, confusos o definidos circularmente. Los filósofos que
estudian una disciplina en particular pueden ayudar a esa disciplina
aportándole claridad conceptual. Un ejemplo sería la naturaleza de la onda-
partícula de la radiación electromagnética y la naturaleza ondulatoria de la
materia. Estos conceptos parecen contradictorios o vagos, y se ha intentado
aclararlos o mostrar diferentes formas de entenderlos.
Otro ejemplo se refiere a algunas concepciones de los mecanismos
implicados en la teoría de la evolución. Algunos científicos han sostenido que
la evolución promueve la supervivencia del más apto. Pero cuando se les
preguntó qué eran los “más aptos”, la respuesta es que los “más aptos” fueron
aquellos que sobrevivieron. Este fue un problema de circularidad dentro de la
teoría de la evolución, y se han realizado intentos para redefinir la noción de
aptitud y el objetivo de la evolución (por ejemplo, la selección de los
organismos que son reproductivamente favorables) para evitar la circularidad.
Si estas respuestas han sido exitosas no es el punto aquí. El punto es, más
bien, que los filósofos han planteado problemas para una teoría científica
debido a cuestiones de claridad conceptual. En estos y otros ejemplos como
estos, la filosofía puede ayudar a aclarar cuestiones dentro de una disciplina.
Cuando se aborda la filosofía en cuestiones de este tipo, el resultado puede
ser que la teoría en cuestión resulte problemática porque implica una
contradicción interna o de alguna manera se refuta a sí misma.
Por ejemplo, la afirmación sociológica de que no hay diferencia entre la
historia intelectual (más o menos, el intento de rastrear el desarrollo de ideas
a través de la historia centrándose en los factores racionales involucrados en
las ideas mismas, incluida su propia lógica interna y las relaciones con las
ideas que vienen después ellos, por ejemplo, desde el desarrollo del
empirismo de John Locke hasta George Berkeley y David Hume) y la
sociología del conocimiento (el intento de rastrear el desarrollo de ideas
como resultado de factores no racionales en una cultura dada, por ejemplo,
estatus social, condiciones económicas, etc.) a veces se justifica mediante un
llamamiento al relativismo conceptual. Se afirma que las diferentes culturas
tienen diferentes juegos de lenguaje, diferentes perspectivas del mundo, y
demás, y que todas las perspectivas están determinadas por factores no
racionales y, por lo tanto, no son confiables. Tal afirmación se autorrefuta, ya
que presumiblemente esta teoría en sí misma no sería confiable en sus
propios términos.
4. La filosofía proporciona un lenguaje común o un marco conceptual en
la que dos disciplinas pueden estar directamente relacionadas entre sí e
integradas. A veces, dos disciplinas diferentes usarán un término de una
manera ligeramente diferente pero no sin completa relación alguna. Cuando
esto ocurre, la filosofía puede ayudar a aclarar la relación entre los diferentes
usos disciplinarios del término en cuestión.
Por ejemplo, a veces una definición operacional de alguna noción puede
relacionarse con una definición de lenguaje ordinario de esa noción o una
definición de otro campo. Una definición operacional es, más o menos, una
definición de algún concepto totalmente en términos de ciertas operaciones
de laboratorio o experimentales o resultados de las pruebas. Por lo tanto, uno
podría definir operacionalmente una cantidad de conceptos sociológicos
(grupo minoritario, roles de familiares tradicionales, liderazgo grupal) o
términos psicológicos (depresión, inteligencia) completamente en términos de
alguna operación o resultado de prueba. Se podría decir que una persona está
deprimida si y solo si esa persona obtuvo una puntuación entre tal y tal rango
en algún examen psicológico estándar.
Ahora bien, estas definiciones operativas pueden estar relacionadas con
nuestras nociones de lenguaje ordinario de los conceptos relevantes en
cuestión; pero pueden no estar claramente relacionadas, y en cualquier caso,
ciertamente no son idénticas a ellos. Entonces, se necesita dar claridad
filosófica antes de poder especificar la relación entre la depresión tal como se
entiende en el lenguaje ordinario y la depresión como se define
operativamente en alguna prueba.
Este tipo de elucidación filosófica es especialmente importante cuando el
término en cuestión parece ser de naturaleza normativa. Por lo tanto, si uno
trata de dar una definición operativa y psicológica de un adulto “maduro” o
“sano”, entonces todo lo que uno puede dar es una definición descriptiva, no
prescriptiva, porque la psicología tal como se practica actualmente es un
campo descriptivo. La filosofía se centra en las prescripciones y deberes
morales; la psicología se centra en descripciones de hechos. Entonces, la
filosofía se vuelve relevante para aclarar la relación entre un adulto
“maduro”, psicológicamente definido, y un adulto “maduro” tomado como
una noción normativa (es decir, como algo que uno debería tratar de lograr).
La filosofía también ayuda a clarificar y relacionar las diferentes
descripciones disciplinarias de un mismo fenómeno. Por ejemplo, los
biólogos describen a un ser humano como miembro de la clasificación Homo
sapiens. La filosofía, la teología, el derecho y la ciencia política (por nombrar
algunas) tratan el ser humano como una entidad viviente llamada “persona
humana”. Es una pregunta filosófica sobre si las dos nociones son idénticas y,
si no lo son, cómo se relacionan entre sí.
5. La filosofía proporciona problemas conceptuales externos para que
otras disciplinas los consideren como parte de la evaluación racional de las
teorías en esas disciplinas (y viceversa). Surge un problema conceptual
externo filosófico para alguna teoría en una disciplina fuera de la filosofía,
cuando esa teoría entra en conflicto con una doctrina de alguna teoría
filosófica, siempre que la teoría filosófica y sus doctrinas componentes estén
racionalmente fundadas. Por ejemplo, supongamos que hay un buen
argumento filosófico en contra de la idea de que la historia ha cruzado un
número infinito real de eventos a lo largo del pasado para llegar al momento
presente. Si este argumento es uno razonable, entonces tiende a estar contra
una teoría científica (por ejemplo, un universo oscilante) que postula que el
pasado no tuvo comienzo y en realidad era infinito. Si hubiera un buen
argumento filosófico para afirmar que el espacio y el tiempo son absolutos,
entonces este argumento tendería a estar contra las teorías científicas de lo
contrario.
De nuevo, si hay buenos argumentos filosóficos para la existencia de una
libertad genuina de la voluntad o argumentos para la existencia de una
responsabilidad moral real y la necesidad de una libertad plenamente
desarrollada como una presuposición de la responsabilidad moral, entonces
éstos tenderían a contraponerse con la sociología, la economía o las teorías
psicológicas que son de naturaleza determinista. En casos como estos, una
posición racionalmente defendible está presente dentro de la filosofía, y va en
contra de una teoría que aparece en otro campo. El problema conceptual
externo filosófico puede no ser suficiente para requerir el abandono o la
suspensión del juicio de la teoría en la otra disciplina; simplemente puede
tender a contraponerse a ella. Aun así, este tipo de problemas conceptuales
muestran que las consideraciones filosóficas son relevantes para la
racionalidad de la evaluación de la teoría en otras disciplinas
En resumen, hemos analizado cinco formas diferentes en que la filosofía
entra en la tarea de la integración en una universidad cristiana. Es importante
darse cuenta de que el filósofo cristiano debe adoptar la actitud de la fe en
busca de la comprensión. El filósofo cristiano tratará de fundamentar,
defender y aclarar los diversos aspectos de una cosmovisión compatible con
las Escrituras. Esto implicará trabajar no solo en temas teológicos amplios
―por ejemplo, la dignidad de ser humano―, sino también en defender y
aclarar versículos específicos en las Escrituras. Por supuesto, se debe tener
precaución. Uno no debe asumir automáticamente que la interpretación
particular de un texto bíblico es la única opción para un evangélico, y
tampoco asumir automáticamente que el texto bíblico fue diseñado para
hablar sobre el tema en cuestión. Pero cuando se presta la debida atención a
estas advertencias, es importante que el filósofo cristiano intente forjar una
cosmovisión que incluya la enseñanza de textos bíblicos específicos,
debidamente interpretados.
Anteriormente en el capítulo se hizo referencia a un comentario de
Agustín en el sentido de que el intelectual cristiano debe trabajar en nombre
de la iglesia para mostrar que las Escrituras no entran en conflicto con
ninguna creencia racionalmente justificada de alguna otra disciplina. Hace
muchos años, el gran erudito presbiteriano evangélico J. Gresham Machen
comentó que las ideas falsas eran el mayor obstáculo para el evangelio.
Según Machen, podemos predicar con todo el fervor de un reformador e
incluso ganar un rezagado aquí y allá; pero si permitimos que todo el
pensamiento colectivo de la nación o el mundo esté dominado por ideas que,
por su propia lógica, impiden que el cristianismo sea considerado como algo
más que un engaño sin esperanza, entonces hacemos daño a nuestra religión.
Los miembros de la familia cristiana tienen la responsabilidad de
promover la evangelización mundial, la educación de los santos y la
penetración de la cultura con una cosmovisión cristiana. Esta tarea es
importante para la vida y la salud de la iglesia, y cuando nos involucramos en
ella, la filosofía es ahora, como siempre ha sido, un participante esencial en
esta gran tarea.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Si bien no existe una definición hermética para la filosofía, sin embargo, tres
características de la filosofía nos ayudan a entender de qué se trata. El
término filosofía significa amor por la sabiduría, y la filosofía es un intento
de pensar racional y críticamente sobre las cuestiones más importantes de la
vida. Además, la filosofía es una disciplina de segundo orden. Finalmente,
hay varias áreas de filosofía de primer orden en sí mismas, como la lógica, la
metafísica, la epistemología y la teoría del valor.
Desde una perspectiva cristiana, la filosofía puede ser una ayuda para la
apologética, la polémica y la teología sistemática. Además, el trabajo en la
filosofía puede ser una expresión central de la imagen de Dios y puede ser
una disciplina espiritual. Finalmente, la filosofía puede ayudar a extender la
enseñanza bíblica a áreas no mencionadas explícitamente en la Escritura,
puede mejorar la autoimagen de la comunidad de creyentes y puede ayudar
en la tarea de integrar la teología con otras disciplinas en la formación de una
cosmovisión cristiana. Además, se evaluaron y rechazaron cuatro argumentos
en contra de la filosofía.
La última sección del capítulo citó ejemplos de la necesidad de
integración y de que se involucre la filosofía en esa actividad, se enumeraron
varios modelos de integración y se examinaron cinco principios filosóficos
utilizados en la integración.
̶2̶
 ARGUMENTACIÓN Y LÓGICA

Vengan, pongamos las cosas en claro

ISAÍAS 1:18

1―INTRODUCCIÓN
La filosofía, según ha observado Alvin Plantinga, es pensar mucho acerca de
algo. Si ese es el caso, entonces hacer buena filosofía sería una cuestión de
aprender a pensar bien. Eso sirve para diferenciar la filosofía de meras
expresiones emocionales de lo que creemos que son expresiones verdaderas o
esperanzadoras de lo que deseamos que sea verdad. Entonces, ¿qué significa
pensar bien? Entre otras cosas, involucrará la habilidad para formular y
evaluar argumentos a favor de varios reclamos de verdad. Cuando hablamos
de argumentos a favor de una posición, por supuesto no nos referimos a
pelear al respecto. Más bien, un argumento en el sentido filosófico es un
conjunto de declaraciones que sirven como premisas que llevan a una
conclusión.
Cada uno de nosotros ya emplea reglas de argumentación sea que nos
demos cuenta o no. Porque todas estas reglas aplican a todo tipo de
razonamiento, sin importar el tema. Usamos estas reglas de manera
inconsciente en el día a día de nuestra vida. Por ejemplo, supongamos que un
amigo te dice: “Tengo que ir a la biblioteca hoy a buscar un libro”. Y tú le
dices, “No puedes ir hoy”. “¿Por qué no?”, te pregunta. “Porque hoy es
domingo”, le explicas, “y la biblioteca no abre los domingos”. De hecho, tú le
has presentado un argumento a tu amigo. Has razonado que:

1. Si hoy es domingo, la biblioteca está cerrada.

2. Hoy es domingo.
3. Por lo tanto, la biblioteca está cerrada.

Las declaraciones (1) y (2) son las premisas del argumento, y la oración (3)
es la conclusión. Tú estás diciendo que si las premisas (1) y (2) son
verdaderas, entonces la conclusión (3) es verdadera también. No es
simplemente tu opinión de que la biblioteca está cerrada; tú has dado un
argumento para esa conclusión.
¿Qué hace que un argumento sea bueno? Pues, depende. Los argumentos
podrían ser deductivos o inductivos. En un buen argumento deductivo las
premisas garantizan la verdad de sus conclusiones. En un buen argumento
inductivo las premisas hacen la conclusión más probable que sus
competidoras. Lo que hace que un argumento sea bueno depende de si el
argumento es deductivo o inductivo.

2―ARGUMENTOS DEDUCTIVOS
Un buen argumento deductivo será aquel que sea formal e informalmente
válido, que tiene premisas verdaderas, y dichas premisas, al tomarse juntas,
son más plausibles que sus oponentes. Vamos a explicar un poco cada uno de
estos criterios.
En primer lugar, un buen argumento debe ser formalmente válido. Esto
quiere decir que, la conclusión debe surgir a partir de las premisas según las
reglas de la lógica. La lógica es el estudio de las reglas del razonamiento.
Aunque la palabra lógica a menudo se usa coloquialmente como un sinónimo
para algo como “sentido común”, la lógica, de hecho, es una sub-disciplina
altamente técnica de la filosofía, similar a las matemáticas. Es un campo
multifacético, que consta de varios sub-campos, como la lógica
proposicional, la lógica de primer orden, la lógica plurivalente, la lógica
modal, la lógica temporal, y así sucesivamente. Afortunadamente, para
nuestros propósitos, solo necesitamos echar un vistazo superficial a la
función que juega la lógica en nuestra formulación y evaluación de
argumentos simples.
Se dice que un argumento cuya conclusión no se sigue de las premisas de
acuerdo con las reglas de la lógica es inválido, incluso si la conclusión
resulta ser cierta. Por ejemplo,
1. Si Sherrie obtiene un A en epistemología, ella estará orgullosa de su
trabajo.
2. Sherrie está orgullosa de su trabajo.
3. Por lo tanto, Sherrie obtuvo un A en epistemología.

Las tres afirmaciones pueden ser verdaderas. Pero debido a que (3) no se
infiere lógicamente de (1) y (2), este es un argumento inválido. Por el
conocimiento de (1) y (2), no puedes saber que (3) también es cierto. Lo
anterior, por lo tanto, no es un buen argumento.
En segundo lugar, un buen argumento será no solo formalmente válido
sino que también será informalmente válido. Como veremos, hay una
multitud de falacias en el razonamiento que, sin romper ninguna regla de la
lógica, descalifican a un argumento del estatus de bueno, por ejemplo, el
razonamiento circular. Considera el siguiente argumento:
1. Si la Biblia es la Palabra de Dios, entonces es la Palabra de Dios.
2. La Biblia es la Palabra de Dios.
3. Por lo tanto, la Biblia es la Palabra de Dios.

Este es un argumento lógicamente válido, pero pocas personas quedarán

impresionadas con él. Porque asume lo que se propone probar y, por lo tanto,
no prueba nada nuevo. Un buen argumento no solo seguirá las reglas de la
lógica formal, sino que también evitará las falacias informales.
En tercer lugar, las premisas de un buen argumento deben ser verdaderas.
Un argumento puede ser formal e informalmente válido y aun así llevar a una
conclusión falsa debido a que una de las premisas es falsa. Por ejemplo,
1. Cualquier cosa con pies palmeados es un pájaro.
2. Un ornitorrinco tiene pies palmeados.
3. Por lo tanto, un ornitorrinco es un ave.

Este es un argumento válido, pero desafortunadamente la premisa (1) es falsa.

Hay animales que no son pájaros que tienen pies palmeados. Por lo tanto, este
no es un buen argumento para la veracidad de la conclusión. Un argumento
que es lógicamente válido y tiene premisas verdaderas se llama argumento
sólido. Un argumento no sólido o es inválido o tiene una premisa falsa.
En cuarto lugar, un buen argumento tiene premisas que son
colectivamente más plausibles que sus negaciones. Para que un argumento
sea bueno, no se requiere que tengamos una certeza del 100 por ciento de la
verdad de las premisas. Si la conjunción de las premisas es más plausible que
la negación, entonces la conclusión de un argumento deductivo se justifica
como más plausible que su negación.
Algunas de las premisas en un buen argumento pueden parecernos un
poco más plausibles que sus negaciones; otras premisas pueden parecernos
altamente plausibles en contraste con sus negaciones. Pero mientras la
conjunción de las premisas sea más plausible que la negación, deberíamos
creer en la conclusión de un argumento deductivo válido.
Por lo tanto, un buen argumento para la existencia de Dios no necesita
asegurarse de que Dios existe. La certeza es en lo que la mayoría de la gente
está pensando cuando dice: “¡No se puede demostrar que Dios existe!” Si
igualamos la “prueba” al 100 por ciento de certeza, entonces podemos estar
de acuerdo con ellos e insistir en que todavía hay buenos argumentos para
pensar que Dios existe. Por ejemplo, una versión del argumento axiológico se
podría formular de la siguiente manera:

1. Si Dios no existe, los valores morales objetivos no existirían.

2. Los valores morales objetivos existen.
3. Por lo tanto, Dios existe.

Alguien puede oponerse a la premisa (1) de nuestro argumento diciendo:

“Pero es posible que los valores morales existan como objetos abstractos sin
Dios”. Podemos estar muy de acuerdo. Eso es epistémicamente posible, es
decir, no se sabe que la premisa sea cierta con certeza. Pero las posibilidades
son bajas. La pregunta no es si la contradicción de una premisa particular en
un argumento es epistémicamente posible (o incluso plausible); la pregunta
es si la negación u opuesto es tan plausible o más plausible que la premisa. Si
no es así, entonces uno debe creer en la premisa en lugar de su negación.
En resumen, entonces, un buen argumento será formal e informalmente
válido y tendrá premisas verdaderas que colectivamente son más plausibles
que sus negaciones. Para ayudar a los lectores a formular y evaluar
argumentos, ahora explicaremos cada una de estas características con algo
más de detalle.

2.1 Lógicamente Válido

2.1.1 Lógica Proposicional
2.1.1.1 Nueve Reglas de la Lógica
 La lógica proposicional es el nivel más básico de la lógica, que trata con
inferencias basadas en conectivos proposicionales como “si..., entonces”, “o”,
e “y”. Hay solo nueve reglas de inferencia que los lectores deben aprender,
junto con algunas equivalencias lógicas, para poder llevar a cabo el
razonamiento gobernado por este dominio de la lógica. Equipados con las
nueve reglas, los lectores podrán evaluar la validez de la mayoría de los
argumentos que encuentren.
Regla #1 modus ponens
1. P → Q
2. P
——————
3. Q
En la lógica simbólica, uno usa letras y símbolos para representar oraciones y
las palabras que las conectan. En (1) la P y las Q representan dos oraciones
diferentes, y la flecha representa las palabras conectivas, “si…, entonces…”
Para leer la premisa (1) decimos “si P, entonces Q”. Otra manera de leerla es
P → Q es decir: “P implica Q”. Para leer la premisa (2) simplemente
decimos “P”. La razón por la que se usan letras y símbolos es debido a que
las oraciones que son gramaticalmente diferentes pueden aún tener la misma
forma lógica. Por ejemplo, las oraciones “Iré si tú vas” y “Si tú vas, entonces
yo iré”, aunque gramaticalmente diferentes, es obvio que tienen la misma
forma lógica. Al usar símbolos y letras en lugar de oraciones como tal,
podemos hacer clara la forma lógica de una oración sin distraerse por su
forma gramatical.
La regla modus ponens nos dice que a partir de las dos premisas P → Q y
P, podríamos de manera válida concluir Q. Esta regla de inferencia es una
que usamos inconscientemente todo el tiempo, como los siguientes ejemplos
lo demuestran:
Ejemplo 1:
1. Si Juan estudia duro, entonces obtendrá buenas calificaciones en lógica.
2. Juan estudia duro.
——————————————————
3. Él obtendrá buenas calificaciones en lógica.
Ejemplo 2:
1. Si Juan no estudia duro, entonces no obtendrá buenas calificaciones en
lógica.
2. Juan no estudia duro.
——————————————————
3. Él no obtendrá buenas calificaciones en lógica.
Observemos que nuestros dos ejemplos son argumentos válidos (ambos están
de acuerdo con la regla modus ponens), pero llegan a conclusiones opuestas.
Entonces, ambos no pueden ser argumentos sólidos; al menos uno de ellos
debe tener una premisa falsa. Si queremos encontrar cuál de estos ejemplos es
un argumento sólido, necesitaríamos mirar la evidencia que respalda las
premisas. Basado en el último desempeño de Juan, por ejemplo, descubrimos
que cuando él estudia dura y esforzadamente para una clase, él obtiene
buenas calificaciones. Eso nos da buenas bases para pensar que la premisa (1)
del ejemplo 1 es verdadera. Además, observamos que Juan pasa largas horas
estudiando para su clase de lógica. Así que tenemos buenas bases para pensar
que la premisa (2) del ejemplo 1 es verdadera también. Entonces, tenemos
buenas bases para pensar que el ejemplo 1 es un buen argumento con
premisas verdaderas. Por lo tanto, es un argumento sólido para la conclusión
de que Juan, de hecho, obtendrá buenas calificaciones.
¿Qué pasa con el ejemplo 2? Si Juan fuera un verdadero genio, el caso
sería que él obtendría una buena calificación en lógica incluso si no estudiara
del todo. Quizás si él estudia duro obtendrá una buena calificación, y si él no
estudia duramente obtendrá igual una buena calificación. Pero observamos,
de hecho, que Juan no es muy inteligente que digamos. Si él no se esfuerza en
estudiar, no alcanzará los objetivos. Así que tenemos buenas razones para
creer que la premisa (1) del ejemplo 2 es verdadera. Pero cuando vamos a la
premisa (2), vemos que es claramente falsa, porque Juan no es un holgazán,
sino que estudia duro para su clase de lógica. Por lo tanto, el ejemplo 2 no es
un argumento sólido porque tiene una premisa falsa. Es válido pero no es
sólido.
Regla #2: modus tollens
1. P → Q
2. ¬Q
 ——————
3. ¬P

De nuevo P y Q representan dos oraciones diferentes, y la flecha representa

las palabras conectivas “si…, entonces…” El signo ¬ representa “no”. Es el
signo para la negación. Así que la premisa (1) se lee “Si P, entonces Q”. La
premisa (2) se lee “No-Q”. La regla modus tollens nos dice que a partir de
estas dos premisas, podríamos concluir de manera válida que “No-P”. Los
siguientes ejemplos lo harán más fácil de ver.
Ejemplo 1:
1. Si Joan ha estado entrenando, entonces ella podrá correr la carrera 5K.
2. Ella no puede correr la carrera 5K.
——————————————————
3. Joan no ha estado entrenando.
Ejemplo 2:
1. Si es sábado por la mañana, entonces mi compañero de habitación está
durmiendo.
2. Mi compañero de habitación no está durmiendo.
——————————————————
3. No es sábado por la mañana.
Modus tolles implica negar la premisa. Si la premisa es ya una negación,
entonces tenemos una doble negación, lo cual es lógicamente lo mismo que
una oración afirmativa. Por eso ¬ ¬Q es equivalente a Q. Entonces, a partir
de las premisas
1. ¬P →Q
2. ¬Q
podemos concluir
3. ¬ ¬P
lo que es lógicamente lo mismo que
4. P
En este caso la conclusión inicial ¬ ¬P se convierte ella misma en una
premisa de donde sacar la conclusión adicional en (4). Otro ejemplo de una
doble negación sería
 1. P → ¬Q
2. Q
Para usar el modus tollens primero debemos convertir (2) en
3. ¬ ¬Q
lo cual es la negación de ¬Q. Eso nos permite usar la modus tollens para
concluir que
4. ¬P
La modus ponens y la modus tollens ayudan a poner de manifiesto una
característica importante de la oración condicional: la cláusula antecedente
“si” expresa una condición suficiente de la cláusula consecuente “entonces”.
La cláusula consecuente “entonces” expresa una condición necesaria de la
cláusula antecedente “si”. Porque si P es verdadera, entonces Q también es
verdadera. La verdad de P es suficiente para la verdad de Q. Al mismo
tiempo P nunca es verdadera sin Q: si Q no es verdadera, entonces P no es
verdadera tampoco. Así que en cualquier oración de la forma P → Q, P es
una condición suficiente de Q, y Q es una condición necesaria de P.
Hay otras maneras de expresar condiciones suficientes y necesarias junto
a la expresión “si…, entonces…” Por ejemplo, a menudo expresamos una
condición necesaria al decir “solo si…” Tu profesor te dice, “Se permitirá
crédito adicional solo si completas todo el trabajo requerido”. Él está
diciendo que completar el trabajo que se pide es una condición necesaria para
el crédito adicional. Por lo tanto, si dejamos que P = “Podrías hacer un
trabajo de crédito adicional” y Q = “Has completado el trabajo requerido”,
podemos simbolizar estas oraciones como P → Q. Esto es complicado
porque cuando el principiante ve las palabras “solo si”, podría pensar que
deberíamos simbolizar la cláusula que viene después de ellos como P. Pero es
incorrecto. Cuando ve las palabras “solo si”, debe pensar inmediatamente
“condición necesaria” y darse cuenta de que debe simbolizar lo que viene
después como Q.
Esta distinción entre condiciones necesarias y suficientes es de vital
importancia porque ignorarla puede conducir a grandes malentendidos. Por
ejemplo, tú podrías concluir de la afirmación anterior del profesor que si
completas el trabajo requerido, entonces puedes hacer un trabajo de crédito
adicional. ¡Pero eso no es, de hecho, lo que dijo! Él indicó una condición
necesaria para que tú hagas un trabajo de crédito adicional, no es una
condición suficiente. Él afirmó P → Q, pero no afirmó Q → P. Puede haber
otras condiciones que deban cumplirse antes de que uno pueda hacer un
trabajo de crédito adicional. Así que si concluyes sobre la base de esta
proposición que tú podrías hacer un trabajo de crédito adicional después de
completar el trabajo requerido, serías culpable de una inferencia inválida, lo
que podría ser perjudicial para tu calificación. Entonces, en una oración la
cláusula que sigue a un simple “si” es la cláusula antecedente simbolizada
con P, una condición suficiente. La cláusula que sigue a “solo si” es una
cláusula consecuente simbolizada con Q, la condición necesaria.
Pongamos ahora nuestra atención en una muy común falacia lógica: La
afirmación del consecuente (o “afirmar la consecuencia”).
Ejemplo 1:
1. Si Jorge y Bárbara están disfrutando de unos huevos cocidos, tostadas y
café, entonces están desayunando.
2. Jorge y Bárbara están desayunando.
——————————————————
3. Ellos están disfrutando de unos huevos cocidos, tostadas y café.
Ejemplo 2:
1. Si Dios es atemporal, entonces él es intrínsecamente inmutable.
2. Dios es intrínsecamente inmutable.
——————————————————
3. Él es atemporal.

Lo que está mal con este razonamiento es que en ambos ejemplos (1) solo
indica una condición suficiente, no una necesaria, de (2). Si Jorge y Bárbara
están comiendo esas cosas, entonces están tomando el desayuno. ¡Pero eso no
significa que si ellos están desayunando, entonces están comiendo esas cosas!
Si Dios es atemporal, entonces es intrínsecamente inmutable. Pero eso no
implica que si él es intrínsecamente inmutable, es por lo tanto atemporal.
Si P → Q, la modus ponens nos dice que si afirmamos que la antecedente
P es verdadero, entonces la consecuente también es verdadera. Modus tollens
nos dice que si negamos que la consecuente Q es verdadera, entonces la
antecedente P debe también ser negada. Por lo tanto, si P → Q, es un
razonamiento válido para afirmar el antecedente o negar el consecuente y
sacar la conclusión apropiada. Pero no debemos caer en el error de afirmar la
consecuente. Si P → Q, y Q es verdadera, no podemos concluir válidamente
nada.

Regla #3: Silogismo hipotético

1. P → Q
2. Q → R
——————
3. P → R.

La tercera regla, el silogismo hipotético, establece que si P implica Q, y Q

implica R, entonces P implica R. Dado que no sabemos en este caso si P es
verdadero, no podemos concluir que R sea verdadero. Pero al menos
podemos saber sobre la base de las premisas (1) y (2) que si P es verdadero,
entonces R es verdadero.
Ejemplo 1:
1. Si es el Día de San Valentín, Guillermo invitará a Johana a cenar en un
buen restaurante.
2. Si Guillermo invita a Johana a cenar en un buen restaurante, cenarán en
el restaurante francés L’Auberge St. Pierre.
——————————————————
3. Si es el Día de San Valentín, entonces Guillermo y Johana cenarán en el
restaurante francés L’Auberge St. Pierre.

Ejemplo 2:
1. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo ordenará
saumon grillé.
2. Si Guillermo ordena saumon grillé, entonces él no pedirá postre.
——————————————————
3. Si Johana ordena médallions de veau, entonces Guillermo no pedirá
postre.
Podemos usar nuestras tres reglas lógicas en conjunto para trazar inferencias
más complicadas. Por ejemplo, podemos usar la modus ponens (MP) y la
regla del silogismo hipotético (SH) para ver que el siguiente argumento es
válido.
 1. P → Q
2. Q → R
3. P
4. P → R (SH, 1, 2)
5. R (MP, 3, 4)
Los primeros tres pasos son las premisas dadas. Los pasos (4) y (5) son
conclusiones que podemos extraer usando las reglas lógicas que hemos
aprendido. A la derecha abreviamos la regla que nos permite dar cada paso,
junto con los números de las premisas que utilizamos para llegar a esa
conclusión. Ten en cuenta que una conclusión válida extraída de las premisas
se convierte en premisa para una nueva conclusión.
Aquí vemos otro ejemplo:
1. P → Q
2. Q → R
3. ¬R
4. P → R (SH, 1, 2)
5. ¬P (MT, 3, 4)
Mientras más reglas aprendamos, más complicados se vuelven los
argumentos que podemos manejar.

Regla #4: Conjunción

1. P
2. Q
——————
3. P & Q
Aquí presentamos el símbolo &, que es el símbolo de la conjunción[14]. Se lee
como “y”. Esta regla es clara: si P es verdadera y Q es verdadera, entonces la
conjunción “P y Q” también es verdadera.
Ejemplo 1:
 1. Caridad está tocando el piano.
2. Jaime está intentando tocar el piano.
——————————————————
3. Caridad está tocando el piano, y Jaime está intentando tocar el piano.
Ejemplo 2:
1. Si Luisa estudia mucho, ella dominará la lógica.
2. Si Jan estudia mucho, ella dominará la lógica.
—————————————————————————————————
3. Si Luisa estudia duro, ella dominará la lógica, y si Jan estudia duro, ella
dominará la lógica.
Como lo ilustra el ejemplo 2, las oraciones pueden ser unidas por &. Cuando
las premisas de nuestros argumentos se vuelven complicadas, es útil
introducir paréntesis para mantener las cosas claras. Por ejemplo, podrías
simbolizar la conclusión (P → Q) & (R → S).
El símbolo & representa muchas más palabras que solo y. Simboliza
cualquier conjunción. Por lo tanto, la forma lógica de oraciones que tienen las
palabras conectivas pero, mientras, aunque, y muchas otras palabras es la
misma. Los simbolizamos a todos usando &. Por ejemplo, la oración “Ellos
comieron sus espinacas, aunque no les gustó” se simbolizaría como P & Q. P
simboliza “Se comieron sus espinacas”, Q simboliza “no les gustó”, e &
simboliza la conjunción “aunque”.
Regla #5: Simplificación
1. P & Q 1. P & Q
—————— ——————
2. P 2. Q
De nuevo, ¡uno no necesita ser un científico espacial para entender esta regla!
Para que una conjunción como P & Q sea verdadera, tanto P como Q deben
ser verdaderas. Entonces, la simplificación le permite concluir de P & Q que
P es verdadera y que Q es verdadera.
Ejemplo 1:
1. William empaca comestibles, y Jacobo está abasteciendo los estantes.
——————————————————
2. Jacobo está abasteciendo los estantes.
Ejemplo 2:
1. Si Susana está escribiendo, no contestará el teléfono; y si Gary está
leyendo, no contestará el teléfono.
——————————————————
2. Si Gary está leyendo, no contestará el teléfono.
La principal utilidad de esta regla es que si tienes la premisa P & Q y
necesitas por sí mismas a P o a Q solo para sacar una conclusión, la
simplificación puede dártela.
Por ejemplo:
1. P & Q
2. P → R
3. P (Simp, 1)
4. R (MP, 2, 3)
Regla #6: Absorción
1. P → Q
——————
2. P → (P & Q )
Esta es una regla que casi nunca se usa, no obstante, establece una forma
válida de razonar. La idea básica es que, dado que P se implica a sí misma, se
implica junto con cualquier otra cosa que implique.

Ejemplo 1:
1. Si Allison va de compras, comprará un nuevo vestido.
—————————————————————————————————
2. Si Allison va de compras, entonces ella irá de compras y comprará un
nuevo vestido.
Ejemplo 2:
1. Si haces la tarea, obtendrás una A.
—————————————————————————————————
2. Si haces la tarea, entonces haces la tarea y obtendrás una A.
El uso principal para la absorción será en los casos en que necesites tener P
& Q para dar un paso más en la discusión. Por ejemplo:

1. P → Q
2. (P & Q) → R
3. P → (P & Q) (Abs, 1)
4. P → R (HS, 2, 3)

Regla #7: Adición

1. P
——————
2. P v Q
Para esta regla, presentamos un nuevo símbolo: v, que se lee “o”. Podemos
usarlo para simbolizar oraciones conectadas por la palabra o. Una oración que
se compone de dos oraciones conectadas por o se llama disyunción.
La adición al principio parece ser una extraña regla de inferencia:
establece que si P es verdadera, entonces “P o Q” también es verdadera. Lo
que debe tenerse en cuenta es esto: para que una disyunción sea verdadera,
solo una parte de la disyunción debe ser verdadera. Entonces, si uno sabe que
P ya es verdadera, se deduce que “P o Q” también es verdadera, ¡sin importar
lo que sea Q!
Ejemplo 1:
1. Mallory trabajará cuidadosamente en la decoración de su nuevo
apartamento.
—————————————————————————————————
2. O Mallory trabajará cuidadosamente en la decoración de su nuevo
apartamento o dejará que se convierta en una pocilga.
Ejemplo 2:
1. Jaime hará la lista de honor.
—————————————————————————————————
2. O Jaime hará la lista de honor o su padre dará una tonta excusa.
La adición es otra de esas reglas de “limpieza” que son útiles para ordenar un
argumento al ayudarnos a obtener parte de una premisa necesaria. Por
ejemplo:
1. P
2. (P v Q) → R
3. P v Q (Adi, 1)
4. R (MP, 2, 3)

Regla #8: Silogismo disyuntivo

1. P v Q 1. P v Q
2. ¬P 2. ¬Q
—————— ——————
3. Q 3. P
Esta regla nos dice que si una disyunción de dos oraciones es verdadera, y
una de las oraciones es falsa, entonces la otra oración es verdadera.
Ejemplo 1:
1. O María evaluará los exámenes por sí misma o solicitará la ayuda de
Jason.
2. Ella no evaluará los exámenes por sí misma.
—————————————————————————————————
3. Ella solicitará la ayuda de Jason.

Ejemplo 2:
1. O Amy trabajó en el jardín o Mack pasó la mañana del sábado haciendo
trámites.
2. Mack no pasó la mañana del sábado haciendo trámites.
—————————————————————————————————
3. Amy trabajó en el jardín.
Lo importante de recordar acerca de las disyunciones lógicas es que las dos
oraciones conectadas por o podrían ser verdaderas. En otras palabras, las
alternativas no tienen que ser mutuamente excluyentes. En el ejemplo 2,
ambas oraciones en la premisa (1) podrían ser verdaderas. Por lo tanto, uno
no puede concluir que debido a que uno de los disyuntos es verdadero, el otro
es falso. Ambos podrían ser verdaderos. Entonces, el silogismo disyuntivo te
permite concluir solo que si una parte de una verdadera disyunción es falsa,
entonces la otra disyunción es verdadera.
Como se mencionó, cuando las premisas de los argumentos son
complicadas, es útil introducir paréntesis para mantener las cosas en orden.
Por ejemplo, uno simbolizaría la oración “Si Amy replanta los arbustos, los
va a regar o morirán” como P → (Q v R). Esto es bastante diferente de (P →
Q) v R. Este último simbolizaría la disyunción “Si Amy replanta los
arbustos, los va a regar; o morirán”.
Al determinar si los argumentos más complejos son válidos, es
importante recordar que no se puede usar una regla lógica en solo una parte
de un paso; debe usarse en todo el paso. Entonces, por ejemplo, si uno tiene
1. P → (Q v R)
2. ¬Q
uno no puede concluir que
3. R
Para llegar a (3) necesitamos también la premisa
4. P
Entonces podemos concluir
5. Q v R (MP, 1, 4)
Y eso nos permite llegar a
6. R (SD, 2, 5)
Finalmente, ten en cuenta que la forma lógica de una oración puede ser
bastante diferente de su forma verbal. A menudo no nos molestamos en
repetir el sujeto o el verbo de la primera oración en una disyunción; por
ejemplo, “O Sherry o Patti irán contigo al aeropuerto”. Esto es lógicamente
una disyunción: “O Sherry irá contigo al aeropuerto o Patti irá contigo al
aeropuerto”. Pero este último no es la manera normal en que hablamos.
Entonces, a veces tenemos que descubrir la forma lógica de una oración.
Debemos tener cuidado porque no todo uso de o en una oración indica
que la oración es una disyunción. Supongamos que vienes al plato con las
bases llenas y dos out, y tu entrenador dice: “¡Si consigues un sencillo o una
base por bolas, ganamos!”. ¿Está diciendo: “Si consigues un sencillo,
ganaremos, o si consigues una base por bolas, ganaremos” (P → Q) v (R →
Q)? ¡Seguramente no! Porque entonces, podría haber dicho también: “Si
obtienes un single o un out, ganaremos”. Toda esa disyunción sería verdadera
porque P → Q es verdadera incluso si R → Q es falsa. Más bien, deberíamos
simbolizar el consejo del entrenador como (P v R) → Q. Él está diciendo que
lo que obtengas, un sencillo o una base por bolas, es una condición suficiente
para que ganemos el juego.

Regla #9: Dilema constructivo

1. (P → Q) & (R → S)
2. P v R
——————
3. Q v S
De acuerdo con el dilema constructivo, si P implica Q y R implica S,
entonces si P o R es verdadero, se infiere que o Q o R es verdadero.
Ejemplo 1:
1. Si Jennifer compra árboles frutales pequeños, puede hacer pasteles de
melocotón; y si ella planta flores, el patio se verá colorido.
2. Jennifer compra árboles frutales pequeños o ella planta flores.
—————————————————————————————————
3. Jennifer puede hacer pasteles de melocotón o el patio se verá colorido.
Ejemplo 2:
1. Si Yvette viene en el viaje, entonces Jim estará feliz; y si Jim se va sin
Yvette, entonces estará solo.
2. O bien Yvette viene en el viaje o Jim va sin ella.
—————————————————————————————————
3. Jim estará feliz o Jim estará solo.
Esta regla es útil para deducir las consecuencias de una u otra situación,
cuando conocemos las implicaciones de cada una de las alternativas.
Con estas nueve reglas, uno puede evaluar la validez de una amplia gama
de argumentos y, por supuesto, formular argumentos válidos propios. Los
siguientes ejercicios ayudarán a los lectores a aplicar lo que han aprendido.
 2.1.1.2 Ejercicios sobre las Nueve Reglas
Simboliza cada argumento y saca la conclusión, estableciendo la regla que
justifica cada paso.
A.
1. Millie comprará diez acciones de Acme, Inc., o venderá todo.
2. Ella no venderá todo.
B.
1. Dios es atemporal solo si él es inmutable.
2. Dios es inmutable solo si él no sabe qué hora es ahora.
3. Si Dios es omnisciente, entonces él sabe qué hora es ahora.
4. Dios es omnipotente y omnisciente.
C.
1. Solo si Dios es atemporal puede encarnarse.
2. Si Jesús era Dios o Krishna era Dios, entonces Dios se puede encarnar.
3. Jesús era Dios.
D.
1. Si Dios es benevolente, entonces él quiere evitar el mal.
2. Si Dios es todopoderoso, entonces él puede evitar el mal.
3. Dios es benevolente y todopoderoso.
4. Si Dios quiere evitar el mal y Dios puede evitar el mal, entonces el mal
no existe.
E.
1. Ricardo despertó a tiempo.
2. Si Ricardo despertó a tiempo, él despertará a Andrea.
3. Si Ricardo despierta a Andrea, ella va a holgazanear o a aspirar la casa.
4. Si ella holgazanea, Ricardo irá a nadar por sí mismo.
5. Andrea no aspirará la casa.
F.
1. Si el mayordomo fue el asesino, sus huellas digitales estuvieran en el
arma.
2. O bien la criada o el jardinero fue el asesino si el mayordomo no estaba.
3. Si el jardinero fue el asesino, habrá sangre en la horquilla de jardín.
4. Si la criada fue el asesino, entonces el maestro fue asesinado con un
cuchillo de cocina.
5. Las huellas digitales del mayordomo no estaban en el arma.
 6. No había sangre en la horquilla de jardín.
G.
1. Tendremos un debate si Parsons o Flew están de acuerdo.
2. Si tenemos un debate, se grabará en video.
3. Si el debate será grabado en video o audio, puedes obtener una copia.
4. Si puedes obtener una copia, entonces no necesitas sentirse mal por
perderte el debate.
5. Parsons aceptará debatir.

H.
1. Si Dios escucha la oración, entonces él responderá si yo oro.
2. Dios escucha la oración.
3. Oraré.

2.1.1.3 Algunas Equivalencias

Además de las nueve reglas lógicas que hemos aprendido, hay varias
equivalencias lógicas que deben dominarse también.
P es equivalente a ¬ ¬P
PvP es equivalente a P
P→Q es equivalente a ¬P v Q
P→Q es equivalente a ¬Q → ¬P
Además, hay una manera muy práctica de convertir una conjunción en una
disyunción y viceversa. Hay tres pasos:
Paso 1. Colocando ¬ en frente de cada letra.
Paso 2. Cambiando la & por v (o la v por &)
Paso 3. Colocando todo entre paréntesis y poniendo ¬ en frente.
Ejemplo 1: Cambiando P & Q a una disyunción.
Paso 1. ¬P & ¬Q
Paso 2. ¬P v ¬Q
Paso 3. ¬(¬P v ¬Q)
Ejemplo 2: Cambiando P v Q a una disyunción.
 Paso 1. ¬P v ¬Q
Paso 2. ¬P & ¬Q
Paso 3. ¬(¬P & ¬Q)
Algunas veces tienes que usar doble negación:
Ejemplo 3: Cambiando ¬P & Q a una disyunción.
Paso 1. ¬ ¬P & ¬Q
Paso 2. P v ¬Q
Paso 3. ¬(P v ¬Q)
Usando este procedimiento, encontraremos que
¬P & ¬Q es equivalente a ¬ (P v Q)
¬P v ¬Q es equivalente a ¬ (P & Q)
Como las declaraciones equivalentes son lógicamente iguales, puedes
reemplazar una premisa con su equivalente. Entonces puedes usar la nueva
premisa junto con otras premisas para sacar conclusiones adicionales.
Ejemplo 1:
1. Si Dios existe, el humanismo no es verdadero.
2. Si Dios no existe, el humanismo no es verdadero.
3. Dios existe o él no existe.
4. Por lo tanto, si Dios existe, el humanismo no es verdadero; y si Dios no
existe, el humanismo no es verdadero. (Conj, 1, 2)
5. Por lo tanto, el humanismo no es verdadero o el humanismo no es
verdadero. (DC, 3, 4)
6. Por lo tanto, el humanismo no es verdadero. (Equiv, 5)
Ejemplo 2:
1. Si Dios no prevé el futuro, entonces él determina todo o él especula.
2. Si Dios determina todo, entonces él es el autor del pecado.
3. Si Dios especula, entonces él no es soberano.
4. Dios es soberano, pero no es el autor del pecado.
5. Por lo tanto, Dios es soberano. (Simp, 4)
 6. Por lo tanto, Dios no es el autor del pecado. (Simp, 4)
7. Por lo tanto, Dios no determina todo. (MT, 2, 6)
8. Por lo tanto, Dios no especula. (MT, 3, 5)
9. Por lo tanto, Dios no determina todo, y Dios no especula. (Conj, 7, 8)
10. Por lo tanto, no es verdadero que Dios determine todo o que Dios
especule. (Equiv, 9)
11. Por lo tanto, Dios no no prevé el futuro. (MT, 1, 10)
12. Por lo tanto, Dios sí prevé el futuro. (Equiv, 11)

2.1.1.4 Prueba Condicional

Al formular argumentos propios, una de las técnicas lógicas más
poderosas que uno puede usar se llama prueba condicional. Muchas veces
nos encontramos en situaciones en las que queremos argumentar que si algo
es verdadero, entonces se siguen ciertas conclusiones. Lo que necesitamos es
una forma de introducir una nueva premisa en nuestro argumento. Podemos
hacer esto mediante la construcción de una prueba condicional.
Acá veremos cómo funciona. Supongamos que se nos dan las siguientes
premisas:
1. P → Q
2. Q → R & S
Supongamos que queremos argumentar que si P es verdadero, entonces S
también es verdadero. Esto no se puede hacer usando las premisas (1) y (2).
Entonces, lo que hacemos es presentar a P como una premisa condicional. Es
como si dijéramos: “Supongamos que P es verdadero. ¿Entonces qué?” Para
dejar en claro que P es solo una premisa condicional, podemos aplicar una
sangría.
1. P → Q
2. Q → R & S
3. P
Luego aplicamos nuestras reglas de lógica para sacar la conclusión. Recuerde
mantener los pasos subsiguientes en sangría para recordarnos que cada
inferencia se basa en la condición de que P es verdadero.
1. P → Q
 2. Q → R & S
3. P
4. Q (MP, 1, 3)
5. R&S (MP, 2, 4)
6. S (Simp, 5)
Finalmente, el último paso es combinar nuestra premisa condicional con la
conclusión que podemos extraer si suponemos que la premisa condicional es
verdadera. En otras palabras, sabemos que si la premisa (3) es verdadera,
entonces nuestra conclusión (6) es verdadera. Entonces, vinculamos la
premisa condicional (3) con la conclusión (6) mediante →. Esta conclusión
final no se coloca en sangría porque sabemos que es verdad por la prueba
condicional (PC).
1. P → Q
2. Q → R & S
3. P
4. Q (MP, 1, 3)
5. R&S (MP, 2, 4)
6. S (Simp, 5)
7. P → Q (PC, 3-6)

La prueba condicional es de mucha utilidad cuando se quiere probar las

oraciones condicionales.
Ejemplo:
1. Si Dios existe y el momento presente es real, entonces Dios está dentro
del tiempo.
2. Si Dios está dentro del tiempo, entonces él sabe lo que está pasando en
este instante.
3. Si Dios sabe lo que está pasando en este instante, entonces hay un
momento en este preciso instante.
4. O no hay un momento en este preciso instante o la teoría de la
relatividad especial de Einstein está equivocada.
 5. El momento presente es real.
6. Dios existe. (Premisa condicional)
7. Por lo tanto, Dios existe y el momento presente es real. (Conj, 5, 6)
8. Por lo tanto, Dios está dentro del tiempo. (MP, 1, 7)
9. Por lo tanto, él sabe lo que está pasando en este instante. (MP, 2, 8)
10. Por lo tanto, hay un momento en este preciso instante. (MP, 3, 9)
11. Por lo tanto, no hay un no momento en este preciso instante. (Equiv,
10)
12. Por lo tanto, la teoría de la relatividad especial de Einstein está
equivocada. (SD, 4, 11)
13. Por lo tanto, si Dios existe, entonces la teoría de la relatividad especial
de Einstein está equivocada. (PC, 6-12)

2.1.1.5 Reductio ad Absurdum

Un tipo especial de prueba condicional se llama reductio ad absurdum
(reducción al absurdo). Aquí demostramos que si una premisa que se supone
que es verdadera lleva a una contradicción o a un absurdo, entonces es falsa.
Por lo tanto, podemos concluir que la premisa no es cierta después de todo.
Esta es una forma especialmente poderosa de argumentar en contra de una
opinión, ya que si podemos demostrar que una visión implica una
contradicción, entonces no puede ser verdadera.
Usualmente, comenzarás con premisas para tu argumento en las que tú y
tu oponente están de acuerdo. Luego agregas a la lista de premisas la premisa
condicional que tu oponente piensa que también es cierta, pero que crees que
es falsa. Luego muestras cómo la suposición de esa premisa lleva a una
contradicción. Como has reducido su punto de vista al absurdo al mostrar que
implica una contradicción, niegas la premisa condicional y escribes RAA a
un lado.
Ejemplo:
1. Tenemos el deber moral de amar a nuestros semejantes como a nosotros
mismos.
2. Si Dios no existe, entonces nuestros semejantes son solo animales.
3. Si nuestros semejantes son solo animales, no tenemos ningún deber
moral de amarlos como a nosotros mismos.
4. Dios no existe. (Premisa condicional)
5. Por lo tanto, nuestros semejantes son solo animales. (MP, 2, 4)
 6. Por lo tanto, no tenemos deber moral de amar a nuestros semejantes
como a nosotros mismos. (MP, 3, 5)
7. Por lo tanto, tenemos un deber moral de amar a nuestros semejantes
como a nosotros mismos, y no tenemos un deber moral de amar a
nuestros semejantes como a nosotros mismos. (Conj, 1, 6)
8. Por lo tanto, si Dios existe, tenemos un deber moral de amar a nuestros
semejantes como a nosotros mismos, y no tenemos deber moral de amar
a nuestros semejantes como a nosotros mismos. (PC, 4-7)
9. Por lo tanto, Dios no no existe. (RAA, 8)
10. Por lo tanto, Dios existe. (Equiv, 9)

Confrontado con este argumento, su amigo ateo puede que elija renunciar a
una de sus premisas originales en lugar de renunciar a su creencia en (4).
Pero eso no debería molestarte. Tu argumento ha servido para mostrar lo
mucho que le costará aferrarse a su ateísmo. Tendrá que abandonar la
creencia en (1), (2) o (3). Pero cada una de estas afirmaciones parece ser
bastante cierta, al menos más claramente que (4). Cuando presentamos un
argumento usando reductio ad absurdum, tratamos de hacer que el costo de
renunciar a una de las otras premisas sea el más alto posible, con la esperanza
de que nuestro oponente abandone su creencia en la premisa condicional.

2.1.2 Lógica de Primer Orden

En la lógica de primer orden, aprendemos a tratar con oraciones que
predican alguna propiedad de un sujeto. Esto es importante porque nos
permitirá tratar con oraciones cuantificadas, es decir, oraciones sobre grupos
de cosas. La cuantificación trata con declaraciones sobre todos o ninguno o
algunos de un grupo. A menudo sacamos conclusiones sobre tales asuntos en
la vida cotidiana. Pero lo que hemos aprendido hasta ahora en este capítulo
no nos permite hacerlo de forma válida. Por ejemplo, supongamos que
tenemos las premisas
1. Todos los hombres son mortales.
2. Sócrates es un hombre.
De (1) y (2) se infiere de forma obvia que
3. Sócrates es mortal.
Pero no podemos sacar tal conclusión usando solo las nueve reglas
aprendidas hasta ahora. Porque este argumento estaría simbolizado como
1. P
2. Q
——————
3. R
lo cual es claramente inválido.
Afortunadamente, no necesitamos nuevas reglas de inferencia para
resolver este problema. Solo necesitamos aprender algo sobre la forma lógica
de las declaraciones cuantificadas. Presentamos aquí solo un fragmento de
lógica cuantificada, suficiente para permitirte tratar la mayoría de los
argumentos que encontrarás.

2.1.2.1 Cuantificación Universal

Las proposiciones sobre todos o ninguno de un grupo se denominan
proposiciones o declaraciones universalmente cuantificadas, ya que la
declaración o proposición cubre a todos los miembros de un grupo. Cuando
analizamos la forma lógica de tales declaraciones, descubrimos que se
disfrazan de declaraciones “si..., entonces...”. Por ejemplo, cuando decimos:
“Todos los osos son mamíferos”, lógicamente estamos diciendo: “Si algo es
un oso, entonces es un mamífero”. O si decimos: “Ningún ganso es peludo”,
lógicamente estamos diciendo: “Si algo es un ganso, entonces no es peludo”.
Entonces, podemos simbolizar enunciados universalmente cuantificados
como declaraciones “si..., entonces...”. Para hacerlo, presentamos la letra x
como una variable que puede ser reemplazada por cualquier cosa individual.
Simbolizamos la cláusula antecedente usando mayúscula (generalmente la
primera letra de la palabra principal en el antecedente para que sea fácil de
recordar). Por ejemplo, podemos simbolizar “Cualquier cosa que sea un oso”
por Ox. Hacemos lo mismo con el consecuente. Por ejemplo, “es un
mamífero” se puede simbolizar Mx. La frase completa se simboliza de la
siguiente manera:
(x) (Ox → Mx)
Puedes leer esto como “Para cualquier x, si x es un oso, entonces x es un
mamífero”.
Hay muchas formas diferentes de hacer afirmaciones afirmativas y
universalmente cuantificadas. Todos, cada cosa, cada uno, cualquiera son
solo algunas de las palabras que usamos para hablar sobre todas las cosas en
una clase. A veces solo hacemos una generalización; por ejemplo, “Los osos
tienen cuatro patas” o “Los osos tienen garras”. Esto puede ser complicado
porque algunas generalizaciones no son realmente universales, sino que solo
son válidas para algunos miembros de una clase; por ejemplo, “Los osos
viven en el Polo Norte”. Tenemos que tratar de entender qué quiso decir la
persona cuando hizo la proposición para discernir si se estaba haciendo una
proposición universal o no.
Ahora estamos listos para simbolizar un argumento que involucra la
cuantificación universal y derivar la conclusión.

1. Todos los vegetales plantados por Xiu Li brotaron.

2. Uno de los vegetales que plantó era maíz.

Simbolizamos (1) con la letra V = “es un vegetal plantado por Xiu Li” y B =
“brotaron”.
1. (x) (Vx → Bx)
Simbolizamos (2) con la letra m = “maíz”.
2. Vm
Ahora, reemplazamos la variable x en (1) con m.
3. Vm → Bm
Esto tiene el efecto de transformar (1) en una proposición acerca de un
miembro de la clase, es decir, el maíz. Simboliza “Si el maíz es un vegetal
plantado por Xiu Li, entonces brotó”. Ahora simplemente aplicamos nuestras
nueve reglas, y obtenemos:
4. Bm (MP, 2, 3)
Por lo tanto, podemos concluir de manera válida que el maíz brotó.
Algunas declaraciones universales son negativas. Afirman que si algo es
miembro de un cierto grupo, entonces no tiene la propiedad en cuestión.
Simbolizamos tal afirmación al negar el consecuente. Entonces, por ejemplo,
podemos simbolizar “Ningún ganso es peludo” como
(x) (Gx → ¬Px)
Esto se lee como “Para cualquier x, si x es un ganso, entonces x no es
peludo”. Nuevamente, hay muchas formas de expresar una proposición
universal negativa. No, nada, ningún, nadie, o simplemente generalizaciones
negativas pueden usarse para expresar tales declaraciones.
Vamos a simbolizar un argumento usando una premisa universalmente
cuantificada y negativa.
1. Ningún ganso es peludo.
2. El ganso rojo es un ganso.
Simbolizamos (1) y (2) como
1. (x) (Gx → ¬Px)
2. Gr
Entonces insertamos r para la variable x y obtener
3. Gr → ¬Pr
Lo que nos permite inferir
4. ¬Hr (MP, 2, 3)
A menudo encontramos argumentos con más de una premisa universalmente
cuantificada. Por ejemplo,
1. Todos los osos tienen garras.
2. Cualquier cosa con garras puede arañar.
3. El oso marrón es un oso.
Esto se simboliza
1. (x) (Ox → Gx)
2. (x) (Gx → Ax)
3. Om
Seguimos y conectamos m para la variable y luego aplicamos nuestras reglas
de inferencia:
4. Om → Gm
5. Gm → Am
6. Om → Am (SH, 4, 5)
7. Am (MP, 3, 6)
Supongamos que no tenemos premisa (3). Entonces podemos tomar un atajo
y concluir con un silogismo hipotético que (x) (Ox → Ax).
 2.1.2.2 Cuantificación Existencial
Las declaraciones que se refieren solo a algunos miembros de un grupo se
le llaman declaraciones existencialmente cuantificadas. Estas nos dicen que
realmente existe al menos una cosa que tiene la propiedad en cuestión. Por
ejemplo, la afirmación “Algunos osos son blancos” nos dice que hay al
menos una cosa en el mundo que es a la vez un oso y de color blanco. La
afirmación “Algunos osos no son blancos” expresa que hay al menos una
cosa que es un oso y que no es blanco.
Simbolizamos declaraciones existencialmente cuantificadas usando el
símbolo ∃ . Se puede leer como “Hay al menos un ___ de tal manera que...”
Completamos el espacio en blanco con la variable x, que puede ser
reemplazada por cualquier cosa individual. Entonces, si dejamos Ox = “x es
un oso” y Bx = “x es blanco”, podemos simbolizar “Algunos osos son
blancos” como
( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x de tal manera que x es un oso y x es
blanco”. Observa que las declaraciones existencialmente cuantificadas se
simbolizan usando &, no → como lo son las declaraciones universalmente
cuantificadas. No debemos confundir los dos simbolizando “Algunos osos
son blancos” como
( ∃ x) (Ox → Bx)
Podemos simbolizar “Algunos osos no son blancos” como
( ∃ x) (Ox & ¬Bx)
Esto se lee como “Hay al menos un x tal que x es un oso y x no es blanco”.
Ahora inmediatamente vemos que tanto los enunciados afirmativos como
los negativos pueden ser verdaderos. “Algunos osos son blancos y algunos
osos no son blancos” no es una contradicción. Por lo tanto, las declaraciones
afirmativas y negativas existencialmente cuantificadas no son contradictorias.
Entonces, ¿qué es lo opuesto a una proposición existencialmente cuantificada
afirmativa? Se simbolizaría
¬( ∃ x) (Ox & Bx)
Esto indica que no hay nada que sea tanto oso como blanco, o, en otras
palabras, que no hay osos blancos. Entonces resulta que lo opuesto a una
afirmación existencialmente cuantificada afirmativa es una afirmación
universalmente cuantificada negativa. Por eso
(x) (Ox → ¬Bx) es contradictorio con respecto a ( ∃ x)(Ox & Bx)

Del mismo modo, lo contradictorio de una proposición existencialmente

cuantificada negativa sería simbolizado
¬( ∃ x) (Ox & ¬Bx)
Esto nos dice que no hay nada que sea un no oso blanco. En otras palabras,
todos los osos son blancos. Entonces, lo opuesto a una afirmación
existencialmente cuantificada negativa es una afirmación afirmativa,
universalmente cuantificada. Así que
(x) (Ox → ¬Bx) es contradictorio con respecto a ( ∃ x)(Ox & ¬Bx)
Podemos construir un diagrama para mostrar contradicciones para
declaraciones universal y existencialmente cuantificadas (figura 2.1).

Figura 2.1. Contradictorios para declaraciones universal y existencialmente cuantificadas

Cuando simbolizamos un argumento que involucra premisas
existencialmente cuantificadas, también insertamos una letra que simboliza a
un individuo para la variable x. Pero en este caso solo podemos usar una letra
como sustituto de x si no hemos usado esa letra antes para simbolizar una
premisa anterior. Entonces, si tenemos un argumento que involucre tanto
premisas universalmente cuantificadas como existencialmente cuantificadas,
debemos estar seguros de que simbolizan primero la premisa
existencialmente cuantificada, independientemente del orden de las premisas.
(¡De lo contrario las cosas se pueden echar a perder!) Entonces, por ejemplo,
supongamos que tenemos las premisas
1. Todos los osos son mamíferos.
 2. Algunos osos son blancos.
Estos son simbolizados como
1. (x) (Ox → Mx)
2. ( ∃ x) (Ox & Bx).
Ahora, para aplicar nuestras reglas de razonamiento, conectamos letras que
simbolizan individuos particulares. Primero, hacemos la premisa
existencialmente cuantificada para obtener
3. Oa & Ba
Luego hacemos la premisa universalmente cuantificada para obtener
4. Oa & Ma
Ahora aplicamos nuestras reglas
5. Oa (Simp, 3)
6. Ma (MP, 4, 5)
7. Ba (Simp, 3)
8. Ma & Ba (Conj, 6, 7)
Como al menos un mamífero, es decir, el que está representado por a, es
blanco, podemos concluir que algunos mamíferos son blancos, o ( ∃ x) (Mx
& Bx).
Los argumentos que tienen varias premisas cuantificadas pueden volverse
muy complicados. Pero de manera realista, con una comprensión de los
rudimentos anteriores de lógica cuantificada, los lectores serán capaces de
manejar la mayoría de los argumentos que enfrentarán sin gran dificultad.

2.1.3 Lógica Modal

Una de las sub-disciplinas de la lógica avanzada es la lógica modal, que
se ocupa de las nociones de verdad necesaria y verdad posible: los modos
de verdad, por así decirlo. Es evidente que existen tales modos de verdad, ya
que algunas afirmaciones simplemente son ciertas, pero obviamente podrían
haber sido falsas, por ejemplo, “Garrett DeWeese enseña en Talbot School of
Theology”. Pero otros enunciados no solo son verdaderos; deben ser
verdaderos y no podrían haber sido falsos; por ejemplo, “si P implica Q y P
es verdadero, entonces Q es verdadero”. Sin embargo, otras afirmaciones son
falsas y no podrían haber sido verdaderas; por ejemplo, “Dios existe y no
existe”. Las declaraciones que no podrían haber tenido un valor de verdad
diferente al que tienen se dice que son necesariamente verdaderas o
necesariamente falsas. Podemos usar el símbolo □ para representar el modo
de necesidad:
□P debe ser leído como “Necesariamente, P” e indica que P es
necesariamente verdadero.
□¬P debe ser leído como “Necesariamente, no-P” e indica que P es
necesariamente falso.
Ahora bien, si P es necesariamente falso, entonces no podría ser verdad.
Dejamos ◊ para representar la modalidad de la posibilidad, podemos ver que
□¬P es lógicamente equivalente a ¬◊P, que puede ser leído como “No-
posiblemente, P”.
Esto quiere decir que es imposible que P sea verdadero. La contradictoria
de ¬◊P es ◊P, o “Posiblemente, P”. Ahora, si P es necesariamente verdadero,
también es, obviamente, posiblemente verdadero; de lo contrario su verdad
sería imposible. Así □P implica ◊P; pero se opone a la verdad de ◊¬P. De
hecho, □P es equivalente a ¬◊¬P. Es decir, si P es necesariamente verdadero,
entonces es imposible que P sea falso. Si, por otro lado, es posible que P sea
verdadero y posible que P sea falso, entonces P es una proposición
contingente, siendo ya sea contingentemente verdadera o contingentemente
falsa. Así, podemos construir un cuadrado de oposición útil (figura 2.2)
exponiendo los contradictorios, los contrarios y las subalternas.
 Fig. 2.2.Cuadro de oposición para proposiciones modales

El cuadrado nos muestra que “Necesariamente, P” (simbolizado ya sea

como □P o como ¬◊¬P) es contradictorio a “Posiblemente, no-P”
(simbolizado como ◊¬P o como ¬□P), de modo que si una de estas
afirmaciones es verdadera, la otra es falsa. Y “Necesariamente, no-P” (□¬P o
¬◊P) es el contradictorio de “Posiblemente, P” (◊P o ¬□¬P), de modo que si
una de estas afirmaciones es verdadera, la otra es falsa. También vemos que
“Necesariamente, P” es el contrario de “Necesariamente, no-P”, por lo que
ambas proposiciones no pueden ser verdaderas, aunque (a diferencia de los
contradictorios) ambas podrían ser falsas (es decir, si P es contingente y así,
no es ni necesariamente cierta ni necesariamente falsa). También vemos que
“Posiblemente, P” y “Posiblemente, no-P” son contrarios, en que ambas no
pueden ser falsas (porque si ◊¬P, por ejemplo, fuese falsa, entonces ¬◊¬P
sería verdadera, lo que es equivalente a □P, lo que implica que ◊P es
verdadera, lo contrario de ◊¬P), aunque ambas podrían ser verdaderas (es
decir, si P es una proposición contingente). Por último, vemos que si □P es
verdadera, entonces ◊P también lo es, y si □¬P es verdadera, entonces ◊¬P
también lo es.
En los últimos años, se ha dado una interpretación llamada semántica de
mundos posibles a la sintaxis modal, la cual ilustra de manera vívida las
nociones modales clave. Un mundo posible es una forma en que el mundo
podría ser. Uno puede pensar en un mundo posible como una descripción
máxima de la realidad; quedando nada por fuera. Puede ser considerado
como un estado máximo de cosas, que incluye cualquier otro estado de cosas
o su complemento, o como una enorme conjunción compuesta de cada
proposición o su contradicción. Estos estados de cosas o proposiciones deben
ser composibles, es decir, capaces de obtenerse juntos o que juntos sean
verdaderos, de lo contrario no constituirían un mundo posible. Además, tal
estado máximo de cosas debe ser realizable o capaz de ser real. Lo que eso
significa no está muy claro. Algunos filósofos consideran que la posibilidad
de realizabilidad significa la posibilidad lógica estricta, ausente de
contradicción. Otros se oponen a tal entendimiento de la realizabilidad,
refiriéndose al mismo como demasiado generoso. Para tomar prestado el
ejemplo de Plantinga, la afirmación “El Primer Ministro es un número primo”
es estrictamente lógica, pero tal estado de cosas no es realizable. Plantinga
prefiere interpretar la capacidad de realizabilidad en términos de una
posibilidad lógica amplia, una noción que deja sin definir, pero que
simplemente ilustra. La situación se complica aún más con la hipótesis del
teísmo, porque si la existencia de Dios es necesaria, entonces algunos
mundos que aparentemente son lógicamente posibles en sentido amplio
pueden no ser realizables después de todo, porque Dios, necesariamente, no
los realizaría. Por ejemplo, un mundo en el que los seres humanos rechazan
libremente el plan de salvación de Dios y no alcanzan el cielo parece ser
lógicamente posible en términos amplios, pero puede no ser realizable porque
Dios es esencialmente demasiado bueno como para realizar ese mundo. Tales
problemas han llevado a algunos pensadores a diferenciar entre la posibilidad
lógica amplia y la posibilidad metafísica, o la posibilidad de realizabilidad.
En cualquier caso, estos debates dejan en claro que la semántica de los
mundos posibles no explica o fundamenta nuestras nociones modales, sino
que, en el mejor de los casos, las ilustra.
En la semántica de los mundos posibles, la verdad necesaria se interpreta
en términos de verdad en todos los mundos posibles. Decir que una
proposición P es verdadera en un mundo posible M es decir que si M fuese
real, entonces P sería verdadera. Así que una verdad necesaria lo es
independientemente de cuál mundo posible sea real. La verdad posible se
interpreta como la verdad en al menos un mundo posible. La falsedad
necesaria se entiende como siendo verdad en ningún mundo posible o, en
otras palabras, una proposición que es falsa en cada mundo posible. La
falsedad posible es una proposición que es falsa en al menos un mundo
posible. Una proposición que es verdadera en algunos mundos y falsa en los
demás es contingentemente verdadera o falsa.
Se debe tener cuidado al tratar con proposiciones modales, ya que a veces
es ambiguo si la necesidad de que se trata es de dicto o de re. La necesidad
de dicto es la necesidad atribuida a una proposición (un dictum) que es
verdadera en todos los mundos posibles. La necesidad de re es la necesidad
de una cosa (un res) que posee cierta propiedad, o en otras palabras, el que
una cosa tenga una propiedad esencialmente. Si algo tiene una propiedad
esencialmente, entonces la tiene en cada mundo posible en el que es cierto
que existe esa cosa, incluso si esa cosa no existe en todos los mundos
posibles. Así que, por ejemplo, cuando se dice: “Necesariamente, Sócrates es
un ser humano”, no se quiere decir que la proposición “Sócrates es un ser
humano” es verdadera en cada mundo posible, porque Sócrates no existe en
todos los mundos posibles. Más bien, lo que se entiende es que Sócrates es
esencialmente humano. A veces la ambigüedad se agrava. Por ejemplo,
“Necesariamente, Dios es bueno” podría ser tomado como afirmando ya sea
que la afirmación “Dios es bueno” es verdadera en todos los mundos posibles
o que Dios es esencialmente bueno (incluso si hay mundos posibles en los
que no existe), o ambos.
Todas las reglas de inferencia que aprendimos en nuestra sección sobre
lógica proposicional tienen sus contrapartes modales. Por ejemplo, el modus
ponens modal es una forma de inferencia válida
1. □(P → Q)
2. □P
——————
3. □Q
Así, uno no necesita aprender un nuevo conjunto de reglas.
El problema viene, sin embargo, en los argumentos que tienen una mezcla
de premisas modales y no modales. Cometer errores aquí es muy común, y
deseamos alertar al lector con un par de las falacias modales más frecuentes
para que tengan cuidado. Como veremos más adelante (cap. 28),
conclusiones metafísicas y teológicas extremadamente importantes han sido
elaboradas sobre la base de estas falacias seductoras. Una falacia común es la
siguiente inferencia:
1. □(P v ¬P)
——————
2. □(P v □¬P)

Bajo este patrón de inferencia subyacen muchos argumentos para el

fatalismo. Por ejemplo: “Necesariamente, o seré asesinado en el bombardeo o
no seré asesinado en el bombardeo. Pero entonces ¿por qué tomar
precauciones si nada de lo que yo haga hará alguna diferencia?” El fatalista
falazmente asume que el ser necesariamente asesinado o necesariamente no
ser asesinado se infiere de la necesidad compuesta de ser asesinado o no. Los
filósofos medievales estaban al tanto de esta falacia y la etiquetaron como
una confusión de necesidad en sensu composito (en el sentido de compuesto)
y necesidad en sensu diviso (en el sentido de dividido).
Una confusión similar de la necesidad en el sentido compuesto (o no
distribuido) y dividido (o distribuido) está involucrado en la inferencia falaz:
1. □(P v ¬Q)
2. ¬Q
——————
3. □P

Alguien falazmente podría razonar de la siguiente manera: “Necesariamente,

o Dios ha dispuesto que x va a suceder, o bien que x no va a suceder. Pero x
sucede. Por lo tanto, necesariamente Dios ha dispuesto que x suceda”. No se
infiere, sin embargo, que necesariamente Dios haya dispuesto que x suceda,
sino simplemente que Dios ha dispuesto que x que suceda. Porque a partir de
(1) y (2) se infiere únicamente que P es cierta, no que sea necesariamente
cierta.
Finalmente, una falacia modal muy común que implica el modus ponens:
1. □(P → Q)
2. P
——————
3. □Q
Esta falacia implica un razonamiento como el siguiente:
“Necesariamente, si Cristo predijo la traición de Judas, entonces Judas
traicionará a Jesús. Cristo, en efecto, predijo la traición de Judas. Por lo tanto,
era necesario que Judas traicionara a Jesús ―haciendo desaparecer la libertad
de Judas”. Pero, de nuevo, a partir de (1) y (2) sólo se deduce que Judas
traicionaría a Jesús, no que lo haría necesariamente. Por lo tanto, la necesidad
de que las predicciones de Cristo sean precisas y su predicción de la traición
de Judas no hacen necesaria la traición de Judas. Filósofos medievales
también abordaron esta falacia y la etiquetaron como confundiendo la
necessitas consequentiae (la necesidad de las consecuencias o la inferencia)
con la necessitas consequentis (necesidad del consecuente). Es decir, la
inferencia de Q de las premisas □(P → Q) y P, es necesaria de acuerdo con el
modus ponens; pero Q, el consecuente del condicional □(P → Q) no es en sí
necesaria. Un ojo entrenado para estas falacias modales será de gran ayuda al
lector en el razonamiento correcto sobre diversos problemas filosóficos.

2.1.4 Lógica Contrafactual

Los contrafácticos son proposiciones condicionales en el modo
subjuntivo, y tienen una lógica propia. Tales condicionales son
interesantemente diferentes de sus contrapartes indicativas. Comparemos, por
ejemplo:
1. Si Oswaldo no le disparó a Kennedy, entonces alguien más lo hizo.
2. Si Oswaldo no le hubiera disparado a Kennedy, entonces alguien más lo
habría hecho.

El indicativo condicional (1) es evidentemente verdadero a la luz de la muerte

de Kennedy. Pero el condicional contrafáctico o contrafactual (2) no es en lo
absoluto cierto; al contrario, parece muy probable que si Oswaldo no le
hubiese disparado al presidente, entonces la caravana de Kennedy habría
procedido sin incidentes. Los contrafácticos son llamados así porque el
antecedente y el consecuente del condicional son contrarios al hecho. Pero no
todos los condicionales subjuntivos son estrictamente contrafácticos. En
condicionales deliberativos, por ejemplo, nos entretenemos con algún
antecedente con el fin de discernir sus consecuencias, como resultado del cual
podemos tomar el curso de acción descrito en el antecedente, de modo que el
consecuente se convierte en verdadero. Por ejemplo, como resultado de
pensar “Si yo dejara de fumar, entonces mi aliento olería mejor”, uno decide
dejar de fumar y el aliento mejora. No obstante, los términos contrafácticos
son ampliamente utilizados para cubrir todos los condicionales subjuntivos.
Los contrafácticos son de dos tipos: contrafácticos “would” y
contrafácticos “might”[15] El primero enuncia qué sucedería si el antecedente
fuese verdadero, mientras que el segundo enuncia lo que podría suceder si el
antecedente fuese verdadero. El símbolo conectivo de uso frecuente para
contrafácticos “would” es □→. Un contrafáctico “would” es simbolizado
como
P □→ Q,
donde P y Q son proposiciones indicativas, y se lee: “Si se diera el caso de
que P, entonces sería el caso de que Q”. Del mismo modo, un contrafáctico
“might” es simbolizado como
 P ◊→ Q,
y se lee: “Si se diera el caso de que P, entonces podría ser el caso de que Q”.
El contrafáctico “might” no se debe confundir con los condicionales
subjuntivos que implican la palabra “could”. “Could”[16] se usa para expresar
la mera posibilidad y también es un constituyente de una declaración modal
que expresa una verdad posible. La distinción es importante porque el hecho
de que algo podría suceder bajo ciertas circunstancias no implica que pueda
suceder bajo esas circunstancias. “Might” es más restrictivo que “could” e
indica una opción genuina y viva bajo las circunstancias, no una posibilidad
lógica. En la lógica contrafactual P ◊→ Q simplemente se define como la
contradictoria de P □→ ¬Q, es decir, como ¬(P □→ ¬Q). Por lo tanto,
aunque P □→ ¬Q es lógicamente incompatible con P ◊→ Q, sigue siendo
cierto que si P fuera el caso, todavía podría ser el caso de que Q. También
podemos construir un cuadro de oposición para las proposiciones
contrafácticas (ver figura 2.3)

Fig. 2.3. Cuadro de oposición para proposiciones contrafácticas

 No hay realmente semántica satisfactoria para los condicionales
contrafácticos. Pero a falta de una alternativa mejor, la mayoría de los
filósofos utilizan la semántica Stalnaker-Lewis. Debido a que los
contrafácticos son proposiciones contingentes (contrafácticos necesarios se
reducen a los condicionales indicativos), son verdaderos o falsos en relación
con un mundo posible. Para mayor comodidad, vamos a tomar el mundo real
como nuestro punto de partida. Entonces uno coloca otros mundos posibles
en esferas concéntricas de mundos centrados en nuestro mundo sobre la base
de una relación de similitud con el mundo real, los mundos más parecidos
estando en la esfera más cercana. Ahora consideramos los mundos en la
esfera más cercana en el que el antecedente de nuestro contrafáctico es
verdadero. Si en todos los mundos en los que el antecedente es verdadero, el
consecuente también es verdadero, entonces un contrafáctico “would” P □→
Q es verdadero. Si en algunos de los mundos en los que el antecedente es
verdadero, el consecuente también es verdadero, entonces un contrafáctico
“might” P ◊→ Q es verdadero.
Tal semántica es insuficiente, entre otras razones, porque no puede hacer
frente con contrafácticos que tienen antecedentes imposibles (a veces
llamados contraposibles). Ya que las proposiciones imposibles no son
verdaderas en ningún mundo posible, en ninguna esfera de mundos, sin
importar las distancias, contendrá mundos en los que el antecedente es
verdadero. Pero entonces tales contrafácticos se convierten en trivialmente
verdaderos porque en todos los mundos en la esfera más cercana en el que el
antecedente es verdadero el consecuente también es verdadero; es decir, no
existe ninguna esfera de mundos que permitan antecedentes en el que el
consecuente deja de ser verdadero. Pero tal resultado es altamente
contraintuitivo. Tomemos en cuenta los dos condicionales
1. Si Dios no existiera, el universo no existiría.
2. Si Dios no existiera, el universo aún existiría.
Si Dios existe necesariamente, entonces el antecedente de (1) y (2) es
imposible. Pero en ese caso, en la semántica habitual tanto (1) como (2) son
trivialmente verdaderas. Pero sin duda eso no es correcto. (1) parece ser la
verdad sobria sobre el mundo, y (2) parece evidentemente falsa. Por lo tanto,
la semántica habitual no es suficiente. Por falta de una mejor alternativa,
podemos seguir empleando la semántica común, pero uno debe llevar las
objeciones filosóficas a una posición metafísica que se base en la semántica
habitual para los condicionales contrafácticos.
La lógica contrafactual es peculiar en el hecho de que ciertas reglas de
inferencia no se aplican en ella como en la lógica proposicional. Por ejemplo,
aunque nuestros queridos modus ponens y modus tollens se mantienen para
los condicionales contrafácticos, el silogismo hipotético no. No es válido
argumentar:
1. P □→ Q
2. Q □→ R
——————
3. P □→ R
Por lo tanto, sería una falacia razonar, “Si Billy Graham se hubiera casado
con otra mujer, habría tenido relaciones sexuales con alguien que no es Ruth.
Si Billy Graham tuviera relaciones sexuales con alguien que no es Ruth, él
sería un adúltero. Por lo tanto, si Billy Graham se hubiera casado con otra
mujer, él sería un adúltero”. Las dos primeras afirmaciones son verdaderas,
pero la conclusión claramente no se infiere de las mismas.
En la lógica proposicional P → Q es equivalente a ¬Q → ¬P. Pero en
lógica contrafactual esta equivalencia falla. No es válido argumentar de la
siguiente manera:
1. P □→ Q
——————
2. ¬Q □→ ¬P

Por ejemplo, sería una falacia pensar, “Si Bonds hubiera bateado un jonrón,
de todas formas los Giants habrían perdido. Por lo tanto, si los Giants
hubieran ganado, de todas formas Bond no habría bateado un jonrón”.
Finalmente, hay una falacia en la lógica contrafactual llamada
“fortaleciendo el antecedente”:
1. P □→ Q
——————
2. P & R □→ Q
Por lo tanto, sería una falacia argumentar de la siguiente manera: “Si yo
dejara de fumar, mi aliento olería mejor. Por lo tanto, si yo dejara de fumar y
empezara a comer ajo crudo, mi aliento olería mejor”.
Por otro lado, hay algunas formas de argumentos que son válidos en
lógica contrafactual que son particularmente útiles en casos en los que el
silogismo hipotético no se puede utilizar. Por ejemplo, es válido argumentar:
1. P □→ Q
2. P & Q□→ R
——————
3. P □→ R
Plantinga ha empleado esta forma de argumento al tratar con una versión
teísta de un problema en la teoría de la decisión, llamada la Paradoja de
Newcomb.[17] Se te presentan dos cajas A y B y se te da la opción de tener el
contenido de ambas cajas o solamente la de A. Aquí está la trampa: Tú sabes
que hay $1.000 en la caja B. Si eliges sólo la caja A, entonces Dios tendrá
conocimiento previo de tu elección y pondrá $1.000.000 en A. Pero si tú eres
codicioso y recoges ambas cajas, entonces Dios tendrá conocimiento previo
de esto y no pondrá nada en la caja A. El dinero está o no está en A. ¿Qué
debes elegir? Plantinga sostiene que se debe elegir una caja solo sobre la base
del siguiente razonamiento:
1. Si fueses a elegir las dos cajas, Dios habría creído que elegirías las dos
cajas.
2. Si fueses a elegir ambas cajas y Dios creyera que elegirías ambas,
entonces Dios no hubiera puesto dinero en A.
—————————————————————————————————
3. Por lo tanto, si fueses a elegir ambas cajas, Dios no habría puesto
ningún dinero en A.
(Un argumento paralelo muestra que si fueras a elegir una sola, entonces Dios
pondría el $1.000.000 en A. Así que la elección de una caja es la estrategia
ganadora). Este razonamiento tiene una aplicación importante para el
problema del conocimiento previo divino y la libertad humana.
Otra forma de inferencia válida es:
1. P □→ Q
2. Q □→ P
3. Q □→ R
 ——————
4. P □→ R

Thomas Flint ha empleado este patrón de inferencia de manera fructífera

en su trabajo sobre la divina providencia.[18] Razona de la siguiente manera:
1. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
tendría conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el césped el
próximo sábado.
2. Si Dios tuviera conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el
césped el próximo sábado, entonces Pablo cortaría el césped el próximo
sábado.
3. Si Dios tuviera conocimiento de antemano de que Pablo cortaría el
césped el próximo sábado, entonces Dios impediría que lloviera.
—————————————————————————————————
4. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
impediría que lloviera.
Tal razonamiento juega un papel vital en una visión molinista de la
providencia divina (cap. 30).
Un último patrón de inferencia válido combina premisas contrafácticas y
modales:
1. P □→ Q
2. □(Q → R)
——————
3. P □→ R

De nuevo, Flint emplea esta forma de argumento en sus discusiones de la

divina providencia. Su razonamiento es:
1. Si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado, entonces Dios
impediría que lloviera.
2. Necesariamente, si Dios impide que llueva, entonces no lloverá el
próximo sábado.
—————————————————————————————————
3. Por lo tanto, si Pablo fuese a cortar el césped el próximo sábado,
entonces no lloverá el próximo sábado.
 Cabe señalar, sin embargo, que los filósofos que creen que hay
contraposibles verdaderos no triviales (contrafácticos con antecedentes
imposibles) rechazan este patrón de inferencia. Porque si este patrón de
inferencia es válido, entonces se puede mostrar que □(P → Q) implica que P
□→ Q.[19] Pero esta implicació nno siempre se sostiene si hay contraposibles
verdaderos no triviales. La clave para entender esto es darse cuenta de que si
P es una afirmación imposible (necesariamente falsa), entonces P implica
necesariamente nada y todo. Así que si P es una proposición imposible,
entonces es cierto que □(P → Q), sin importar lo que represente Q. Así, por
ejemplo, es cierto que tanto “Necesariamente, si Dios no existe, el universo
no existe” como “Necesariamente, si Dios no existe, el universo existe de
todos modos”. Pero si hay contraposibles verdaderos no triviales, no se
infiere de la verdad de “Necesariamente, si Dios no existe, el universo existe
de todos modos” que “Si Dios no existiera, entonces el universo existiría de
todos modos”. Por lo tanto, si hay contraposibles verdaderos no triviales,
entonces no es el caso de que □(P → Q) implique P □→ Q. Pero si esa
implicación falla, entonces el patrón de inferencia transitiva que conlleva esta
implicación también falla. Aun así, con los contrafácticos ordinarios al
menos, el patrón de inferencia es inobjetable. Estas tres formas de
argumentos nos pueden ayudar a hacer un argumento transitivo sin apelar al
silogismo hipotético válido.
Solamente hemos arañado apenas la superficie del campo de la lógica,
pero nuestro objetivo no ha sido examinar a profundidad el campo, incluso
superficialmente, sino más bien ofrecer a los lectores un conocimiento básico
de algunas reglas de inferencia para ayudarles a evaluar los argumentos que
encuentren y en la formulación de buenos argumentos propios.

2.1.5 Falacias Informales

Un buen argumento deductivo, como se recordará, no sólo debe ser
formalmente válido sino también informalmente válido. En la práctica, la
falacia informal primaria de la cual tenemos que estar atentos es la falacia
llamada petitio principii (petición de principio). Algunas veces esta falacia se
le llama también razonamiento circular. Si se razona en un círculo, la
conclusión del argumento de uno se toma como una de las premisas en
alguna parte en el argumento. Aunque esto sucede, es muy poco probable que
algún sofisticado pensador haga una petición de principio evidente. Más bien,
la petición de principio por lo general se produce de una manera más sutil.
Podemos decir que una persona comete petición de principio si su única
razón para pensar que una premisa en un argumento es verdadera es su
misma creencia de que la conclusión es verdadera. Considere el siguiente
argumento para la existencia de Dios:
1. O Dios existe o la luna está hecha con queso azul.
2. La luna no está hecha con queso azul.
3. Por lo tanto, Dios existe.
Este es argumento lógicamente válido, el cual tiene la forma de inferencia
del silogismo disyuntivo (P v Q; ¬Q; por lo tanto, P). Por otra parte, los
teístas considerarán las premisas como verdaderas (recordemos que para que
P v Q sea verdadero, sólo se necesita que uno de los disyuntos sea
verdadero). Por lo tanto, lo anterior es un argumento sólido para la existencia
de Dios. ¡Pero tal argumento difícilmente es apenas rival para una de las
cinco vías de Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios! La
razón del fracaso del argumento es que es una petición de principio: la única
razón que tenemos para pensar que (1) es verdadera es que ya creemos que
(3) es verdadera. Por lo tanto, lejos de servir como una prueba de que Dios
existe, el argumento será considerado como defectuoso o poco convincente
para cualquier persona que no esté ya convencida de que Dios existe. Esta
sutil forma de petición de principio necesita ser expuesta.
Hay muchas otras falacias informales en la argumentación; pero a pesar
de su alto perfil en los textos sobre el pensamiento crítico, realmente no me
las encuentro frecuentemente en las obras filosóficas serias. Aun así, unas
cuantas de ellas valen la pena mencionar:
Falacia genética. Esta es la falacia de argumentar que una creencia es
errónea o falsa debido a la manera en que la creencia se originó. Algunos
sociobiólogos, por ejemplo, parecen cometer esta falacia cuando afirman que
debido a que las creencias morales son moldeadas por influencias biológicas
y sociales, entonces, esas creencias no son objetivamente verdaderas. O, de
nuevo, algunos ateos todavía tratan de invalidar la creencia teísta sobre la
base de que se originó por el miedo o la ignorancia. Cómo o por qué una
creencia llegó a realizarse es simplemente irrelevante para la verdad o
falsedad de la proposición que es el objeto de esa creencia.
Argumento de la ignorancia. Esta es la falacia de argumentar que una
afirmación es falsa porque no hay pruebas suficientes de que la afirmación
sea verdadera. Nuestra ignorancia de evidencia de la verdad de una
afirmación no implica la falsedad de tal afirmación.
Equivocación. Esta es la falacia de la utilización de una palabra en una
forma que implica tener dos significados. Esta falacia se comete en el
siguiente argumento: “Sócrates es griego; griego es un idioma; por lo tanto,
Sócrates es un idioma”. El peligro de la equivocación nos debe motivar a
definir los términos en nuestros argumentos lo más claramente posible. Al
ofrecer definiciones cuidadosas y utilizando palabras de manera unívoca,
podemos evitar cometer esta falacia.
Anfibología. Esta falacia consiste en formular nuestras premisas, de tal
manera que su significado sea ambiguo. Por ejemplo, la declaración “Si Dios
quiere x, entonces, x necesariamente va a ocurrir” es anfibológica.
¿Queremos decir “□ (Dios quiere x → x sucederá)” o “Dios quiere x → □ (x
sucederá)”? De nuevo, para evitar errores en el razonamiento que resultarán a
partir de una formulación ambigua de las premisas, tenemos que tener mucho
cuidado en la expresión de estas. Una de las principales tareas del análisis
filosófico no sólo es la definición cuidadosa de los términos, sino la
diferenciación de los diferentes significados que una premisa en un
argumento podría tener y luego evaluar respectivamente su plausibilidad.
Composición. Esta falacia consiste en inferir que un conjunto tiene una
cierta propiedad porque todas sus partes tienen esa propiedad. Por supuesto, a
veces las totalidades tienen las propiedades de sus partes, pero es una falacia
inferir que un conjunto tiene una propiedad sólo porque todas sus partes la
tienen. Esta falacia parece estar comprometida por aquellos que argumentan
que debido a que cada parte de un pasado infinito puede ser “recorrida” para
llegar a la actual, por consiguiente todo el pasado infinito se puede recorrer
también.
Hay un montón de falacias informales, pero las anteriores son algunas de
las más comunes a tener en cuenta y evitar.

2.2 Premisas Verdaderas

Poco hay que decir a modo de aclaración sobre este criterio de un buen
argumento deductivo. La validez lógica es una condición necesaria de un
argumento convincente, pero no una condición suficiente. Para que un
argumento sea sólido, no sólo debe ser válido, sino que sus premisas también
deben ser verdaderas. El punto principal a tener en cuenta aquí es que no hay
que confundir el estado epistémico de las premisas (su cognoscibilidad) con
su estado alético, o valor de verdad. Para ser sólido, las premisas de un
argumento deben ser verdaderas, pero su verdad no solo podría ser
simplemente incierta, sino totalmente desconocida para nosotros. Por
supuesto, si ignoramos por completo la verdad de las premisas, el argumento
será de poca utilidad para nosotros, aunque sea sólido. Pero si tenemos
razones para creer que las premisas son verdaderas, entonces el argumento
nos justifica al aceptar la conclusión.

2.3 Premisas Más Plausibles que Sus Negaciones

Un argumento puede ser sólido e informalmente válido y, sin embargo,
no ser un buen argumento. Para que el argumento sea bueno, las premisas
deben tener un estatus epistémico especial para nosotros. Pero, ¿qué tipo de
estatus es ese? La certeza es un ideal poco realista e inalcanzable. Si
tuviéramos que requerir la certeza de la verdad de una las premisas del
argumento, el resultado para nosotros sería el escepticismo. Se podría pensar
que la plausibilidad o probabilidad epistémica es suficiente, pero parece que
la plausibilidad es más una condición necesaria que una suficiente en un buen
argumento. No es necesaria porque, en algunos casos, tanto la premisa y su
negación (o contradictorios) pueden parecernos inverosímiles. Uno piensa en
premisas relativas a la naturaleza del plano subatómico como se describe por
la física cuántica, por ejemplo. Por otro lado, tampoco es suficiente la
plausibilidad porque tanto la premisa y su negación pueden tener igual
plausibilidad o la negación puede tener aún más plausibilidad que una
premisa bastante plausible. Esto sugiere que lo que estamos buscando es un
criterio comparativo: las premisas en un buen argumento tendrán mayor
plausibilidad que sus respectivas negaciones. Si bien esto suele ser suficiente
para un buen argumento, para garantizar que la conclusión sea más plausible
que su negación, la conjunción de las premisas debe ser más plausible que su
negación. Si la conjunción de las premisas es más plausible que su negación,
entonces está garantizado que la conclusión del argumento es más plausible
que su negación, y entonces deberíamos creerla.
Es importante entender que en un argumento deductivo, la probabilidad
de la conclusión no es igual a la probabilidad de la conjunción de las
premisas; más bien, la probabilidad de la conjunción de las premisas
establece un límite inferior a la probabilidad de la conclusión. La
probabilidad de la conclusión en realidad podría ser mucho mayor, pero no
puede ser menor que la probabilidad de las premisas conjuntas. Entonces, si
las premisas combinadas de un argumento deductivo válido tienen una
probabilidad> 50 por ciento, entonces está garantizado que la conclusión será
al menos> 50 por ciento y entonces deberíamos creerla.
Ahora, la plausibilidad es en gran medida una noción que depende de la
persona. Algunas personas pueden encontrar una premisa plausible y otros
no. En consecuencia, algunas personas estarán de acuerdo que un argumento
en particular es bueno, mientras que otros dirán que es un mal argumento.
Tomando en cuenta nuestros diversos trasfondos y prejuicios, debemos
esperar tales desacuerdos. Obviamente, los argumentos más persuasivos
serán aquellos que se basen en premisas que cuenten con el apoyo de la
evidencia ampliamente aceptada o que parezcan intuitivamente verdaderas.
Pero en caso de desacuerdo, simplemente tenemos que cavar más profundo y
preguntarnos qué razones tenemos cada uno de nosotros para pensar que una
premisa es verdadera o falsa. Cuando lo hacemos, podríamos descubrir que
somos nosotros los que han cometido el error. Después de todo, ¡se pueden
presentar malos argumentos a favor de una conclusión verdadera! Pero, por
otra parte, podríamos encontrar que nuestro interlocutor no tiene una buena
razón para rechazar nuestra premisa o que su rechazo se basa en la
desinformación o el desconocimiento de la evidencia, o en una objeción
falaz. En tal caso, podemos persuadirlo proporcionándole mejor información
o evidencia, o corrigiendo gentilmente su error. O podríamos darnos cuenta
que la razón por la que niega nuestra premisa es que simplemente no le gusta
la conclusión a la que conduce, y para evitar esa conclusión niega una
premisa que realmente debería considerarse bastante plausible. Irónicamente,
es posible, como lo ha observado Plantinga, mover a alguien del
conocimiento a la ignorancia presentándole un argumento válido basado en
premisas ¡que él sabe que son verdaderas!

3―RAZONAMIENTO INDUCTIVO
Hasta este punto nos hemos centrado sólo en el razonamiento deductivo. En
un argumento deductivo sólido la conclusión se sigue necesariamente de las
premisas: si las premisas son verdaderas y la forma de inferencia es válida,
entonces es imposible que la conclusión sea falsa. Vale la pena observar que
el que un argumento tenga una forma deductiva es irrelevante para el estado
epistémico de las premisas y la conclusión. La diferencia entre un argumento
deductivo y uno inductivo no se encuentra en el grado en el que se discierne
la prueba demostrativa de alguna conclusión. Un buen argumento deductivo
podría solo hacer que una conclusión ligera y epistémicamente sea probable
si sus premisas están lejos de ser certeras, mientras que un argumento
inductivo podría darnos evidencia abrumadora para la confianza en su
conclusión. Este hecho es especialmente evidente cuando reflexionamos en
que algunas de las premisas en un argumento deductivo podrían ellas mismas
estar establecidas sobre la base de evidencia inductiva. Por lo tanto,
contrariamente a la impresión que a veces se da, un argumento inductivo o
deductivo en forma, no es una indicación de la certeza de la conclusión del
argumento.
Un argumento inductivo es uno para el que es posible que las premisas
sean verdaderas sin ningún tipo de inferencias inválidas, y aun así, la
conclusión sigue siendo falsa. Un buen argumento inductivo debe, al igual
que un buen argumento deductivo, tener premisas verdaderas que sean más
plausibles que sus contradictorias y ser informalmente válido. Pero debido a
que la verdad de sus premisas no garantiza la verdad de sus conclusiones, no
podemos hablar propiamente de que sea formalmente válido o inválido. En
tal razonamiento, se dice que la evidencia y las reglas de inferencia “sub-
determinan” la conclusión; es decir, que hacen la conclusión plausible o
probable, pero no garantizan su veracidad. He aquí un ejemplo de un buen
argumento inductivo:
1. Grupos A, B y C se componen de personas que sufren de la misma
enfermedad.
2. Al grupo A se le administró cierto medicamento nuevo, al grupo B se le
administró un placebo, y al grupo C no se le dio ningún tratamiento.
3. La tasa de mortalidad por la enfermedad posteriormente fue menor en el
grupo A en un 75 por ciento en comparación con los grupos B y C.
4. Por lo tanto, el nuevo medicamento es eficaz para reducir la tasa de
mortalidad para dicha enfermedad.
Es muy probable que la conclusión sea verdadera sobre la base de la
evidencia y las reglas del razonamiento inductivo, pero no es inevitablemente
verdad; a lo mejor la gente en el grupo A tuvo suerte, o alguna variable
desconocida causó su mejora.

3.1 El Teorema de Bayes

Aunque el razonamiento inductivo es parte de la vida cotidiana, la
descripción de tal razonamiento es una cuestión de controversia entre los
filósofos. Una forma de comprender el razonamiento inductivo es por medio
del cálculo de probabilidades. Los teóricos de la probabilidad han
formulado diversas reglas para calcular precisamente la probabilidad de
enunciados o sucesos particulares dada la verdad o la ocurrencia de algunas
otras proposiciones o hechos. Tales probabilidades se llaman probabilidades
condicionales y son simbolizados Pr(A|B). Esto se lee como la probabilidad
de A en B, o A dado B, donde A y B representan las proposiciones o sucesos
particulares. Las probabilidades varían entre 0 y 1, donde 1 representa la más
alta y 0 la probabilidad más baja. Por lo tanto, un valor >0,5 indica una cierta
probabilidad positiva de una proposición o evento y <0,5 cierta
improbabilidad, mientras que 0,5 indicaría un equilibrio preciso entre los dos.
Muchos de los casos comunes de razonamiento inductivo implican
inferencias a partir de los casos de muestra a generalizaciones ―por ejemplo,
la probabilidad de que Jones contraiga cáncer de pulmón dado que él es un
fumador― y así tener una mayor relevancia a asuntos científicos más que en
filosóficos. Aun así una posición filosófica o teológica puede constituir una
hipótesis, y esa hipótesis puede ser argumentada a ser más probable que no, o
más probable que una hipótesis opuesta en particular, dados varios otros
hechos distintos tomados como la evidencia de uno. En tales casos, el
filósofo podría recurrir al Teorema de Bayes, que establece las fórmulas para
el cálculo de la probabilidad de una hipótesis (H) dada la evidencia (E).
Una forma del teorema de Bayes es la siguiente:
Pr (H) × Pr (E|H)
Pr (H|E)
=
Pr (H) × Pr (E|H) + Pr (¬H) × Pr (E|¬H)
Con el fin de calcular la probabilidad de H|E, colocamos en valores
numéricos para las diversas probabilidades en el numerador y el
denominador. En discusiones filosóficas, como opuestas a las discusiones
científicas, esto suele ser imposible de hacer con precisión, así que debemos
contentarnos con aproximaciones vagas como “altamente improbable” (que
es representado como <<0.5) o “altamente probable” (que se representa como
>>0.5) o “más o menos iguales” (que se representa como ≈ 0,5). Tales
aproximaciones vagas todavía pueden resultar útiles para abogar por la propia
hipótesis.
En el numerador se multiplica la probabilidad intrínseca de H por el
poder explicativo de H representado E|H. La probabilidad intrínseca de H no
significa la probabilidad de H tomada en aislamiento total, sino sólo en forma
aislada de la evidencia específica E. La probabilidad intrínseca de H es la
probabilidad condicional de H en relación a nuestro conocimiento de
trasfondo B, o Pr(H|B). De manera similar, B está implícito en el poder
explicativo de H, esto es (E|H & B). La fórmula toma B tácitamente como
dado por hecho. El Pr(E|H) registra nuestra expectativa racional de E dado
que H es el caso. Si E fuera sorprendente en H, entonces Pr(E|H) <0.5,
mientras que si no nos sorprende encontrar E, dado H, entonces Pr(E|H) es
>0,5.
En el denominador de la fórmula, tomamos el producto de la probabilidad
intrínseca y el poder explicativo de H y le agregamos el producto de la
probabilidad intrínseca y el poder explicativo de la negación de H. Observe
que cuanto más pequeño es este último producto, mejor es para nuestra
hipótesis. Porque en el caso límite que Pr (¬H) × Pr (E|¬H) es cero, entonces
el numerador y el denominador tienen el mismo número, de modo que la
proporción es igual a 1, lo que significa que la hipótesis es cierta dado la
evidencia. Entonces, uno querrá argumentar que, si bien la hipótesis de uno
tiene una gran probabilidad intrínseca y un poder explicativo, la negación de
la hipótesis tiene una baja probabilidad intrínseca y un bajo poder
explicativo.
Una de las dificultades al usar la forma anterior del teorema de Bayes en
el argumento inductivo es que la negación de nuestra hipótesis abarca tal
diversidad de alternativas que puede ser difícil demostrar que H es más
probable que no probable. Por ejemplo, si H es la hipótesis teísta de que Dios
existe, entonces ¬H no es simplemente el naturalismo, sino también el
panteísmo, politeísmo, panenteísmo, idealismo y todas sus variantes. Un
cuerpo de evidencia específica E podría hacer al teísmo más probable que,
por ejemplo, el naturalismo, pero no más probable que el politeísmo. El
interés de uno puede ser, no mostrar que H es más probable que no en lo
relativo a un cuerpo específico de evidencia, sino que H es más probable que
su competidor principal H1.
Si ese es nuestro interés, entonces podemos emplear la forma de
probabilidades del teorema de Bayes para calcular la probabilidad
comparativa de dos hipótesis competidoras H1 y H2.
Aquí el objetivo es mostrar que la probabilidad intrínseca y el poder
explicativo de H1 superan a los de H2, por lo que H1 es la hipótesis más
probable:

Pr (H1|E) Pr (H1) Pr (E|H1)

___________ = __________ x __________
Pr (H2|E) Pr (H2) Pr (E|H2)

El inconveniente de todas estas apelaciones al teorema de Bayes al

comprender el razonamiento inductivo es que las probabilidades pueden
parecer inescrutables y, por lo tanto, la probabilidad condicional de la propia
hipótesis es incalculable. No obstante, los enfoques bayesianos sobre el
llamado problema del mal (véase el capítulo 29) han estado de moda en los
últimos años y merecen consideración.

3.2 Inferencia a la Mejor Explicación

Un enfoque diferente para el razonamiento inductivo que es apto para ser
más útil en discusiones filosóficas es proporcionado por la inferencia a la
mejor explicación. En la inferencia a la mejor explicación, nos enfrentamos
a ciertos datos que tienen que ser explicados. A continuación, formamos un
grupo de opciones que constan de varias explicaciones para los datos en
cuestión. A partir del grupo de opciones seleccionamos la explicación que, de
ser verdadera, explica mejor los datos. Los criterios que hacen que una
explicación sea la mejor están en disputa; pero entre los criterios
comúnmente reconocidos serán propiedades tales como las siguientes:
1. Alcance explicativo. La mejor hipótesis explicará una gama más amplia
de datos que las hipótesis rivales.
2. Poder explicativo. La mejor hipótesis hará epistémicamente más
probable los datos observables que las hipótesis rivales.
3. Plausibilidad. La mejor hipótesis será implicada por una mayor
variedad de verdades aceptadas y su negación implica un menor número
de verdades aceptadas que las hipótesis rivales.
4. Menos ad hoc. La mejor hipótesis implicará un menor número de
nuevos supuestos que no hayan sido ya implicados por el conocimiento
existente de las hipótesis rivales.
5. Armonía con las creencias aceptadas. La mejor de las hipótesis, en
conjunción con verdades ya aceptadas, implicará un menor número de
falsedades que las hipótesis rivales.
 6. Superioridad comparativa: La mejor hipótesis superará a sus rivales en
cumplir las condiciones del (1) al (5) lo que hará que hayan muy pocas
posibilidades de que una hipótesis rival la supere en el cumplimiento de
esas condiciones.
La teoría neodarwiniana de la evolución biológica es un buen ejemplo de
inferencia a la mejor explicación. Los darwinistas reconocen que la teoría
representa una enorme extrapolación de los datos, que apoya el cambio
microevolutivo pero no proporciona evidencia de desarrollo macroevolutivo.
Ellos admiten libremente que ninguna de las pruebas, tomadas de forma
aislada, ya sea a partir de la microbiología, paleogeografía, paleontología, etc.
proporcionan evidencia a la teoría. Sin embargo, su punto es que la teoría es,
no obstante, la mejor explicación, en virtud de su poder explicativo, el
alcance y así sucesivamente.
Por el contrario, críticos de la síntesis neodarwiniana, como Phillip
Johnson, declaran que la teoría presupone que el naturalismo es mejor
entendido como la afirmación de que la superioridad explicativa de la teoría
neo-darwiniana es una función del grupo de opciones limitada por una
restricción metodológica injustificada, a saber, la presuposición filosófica del
naturalismo. Johnson está contento de estar de acuerdo en que la síntesis neo-
darwinista es la mejor explicación naturalista disponible (en contraste con el
Lamarckismo, las teorías de auto organización y así sucesivamente). Pero
insiste en que la interesante e importante cuestión no es si la teoría
neodarwiniana es la mejor explicación naturalista, sino si es la mejor
explicación, es decir, si se trata de la correcta. Johnson sostiene que una vez
que se postulan las hipótesis de diseño inteligente en el grupo de opciones,
entonces la superioridad explicativa de la teoría neodarwiniana ya no es
visible. Por el contrario, sus deficiencias, sobre todo en el poder explicativo
de sus mecanismos de mutación al azar y la selección natural, son
completamente obvias. Lo que es interesante es que varios de los detractores
de Johnson han admitido abiertamente que la superioridad explicativa del
darwinismo depende de la limitación del grupo de opciones a hipótesis
naturalistas, pero ellos afirman que una restricción de este tipo es una
condición necesaria de hacer ciencia; una afirmación que no es, como tal,
científica, sino una afirmación filosófica acerca de la naturaleza de la ciencia
(ver cap. 17). En cualquier caso, esta controversia sirve como una ilustración
vívida de la inferencia a la mejor explicación, y muchas críticas mal dirigidas
que se lanzan desde ambos lados debido a una falta de comprensión de este
patrón de razonamiento inductivo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Un buen argumento deductivo formal e informalmente válido, tiene premisas
verdaderas y tiene premisas que son más plausibles que sus denegaciones.
Varias reglas de inferencia de lógica proposicional deben tenerse en cuenta:

Regla #1: modus ponens

1. P → Q
2. P
——————
3. Q
Regla #2: modus tollens
1. P → Q
2. ¬Q
——————
3. ¬P
Regla #3 Silogismo hipotético
1. P → Q
2. Q → R
——————
3. P → R
Regla #4 Conjunción
1. P
2. Q
——————
3. P & Q
Regla #5 Simplificación
1. P & Q 1. P & Q
————— ——————
2. P 2. Q
Regla #6 Absorción
1. P → Q
——————
2. P → (P & Q)
Regla #7 Adición
1. P
——————
2. P v Q

Regla #8 Silogismo disyuntivo

1. P v Q 1. P v Q
2. ¬P 2. ¬Q
—————— ——————
3. Q 3. P
Regla #8 Dilema constructivo
1. (P → Q) & (R → S)
2. P v R
——————
3. Q v S

Además de las nueve reglas de inferencia, hay una cantidad de equivalencias

lógicas que deben dominarse.
P es equivalente a ¬ ¬P
PvP es equivalente a P
P→Q es equivalente a ¬P v Q
P→Q es equivalente a ¬Q → ¬P
Podemos convertir una conjunción en una disyunción y viceversa mediante el
siguiente procedimiento:
Paso 1. Colocando ¬ en frente de cada letra.
Paso 2. Cambiando la & por v (o la v por &)
Paso 3. Colocando todo entre paréntesis y poniendo ¬ en frente.
 En lógica de primer orden tratamos con clases de cosas. Se entiende que
los enunciados universalmente cuantificados tienen la forma lógica de
enunciados condicionales. Si dejamos que F y G representen predicados
arbitrarios, podemos simbolizar una proposición afirmativa y universalmente
cuantificada como (x) (Fx → Gx). Una proposición negativa universalmente
cuantificada puede simbolizarse como (x) (Fx → ¬Gx). Las proposiciones
existencialmente cuantificadas tienen típicamente la forma de conjunciones.
Una afirmación afirmativa cuantificada existencialmente se puede simbolizar
como ( ∃ x) (Bx & Wx). Una proposición negativa existencialmente
cuantificada se puede simbolizar como ( ∃ x) (Bx & ¬Wx). Conectamos
algún individuo para la variable x y luego aplicamos nuestras nueve reglas de
inferencia para trazar deducciones.
La lógica modal es una rama de la lógica avanzada que trata con la verdad
posible y necesaria. En la semántica de los mundos posibles, la verdad
necesaria se interpreta como verdad en todos los mundos posibles, y la
verdad posible como verdad en algún mundo posible. Necesitamos dejar en
claro la distinción entre necesidad de dicto, que es la necesidad atribuida a
una declaración que es verdadera (o falsa) en todos los mundos posibles, y
necesidad de re, que es la necesidad de que una cosa posea cierta propiedad,
o una cosa esencialmente teniendo una propiedad. Debemos cuidarnos de
evitar las siguientes falacias en el razonamiento modal:
1. □(P v ¬P)
——————
2. □P v □¬P

1. □(P v Q)
2. ¬Q
——————
3. □P
1. □(P → Q)
2. P
——————
3. □Q

La lógica contrafactual se ocupa de las inferencias que implican

condicionales subjuntivos, ya sea de la variedad “would” o de la variedad
“might”. En la lógica contrafactual, el silogismo hipotético, la equivalencia
conocida como contraposición y el fortalecimiento del antecedente son todos
inválidos. Pero varias otras formas de inferencia interesantes son válidas, por
ejemplo:

1. P □→ Q
2. P & Q □→ R
——————
3. P □→ R

1. P □→ Q
2. Q□→ P
3. Q□→ R
——————
4. P □→ R

1. P □→ Q
2. □(Q → R)
——————
3. P □→ R

Algunas de las falacias informales más comunes son la petición de

principio (no tener razones para aceptar una premisa distinta de la creencia en
la conclusión del argumento), falacia genética (argumentando que una
creencia es errónea o falsa debido a la forma en que se originó la creencia),
argumento de la ignorancia (argumentando que una afirmación es falsa
porque no hay pruebas suficientes de que tal afirmación sea verdadera),
equívoco (usando una palabra de tal manera que tenga dos significados),
anfibología (formulando nuestras premisas de tal manera que su significado
sea ambiguo) y composición (inferir que un todo tiene una propiedad
determinada porque todas sus partes tienen esa propiedad).
Un buen argumento deductivo debe tener premisas verdaderas, pero no es
necesario que las premisas que se conocen con certeza sean verdaderas. Más
bien, en un buen argumento las premisas son más plausibles que sus
negaciones. Si la conjunción de las premisas es más plausible que su
negación, entonces se garantiza que la conclusión es más plausible que su
negación.
Los buenos argumentos inductivos también deben tener premisas
verdaderas que sean más plausibles que sus contradicciones y deben ser
informalmente válidas. Pero como la verdad de sus premisas no garantiza la
verdad de sus conclusiones, no se puede hablar de validez con respecto a
ellas. Los argumentos que involucran cálculos de probabilidad se deben
evaluar de acuerdo con el teorema de Bayes, una forma de la cual es la
siguiente:

Pr (H) × Pr (E|H)
Pr (H|E)
=
Pr (H) × Pr (E|H) + Pr (¬H) × Pr (E|¬H)

La forma de probabilidades del teorema se puede usar para evaluar dos

hipótesis rivales:

Pr (H1|E) Pr (H1) Pr (E|H1)

___________ = __________ x __________
Pr (H2|E) Pr (H2) Pr (E|H2)

También podemos pensar en el razonamiento inductivo como inferencia a

la mejor explicación. En tal inferencia elegimos de un conjunto de opciones
la explicación que, de ser cierta, sería la mejor para explicar los hechos en
cuestión. Evaluamos qué explicación es la mejor en términos de criterios tales
como alcance explicativo, poder explicativo, verosimilitud, grado en que es
ad hoc, de acuerdo con las creencias aceptadas, y superioridad comparativa
frente a sus rivales.
 PARTE II
EPISTEMOLOGÍA
̶3̶
 CONOCIMIENTO Y RACIONALIDAD

Todos los hombres por naturaleza desea saber

ARISTÓTELES, METAFÍSICA 1.1

1―INTRODUCCIÓN
La vida mental de las personas constantemente está llena de actividad. Ellos
experimentan sonidos, formas y colores, experimentan sus propios
pensamientos, deseos y dolores, y simplemente pueden ver la verdad de
ciertas proposiciones evidentes, como 2 + 2 = 4. Las personas forman,
desechan, mantienen y ponen a prueba creencias. Hay muchas cosas que la
gente conoce y muchas cosas que no conocen. Algunas creencias son
bastante razonables y algunas de ellas son poco razonables.
La epistemología es la rama de la filosofía que trata de dar sentido al
conocimiento, a la racionalidad y a las creencias justificadas o injustificadas.
El término epistemología viene de la palabra griega epistḗmē, que significa
conocimiento. En consecuencia, la epistemología es el estudio del
conocimiento y la creencia justificada o garantizada. En realidad, hay cuatro
áreas principales de enfoque dentro del campo de la epistemología.
En primer lugar, existe el análisis conceptual de los conceptos clave en la
epistemología: ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la racionalidad, la
justificación o la garantía? Esta primer área de la epistemología trabaja de la
mano con la filosofía del lenguaje, en el que el foco de estudio es la
clarificación de importantes nociones epistemológicas, con el fin de tener
claro lo que estos conceptos son en realidad. El objetivo principal de este
capítulo será sobre esta rama de la epistemología. El capítulo seis intenta
explicar qué es la verdad misma. Las preguntas sobre la naturaleza de la
verdad, es decir, preguntas acerca de lo que la verdad misma es (en oposición
a las preguntas acerca de cómo uno sabe que uno tiene la verdad) son
realmente preguntas metafísicas y no epistemológicas, ya que la metafísica es
la rama de estudio que investiga qué tipos de cosas existen. Pero es
acostumbre mirar la naturaleza de la verdad en relación con el campo de la
epistemología, y vamos a seguir esa costumbre de mirar a las teorías de la
verdad en la parte de este libro en relación con la epistemología, en concreto,
en el capítulo seis.
Segundo, existe el problema del escepticismo. ¿La gente realmente tiene
conocimiento o creencias justificadas? Si las personas tienen conocimiento o
creencias justificadas en un área, digamos en las matemáticas, lo tendrán en
otras áreas; por ejemplo, ¿existe la moral o conocimiento religioso? ¿Se
puede saber algo si no se está cien por ciento seguro de que no se está
equivocado? El problema del escepticismo se discutirá en el capítulo cuatro
y, de una manera diferente, en el capítulo seis.
En tercer lugar, está la cuestión de las fuentes y del alcance del
conocimiento y la creencia justificada. Si las personas, de hecho, tienen
conocimiento y creencias justificadas, ¿cómo es que las tienen? ¿Cuáles son
los diferentes tipos de conocimiento? Seguramente los cinco sentidos en
alguna manera son una fuente de conocimiento perceptivo sobre el mundo
externo. Pero, ¿hay otros tipos de conocimiento y fuentes para ellos más allá
de la percepción sensorial? ¿Hay también conocimiento y creencias
justificadas sobre el pasado (memoria), sobre nuestros estados mentales
internos (introspección), sobre los pensamientos, los sentimientos y las
mentes de otras personas, sobre la lógica, las matemáticas, la metafísica, la
moral, y sobre Dios? ¿Cuáles son las fuentes de estos diferentes tipos de
conocimiento?
En cuarto lugar, está la cuestión de los criterios para el conocimiento o
justificación. Supongamos que Jill tiene alguna creencia garantizada o
justificada, digamos la creencia que hay un roble afuera de su ventana. ¿Qué
es lo que confiere garantía o justificación a esa creencia? ¿Cómo es que una
creencia o conjunto de creencias constituyen la base para sostener otra
creencia? ¿Pueden otras cosas además de las creencias ―por ejemplo,
experiencias o la manera en que las personas forman sus creencias―
proporcionar soporte para una creencia justificada? O, ¿son otras creencias
las únicas cosas que pueden apoyar una creencia determinada? Estas
preguntas son el tema del capítulo cinco.
Antes de pasar al tema del conocimiento, una observación preliminar más
sobre la epistemología tiene que hacerse. Tradicionalmente, la epistemología
ha centrado su atención en cuestiones como éstas: ¿Puedo yo saber algo?
¿Qué es lo que yo puedo saber? ¿Cómo puedo yo mismo determinar si una
creencia mía está justificada en realidad? Este tipo de preguntas han sido
llamadas preguntas socráticas porque, de una manera u otra, son preguntas
que nos hacemos nosotros mismos. En otras palabras, la epistemología se
ocupa, antes que todo, de la perspectiva en primera persona, de las cuestiones
relacionadas con un individuo como sujeto en primera persona que
experimenta, cree y conoce. En la medida que campos como la psicología, la
biología, la neurofisiología, etc., estudian al ser humano desde una
perspectiva en tercera persona, es decir, como objetos estudiados desde el
“exterior” por así decirlo, en esa medida estos otros campos de estudio dejan
de lado algo esencial a la epistemología.
El resto de este capítulo analiza y aclara dos nociones diferentes: el
conocimiento y la racionalidad.

2―¿QUÉ ES EL CONOCIMIENTO?
Las tres oraciones siguientes revelan tres tipos diferentes de conocimiento:
1. Yo sé que la pelota está en frente de mí.
2. Yo sé jugar golf.
3. Yo sé que Reagan fue un presidente republicano.
La proposición (1) expresa lo que se conoce como el conocimiento por
familiaridad. Aquí sabemos algo ya que el objeto del conocimiento está
directamente presente a nuestra consciencia. Daniel sabe que la pelota está
delante de él porque ve la pelota, es directamente consciente de ello, él lo
sabe por intuición sensorial. Aquí, la palabra intuición no significa una
suposición o corazonada irracional, sino más bien una consciencia directa de
algo que está directamente presente a la consciencia. La gente conoce muchas
cosas por familiaridad o intuición: sus propios estados mentales
(pensamientos, sentimientos, sensaciones), objetos físicos con los que están
familiarizados con los cinco sentidos, y, algunos argumentarían, los
principios básicos de las matemáticas. Si uno le pregunta a la gente cómo
sabe que
1. 2 + 2 = 4
ó
2. (A) Si está lloviendo afuera, entonces afuera está mojado y (B) está
lloviendo afuera, entonces debe ser el caso de que (C) afuera está
mojado,
la respuesta parece ser que la gente simplemente puede “ver” que 2 + 2 = 4 o
que (C) debe seguir si (A) y (B) son aceptados. ¿Qué tipo de ver es este?
Muchos creen que implica una forma intuitiva de conciencia o percepción de
objetos abstractos e inmateriales y las relaciones entre ellos: números y
relaciones o proposiciones matemáticas y las leyes de la lógica. Podría
decirse que todos estos ejemplos de conocimiento son casos de conocimiento
por familiaridad.
La declaración (2) implica lo que se llama saber-cómo. El saber-cómo es
la capacidad o habilidad para comportarse de una manera determinada y
realizar alguna tarea o conjunto de comportamientos. Uno puede saber cómo
hablar griego, jugar al golf, montar en bicicleta o realizar otras habilidades.
El saber-cómo no siempre implica el conocimiento consciente de lo que uno
está haciendo. Alguien puede aprender a hacer algo por la práctica repetida
sin ser consciente de que uno está haciendo la actividad en cuestión o sin
tener la menor idea de la teoría detrás de la práctica. Por ejemplo, uno puede
saber cómo ajustar el movimiento para lanzar una bola curva sin ser
consciente del cambio de las zancadas o sin saber nada de la teoría de fondo
de la técnica para lanzar.
La declaración (3) expresa lo que Bertrand Russell llama conocimiento
por descripción, o lo que se llama más habitualmente por los filósofos:
conocimiento proposicional. Aquí alguien sabe P, donde P es una
proposición. Para los presentes efectos, una proposición puede ser definida
como el contenido de un enunciado o declaración. La epistemología
involucra los tres tipos de conocimiento.
Desde la época de Platón, los filósofos han tratado de ofrecer una
adecuada definición de conocimiento proposicional (a partir de aquí, lo
llamaremos simplemente conocimiento). En su diálogo Teeteto, Platón
ofreció (aunque él no lo aprueba por completo) lo que se conoce como la
definición estándar de conocimiento (proposicional). La forma estándar de
expresar esta definición, es decir, que el conocimiento es la creencia
verdadera justificada (a veces llamada como el análisis tripartito o aludido
simplemente como CVJ). Ella será útil para analizar esta definición aún más.
Si alguien sabe algo, entonces lo que sabe debe ser verdad. No tendría ningún
sentido decir que Jones sabe que la leche está en el refrigerador y, sin
embargo, es falso que la leche esté allí. Así que una condición necesaria del
conocimiento es que lo que se sabe es verdadero. Pero la verdad no es
suficiente para el conocimiento. Hay muchas verdades que uno nunca ha
pensado, mucho menos conocido. Y hay algunas verdades que alguien puede
pensar pero no conocer.
Además de la verdad, una segunda parte del conocimiento es la creencia.
Si Jones sabe algo en el sentido proposicional, debe al menos creerlo. No
tendría ningún sentido decir que Jones sabe que la leche está en el
refrigerador y, sin embargo, él no cree que la leche está en el refrigerador.
Así que la creencia es una condición necesaria para el conocimiento. Pero la
mera creencia no es suficiente para el conocimiento. La gente cree muchas
cosas que no saben si sea verdad.
La creencia verdadera es una condición necesaria para el conocimiento.
Pero, ¿es cierto que la creencia es suficiente para el conocimiento? No, no lo
es. La razón es que alguien puede creer cosas que son verdaderas, pero no
tener justificación ni garantía alguna para esas creencias. Pudiera ser que la
creencia de uno es verdad por simple accidente. Supongamos, por ejemplo, el
siguiente pensamiento al azar que viene a la mente de alguien: Está lloviendo
ahora en Moscú. Supongamos, además, que la persona cree en este
pensamiento y, además, da la casualidad que en realidad está lloviendo en
Moscú en ese momento. Entonces esa persona tendría una creencia
verdadera, pero la persona no tendría conocimiento de la proposición en
cuestión. O supongamos que la persona se dice a sí mismo, creeré en lo
primero que vea escrito en la pared del baño, y lo primero que ve es la frase:
“Está lloviendo ahora en Moscú”. Una vez más, incluso si el enunciado fuese
cierto, la persona no tiene conocimiento de la proposición.
¿Qué es lo que falta en estos casos? La persona carece de justificación o
garantía para la creencia en cuestión. En el capítulo cinco, diferentes teorías
de la “justificación” o “garantía” serán examinadas. Se hará evidente que
algunos filósofos equiparan las dos, mientras que otros hacen una distinción
entre ellas. Pero por ahora, se puede simplemente señalar que la justificación
(o garantía) para una creencia equivale a algo como esto: uno tiene suficiente
evidencia para la creencia, uno ha formado y mantenido la creencia de una
manera fiable (por ejemplo, sobre la base de los sentidos o por testimonio
experto y no por la lectura de la palma de la mano), o las facultades
intelectuales y sensoriales de uno funcionaban correctamente en un buen
ambiente intelectual cuando se formó la creencia en cuestión. Para los
presentes efectos, la idea principal es que hay una gran diferencia entre una
mera creencia verdadera y una creencia verdadera que tiene justificación o
garantía. Y la definición tradicional o estándar de conocimiento proposicional
es la visión de que el conocimiento es la creencia verdadera justificada. En
otras palabras, una persona S sabe P si y sólo si
1. S cree P.
2. P es verdadero.
3. La creencia de P está justificada para S en el momento que S la creyó.
Por mucho tiempo, la definición estándar de conocimiento proposicional
fue más o menos aceptada como adecuada por los filósofos. Y si bien hubo
algunos contraejemplos planteados en contra de la definición estándar (por
ejemplo, por Alexius Meinong y por Bertrand Russell a principios de 1900),
no fue hasta 1963 que la definición estándar fue objeto de severas críticas. En
1963 Edmund Gettier publicó un breve documento que plantea problemas
para la definición estándar.[20] El documento de Gettier presentó dos
contraejemplos cortos diseñados para mostrar que si bien la creencia
verdadera justificada puede ser necesaria para el conocimiento, no es
suficiente. Desde entonces, una serie de contraejemplos similares se han
planteado, y por lo general se les llama contraejemplos de tipo Gettier a la
definición estándar de CVJ del conocimiento.
Aquí está uno de los ejemplos originales de Gettier: Smith y Jones han
solicitado un determinado trabajo y Smith tiene una fuerte evidencia de la
siguiente proposición:
1. Jones es el que obtendrá el empleo, y Jones tiene diez monedas en su
bolsillo.
La evidencia de Smith para (a) incluye el hecho de que el presidente de la
compañía le aseguró que Jones sería seleccionado y que Smith mismo ha
contado las monedas en el bolsillo de Jones hace diez minutos. Sobre la base
de (a) Smith infiere una nueva proposición que ahora cree:
2. El hombre que obtendrá el empleo tiene diez monedas en su bolsillo.
Imaginemos además, dice Gettier, que Smith desconoce que él mismo
obtiene el trabajo y sucede que tiene diez monedas en el bolsillo. En este
caso, la proposición (b) es verdadera, Smith cree que (b), y (b) está
fuertemente justificada por Smith. En resumen, él tiene una creencia
verdadera justificada en relación con (b), pero sin duda, uno no quiere decir
que él sabe (b). La CVJ puede ser necesaria para el conocimiento, pero no es
suficiente.
He aquí otro ejemplo: supongamos que Fred cree que su esposa Betty está
en el trabajo y la base para esta creencia es el hecho de que la ha visto irse
para el trabajo hace treinta minutos, ella siempre va directamente al trabajo
todos los días, y ella al momento de irse le había dicho que iba directamente
al trabajo porque tenía un día ocupado por delante. Sin embargo,
supongamos, además, que en realidad Betty estaba engañando a Fred y, en
lugar de ir al trabajo, ella fue a una tienda de ropa para conseguirle un traje
nuevo a Fred. Al llegar a la tienda, Betty fue secuestrada por sus amigos y
llevada al trabajo para una fiesta de cumpleaños sorpresa para Betty. En este
caso, la creencia de Fred de que Betty está en el trabajo sería una creencia
verdadera justificada, pero no parece ser algo que Fred supiera.
He aquí un ejemplo final: supongamos que los Cowboys de Dallas están
jugando con los Buffalo Bills en el Súper Bowl por segundo año consecutivo.
Supongamos, además, que Harry está viendo en la televisión que los
Cowboys están venciendo a los Bills en el Súper Bowl. Al terminar el juego,
él forma la creencia de que los Cowboys simplemente han ganado el Súper
Bowl. Sin embargo, él desconoce que la transmisión del Súper Bowl ha sido
interrumpida debido a dificultades técnicas, y la televisión está mostrando
una repetición de la última victoria del año de los Cowboys en lugar del
juego de este año. De hecho, sin embargo, los Cowboys sí derrotaron a los
Bills por segundo año consecutivo, pero el final del partido actual no se
transmitió en la televisión. En este caso, Harry tiene una creencia verdadera
justificada de que los Cowboys acaban de ganar el Súper Bowl, pero no
parece que él sabe que este sea el caso.
¿Qué está pasando aquí? En cada caso, el ejemplo trata de dar un caso en
el cual la creencia verdadera justificada, aunque tal vez necesaria, sin
embargo, no es suficiente para el conocimiento, es decir, que el análisis
tripartito es demasiado débil o amplio ya que cuenta como casos de
conocimiento en los que el conocimiento, de hecho, no se obtiene.
Gran cantidad de tipos de estrategias (con diferentes versiones de cada
una) han sido presentadas como respuestas a los ejemplos de tipo Gettier:

Estrategia #1: Conservar la definición estándar y demostrar que los

ejemplos de tipo Gettier no funcionan porque la gente en ellos en realidad
no tiene justificación, es decir, sigue siendo el caso que el conocimiento =
CVJ.
Estrategia #2: Aceptar los ejemplos, sostener que la CVJ es necesaria
pero no suficiente para el conocimiento y buscar una cuarta condición, es
 decir, conocimiento = CVJ +?.
Estrategia #3: Aceptar los ejemplos, abandonar el análisis tripartito de
conocimiento pero sustituir la “justificación” con algo más para formar
una nueva definición tripartita del conocimiento, es decir, el conocimiento
=?CV.

Antes de analizar las diferentes estrategias, brevemente se debe decir algo

acerca de la justificación y una cuestión relacionada con el debate
internalismo-externalismo. El tema de la justificación será estudiado con
más detalle más adelante en este capítulo y en el capítulo cinco. Pero por
ahora algunas observaciones preliminares deberían ser suficientes para
entender las diferentes estrategias ofrecidas como respuesta a los casos de
Gettier.
El término justificación se asocia generalmente con las creencias; es una
creencia (por ejemplo, que “Smith fue quien realizó el robo”) que está o no
está justificada por alguna persona en algún momento. Por otra parte, la
justificación es un término normativo de valoración epistémica. Si decimos
que una creencia está justificada, por lo general significa que tenemos
derecho de creerla, que debemos creerla, o que la aceptación de la creencia es
algo bueno y racional. A menudo, es razonable tomar una creencia como
verdadera, tal vez porque hay buena evidencia o base para la creencia (y
algunos añadirían que uno debe ya sea en ser consciente de esta buena
evidencia o base, o que uno debe ser consciente de las pruebas o bases y ver
la conexión de esto y la creencia que uno acepta sobre la base de ellas). La
creencia de Jill de que hay un árbol frente a ella puede justificarse sobre la
base de que ella tiene ciertas experiencias sensoriales (ella tiene una
apariencia de un objeto en forma de árbol verde y marrón). La creencia de
Jack de que Smith fue quien realizó el robo puede estar justificada por la
evidencia de que él estaba allí con un motivo y con los bienes robados en sus
manos.
Algunos han argumentado que la normatividad de la justificación debe
entenderse en términos de cumplir fielmente ciertos deberes o reglas
epistémicas, es decir, reglas cognitivas para obtener creencias justificadas
racionales. Algunas de estas reglas podrán incluir: “Obtener creencias
verdaderas y evitar las falsas”, “Obtener creencias racionales y evitar las
irracionales”, “Si algo parece de color rojo para usted, entonces crea que es
rojo hasta que tenga pruebas suficientes de lo contrario”, y así sucesivamente.
Por último, la justificación viene en grados. Una creencia puede crecer en su
justificación para alguien si su evidencia o razones para esa creencia crecen.
De la misma manera uno puede perder la justificación de una creencia, si
llega a creer cosas que derrotan su creencia de una u otra manera.
La justificación suele estar estrechamente relacionada con una segunda
cuestión: el debate internalista-externalista. Un internalista es aquel que
sostiene que los únicos factores que justifican una creencia son “internos” o
“cognitivamente accesibles” al agente o sujeto que cree. Estos factores son
diversos estados mentales (experiencias, sensaciones, pensamientos,
creencias) a los que el propio agente tiene acceso directo simplemente
reflejando o siendo consciente de sus propios estados de consciencia. La
justificación está basada en lo que es interno a la mente y con acceso directo
al sujeto que cree. Son factores que el sujeto puede tener en cuenta
simplemente reflejándose sobre sí mismo. Por ejemplo, que Ashley tenga una
sensación de rojo confiere cierta justificación a la creencia de que hay un
objeto rojo en frente de ella y la sensación de color rojo es interna a ella: lo
que es un estado de consciencia al que ella tiene acceso directo. Un
externalista es aquel que niega el internalismo, es decir, que afirma que entre
los factores que justifican una creencia están aquellos a los que el sujeto
creyente no tiene o no necesita tener acceso cognitivo. Por ejemplo, un
externalista podría sostener que entre las cosas que justifican una creencia
está el proceso causal que causó la formación de dicha creencia ―las ondas
de luz reflejándose en los objetos e interactuando con los ojos y el nervio
óptico en la manera correcta― a pesar de que este proceso causal está
totalmente fuera de la consciencia del sujeto.
Hasta el momento, el internalismo se definió como la visión de que los
únicos factores que justifican la creencia son aquellos internos al sujeto. Y
esto es, en efecto, la forma estándar de definir al internalismo. Sin embargo,
es posible hacer una distinción entre internalismo fuerte y débil. Para
apreciar esta distinción, será útil buscar un punto en dos factores intelectuales
diferentes que han surgido en el internalismo.
El primero se llama una visión deontológica de la justificación, que se
centra en la idea, mencionada anteriormente, del cumplimiento de nuestras
obligaciones epistémicas. Este punto de vista de la justificación lo representa
como una cuestión de hacer lo mejor para formar las propias creencias según
ciertas reglas epistemológicas; por ejemplo, “Forma tus creencias de manera
objetiva y con mucho cuidado”, “Si algo se ve rojo para ti y no tienes
ninguna razón para pensar que no es rojo, entonces puedes creer que, de
hecho, es rojo”, “Proporciona la fuerza de tus creencias a la fuerza de la
evidencia para ellas”. Tener justificación para una creencia es una cuestión de
cumplir con el deber intelectual, de esforzarnos en tratar de seguir las reglas
epistemológicas correctas. Si alguien obedece a las normas correctas en la
formación y el mantenimiento de sus creencias, entonces él ha cumplido su
deber intelectual, sus creencias están justificadas para él, y no debe ser
considerado responsable incluso si sus creencias son, de hecho, falsas. Tener
creencias justificadas es una cuestión de cumplir los deberes intelectuales y
ser intelectualmente responsables.
En segundo lugar, si las personas tienen obligaciones y responsabilidades
intelectuales, si pueden ser culpables o inocentes de llevar a cabo esas
funciones, entonces deben tener la libertad de hacer o no sus
responsabilidades. Es decir, si tenemos creencias justificadas, y ya que el
tener creencias justificadas implica cumplir con el deber aquí, entonces uno
debe tener la libertad de obedecer o desobedecer las reglas epistémicas. De lo
contrario, uno no puede ser considerado responsable por su comportamiento
intelectual. Ahora, uno no es responsable o libre de lo que sucede fuera de
uno mismo. Solo podemos controlar los factores internos a nosotros como
sujetos.
Por ejemplo, mientras que alguien ha intentado lo mejor para prestar
atención a sus sensaciones y creencias y formar creencias justificadas sobre la
base de normas correctas respecto a ellas, incluso si hay un demonio malvado
allá fuera, quien le engaña para que experimente y crea en un mundo externo
que no está realmente allí, aun así esta persona puede tener creencias
justificadas sobre ese mundo externo. Él no puede controlar los demonios
malvados u otros factores externos, por lo que no son relevantes para la
justificación. Ya que la justificación es una cuestión de responsabilidad
intelectual, y ya que la responsabilidad requiere libertad, y que los factores
internos son los únicos factores sobre los cuales uno es libre, entonces se
exige una visión internalista de la justificación. El ímpetu deontológico al
internalismo conduce a un internalismo fuerte: la firme convicción de que los
únicos factores relevantes a la justificación son los internos, que los factores
internos son necesarios y suficientes para la justificación.
Un segundo factor intelectual también motiva el internalismo: la
perspectiva en primera persona (véase cap. 16). Aquí, la epistemología en
general, y la justificación en particular, son vistos como temas que se centran
fundamentalmente en el conocer y experimentar temas en primera persona.
Por lo tanto la epistemología es principalmente un estudio de las cuestiones
en primera persona, por ejemplo, ¿cómo puedo yo obtener creencias
justificadas? Desde este punto de vista, la epistemología no puede reducirse a
una perspectiva en tercera persona que abandona el punto de vista en primera
persona. Ahora, la perspectiva en primera persona es esencialmente una que
implica factores internos para conocer y experimentar cuestiones, es decir,
experiencias y creencias. Este impulso hacia el internalismo conduce al
internalismo débil: la visión de que los factores internos son necesarios pero,
muy probablemente, no sean suficientes para la justificación. El internalismo
débil es compatible con algunas formas de externalismo.
Como con el internalismo, también hay una distinción entre externalismo
débil y fuerte. Según el externalismo fuerte no hay factores internos que
contribuyan a la justificación de la creencia del agente. Un filósofo podría
colocarse a favor de esta posición si quiere evitar el dualismo mente-cuerpo
(ver caps. 11-14) y si, como parece razonable, el internalismo implica alguna
forma de dualismo. De acuerdo al externalismo débil, al menos algunos de
los factores que contribuyen a la justificación de una creencia deben ser
externos al agente.
En suma, hay diferentes versiones de internalismo y externalismo. Por
otra parte, el internalismo débil y el externalismo son compatibles entre sí. El
capítulo continuará usando el internalismo y externalismo para las versiones
fuertes de cada uno a menos que se indique lo contrario, porque este uso es
más común entre los filósofos.
Como se señaló anteriormente, el externalismo en cualquier forma
implica la negación del internalismo fuerte. Según los externalistas, ya sea
parte o la totalidad de lo que justifica una creencia son los factores externos al
agente y los cuales el agente no tiene por qué tener ningún acceso en
absoluto. La creencia de Sally de que un objeto rojo está en la habitación está
justificada para ella por factores como éstos: la iluminación era buena, el
objeto en sí es lo que causó que ella lo creyera así, su creencia se formó por
métodos fiables (digamos por sus órganos sensoriales y no mediante la
consulta de un lector de palma que le dijo lo que había en la habitación), etc.
Noten que para el externalista, Sally no tiene que tener acceso o
conocimiento de alguno de estos factores justificantes. Ella no tiene que ser
consciente (o incluso ser capaz de ser consciente) de la iluminación, de lo que
causó su creencia o de qué método se utilizó para formar tal creencia.
 Ahora, ¿qué tiene que ver exactamente el debate internalista-externalista
con la justificación? Simplemente esto. La mayoría de los filósofos han
utilizado la justificación de una manera internalista. Para ellos, la
justificación significa depender de factores internos. Por lo tanto, si un
filósofo es un externalista fuerte, él o ella abandonará la noción de
justificación en conjunto, lo sustituye por otra cosa, y forma una nueva
definición tripartita. Alternativamente, un filósofo puede retener la
justificación y la búsqueda de una cuarta condición adicional para el
conocimiento. La aplicación de este conocimiento a la definición estándar de
conocimiento permite al lector comprender los tres tipos de estrategias a
seguir. La mejor manera de mostrar esto es mirar las estrategias en sí mismas.

2.1 Estrategia #1: Retener la Definición Estándar

Los defensores de esta visión afirman que el conocimiento es creencia
verdadera justificada, pero que los individuos en los ejemplos de tipo Gettier
dejan de tener justificación. ¿Por qué? Porque aunque tenían alguna evidencia
de su creencia verdadera, no fue evidencia suficiente para contar como
justificación. En este punto de vista, lo que los ejemplos Gettier muestran es
que la cantidad de pruebas necesarias para la justificación debe ser elevada.
En consecuencia, uno tiene justificación de alguna creencia sólo si esa
justificación implica la verdad de la creencia. En otras palabras, uno no puede
tener una creencia falsa justificada. No hay justificación para una creencia a
menos que la creencia sea verdadera. La justificación es una cosa tan fuerte
que la evidencia que justifique la creencia implica la verdad de esa creencia
justificada. Debido a que la evidencia de la gente en los casos Gettier no
implicaba la verdad de la proposición que creían ―esa evidencia podría ser
verdadera, pero la creencia apoyada ser falsa― en realidad no tienen
justificación en primer lugar y es por eso que no tenían conocimiento.
Pocos filósofos han aceptado esta solución a los casos de Gettier y por
una muy buena razón. Se limitaría severamente las cosas que la gente conoce
e implicaría que las personas no conocen la mayoría de las cosas que hacen,
que de hecho, conocen. En esta visión sólo dos tipos de cosas sería lo que las
personas podrían saber: sus estados mentales inmediatos y verdades simples
de la lógica y las matemáticas (llamadas verdades a priori). Podría decirse
que la justificación para la creencia de Doug de que él está sintiendo dolor es
simplemente que él está sintiendo dolor, y sentir dolor, de hecho, implicaría
que la creencia de que está sintiendo dolor es verdadera. Uno cree que 2 + 2 =
4 está justificado porque uno simplemente es capaz de “ver” que la
proposición debe ser verdadera una vez que llega a entender lo que dice.
Aquí, la evidencia (ver que la proposición debe ser verdadera al
comprenderla) implica que la proposición sea verdadera.
Pero en la visión que estamos considerando, la mayoría de las cosas que
la gente sabe no contarían como conocimiento: su conocimiento del pasado
se basa en la memoria, o del mundo exterior basado en la experiencia
sensorial, sus conocimientos en la ciencia, la historia, de las mentes de los
demás, la ética, la religión y un montón de otras cosas. En cada uno de estos
casos, los factores que justifican las creencias de las personas y les otorga
conocimiento no implican la verdad de esas creencias. Estos factores podrían
ser verdad y aun así la creencia justificada sería falsa. Consideremos una
creencia acerca del mundo externo, digamos que hay un objeto rojo frente a
alguien. Supongamos que el factor que justifica esta creencia sea uno de los
sentidos de la experiencia: de que algo parece de alguna manera de color rojo.
Ahora, tener dicha experiencia sensorial no implica que hay un objeto rojo.
Uno podría estar alucinando o, debido al uso de drogas o a un problema en
los ojos, el objeto podría ser azul, pero aparece de color rojo. Así que, aunque
los factores que justifican nuestras creencias verdaderas sobre el mundo
externo no implican la verdad de esas creencias (y el mismo punto se podría
hacer sobre las otras áreas del conocimiento), todavía dan a las personas el
conocimiento. Por esta razón, la visión bajo consideración debe ser
rechazada.

2.2 Estrategia #2: Suplementar la Definición Estándar

La segunda estrategia acepta los casos de Gettier, toma la definición
tripartita para ser una condición necesaria para el conocimiento, y formula
una cuarta condición. Ha habido un número de diferentes candidatos
ofrecidos como la cuarta condición correcta. Dos de ellos serán examinados.

2.1.1 No Falsedad Relevante

De acuerdo con la visión de la “no falsedad relevante”, el conocimiento
es creencia verdadera justificada más ninguna falsedad relevante. Para
entender la idea detrás de esta posición, recordemos el caso Gettier que
involucra a Smith, Jones, y el hombre que se queda con el trabajo con diez
monedas en el bolsillo. ¿Qué es lo que va mal en este caso? Tengamos en
cuenta que la creencia verdadera justificada de Smith (el hombre que
obtendrá el trabajo tiene diez monedas en su bolsillo) es verdadera por
accidente, es decir, su verdad no tiene nada que ver con las razones de Smith
para creerla. De hecho, Smith infiere esta creencia de la falsa creencia de que
Jones es el hombre que se va a quedar con el trabajo. A la luz de esto,
algunos han sugerido la posterior adición a la definición tripartita: la creencia
no debe recibir la justificación de una falsa creencia. Dado que la creencia de
Smith viola esta cuarta condición, ahora hay una respuesta sobre por qué no
tenía conocimiento.
Por desgracia, la visión de “no falsedad relevante” falla por al menos dos
razones. En primer lugar, no es una condición necesaria para el conocimiento,
todavía se puede tener conocimiento y violar este principio. Supongamos que
Gary sabe que el mercado de valores subió ayer y su justificación para esta
creencia es cuatro datos: lo oyó en la radio, leyó sobre eso en el periódico, un
amigo se lo informó en el desayuno y su esposa le dijo que lo escuchó en la
televisión. Supongamos ahora que su esposa realmente no lo escuchó en la
televisión sino que sólo pensó que lo había escuchado. Entonces su creencia
estaría (en parte) basada en una creencia falsa. En la visión de “no falsedad
relevante”, su creencia no contaría como conocimiento, pero seguramente él,
de hecho, lo sabe. Se han hecho intentos para solucionar este requisito, pero
ninguno ha tenido éxito. El problema es el siguiente: Las personas a menudo
tienen muchas piezas de evidencia para una creencia que tengan y entre su
evidencia una o más son creencias falsas, sin embargo, todavía tienen
conocimiento. ¿Cuántas creencias falsas puede uno tener y todavía tener
conocimiento? ¿Qué porcentaje de verdad frente a las creencias falsas debe
uno tener? Es muy difícil responderlo.
En segundo lugar, la visión no es suficiente para el conocimiento. Uno
puede tener una creencia verdadera justificada, no justificada por una
creencia falsa relevante y aun así no tener conocimiento. Alvin Goldman
presenta un caso en el que Henry está conduciendo por el campo y ve un
granero de aspecto normal a unos metros de distancia. Dado que sus sentidos
están funcionando bien tiene una creencia verdadera justificada de que lo que
está viendo es un granero. Sin embargo,

Henry desconoce que el distrito al que ha llegado está lleno de facsímiles de papel maché de
graneros. Estos facsímiles se ven desde la carretera exactamente como graneros, pero en realidad
sólo son fachadas, sin paredes traseras o interiores, totalmente incapaces de ser utilizados como
graneros. Al entrar en el distrito, Henry no ha encontrado ningún facsímil; el objeto que ve es un
 auténtico granero. Pero si el objeto en ese sitio era un facsímil, Henry lo confundiría con un
granero.[21]

Henry tiene una creencia verdadera justificada sobre el granero, y su

creencia no se basa en nada falso. Sin embargo, él todavía no tiene
conocimiento. Este ejemplo ha sugerido a algunos una visión diferente de
cómo resolver el desafío Gettier.

2.2.2 Anulabilidad
El ejemplo del granero sugiere un cambio en la cuarta condición de no ser
una falsedad relevante a no tener una verdad relevante que pueda anular el
propio conocimiento. En el caso de Henry, hay una verdad relevante
(desconocida para él), esta es, que había una serie de facsímiles en el campo.
Si hubiera sabido eso, su cono cimiento de que estaba viendo el granero
habría sido anulado. Esto sugiere la siguiente cuarta condición para la
definición estándar: no debe haber ninguna verdad relevante tal que si la
persona la cree, serviría como anulador para su justificación. El conocimiento
no debe ser anulable (susceptible de ser anulado o invalidado) de esta
manera.
¿Qué se debe decir sobre esta condición? Obviamente maneja el caso del
granero. Sin embargo, el principal problema con esta solución es que no es
una condición necesaria para el conocimiento, porque uno puede tener
conocimiento y violar la condición. Supongamos que Beth tiene razones que
la justifican para saber que sus hijos están jugando en la escuela. Sin
embargo, desconocido para ella, un vecino llamó a su marido esta mañana e
invitó a los niños a saltar la escuela e ir a Disneyland. Supongamos además
que su marido ha estado diciendo desde hace tiempo que iba a dejar que los
niños hicieran esto pronto algún día. Finalmente, supongamos que sus hijos
tienen un examen ese día en la escuela y su marido rechazó la invitación.
¿Sabe ella que están jugando en la escuela? Parecería que sí, sin embargo,
hay de hecho una verdad que, si ella la conoce, anularía su justificación para
el conocimiento (que el vecino había llamado para invitarlos a Disneyland).
En este caso, no obstante, también hay un anulador para el anulador (la
negativa de su marido). La condición considerada no toma en cuenta el hecho
de que la gente a menudo conoce las cosas con verdaderos pero desconocidos
anuladores, porque hay anuladores para los anuladores y puede haber otros
anuladores de los anuladores y así sucesivamente. A menos que uno
establezca un requisito de omnisciencia (uno conoce todas las verdades
disponibles) ―lo que severamente limitaría lo que la gente conoce― esta
condición falla.
Los dos puntos de vista que acabamos de considerar son ejemplos de
estrategias internalistas, ya que hacen referencia a falsedades o verdades
relevantes de las que la persona es o puede tomar conciencia directamente en
su propio campo de conciencia y, de esta manera, podrían servir como
anulador del conocimiento. Las siguientes dos posiciones bien se pueden
ofrecerse como suplementos a una visión internalista de la justificación (el
conocimiento es CVJ + ?, donde “justificación” se entiende en última
instancia, en términos de algún estado interno al agente) o como sustitutos del
internalismo (el conocimiento es ?CV, donde la noción internalista de
justificación se sustituye con algo externo al agente). Primero, vamos a verlos
como sustitutos del internalismo, aunque lo que se diga de ellos, con ajustes
menores, podría aplicarse por igual a estos puntos de vista entendiéndose
como suplementos para el internalismo.

2.3 Estrategia #3: Reajustar el Análisis Tripartito

2.3.1 La Teoría Causal
La teoría causal puede ser entendida en una de dos maneras: (1) el
conocimiento es CVJ + creencia adecuadamente causada o (2) el
conocimiento es una CV adecuadamente causada. En el segundo caso la
noción internalista de la justificación está abandonada y sustituida por la
noción de ser adecuadamente causada. Como se mencionó anteriormente,
esta es la visión a examinar. Hay diferentes versiones de esta posición, pero
la idea básica puede ser declarada de acuerdo con una primera formulación de
la visión de Alvin Goldman: una persona sabe P si y sólo si su creencia
verdadera de P fue causada por el estado de cosas que consisten en P mismo.
Volviendo al ejemplo de Smith y Jones, lo que hace que Smith crea que el
próximo hombre que obtendrá el trabajo tiene diez monedas en el bolsillo no
es causado por las diez monedas en el bolsillo de la persona sobre la que se
dirige la creencia (Jones), sino por las diez monedas en su propio bolsillo. Así
Smith no logra tener conocimiento porque su creencia verdadera no es
causada (y ciertamente no “adecuadamente” causada) por el estado de cosas
que intervienen en la creencia. Por otro lado, si un objeto rojo está delante de
alguien y es lo que le hace creer que de verdad está ahí y es rojo, entonces
tenemos una razón de cómo es que la persona conoce este hecho, o eso dicen
los defensores de la teoría causal. Notemos que lo que se declara aquí es que
uno puede tener conocimiento del hecho de que un objeto es rojo sin ser
conscientes de los procesos causales (por ejemplo, las ondas de luz
interactuando con mis retinas, etc.) que producen tal creencia. De hecho, la
gente en la antigüedad tenía conocimiento sensorial sin conocimiento de los
hechos científicos sobre las ondas de luz.
Al igual que con los otros puntos de vista, la teoría causal ha sido objeto
de varias críticas. En primer lugar, hay casos en los que uno puede saber P
sin P causando ese conocimiento y, por lo tanto, la visión causal no es
necesaria para el conocimiento. Por ejemplo, nuestro conocimiento de que 2
+ 2 = 4 es, sin duda, conocimiento sobre determinados objetos abstractos
(objetos no físicos que no existen en el espacio o el tiempo, ver cap. 10), a
saber, los números y las relaciones matemáticas que se obtienen entre ellos.
Pero no parece ser correcto decir que estos objetos abstractos no físicos
causan nuestro conocimiento de ellos. Una vez más, uno puede saber que si el
árbol A es más alto que el árbol B y el árbol B es más alto que el árbol C,
entonces debe ser el caso de que el árbol A es más alto que el árbol C. Pero,
¿qué es lo que hace que se tenga este conocimiento? No son los árboles
debido a que el conocimiento en sí mismo no depende de ningún objeto
específico en el espacio o el tiempo, sino en la lógica de la relación llamada
“más alto que”. Otro ejemplo (más controvertido) de ello es nuestro
conocimiento del futuro. Mike puede saber que su mujer gritará de alegría
esta tarde cuando llegue a casa y vea el anillo del diamante que le ha
comprado, pero este hecho no puede causar este conocimiento porque no
existe todavía.
En segundo lugar, el punto de vista causal no es suficiente para el
conocimiento. Hay casos donde el hecho P causa que tengamos una creencia
verdadera de P, pero, debido a que causa dicha creencia de una manera
epistémicamente irrelevante, ningún conocimiento se obtiene. Supongamos
que una persona de baja estatura está afuera trabajando en su coche, y de
repente se cansa, va adentro y ve el noticiero de la noche. Supongamos
además que, desconocido para él, un cierto desorden interno es lo que hizo
que se cansara y entrara. Al ver las noticias, se entera de que la mayoría de
las personas que sufren este trastorno son de baja estatura, y ya que él es
hipocondríaco, concluye que tiene el trastorno que, de hecho, tiene. En este
caso, seguramente no sabría que tenía este trastorno, a pesar del hecho de que
él causalmente contribuyó a su creencia verdadera de que él lo tiene.

2.3.2 La Teoría de la Fiabilidad

La visión final a considerar (y tiene varias versiones diferentes) es la
posición que el conocimiento es una creencia verdadera que es producida y
sostenida por un método confiable de formación de creencias. Por ejemplo,
las personas tienden a incrementar su buena disposición a tomar como
conocimiento una creencia basada en el testimonio de otra persona con el
grado que se considere que la persona es fidedigna. La verdadera creencia de
Erika de que hay un objeto frente a ella es conocimiento si y sólo si se
produce por un método confiable, en este caso, por sus procesos visuales. La
creencia verdadera de que Susana desayunó esta mañana es conocimiento, si
y sólo si se produce de forma fiable por su mecanismos de la memoria. Uno
no necesita tener ninguna consciencia o incluso posible consciencia de estos
mecanismos o de su fiabilidad; las creencias de uno deben limitarse a ser
formadas por ellos. Dado que las creencias en el caso de Gettier no fueron
producidas por métodos fiables, no se obtiene conocimiento.
Varias objeciones se han levantado en contra de este punto de vista. En
primer lugar, ¿cómo se determina qué procesos son, de hecho, fiables y cuán
confiables tienen que ser para dar conocimiento? Considera la visión. ¿Cómo
sabe uno que los procesos visuales que contribuyen a la formación de
creencias perceptivas son, de hecho, confiables y cómo se sabe cuán
confiables son? Su fiabilidad es muy variable según las circunstancias dentro
y fuera del sujeto cambian. Si uno está enfermo o borracho, o si la
iluminación es deficiente, o si el objeto está lejos, nuestros procesos de
formación de creencias visuales son menos fiables. Algunos sostienen que la
única manera no circular para responder a esto es volver a caer en una visión
internalista de la justificación. Las teorías de fiabilidad no pueden decir que
las creencias confiables son aquellas producidas por métodos fiables y los
métodos fiables son los que producen creencias confiables. Esto sería
circular. La solución a este problema parece implicar la idea de que la gente
tiene una noción de la justificación que es independiente de la fiabilidad y,
además, que esta noción de justificación es la que está relacionada con el
conocimiento. Por ejemplo, la gente ya conoce una serie de experiencias
visuales que están justificadas antes de fijarse en los mecanismos visuales, e
identifican los fiables como aquellos que producen las que ya tienen
justificación para creer. Los defensores de la fiabilidad podrían responder que
para que nuestras creencias verdaderas se conviertan en conocimiento tienen
simplemente que estar formadas por un método fiable. La gente no tiene que
tener ningún conocimiento de esos métodos o incluso la posibilidad de tal
conocimiento. Pero, ¿cómo puede un proceso justificar una creencia,
pregunta el internalista, si la gente no tiene idea de si ese proceso está
operando en un caso dado, o si es total o parcialmente confiable?
Una segunda objeción a la teoría de la fiabilidad es la siguiente: La tesis
de fiabilidad no es suficiente para el conocimiento, porque uno puede tener
una creencia verdadera formada por un método confiable, y aún seguir sin
conocimiento. Laurence BonJour presenta un caso así:

Norman, en determinadas condiciones que por lo general obtiene, es un clarividente totalmente

fiable con respecto a ciertos tipos de asuntos. Él no posee ninguna evidencia o razones de ningún
tipo a favor o en contra de la posibilidad general de tal poder cognitivo o en favor o en contra de
la tesis que él lo posee. Un día Norman llega a creer que el Presidente se encuentra en la ciudad
de Nueva York, a pesar de que no tiene pruebas ya sea a favor o en contra de esta creencia. De
hecho, la creencia es verdadera y resulta de su poder clarividente en circunstancias en las que es
completamente fiable.[22]

Norman, al parecer, tiene una creencia verdadera formada fiablemente,

pero no tiene conocimiento. Esto completa nuestra inspección de algunas (y
lejos de todas) diferentes respuestas a los contraejemplos de Gettier a la
definición estándar de conocimiento. Es ahora tiempo para exponer algunas
de las lecciones que debemos aprender de estos ejemplos y proporcionar
algunas reflexiones finales sobre el conocimiento mismo.

2.4 Reflexiones Finales sobre el Conocimiento

En primer lugar, incluso si uno no puede resolver los problemas de
Gettier precisamente, todavía es razonable decir que el conocimiento es, al
menos, la creencia verdadera, sumado a algo que confiere justificación,
garantía o racionalidad a esa creencia. En este sentido, el conocimiento
presupone la verdad. Puede haber verdad sin conocimiento, pero no hay
conocimiento sin verdad. Por otra parte, el conocimiento es una noción
normativa. Debido a que incluye la noción de justificación o garantía, se trata
de creer lo que uno epistémicamente debe creer, creer en lo que es correcto
creer, creer lo que es intrínsecamente valioso o justificado para creer desde
un punto de vista intelectual.
En segundo lugar, cuando se trata de formular una definición de
conocimiento o, más en general, cuando uno investiga asuntos en la
epistemología, no se empieza con un conjunto de condiciones necesarias y
suficientes para que algo cuente como conocimiento. En su lugar, se parte de
casos paradigmáticos de conocimiento: casos claros centrales donde el
conocimiento se obtiene o no. En la evaluación de los ejemplos de Gettier,
constantemente apelamos a los casos que cuentan o no como conocimiento.
Entonces nos movemos de estos casos claros a la formulación de varias
definiciones de conocimiento que luego utilizamos para evaluar presuntos
casos de conocimiento que son menos claros, por ejemplo, casos límite.
Comenzamos con casos claros de conocimiento, formulamos definiciones y
criterios para el conocimiento justificado por esos casos claros, y se
extienden estas definiciones y criterios a los casos menos claros. En este
sentido, las personas ya tienen conocimiento y muchos ejemplos de ello
incluso antes de que empiecen a hacer epistemología. Esto será importante a
tener en cuenta en el próximo capítulo, cuando se examine el escepticismo.
En tercer lugar, ¿saber algo incluye saber que uno lo sabe? Es decir,
¿debe alguien saber que sabe algo antes de que lo sepa? Parecería que no por
al menos dos razones: En primer lugar, un agricultor puede saber que él es
dueño de un tractor sin nunca reflexionar sobre si lo sabe o no, sin nunca
preguntarse qué conocimiento es o si de hecho lo tiene. Saber que alguien
sabe algo parecería exigir que alguien tiene el concepto de lo que el
conocimiento es en la mente de esa persona y reconoce que su conocimiento
―digamos, que es dueño de un tractor― satisface esa concepción del
conocimiento. Pero es obvio que muchas personas nunca reflexionan sobre el
conocimiento mismo o en sus propios estados de conocimiento. Sin embargo,
todavía tienen conocimiento. En segundo lugar, si alguien puede saber algo
solo por primero saber que él lo sabe, entonces esto daría lugar a una
regresión infinita viciosa. ¿Por qué? Porque esa persona no podría saber que
sabe algo a menos que ya supiera que sabía que lo sabía y así sucesivamente.
Así, esa persona debe ser capaz de saber sin primero saber que él sabe.
Sin embargo, si una persona (1) sabe algo, (2) tiene al menos una
comprensión aproximada de lo que es el conocimiento, y (3) se pregunta a sí
mismo si, de hecho, sabe algo, entonces seguramente puede saber que él lo
sabe. En este sentido, el estudio del conocimiento no hace posible el
conocimiento, pero sí da un entendimiento del estado intelectual de lo que la
gente sabe al ayudarles a comprender que sí tienen un conocimiento de las
cosas que ellos conocen.
 He aquí un punto final sobre el conocimiento que se desarrollará en el
siguiente capítulo. Si alguien sabe algo, no significa necesariamente que la
persona tiene la certeza completa sobre ello. “Tener completa certeza” en este
contexto significa “es lógicamente imposible estar equivocado”. Este es un
muy alto nivel de conocimiento. Se exige que sea lógicamente imposible que
alguien pueda estar equivocado acerca de una declaración antes que conozca
la declaración en cuestión.
En esta perspectiva, una prueba para una declaración de conocimiento es
la siguiente: Si la persona S sabe P, entonces es una contradicción lógica
decir que S sólo sabe P pero P es falso. Descartes pensaba que “pienso, luego
existo” pasaba esta prueba, y por lo tanto uno podría, de hecho, saber que
existe porque es contradictorio decir “considero que es el caso que pienso,
luego existo, pero es falso que yo existo”. Por otra parte, al menos en una
etapa de su argumento (es decir, sin haber establecido la existencia de Dios),
Descartes no creía que se podría conocer la existencia del mundo externo
físico. ¿Por qué? Porque la proposición yo considero que estoy viendo un
mundo externo, pero no existe un mundo externo que exista no es una
contradicción. Es lógicamente posible, a pesar de que no es plausible, que
uno está alucinando el mundo externo, simplemente soñando con él, o siendo
engañado sobre su existencia por un demonio mientras que el mundo externo
es irreal.
Tal requisito para el conocimiento ―certeza absoluta― es demasiado
estricto y elimina como conocimiento muchas de las cosas que nosotros, de
hecho, sabemos. Por ejemplo, Allison puede saber que su luz está encendida,
aunque este conocimiento no es completamente cierto: La proposición
Allison sabe que la luz está encendida, pero en realidad no lo está, no es
contradictoria en sí misma. Sin embargo, el conocimiento de Allison de que
la luz está encendida, no exige que esta proposición sea contradictoria en sí
misma. Por lo tanto uno puede tener conocimiento, aunque sea lógicamente
posible que uno esté equivocado. De hecho, a veces contrastamos el saber
algo con saberlo con certeza, lo que implica que hay un contraste entre saber
con certeza y simplemente saber. Así simplemente saber sigue siendo saber
incluso si no se tiene certeza.

3―RAZÓN Y RACIONALIDAD
Además del conocimiento, la racionalidad es un término de importancia
epistemológica. En esta sección, vamos a ver diferentes aspectos de la
racionalidad, a partir de una lista de tres nociones diferentes que a menudo se
asocian con el término.

3.1 Tres Nociones de Razón y Racionalidad

En primer lugar, existe lo que se puede llamar la racionalidad
aristotélica. En este sentido, Aristóteles llamó al hombre un animal racional.
Aquí, racional se refiere a un ser con ratio: una palabra latina que se refiere a
la capacidad o poder últimos para formar conceptos, pensar, deliberar,
reflexionar, tener intencionalidad (estados mentales como pensamientos,
creencias, sensaciones que son de o acerca de las cosas). Los seres humanos
son animales racionales en que, por naturaleza, tienen este poder de la razón.
Dos cosas deben mantenerse en mente aquí: Primero, los demás seres aparte
de los humanos ―los ángeles y, tal vez ciertos animales― tienen algunas
habilidades racionales. Segundo, los seres humanos son racionales, incluso si
por un defecto (por ejemplo, al ser un recién nacido defectuoso) no pueden
ejercer ese poder, porque el poder de la razón se posee simplemente en virtud
de tener una naturaleza humana. Es importante distinguir entre tener un poder
y ser capaz de ejercitarlo o desarrollarlo.
Un segundo sentido de racional implica racionalidad como las
deliberaciones de la razón. En este caso, la facultad de la razón se
considera una fuente de determinados elementos de conocimiento y se
contrasta con las facultades sensoriales. Así, de acuerdo a la visión
tradicional conocida como racionalismo (que no debe confundirse con la
visión de que no hay Dios o que la creencia en Dios es irracional), las
verdades de la lógica (modus ponens, si P es mayor que Q y Q es mayor que
R, entonces P es mayor que R) y las matemáticas (2 + 2 = 4) pueden ser
conocidas a priori. Básicamente, a priori se refiere a la idea de que la
justificación para ellas no apela a las experiencias sensoriales, al igual que la
justificación por una declaración a posteriori (por ejemplo, hay un árbol en
el patio). De acuerdo al racionalismo, algunas verdades a priori son
autoevidentes: en simplemente entender la proposición en cuestión, se puede
ver o sentir una fuerte inclinación a aceptar que la proposición es una verdad
necesaria; no sucede que simplemente es verdad, sino más bien que no podría
ser falsa.
Por último, un tercer sentido de racional está estrechamente relacionado
con la justificación o garantía. En este sentido, decir que una creencia (o,
mejor, un episodio de creer) es racional para alguna persona S en algún
tiempo t, es decir que la creencia tiene justificación o garantía para S en t. Es
este tercer sentido de racional que ocupará nuestra atención en el resto de esta
sección.

3.2 Racionalidad como Justificación o Garantía

3.2.1 Racionalidad y Verdad
De cualquier otra cosa que uno pueda decir acerca de la racionalidad, una
cosa parece ser de importancia fundamental: La racionalidad tiene valor
instrumental como un medio para el fin de la obtención de la verdad (véase
cap. 6 para más información sobre la naturaleza de la verdad misma). La
afirmación de que una creencia es racional significa, en primer lugar, que
consideramos la creencia como verdadera porque es racional. Sólo si la gente
piensa que la racionalidad o la justificación epistémica constituyen un medio
para la verdad, es que ellos tienen la razón para pensar que la racionalidad es
cognitivamente importante. Por supuesto, todavía se podría valorar la
racionalidad y no creer en la verdad de que uno podía sostener un
comportamiento racional como un medio para el poder cultural, la felicidad o
algo más. Pero si la racionalidad va a ser valiosa precisamente como algo
relacionado con lo cognitivo y excelencia intelectual, entonces la existencia
de la verdad es una condición necesaria para dicho valor.
Esta idea sugiere que hay dos tareas fundamentales de las personas como
seres intelectuales y conocedores. Estas tareas son la obtención o al menos
tratar de obtener un conjunto de creencias tal que uno cree tantas verdades
como sea posible y evita creer tantas falsedades como sea posible, sobre todo
en lo que se refiere a las verdades y falsedades importantes. Ahora, cada una
de estas tareas sería fácil de lograr en ausencia de la otra. Uno podría creer
tantas verdades como sea posible con sólo creer todo lo que le viene a la
mente, pero en este caso muchas creencias falsas serían aceptadas en el
proceso. Del mismo modo, se podría evitar creer tantas falsedades posibles
simplemente negándose a creer cualquier cosa. Pero debido a que ambas
tareas son fundamentales para nosotros como seres intelectuales la necesidad
de racionalidad se hace evidente. Al aprender a ser racional y tener creencias
que están justificadas, las personas confían en que puede aumentar su
repertorio de creencias verdaderas y disminuir su número de creencias falsas.
 3.2.2 Racionalidad y Valores Epistémicos
Cuando uno piensa en la racionalidad como justificación o garantía para
la creencia, es natural pensar en la racionalidad como intelectualmente o
epistémicamente valiosa. En otras palabras, existe una estrecha conexión
entre la racionalidad y el valor epistémico: tener una creencia justificada es
tener algo de valor intelectual. ¿Cómo debe uno entender esta conexión entre
la justificación y el valor epistémico? Los filósofos difieren sobre este tema.
Como se señaló en el capítulo anterior, algunos pensadores sostienen una
visión deontológica de la justificación. La palabra deontológico viene de la
palabra griega deon, que significa “deber vinculante”. Según la visión
deontológica de la justificación, hay ciertos deberes o reglas epistémicas de
tal manera que si son formadas, mantenidas, y basadas sobre (y estructuradas
entre ellas en conformidad con) esas normas y deberes, entonces ellas están
justificadas. Esto significa que uno tiene una derecho intelectual para sostener
la creencia (la creencia es permisible u obligatoria para mantenerse), dado
ciertos factores y el conjunto correcto de las reglas epistémicas. Dado que las
reglas epistémicas son normas que rigen nuestro razonamiento, aseveran
condiciones que hacen racional (permisible u obligatorio) sostener una
creencia y condiciones que hacen irracional (intelectualmente prohibido)
sostener una creencia. Aquí algunos ejemplos de normas epistémicas: (1) Si x
ve a F (por ejemplo, rojo) para ti y no tienes ninguna razón para pensar que
no es F (rojo), entonces está permitido creer que, de hecho, es F (rojo). (2)
Tratar de obtener creencias razonables y evitar las irrazonables. (3)
Proporcionar evidencia a tus creencias; creer algo si y sólo si existe una
buena evidencia para hacerlo. (4) En igualdad de condiciones, suponer que
otras personas son como tú en que tienen ciertos estados mentales (por
ejemplo, dolor) después de ciertos estímulos (por ejemplo, pincharse con un
alfiler) que son similares a los tuyos en circunstancias análogas. (5) Aceptar
las creencias que cohesionan bien con todo tu conjunto de creencias
coherentes.
Los entendimientos deontológicos de racionalidad asumen lo que se llama
voluntarismo doxástico (doxástico significa “tener que ver con las
creencias” en oposición de, digamos, experimentarlos sensorialmente) ―la
noción de que las personas tienen al menos alguna elección y control
voluntaria sobre sus creencias, y por lo tanto son intelectualmente
responsables de elegir las creencias correctas y evitar las irrazonables.
Voluntarismo doxástico es una tesis polémica, pero es importante tener en
cuenta que esto no significa que uno tiene control directo e inmediato sobre
las creencias. Si alguien te ofreciera un millón de dólares por creer en este
momento que un elefante rosa estaba en tu habitación, no podrías creerlo
aunque quisieras. Las creencias de la gente por lo general llegan a ellos. Al
mirar un objeto rojo, uno simplemente cree que es de color rojo. Sin
embargo, todavía se podría tener un control indirecto sobre una creencia. Tal
vez la gente no puede cambiar directamente sus creencias, pero pueden ser
libres para hacer ciertas cosas (por ejemplo, el estudio de determinadas
pruebas y evitar otras pruebas) para moverse a una posición y cambiar sus
creencias.
Hay otros puntos de vista, no deontológicos sobre la racionalidad y
justificación. En estos puntos de vista, la justificación no constituye que
sigamos normas epistémicas correctas, sino más bien se trata de ejemplificar
ciertos estados de cosas que son intrínsecamente valiosos (valiosos en sí
mismos). Estos son algunos ejemplos de tales estados de cosas: tener
creencias formadas por un método fiable o que son causadas por el objeto
creído, sosteniendo más creencias verdaderas que falsas, la formación y
mantenimiento de creencias mediante facultades intelectuales y sensoriales
funcionando correctamente en un medio ambiente para el que fueron
diseñados, tener creencias coherentes, etc. Aquí, la justificación se concibe
como la formación y mantenimiento (y estructuración) de creencias de tal
manera que las personas contienen uno o más de estos intrínsecamente
valiosos estados de cosas. Pero estos estados de cosas no deben ser
considerados como normas o deberes específicos. Por ejemplo, según
algunos, una creencia es racional si y sólo si está formada por un método
fiable, pero no hay ninguna obligación de “formar o tratar de formar tus
creencias de acuerdo con un método fiable”.
En resumen, la racionalidad en el sentido de creencia justificada o
garantizada está conectada a lo que es valioso desde una perspectiva
epistemológica o intelectual: ya sea reglas que las personas han de seguir en
la formación y mantenimiento de sus creencias o estados de cosas que la
gente personifica o no en la formación y mantenimiento de sus creencias. En
el capítulo cinco vamos a ver un aspecto importante de la justificación: ¿Qué
estructura debe tener el conjunto de creencias de tal manera que esas
creencias tengan, de hecho, justificación para una persona?

3.2.3 Grados de Racionalidad

 En cierto sentido, la verdad no viene en grados ni cambia. El hecho de
que 2 + 2 = 4, o que George Brett se retiró del béisbol en 1993 es totalmente
cierto o completamente falso (¡ambos son verdad!) y su veracidad no cambia
con el tiempo. Por el contrario, la racionalidad viene en grados y puede
cambiar con el tiempo.
Para cualquier creencia P, digamos la creencia de que Dios existe, hay
tres importantes posturas cognitivas que podemos tomar con respecto a P:
podemos creer P (como los teístas hacen), podemos creer no-P (como los
ateos hacen), o podemos retener P (como los agnósticos) y tampoco creer P
ni creer no-P. Epistemológicamente hablando, una persona debe retener una
creencia acerca de P si P está contrabalanceado para esa persona: P y no-P
son igualmente justificadas para la persona; ninguna de estas posiciones está
más justificada que la otra. Si uno se mueve de la retención a creer P o creer
no-P, su grado de justificación puede crecer y cambiar con el tiempo. Por
ejemplo, en un tribunal de justicia, la evidencia de un veredicto de
culpabilidad puede crecer de tal manera que la creencia de culpa se vuelve
más y más (o menos y menos) justificada. Por otra parte, uno podría tener
muy buenas razones para creer que una persona es culpable en un momento,
pero dada la adición de nuevas pruebas, esa creencia podría pasar de estar
bien justificada a injustificada. Por lo tanto la racionalidad, en contraste con
la verdad, viene en grados y puede cambiar con el tiempo.
Un factor que afecta a una creencia que está justificada es la presencia de
anuladores de esa creencia. Supongamos que Smith tiene la creencia de que
Q (por ejemplo, que una estatua es de color azul), y supongamos que R (por
ejemplo, la forma en que la estatua le parece a él) es una razón o motivo que
Smith tiene para mantener Q. Un anulador elimina o debilita la justificación
de una creencia. Hay al menos dos tipos de anuladores. En primer lugar, hay
anuladores refutantes que atacan directamente la conclusión o algo que es
creído. En el caso anterior, un anulador refutante sería una razón para creer
no-Q, es decir, una razón para creer que la estatua no es azul. Un ejemplo
sería un caso en que el director del museo y un número de personas
confiables y honestas le aseguran que la estatua es de color gris. En segundo
lugar, hay anuladores socavantes. Estos anuladores no atacan directamente
la creencia (al tratar de demostrar que es falsa), sino que atacan la noción de
que R es una buena razón para Q. Los anuladores socavantes no atacan
directamente a Q; atacan a R y de alguna manera socavan R como una buena
razón para Q. En el ejemplo anterior, un anulador socavante sería evidencia
de que hay iluminación azul alrededor de la estatua que hace que todo en esa
habitación se vea azul. En el ejemplo, el anulador socavante elimina una
razón para pensar que la estatua es de color azul y el anulador refutante da
una razón para pensar que la estatua no es azul. De diferentes maneras, los
anuladores pueden eliminar la justificación de una creencia.
En este capítulo, nos introdujimos en el campo de la epistemología, y
diferentes aspectos del conocimiento y de la racionalidad fueron examinados.
Pero, ¿la gente realmente sabe o ha justificado las creencias sobre algo? Esto
es parte del problema del escepticismo y ahora pasaremos a las cuestiones
escépticas.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La epistemología es la rama de la filosofía que se centra en el estudio del
conocimiento y la creencia justificada. Cuatro grandes áreas de la
epistemología son (1) el análisis de conceptos como el conocimiento, la
justificación y la racionalidad, (2) el problema del escepticismo (¿tiene la
gente conocimiento o creencias justificadas?), (3) las fuentes y alcance del
conocimiento o la creencia justificada, y (4) el estudio de los criterios del
conocimiento o la creencia justificada.
Hay tres tipos de conocimiento: el conocimiento por relación, el
conocimiento de saber-cómo y el conocimiento proposicional. En cuanto a la
última, la definición estándar del conocimiento se ha identificado con la
creencia verdadera justificada. Los contraejemplos de tipo Gettier se han
levantado en contra de la definición estándar. Los filósofos han respondido a
estos ejemplos en una de tres maneras: rechazar los ejemplos y retener la
definición estándar, agregar una cuarta condición a la creencia verdadera
justificada o reemplazar la justificación con algo más (fiabilidad, siendo
causado adecuadamente) para formar una nueva definición tripartita. Lo que
se diga acerca de este debate, parece razonable afirmar esto del conocimiento:
Es normativo; la gente comienza con la epistemología con casos particulares
de conocimiento y no con las condiciones necesarias o suficientes para una
definición del conocimiento; y la gente no tiene que saber que sabe antes de
que pueda saber.
La racionalidad es otra noción epistemológica importante. Usamos el
término racional en tres sentidos: la racionalidad aristotélica, las
deliberaciones de la razón, y racionalidad como justificación o garantía.
Respecto a esto último, la racionalidad es un medio para la verdad y se puede
entender en términos de cumplir con ciertas responsabilidades epistémicas o
incorporando ciertos estados de cosas consideradas intrínsecamente valiosas
desde un punto de vista epistémico. Por último, la racionalidad viene en
grados y puede cambiar con el tiempo, y una manera en que esto tiene lugar
es a través de la presencia de diferentes tipos de anuladores.
̶4̶
 EL PROBLEMA DEL ESCEPTICISMO

Los escépticos... se dedicaban constantemente a derrocar los

dogmas de todas las escuelas, pero no enunciaban ninguno; y
aunque iban tan lejos como para presentar y exponer los dogmas de
los otros, ellos mismos no establecieron nada definitivamente, ni
siquiera el establecimiento de la nada.
DIÓGENES LAERCIO, VIDAS, OPINIONES Y SENTENCIAS DE LOS FILÓSOFOS MÁS ILUSTRES

Pruébenme que yo no los conozco, ustedes que no niegan que tales

asuntos pertenecen a la filosofía y que sostienen que ninguna de
estas cosas puede ser conocida.
AGUSTÍN, CONTRA LOS ACADÉMICOS

Dado que la razón ya me convence de que yo debería abstenerme de

la creencia en cosas que no son del todo ciertas e indudables... será
suficiente para hacerme rechazarlas todas si puedo encontrar en
cada una terreno para la duda.
RENÉ DESCARTES, MEDITACIONES FILOSÓFICAS 1

1―INTRODUCCIÓN
El sentido común nos asegura que todos sabemos y tenemos creencias
justificadas sobre muchas cosas: el mundo externo, Dios, la moralidad, el
pasado, las matemáticas, nuestra propia vida mental y la existencia de otras
mentes. Y mientras que las Escrituras colocan un énfasis importante en la fe,
hacen igualmente un importante hincapié en las cosas que podemos y
debemos saber, y de hecho, las que sabemos. Por lo tanto la Escritura se une
con el sentido común para afirmar que hay muchos ejemplos de conocimiento
y creencia justificada para los seres humanos. Sin embargo, todos hemos
conocido a los escépticos que, de una u otra manera, rechazan este o aquel
elemento de conocimiento o creencia justificada. Y algunos escépticos
afirman rechazar el conocimiento o creencia justificada por completo. Este
capítulo examina el escepticismo y proporciona importantes conocimientos
pertinentes de toda nuestra vida intelectual.
El escepticismo ha tenido una larga y variada historia. Durante el período
helenístico de la antigua filosofía griega, dos escuelas de escepticismo
surgieron. La primera, conocida como escepticismo académico, floreció en
los siglos III y II a.C. Fue fundada por Arcesilao (315-240 a.C.), un filósofo
en la academia de Platón, y fue propagada por Carneades en el segundo siglo
a.C. Existe cierta controversia sobre lo que los escépticos académicos
afirmaron como tal, pero el punto de vista tradicional es que afirmaron dos
cosas: (1) La tesis escéptica: Todas las cosas son inaprensibles, nadie tiene
conocimiento. (2) En cuanto a la tesis escéptica en sí, podemos
dogmáticamente afirmar que sabemos que nadie tiene conocimiento.
Debe quedar claro que, como hemos dicho, el escepticismo académico
fue una posición difícil de mantener. Por un lado, la declaración dos se refuta
a sí misma, ya que afirma que la gente sabe que no hay nada que puedan
conocer. Sin embargo, puede ser que en afirmar la propia tesis escéptica
(declaración uno), los escépticos académicos realmente no dicen que no hay
conocimiento en absoluto, sino más bien que sólo hay una cosa que la gente
sabe: a saber, que no se puede saber nada más. Pero esta afirmación, aunque
no se refuta a sí misma, es todavía difícil de mantener. ¿Es realmente posible
saber una sola cosa? ¿No sería que la persona que afirma conocer esta
declaración también esté implícitamente afirmando que sabe que él mismo
existía, que él sabía lo que significaba la declaración, que él sabía que la
declaración era verdadera, y por lo tanto que había tal cosa como la verdad?
Además, si alguien puede simplemente afirmar que hay una excepción a la
tesis escéptica (a saber, la tesis misma), ¿qué evitaría que otros simplemente
afirmaran otras excepciones a la tesis, por ejemplo, saber que el rojo es un
color? Por estas y otras razones, una segunda escuela del escepticismo
antiguo fue más prominente.
La segunda escuela fue llamada escepticismo pirroniano por su
fundador Pirrón de Ellis (360-270 a.C.). Floreció en Alejandría, Egipto, y
alcanzó su cenit en el último gran pirroniano, Sexto Empírico, que vivió
desde 160 al 210 d.C. Esta forma de escepticismo se basa en la opinión de
que la filosofía busca la sabiduría y la sabiduría incluye conocimiento de las
verdades relevantes para vivir una vida buena y calificada. El principal
problema humano es la infelicidad y esto viene, principalmente, a partir de
una disparidad entre los propios deseos y lo que se cree que es verdad en el
mundo. Así que la clave para lidiar con la infelicidad es renunciar a la
búsqueda de la sabiduría, suspender el juicio acerca de todas las creencias de
uno y ser libre.
Los escépticos pirronianos rechazaron el dogmatismo y procedieron en
tres etapas: (1) antítesis (ambos lados de un problema son colocados en
oposición entre sí, y los argumentos escépticos llamados “tropos” o “modos”
se utilizan para cada lado); (2) epoche (la suspensión del juicio); (3) la
ataraxia (el estado deseado de tranquilidad último). A diferencia de los
escépticos académicos, los pirrónicos suspendieron el juicio sobre todas las
cosas, incluyendo la tesis escéptica misma.
Con la difusión del cristianismo y de los escritos críticos sobre el
escepticismo como Contra los escépticos de Agustín, el escepticismo no
floreció hasta el tiempo de René Descartes (1596-1650 d.C.), cuando
comenzó de nuevo a florecer. Descartes se dispuso a refutar el escepticismo y
fijó el conocimiento sobre un fundamento seguro. Especial importancia en
este sentido es Meditaciones metafísicas de Descartes, publicado por primera
vez en 1641. Descartes comenzó su búsqueda del conocimiento mediante la
adopción de la duda metódica. Esto equivale a la idea de que el
conocimiento requiere certeza absoluta (a veces llamado certeza cartesiana)
y que si fuera lógicamente posible estar equivocado acerca de algo, entonces
uno no podría saber ese algo en cuestión. Armado con la duda metódica,
Descartes primero argumentó en contra del conocimiento del mundo exterior
sobre la base de que los sentidos de las personas a veces los engañan. En
segundo lugar, señaló que las personas a veces creen que hay un mundo
externo ante ellos pero ellos sólo están soñando y que es lógicamente posible
que uno esté soñando ahora mismo y que no exista el mundo externo. Por
último, Descartes opinaba que un demonio malévolo podría estar engañando
a la gente con experiencias sensoriales de un mundo externo cuando tal
mundo realmente “no está ahí afuera”. La posibilidad lógica de tal demonio
malévolo significó para Descartes que las personas no pueden conocer las
leyes de la lógica o las matemáticas, ya que el demonio puede estar
engañando a las personas a aceptar las leyes aun a pesar de que son falsas.
Pero hay una cosa sobre la que el demonio pudiera no engañar a alguien: la
propia existencia, porque antes de que alguien pueda dudar de su existencia él
debe existir. Esta idea fue expresada en la famosa máxima de Descartes (que
ya había sido declarada en una forma diferente por Agustín) Cogito ergo sum
(“Pienso, entonces existo”). Este era un elemento seguro de conocimiento
que no era posible ponerse en duda.
 Descartes pasó desde el cogito para reafirmar el conocimiento de Dios, la
lógica y las matemáticas, y el mundo externo. Los detalles de su
procedimiento no son de importancia aquí. Pero una cosa sobre Descartes es
crucial: él aceptó una carga de la prueba más contra el escéptico (uno no
sabe algo a menos que pueda demostrar que lo hace contra el escéptico) y el
conocimiento requiere certeza absoluta para calificar como tal.
Hasta ahora, el propósito ha sido el de ilustrar algunos episodios clave en
la historial de escepticismo para dar al lector una idea de lo que es el
escepticismo. En el resto del capítulo cuatro elementos se discutirán: las
variedades de escepticismo, algunos de los principales argumentos escépticos
a favor del escepticismo, diferentes críticas al escepticismo y unas breves
palabras sobre el escepticismo y versiones naturalistas de la teoría evolutiva.

2―VARIEDADES DE ESCEPTICISMO
El escepticismo es una familia de puntos de vista y no una simple
posición. Para los fines de este capítulo, tres formas de escepticismo
requieren sólo una breve mención: iterativo, metaepistemológico y heurístico
o el escepticismo metodológico. El escepticismo iterativo se produce cuando
el escéptico se niega a ofrecer un argumento para su punto de vista, y en
cambio, simplemente responde a cada afirmación con la pregunta, ¿cómo lo
sabes? Cuando se conteste a esta pregunta, el escéptico iterativo simplemente
repetirá la pregunta, y así sucesivamente, de forma indefinida. Esta forma de
escepticismo no es una genuina posición filosófica, ya que sus defensores no
están dispuestos a ofrecer argumentos en contra del conocimiento o aceptar
argumentos para el conocimiento. El escepticismo iterativo no es más que un
juego verbal y debe tratarse como tal.
En segundo lugar, el escepticismo metaepistemológico ha sido
desarrollado por los filósofos como W. V. O. Quine y Richard Rorty. Los
defensores de este punto de vista se muestran escépticos sobre la filosofía (y
sobre todo la epistemología) y rechazan lo que tradicionalmente se concibe
de ella (por ejemplo, la epistemología es una búsqueda normativa para una
teoría de la justificación y el conocimiento), y afirman que la filosofía está en
un continuo con ―o simplemente un parte de― la ciencia natural. Los
escépticos metaepistemológicos sostienen una forma extrema de lo que se
llama epistemología naturalizada. En sus versiones más fuertes, este punto
de vista implica que la epistemología debe ser naturalizada en el sentido de
que debe reducirse y ser tratada como una rama de la psicología y la
neurofisiología. En lugar de centrarse en la cuestión normativa de lo que
justifica nuestras creencias, la epistemología naturalizada simplemente
describe cómo la gente, de hecho, forma sus creencias. La tarea de la
epistemología naturalizada es describir los factores y procesos causales en
términos científicos, naturales, en cuanto a cómo las creencias de la gente son
normalmente ―en sentido estadístico de típicamente o usualmente―
formadas.
La mayoría de los filósofos rechazan esta forma extrema de epistemología
naturalizada y el escepticismo metaepistemológico que conlleva. Por un lado,
se deja de lado lo que es crucial para la epistemología: el elemento
normativo. La epistemología tradicional proporciona una explicación de la
justificación y del conocimiento, de las virtudes epistémicas y deberes y de
cómo se decide lo que se debe y no debe creer. Descripciones puramente
psicológicas o neurofisiológicas de los procesos de formación causales de
creencias son meramente descriptivos y no normativos o prescriptivos. Así
que se deja de lado el elemento normativo fundamental en la epistemología
tradicional. En segundo lugar, se hará evidente en los capítulos diecisiete al
diecinueve que la ciencia tiene ciertos presupuestos filosóficos (por ejemplo,
que existe la verdad, que la gente tiene, de hecho, conocimientos y creencias
justificadas sobre el mundo externo). Debido a esto, la autoridad epistémica
de la ciencia se basa en el de la filosofía (incluyendo la epistemología), no al
revés. En tercer lugar, si bien no todos los filósofos están de acuerdo sobre
esto, algunos han argumentado que las declaraciones que afirman la
epistemología naturalizada y el escepticismo metaepistemológico son
autorefutantes porque ellas mismas son declaraciones filosóficas normativas
(no científicas) que necesitan justificación.
Una tercera forma de escepticismo es la heurística o escepticismo
metodológico. Aquí, son reconocidos el conocimiento y la creencia
justificada, y el escepticismo ―especialmente la pregunta “¿Cómo se sabe
X?”, y el uso de la duda― se toma como principio guía para ayudar a las
personas en su búsqueda de una mejor comprensión de las cuestiones
epistemológicas. En este sentido, el escepticismo no es una posición para ser
refutada u objetada, sino un método de guía para ayudar a la gente a entender
el conocimiento. Esta forma de escepticismo es, de hecho, muy útil, ya que
dudar y cuestionar las afirmaciones de conocimiento pueden llevarnos a una
comprensión más profunda. Pero hay que tener cuidado aquí al distinguir
entre la duda como método y la duda como un rasgo de carácter habitual. El
primero emplea el uso de la duda para desarrollar conocimiento. El último
está enraizado en un personaje o corazón escéptico y no es completamente
deseable desde la perspectiva cristiana, ya que, como cristianos, hemos de
cultivar la fe y el conocimiento mientras que al mismo tiempo no ser crédulos
o ingenuos. La duda, entendida como un rasgo de carácter, ayuda a evitar la
ingenuidad, entonces es una virtud intelectual. Si se produce el cinismo y una
pérdida de fe, entonces es un vicio intelectual. La sabiduría requiere una
perspectiva equilibrada.
Pasamos, ahora, a otras versiones de escepticismo, tradicionalmente
concebidas, versiones que expresan con mayor profundidad lo que el
escepticismo es cuando se ve como una tesis filosófica sustancial. En primer
lugar, hay una distinción entre el escepticismo de conocimiento y el
escepticismo de justificación. El escepticismo de conocimiento es una tesis
en el sentido de que las condiciones para el conocimiento no se obtienen y la
gente no tiene conocimiento. El escepticismo de justificación es la misma
tesis dirigida, no al conocimiento, sino a la justificación y creencias
justificadas. Uno podría ser un escéptico del conocimiento y no un escéptico
de la justificación. Por ejemplo, se podría negar el conocimiento en razón de
que no hay tal cosa como la verdad (y debido a que el conocimiento incluye
creencia verdadera justificada, no hay conocimiento) o sobre las bases de que
las normas para el conocimiento son tan altas (por ejemplo, el conocimiento
requiere una certeza absoluta) que nunca se cumplen. Pero uno podría pasar a
aceptar la afirmación de que las personas a menudo tienen justificación de sus
creencias. Alternativamente, se podría aceptar el hecho de que hay
conocimiento, pero ser escéptico sobre la existencia de creencias justificadas
si esa persona sostiene que la justificación no es parte del conocimiento.
Tanto los escépticos del conocimientos como los de la justificación
pueden dirigir su escepticismo ya sea a la generación, transmisión o a las
fuentes de la creencia. Es decir, el escéptico puede dirigir sus argumentos en
contra de (1) el origen del conocimiento o creencias justificadas en primer
lugar (por ejemplo, la creencia de que uno está experimentando una
sensación de color rojo generada por el hecho de que, de hecho, uno tiene esa
sensación), (2) el hecho de que algunas creencias justificadas o conocidas
(por ejemplo, que uno está experimentando una sensación de rojo) transfiere
la justificación a otras creencias (por ejemplo, que de hecho, hay un objeto
rojo frente a uno) o (3) facultades epistémicas enteras que sirven como
fuentes del conocimiento y la justificación (por ejemplo, contra la memoria,
las facultades sensoriales, la razón, introspección).
En este capítulo nos centraremos en el escepticismo de conocimiento, no
el escepticismo de justificación, por dos razones. En primer lugar, mucho de
lo que se diga sobre el escepticismo del conocimiento podría aplicarse al
escepticismo de justificación. En segundo lugar, parte de la tarea de
considerar el escepticismo de justificación es el análisis de las diferentes
teorías de la justificación y esto se hará en el capítulo cinco.
Los escépticos también difieren en cuanto a la profundidad de su
escepticismo. Ya vimos esto con respecto a la afirmación de la propia tesis
escéptica, los escépticos académicos son dogmáticos y seguros de sí mismo y
los escépticos pirrónicos son menos profundos y más provisionales sobre el
escepticismo. Pero, aparte de la propia tesis escéptica, los escépticos difieren
en cuanto a la profundidad de su posición sobre el conocimiento en general.
El escepticismo absoluto mantiene su escepticismo con una mayor garantía
y seguridad que el escepticismo no absoluto, que es más provisional sobre
las afirmaciones de conocimiento. Para cualquier artículo del supuesto
conocimiento, el escéptico absoluto afirma que no es un caso de
conocimiento, pero un escéptico no absoluto está más inclinado a retener el
juicio sobre esta afirmación.
Dentro de la categoría de los escépticos absolutos, hay tres grados de
fuerza con la que se afirma el escepticismo absoluto. Pasando de fuerte a
formas más débiles de escepticismo absoluto, estos grados son los siguientes:
(1) Ninguna proposición es cognoscible, es decir, no es posible para cualquier
proposición el que sea conocida. (2) Si bien puede ser posible que una
proposición sea conocida, como una cuestión de hecho, no se conoce ninguna
proposición. (3) Si bien puede haber algunas proposiciones que se conocen
en algún sentido débil de esa palabra, sin embargo, no hay proposiciones que
sean conocidas con toda seguridad.
Los escépticos también difieren en lo que respecta al alcance o magnitud
de su escepticismo. El escepticismo global es la visión de que no hay
conocimiento (o creencia justificada) en ningún área del pensamiento
humano. Por el contrario, el escepticismo local permite el conocimiento en
algunas áreas (por ejemplo, en la ciencia o en el conocimiento sensorial del
mundo exterior), pero los escépticos locales niegan el conocimiento en áreas
específicas (por ejemplo, en la teología, la ética, las matemáticas). Más
específicamente, los escépticos locales pueden dirigir su escepticismo a
determinados supuestos objetos, facultades o materias de conocimiento. Si
los objetos están a la vista, entonces el escéptico niega que las personas
tengan conocimiento de ciertos objetos o tipos de objetos (por ejemplo, otras
mentes, Dios, conexiones causales, materia). Si las facultades están a la vista,
entonces el escéptico niega que el conocimiento se pueda ganar mediante la
utilización de alguna facultad o conjunto de capacidades que las personas
suponen que poseen (por ejemplo, los sentidos, la razón, otras formas de la
intuición). Si un cierto tema es complicado, a continuación, el escéptico niega
que se obtenga conocimiento en esa materia (por ejemplo, historia, teología,
ciencia, ética).
No vamos a abordar el escepticismo local en lo que resta de este capítulo
por tres razones. En primer lugar, el escepticismo global es más interesante
desde el punto de vista filosófico y es más central, porque si es aceptable,
entonces el escepticismo local se sigue. En segundo lugar, es difícil sostener
el escepticismo local debido a las consideraciones que conduce, en algún
dominio específico son difíciles de limitar exclusivamente a ese dominio. Las
consideraciones escépticas tienen una tendencia a extenderse hacia otras
áreas, o para cambiar la metáfora, una vez que la nariz del camello está en la
tienda, es difícil limitar el movimiento del camello en toda la tienda. En
tercer lugar, en capítulos posteriores (por ejemplo, los caps. 21-22, 25-26),
examinaremos el escepticismo acerca de la moral y la religión,
respectivamente, por lo que se puede retrasar con seguridad una mayor
reflexión sobre el escepticismo local hasta entonces.
Por último, hay una distinción entre escepticismo de primer y segundo
orden. El escepticismo de primer orden es la versión más típica e implica el
escepticismo dirigido a las creencias cotidianas de las personas, es decir, las
creencias sobre el mundo externo (hay un árbol en el patio) o sobre una
proposición ética (la misericordia como tal es una virtud). El escepticismo
de segundo orden está dirigido a las creencias de las personas sobre otras
creencias. Aquí el escéptico no cuestiona directamente si la gente tiene
conocimiento de este o aquel elemento en particular. Más bien, él se opone a
la idea de que las personas saben que tienen este conocimiento. Normalmente
es el caso que un escéptico de primer orden también será un escéptico de
segundo orden porque si la gente no tiene conocimiento de esto o aquello,
entonces no puede tener el conocimiento de que ellos tienen conocimiento de
esto o aquello. Por otra parte, uno podría ser un escéptico de segundo orden y
no un escéptico de primer orden. Se podría sostener que la gente sabe que un
árbol está en el patio, pero que no puede saber que tiene este conocimiento
porque tal conocimiento de segundo orden requiere, primero, que tenga una
comprensión de lo que es el conocimiento mismo y, a la luz de los
contraejemplos de Gettier (véase cap. 3), ese entendimiento no está
disponible.
No vamos a abordar a todas estas diferentes versiones de escepticismo.
Tal tarea es importante, pero demasiado detallada para los presentes efectos.
Pero las consideraciones que siguen a menudo se aplicarán, a veces con
pequeños ajustes, a varias diferentes posiciones escépticas. Centraremos
nuestra atención en el escepticismo global, absoluto y de primer orden.
Además, nos centraremos en nuestro conocimiento sensorial del mundo
exterior a menos que se indique lo contrario. Sin embargo, antes de que nos
fijemos en los argumentos a favor y en contra de tal escepticismo, tenemos
que tener claridad sobre un importante propósito para esta investigación.
Nuestro objetivo aquí, y un objetivo importante de la epistemología en
general, es mejorar nuestra situación epistémica. Parte de tal mejora es
adquirir más conocimiento y creencias justificadas (y aumentar la fuerza de la
justificación para nuestras creencias que ya están justificadas hasta cierto
punto) y de quitar las creencias falsas o injustificadas de las cosas que
aceptamos. A la luz de esto, una distinción debe ser trazada entre refutando el
escéptico y rebatiendo el escéptico. Refutando al escéptico implica
demostrar que el escepticismo es falso, tal vez incluso probar esto a los
escépticos mismos. Esta estrategia implica la aceptación de una carga de la
prueba por parte del cognitivista: el que acepta el hecho de que las personas
tienen conocimiento. Por el contrario, rebatiendo al escéptico implica
mostrar que los argumentos escépticos no establecen el hecho de que la gente
no tenga conocimiento. Nuestra principal preocupación aquí no es refutar,
sino rebatir al escéptico. Tal postura consiste en colocar la carga de la prueba
sobre el escéptico y expresa como mínimo confianza inicial en nuestros
equipos no-éticos (por ejemplo, facultades sensoriales y cognitivas). Tal
expresión de confianza es como ir a casa en una visión teísta cristiana del
mundo, porque Dios es un ser bueno, confiable, racional que creó y diseño a
los seres humanos para tener conocimiento acerca de él y de su mundo. Si tal
la confianza se justifica dentro de un marco naturalista evolutivo es algo que
tendremos en cuenta al final del capítulo. Pero por ahora, veremos algunos de
los argumentos escépticos que se han ofrecido en defensa de sus tesis.

3―ARGUMENTOS A FAVOR DEL ESCEPTICISMO

Se han presentado varios argumentos en nombre del escepticismo, entre los
que se encuentran los siguientes:

3.1 El argumento del Error y la Falibilidad

Podemos citar casos en los que nos hemos equivocado en el pasado;
erróneamente pensamos que teníamos conocimiento cuando no lo hacíamos o
cuando nuestros sentidos nos engañaban. Un remo parece doblado en el agua;
las vías del ferrocarril parecen unirse en la distancia; el hielo se sentirá
caliente en ciertas circunstancias; vemos a alguien en la oscuridad, lo
reconocemos como un amigo, y luego descubrimos que estábamos
equivocados. El escéptico cita este problema, etiqueta el argumento del
error y lo generaliza de esta manera. En cada caso de error pasado
confundimos la apariencia con la realidad y erróneamente pensamos que
teníamos conocimiento. ¿Cómo sabemos que esto no está sucediendo en este
momento? ¿Cómo sabemos que esto no es universalmente el caso en nuestra
conciencia sensorial del mundo? Como hemos estado equivocados en el
pasado, por lo que sabemos, siempre podríamos estar equivocados en
nuestras creencias. Si esto es así, ¿cómo podemos afirmar que tenemos
conocimiento? ¿Cómo sé que no estoy equivocado en este momento?

3.2 Demonios Malvados, Argumentos de “cerebro en la cubeta”

y la Posibilidad de Error
Quizás los escépticos no necesiten discutir por el hecho de que nos hemos
equivocado en ocasiones. En cambio, los escépticos pueden ofrecer varios
argumentos de cerebro en la cubeta; simplemente necesitan señalar que es
posible, lógicamente hablando, que nos equivoquemos en nuestras
afirmaciones de conocimiento. Y de la mera posibilidad lógica de error (el
hecho de que una tesis escéptica sobre cualquier supuesto reclamo de
conocimiento no es una contradicción lógica), se deduce que no podemos
tener conocimiento. Es lógicamente posible que un demonio malvado nos
engañe dándonos experiencias sensoriales de un mundo externo cuando, de
hecho, no existe tal mundo. Tal vez algún científico haya puesto nuestros
cerebros en una cubeta de laboratorio y los esté estimulando de tal forma que
tengamos una gama completa de experiencias sensoriales de un mundo
externo cuando tal mundo realmente no se nos aparece. Dado que es
lógicamente posible que estas cosas me estén sucediendo y que no habría
nada en mi experiencia que pudiera indicarme esto de una manera u otra (el
cerebro en la cubeta y el conocimiento sensorial genuino de los escenarios
del mundo externo son empíricamente equivalentes), entonces no puedo tener
conocimiento ya que los argumentos escépticos son lógicamente posibles.
¿Cómo sé que estos escenarios escépticos no me están sucediendo en este
momento?

3.3 Transferencia de Argumentos de Justificación

Algunos escépticos están dispuestos a conceder, por el bien de la
discusión, que tenemos conocimiento sensorial de lo que estamos conscientes
actualmente en este momento (por ejemplo, que hay un árbol verde delante
de mí en este momento o que estoy teniendo una sensación verde ahora).
Pero todos afirmamos saber muchas cosas que van más allá de nuestras
experiencias sensoriales actuales. Estas afirmaciones plantean la
transferencia de argumentos de justificación, es decir, argumentos sobre la
transferencia de justificación a afirmaciones de conocimiento más allá de
nuestra experiencia presente. Por ejemplo, los cognitivistas afirman que uno
puede saber qué hay en el estudio incluso cuando uno no está allí, que el sol
saldrá mañana, que dado que todas las esmeraldas previamente
experimentadas han sido verdes, entonces es probable que todas las
esmeraldas sean verdes, que el árbol que tenemos en frente ahora estaba allí
hace diez minutos. El problema con todas estas afirmaciones de
conocimiento, dice el escéptico, es que no están relacionadas con el
conocimiento actual de uno. Es decir, la creencia actual de que hay un árbol
verde en frente nuestro en este momento podría ser cierta, y la creencia de
que el árbol estuvo allí hace diez minutos podría ser falsa. De forma similar,
el estudio de uno puede quemarse, el sol puede no salir mañana, alguna
esmeralda en alguna parte puede ser azul. Todos estos son casos de
conocimiento inductivo, casos donde la verdad de las premisas no es garantía,
sino que simplemente respaldan la verdad de las conclusiones. En la
transferencia de justificación desde las premisas a la conclusión, algo se
pierde y es posible cometer errores o perder justificaciones. El escéptico
pregunta: ¿cómo sé en cada uno de estos casos que no he perdido la
justificación para la conclusión, incluso si se concede que conozco la
premisa?

4―UNA CRÍTICA AL ESCEPTICISMO

4.1 El Escepticismo y el Problema del Criterio
Una buena forma de comenzar una evaluación del escepticismo es
enfocarse en lo que se llama el problema del criterio. Podemos distinguir
dos preguntas diferentes en epistemología. Primero, podemos preguntar, ¿qué
es lo que sabemos? Esta es una pregunta sobre los elementos específicos de
conocimiento que poseemos y sobre el alcance de nuestro conocimiento. En
segundo lugar, podemos preguntar, ¿cómo decidimos en un caso dado si
tenemos conocimiento en ese caso? ¿Cuáles son los criterios para el
conocimiento? Esta es una pregunta sobre nuestros criterios para el
conocimiento.
Ahora, supongamos que las personas desean ordenar todas sus creencias
en dos grupos ―las verdaderas o justificadas y las falsas o injustificadas―
para retener a las primeras y deshacerse de las últimas en todo su conjunto de
creencias. Tal clasificación les permitiría mejorar su situación epistémica y
crecer en conocimiento y justificación. Pero ahora surge un problema con
respecto a cómo uno puede proceder en esta actividad de clasificación.
Parecería que uno necesitaría una respuesta a una de las dos preguntas
anteriores para proceder. Pero antes de que uno pueda tener una respuesta a la
primera pregunta sobre el alcance del conocimiento, uno parece necesitar una
respuesta a la segunda pregunta sobre los criterios para el conocimiento. Pero
antes de que podamos tener una respuesta a la segunda pregunta, parece que
necesitamos una respuesta a la primera pregunta. Este es el problema del
criterio.[23]
Hay tres soluciones principales para el problema. Primero, está el
escepticismo. El escéptico afirma, entre otras cosas, que no existe una
solución cognitivista para el problema y, por lo tanto, no hay conocimiento.
Las siguientes dos soluciones son defendidas por cognitivistas que afirman
que las personas sí tienen conocimiento. El metodismo es el nombre de la
segunda solución, y ha sido defendido por filósofos como John Locke, René
Descartes, positivistas lógicos y otros. De acuerdo con el metodismo, uno
comienza la tarea de conocer con un criterio de lo que considera y lo que no
como conocimiento; en otras palabras, uno comienza con una respuesta a la
pregunta dos y no a la pregunta uno. Los metodistas afirman que antes de que
uno pueda conocer una proposición específica P (por ejemplo, hay un árbol
en el patio), primero debe conocer un criterio general Q y, además, uno debe
saber que P es un buen ejemplo o está a la altura de Q. Por ejemplo, Q podría
ser “Si puedes probar algún elemento de creencia con los cinco sentidos,
entonces puede ser un elemento de conocimiento”, o quizás, “Si algo aparece
a tus sentidos de cierta manera, entonces en ausencia de anuladores, sabes
que la cosa es lo que te parece”.
Desafortunadamente, el metodismo no es una buena estrategia epistémica
porque conduce a un vicioso retroceso infinito. Para ver esto, tenga en
cuenta que, en general, el metodismo implica que antes de que uno pueda
saber algo, P, uno debe conocer otras dos cosas: Q (el criterio de
conocimiento) y R (el hecho de que P satisface Q). Pero ahora el escéptico
puede preguntar cómo es que uno conoce Q y R, y el metodista tendrá que
ofrecer un nuevo criterio Q' que especifique cómo él conoce Q, y R' que dice
cómo sabe que Q satisface Q'. Obviamente, el mismo problema surgirá para
Q' y R', y se establece una regresión viciosa. Otra forma de ver esto es
observar que ha habido grandes debates sobre cuáles y cuáles no son buenos
criterios para el conocimiento. Locke ofreció algo parecido a la noción de que
un elemento de conocimiento sobre el mundo externo debe pasar el criterio
de que el elemento de conocimiento debe derivarse de simples ideas o
impresiones sensoriales (más o menos, probarlo con los sentidos). Por el
contrario, Descartes ofreció un criterio radicalmente diferente: el elemento de
conocimiento debe ser claro (preciso, no difuso) y distinto (no confundirse
con otras ideas) cuando se presenta ante la mente. Si uno es un metodista,
¿cómo resolver las disputas sobre los criterios de conocimiento? La respuesta
será que uno tendrá que ofrecer criterios para los criterios propios, y así
sucesivamente. Parece, entonces, que ese metodismo se mete en problemas.
Hay una tercera solución al problema, conocida como particularismo,
defendida por filósofos como Thomas Reid, Roderick Chisholm y G. E.
Moore. Según los particularistas, las personas comienzan conociendo
elementos de conocimiento específicos y claros: que uno desayunó huevos
esta mañana, que hay un árbol en frente, o, tal vez, que uno parece estar
viendo un árbol, que 7 + 5 = 12 , que la misericordia es una virtud, y así
sucesivamente. Uno puede saber algunas cosas, directa y simplemente sin la
necesidad de tener criterios de cómo uno las conoce y sin tener que saber
cómo las conoce, o incluso si alguien más las conoce. La gente sabe muchas
cosas sin poder demostrar que lo saben o sin comprender completamente las
cosas que saben. Las personas simplemente identifican instancias claras de
conocimiento sin aplicar ningún criterio de conocimiento o justificación. Uno
puede reflexionar sobre estas instancias y continuar desarrollando criterios de
conocimiento consistentes con ellas, y luego usar estos criterios para emitir
juicios en casos límite de conocimiento. Pero los criterios se justifican por su
congruencia con instancias específicas de conocimiento, no al revés.
Por ejemplo, uno puede comenzar con el conocimiento moral (asesinar es
incorrecto) y el conocimiento legal (los impuestos deben pagarse antes del 15
de abril) y seguir formulando criterios sobre cuándo algo es moral o legal.
Uno podría entonces usar estos criterios para juzgar casos límite (conducir
intencionalmente en el lado equivocado de la calle). En general, comenzamos
con casos claros de conocimiento, formulamos criterios basados en esas
instancias claras y ampliamos nuestro conocimiento al usar esos criterios para
resolver casos límite, poco claros.
El escéptico puede plantear dos objeciones básicas contra el particularista.
En primer lugar, el particularismo supuestamente plantea la pregunta en
contra del escéptico simplemente asumiendo el punto en cuestión: si la gente
tiene conocimiento. ¿Cómo sabe el particularista que las personas tienen
esto? ¿No es posible en los casos citados arriba que el particularista está
equivocado y solo piensa que tiene conocimiento?
Los particularistas responden a esta objeción al menos de cuatro maneras.
Primero, con respecto a la mera pregunta, si el escéptico es un escéptico
iterativo, su pregunta puede ser ignorada porque no es una posición o
argumento sustantivo. Si, por otro lado, una pregunta escéptica es el resultado
de un argumento, entonces este argumento debe ser razonable antes de que
pueda considerarse una objeción seria contra el conocimiento. Sin embargo,
si uno no supiera algunas cosas, no podría dudar razonablemente de nada (por
ejemplo, la razón para dudar de nuestros sentidos ahora es saber que nos han
engañado en el pasado). El escepticismo global y absoluto no es una posición
racionalmente defendible, y la pregunta escéptica no puede ser afirmada y
defendida racionalmente sin presuponer conocimiento.
Segundo, el escéptico trata de forzar al particularista a ser un metodista al
hacer la pregunta: “¿Cómo lo sabes?”, ya que el escéptico está implicando
que antes de que uno pueda saber, uno debe tener criterios de conocimiento.
Y el escéptico sabe que puede refutar al metodista. Pero el particularista
resistirá el deslizamiento hacia el metodismo al reafirmar que puede conocer
algún elemento específico sin tener que decir cómo lo sabe.
Tercero, el particularista argumenta que solo porque es lógicamente
posible que se equivoque en un caso específico de conocimiento, eso no
significa que esté equivocado o que tenga una buena razón para pensar que
está equivocado. Y hasta que el escéptico pueda darle una buena razón para
pensar que sus instancias de conocimiento fallan, la mera posibilidad lógica
de que esté equivocado no será suficiente.
El particularista y el escéptico tienen enfoques de conocimiento muy
diferentes. Para el escéptico, la carga de la prueba recae sobre el cognitivista.
Si es lógicamente posible que uno pueda estar equivocado, entonces el
conocimiento no está presente porque el conocimiento requiere certeza. De
las dos tareas principales de la epistemología (obtener creencias verdaderas o
justificadas y evitar creencias falsas o injustificadas), el escéptico eleva lo
segundo y demanda que su posición sea refutada antes de que el
conocimiento pueda ser justificado. Además, si uno pregunta qué significa
tener “un derecho de estar seguro” de que uno tiene conocimiento, estarían
implicados dos sentidos diferentes de esta frase: (1) uno puede afirmar
dogmáticamente que uno tiene conocimiento y se rehúsa a buscar más
evidencia, o (2) uno puede tener el derecho de confiar en la verdad de la
creencia en la explicación de las cosas y en la formación de otras creencias
mientras permanece abierto a nuevas pruebas en el futuro. El escéptico afirma
que la afirmación particularista del conocimiento es un ejemplo del antiguo
sentido del derecho a estar seguro, no el segundo.

Tabla 4.1.
Problema El escéptico El particularista
carga de la prueba en el particularista en el escéptico
conocimiento requiere certeza no requiere certeza
“podrías estar usa un “podrías” lógico
usa un “podrías”
equivocado” epistémico
lidiando con el escéptico el escéptico refutado el escéptico de ser
rebatido
dos tareas de la enfatiza el evitar de enfatiza la obtención de
epistemología creencias falsas o creencias verdaderas o
injustificadas justificadas
el uso del particularista dogmáticamente afirmado el derecho de usar
del “derecho a estar de una manera cerrada nuestro conocimiento
seguro” mientras permanece
abierto

Por el contrario, el cognitivista coloca la carga de la prueba sobre el

escéptico. El hecho de que sea lógicamente posible equivocarse en un caso
dado no implica que uno pueda estar equivocado en un sentido epistémico.
Hay una distinción entre un “poder” lógico y un “poder” epistémico en
“podrías estar equivocado”. El primero significa que no hay contradicción
lógica al aseverar que una afirmación de conocimiento es errónea. Esto
último significa que hay buenas razones para pensar que uno realmente está
equivocado en un reclamo de conocimiento. El particularista afirma que todo
lo que el escéptico proporciona es la posibilidad lógica de error en ciertos
casos claros de conocimiento, pero no la posibilidad epistémica de error
(buenas razones para pensar que uno está realmente en error), y es lo último
que se requiere para derrotar un reclamo de conocimiento. El particularista
sostiene que (1) el conocimiento no requiere certeza; (2) la carga de la prueba
está en el escéptico, que todo lo que el particularista necesita hacer es rebatir,
no refutar al escéptico; (3) de las dos tareas principales de la epistemología,
tener creencias verdaderas o justificadas tiene precedente sobre evitar
creencias falsas e injustificadas; y (4) la noción apropiada del “derecho a
estar seguro” es la segunda.
Estas diferentes perspectivas se resumen en la tabla 4.1.
Hay un punto final que el particularista hace en su defensa. El
particularista afirma que su punto de vista tiene ventajas sobre las otras dos
posiciones. En cuanto al metodismo, el particularista evita una regresión
infinita. Con respecto al escepticismo, los acuerdos de particularismo y el
escepticismo no concuerdan con el hecho de que, después de todo, las
personas sí saben muchas cosas.
Ahora estamos en condiciones de comprender la dialéctica entre
escépticos y particularistas acerca de una segunda gran objeción escéptica al
particularismo. En pocas palabras, la objeción es que el particularismo podría
ser fácilmente abusado. Uno podría simplemente dar la vuelta y afirmar que
él o ella saben todo tipo de cosas y sancionar esta irresponsabilidad
intelectual al afirmar que es un particularista.
A la luz de lo que hemos visto anteriormente, la respuesta particularista
debe ser clara. El hecho de que sea lógicamente posible abusar de un
particularismo no implica, en un caso particular, que uno esté realmente
abusando de él. En lugar de enfocarse en las generalidades y las meras
posibilidades lógicas, uno debe mirar casos específicos de afirmaciones de
conocimiento y exigir que el escéptico dé buenas razones para pensar que se
está abusando del particularismo en ese mismo caso. La mera posibilidad de
que tal abuso esté ocurriendo no es suficiente para probar el caso del
escéptico, y el particularista no necesita un criterio para decir cuándo se está
abusando del particularismo en particular y cuándo no, antes de que pueda
adoptar un punto de vista particularista en un caso específico de
conocimiento.

4.2 Breves Respuestas a los Principales Argumentos Escépticos

1. El argumento del error. Por el hecho de que uno se ha equivocado en el
pasado, no se infiere que haya buenas razones para pensar que los
sentidos nos están engañando en este momento. Hasta que se den tales
razones como anuladores o derrotadores, se tiene derecho a estar
seguro de que las creencias sensoriales actuales sean ejemplos de
conocimiento. Las creencias sensoriales actuales están justificadas
prima facie, es decir, inocentes hasta que se “demuestre” lo contrario.
Si algo parece rojo para alguien en este momento, y se forma su
creencia de que “Algo delante de mí es rojo en este momento” sobre esa
base, luego en la ausencia de anuladores (factores que refutan o socavan
la justificación), o tal vez en ausencia de estar consciente de las razones
para pensar que hay anuladores, uno tiene derecho a estar seguro de la
creencia sensorial. Además, si las personas tienen conocimiento sobre
la falibilidad humana y los engaños del pasado, entonces, obviamente,
saben o conocen ciertas cosas.
2. Demonios malvados y la mera posibilidad de error. Simplemente
porque es lógicamente posible que las creencias actuales de uno estén
equivocadas, no se infiere que sea epistémicamente posible que uno
esté equivocado, es decir, que tenga motivos para dudar de sus
creencias actuales. Alguien no necesita refutar al escéptico antes de
poder saber cosas, y la carga de la prueba recae sobre el escéptico. La
simple sugerencia de que es lógicamente posible que uno pueda estar
equivocado no cumple con la carga de la prueba. El conocimiento no
requiere una certeza total. Por supuesto, si el escéptico dice que
tenemos bases para dudar de nuestras creencias, entonces debemos
tener esas bases. Y no se nos puede dar motivos para dudar sin saber
algo que nos coloque en condiciones de justificar los motivos de duda.
3. La transferencia de la justificación. El hecho de que un conjunto de
motivos o premisas no garantice una conclusión no implica que las
personas no conozcan esa conclusión. El conocimiento no requiere
certeza absoluta. Además, las personas pueden tener conocimiento
inductivo sin tener primero una teoría sobre cómo las premisas o los
 motivos de tal conocimiento transfieren la justificación al elemento que
conocen.

Nuestras respuestas aquí han sido breves porque realmente representan

aplicaciones de los temas discutidos en el análisis del problema del criterio. A
partir de nuestra discusión de ese problema, debe ser evidente que el
escéptico y el particularista tienen diferentes actitudes de confianza en la
capacidad humana para obtener conocimiento y en la confiabilidad del equipo
no-ético humano (por ejemplo, facultades sensoriales y cognitivas). Pero, ¿es
realmente sensato tener confianza en estas facultades?
Curiosamente, la cosmovisión de uno tendrá un efecto sobre cómo debe
responderse esta pregunta. Más específicamente, desde la época de Darwin
hasta el presente, muchos pensadores han expresado la idea de que si la teoría
evolutiva naturalista es verdadera, tendríamos pocas razones para confiar en
nuestras facultades no-éticas, pero si el teísmo cristiano es cierto, tendríamos
buenas consideraciones sobre la cosmovisión que ayuda a justificar tal
confianza. Cerraremos este capítulo con un breve examen de este problema.

5―LA EPISTEMOLOGÍA DEL DESACUERDO ENTRE PARES

En los últimos años, ha venido a ser foco de atención una nueva rama de la
epistemología, a saber, la epistemología del desacuerdo entre pares o
desacuerdo entre pares epistémicos. ¿Qué requieren las demandas de la
racionalidad para hacer frente a un igual epistémico, más o menos
cognoscitivo, tan competente como tú y familiarizado con la misma
evidencia, que no está de acuerdo con tus conclusiones? Existen diferentes
puntos de vista sobre la forma correcta de abordar tales situaciones, pero dos
han alcanzado prominencia: los puntos de vista conformistas y firmes.
La visión conformista/conciliatoria/de igual peso. Según esta posición, el
desacuerdo entre pares tiene una enorme importancia epistémica. A menos
que uno tenga una razón independiente del desacuerdo para preferir el propio
punto de vista, una de dos cosas se sigue: o la persona no puede mantener
racionalmente P si el par cree ¬P (entonces uno debe retener la creencia
acerca de P), o alternativamente los dos los pares deben dividir la diferencia
para tener en cuenta no solo sus diferentes puntos de vista sino también los
diferentes grados de certeza que tienen. Entonces, si uno tiene 80 por
ciento/20 por ciento de certeza de P y el otro par 30 por ciento/70 por ciento
de P (es decir, 70 por ciento seguro de ¬P), cada uno debería ajustarse y estar
seguro 55 por ciento/45 por ciento de P. En cualquier caso, se debe dar el
mismo peso a cada par y no pueden tener un desacuerdo racional entre ellos.
Se han presentado varios argumentos para la visión conformista, pero
aquí presentamos tres importantes. Primero, si uno no está de acuerdo con un
experto en otro campo para el cual uno no es experto, entonces uno debería
disminuir la certeza epistémica de uno. Sin embargo, en principio, no hay
diferencia con este caso y con estar en desacuerdo con un par en el propio
campo, y, por consistencia, cuando esto sucede, uno debe ajustar su punto de
vista como lo estipula la posición conformista. En muchos casos, esto parece
ser un enfoque razonable para el desacuerdo con un experto en otro campo.
Pero hay dos excepciones. Por un lado, si uno puede encontrar razones
sociológicas, espirituales o éticas de por qué el experto sostiene su punto de
vista, o si uno puede encontrar evidencia de que es beneficio del experto (por
ejemplo, financieramente, para su promoción) mantener la perspectiva,
entonces uno tiene razones para ver al experto como manteniendo su punto
de vista sobre bases irrelevantes además de aquellas que lo califican como un
experto. Segundo, hace años, Thomas Kuhn notó que a menudo son nuevos
científicos en un campo, o incluso completamente fuera del campo, los que
tienen el tipo de distancia epistémica y sociológica de un problema necesario
para mirarlo desde un ángulo diferente y ver problemas y soluciones que son
difíciles de ver para aquellos que han vivido durante años con una
perspectiva internalizada sostenida por la mayoría de los practicantes en ese
campo. En este caso, en realidad puede ser una desventaja ser un experto, y el
no experto puede tener razones para su opinión que quizá el experto no ha
considerado o tomado en serio.
Segundo, ese hecho de desacuerdo entre pares presenta evidencia de
segundo orden que derrota la fuerza de la evidencia de primer orden. Por lo
tanto, el punto de vista conformista parece tener en cuenta la evidencia de
segundo orden mejor que el punto de vista firme. En respuesta, algunos
argumentan que la presencia de evidencia de segundo orden de desacuerdos
entre pares se relaciona con ambos pares por igual, y por lo tanto cancela y
garantiza reenfocarse en los problemas de primer orden. En segundo lugar, la
evidencia de desacuerdo de segundo orden no requiere que dos compañeros
en desacuerdo retengan la creencia sobre su tema de desacuerdo. Más bien,
simplemente introduce otra capa para la argumentación. Por lo tanto, aunque
los litigantes deben seguir formulando nuevos argumentos y dedicarse
nuevamente a tratar de manera justa las cuestiones de primer orden, también
deben ver si pueden encontrar evidencia que respalde la afirmación de que los
pares del otro lado no están tratando la evidencia de manera justa. Más sobre
esto a continuación.
En tercer lugar, se ha argumentado que la tesis de unicidad apoya la
visión conformista. Esta tesis establece que para un cuerpo de evidencia dado
y proposiciones dadas en disputa, hay a lo sumo un nivel de confianza que
está justificado, y no tengo ninguna razón para pensar que no soy el que
respondió incorrectamente a la evidencia. Como veremos más adelante, esa
situación real pudiera ser que tengo razones para pensar que soy yo, no mi
interlocutor epistémico, quien ha tratado la evidencia adecuadamente.
Tres argumentos se han levantado contra el punto de vista conformista. Si
tiene éxito, también cuentan a favor de la perspectiva firme. Primero, la
posición parece refutarse de esta manera. Los conformistas dicen que cuando
los pares epistémicos están en desacuerdo sobre P, entonces ambos lados
deben retener la creencia con respecto a P. Pero, por supuesto, los pares
epistémicos no están de acuerdo con el principio de desacuerdo en sí mismo
junto con lo que se debe tomar para seguirlo. Por lo tanto, debemos retener
nuestra creencia en las supuestas implicaciones del principio tal como lo
establece el punto de vista conformista. Algunos responden que el dictado
conformista de la revisión de las creencias se aplica a todas las áreas de
desacuerdo entre pares, excepto por el principio de desacuerdo en sí mismo.
Pero este parece ser un reclamo de petición de principio para el cual el apoyo
probatorio es escaso.
En segundo lugar, algunos afirman que es difícil establecer que dos
personas son, de hecho, pares epistémicos. Quizás un litigante tiene una
educación más débil que el otro, o no le importa tanto el tema, no ha leído
mucho sobre el tema, y así sucesivamente. En principio, esto parece ser
cierto. Pero no está claro qué se sigue de eso. Si uno no está de acuerdo con
lo que parece ser un par epistémico o incluso con alguien que está muy cerca
de serlo, esto parecería ser todo lo que el punto de vista conformista necesita
para justificar su enfoque.
Tercero, si uno puede presentar un buen argumento de que su par
epistémico no ha tratado justa y honestamente la evidencia, no se ha acercado
al tema mientras exhibe virtudes epistémicas, y realmente no tiene hambre de
conocer la verdad del asunto, entonces uno puede ignorar el impacto de la
visión de los pares ya que no se basa en que sea un experto o un par. Esto
ocurre más a menudo cuanto más se acerca el tema de la disputa de las
enseñanzas morales o espirituales del cristianismo. El cristianismo enseña
que los humanos caídos a menudo no abordan temas éticos o teológicos con
un deseo sincero de encontrar y obedecer la verdad. Como admitió el filósofo
ateo Thomas Nagel, el problema de la autoridad cósmica ―no querer que
haya un Dios, no querer vivir en un universo donde Dios tiene la autoridad de
decirnos qué hacer― ha influido fuertemente en su propio ateísmo y en el
tratamiento de la evidencia del teísmo, y sospecha que este problema es un
factor generalizado que afecta a muchos ateos. Por otra parte, si la sociología
de un campo de estudio es tal que su conformidad con el paradigma principal
aceptado en ese campo proporciona respeto, aceptación, prestigio y conexión
con otros en el campo, esta evidencia secundaria es un juego justo al
proporcionar garantía para desestimar el impacto del desacuerdo generalizado
entre pares con la propia visión de uno. Sospechamos que esto juega un
importante factor para explicar por qué la teoría del diseño inteligente no
puede tener un punto de apoyo significativo entre los biólogos evolutivos.
Finalmente, el punto de vista conformista dice que dos pares disputantes
deben negar la creencia sobre el tema de la disputa a menos que uno de los
lados tenga evidencia independiente de que su punto de vista no está
disponible para el otro. Pero los cristianos dirán que de hecho sí tienen tal
evidencia independiente en el testimonio del Espíritu Santo en sus vidas, la
existencia de experiencias religiosas milagrosas, incluidas respuestas
específicas a la oración, o que Dios le hable a una persona o le haya dado una
palabra de conocimiento que no podría haber sido una coincidencia y que
resultó ser cierta.
En nuestra opinión, los argumentos uno y tres tienen una fuerza real
contra la posición conformista.
La vista inconformista, firme/extra-peso. La visión firme es básicamente
la negación de la visión conformista. Aquí, se puede justificar que uno
continúe manteniendo su punto de vista con el mismo grado de justificación
incluso en presencia de desacuerdos entre pares. Uno debería, por así decirlo,
aferrarse a nuestras propias armas. Por lo tanto, es posible un desacuerdo
racional entre pares epistémicos.
Las razones principales para la visión firme son la presunta fuerza de las
críticas a la posición conformista. Además de estas, presentamos dos
argumentos adicionales para la perspectiva firme. Primero, dos pares
epistémicos pueden estar usando diferentes principios o apelando a diferentes
tipos de evidencia. En este caso, no hay forma de considerar a los
contendientes como pares epistémicos, y uno debe mantener firmemente su
posición a pesar del desacuerdo. En respuesta, uno debe tener cuidado de que
este principio no degenere en una forma de relativismo, según el cual dos
pares contendientes o comunidades de pares son inconmensurables, porque,
entre otras cosas, los principios de racionalidad son en sí mismos
dependientes del paradigma y, por lo tanto, no pueden proporcionar terreno
para participar en un diálogo racional. Además de autorefutarse, este punto de
vista simplemente no puede explicar la naturaleza real de muchas disputas
entre pares. Sin embargo, si una persona ha adoptado una epistemología de
petición de principio o incluso autorefutante, y la otra parte ha aceptado una
epistemología más pluralista donde diferentes cánones de evidencia y
racionalidad son adecuados para diferentes campos de estudio, entonces este
argumento tiene poder. Por ejemplo, muchos ―sino la mayoría de los
ateos― han adoptado alguna versión del cientificismo (la ciencia es, con
mucho, el mejor enfoque del conocimiento que tenemos o el único enfoque
que tenemos) para garantizar su ateísmo. Pero las versiones más fuertes del
cientificismo se autorrefutan y las versiones más débiles son, sin duda, falsas.
¿Por qué deberíamos pensar que los principios racionales al descubrir
verdades en matemáticas, lógica, física, historia, psicología, teología, arte,
etc. deberían ser todos iguales? Es mucho más razonable conformar la propia
epistemología a la naturaleza de los objetos estudiados en un campo dado.
En segundo lugar, tengo un conocimiento en primera persona de mi
propio tratamiento de la evidencia, no de la suya, y, por lo tanto, estoy en un
mejor lugar para saber si fui justo o no. Si reexamino mi enfoque de la
evidencia, así como la evidencia en sí misma, y si juzgo que he actuado
apropiadamente en mi enfoque, entonces debo seguir con mis armas porque
tengo mucha menos certeza de que mi disputante ha sido justo, y así
sucesivamente. Ahora, uno puede estar equivocado acerca de los propios
procesos de razonamiento, pero en general, este parece ser un buen
argumento.
En resumen, si se adopta el punto de vista conformista, no como una
verdad absoluta y objetiva, sino como una mera regla general, puede ser útil
al hacer que uno reexamine su propia evidencia y la competencia e integridad
intelectual, especialmente si el tema (1) no es aquel para el cual uno de los
lados tiene una fuente independiente de evidencia y conocimiento; (2) está a
cierta distancia de las afirmaciones éticas y teológicas centrales del
cristianismo; (3) es algo por lo que ninguno de los dos bandos tiene una
agenda o razones sociológicas para preferir un punto de vista. Pero las reglas
generales no son verdades universales, y parece que, en general, la visión
firme es preferible a la posición conformista.

6―NATURALISMO EVOLUTIVO Y NUESTRA CAPACIDAD

NOÉTICA
Varios pensadores, entre ellos C.S. Lewis, Richard Taylor y Alvin Plantinga,
han argumentado de una manera u otra que el naturalismo en general, y el
naturalismo evolutivo en particular, conducen al escepticismo.[24] Esta idea no
es nueva. De hecho, el mismo problema inquietó al propio Darwin:
“Conmigo siempre surge la horrible duda de si las convicciones de la mente
del hombre, que se ha desarrollado a partir de la mente de los animales
inferiores, son de algún valor o absolutamente confiables. ¿Alguien confiaría
en las convicciones de la mente de un mono, si hay convicciones en tal
mente?”[25] En lo que sigue, daremos una descripción simple de la manera en
que Alvin Plantinga desarrolla este argumento.
Según Plantinga, el conocimiento está justificado como creencia
verdadera, y una creencia tiene garantía para alguna persona, solo en el caso
(“solo en el caso” significa “si y solo si”) esa creencia fue formada por
facultades cognitivas que funcionan correctamente y de acuerdo con un buen
plan de diseño en un entorno cognitivo apropiado para la forma en que se
diseñaron esas facultades y cuando el plan de diseño de nuestras facultades
está dirigido a obtener la verdad. El punto importante aquí es que, de acuerdo
con Plantinga, la garantía es una noción normativa, y una parte esencial de la
garantía es que nuestras facultades estén funcionando correctamente, es decir,
funcionan de la manera en que deberían funcionar. Como la función
adecuada o correcta es normativa (entendida en términos del modo en que
nuestras facultades deben funcionar), la “función adecuada” no puede
entenderse como una mera descripción de la manera estadísticamente normal
o habitual en la que las facultades humanas, de hecho, funcionan. Estas dos
nociones (funcionamiento normativo versus funcionamiento estadísticamente
habitual) no son la misma cosa. Alguien podría tener facultades sensoriales e
intelectuales que funcionan de la manera que debería y que fuera la única
persona a la cual le funciona de esa manera, si todos los demás tuvieran
facultades defectuosas. De manera similar, uno podría tener facultades que
funcionan de la manera estadísticamente habitual sin tener facultades que
operaran de la manera que deberían, si las facultades de la mayoría de las
personas fueran defectuosas.
Ahora, la noción de función adecuada, entendida como la forma en que
algo debería funcionar, tiene sentido para los artefactos diseñados por una
inteligencia. ¿Por qué? Porque la afirmación de que algo funciona de la
manera que debería es fácil de entender en términos de funcionamiento con
respecto a la manera en que fue diseñado para funcionar. Un motor funciona
correctamente porque funciona de la manera en que fue diseñado para
funcionar. Ahora bien, si el conocimiento presupone una creencia justificada,
y si las creencias justificadas presuponen que esas creencias fueron
producidas por facultades que funcionan correctamente, y si la noción de
facultades que funcionan adecuadamente presupone la noción de estar
diseñado para funcionar de cierta manera, entonces el conocimiento
presupone un diseñador.
El naturalista nos debe una explicación de lo que significaría para los
humanos tener facultades cognitivas y sensoriales que funcionen
correctamente y que puedan evitar la idea de un diseñador, y, dice Plantinga,
esas explicaciones no han tenido éxito. De una forma u otra, todos definen el
“funcionamiento adecuado” en términos de funcionamiento de una manera
estadísticamente normal y habitual (por ejemplo, un corazón funciona
normalmente si funciona de la manera en que lo hacen la mayoría de los
corazones) o de una manera que mejora el valor de supervivencia de los
organismos que tienen el órgano o la facultad en cuestión. Pero estos no nos
dan una noción normativa de las facultades de funcionamiento adecuado, y
en cualquier caso uno no puede definir el funcionamiento adecuado en
términos de teoría evolutiva y valor de supervivencia, porque incluso si la
evolución es verdadera, es una verdad contingente (la evolución podría haber
sido falsa; de hecho, lo más probable es que lo sea) y podrían existir
facultades de funcionamiento adecuado, incluso si la evolución hubiera sido
falsa. Entonces la verdad de la evolución no puede ser requerida para dar
sentido a las facultades de funcionamiento adecuado. Cualquier explicación
que demos sobre las facultades que funcionan correctamente debería
aplicarse en los mundos posibles donde la evolución es verdadera y en los
mundos donde es falsa. Una definición que capte la esencia real de algo, en
este caso “facultades que funcionan adecuadamente”, no puede aplicarse de
forma contingente a lo que se define, dependiendo de si algún otro factor
(evolución) es verdadero.
El caso de Plantinga es más detallado de lo que podemos presentar aquí.
Pero si su argumento es correcto, entonces el naturalismo metafísico, incluido
el naturalismo evolutivo, es falso. El problema es este: si el conocimiento
existe y si las facultades que funcionan adecuadamente son condiciones
necesarias para el conocimiento, entonces si la noción de función apropiada
requiere la existencia de un diseñador de esas facultades y no puede
entenderse adecuadamente en términos estrictamente naturalistas, podemos
concluir que el naturalismo metafísico es falso.
Luego, Plantinga desarrolla argumentos que intentan demostrar que el
naturalismo evolutivo es falso, pero que incluso si fuera cierto, seguiría
siendo irracional creerlo. Comienza señalando que, de acuerdo con la teoría
de la evolución naturalista, los seres humanos, sus partes y facultades
cognitivas, surgieron por un proceso ciego, sin sentido, sin propósito, de tal
manera que estas cosas fueron seleccionadas únicamente por virtud de valor
de supervivencia y ventaja reproductiva. Si nuestras facultades cognitivas
surgieron de esta manera, entonces su propósito último (suponiendo que
tengan uno, ver más arriba) es garantizar que nos comportemos de cierta
manera, es decir, que nos movamos adecuadamente para obtener alimento,
evitando el peligro, combatiendo y reproduciéndonos para que nuestras
posibilidades de supervivencia crezcan. Desde esta perspectiva, las creencias,
y ciertamente creencias que son verdaderas, toman un papel más importante
si es que juegan un papel del todo. Por lo tanto, la teoría evolutiva naturalista
nos da razones para dudar de que nuestros sistemas cognitivos tengan la
producción de creencias verdaderas como un propósito o que, de hecho, nos
proporcionen principalmente creencias verdaderas.
¿Pero no podría alguien objetar a esto de la siguiente manera?
Seguramente un organismo con facultades sensoriales y cognitivas confiables
tendría más probabilidades de sobrevivir que aquellos sin esas facultades, y
así los procesos de evolución seleccionarían facultades confiables y harían
probable su existencia. Según Plantinga, esto no es así. Es decir, la
probabilidad de que nuestras facultades sean confiables, dada la verdad del
naturalismo evolutivo y la existencia de las facultades que poseemos, o bien
es (1) muy baja o (2) algo sobre lo que debemos permanecer agnósticos. ¿Por
qué Plantinga piensa esto? Es probable que la evolución seleccione un
comportamiento adaptativo, pero no podemos decir lo mismo de las
facultades que producen creencias verdaderas porque, dado el naturalismo
evolutivo, al menos cinco escenarios diferentes con respecto a nuestras
creencias (o las de una criatura hipotética o, por ejemplo, un mono) y
nuestras facultades no-éticas son posibles y no pueden ser descartados.
En primer lugar, los procesos evolutivos podrían producir creencias que
no tienen ninguna relación causal con el comportamiento y, por lo tanto, no
tienen ningún propósito o función. En este caso, la evolución seleccionaría un
comportamiento adaptativo, pero las creencias serían meros epifenómenos,
entidades que “flotan en la superficie” de los estados físicos en un organismo
sin propósito o función. Las creencias no causarían ni serían causadas por
comportamientos y, por lo tanto, serían invisibles para la evolución. Podemos
agregar un punto adicional al argumento de Plantinga aquí.
En los capítulos once y doce, veremos que la teoría de la evolución
naturalista parece implicar una visión fisicalista de los organismos vivos, es
decir, que no son más que objetos físicos complejos. ¿Por qué? Porque desde
este punto de vista, los organismos vivos son únicamente el resultado de
procesos evolutivos físicos que operan únicamente en materiales físicos, y
por lo tanto los productos de la evolución (organismos vivos) serían
únicamente físicos. Ahora, al menos dos cosas parecen ser entidades
mentales y no físicas: las creencias y nuestra relación con ellas. Nuestras
creencias (por ejemplo, que el rojo es un color) parecen ser estados de la
mente con ciertos contenidos mentales (el significado o contenido
proposicional de la creencia) que son esenciales para ellos. Además, como
seres cognitivos, sostenemos ciertas relaciones con nuestras creencias que
son de naturaleza mental y no física: captamos, atendemos, afirmamos,
mantenemos y meditamos sobre nuestras creencias. Por lo tanto, si las
creencias y nuestra relación con ellas son de naturaleza mental, el naturalismo
evolutivo parecería implicar que no habría creencias ni relaciones mentales.
Si las creencias no existen, difícilmente se puede decir que causan o son
causadas por el comportamiento.
Segundo, la evolución podría producir creencias que son efectos pero no
causas de comportamiento (en la opción uno, las creencias no lo eran). En
este caso, las creencias serían como una decoración y no serían parte de una
cadena causal que conduzca a la acción. Las creencias funcionarían como los
sueños.
Tercero, la evolución podría producir creencias que tienen eficacia causal
(son causadas por ―y, a su vez causan― comportamientos), pero no en
virtud de lo que esencialmente son como creencias, es decir, no en virtud de
su semántica o contenido mental, sino en virtud de las características físicas o
la sintaxis que están asociadas con (o parte de) ellos. Plantinga ilustra esto
con una persona que lee un poema tan fuerte que rompe un vaso, pero este
efecto causal no es producido por los significados o contenidos del poema
(ellos, como las creencias en esta tercera opción, son causalmente
irrelevantes), sino por las ondas de sonido provienen de la boca del lector.
En cuarto lugar, la evolución podría producir creencias que son, de hecho,
causalmente eficaces sintáctica y semánticamente (en virtud de su contenido),
pero tales creencias y sistemas de creencias podrían ser maladaptativos al
menos de dos maneras (en general, características maladaptativas tales como
ser un albino, pueden ser fijadas en una especie y transmitida a la
descendencia, de manera similar, la presencia de un cierto sistema de
creencias o la propensión a formar creencias podría ser maladaptativa y aun
así ser fijada en una especie y transmitida a la descendencia). En primer
lugar, las creencias podrían ser distracciones costosas de energía que
provocan que las criaturas participen en el comportamiento que mejora la
supervivencia, pero de una manera menos eficiente y económica si las
conexiones causales que producen ese comportamiento evitaran por completo
la creencia. En apoyo del punto de Plantinga, algunos científicos han
argumentado que la posesión de habilidades racionales (por ejemplo,
sistemas de procesamiento de creencias) puede ser una desventaja porque
tales sistemas requieren mayores capacidades de procesamiento de
información asociadas con el sistema nervioso, y esto es un riesgo
reproductivo prenatal (tal sistema requiere un período de gestación más largo
y más vulnerable) y postnatal (lleva más tiempo criar y enseñar a los
jóvenes). En segundo lugar, las creencias podrían producir directamente un
comportamiento maladaptativo, pero el organismo podría sobrevivir de todos
modos, tal vez debido a otros factores primordiales.
Finalmente, la evolución podría producir creencias que son causalmente
eficaces en virtud de sus contenidos y que son adaptativas. Sin embargo, en
este caso aún podemos preguntarnos: ¿Cuál sería la probabilidad de que las
facultades no-éticas que producen tales creencias sean guías confiables para
tener creencias verdaderas? No muy alta, dice Plantinga, y para ver por qué,
debemos tener en cuenta que las creencias no producen comportamientos
directamente; más bien, juegos completos de creencias, deseos y otros
factores (por ejemplo, sensaciones, actos de voluntad o las personas mismas)
se encuentran entre las cosas que producen el comportamiento. Plantinga nos
invita a considerar a Pablo, un homínido prehistórico cuya supervivencia
requiere que muestre varios tipos de comportamiento de evitación de tigres
(por ejemplo, huir, esconderse). Llamemos a estos comportamientos B. Ahora
bien, B podría ser causado por el deseo de Pablo de evitar ser comido más la
verdadera creencia de que B aumentará sus posibilidades de evitar tal destino.
Sin embargo, indefinidamente muchos otros sistemas de creencias y
deseos también podrían producir B fácilmente, incluso si contienen creencias
falsas (y deseos erróneos o experiencias sensoriales inexactas). Por ejemplo,
tal vez a Pablo le gusta la idea de ser comido, pero siempre huye de los tigres,
buscando una perspectiva mejor porque cree que es poco probable que el
tigre frente a él se lo coma. O tal vez él piensa que un tigre es un gatito
grande y amistoso y quiere acariciar al tigre, pero también cree que la mejor
manera de acariciarlo es escaparse de él. O tal vez confunde correr hacia él
con huyendo de él. Todos estos conjuntos de creencias y deseos conseguirían
que el cuerpo de Pablo esté en el lugar correcto en lo que respecta a la
supervivencia, pero la mayoría de ellos no necesitarán contener creencias
verdaderas para hacer esto. Para detallar más sobre el punto de Plantinga,
desde una perspectiva evolutiva, los organismos son cajas negras en la
medida en que conciernen sus creencias, deseos, sensaciones y voluntades.
Los organismos que se mueven de la manera correcta (para fines de
supervivencia) dadas las circunstancias correctas no necesitan tener creencias
verdaderas o sensaciones precisas del mundo que les rodea. Por lo tanto, la
posesión de facultades confiables que regularmente producen creencias
verdaderas no es requerida por las demandas de supervivencia. Esto es
especialmente cierto cuando se trata de la capacidad de tener creencias
verdaderas sobre cuestiones abstractas o de teorizar intelectualmente, por
ejemplo, la reflexión filosófica, la teorización científica, etc., incluida la
capacidad de argumentar a favor o en contra de la propia teoría evolutiva.
Estas habilidades van más allá de lo que se requeriría dentro de las
limitaciones de la ventaja reproductiva y la supervivencia.
Ahora cada uno de estos cinco escenarios es posible. Y dado que no
tenemos más pruebas de la fiabilidad de nuestro equipo cognitivo, la
probabilidad de que esas facultades sean confiables, dado el naturalismo
evolutivo y las facultades que tenemos, sería muy baja o simplemente
tendríamos que ser agnósticos. Por lo tanto, el naturalismo evolutivo sirve
como un anulador de socavación que elimina nuestros motivos para confiar
en la fiabilidad de nuestras facultades no-éticas. Plantinga compara esto con
un caso en el que una persona ingresa a una fábrica, ve una línea de
ensamblaje que tiene artilugios aparentemente rojos, y luego se le informa
que estos artilugios están siendo irradiados por varias luces rojas que hacen
que todo se vea rojo. Tal artilugio ante la persona aún puede parecer rojo,
pero la persona no tendría motivos para creer esto. Ella tiene un anulador de
socavación para tal creencia.
Alguien podría objetar y afirmar que tenemos fundamentos
independientes de la teoría de la evolución como para confiar en nuestra
facultad no-ética, a saber, el hecho de que entablamos razonamientos con
creencias verdaderas todo el tiempo. Pero, dice Plantinga, tal afirmación es
pragmáticamente circular en el sentido de que da una razón para confiar en
nuestra facultad no-ética, pero la razón es en sí misma confiable solo si esas
facultades son dignas de confianza. Si he llegado a dudar de mi facultad no-
ética, no puedo dar un argumento usando esa facultad, ya que confiaré en esa
misma facultad que he puesto en duda.
Un naturalista evolutivo podría responder a esta acusación de circularidad
pragmática de esta manera: él afirma comenzar con el naturalismo evolutivo,
luego ve el argumento de Plantinga y por lo tanto desconfía de su facultad
no-ética, pero al mismo tiempo se da cuenta de que su desconfianza también
elimina cualquier razón que tiene para confiar en el argumento de Plantinga,
y por lo tanto, al final ya no tiene motivos para desconfiar de su facultad no-
ética. La respuesta de Plantinga a esto es mostrar que, de hecho, el naturalista
evolutivo está atrapado en un ciclo dialéctico paralizante como el observado
hace mucho tiempo por David Hume:

Este argumento [escéptico] no es exacto, porque si el razonamiento escéptico pudiese existir y

no fuese destruido por su sutilidad será sucesivamente fuerte y débil según las disposiciones
sucesivas del espíritu. La razón aparece primeramente en posesión del trono dando leyes e
imponiendo máximas con un dominio y autoridad absolutos. Su enemigo, pues, se ve obligado a
buscar refugio bajo su protección, y haciendo uso de argumentos racionales para probar la
incapacidad y debilidad de la razón produce en cierto modo una patente de su mano y sello. Esta
patente tiene al principio una autoridad proporcionada a la autoridad presente e inmediata de la
razón, de la que se deriva; pero como se supone que es contradictoria con la razón, disminuye
gradualmente la fuerza del poder gobernante y la suya al mismo tiempo, hasta que, por último,
ambos se desvanecen en la nada mediante una disminución regular y exacta.[26]

El argumento de Hume contra el escepticismo puede reformularse de esta

manera. Comenzamos confiando en nuestra razón. Pero, más tarde,
encontramos argumentos escépticos en contra de esa confianza y entonces
dejamos de confiar en la razón. Pero una vez que hacemos esto, ya no
tenemos ninguna razón para aceptar los propios argumentos escépticos y
continuar nuestra desconfianza de la razón. En este punto, empiezo a confiar
nuevamente en la razón, pero luego, los argumentos escépticos se reafirman,
y así sucesivamente. Hemos entrado en un círculo vicioso dialéctico que,
eventualmente, alcanzará una especie de parálisis intelectual. Según
Plantinga, los naturalistas evolutivos están atrapados en este mismo tipo de
bucle. Esto muestra que el naturalismo evolutivo es, en última instancia, un
invicto anulador de nuestros motivos para confiar en la fiabilidad de nuestra
facultad no-ética. Dicho de otra manera, el naturalismo evolutivo es
contraproducente porque se proporciona a sí mismo un anulador (motivos
para no confiar en nuestra facultad no-ética) que en última instancia es
invicto (no puede ser eliminado por consideraciones más básicas). Dado que
el naturalismo evolutivo y el teísmo tradicional son nuestras opciones, esto
proporciona un argumento a favor del teísmo tradicional que, entre otras
cosas, enseña que un Dios racional y bueno diseñó nuestra facultad no-ética y
nos colocó en un entorno cognitivo propicio para que pudiéramos tener
conocimiento de muchos cosas sobre él y su mundo.
No podemos emprender una evaluación de los argumentos en contra de la
línea de pensamiento de Plantinga o de las respuestas a esos argumentos.
Pero una cosa debe ser mencionada. La confiabilidad de nuestras facultades
cognitivas está estrechamente relacionada con consideraciones generales de
cosmovisión relacionadas con la naturaleza, función y origen de esas
facultades. Por lo tanto, el problema del escepticismo debería analizarse, al
menos en parte, a la luz de los recursos que las diferentes visiones del mundo
ejercen sobre ese problema.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El escepticismo ha tenido una larga historia desde los antiguos escépticos
académicos y pirrónicos hasta el presente. Hay varias formas de
escepticismo. Los escépticos iterativos simplemente repiten la pregunta,
¿cómo lo sabes?; los escépticos metaepistemológicos son escépticos acerca
de la filosofía y la epistemología en sí mismas; y el escepticismo heurístico es
meramente un enfoque orientador para desarrollar ideas epistemológicas. El
escepticismo de conocimiento y el escepticismo de justificación están
dirigidos al conocimiento y la justificación, respectivamente, y utilizan
argumentos contra el origen, la transferencia o las fuentes de conocimiento o
justificación. Los escépticos absolutos están más seguros del escepticismo, y
los escépticos no absolutos son más tentativos. Los escépticos globales
afirman que no hay conocimiento en ninguna área del pensamiento humano,
y los escépticos locales limitan el escepticismo a un objeto específico (o clase
de objeto), facultad o materia. El escepticismo de primer orden se centra en
las creencias ordinarias, y el escepticismo de segundo orden se centra en
saber qué sabemos. Hay una diferencia clave entre refutar y rebatir al
escéptico.
Se establecieron tres argumentos escépticos principales: el argumento del
error, el argumento de la posibilidad de error y los argumentos sobre la
transferencia de conocimiento. Al responder al escepticismo, vimos que el
área central de enfoque era el problema del criterio y su aplicación al debate
entre escépticos, metodistas y particularistas. También discutimos la
epistemología del desacuerdo entre pares al establecer y evaluar los dos
principales puntos de vista en esta área de reflexión: el punto de vista
conformista y el punto de vista firme. Parte del debate sobre el escepticismo
implica la confianza en nuestra facultad no-ética, y esta confianza es, en
parte, una función de la cosmovisión general de uno. En particular, la teoría
evolutiva naturalista no tiene los recursos para justificar la confianza en la
confiabilidad de nuestra facultad no-ética.
̶5̶
 LA ESTRUCTURA DE LA JUSTIFICACIÓN

Ahora una verdad puede venir a la mente de dos maneras, a saber,

como conocida en sí misma, y como conocida a través de otra.
TOMÁS DE AQUINO, SUMA TEOLÓGICA IA. P.84, R.2

Nunca en ningún lugar ni en ningún momento utilizamos ninguna

prueba [para la verdad], sino una. La coherencia es nuestro único
criterio de verdad.
BRAND BLANSHARD, LA NATURALEZA DEL PENSAMIENTO

Construir una teoría de coherencia de la justificación sin hacer uso

de las aprehensiones básicas no es diferente a grabar tu nueva
canción, grabando en cinta otras grabaciones sin haber dado una
presentación en vivo.
RODERICK CHISHOLM, TEORÍA DEL CONOCIMIENTO

1―INTRODUCCIÓN
En los tres capítulos anteriores, hemos examinado la naturaleza del
conocimiento y la racionalidad, en diversos desafíos escépticos al
conocimiento y la creencia justificada, y en las diferentes fuentes y puntos de
vista sobre el alcance del conocimiento y la creencia justificada. En los tres
capítulos tuvimos ocasión de mencionar las nociones epistémicas de
justificación y creencias justificadas, y vimos al menos dos cosas sobre ellas.
En primer lugar, las personas, de hecho, han justificado las creencias en
muchas áreas de la actividad cognitiva. En segundo lugar, la justificación es
un concepto normativo, un concepto que tiene que ver con la evaluación
epistémica positiva. Si decimos que una creencia tiene justificación, entonces
decimos algo positivo acerca de ella desde un punto de vista epistemológico.
Y muy probablemente, la justificación sea una condición necesaria para el
conocimiento. En este capítulo, examinaremos más a fondo la estructura de la
justificación y las creencias justificadas al centrarnos en el debate entre las
teorías de justificación fundacionalistas y coherentistas. Después de unas
pocas observaciones introductorias, aclararemos y evaluaremos el
fundacionalismo y el coherentismo en ese orden.
El término estructura no-ética representa todo el conjunto de
proposiciones que una persona S, cree, junto con las diversas relaciones
epistemológicas que obtienen entre esas creencias (por ejemplo, algunas
creencias ―que las manzanas son rojas― implican otras creencias: que las
manzanas tienen color), más las relaciones entre S mismo y esas creencias
(por ejemplo, S acepta algunas creencias sobre la base de otras creencias). El
fundacionalismo y el coherentismo son teorías normativas sobre cómo debe
estructurarse una estructura no-ética de modo que las creencias en esa
estructura estén justificadas para la persona que posee esa estructura.
Todos aceptamos algunas creencias sobre la base de aceptar otras
creencias. Sara oye un ruido afuera debido al movimiento de las hojas de un
árbol. Ella se da cuenta de que el viento está soplando. Su creencia de que
sopla el viento está basada y justificada por su creencia de que las hojas están
susurrando. Esta segunda creencia es indirecta, es decir, se justifica a través
de la primera creencia o por medio de ella. Ahora podemos preguntar: ¿Qué
es lo que justifica la creencia de que sopla un viento? ¿Es otra creencia? ¿O
es una experiencia sensorial: la escucha de un sonido?
En general, supongamos que P, Q y R son tres creencias aceptadas por
una persona, y supongamos que P se justifica sobre la base de Q, y Q sobre la
base de R. Llamamos a una cadena de creencias como P, Q y R donde P se
justifica sobre la base de Q, y Q sobre la base de R, una cadena epistémica.
Ahora, ¿qué deberíamos decir sobre R y su justificación? Cuatro grandes
opciones se sugieren.
Primero, R podría ser justificada por S, S por T, y así sucesivamente. La
mayoría de los filósofos no aceptan esta opción porque parece exhibir un
vicioso retroceso infinito. En segundo lugar, una persona podría simplemente
detener la cadena de justificación con R y decir que R es simplemente una
suposición injustificada de fe bruta. De nuevo, la mayoría de los filósofos han
mirado desfavorablemente esta alternativa. ¿Por qué? La justificación para P
y Q en última instancia se basa en la justificación de R. ¿Cómo puede R
justificar P y Q si R no tiene justificación y no es más que un postulado
bruto? No puede. En tercer lugar, uno podría detenerse con R y decir que, de
alguna manera, R en sí misma está justificada, pero no sobre la base de
alguna otra creencia. Quizás R es evidente por sí misma o producida de
manera confiable o fundamentada en una experiencia sensorial, pero no en
una creencia perceptual. Esta es la estrategia adoptada por los
fundacionalistas. En cuarto lugar, uno podría formar un círculo de
justificación al afirmar que R se justifica con P, o formar una red de
justificación al afirmar que P, Q y R se justifican mutuamente en un patrón de
interacción mutuamente compatible. Esta es la perspectiva coherentista.
Los fundacionalistas y los coherentistas difieren en estas cuestiones y
sostienen puntos de vista opuestos sobre la naturaleza de las estructuras no-
éticas que exhiben creencias justificadas. Para el fundacionalista, las cadenas
epistémicas de justificación se detienen en creencias que no están justificadas
sobre la base de otras creencias. Para el coherentista, lo único que justifica
una creencia son otras creencias, -específicamente, el hecho de que la
creencia en cuestión “concuerde” con otras creencias de la manera correcta.
Antes de mirar más profundamente estas dos escuelas de pensamiento,
debemos hacer una distinción entre una sensación y una creencia. No todos
los filósofos están de acuerdo aquí, pero según la idea tradicional, una
sensación es una experiencia no proposicional poseída por un sujeto que
experimenta. Si una persona tiene una sensación roja, aparece a la persona de
forma roja. La persona tiene una cierta propiedad sensorial dentro de su
conciencia, a saber, algo que aparece como rojo. Las sensaciones no
contienen creencias o, dicho de otra manera, el simple ver no requiere ver
como o ver que. Si uno ve una manzana roja, entonces tiene una sensación
de rojo, es decir, aparece en forma de tipo rojo. Si uno ve el objeto como
rojo, entonces uno posee el concepto “ser rojo” y lo aplica al objeto de
percepción. Finalmente, si uno ve que se trata de una manzana roja, entonces
uno acepta la proposición de que (y por lo tanto tiene la creencia perceptiva
de que) este objeto es una manzana roja. Para tener una experiencia sensorial
de algo, uno no necesita tener conceptos o proposiciones en la mente. Por el
contrario, una creencia incluye la aceptación de una proposición y es la forma
en que algo le parece a un sujeto cuando piensa en la creencia en cuestión.
Según una visión tradicional, las sensaciones no son proposicionales; las
creencias sí.

2―FUNDACIONALISMO
De una forma u otra, el fundacionalismo ha sido la teoría dominante de la
justificación epistémica a lo largo de la mayor parte de la historia de la
filosofía occidental. Los defensores actuales de una u otra forma de
fundacionalismo incluyen a Roderick Chisholm, Robert Audi y Alvin
Plantinga. Las teorías fundacionalistas se distinguen por la noción de que
todo el conocimiento se basa en fundamentaciones. Más específicamente, el
fundacionalista señala una división fundamental entre esas creencias que
aceptamos justificadamente sobre la base probatoria de otras creencias (por
ejemplo, la creencia de que el viento está soplando se basa evidentemente en
la creencia de que las hojas están susurrando) frente a las que
justificadamente aceptamos en una forma básica, es decir, no completamente
sobre la base del apoyo que reciben de otras creencias.

2.1 Exposición del Fundacionalismo

Para el fundacionalista, todas las creencias son básicas o no básicas. Las
creencias básicas están, de alguna manera, inmediatamente justificadas.
Todas las creencias no básicas están medianamente justificadas de alguna
manera por la relación que mantienen con las creencias básicas. Por ejemplo,
la creencia de que 13 × 12 = 156 no es básica y está justificada por otras
creencias (por ejemplo, 2 × 3 = 6) que son básicas e inmediatamente
justificadas. La metáfora de una pirámide a veces se ha usado para imaginar
el fundacionalismo. Así como las regiones superiores de una pirámide son
apoyadas por regiones inferiores y, en última instancia, por la base, que no
está respaldada por otras partes de la pirámide, así las creencias no básicas
están relacionadas con las básicas y fundamentales. Con este breve esbozo de
fundacionalismo en mente, analicemos con más detenimiento algunos de los
detalles del fundacionalismo.

2.1.1 Basicalidad Propia y las Fundamentaciones

Para empezar, de acuerdo con el fundacionalismo, existen creencias que
se denominan creencias propiamente básicas. Tales creencias son básicas
en el sentido de que no están justificadas o basadas en otras creencias. Si
usamos el término evidencia para significar “evidencia proposicional”,
entonces la evidencia se refiere a casos en los que una persona S cree una
proposición y esto sirve como base para creer otra proposición. Una creencia
propiamente básica es básica en el sentido de que no se cree sobre la base de
la evidencia, es decir, no se basa en la creencia de otra proposición. Además,
una creencia es adecuada si y solo si es (1) básica y (2) cumple con alguna
otra condición que especifique por qué es apropiado considerar la creencia en
cuestión como básica. Examinaremos algunas de estas presuntas condiciones
a continuación, pero por ahora el punto es que no solo cualquier creencia
anterior debería tomarse como básica, sino solo aquellas para las que es
apropiado hacerlo.
En segundo lugar, existe una diferencia entre los fundacionalistas en
cuanto a qué creencias deberían colocarse en las fundamentaciones. De
acuerdo con el fundacionalismo clásico, solo las creencias sensoriales o
creencias acerca de las verdades de la razón deberían permitirse en las
fundamentaciones. Otros fundacionalistas afirman que las creencias
adicionales también deberían estar en las fundamentaciones; por ejemplo,
ciertas creencias morales (por ejemplo, la misericordia es una virtud) y
creencias teológicas (por ejemplo, Dios existe). Una verdad de la razón es una
que puede conocerse independientemente de la experiencia sensorial, es
decir, sin requerir una experiencia o creencia sensorial para su justificación.
Los ejemplos son ciertas verdades de las matemáticas (Necesariamente, 2 + 2
= 4), de la lógica (Necesariamente, ya sea P o Q, no P, por lo tanto Q), o de
la metafísica (Necesariamente, el rojo es un color). Con respecto al último
ejemplo, uno puede necesitar tener una experiencia sensorial de
enrojecimiento antes de que uno pueda formar el concepto de ser rojo,
requerido para entender la proposición de que necesariamente el rojo es un
color. Pero uno no apela a una experiencia sensorial para justificar la
proposición. Según una tradición, las verdades fundacionales de la razón
están justificadas por la intuición racional, la conciencia interna o la
comprensión de los hechos que hacen que estas proposiciones sean
verdaderas. En estos casos, uno simplemente puede “ver”, es decir, intuir
racionalmente, la verdad en cuestión.
Además, al limitar la discusión a las creencias sensoriales sobre el mundo
externo por un momento, se puede establecer una distinción entre el
fundacionalismo clásico antiguo y el clásico moderno. El fundacionalismo
clásico antiguo, adoptado por Aristóteles y Aquino, es la opinión de que
ciertas creencias sensoriales son evidentes para los sentidos y deben tomarse
como fundacionales, por ejemplo, creencias como “Hay un árbol delante de
mí” o “Un objeto rojo está allí en la mesa”. Tenga en cuenta que estas
creencias son sobre objetos que existen en el mundo externo fuera de la
conciencia del sujeto creyente. El fundacionalismo clásico moderno,
adoptado por pensadores desde René Descartes hasta Roderick Chisholm en
el siglo XX, tiene creencias en las fundamentaciones como las siguientes: (1)
Parece que veo un árbol. (2) Estoy apareciendo de rojo. Aquí, las creencias
no se refieren a objetos externos, sino que se refieren a propiedades de
autopresentación, es decir, atributos psicológicos (como estados sensoriales
o estados de pensamiento) o modos de conciencia dentro del sujeto que
experimenta. (1) y (2) son sobre la forma en que algo parece o aparenta a uno
desde la perspectiva de la primera persona.
En tercer lugar, los fundacionalistas difieren sobre qué tan fuerte es la
justificación para las creencias fundacionales. El fundacionalismo fuerte es la
opinión de que las creencias fundacionales son infalibles, ciertas, indudables
o incorregibles. Estos términos son todos intentos de llegar a lo mismo, pero
difieren un tanto en su significado. Una creencia es infalible si es imposible
en algún sentido que una persona se aferre a la creencia y se equivoque al
respecto. A veces, el término incorregible se usa de la misma manera. En
otras ocasiones, una creencia es incorregible en caso de que la persona que
tiene la creencia nunca pueda estar en condiciones de corregirla. La noción de
certeza tiene dos sentidos diferentes. Algunas veces se refiere a una cierta
profundidad de convicción psicológica con la cual se sostiene una creencia.
Por otro lado, una creencia a veces se llama cierta en el sentido de que al
menos esto debe ser cierto: aceptar esa creencia está al menos tan justificado
como aceptar cualquier otra creencia. Finalmente, indubitabilidad se refiere
a una característica que tiene una creencia cuando nadie podría tener motivos
para dudar de la creencia en cuestión.
Para el fundacionalista fuerte, el punto de esta familia de términos es que
para que una creencia califique como fundacional debe estar tan fuertemente
justificada como sea posible, y debe exhibir ciertas “inmunidades
epistémicas”. Debe ser inmune a la corrección, incapaz de ser dudado
razonablemente, incapaz de ser creído erróneamente, y así sucesivamente.
Los fundacionalistas débiles niegan que las creencias fundamentales tengan
un estado epistémico tan fuerte. Para ellos, las creencias fundacionales deben
estar justificadas prima facie. Una creencia está justificada prima facie para
una persona solo en caso de que esa persona tenga la creencia en cuestión y
no tenga una buena razón para pensar que no tiene justificación para hacerlo;
en otras palabras, esa persona no tiene ninguna razón para pensar que hay
anuladores de la creencia suficientes para eliminar su justificación de la
creencia.
En cuarto lugar, los fundacionalistas difieren en cuanto a las condiciones
necesarias para que una creencia básica se cuente como propiamente básica.
Un fundacionalista niega que las creencias propiamente básicas puedan
basarse en la evidencia de otras creencias. Pero el fundacionalista aún
sostiene que las creencias propiamente básicas deben tener algún tipo de
fundamento, es decir, tener alguna base distinta de otra creencia. Si una
creencia propiamente básica de alguna manera tiene bases, entonces la
creencia recibe apoyo o justificación epistémica positiva, aunque no haya
evidencia para ella (ninguna otra proposición que sirva de base para ella).
Algunos fundacionalistas son internalistas; el internalismo afirma que las
condiciones que fundamentan adecuadamente las creencias básicas son
internas para el conocedor; por ejemplo, la creencia es “evidente por sí
misma” (autoevidente) o se basa en una experiencia sensorial o intelectual de
algún tipo. Por ejemplo, la creencia de que hay un soplo de viento obtiene
apoyo probatorio de la creencia de que las hojas están susurrando, pero esta
última creencia es propiamente básica. No recibe apoyo de otras creencias,
pero se basa en una experiencia sensorial, una forma de “parecerse a” (en este
caso, escuchar el sonido del susurro). La creencia de que 13 × 12 = 156
recibe apoyo probatorio de la creencia de que 2 × 3 = 6, pero esta última
creencia es “evidente por sí misma”: una vez que uno entiende el significado
de la proposición, uno simplemente puede “ver” que debe ser cierta. ¿Qué es
lo que uno “ve” o experimenta en este caso? Quizás es un cierto brillo o
luminosidad, o una cierta obviedad que se experimenta. O tal vez sea la
inclinación sentida e irresistible de creer que la proposición es verdadera. En
cualquier caso, las creencias propiamente básicas se basan en algo (una
experiencia) dentro del sujeto que conoce. Otros fundacionalistas son
externalistas, y el externalismo afirma que los factores que fundamentan la
justificación de una creencia propiamente básica no son aquellos a los que el
sujeto debe tener acceso interno: tal vez la creencia es causada o producida
confiablemente de cierta manera.

2.1.2 La Relación entre Creencias Básicas y No Básicas

Tres cuestiones importantes están involucradas en clarificar las
perspectivas fundacionalistas sobre la relación entre creencias básicas y no
básicas. Llamemos a esta relación la relación de base (a veces llamada la
relación “creer sobre la base de”); por ejemplo, la creencia de que las hojas
están susurrando se encuentra en la relación de base con la creencia de que el
viento está soplando. Primero, esta relación es irreflexiva y asimétrica. Una
relación es irreflexiva si algo no puede estar en esa relación consigo misma.
Por ejemplo, “más grande que” es irreflexivo ya que nada es más grande que
sí mismo. Aplicado a las creencias, esto significa que ninguna creencia se
basa en sí misma. Una creencia autoevidente no se basa en sí misma, aunque
esté justificada inmediatamente; más bien, se basa en su experimentada lustre
u obviedad, en la sensación, inevitable inclinación a creerlo, o de alguna otra
manera.
Una relación es asimétrica cuando, dadas dos cosas A y B, si A se
encuentra en esa relación con B, entonces B no se encuentra en esa relación
con A. “Más grande que” es una relación asimétrica. Si A es mayor que B, B
no puede ser mayor que A. Por el contrario, “del mismo tamaño que” es
simétrico, ya que si A tiene el mismo tamaño que B, B es del mismo tamaño
que A. Aplicado a creencias, esto significa que si A es la base para B,
entonces B no puede ser la base para A.
La segunda cuestión tiene que ver con la fuerza de la relación de base,
una cuestión sobre la cual difieren los fundadores. Históricamente, algunos
fundacionalistas afirmaron que la relación entre una creencia básica y una no
básica es de certeza deductiva: las creencias básicas implican la verdad de las
creencias no básicas. Sin embargo, la mayoría de los fundacionalistas lo
niegan hoy y por una buena razón. Muchas creencias propiamente básicas
apoyan las no básicas sin implicar o garantizar la verdad de esas creencias no
básicas. La creencia de que las hojas están susurrando no implica la creencia
de que el viento sopla: la primera podría ser verdadera y la segunda falsa. Por
esta razón, la mayoría de los fundacionalistas permiten algún tipo de relación
inductiva entre creencias básicas y no básicas. Los fundacionalistas han
tenido algunas dificultades para aclarar esta relación con precisión.
En tercer lugar, los fundacionalistas permiten que la noción de coherencia
juegue un papel en la justificación. Más adelante, cuando examinemos el
coherentismo, veremos más detenidamente qué coherencia se supone que es,
pero por ahora, observamos que se han asignado dos roles a la coherencia en
las explicaciones fundacionalistas del apoyo de que las creencias no básicas
se obtienen de las básicas. Primero, la coherencia juega una función negativa.
Si el conjunto de creencias de uno es incoherente, digamos que contiene una
contradicción lógica, entonces eso cuenta en contra de ese conjunto de
creencias. Por ejemplo, si uno forma diez creencias perceptivas a medida que
uno camina alrededor de la mesa de la cocina donde se encuentra una
manzana roja, y si las primeras nueve expresan la idea de que uno parece ver
un objeto rojo, pero la décima expresa la idea de que parece que uno no ve un
objeto rojo sino azul, entonces esta décima creencia no coincide con las otras
nueve y eso cuenta en contra de ese conjunto de creencias básicas (y más
fuertemente, en contra de la décima creencia en sí) que sirve como base para
la creencia de que hay, de hecho, un objeto rojo sobre la mesa.
En segundo lugar, cada miembro de un conjunto de creencias puede
conferir alguna base sobre una creencia no básica, pero si un conjunto
completo de creencias básicas se cohesionan bien entre sí, esto aumenta el
apoyo positivo que esas creencias otorgan a la no básica. Por ejemplo, cada
creencia perceptiva (por ejemplo, uno parece ver un objeto rojo ahora)
expresada en el ejemplo anterior da algún apoyo a la creencia de que hay, de
hecho, un objeto rojo sobre la mesa. Pero si los diez expresan la misma
noción (y ninguna de las creencias es que uno ve un objeto azul), entonces la
coherencia de las diez creencias aumenta la base para creer que realmente hay
un objeto rojo sobre la mesa. Así, los fundacionalistas permiten que la
coherencia desempeñe un papel en su teoría general de la justificación
epistémica.

2.2 Argumentos a Favor del Fundacionalismo

2.2.1 El Papel de la Experiencia y las Creencias Perceptuales
en la Justificación
Con respecto a nuestras creencias sensoriales sobre el mundo externo,
algunos fundacionalistas argumentan que si prestamos cuidadosa atención a
la forma en que nuestra conciencia realmente funciona y a la forma en que
realmente justificamos muchas de nuestras creencias, entonces resulta
evidente que las experiencias sensoriales y las creencias perceptivas en la
periferia de un cuerpo de creencias (aquellas creencias más estrechamente
relacionadas con lo que experimentamos en la sensación) tienen un estatus
epistémico privilegiado. Dejando a un lado la cuestión de si nuestras
creencias sobre nuestras propias sensaciones son incorregibles, nuestras
experiencias sensoriales y perceptivas parecen justificarse (o basarse)
inmediatamente y justificar creencias menos básicas. La experiencia sensorial
de un sonido y la creencia perceptiva de un susurro justifican la creencia de
que el viento sopla de una manera representada por el fundacionalismo. El
coherentismo no deja espacio para que la experiencia contribuya a la
justificación de nuestras creencias (ya que los coherentistas afirman que las
creencias y solo las creencias son las únicas que confieren justificación), y el
coherentismo no puede explicar el papel especial que las creencias
perceptivas (como la creencia de que uno escucha un susurro) o experiencias
sensoriales juegan en la justificación.
Los coherentistas responden a este punto al menos de tres maneras.
Primero, la mayoría de los coherentistas niega el mito de lo dado, es decir, la
idea de que los hechos están directamente presentes o “dados” a la conciencia
de una manera preconceptual y prejuiciosa. Dicho de otra manera, afirman
que toda percepción está cargada de teoría y que no hay un “ver” sin “ver
como” o “ver que”. Sin embargo, a pesar de este reclamo, parece que
podemos ver las cosas directamente. Uno puede ser consciente de un pájaro
volando sobre nuestra cabeza y no notarlo debido a nuestra preocupación por
la preparación de un examen, pero luego traemos la experiencia a la memoria
y la conciencia del pájaro puede servir como justificación para la creencia de
que uno vio al ave anteriormente. O eso parece. En cualquier caso, la carga
teórica de la percepción es un punto de debate entre algunos fundacionalistas
y coherentistas.
En segundo lugar, los coherentistas afirman que cualquier cosa que se
tome para justificar inmediatamente una creencia (por ejemplo, una
experiencia sensorial o una creencia perceptiva) puede hacerse solo si una
persona tiene un argumento que justifique la idea de que el supuesto factor
inmediato tiene lo necesario para funcionar como un justificador. Por lo
tanto, dado que la justificación del supuesto factor inmediato requiere esta
justificación superior o de meta-nivel, el factor original no se justifica de
inmediato, sino que se justifica de forma mediada por algún tipo de
argumento de meta-nivel. Por ejemplo, antes de que se pueda justificar la
experiencia de un sonido o la creencia perceptiva de que se escucha un
susurro y el justificador de la creencia adicional de que sopla el viento, se
debe tener el argumento de que los primeros están, de hecho, funcionando de
esta manera. Los fundacionalistas responden que no hay una razón suficiente
para pensar que esta justificación de meta-nivel es necesaria para justificar lo
que parece ser un justificador inmediato de una creencia. Una experiencia
sensorial o creencia perceptiva puede justificar una creencia no básica (por
ejemplo, que el viento sopla) sin que la persona tenga que detenerse primero
y construir un argumento para el hecho de que esto es lo que está ocurriendo.
Tercero, algunos coherentistas afirman que, como cuestión de hecho
psicológico, las experiencias sensoriales son posibles sin tener creencias; de
lo contrario, los bebés o varios tipos de animales (o adultos en ciertas
circunstancias, como el caso del ave que mencionamos) no podrían tener
experiencias sensoriales sin haber tenido primero creencias, y esto parece
absurdo. Los seres que acabamos de mencionar no tienen creencias claras,
pero seguramente tienen experiencias sensoriales. Sin embargo, dicen
algunos coherentistas, la existencia de experiencias sensoriales sin creencias
perceptivas es solo un hecho psicológico y no epistemológico. Es decir,
psicológicamente hablando, las experiencias pueden existir temporalmente
antes de las creencias, pero epistemológicamente hablando, las experiencias
no sirven para fundamentar o conferir justificación a las creencias.
Los fundacionalistas responden a este tercer reclamo coherentista de dos
maneras. Primero, el fundacionalismo parece ser una teoría de la justificación
que es más congruente con la forma en que funcionan nuestros procesos
sensoriales y de formación de creencias que el coherentismo, y seguramente
esto cuenta en contra del coherentismo. Dado que las sensaciones pueden
ocurrir temporal y psicológicamente antes que las creencias perceptuales o
menos básicas, entonces si una teoría de la justificación ―en este caso, el
fundacionalismo― se apropia de este hecho en su teoría de la justificación, si
todo sigue igual, esto cuenta a favor de esa teoría. La prioridad psicológica de
la experiencia sensorial para las creencias perceptivas es ad hoc en una teoría
de coherencia de la justificación, argumentan los fundacionalistas, pero
encaja naturalmente en una visión fundacionalista. En segundo lugar, los
fundacionalistas argumentan que una de las principales razones por las que
los coherentistas se ven obligados a admitir la existencia de experiencias
sensoriales sin creencias es el hecho de que tal admisión es un mejor reflejo
de la forma en que nuestras vidas subjetivas se nos presentan. Pero una
descripción cuidadosa de nuestras vidas subjetivas también contendrá algo
más: el hecho de que esas experiencias sensoriales a menudo sirven para
fundamentar nuestras creencias perceptivas. El coherentista deja de tomar en
cuenta arbitrariamente nuestras vidas subjetivas cuando conviene hacerlo.

2.2.2 Verdades de la Razón

Los fundacionalistas también argumentan que ciertos tipos de
conocimiento a priori, específicamente, nuestro conocimiento de verdades
autoevidentes de la razón, encajan bien en el fundacionalismo y no en el
coherentismo. Los ejemplos incluyen nuestro conocimiento de que
necesariamente 2 + 2 = 4 o que necesariamente si A es más alto que B y B es
más alto que C, entonces A es más alto que C. En casos como estos, las
personas están justificadas al creerlas sin esa justificación proveniente de
algunas otras cosas que ellos creen. Estas verdades son “evidentes por sí
mismas” y la justificación para ellas es inmediata. La gente puede
simplemente “ver” que son verdades necesarias una vez que las entienden, tal
vez al ser conscientes de una cierta obviedad, sienten inclinación a creer en
ellas. Este argumento ha sido especialmente difícil de responder para los
coherentistas. Como resultado, una respuesta coherentista popular es ajustar
su coherentismo limitándolo al conocimiento sensorial y al no incluir el
conocimiento de ciertas verdades de la razón.
2.2.3 El Argumento de Regresión
Para comprender el argumento de regresión, recordemos la cadena
epistémica mencionada anteriormente en el capítulo, donde la creencia de que
P se basa en la creencia de Q, que a su vez se basa en la creencia de R. Solo
hay cuatro opciones disponibles para comprender dicha cadena, y las dos
primeras son claramente inadecuadas: la opción de regresión viciosa (donde
R se basa en S, S en T, y así sucesivamente hasta el infinito) y la opción de
postulación bruta (donde la regresión se detiene con R, tomada como un
postulado bruto injustificado, aceptado por fe ciega). Esto deja solo dos
alternativas: fundacionalismo (donde R se toma como básico —justificado,
pero no sobre la base de otra creencia) y coherentismo (donde R se basa en P
o en relaciones de coherencia mutua entre P, Q y R). Pero, argumentan los
fundacionalistas, los tratamientos coherentistas de las cadenas epistémicas
resultan ser viciosamente circulares, y, por lo tanto, la única forma razonable
de interpretar tales cadenas es la manera fundacionalista.
Pero ¿por qué uno debería pensar que el coherentismo es brutalmente
circular? Para entender el argumento fundacionalista aquí, puede ser útil
enfocar nuestra atención en los casos donde A causa la existencia de B.
Permítannos referirnos a esto como un caso en el cual A se encuentra en una
relación causal con B. Ahora, tal relación causal es irreflexiva. A no puede
causarse a sí misma porque esto requeriría que A existiera antes de su propia
existencia para así causar su existencia, lo que es absurdo. También es
asimétrica. Si A causa B, entonces B no puede causar A porque B no puede
hacer que A exista a menos que B ya exista. Pero B no puede existir sin que A
lo haga; por lo tanto, A causaría que B cause A o, en resumen, A se haría
existir a sí misma, lo que es también absurdo. Ahora bien, si la relación
causal es irreflexiva y asimétrica, entonces debe ser no circular, es decir, si A
(la mano en movimiento) causa B (el movimiento de la escoba) y B causa C
(el movimiento de la suciedad), entonces C no puede causar A porque esto
realmente equivaldría a la afirmación de que A tuvo algún papel en causarse a
sí misma.
Ahora, la relación epistémica llamada “la relación básica” (P se cree
sobre la base de, o justificada por, la creencia de Q) también es irreflexiva y
asimétrica. Así, al menos algunas versiones coherentistas de la justificación
son brutalmente circulares, porque al afirmar que P se basa en Q y Q en R, y
R en P, el coherentista afirma implícitamente que cada creencia se basa al
menos parcialmente en sí misma. De esta forma, vemos que la noción
fundacionalista de una creencia perceptiva básica o experiencia sensorial es
una especie de “motor inmóvil” epistemológico: confiere justificación a otras
creencias sin necesidad de justificación que le confiera otra cosa. Más
adelante en el capítulo examinaremos el coherentismo con más detalle, y
veremos los intentos coherentistas de eludir este argumento.

2.3 Argumentos Contra el Fundacionalismo

2.3.1 La Incorregibilidad de las Fundamentaciones
La principal objeción al fundacionalismo clásico es la afirmación de que
simplemente no hay creencias incorregibles (o infalibles, ciertas, indudables).
Los críticos del fundacionalismo fuerte citan formas en que las supuestas
creencias incorregibles podrían resultar corregibles o falibles y usan estos
contraejemplos para argumentar en contra de la existencia de creencias
incorregibles.
Los fundacionalistas responden a esta estrategia de dos maneras
diferentes. En primer lugar, algunos fundamentalistas aceptan la crítica y
adoptan un fundacionalismo débil, que considera que las creencias básicas
son justificadas prima facie y no incorregibles. La esencia del
fundacionalismo es la existencia de creencias propiamente básicas y la
asimetría entre las creencias básicas y no básicas, no el grado de fortaleza que
poseen las creencias propiamente básicas. Por lo tanto, el debate entre el
fundacionalismo y el coherentismo no es principalmente un debate sobre la
existencia de creencias incorregibles.
Segundo, otros fundacionalistas intentan responder a los argumentos y
reafirmar la existencia de creencias incorregibles. Para entender este diálogo,
supongamos que alguien tiene una sensación de rojo, es decir, esa persona se
ve a sí misma de color rojo. Ahora, si la persona reflexiona sobre su propia
experiencia sensorial y cree que está de color rojo, entonces si tal creencia es
incorregible, él está de color rojo. En general, si ser R es una propiedad
autopresentada (por ejemplo, estar de color rojo), si la persona S es R (por
ejemplo, S se muestra roja), y si sobre esa base S cree que es R, entonces es
incorregible para S que él o ella es R.
Recuerde que una propiedad autopresentada es un atributo psicológico,
un modo de conciencia, una propiedad de un estado mental en primera
persona. Las propiedades sensoriales son autopresentadas. En el enunciado
anterior, R podría ser una experiencia sensorial roja o, más precisamente, la
propiedad de tener una imagen roja o, preferiblemente, verse de color rojo.
Por lo tanto, si la persona P aparece con aspecto enrojecido, y si,
fundamentada en este estado sensorial, P cree estar enrojecida (por ejemplo,
reflexiona sobre su propia sensación y forma esta creencia), entonces es
incorregible (infalible, etc.) para S que él, de hecho, se ve enrojecida.
La idea aquí es que uno puede conocer los estados sensoriales de uno
incorregiblemente. Pero esta idea necesita ser calificada, ya que aquí parecen
existir ciertas fuentes de error. Por ejemplo, uno puede tener una falsa
creencia acerca de una sensación presente si la memoria de uno es pobre y la
agrupa con sensaciones pasadas de manera incorrecta. Por lo tanto, uno puede
comparar erróneamente su sensación roja presente con sensaciones naranjas
pasadas, y creer erróneamente (debido a la mala memoria) que esta es una
sensación como esas sensaciones (naranjas). De esta y otras formas, uno
podría usar la palabra incorrecta (naranja) para informar la sensación
presente a los demás.
En segundo lugar, uno podría tener una sensación en su campo visual y,
debido a la preocupación y falta de atención, dejar de notarlo y luego negar
haber tenido la sensación. En este caso, uno tiene una vaga conciencia de una
sensación, tal vez, una sensación clara. En tercer lugar, uno puede tener una
conciencia clara de una sensación vaga que sirve como fuente de error. Por lo
tanto, uno podría estar al tanto de una persona a 130 metros y creer
erróneamente que su sensación es de su amigo Bill debido al hecho de que la
persona y su rostro parecen vagos e indefinidos para el que los percibe. En
cuarto lugar, uno puede tener una sensación muy compleja, tomada en
conjunto, que puede ser una fuente de error porque algunas de las creencias
sobre la sensación total requieren el uso de la memoria. Así alguien puede
estar al tanto de veinticuatro puntos en una pared, pero informar que su
sensación es una por medio de la cual solo se le presentan veintidós puntos.
En este caso, debe contar los puntos en su campo visual, por lo que en
realidad tiene una cantidad de sensaciones diferentes a medida que cuenta
cada punto y mantiene las sensaciones pasadas de los puntos contados en su
memoria para finalizar el conteo. Un error podría ocurrir debido a un error en
la memoria.
Ahora, el fundacionalista fuerte puede admitir todo esto, pero aún
preguntar, si nos limitamos a sensaciones enteras que son lo suficientemente
simples como para estar presentes ante la mente en su totalidad en un simple
acto de notar (como un estado de verse de color rojo tomado por sí mismo),
¿Puede uno estar equivocado acerca de esto si uno mismo cree verse de color
rojo y la creencia de uno se basa en esa apariencia? Quizás, pero es difícil ver
cómo. Los críticos ofrecen ciertos contraejemplos que pretenden demostrar
que uno puede equivocarse en estos casos. Por ejemplo, algunos argumentan
que, antes de que la creencia de que uno está rojo pueda tener cualquier
contenido, una o ambas cosas deben ser ciertas. Primero, uno debe tener una
concepción general de lo que es que algo esté rojo derivada de comparar la
sensación actual con otras similares en el pasado, y luego juzgar que la
sensación actual se ajusta a la clase de sensaciones rojas con precisión. En
segundo lugar, antes de que la creencia de que uno está rojo pueda tener
cualquier contenido, uno debe haber dominado el lenguaje (por ejemplo, uno
sabe cómo usar los términos “estar” “verse”, “rojo”, etc.) porque la gente
puede pensar solo en lenguaje. Y seguramente, continúa el crítico, uno no
puede informar a los demás cuál es la sensación a menos que uno use el
lenguaje. De cualquier manera, hay fuentes de error porque uno siempre
puede usar el lenguaje de una manera equivocada.
Ambos argumentos parecen estar equivocados. Primero, antes de que uno
pueda darse cuenta de lo que es una sensación actual o tener una creencia al
respecto, esa persona no tiene que compararla primero con otras sensaciones
por dos razones. Por un lado, esta idea (que antes de que uno pueda tener una
creencia justificada sobre una cosa, por ejemplo, la sensación actual de uno,
debe tener creencias justificadas sobre otras dos cosas, por ejemplo, otras
sensaciones similares a esta y el juicio de que esta sensación presente cae en
una cierta clase de sensaciones) conduce a una regresión infinita de la
justificación y no permite lo que para muchas personas sería un hecho obvio:
que uno puede ser directa y simplemente consciente de algunas cosas y
formar creencias acerca de ellas sin hacer juicios comparativos en absoluto.
Por otro lado, esta idea tiene el orden correcto hacia atrás. Antes de que uno
pueda formar clases de sensaciones basadas en la memoria y juicios de
similitud (por ejemplo, la clase de todas las sensaciones rojas), primero debe
ser capaz de conocer y formar creencias sobre las sensaciones individuales.
En cuanto al segundo argumento sobre el lenguaje, supone erróneamente
que las personas deben pensar en el lenguaje. Pero este no parece ser el caso.
Las personas a menudo experimentan que están pensando rápidamente sin
ningún signo sensorial volando por sus mentes, y los bebés y otras criaturas
parecen ser capaces de pensar sin haber adquirido un idioma. Además, si las
personas no pudieran pensar sin un idioma, ¿cómo podría alguien ingresar en
un idioma para aprenderlo en primer lugar? Finalmente, debemos distinguir
entre tener una creencia verdadera sobre mi sensación presente (que, podría
decirse, puede ser incorregible) versus utilizar el lenguaje para contarle a
alguien sobre la sensación (que, por medio de declaraciones erróneas u otras
fuentes de error enumeradas anteriormente, puede confundirse). Las dos son
cosas diferentes.
Otro contraejemplo para la incorregibilidad es el siguiente: supongamos
que un fisiólogo del cerebro localiza la parte del cerebro asociada con el ser
de una persona que se ve roja y podría usar una máquina confiable para
controlar esa parte del cerebro. Ahora, supongamos que la persona creía verse
de color rojo pero el monitor del cerebro indica lo contrario. En este caso, ¿no
podría la persona estar equivocada y tener así una creencia corregible sobre
su sensación actual? En respuesta, se podría señalar que este argumento es
una petición de principio. Si tal creencia es incorregible, el fisiólogo del
cerebro no debería continuar insistiendo en que la persona no estaba teniendo
una sensación de color rojo. Después de todo, su monitor se desarrolló
correlacionando lecturas cerebrales con informes en primera persona sobre
qué sensaciones tenía un sujeto mientras su cerebro estaba haciendo tal y cual
cosa. Por lo tanto, la fiabilidad del monitor se basa en la justificación de
informes en primera persona en primer lugar. Si se usa para socavar la
autoridad de los informes de primera persona, esto, a su vez, socava su propia
confiabilidad.
En resumen, los argumentos en contra de la incorregibilidad no son
concluyentes, pero los filósofos están divididos sobre este tema. Pero incluso
si no hay creencias incorregibles, todo lo que sigue es que el fundacionalismo
fuerte como opuesto al débil está en problemas.

2.3.2 Toda Percepción Está Cargada de Teoría

Este argumento equivale a la afirmación de que toda percepción está
cargada de teoría, que no hay ver sin ver como o ver que, y por lo tanto no
hay experiencias sensoriales básicas, datos no interpretados, nada
simplemente “dado” a la conciencia. Además, todas las creencias perceptivas
y, de hecho, todas las creencias implican una interpretación teórica de algún
tipo. De esto, dos cosas se infieren. Primero, ninguna creencia perceptual es
inmune al error ya que las teorías pueden ser cambiadas y las interpretaciones
corregidas, al menos en principio. En segundo lugar, las teorías son, entre
otras cosas, redes coherentes o redes de creencias interrelacionadas. Dado que
las creencias perceptivas son realmente parte de redes teóricas, obtienen su
apoyo de su coherencia con otras creencias en una teoría. Esto significa que
tales creencias no son básicas, como supone el fundacionalista.
Ya hemos analizado la cuestión de la carga teórica de la percepción en
este capítulo. Lo importante a tener en cuenta aquí es que el tema está
estrechamente relacionado con el debate fundacionalista–coherentista, el
primero negando y el segundo afirmando la carga teórica de toda percepción.

2.3.3 La Transferencia de Justificación

Finalmente, los coherentistas afirman que los fundacionalistas no han
aclarado la relación entre las creencias básicas y las no básicas de una manera
que explique cómo la primera transfiere la justificación a la última. Además,
las creencias reales en los fundamentaciones son demasiado escasas en
número y contenido para servir como un piso suficiente para construir el
edificio de todas las cosas que estamos justificados a creer. Por estas razones,
el fundacionalismo debe ser rechazado.
Con respecto a la primera objeción, los fundacionalistas, de hecho,
tuvieron algunas dificultades para aclarar la relación entre las creencias
básicas (por ejemplo, varias creencias del siguiente tipo formadas al caminar
alrededor de una mesa: ahora me estoy viendo de color rojo) y no básicas
(por ejemplo, hay una manzana roja en la mesa). La relación no es deductiva
(la primera puede ser verdadera y la segunda falsa) ni las creencias no básicas
son alcanzadas por inducción enumerativa. Por ejemplo, uno no toma una
muestra inductiva de, digamos, mil casos de tener una sensación de color rojo
donde había realmente un objeto rojo y afirmar que, probablemente, hay una
manzana roja ahora delante de uno sobre las bases de (1) la sensación roja
actual de uno y (2) la frecuencia con la que tales sensaciones se dan, de
hecho, correlacionadas con objetos externos de percepción. Y mientras los
fundacionalistas continúan trabajando en este problema, lo mejor que pueden
decir en este momento es que los coherentistas no se ven mejor en este
aspecto debido a las diversas ambigüedades al tratar de aclarar la noción de
“coherencia”. Veremos esto en breve.
Con respecto a la segunda objeción (que las creencias reales en la
fundamentación son demasiado escasas en número o contenido como para
que sirvan como una base adecuada para la justificación), está más allá del
alcance de este capítulo abordarla. Pero los fundacionalistas deben elaborar
teorías detalladas de justificación en las que sea plausible sugerir que las
creencias fundacionales son, de hecho, suficientes como un terreno sobre el
cual construir el edificio de la justificación. Y algunos fundacionalistas, como
Robert Audi y Roderick Chisholm, creen que ya lo han hecho.

3―COHERENTISMO

3.1 El Coherentismo Explicado

Nuestro tratamiento del coherentismo puede ser más breve que nuestra
discusión del fundacionalismo, porque muchos de los problemas ya han
surgido en lo que hemos mencionado anteriormente. Hay varias versiones de
coherentismo que difieren entre sí de una manera u otra, pero la esencia del
coherentismo radica en el hecho de que no hay asimetrías entre las creencias
básicas y las no básicas. Todas las creencias están a la par entre sí, y la fuente
principal, o más probable, única de la justificación de una creencia es el
hecho de que la creencia apropiadamente se “cohesiona” con las otras
creencias en nuestra estructura no-ética. Importantes coherentistas han sido F.
H. Bradley, Brand Blanshard, y, más recientemente, Keith Lehrer y Nicholas
Rescher.
Como lo hemos expresado, el coherentismo es una teoría sobre la
justificación epistémica. Pero hay otros dos tipos de coherentismos que a
menudo, aunque no siempre, están asociados con teorías de coherencia de la
justificación. Primero, hay teorías de coherencia de creencia o significado.
Estas son teorías que afirman, de una manera u otra, que el contenido de una
creencia, lo que hace que una creencia sea lo que es, es el papel que juega la
creencia en un sistema completo de creencias. Esta posición a veces se llama
teoría del significado holista. En segundo lugar, existen teorías de
coherencia de la verdad, la noción de que una proposición es verdadera si y
solo si es parte de un conjunto coherente de proposiciones. Esta teoría de la
verdad contrasta con la teoría de la correspondencia de la verdad, la
noción de que la verdad de una proposición es una función de su
correspondencia con el mundo “externo”. Las teorías de la verdad se
mencionarán más adelante en este capítulo y en el capítulo seis, pero por
ahora debe señalarse que uno podría aferrarse sistemáticamente a una teoría
de la coherencia de la justificación y una teoría de la correspondencia de la
verdad. Nuestra preocupación en este momento es con la primera, y
necesitamos caracterizarla con más detalle.

3.1.1 Coherentismo y la Suposición Doxástica

La suposición doxástica (del griego doxa, “creencia”) se refiere a la
opinión de que el único factor que justifica una creencia de una persona son
las otras creencias que la persona posee. Así entendidos, los coherentistas (al
menos los coherentistas fuertes, ver más abajo) aceptan la suposición
doxástica. Las experiencias sensoriales (por ejemplo, verse de color rojo) no
tienen ningún papel en fundamentar creencias, incluso percepciones, y, en
general, una creencia no adquiere ninguna justificación por su relación con la
experiencia. Tampoco los factores externos, como el correcto funcionamiento
de las facultades sensoriales, desempeñan un papel en la justificación. Solo
una creencia o conjunto de creencias puede conferir justificación a otra
creencia. Esto significa, entre otras cosas, que todas las versiones del
coherentismo son teorías internalistas, mientras que las teorías
fundacionalistas pueden ser de orientación internalista o externalista.

3.1.2 Sin Asimetrías entre Creencias Básicas y No Básicas

Para el coherentista, no existe una clase básica y privilegiada de creencias
(por ejemplo, aquellas que expresan creencias perceptuales como me estoy
viendo ahora de rojo) que sirven como base para justificar otras creencias
pero que no necesitan justificación de otras creencias. Nuestra estructura no-
ética no tiene (o no debería tener) tales asimetrías. Si la pirámide es una
metáfora de una imagen fundacionalista de una buena estructura no-ética,
muchos piensan que una balsa es una metáfora de una imagen coherentista.
Además, todas las experiencias sensoriales están cargadas de teoría y, por lo
tanto, resultan ser juicios perceptivos, no formas de presentación no
proposicionales. En el conjunto general de creencias, puede haber aquellas
más cercanas a la periferia de la experiencia que otras, pero esto es solo una
cuestión de grado, no de diferencia en naturaleza.
 3.1.3 La Naturaleza de la Coherencia Misma
La idea básica aquí es que lo que justifica una creencia es la forma en que
“cohesiona” con otras creencias en la estructura no-ética. Una mejor manera
de expresar esto es decir que una creencia se justifica para una persona en
caso de que la creencia sea miembro de un conjunto coherente de creencias
para esa persona. La justificación es principalmente una característica de las
creencias individuales; la coherencia es una característica, no de creencias
individuales, sino de un conjunto completo de creencias tomadas como un
todo. Por ejemplo, si una persona se pregunta cómo sabe que sopla el viento,
podría decir que las hojas están susurrando. Si se le pregunta cómo lo sabe,
podría responder que sabe que oye susurrar las hojas y, además, sabe que oye
susurrar las hojas porque el viento, de hecho, está soplando. Aquí, cada
creencia se justifica por ser parte de un conjunto coherente de creencias.
Los coherentistas han estado divididos acerca de sus puntos de vista sobre
qué coherencia en sí misma representa. De esta manera, son como
fundacionalistas que han estado divididos sobre la mejor explicación de la
relación de justificación entre las creencias básicas y las no básicas. Casi
todos los coherentistas concuerdan en que la coherencia debe al menos
significar coherencia lógica, es decir, un conjunto de creencias no puede
contener proposiciones contradictorias, explícita o implícitamente, P y ¬P.
Pero esto por sí solo no es suficiente. Una persona podía creer que él era
Napoleón, que todos los demás negaban que él fuera Napoleón, pero que
todos ellos estaban conspirando para mentir. Este sería un conjunto
lógicamente consistente, pero difícilmente uno que confiera justificación a los
miembros del conjunto.
Diferentes coherentistas han agregado condiciones adicionales sobre qué
coherencia debe incluir. Un candidato ha sido la coherencia de la
vinculación: un conjunto de creencias es coherente solo si cada miembro del
conjunto está involucrado por todos los otros miembros del conjunto. Otro
candidato más popular se llama coherencia explicativa: cada miembro de un
conjunto de creencias ayuda a explicar y es explicado por los demás
miembros del conjunto. A medida que crece el tamaño de un conjunto de
creencias, la coherencia del conjunto (y por lo tanto la justificación de cada
miembro del conjunto) aumenta a medida que el poder explicativo mutuo
entre las creencias del conjunto aumenta en calidad y fuerza. Otro candidato
más se llama coherencia de probabilidad: un conjunto de creencias es
coherente solo si no incluye la creencia de P y la creencia de P es
improbable.

3.1.4 Variedades de Teorías de Coherencia

Finalmente, una taxonomía de las teorías de coherencia incluirá diferentes
versiones de coherentismo. Primero, hay coherentismo positivo y negativo.
De acuerdo con lo anterior, si una creencia es coherente con un conjunto de
creencias, eso proporciona una justificación positiva para la creencia. Aquí,
se requieren razones positivas antes de que una creencia pueda ser justificada,
y la coherencia proporciona esa justificación. De acuerdo con el
coherentismo negativo, si una creencia no se une a un conjunto de creencias,
entonces la creencia es injustificada. Aquí, las creencias son inocentes hasta
que se demuestre su culpabilidad; es decir, se justifican en cierto grado a
menos que no pasen la prueba de coherencia.
En segundo lugar, existe un coherentismo débil y fuerte. Las teorías de
la coherencia débil implican que la coherencia no es más que un factor
determinante de la justificación, por lo que el coherentismo débil es
compatible con las versiones de fundacionalismo que permiten que la
coherencia desempeñe un papel en la justificación. Las teorías de coherencia
fuerte afirman que la coherencia es el único determinante de la justificación;
esta versión del coherentismo se evaluará en breve.
Finalmente, hay una diferencia entre el coherentismo lineal y holístico.
Según el coherentismo lineal, las creencias se justifican por otras creencias
individuales (o pequeños conjuntos de creencias) en una cadena circular
lineal. Por lo tanto, P justifica Q, Q justifica R, y así sucesivamente en una
única línea inferencial hasta que se completa un ciclo. Si el ciclo es rico y lo
suficientemente grande, confiere justificación a sus miembros. El
coherentismo holístico afirma que para que una persona S esté justificada al
creer P, P debe estar en una relación coherente con el conjunto de todas las
creencias de esa persona. Es el patrón completo de coherencia interconectada
y mutua que proporciona la justificación.

3.2 El Coherentismo Evaluado

Ya hemos abordado la mayoría de los argumentos principales para el
coherentismo en nuestra evaluación del fundacionalismo. De hecho, gran
parte del apoyo al coherentismo radica en el supuesto fracaso del
fundacionalismo, junto con la idea de que el coherentismo es la única
alternativa viable: la negación de las creencias básicas y de la asimetría entre
creencias básicas y no básicas, la insuficiencia de las fundamentaciones en
apoyar todo lo que las personas están justificadas a creer, las debilidades en
los relatos fundacionalistas de la relación entre las creencias básicas y no
básicas, la carga teórica de todas las percepciones, etc. Además de este
argumento esencialmente negativo para el coherentismo, los coherentistas
están convencidos de la exactitud de su explicación de cómo las personas
realmente justifican sus creencias. Los coherentistas afirman que si prestamos
mucha atención a la forma en que se justifican las creencias, la corrección del
coherentismo se vuelve manifiesta.
A pesar de esta afirmación, se han lanzado una serie de críticas serias
contra las teorías de la coherencia fuerte de la justificación. Estas críticas
tienden a agruparse en torno a tres cuestiones principales. En primer lugar,
hay una objeción que se centra en la circularidad viciosa y la implausibilidad
de las visiones de coherencia de la transferencia de justificación de una
creencia a otra. Considere el coherentismo positivo lineal. En esta visión, la
transferencia de la justificación procede en un círculo lineal: P justifica Q, Q
justifica R, y así sucesivamente hasta que el ciclo se cierra con Z justificando
a P. El problema aquí es que el ciclo es brutalmente circular e implausible.
Con respecto a la circularidad viciosa, recuerde lo que se dijo
anteriormente en este capítulo en este contexto. La relación base es como la
relación causal: ambas son irreflexivas (A no puede causar o ser la base de sí
misma) y asimétrica (si A causa o es la base de B, entonces B no puede causar
ni ser la base de A). Pero esto significa que ninguna creencia puede ser la
base de sí misma en todo o en parte, y esto es lo que requiere el coherentismo
positivo lineal. P justifica una cadena (R, S,..., Z), y esa cadena a su vez
justifica P. Pero la cadena no puede justificar P, si no está justificada. Así, R
a Z justifica P, porque P las justifica y, en este sentido, P ayuda a justificarse
a sí misma. Y lo mismo ocurrirá con otros miembros de la cadena.
Además, ese círculo de justificación no solo es viciosamente circular sino
también implausible en su tratamiento de las creencias perceptivas.
Supongamos que Frank ve que una manzana roja está sobre la mesa y cree
que es así. El fundacionalista podría justificar esto refiriéndose a la creencia
de Frank de que se le está apareciendo algo de color rojo, lo cual, a su vez, se
basa en el hecho de que, de hecho, está teniendo la experiencia perceptual en
cuestión. Pero el coherentista debe justificar la creencia de Frank sobre la
manzana volviendo a las creencias de orden superior (las más alejadas de la
experiencia inmediata de Frank); por ejemplo, creencias comunes de objetos
físicos (que una mesa ha estado en la habitación durante mucho tiempo, que
un amigo colocó una manzana sobre el escritorio hace una hora, que la
iluminación de la habitación es normal, que nadie más ha entrado en la
habitación desde entonces, etc.), que a su vez se basan en otras creencias
ordinarias del objeto físico (las mesas no desaparecen al azar, nadie suele
llevarse los muebles, cuando un amigo trae una manzana no regresa más
tarde y se la lleva a casa). O el coherentista puede justificar la creencia de
Frank sobre la manzana haciendo referencia a una creencia de segundo orden
de que él cree que la manzana roja está allí.
Ahora, el problema con estas estrategias es que son implausibles como
relatos de cómo la creencia está realmente justificada, es decir, por referencia
a la experiencia actual de Frank de que la manzana está sobre la mesa. Los
coherentistas responden a esta acusación al negar que las experiencias
mismas puedan fundamentar una creencia porque todas las sensaciones están
cargadas de teoría y solo las creencias pueden justificar otras creencias. Pero
el objetivo de la objeción aquí es mostrar que esta noción de justificación
simplemente parece inverosímil a la luz de lo que la gente realmente
encuentra como los factores justificativos en sus creencias perceptivas
ordinarias.
¿Y el problema de la circularidad viciosa? Los coherentistas responden a
este problema al menos de dos maneras. Primero, algunos afirman que si un
círculo de justificación es pequeño, entonces la circularidad es, de hecho,
viciosa. Pero si el círculo es grande y contiene muchos miembros en el ciclo,
entonces la justificación circular no es problemática. Sin embargo, esta
afirmación falla como argumento. Puede ser un hecho psicológico acerca de
nosotros que si un círculo de justificación es lo suficientemente grande, las
personas no se molestarán porque no se darán cuenta de la circularidad y su
inadecuación. Pero el problema de la viciosidad, arraigado en la naturaleza
irreflexiva y asimétrica de la relación por la cual se transfiere la justificación,
está presente en bucles pequeños o grandes.
Una segunda respuesta es abandonar el coherentismo positivo lineal y
adoptar un coherentismo holístico. En esta posición, el coherentismo es una
visión, no sobre la transferencia de justificación, sino sobre su origen. Es
decir, la esencia del coherentismo es la idea de que la coherencia mutua y
holística entre las creencias en una red de creencias es la fuente que confiere
justificación a esas creencias. El coherentismo no es principalmente una
visión acerca de cómo esa justificación, una vez que está presente debido a la
coherencia, se transfiere de una creencia a otra. Sin embargo, incluso si el
coherentismo holístico evita el problema de la circularidad, aún adolece de
implausibilidad debido a un factor importante: no permite que la experiencia
sensorial o la razón (en el caso del conocimiento de las verdades de la razón
como en la lógica y las matemáticas) contribuyan a la justificación de
nuestras creencias. El hecho de que uno se vea de color rojo o que uno
simplemente puede ver que 2 + 2 = 4 parece jugar un papel crucial en la
justificación, a pesar de lo que implica el coherentismo. En resumen, hay
fuentes de justificación además de la coherencia.
Esto nos lleva a una segunda gran objeción al coherentismo: el problema
del aislamiento. Hay varias dificultades estrechamente relacionadas que
generalmente se asocian con este problema. Por un lado, algunos han
argumentado que las teorías de la coherencia cortan la justificación del
mundo externo y la forma en que realmente es el mundo. La justificación es
únicamente una función de las relaciones internas entre creencias en la
estructura no-ética (su coherencia) y, por lo tanto, la justificación no tiene
nada que ver con nada fuera de las creencias (como las experiencias
sensoriales), como el mundo externo o la verdad, que es una relación entre
nuestras creencias y ese mundo externo. Dado que el objetivo de la
justificación es darnos conocimiento de ese mundo externo, entonces si las
teorías de la coherencia nos dejan aislados de ese mundo, deben ser teorías de
justificación inadecuadas.
Los coherentistas han respondido a este problema de tres maneras. En
primer lugar, algunos han abandonado una teoría de la correspondencia de la
verdad y han agregado una teoría de la coherencia de la verdad a una teoría
de la justificación basada en la coherencia. Aquí, la verdad no es una relación
de correspondencia entre una proposición y el mundo externo. En cambio,
decir que una proposición es verdadera es decir que es un miembro de un
conjunto de proposiciones coherentes. Y así como la coherencia puede ser
una cuestión de grado (un conjunto de creencias puede ser más o menos
coherente), entonces la verdad es una cuestión de grado. La razón por la que
la justificación nos da la verdad es que ambas deben entenderse en términos
de coherencia. A medida que nuestras creencias se vuelven más y más
justificadas, debido a que son miembros de conjuntos de creencias cada vez
más coherentes, nos acercamos más a las creencias verdaderas porque la
verdad de una creencia es una cuestión de ser miembro de un conjunto
coherente de creencias. No podemos evaluar esta respuesta aquí. Las teorías
de la verdad serán discutidas en el capítulo seis. Pero si la verdad en sí misma
no viene en grados y si la teoría de la correspondencia de la verdad es
superior a la teoría de la coherencia, entonces esta respuesta es inadecuada.
Una segunda respuesta de algunos coherentistas afirma que la noción de
un mundo independiente de la teoría o de que exista algo llamado “la forma
en que es el mundo”, disponible desde la perspectiva del ojo de Dios, es
incoherente. Nuestra única noción de un mundo “externo” o de “la forma en
que el mundo es” es aquella que se reduce a la idea de “la forma en que el
mundo está en una determinada teoría o conjunto de creencias”. No hay una
sola manera en que el mundo sea; solo hay mundos diferentes en diferentes
teorías. Por lo tanto, la distinción teoría-mundo finalmente se rompe. Esta
respuesta niega una visión realista de que hay, de hecho, un mundo
independiente de la teoría (mente, lenguaje). Consideraremos este tema más a
fondo en el capítulo ocho.
Finalmente, algunos coherentistas responden que el mundo externo, en su
opinión, influye en nuestras creencias sobre ese mundo en el sentido de que
nuestras creencias son causadas por “entradas” del mundo externo, por
ejemplo, longitudes de onda que afectan a nuestros órganos sensoriales. Por
lo tanto, el mundo externo no juega un papel en la justificación de nuestras
creencias, pero juega un papel causal en la producción e influencia de las
creencias que realmente tenemos. El problema con esta respuesta es que no
deja lugar para que el mundo externo ―por ejemplo, nuestra conciencia
directa de ese mundo― juegue un papel racional en la justificación de
nuestras creencias, y este papel es relevante para la epistemología.
Esta última observación conduce a una segunda dificultad relacionada
con el problema de aislamiento: el coherentismo no deja espacio para que la
experiencia u otros factores (por ejemplo, la confiabilidad de nuestro equipo
sensorial y cognitivo) jueguen un papel en la justificación ya que las
creencias y solo las creencias son relevantes para la justificación. Para el
coherentista, la justificación de una creencia es únicamente una función de la
coherencia de esa creencia con otras creencias. Si uno tiene el mismo
conjunto de creencias en dos circunstancias diferentes, entonces cualquier
creencia que tenga tendrá el mismo grado de justificación, incluso si las
experiencias o factores sensoriales fuera del sujeto que posee la creencia
cambian drásticamente. Esto significa, entre otras cosas, que los coherentistas
no pueden proporcionar los criterios necesarios para distinguir entre ilusiones
coherentes que no tienen justificación (por ejemplo, cuentos de hadas
coherentes, sueños o conjuntos de creencias alucinatorias y disfuncionales) y
conjuntos de creencias igualmente coherentes que sí tienen justificación. Por
lo tanto, la coherencia no es suficiente para la justificación.
Aquí hay dos ejemplos citados por Alvin Plantinga que muestran la
insuficiencia de las teorías de coherencia de la justificación:

Oliver Sacks relata el caso de Lost Mariner, que sufría del síndrome de Korsakov, una profunda
y permanente devastación de la memoria causada por la destrucción alcohólica de los cuerpos
mamilares en el cerebro. Olvidó por completo un período de treinta años de su vida, creyendo
que tenía 19 años cuando en realidad tenía 49; él creía que era 1945 cuando en realidad era 1975.
Sus creencias (podemos estipular) eran coherentes; pero muchas de ellas, debido a esta patología
devastadora, tenían poca o ninguna garantía....
Finalmente, considere el caso del escalador epistémicamente inflexible. Ric está escalando el
Guide's Wall en Storm Point en Grand Tetons; después de haber pasado la dificultad cerca del
último aven, llega y se sienta en una cómoda cornisa, haciendo subir a su compañero. Él cree que
Cascade Canyon está a su izquierda, que los acantilados del Monte Owen están directamente
frente a él, que hay un halcón que se desliza en círculos perezosos a unos 60 metros debajo de él,
que está usando sus nuevos zapatos Fire Rock, y así sucesivamente. Sus creencias, podemos
estipular, son coherentes. Ahora agregue que Ric es golpeado por una ráfaga caprichosa de
radiación de alta energía. Esto induce un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias se vuelven
fijas, ya no responden a los cambios en la experiencia. No importa cuál sea su experiencia, sus
creencias siguen siendo las mismas. A costa de un esfuerzo considerable, su compañero lo baja
y, en un último intento desesperado de terapia, lo lleva a la ópera en la cercana Jackson, donde la
Ópera Metropolitana de Nueva York que está de gira, se está presentando La Traviata. Ric
aparece de la misma manera que todos los demás allí; él está inundado por ola tras ola de sonido
dorado. Lamentablemente, el esfuerzo de la terapia falla; las creencias de Ric permanecen fijas y
no responden por completo a su experiencia; él todavía cree que está en la cornisa de
aseguramiento en la parte superior del penúltimo aven de Guide's Wall, que Cascade Canyon
está a su izquierda,... y así. Además, dado que él cree las mismas cosas que creía cuando estaba
sentado en la cornisa, sus creencias son coherentes. Pero seguramente tienen poca o ninguna
garantía para él. La razón es un mal funcionamiento cognitivo; sus creencias no responden
apropiadamente a su experiencia.[27]

Hay una tercera dificultad relacionada con el problema de aislamiento,

llamada objeción de pluralidad. Podría haber dos o más conjuntos de
creencias igualmente coherentes que, sin embargo, podrían ser lógicamente
incompatibles entre sí. Una persona esquizofrénica que cree que es Juan el
Bautista podría tener un conjunto de creencias igualmente coherentes con las
de su terapeuta. En este caso, el coherentista debería decir que las creencias
en cada conjunto están igualmente justificadas, pero seguramente este no es
el caso. Solo un conjunto de creencias es verdadero, y parece que solo un
conjunto contiene creencias justificadas, a saber, las del terapeuta.
Además de la circularidad viciosa y el problema del aislamiento, algunos
han planteado dificultades contra la noción de coherencia en sí misma,
alegando que es inadecuada o poco clara para ser satisfactoria. El espacio no
permite un análisis de estos problemas, y en cualquier caso, el mismo
reclamo se ha hecho contra los tratamientos fundacionalistas de la relación
entre creencias básicas y no básicas. En nuestra opinión, el fundacionalismo
es una mejor visión de la justificación epistémica que el coherentismo, pero
el lector tendrá que llegar a sus propias conclusiones sobre este tema.

4―EPISTEMOLOGÍA DE LA VIRTUD
En la parte cinco, examinaremos varios sistemas éticos y descubriremos que
la mayoría de ellos (por ejemplo, el utilitarismo, las teorías deontológicas) se
centran en discernir las reglas morales correctas y los actos morales correctos
y equivocados. El agente moral mismo queda afuera de la imagen. Pero un
sistema ético muy importante ―la ética de la virtud― se aleja de hacer de las
reglas y acciones morales su enfoque principal. En cambio, su principal
preocupación es aclarar la naturaleza de la persona buena y el tipo de virtudes
y rasgos de carácter que caracterizan a esa persona. Y un acto correcto es
aquel que es realizado por una buena persona con un conjunto desarrollado
de virtudes ordenadas adecuadamente. De la misma manera, el
fundacionalismo y el coherentismo se centran en la estructura de la
justificación y tratan de discernir las reglas y creencias epistémicas correctas.
Pero la epistemología de la virtud se centra en la noción de una virtud
intelectual y el tipo de virtudes que caracterizan a un agente racional. Por lo
tanto, una creencia justificada o garantizada sería la producida por un
conocedor virtuoso cuando ejerce sus virtudes epistémicas adecuadamente.
Las virtudes intelectuales son aquellas cualidades y capacidades de un buen
pensador o conocedor. Podemos pensar en ellas como hábitos que
perfeccionan el intelecto para la consideración adecuada y efectiva de la
verdad. Los epistemólogos de la virtud actuales consideran las virtudes
intelectuales como facultades cognitivas confiables o que conducen a la
verdad (por ejemplo, visión, audición, memoria, introspección) o como
buenos rasgos intelectuales del carácter como la atención, la mente abierta y
el coraje intelectual. En consecuencia, hay dos variedades principales de la
epistemología de la virtud.
Epistemología fiabilista o epistemología de la virtud basada en la
facultad. Desde este punto de vista, las virtudes intelectuales son cualidades
que ayudan a maximizar el excedente de verdad sobre el error, por ejemplo,
la memoria, la percepción, la introspección, la razón intuitiva. Estas virtudes
se identifican con varias facultades que las exhiben, y las facultades cuentan
como intelectualmente virtuosas, porque son epistémicamente confiables; por
lo tanto, el enfoque se conoce como virtud-fiabilismo o epistemología de
virtud basada en la facultad. Un problema para este enfoque es la dificultad
de explicar el “conocimiento de alto grado”. Los fiabilistas de la virtud
sostienen que una creencia verdadera es conocimiento solo si su alto estatus
epistémico es explicable en términos de un ejercicio apropiado de las
facultades confiables del conocedor. Por ejemplo, tal cuenta parece funcionar
para el conocimiento de alguien de que el Sol está brillando. Se tiene este
conocimiento solo si esta creencia es verdadera y su alto estatus epistémico
para el conocedor es explicable en términos del funcionamiento confiable de
sus facultades visuales. Pero considere la tarea de formar creencias
verdaderas que son menos triviales y, de hecho, bastante difíciles de adquirir,
por ejemplo, sobre partículas subatómicas, las causas de la caída del Imperio
Romano, o ciertos tipos de conocimiento teológico. En muchos de estos
casos, el conocimiento se acreditará a un sujeto no en términos de su visión
clara, buena audición, etc. Por el contrario, el conocimiento se acreditará
sobre la base de la curiosidad persistente, el trabajo duro, la mentalidad
abierta, la honestidad intelectual, y así sucesivamente. Estas cualidades ―no
las facultades cognitivas del conocedor― explicarán por qué la persona tiene
conocimiento.
Epistemología responsibilista o basada en el carácter de la virtud. Desde
el punto de vista de la epistemología responsibilista o basada en el
carácter de la virtud, las virtudes intelectuales se comparan con las virtudes
morales, por ejemplo, como buenos rasgos intelectuales del carácter, como la
atención, la imparcialidad, la tenacidad intelectual y la honestidad. Estas
virtudes intelectuales están dirigidas a bienes epistémicos como el
conocimiento y la comprensión. Así entendida, las virtudes intelectuales son
rasgos del carácter de un conocedor responsable. Mientras que las teorías
fiabilistas tienden a tratar el objetivo de la cognición humana como poco más
que la adquisición de creencias verdaderas sobre el mundo externo, los
responsabilistas tienden a enfocarse en un conjunto más rico de objetivos
cognitivos tales como el conocimiento y la comprensión, el discernimiento y
la sabiduría. Un problema de este enfoque es que varias formas de
conocimiento parecen lograrse independientemente de ejercer o incluso
poseer virtudes intelectuales, por ejemplo, el conocimiento inmediato de los
propios estados mentales o el conocimiento perceptivo del entorno.
La epistemología de la virtud es un desarrollo interesante en las últimas
décadas de reflexión epistémica, y queda por ver qué tan predominante será
en el futuro.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El debate entre fundacionalismo y coherentismo se centra principalmente
en diferentes puntos de vista normativos sobre una estructura no-ética. Los
fundacionalistas distinguen entre creencias básicas y no básicas. Las
creencias apropiadamente básicas son aquellas creencias básicas que no están
justificadas por otras creencias, aunque pueden estar fundamentadas de
alguna otra manera. Existe una asimetría entre creencias básicas y no básicas,
y la relación de base es irreflexiva y asimétrica. Las diferentes versiones del
fundacionalismo incluyen un fundacionalismo fuerte y débil. Los
fundacionalistas ofrecen al menos tres argumentos principales para su punto
de vista: el papel de la experiencia y las creencias perceptuales en la
justificación, la naturaleza básica de ciertas verdades de la razón y el
argumento de la regresión. Los coherentistas atacan la incorregibilidad de las
fundamentaciones, una tesis central para el fundacionalismo fuerte; muchos
coherentistas afirman que toda percepción está cargada de teoría, y critican
los puntos de vista fundacionalistas de la transferencia de la justificación.
Las teorías de coherencia de la justificación aceptan la suposición
doxástica: la opinión de que el único factor que justifica la creencia de una
persona son otras creencias. Además, los coherentistas niegan la asimetría
entre creencias básicas y no básicas. En tercer lugar, los coherentistas difieren
en cuanto a la naturaleza de la coherencia en sí, con la consistencia lógica, la
vinculación, el poder explicativo y la probabilidad entre los puntos de vista
más populares. Finalmente, existen diferentes versiones del coherentismo,
incluido el coherentismo lineal y holístico. Gran parte del apoyo al
coherentismo radica en las supuestas insuficiencias del fundacionalismo y la
superioridad de los puntos de vista de coherencia sobre cómo nuestras
creencias están realmente justificadas. Los fundacionalistas afirman que las
teorías de coherencia, al menos positivas lineales, son brutalmente circulares,
que todas las teorías de la coherencia son relatos implausibles de cómo al
menos las creencias perceptivas están justificadas, y que las teorías de
coherencia no dejan lugar para que las experiencias sensoriales desempeñen
un papel epistemológico positivo en la justificación. Los fundacionalistas
citan el problema del aislamiento y la objeción de la pluralidad como
dificultades para las teorías de la coherencia. Finalmente, la epistemología de
la virtud se ha desarrollado en las últimas décadas y se puede subdividir en
versiones fiabilísticas o basadas en la facultad, y responsibilistas o basadas en
caracteres.
̶6̶
 TEORÍAS DE LA VERDAD Y EL
POSMODERNISMO

Decir lo que es que es, o lo que no es que no es, es verdadero.

ARISTÓTELES, METAFÍSICA1077B26

Si lo que el profeta proclame en nombre del Señor no se cumple ni

se realiza, será señal de que su mensaje no proviene del Señor.
DEUTERONOMIO 18:22

¡Así que eres rey! —le dijo Pilato— Eres tú quien dice que soy rey.
Yo para esto nací, y para esto vine al mundo: para dar testimonio de
la verdad. Todo el que está de parte de la verdad escucha mi voz. —
¿Y qué es la verdad?— preguntó Pilato.
JUAN 18:37-38

1―INTRODUCCIÓN
A lo largo de las épocas, las personas han hecho la pregunta de Pilato.
¿Existe algo así como la verdad y, de ser así, qué es exactamente? La religión
cristiana, así como sus rivales, esencialmente contienen afirmaciones sobre la
realidad, las cuales son verdaderas o falsas. Además, las afirmaciones de la
verdad que compiten entre sí, especialmente las que están en el núcleo de las
cosmovisiones rivales, a menudo tienen consecuencias muy diferentes para la
vida. Como lo expresó C. S. Lewis, “Ahora estamos llegando al punto en el
cual diferentes creencias sobre el universo conducen a un comportamiento
diferente. La religión implica una serie de afirmaciones sobre hechos, que
deben ser verdaderos o falsos. Si son verdaderos, se seguirá una serie de
conclusiones sobre la navegación correcta de la flota humana; si son falsos,
se seguirá un conjunto bastante diferente.”[28]
La noción de verdad empleada en el enunciado de Lewis se llama la
teoría de correspondencia de la verdad, la idea de que la verdad es una
cuestión de una proposición (creencia, pensamiento, enunciado,
representación) correspondiente a la realidad; la verdad se obtiene cuando la
realidad es la forma en que una proposición lo representa. La teoría de la
correspondencia de la verdad puede llamarse propiamente la teoría clásica de
la verdad, porque, con muy poca excepción, estuvo en manos de casi todos
hasta el siglo XIX. Sin embargo, desde entonces, la teoría de la
correspondencia ha sido criticada, y las teorías alternativas de la verdad han
sido formuladas. Además, de acuerdo con muchos de sus defensores, una
importante ideología contemporánea ―el posmodernismo― rechaza la
existencia de la verdad, especialmente si se interpreta de acuerdo con alguna
versión de la teoría de la correspondencia.
Para abordar estos temas, este capítulo estará dividido en dos secciones:
teorías de la verdad y posmodernismo. En la primera sección, después de
analizar algunos asuntos preliminares, se analizará y evaluará una teoría de la
correspondencia de la verdad, seguida de una discusión de teorías alternativas
de la verdad. En la segunda sección, se presentarán y evaluarán diferentes
aspectos del posmodernismo.

2―TEORÍAS DE LA VERDAD

2.1 Cuestiones Preliminares

¿Hay una visión bíblica de la verdad? La respuesta parece ser no y sí,
dependiendo de lo que se quiera decir. No, no hay una teoría de la verdad
peculiarmente cristiana, una que se use solamente en la Biblia. Si hubiera una
visión peculiarmente cristiana de la verdad, dos consecuencias desastrosas
seguirían: las afirmaciones de que ciertas doctrinas cristianas son verdaderas
serían equívocas en comparación con las afirmaciones cotidianas ordinarias
de la verdad, y la afirmación del cristianismo de que es verdadero sería
circular o dependiente del sistema y, por lo tanto, trivial. Además, la Biblia
no usa el vocabulario filosófico técnico para ofrecer una teoría precisa de la
verdad, ni la advocación de una teoría específica de la verdad es la intención
principal de la enseñanza de las Escrituras.
Sin embargo, nada de esto significa que la enseñanza bíblica no
presupone ni tenga más sentido a la luz de una teoría particular de la verdad.
Los términos del Antiguo y Nuevo Testamento para la verdad son,
respectivamente, 'hemet y alētheia. El significado de estos términos y, más en
general, una concepción bíblica de la verdad son amplios y multifacéticos:
fidelidad, rectitud moral, ser real, ser genuino, tener veracidad. Dos aspectos
de la concepción bíblica de la verdad parecen ser primarios: fidelidad y
conformidad con los hechos. El último parece implicar una teoría de la
correspondencia de la verdad. Podría decirse que el primero puede
presuponer una teoría de la correspondencia. Así, la fidelidad podría
entenderse como las acciones de una persona siendo correspondientes a las
afirmaciones o promesas de esa persona, y se podría hacer un punto similar
acerca de la autenticidad, la rectitud moral, etc.
Ya sea que este primer aspecto de una concepción bíblica de la verdad
presuponga o no una teoría de la correspondencia, existen numerosos pasajes
en el segundo grupo, “conformidad con el hecho”, que sí lo hacen. Dos tipos
interesantes de textos, con numerosos ejemplos de cada uno, caen dentro de
este segundo grupo. En primer lugar, cientos de pasajes atribuyen
explícitamente la verdad a las proposiciones (aserciones, etc.) en un sentido
de correspondencia. Por lo tanto, Dios dice: “Yo, el Señor, hablo la verdad,
declaro lo que es correcto” (Is. 45:19). Proverbios 8:7 dice: “Porque mi boca
hablará verdad”, y Proverbios 14:25 proclama: “Un testigo veraz salva vidas,
pero el que habla mentiras es un traidor”. Según Jeremías 9:5, “Todos ellos
engañan a su prójimo, y nadie dice la verdad”. En Juan 8:44-45, Jesús dice
que el diablo es un mentiroso y un engañador que no puede soportar la
verdad sino que él, Jesús, es quien habla verdad. En Juan 17:17, Jesús afirma
que la palabra de Dios es verdad, y en Juan 10:35 nos asegura que no se
puede romper (es decir, afirmar una falsedad).
En segundo lugar, numerosos pasajes contrastan explícitamente las
proposiciones verdaderas con las falsedades. Así, en Romanos 1:25 se nos
dice que “cambiaron la verdad acerca de Dios por una mentira”.
Repetidamente, el Antiguo Testamento advierte contra los falsos profetas
cuyas palabras no corresponden a la realidad, y el noveno mandamiento
advierte contra el falso testimonio, que es, testimonio que no corresponde a lo
que realmente sucedió (Ex. 20:16).
Parecería, entonces, que la Escritura regularmente presupone alguna
forma de teoría de la correspondencia de la verdad, y de hecho, este es a la
vez el punto de vista del sentido común y la posición clásica abarcada por
prácticamente todos los filósofos hasta el siglo XIX. Sin embargo, antes de
nuestro análisis de la teoría de la correspondencia y sus dos principales
rivales, se deben mencionar dos cuestiones preliminares más. Es cierto que
estos dos temas no se pueden tratar completamente sin cierta claridad acerca
de la verdad misma, y esta codiciada claridad proviene del análisis de las
teorías de la verdad. Entonces la discusión parece estar atrapada en un
callejón sin salida. Afortunadamente, hay una salida. Por al menos dos
razones, es apropiado considerar estas dos cuestiones antes de analizar las
teorías de la verdad. Por un lado, aunque estos temas preliminares no se
pueden debatir adecuadamente sin mirar las teorías de la verdad, lo contrario
también es cierto. Ya que uno tiene que empezar en alguna parte, estos dos
problemas son un buen lugar para iniciar la discusión. Más importante aún,
antes de que uno llegue a la filosofía, uno ya tiene una noción de sentido
común de lo que es la verdad. Como se señaló anteriormente, alguna forma
de teoría de la correspondencia parece capturar tanto las intuiciones de
sentido común como de la enseñanza bíblica. Incluso si un análisis adicional
justifica el rechazo a la teoría de la correspondencia, su justificación pre-
analítica le da a uno algo con lo que comenzar.
El primer problema es la distinción entre representaciones absolutistas y
relativistas de afirmaciones de verdad. De acuerdo con el relativismo, un
reclamo es verdadero en relación con las creencias o valoraciones de un
individuo o grupo que lo acepta. Se hace realidad para aquellos que lo
aceptan por ese mismo acto de aceptación. Una analogía moral puede ayudar
a aclarar esto. No existe la obligación moral absoluta de conducir por el lado
derecho de la carretera. Esa obligación es genuina en relación con Estados
Unidos, pero no con Inglaterra. Del mismo modo, “La tierra es plana” era
cierto para los antiguos, pero es falso para los modernos.
Aquellos que afirman que la verdad no varía de persona a persona, de un
grupo a otro, aceptan la verdad absoluta, también llamada verdad objetiva.
Desde este punto de vista, las personas descubren la verdad, no la crean, y
una afirmación es verdadera o falsa de una forma u otra, totalmente
independiente de si el reclamo es aceptado por cualquier persona. Además,
una verdad absoluta se ajusta a las tres leyes fundamentales de la lógica, que
son en sí mismas verdades absolutas. Considere alguna proposición
declarativa, P, por ejemplo, Dos es un número par. La ley de identidad dice
que P es idéntica a sí misma y diferente de otras cosas, por ejemplo, Q, el
césped es verde. La ley de no contradicción dice que P no puede ser
verdadero y falso en el mismo sentido y al mismo tiempo. La ley del medio
excluido dice que P es verdadero o falso; o, dicho de otra manera, P es
verdadero o su negación, no-P, es verdadera. Tenga en cuenta
cuidadosamente que estas tres leyes no dicen nada acerca de nuestra
capacidad para verificar la verdad de P. Por ejemplo, una persona daltónica
podría no saber si Q arriba es verdadera o falsa. La ley del medio excluido
dice que Q es una u otra; no dice nada sobre la capacidad de las personas para
descubrir cuál es la correcta.
¿Quién está en lo correcto, los absolutistas o los relativistas? Por al menos
dos razones, los absolutistas están en lo cierto acerca de la naturaleza de la
verdad. Estas dos respuestas se analizarán más ampliamente a lo largo del
siguiente análisis de las tres teorías de la verdad, pero se pueden mencionar
brevemente aquí. Primero, el relativismo mismo es verdadero o falso en el
sentido absolutista. En primer lugar, el relativismo se refuta a sí mismo, ya
que equivale a la verdad objetiva de que no hay verdades objetivas. Si esto es
así, entonces equivale a una mera expresión de preferencia o costumbre por
parte de un grupo o individuo sin validez objetiva y universal. Por lo tanto,
no se puede recomendar a los demás como algo que deberían creer, porque es
la verdad objetiva del asunto, y esta es una dificultad seria para quienes
“defienden” el relativismo.
Segundo, las razones a favor del relativismo se confunden en al menos
tres formas. Para empezar, considere la afirmación relativista de que “la tierra
era plana para los antiguos y no es plana para nosotros, los modernos”. Esta
afirmación está cargada de una ambigüedad que hace que la afirmación sea
un tanto plausible. La ambigüedad se basa en frases como “P es verdadero
para ellos (él), falso para nosotros (yo)”. Acortando la frase para mejorar la
facilidad de la exposición, ontológicamente (es decir, con respecto al ser o
existencia), la frase debería ser interpretada como “P es verdad para mí” y,
epistemológicamente (es decir, con respecto al conocimiento), debe leerse
como “P es verdadera para mí”. El sentido ontológico es, de hecho, una
expresión de relativismo, e implica que algo se hace realidad por el hecho de
creerlo. Sin embargo, el sentido epistemológico expresa una opinión de que P
es verdadera en el sentido objetivo: “Considero que P es objetivamente
verdadera, pero no estoy seguro de eso y, de hecho, me falta confianza en mi
capacidad para defender P. Entonces, cubriré mis espaldas yéndome por lo
seguro y diré simplemente que la verdad de P es solo una opinión que tengo”.
Así entendido, el sentido epistemológico requiere una verdad absoluta.
Cuando la mayoría de las personas afirma que P es verdadero (o falso) para
ellos y falso (o verdadero) para otros, están hablando epistemológicamente,
no ontológicamente, y los relativistas están equivocados si piensan lo
contrario.
La segunda confusión entre los que defienden el relativismo es la
confusión de las condiciones de verdad y los criterios para la verdad. Una
condición de verdad es una descripción de lo que constituye la verdad de
una afirmación. Así entendida, una condición de verdad es ontológica y está
asociada con lo que es la verdad misma. Por ejemplo, las condiciones de
verdad para S “Los unicornios viven en Kansas City” sería la obtención de
una situación real, es decir, unicornios que realmente viven en Kansas City.
El criterio para la verdad consiste en pruebas epistemológicas para decidir
o justificar qué afirmaciones son verdaderas y falsas. Los criterios para S
serían cosas como informes de testigos de avistamientos de unicornios, el
descubrimiento de huellas de unicornios, etc. Ahora bien, en cierto sentido, la
justificación epistemológica de una afirmación es relativa a individuos o
grupos en el sentido de que algunos pueden conocer pruebas desconocidas
por otros. A la luz de la evidencia disponible, los antiguos pudieron haber
estado justificados al creer que la tierra era plana. A la luz de nuevas pruebas,
esta creencia ya no está justificada. Entonces, en este sentido benigno, la
satisfacción de una afirmación de los criterios de verdad es relativa a la
posesión o falta de evidencia relevante. Pero no se sigue que las condiciones
de verdad sean relativas. “La tierra es plana” es una afirmación objetivamente
verdadera o falsa, independientemente de nuestra evidencia.
Finalmente, a veces los relativistas se confunden con las tres leyes
fundamentales de la lógica asociadas con la posición absolutista. Algunos
afirman que son expresiones de la lógica aristotélica y, como tales, son
simplemente construcciones occidentales o lógica occidental, que no son
aplicables a nivel cultural. Este “argumento” confunde el estado lógico de
una proposición o argumento con el estilo lingüístico utilizado para expresar
la proposición o los procesos sociales utilizados para llegar a una conclusión.
En su Summa Theologiae, Aquino utilizó un estilo literario en el que su
prosa sigue explícitamente la forma lógica estricta y la presentación
silogística. Por el contrario, una cultura aislada en las montañas de Brasil
puede usar una forma poética de tradición oral, sus oraciones pueden no
seguir una forma explícita y ordenada de sujeto-predicado, y pueden llegar a
conclusiones tribales de maneras bastante ajenas a la cultura occidental. Pero
nada de esto tiene que ver con la estructura lógica profunda que subyace en
sus afirmaciones o con la conformidad de sus afirmaciones individuales con
las tres leyes de la lógica, y es simplemente un error pensar lo contrario.
Invitamos al lector a presentar cualquier afirmación declarativa en cualquier
cultura, incluida la afirmación de que la “lógica occidental” es culturalmente
relativa, que no se ajuste a las tres leyes de la lógica de Aristóteles. Cualquier
afirmación de este tipo, en la medida en que tenga sentido o se afirme como
verdadera o falsa, se ajustará a las tres leyes de la lógica. Cualquier supuesto
contraejemplo será auto refutable o sin sentido. Después de todo, Aristóteles
no inventó estas leyes, así como Colón no inventó el Nuevo Mundo.
Aristóteles puede haber sido un pensador occidental y puede haber
descubierto estas leyes, pero eso no implica que las leyes mismas sean
construcciones occidentales.
El segundo problema preliminar involucra teorías deflacionistas de la
verdad. Las tres teorías de la verdad que se examinan a continuación
consideran que la verdad es una característica real e importante de los
elementos que exhiben la verdad. Pero una visión reciente, la teoría
deflacionaria de la verdad, implica que no existe tal propiedad o relación
como la verdad, y por lo tanto es erróneo desarrollar una teoría que clarifique
la naturaleza de la verdad misma. Una versión principal de la teoría
deflacionaria de la verdad es la teoría de la redundancia de la verdad,
según la cual la palabra verdadero no tiene una función única o especial
dentro del lenguaje y puede eliminarse sin limitar lo que se puede expresar en
el lenguaje. Las oraciones que apelan a la verdad, por ejemplo, T: “Es
verdadero que Lincoln está muerto”, tienen exactamente el mismo contenido
que otras que no tienen ese apelativo, por ejemplo, U: “Lincoln está muerto”.
Algunos defensores de la teoría de la redundancia sacan la conclusión de que
el rol de las afirmaciones de la verdad es, en el mejor de los casos, una forma
de expresar acuerdo con lo que se afirma (“Estoy de acuerdo con que Lincoln
está muerto”) y, en el peor de los casos, redundante.
Una evaluación adecuada de las teorías deflacionistas está más allá del
alcance de un texto introductorio. Pero dos breves respuestas serán útiles.
Primero, como veremos en el tratamiento de la teoría de la correspondencia,
podría decirse que la gente realmente experimenta la verdad misma; es decir,
conocen la verdad misma. Si esto es correcto, entonces la verdad existe. En
segundo lugar, no parece ser el caso de que T y U expresen lo mismo. U es
una declaración sobre un estado de cosas en el mundo, a saber, Lincoln está
muerto. T no es directamente sobre Lincoln. Más bien, T es una afirmación
acerca de una afirmación ―a saber U― y dice que U tiene verdad. Además,
U y T desempeñan diferentes funciones en la vida. Uno puede estar
interesado en U, porque uno quiere saber si Lincoln realmente vivió y, de ser
así, si todavía está vivo. Por el contrario, alguien que está interesado en T
puede estar interesado en hacer una lista completa de su conjunto de
creencias en un intento de discernir cuántas de ellas son verdaderas. Por lo
tanto, T funciona para describir una de sus creencias, pero U no.
Es hora de mirar tres teorías importantes de la verdad, comenzando con la
teoría de la correspondencia.

2.2 La Teoría de la Correspondencia de la Verdad

En su forma más simple, la teoría de correspondencia de la verdad dice
que una proposición (oración, creencia) es verdadera solo en caso de que
corresponda a la realidad, cuando lo que afirma que es, en realidad es el caso.
Muchos teóricos de la correspondencia sostienen que, de manera más
abstracta, la verdad se obtiene cuando un portador de la verdad se encuentra
en una relación de correspondencia apropiada con un hacedor de verdad. Por
lo tanto, un análisis apropiado de la verdad implica analizar al portador de la
verdad, la relación de correspondencia y el hacedor de verdad.
Las diferentes versiones de la teoría de la correspondencia analizan estos
tres componentes de manera diferente. De hecho, una de las principales
críticas a la teoría de la correspondencia es que sus defensores o bien no
pueden ponerse de acuerdo sobre los detalles de este análisis o proporcionan
entidades misteriosas en su análisis. Dejando estas críticas a un lado por el
momento, veamos algunos problemas y alternativas al analizar estos tres
componentes.
Primero, ¿qué es el portador de la verdad? Se han ofrecido tres tipos
principales de candidatos. Para empezar, dos candidatos lingüísticos son las
oraciones y las declaraciones. En segundo lugar, se han ofrecido dos estados
mentales, los pensamientos y las creencias. Finalmente, las proposiciones han
sido llamadas portador de verdad básico. Permítanos sondear estos en el
orden que acabamos de presentar, comenzando con las opciones lingüísticas.
Una oración es un tipo o ficha lingüísticos que consiste en una cadena de
marcas sensoriales perceptibles formadas de acuerdo con un conjunto
culturalmente arbitrario de reglas sintácticas. Una declaración es una
secuencia de sonidos o movimientos corporales empleados por un hablante
para afirmar una oración en una ocasión específica. Así, ni las oraciones ni
las declaraciones son buenos candidatos para el portador de verdad básico.
Por un lado, un portador de la verdad no puede ser verdadero a menos que
tenga un significado, y hay oraciones/declaraciones con y sin significado.
Además, algunas oraciones/declaraciones hacen preguntas, expresan
emociones (“¡Ay!”), o realizan acciones (expresando “¡Sí, acepto!”en el
momento correcto durante una boda). Estas oraciones/declaraciones no son ni
verdaderas ni falsas. En respuesta a estos problemas, uno podría afirmar que
es el contenido de una oración/declaración declarativa ―lo que se afirma―
el portador de la verdad relevante. Desafortunadamente, aunque esta
respuesta parece correcta, también parece alejarse de los portadores de la
verdad lingüísticos de las proposiciones.
Segundo, ciertos estados mentales, a saber, pensamientos y creencias, han
sido identificados como el portador de la verdad apropiado. En comparación
con las entidades lingüísticas, estos candidatos parecen estar un paso adelante
por dos razones. En primer lugar, parecería ser que solo aquellas
oraciones/declaraciones que expresan pensamientos o creencias pueden ser
verdaderas o falsas, por lo que las últimas son más fundamentales para la
verdad que los primeros. En segundo lugar, si bien el lenguaje ayuda a las
personas a desarrollar sus pensamientos y creencias, las personas ―por
ejemplo, los niños pequeños― pueden tener pensamientos/creencias
verdaderos o falsos sin pensar en el lenguaje o sin haber adquirido aún el
lenguaje.
Por otro lado, hay un problema con la identificación de pensamientos o
creencias como el portador de verdad básico. Para ver esto, considere a una
persona que piensa que el césped es verde. Considerado desde un ángulo, este
pensamiento es simplemente un evento mental individual, un episodio
consciente. Así entendido, puede ocurrirle a una persona al mediodía, durar
cinco segundos, y desaparecer. Considerados únicamente como eventos
mentales individuales, los pensamientos o creencias no parecen tener
significado ni parecen ser verdaderos o falsos. Sin embargo, visto desde un
ángulo diferente, un pensamiento sí parece poseer tales características. Es el
contenido del pensamiento lo que es verdadero o falso. Un evento de
pensamiento individual parece ejemplificar un contenido mental, por
ejemplo, que el césped es verde, y esto es lo que es verdadero o falso.
Hasta ahora, nuestro estudio de portadores de la verdad ha llevado a esta
conclusión: en el sentido básico, es el contenido de oraciones/enunciados y
pensamientos/creencias declarativos lo que es verdadero o falso. Tal
contenido se le llama proposición, y representa el tercer candidato para el
portador de la verdad. ¿Qué son proposiciones? Los filósofos que aceptan su
existencia no están de acuerdo con la respuesta a esta pregunta. Sin embargo,
aquí hay algunas cosas relevantes para responderlo: Una proposición (1) no
está ubicada en el espacio ni en el tiempo; (2) no es idéntica a las entidades
lingüísticas que pueden usarse para expresarla; (3) no es perceptible por los
sentidos; (4) es tal que la misma proposición puede estar en más de una
mente a la vez; (5) no necesita ser captada por ninguna persona (al menos
finita) para poder existir y ser lo que es; (6) puede ser un objeto de
pensamiento cuando, por ejemplo, uno está pensando en el contenido de los
propios procesos de pensamiento; (7) no es de ninguna manera una entidad
física. Aunque evaluar el debate sobre la naturaleza precisa de las
proposiciones está más allá del alcance del presente estudio, volveremos a las
propuestas en breve.
¿Qué hay de los hacedores de verdad? ¿Qué es lo que hace que una
proposición sea cierta y cómo lo hace? La respuesta más popular a la primera
pregunta es hechos o estados de cosas. Algunos distinguen hechos de
estados de cosas, pero parecen ser idénticos, y la presente discusión los
tratará como tales. ¿Qué es exactamente un estado de cosas? Proporcionar
una definición adecuada es más difícil que citar ejemplos. Un estado de cosas
es un todo realmente existente ordenado por la relación de predicación o
ejemplificación (véase el capítulo 10). Por ejemplo, dos siendo un número
par y la manzana siendo roja son estados de cosas.
¿Cómo un estado de cosas hace que una proposición sea verdadera, y
dada una proposición específica, cuál estado de cosas es el relevante? Para
responder a estas preguntas, considere la proposición “El césped es verde”.
Esta proposición es verdadera solo en caso de que una situación específica,
concretamente, la hierba sea verde, en realidad se obtenga. Es importante
tener en cuenta que las proposiciones tienen intencionalidad —forma de
relación y direccionalidad hacia un objeto. La intencionalidad de una
proposición es una afinidad o dirección intrínseca natural hacia su objeto
intencional, es decir, el estado de las cosas específico que elige. Así, los
hacedores de verdad hacen verdaderos a los portadores de la verdad, no en el
sentido de que los primeros se encuentren en una relación causal eficiente con
los últimos y hacen que sean verdaderos. Más bien, el portador de la verdad,
la proposición, escoge un estado de cosas específico debido a la
intencionalidad intrínseca de la proposición, y ese estado de cosas específico
“hace” que la proposición sea verdadera en caso de que la propuesta lo
represente como tal.
Actualmente, una cierta versión de la teoría de la correspondencia de la
verdad se llama la teoría del hacedor de verdad: x es un hacedor de verdad
para la proposición p si y solo si (1) p debe ser verdadero si x existe, y (2) si x
existe y p es verdadero, entonces p debe ser verdadero en virtud de la
existencia de x.
Una cosa a tener en cuenta es que la teoría del hacedor de verdad requiere
la existencia actual del hacedor de verdad, concediendo que la proposición p
relevante es verdadera.
Se han ofrecido ciertos contraejemplos que pretenden mostrar que las
proposiciones pueden ser verdaderas sin tener un hacedor de verdad. Si esto
tiene éxito, estos contraejemplos pueden socavar la teoría del hacedor de
verdad al mostrar que los hacedores de verdad son innecesarios. Por otro
lado, es difícil saber lo que uno quiere decir al afirmar que una proposición p
es verdadera si no hay nada en virtud de la cual sea verdadera.
Algunos defensores de la teoría del hacedor de verdad responden a los
críticos rechazando lo que se llama maximalismo, la opinión de que debe
haber un hacedor de verdad para cada proposición verdadera. Estos
pensadores sostienen que en la gran mayoría de los casos en los que hay una
proposición verdadera, hay un hacedor de verdad tal como lo especifica la
teoría del hacedor de verdad. Pero en ciertos casos problemáticos ―casos en
los que no está claro qué es el hacedor de verdad― todavía existe un sentido
en el que las proposiciones son verdaderas sin el hacedor de verdad relevante.
Otros defensores de la teoría del hacedor de verdad se resisten a ajustar la
teoría de esta manera y buscan proporcionar un hacedor de verdad apropiado
para los casos problemáticos. ¿Hay un hacedor de verdad plausible para estos
casos? Los defensores de la teoría del hacedor de verdad están divididos
sobre esta cuestión, y el lector tendrá que tomar una decisión sobre el asunto.
Para facilitar la reflexión sobre el tema, considere los siguientes ejemplos:

1. Baal no existe.
2. Los dinosaurios están extintos hoy.
3. Todos los cuervos son negros.
4. Amar a un niño es moralmente correcto.
5. El presidente de EE. UU. en 2070 será una mujer.
6. Si Jones fuera rico, compraría un Lexus.
¿Son estos ejemplos de proposiciones verdaderas que no tienen hacedores
de verdad? Es al menos plausible pensar que se puede encontrar un hacedor
de verdad relevante para cada proposición.
Considera (1). El hacedor de verdad para (1) es simplemente el hecho de
que todos los estados de cosas que se obtienen en el mundo real carecen del
estado de cosas de “la existencia de Baal”. Esta es una carencia real, una
privación real que caracteriza genuinamente la realidad. En consecuencia,
tenemos un hacedor de verdad para (1).
La proposición (2) en realidad hace dos afirmaciones: Primero, afirma
que en algún momento antes de hoy existían los dinosaurios (distinguiendo
así (2) de proposiciones como “Los unicornios no existen hoy”), y segundo,
los dinosaurios no existen hoy. Por lo tanto, debe haber dos hacedores de
verdad para (2). La primera es que en algún momento antes de hoy el estado
de cosas de “existiendo dinosaurios” era real, mientras que el segundo es que
hay una verdadera carencia de “dinosaurios” en todos los estados de cosas
que se obtienen en la realidad del mundo hoy.
(3) es una afirmación universalmente cuantificada. Como tal, se aplica a
todos los cuervos, tanto real como posible, y no solo a aquellos que
simplemente existen. Entonces, el hacedor de verdad no puede ser “en
realidad existen cuervos siendo negros”. ¿Cuál es entonces el hacedor de
verdad para (3)? El hacedor de verdad es la obtención condicional del estado
de cosas de que “si algo es un cuervo, entonces es negro”; es decir, en la
condición de que haya algo que sea un cuervo, entonces tendrá la propiedad
de negrura. (Existe otro motivo metafísico para que este condicional sea
verdadero, es decir, existe una relación legal entre la propiedad de ser un
cuervo y la propiedad de ser negro).
(4) es una proposición de moralidad que no implica ni que los niños
existan, ni que ninguno que exista sea realmente amado. ¿Cuál es entonces el
hacedor de verdad para (4)? Sugerimos lo siguiente. Hay un tipo de acción, a
saber, amar a un niño, que tiene la propiedad moral de ser correcta. Este tipo
de acto en realidad tiene la propiedad de rectitud moral en todos los mundos
posibles, incluidos aquellos mundos sin hijos, o sin criaturas capaces de
amar. En los mundos donde hay ejemplos individuales de niños que son
amados, cada uno de esos ejemplos tendría la propiedad de la corrección
moral. Por lo tanto, el hacedor de verdad para (4) sería el estado de cosas del
tipo de acto que ama a un niño teniendo la propiedad moral correcta.
Como una declaración de tiempo futuro, (5) plantea problemas distintos.
Vamos a conceder, a causa del argumento, que el presidente de los Estados
Unidos en 2070 será una mujer. El problema con (5) es que, en cierto sentido,
parece ser cierto ahora, aunque la elección de una mujer para la presidencia
aún no ha ocurrido. ¿Cómo debemos manejar (5)? Tres estrategias parecen
ser posibles.[29] Primero, la oración (5) puede traducirse como (5'): “Es
(atemporalmente) cierto que el presidente de EE.UU. en 2070 es una mujer”.
Sobre esta estrategia, se obtiene atemporalmente el estado de cosas “el
presidente de EE.UU. siendo una mujer en 2070”, y es el hacedor de verdad
para (5). La segunda estrategia no pone a (5) como eliminando el tiempo,
sino que plantea un estado temporal de cosas como su hacedor de verdad. Es
decir, el estado de cosas “el presidente de EE.UU. siendo una mujer” tiene la
propiedad de obtenerse en el futuro, específicamente en 2070. El hecho de
que el estado de cosas actual de “el presidente de EE.UU. siendo una mujer”
tenga esta propiedad en tiempo futuro es lo que fundamenta la verdad de (5)
en la segunda estrategia. La tercera estrategia dice que el hacedor de verdad
relevante es el estado de cosas de una mujer que es presidente cuando el año
siendo presente es 2070, y el año 2070 siendo presente se obtendrá en un
momento posterior al momento presente real o “ahora”.
(6) expresa un contrafáctico verdadero de la libertad de las criaturas, es
decir, lo que el pobre Jones compraría si fuera rico. Al examinar (5),
aprendimos que puede haber hechos temporales sobre el futuro, hechos que
ahora existen aunque los objetos o eventos de los que tratan no. De manera
similar, afirmamos que hay “contrafácticos” (estados de cosas
contrafactuales) que realmente existen, aunque los objetos o eventos de los
que traten no lo hagan. Así, lo que sirve como hacedor de verdad para (6) es
el estado hipotético “si Jones fuera rico, compraría un Lexus”. En otras
palabras, si Jones siendo rico se obtiene, entonces la compra de un Lexus
también se obtiene.[30]
Parecería entonces que hay formas plausibles de manejar estos supuestos
contraejemplos que no requieren abandonar el requisito de hacedor de
verdad, pero nuevamente, el lector tendrá que decidir si estas respuestas son
plausibles. En cualquier caso, nuestra investigación de estos supuestos
contraejemplos nos permite hacer tres observaciones importantes. Primero,
los hacedores de verdad no hacen que las proposiciones sean verdaderas; más
bien, son los objetos intencionales en virtud de los cuales las proposiciones
que les corresponden son verdaderas. En segundo lugar, un hacedor de
verdad no necesita ser un objeto concreto; en muchos casos, es algún tipo de
estado abstracto.
En tercer lugar, bien podría ser que la teoría actual de los hacedores de
verdad no sea una versión adecuada de la teoría de la correspondencia de la
verdad. Recuerde que para una teoría de la correspondencia adecuada, dos
características son cruciales: (1) es el objeto intencional de la proposición (el
objeto de la proposición es de o acerca de) lo que está íntimamente
relacionado con “hacer” que la proposición sea verdadera; (2) el objeto
intencional debe corresponder a lo que la proposición atribuye al objeto
intencional de la manera especificada por la proposición. Una implicación
de esto es que el hacedor de verdad no necesita existir de manera presente
para que la proposición sea en el presente o actualmente verdadera. “Lincoln
fue asesinado en 1865” es cierto y no requiere que se le dispare a Lincoln por
ser temporalmente un estado de cosas, ni requiere que exista algo actualmente
(por ejemplo, algún rastro del disparo original que exista actualmente en el
universo). El hacedor de verdad para esta proposición no existe. Pero el
estado de cosas relevante existía de la manera especificada por la
proposición, es decir, en un momento en que el disparo estaba presente y que
fue anterior al ahora.
Pero la teoría del hacedor de verdad requiere que el hacedor de verdad
exista en el presente, y no necesita ser el objeto intencional de la proposición.
Por lo tanto, algunos han sugerido que el hacedor de verdad para “Lincoln
fue asesinado en 1865” es ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios.
Recuerde el principio del hacedor de verdad: x es un hacedor de verdad para
la proposición p si y solo si (1) p debe ser verdadero si x existe, y (2) si x
existe y p es verdadero, entonces p debe ser verdadero en virtud de la
existencia de x. Dejemos que x sean ciertos hechos actuales sobre la memoria
de Dios. Entonces tenemos ciertos hechos sobre la memoria de Dios como
hacedor de verdad para “Lincoln fue asesinado en 1865” si y solo si (1)
“Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero si existen ciertos hechos
actuales sobre la memoria de Dios y (2) si ciertos hechos actuales sobre la
memoria de Dios existen y “Lincoln fue asesinado en 1865” es verdadero,
entonces “Lincoln fue asesinado en 1865” debe ser verdadero en virtud de la
existencia de ciertos hechos actuales sobre la memoria de Dios. El principio
hacedor de verdad parece quedar satisfecho, pero la teoría de la
correspondencia no. La teoría de la correspondencia requiere que el objeto
intencional de la proposición sea lo que haga que la proposición sea
verdadera si satisface las atribuciones de la proposición de la manera
especificada por la proposición. Pero, claramente, la proposición trata de que
algo le ocurre a Lincoln, no de un recuerdo en la mente de Dios. Debido a
que el principio hacedor de verdad usa la locución “en virtud de” lo bastante
vaga y no hace referencia a la intencionalidad y al objeto intencional de una
proposición, parece ser una formulación inadecuada de la teoría de la
correspondencia.
Nuestro estudio de los portadores de verdad ya nos ha llevado al tema de
la relación de correspondencia. ¿Cuál es esta relación exactamente? Tenga
en cuenta primero que la correspondencia no es una propiedad monádica de
una proposición, como el rojo es con respecto a una manzana. Una propiedad
monádica es un atributo que requiere una sola cosa para poseerla. Más bien,
la correspondencia es una relación doble entre una proposición y el estado de
cosas que es su objeto intencional. Una relación de dos puestos, como “más
grande que”, es una relación que requiere la creación de una instancia de dos
entidades. Por lo tanto, la verdad se basa en la intencionalidad. La esencia
intrínseca de una proposición se dirige hacia un estado de cosas, y la relación
de verdad se ejemplifica en caso de que el objeto intencional coincida, se
ajuste a, y se corresponda con la proposición.
En segundo lugar, la relación de correspondencia parece ser única entre
las relaciones. Como se verá más adelante, la relación de correspondencia en
sí misma puede ser experimentada directamente y convertida en un objeto de
pensamiento, y no parece reducirse a otra cosa. No es una relación causal, no
es física, ni es perceptible por los sentidos. Tampoco es una relación
pictórica. Las proposiciones no representan ni reflejan los estados de cosas
que les corresponden. Esto parece claro para estados de cosas que no son
perceptibles por sí mismos; por ejemplo, dos siendo un número par, la
misericordia una virtud, Gabriel un ángel. Pero también es cierto para estados
de cosas perceptibles por los sentidos. La proposición “El césped es verde”
no representa el estado de cosas, el césped siendo verde. La proposición
puede ser instanciada en una mente, pero no es en sí misma verde o
perceptible por los sentidos, mientras que la situación correspondiente es, de
hecho, verde. Por lo tanto, el primero no es una imagen del último.
Cuando analicemos las críticas a la teoría de la correspondencia, veremos
que algunos se oponen a ella con el argumento de que la relación de
correspondencia es demasiado misteriosa como para admitirla en la propia
ontología (la visión que uno tiene de la realidad). Por esta razón, algunos
defensores han tratado de establecer la teoría de la correspondencia sin
emplear la relación de correspondencia. Por ejemplo, algunos afirman que
una proposición verdadera es tal que lo que afirma que es el caso, es
realmente, de hecho, el caso. Tenga en cuenta que la afirmación no menciona
explícitamente la correspondencia. Puede ser que esto exprese una teoría de
correspondencia adecuada sin mencionar la relación de correspondencia. Sin
embargo, es más probable que esta afirmación haga un uso implícito de la
relación de correspondencia sin mencionarla. Cuando preguntamos qué debe
ser para que algo sea realmente lo que una aseveración afirma que es, una
respuesta parece ser posible: para el primero (que es el caso) debe
corresponder al último (lo que se afirma que es el caso).
Se han presentado dos argumentos principales a favor de la teoría de la
correspondencia, uno fenomenológico y otro dialéctico. Edmund Husserl
(1859-1938) planteó el argumento fenomenológico. El argumento
fenomenológico se enfoca en una descripción y presentación cuidadosas de
casos específicos para ver qué se puede aprender de ellos acerca de la verdad.
Como ejemplo, considere el caso de Joe y Frank. Mientras estaba en su
oficina, Joe recibió una llamada de la librería de la universidad de que un
libro específico que había ordenado —La evolución del alma, de Richard
Swinburne— había llegado y estaba esperando a ser retirado. En este punto,
aparece un nuevo estado mental en la mente de Joe: el pensamiento de que La
evolución del alma de Swinburne está en la librería. Ahora Joe, consciente
del contenido del pensamiento, se da cuenta de dos cosas estrechamente
relacionadas a este pensamiento: la naturaleza del objeto intencional del
pensamiento (el libro de Swinburne está en la librería) y ciertos pasos de
verificación que lo ayudarían a determinar la verdad de ese pensamiento. Por
ejemplo, él sabe que sería irrelevante verificar el pensamiento yendo a nadar
en el Océano Pacífico. Más bien, él sabe que debe tomar una serie de pasos
que lo llevarán a un edificio específico y buscar en ciertos lugares el libro de
Swinburne en la librería de la universidad. Así que Joe se echa a andar hacia
la librería, mientras se guía por la proposición “La evolución del alma de
Swinburne está en la librería”. En el camino, su amigo Frank se une a él,
aunque Joe no le dice a Frank a dónde va ni por qué. Llegan al lugar y ambos
ven el libro de Swinburne allí. En ese momento, Joe y Frank
simultáneamente tienen una cierta experiencia sensorial al ver el libro La
evolución del alma de Swinburne. Pero Joe tiene una segunda experiencia
que no posee Frank. Joe experimenta que su pensamiento se corresponde con
un estado de cosas real. Él puede comparar su pensamiento con su objeto
intencional y “ver”, estando directamente consciente de que el pensamiento
es verdadero. En este caso, Joe realmente experimenta la relación de
correspondencia en sí y la verdad misma se convierte en un objeto de su
conciencia.
El ejemplo que acabamos de citar presenta un caso de experiencia de la
verdad en el que el objeto intencional relevante es perceptible por los
sentidos, un libro específico que está en la librería. Pero este no es el caso.
Un estudiante, al ser enseñado sobre el modus ponens, puede llevar este
pensamiento a casos específicos de inferencias lógicas y “ver” la verdad de
modus ponens. Del mismo modo, una persona puede formar el pensamiento
de que está practicando la negación con respecto a su ira hacia su padre, y
mediante la introspección, puede descubrir si este pensamiento corresponde
con sus propios estados mentales internos.
Algunos pueden rechazar el argumento fenomenológico sobre la base de
que es demasiado simplista. Pero no está claro que esto sea así. El argumento
es simple pero no simplista, porque se pueden proporcionar casos más
sofisticados del mismo tipo en los que científicos, matemáticos u otros
académicos experimentan la verdad. Además, es una virtud de una teoría de
la verdad que concuerda con (¡corresponde con!) lo que todos
experimentamos cada día antes de que alguna vez lleguemos a la filosofía.
El argumento dialéctico afirma que aquellos que promueven teorías
alternativas de la verdad o que simplemente rechazan la teoría de la
correspondencia en realidad la presuponen en sus propias afirmaciones,
especialmente cuando presentan argumentos a favor de sus puntos de vista o
los defienden contra los anuladores. A veces este argumento se expresa en la
forma de un dilema: aquellos que rechazan la teoría de la correspondencia o
bien toman sus propias expresiones para que sean verdaderas en el sentido de
la correspondencia o no lo hacen. Si lo primero, esas declaraciones son
autorefutantes. Si lo último, no hay razón para aceptarlas, porque no podemos
tomar sus declaraciones como verdaderas.
Un crítico podría responder que el segundo cuerno de este dilema es una
petición de principio. El crítico puede afirmar que sus propias afirmaciones
no se ofrecen como verdaderas o de lo contrario se ofrecen como verdaderas
de acuerdo con la coherencia o la teoría pragmática de la verdad (ver más
abajo). El defensor de la teoría de la correspondencia podría responder de la
siguiente manera a cada alternativa: Primero, como veremos con más detalle
más adelante en la discusión sobre el posmodernismo, una persona puede
decir que no considera que sus propias declaraciones sean verdaderas, pero
cuando uno realmente lee los escritos de esa persona o escucha atentamente
sus declaraciones, se tiene generalmente la clara impresión de que la persona
realmente considera que sus propias afirmaciones son ciertas a pesar de las
protestas en sentido contrario. En segundo lugar, sería coherente rechazar la
teoría de la correspondencia y considerar que el rechazo mismo es verdadero
según una teoría diferente de la verdad. Sin embargo, cuando uno mira
cuidadosamente los escritos de aquellos que defienden teorías alternativas de
la verdad, a menudo parece que toman sus propios puntos como verdaderos,
porque corresponden a la realidad. Como ejemplo simple, los defensores de
una teoría de la verdad de coherencia a veces defienden su posición sobre la
base de que las personas no pueden escapar de su red de creencias y llegar a
la realidad misma, o sobre la base de que las personas realmente justifican
sus creencias y las toman como verdaderas, porque se cohesionan bien con
sus otras creencias. La forma más natural de tomar estas afirmaciones es
según la teoría de la correspondencia: la proposición de que la gente no puede
escapar de su red de creencias en realidad corresponde a la forma en que las
personas y sus creencias son, y de manera similar es con el punto acerca de
cómo las personas relacionan la coherencia con sus creencias.
Se han presentado tres objeciones principales contra la teoría de la
correspondencia. En primer lugar, algunos sostienen que, dado que no existe
una teoría clara, ampliamente aceptada acerca de las tres entidades que
constituyen la teoría de la correspondencia, ésta debe ser rechazada. Dos
cosas se pueden decir en respuesta. Por un lado, incluso si se concede que no
hay una cuenta ampliamente aceptada de las tres entidades disponible, solo se
deduce que se necesita hacer más trabajo para desarrollar la teoría, no que sea
falsa o injustificada. Después de todo, a menudo sabemos muchas cosas, que
Dios conoce el futuro, que los electrones atraen protones, incluso si no existe
una teoría única y ampliamente aceptada para dar cuerpo a los detalles de lo
que sabemos. En segundo lugar, creemos que el análisis presentado
anteriormente, aunque brevemente presentado, está en la línea correcta y se le
puede dar una defensa más sofisticada. La teoría de la correspondencia
también parece estar de acuerdo con casos claros como el que involucra a Joe
y Frank, y este hecho bien puede proporcionar la suficiente justificación para
anular la fuerza de esta crítica si se concede que tiene alguna fuerza
dialéctica.
En segundo lugar, se ha argumentado que al distinguir la verdad de la
evidencia que uno tiene para la verdad, es decir, al afirmar que la verdad
trasciende y no es idéntica a la evidencia, la teoría de la correspondencia nos
deja vulnerables al escepticismo. ¿Por qué? Porque si la teoría de la
correspondencia es correcta, entonces uno podría tener toda la evidencia en el
mundo de una creencia y la creencia aún podría ser falsa. Se pueden decir dos
cosas en respuesta. En primer lugar, incluso si se concede el punto, solo se
deduce que no podemos alcanzar la verdad; no se infiere que la teoría de la
correspondencia sea falsa. En segundo lugar, si bien la evidencia es
conducente a la verdad, en realidad es el caso de que la evidencia no es lo
mismo que la verdad misma. Por lo tanto, es lógicamente posible, aunque no
plausible, decir que uno podría poseer toda la evidencia que se pueda tener y
seguir estando equivocado. Por lo tanto, el argumento realmente hace
emerger una virtud de la teoría de la correspondencia, no un vicio. Además,
en el capítulo cuatro, se presentó un argumento detallado para la afirmación
de que la posibilidad lógica de error no hace que uno sea vulnerable al
escepticismo.
Finalmente, algunos argumentan que la teoría de la correspondencia
involucra entidades misteriosas: proposiciones, intencionalidad irreductible y
la relación de correspondencia, y por lo tanto debe ser rechazada. Es difícil
ver mucha fuerza en este argumento tal como está. Que una entidad sea
“misteriosa” no es motivo suficiente para rechazarla. Además, es una virtud
del argumento fenomenológico para la teoría de la correspondencia que estas
tres entidades parezcan ser comunes y de sentido común, no misteriosas. Las
personas cotidianas experimentan el contenido proposicional de sus
pensamientos/creencias, la intencionalidad de esos pensamientos/creencias y
los objetos intencionales asociados, y la relación de correspondencia en sí
misma.
Los críticos que plantean este argumento generalmente quieren decir algo
más específico. Se acercan a la metafísica con un compromiso previo con el
naturalismo filosófico, que incluye algún requisito de que una afirmación de
conocimiento debe, de una forma u otra, “estar conectada a” lo que es
perceptible por los sentidos. Como resultado, sostienen que la realidad debe
encajar en una cosmovisión naturalista, y esto a menudo significa que se
requiere alguna forma de fisicalismo. El argumento es que si el naturalismo
es verdadero, entonces entidades como las proposiciones, la intencionalidad
irreductible y la relación de correspondencia no existen. El defensor de la
teoría de la correspondencia puede adoptar la forma modus tollens del
argumento: dado que existen estos tres tipos de entidades, el naturalismo es
falso. La verdad siempre ha sido difícil de tolerar dentro de los confines de
una epistemología empirista o una cosmovisión naturalista. El lector debe
estar en condiciones de ver por qué este es el caso.
2.3 La Coherencia de la Teoría de la Verdad
Como la discusión de la teoría de la correspondencia ya nos ha llevado a
algunos de los argumentos y contraargumentos clave con respecto a la
verdad, es permisible tratar las siguientes dos teorías mucho más brevemente.
De acuerdo con la teoría de la coherencia, una creencia (enunciado,
proposición, etc.) es verdadera si y solo si es coherente con todo el conjunto
de creencias, asumiendo que el conjunto es en sí mismo fuertemente
coherente. Por lo tanto, la verdad o falsedad de una creencia no es una
cuestión de su coincidencia con un mundo real y externo. Más bien, es una
función de la relación de la creencia con otras creencias dentro de la red de
creencias de uno. Los defensores clave han sido Spinoza (1632-1677), Hegel
(1770-1831) y Brand Blanshard (1892–1987).
Es importante distinguir una teoría de la coherencia de la verdad de una
teoría de la coherencia de la justificación (véase el capítulo 5). Este último
ofrece coherencia como prueba de la verdad y es coherente con una teoría de
la correspondencia de la verdad, ya que se podría sostener que cuando una
creencia se corresponde bien con las otras creencias de uno, es probable que
corresponda a la realidad.
Uno de los principales problemas de la teoría de la coherencia de la
verdad es la falta de una noción adecuada de coherencia, y de hecho, nunca
se ha definido con precisión, al menos no de una manera plausible. El truco
consiste en definirla de una manera que no sea ni demasiado fuerte ni
demasiado débil. Sería demasiado fuerte definir la coherencia como una
vinculación tal que una creencia sea verdadera solo en caso de que conlleve
otras creencias. La creencia sensorial de que alguien parece ver una mesa
podría ser cierta, pero esto no implica que haya una mesa allí, aunque ambas
proposiciones (que parece que hay una mesa y que hay una mesa allí) podrían
ser verdaderas e incluso aunque ambas “se cohesionan bien” la una con la
otro. Sería demasiado débil definir la coherencia como una mera coherencia
lógica (dos o más creencias no se contradicen entre sí). Una persona podría
tener un extraño conjunto de creencias lógicamente consistentes que no
serían verdaderas. Por ejemplo, si Tom Crisp creía que era una berenjena, que
las berenjenas son conscientes, y que todos los intentos de otros para cambiar
su idea eran simples mentiras, Crisp tendría una creencia lógica consistente
pero falsa sobre sí mismo. En respuesta a este problema, algunos
coherentistas definen la coherencia como poder explicativo mutuo, encajando
o estando de acuerdo con el conjunto de creencias.
 Además de las supuestas dificultades con la teoría de la correspondencia,
el argumento principal para la teoría de la coherencia de la verdad deriva de
un compromiso con una teoría de la coherencia de la justificación junto con
un deseo de evitar el escepticismo. Recordemos que en la teoría de la
correspondencia, uno podría tener creencias falsas altamente justificadas ya
que una creencia justificada podría no corresponderse con la realidad externa.
Es esta brecha entre la justificación y la verdad que proporciona argumentos
al escéptico, el cual puede argumentar que el conocimiento es imposible ya
que la justificación no garantiza la verdad. (Los problemas relacionados con
la justificación y el escepticismo se recogieron en los capítulos cuatro y
cinco, y no se repetirán aquí). Sin embargo, la teoría de la coherencia de la
verdad derrota al escéptico, porque ya no existe una brecha entre las
creencias justificadas adecuadas y las creencias verdaderas. Como la verdad
simplemente es una coherencia adecuada de una creencia con un conjunto
apropiado de creencias, cuando una creencia se justifica por medio de una
explicación de coherencia, es automáticamente verdadera. La verdad es una
cuestión de las relaciones internas de una creencia con las otras creencias de
uno, no sus relaciones externas con la realidad fuera del sistema de creencias
mismo.
Este argumento a favor de una teoría de la verdad basada en la coherencia
proporciona una ocasión apropiada para recurrir a las objeciones a la teoría.
En primer lugar, de acuerdo con la teoría de la coherencia, no existe una
creencia falsa apropiadamente justificada ya que la “justificación apropiada”
y la verdad son la misma cosa. De hecho, esto se afirma como una virtud de
la teoría. Pero, de hecho, es un vicio, porque es completamente posible que
exista el caso en el cual uno tiene una creencia apropiadamente justificada
que sea falsa. La única forma de evitar este problema es definir “justificación
apropiada” como lo mismo que verdad, pero esto sería una petición de
principio. Además, la teoría de la coherencia está separada del mundo ya que,
desde este punto de vista, la verdad es completamente una función de las
relaciones de una creencia dentro del sistema de otras creencias sin referencia
alguna a una realidad fuera del sistema. Este es un problema serio. En
respuesta, la mayoría de los coherentistas simplemente niegan la existencia
de una realidad independiente de la mente (independiente del lenguaje o la
creencia). En otras palabras, aceptan un antirrealismo con respecto a la
realidad. Sin embargo, este movimiento será una señal más de la insuficiencia
de la teoría para aquellos que creen o que realmente saben que existe un
mundo externo.
En tercer lugar, la teoría de la coherencia permite la posibilidad de que las
creencias completamente diferentes y contradictorias sean verdaderas
siempre que se correspondan bien con sistemas alternativos de creencias.
Considera el caso Tom Crisp nuevamente. Si P es Tom Crispes una
berenjena, entonces P es verdadera, ya que es coherente con las creencias
generales de Crisp, y es falsa, ya que no se combina bien con una de las
creencias del crítico de la creencia de Crisp. Dado que la teoría de la
coherencia permite que P sea verdadera y falsa, la teoría de la coherencia
debe ser rechazada.
Un defensor de la coherencia podría responder afirmando que el
coherentismo es una forma de relativismo con respecto a la verdad, y así evita
tratar a P como verdadera y falsa en el mismo sentido. Desde este punto de
vista, P es verdadera en relación con el sistema de Crisp y falsa en relación
con el de su crítico. Anteriormente, se formularon críticas contra el
relativismo de la verdad, y esas críticas, junto con los problemas relacionados
con el relativismo en general, se aplican por igual a este movimiento de
coherencia.
Finalmente, la teoría de la coherencia falla a la luz del argumento
fenomenológico de la teoría de la correspondencia, como vimos en el caso de
Joe y Frank. Ese caso, y un sinnúmero de ejemplos de la experiencia humana
real, nos enseñan que a menudo traemos proposiciones individuales (la
Evolución del Alma de Swinburne está en la librería) y no sistemas
completos de creencias a la realidad para juzgar su valor de verdad. A
menudo podemos ser conscientes de la realidad misma debido a la
intencionalidad de nuestros estados mentales, y con frecuencia podemos salir
de nuestros pensamientos/creencias, por así decirlo, y compararlos con sus
objetos intencionales en el mundo externo. Cuando esto sucede,
experimentamos la verdad o falsedad de nuestras creencias. La teoría de la
correspondencia tiene sentido en todo esto, pero la teoría de la coherencia
falla en este punto y, en consecuencia, debe ser rechazada.

2.4 La Teoría Pragmática de la Verdad

De una u otra forma, la teoría pragmática de la verdad ha sido
desarrollada por William James (1842-1910), John Dewey (1859-1952) y
filósofos más recientes como Hilary Putnam y Richard Rorty. En términos
generales, la teoría pragmática implica que una creencia P es verdadera si y
solo si P funciona o es útil tenerla. P es verdadero solo en caso de que P
muestre ciertos valores para quienes lo aceptan. El pragmatismo es
ampliamente considerado como una expresión de antirrealismo con respecto
a la realidad externa.
Los pragmatistas difieren acerca de cómo interpretar lo que funciona o es
útil tener, y, en consecuencia, hay una distinción entre las versiones no
epistémicas y las epistémicas del pragmatismo. De acuerdo con el
pragmatismo no epistémico, una creencia es verdadera solo en el caso de
que sea útil, donde “útil” se entiende en términos que no hacen referencia a
valores epistémicos. Por ejemplo, P es verdadero si y solo si “el
comportamiento basado en aceptar P lleva a largo plazo a resultados
beneficiosos para el creyente” o “aceptar P provoca acciones con resultados
deseables”. Estos “resultados beneficiosos” o “resultados deseables” pueden,
a su vez, identificarse con cosas tales como la maximización de la felicidad,
del equilibrio neto del placer sobre el dolor, de la tecnología y el control
sobre la naturaleza, etc.
Más frecuentemente, lo que funciona o es útil tenerse representa en
términos epistémicos, de acuerdo con el pragmatismo epistémico. Por
ejemplo, P es verdadero si y solo si P es (1) lo que sus colegas le permitirán
afirmar racionalmente o (2) lo que está idealmente justificado para afirmar o
(3) lo que una comunidad científica idealmente racional con toda la evidencia
relevante aceptaría o (4) que P exhiba simplicidad, poder explicativo,
adecuación empírica, tendencia a conducir a predicciones exitosas, y así
sucesivamente. De una manera u otra, las versiones epistémicas del
pragmatismo identifican la verdad de una proposición con su éxito
epistémico.
Los defensores del pragmatismo afirman que los problemas con las otras
dos teorías, nuestra incapacidad para trascender nuestras teorías (lenguaje,
creencias) y llegar al mundo externo (si existe tal cosa, la mayoría de los
pragmáticos son antirealistas) todos favorecen el pragmatismo. Los críticos
afirman que se refuta a sí mismo, que en el momento de su defensa, sus
adherentes no recomiendan el pragmatismo porque la teoría sea en sí “útil”,
sino porque corresponde a ciertos hechos sobre el lenguaje, a pruebas de
teoría científica, etc., que es una forma de relativismo, y que falla el
argumento fenomenológico de la teoría de la correspondencia. Dado que
estos argumentos ya han sido presentados, dejamos al lector la tarea de
desarrollar con más detalle una evaluación del pragmatismo.

3―POSMODERNISMO
En el contexto contemporáneo, una discusión de la verdad sería incompleta
sin un análisis del posmodernismo. Desafortunadamente, por dos razones,
un análisis de este tipo es extremadamente difícil de hacer de una manera
breve e introductoria. Por un lado, el posmodernismo es una coalición
flexible de pensadores diversos de varias disciplinas académicas diferentes, y
sería difícil caracterizar el posmodernismo de una manera que sea justo para
esta diversidad. Además, parte de la naturaleza del posmodernismo es el
rechazo de ciertas cosas ―por ejemplo, la verdad, la racionalidad objetiva, el
significado del autor en los textos junto con la existencia de significados
verbales estables y definiciones lingüísticas universalmente válidas― que
hacen posible obtener definiciones precisas. Aun así, es posible proporcionar
una caracterización bastante clara del posmodernismo en general, ya que sus
amigos y enemigos lo entienden lo suficientemente bien como para discutir el
punto de vista. Pero el lector debe tener en cuenta que se debe permitir que
un defensor del posmodernismo hable por sí mismo, y sería incorrecto
atribuir a un pensador individual cada aspecto de la caracterización a seguir a
menos que tal atribución esté justificada.

3.1 Caracterización General del Posmodernismo

El posmodernismo es a la vez una noción histórica, cronológica y una
ideología filosófica. Entendido históricamente, el posmodernismo se refiere a
un período de pensamiento que sigue y es una reacción al período llamado
modernidad. La modernidad es el período del pensamiento europeo que se
desarrolló a partir del Renacimiento (siglos XIV-XVII) y floreció en la
Ilustración (siglos XVII-XIX) en las ideas de personas como Descartes,
Locke, Berkeley, Hume, Leibniz y Kant. En el sentido cronológico, el
posmodernismo a veces es llamado “postmodernismo”. Así entendido, es
justo decir que el posmodernismo es a menudo culpable de una
caracterización simplista de la modernidad, porque los pensadores en ese
período de tiempo estaban lejos de ser monolíticos. De hecho, Descartes,
Hume y Kant tienen elementos en su pensamiento que están más a gusto en el
posmodernismo que en la llamada era moderna. Sin embargo, dejando a un
lado la precisión histórica, la noción cronológica del posmodernismo lo
describe como una era que comenzó y, en cierto sentido, reemplazó a la
modernidad.
Como punto de vista filosófico, el posmodernismo es principalmente una
reinterpretación de lo que es el conocimiento y lo que cuenta como
conocimiento. En términos más generales, representa una forma de
relativismo cultural sobre cosas tales como la realidad, la verdad, la razón, el
valor, el significado lingüístico, el yo y otras nociones. Importantes
pensadores posmodernos son Friedrich Nietzsche, Ludwig Wittgenstein,
Jacques Derrida, Thomas Kuhn, Michel Foucault, Martin Heidegger y Jean-
François Lyotard. Para comprender mejor el posmodernismo, será útil
dividirlo en siete aspectos diferentes.

3.1.1 Posmodernismo y el Realismo Metafísico

Filosóficamente, el realismo metafísico implica un compromiso con (1) la
existencia de una realidad independiente de la teoría o independiente del
lenguaje, (2) la noción de que hay una manera en que el mundo realmente es,
y (3) la noción de que las leyes básicas de la lógica (identidad, no
contradicción, medio excluido) se aplican a la realidad. El posmodernismo
implica un rechazo antirrealista de estos compromisos realistas. Según el
posmodernismo, la “realidad” es una construcción social. El lenguaje crea la
realidad, y lo que es real para un grupo lingüístico puede ser irreal para otro.
Por lo tanto, Dios existe en relación con los cristianos, pero no existe en
relación con los ateos. Además, las leyes básicas de la lógica son
construcciones occidentales, y de ninguna manera deben tomarse como leyes
universalmente válidas de la realidad misma.
Algunos posmodernistas, que pueden llamarse posmodernistas
neokantianos, están de acuerdo en que, en cierto sentido, existe una cosa en sí
misma, una realidad externa. Pero también sostienen que no tenemos forma
de llegar a la realidad y, dado que no sabemos nada al respecto, la realidad
misma es una noción inútil y, para todos los fines prácticos, simplemente
puede ser ignorada.

3.1.2 Rechazo a la Teoría Correspondentista de la Verdad

Los posmodernistas rechazan la teoría de la correspondencia de la verdad.
Algunos evitan hablar de la verdad, mientras que otros promueven una
noción coherentista o, más frecuentemente, pragmática de la verdad. Lo
importante es que la verdad es relativa a una comunidad lingüística que
comparte la misma narrativa (ver más abajo). No hay verdad objetiva, no hay
visión del “ojo de Dios” de las cosas. Más bien, todo pensamiento está
condicionado histórica y socialmente. Además, los posmodernistas rechazan
el pensamiento dicotómico. El pensamiento dicotómico ocurre cuando
alguien divide un rango de fenómenos en dos grupos y continúa afirmando
que uno es mejor que el otro. Aquí hay algunas dicotomías: real/irreal,
verdadero/falso, racional/irracional, correcto/incorrecto, virtud/vicio,
bueno/malo y hermoso/feo. Cada par representa una dicotomía en la que el
primer miembro es preferible al segundo. Por el contrario, los posmodernistas
afirman que las afirmaciones que emplean estos términos son relativas a una
amplia gama diversa de grupos constituidos por un lenguaje compartido,
narrativa, cultura. Por lo tanto, hay tantas formas de dividir estos pares como
grupos que los dividen, porque todas esas divisiones son construcciones
sociales.

3.1.3 Racionalidad y Conocimiento

Los posmodernistas rechazan la idea de que existen estándares
transculturales universales, como las leyes de la lógica o los principios de la
inferencia inductiva, para determinar si una creencia es verdadera o falsa,
racional o irracional, buena o mala. No hay una racionalidad predefinida. Los
posmodernistas también rechazan la noción de que la racionalidad es objetiva
sobre la base de que nadie aborda la vida de una manera totalmente objetiva y
sin prejuicios. Por lo tanto, la objetividad es imposible, y las observaciones,
las creencias y todas las narrativas están cargadas de teoría. No hay un punto
de vista neutral desde el cual acercarse al mundo, y por lo tanto las
observaciones, creencias, etc. son construcciones de perspectiva que reflejan
el punto de vista implícito en la propia red de creencias. En cuanto al
conocimiento, los posmodernistas creen que no existe un punto de vista desde
el cual uno pueda definir el conocimiento en sí mismo sin caer en una
petición de principio a favor de la propia visión. El “conocimiento” es una
construcción de las propias estructuras sociales y lingüísticas, no una
representación veraz y justificada de la realidad por los estados mentales. Por
ejemplo, el conocimiento equivale a lo que se considera apropiado según las
prácticas de certificación profesional de varias asociaciones profesionales.
Como tal, el conocimiento es una construcción que expresa las estructuras
sociales y lingüísticas de esas asociaciones, nada más, nada menos.
 3.1.4 Antifundacionalismo
Los posmodernistas rechazan el fundacionalismo como una teoría de la
justificación epistémica (ver el capítulo 5). Algunas de las razones de este
rechazo están cubiertas en el capítulo anterior en la discusión de las críticas y
alternativas al fundacionalismo; por ejemplo, el rechazo del simple ver. Sin
embargo, hay una razón adicional para el rechazo postmodernista del
fundacionalismo que se encuentra salpicado en toda la literatura posmoderna:
el fundacionalismo representa una búsqueda de certeza epistémica, y es este
deseo de tener certeza lo que proporciona el ímpetu intelectual para el
fundacionalismo. Este deseo, llamado la ansiedad cartesiana, es la raíz de
las teorías fundacionalistas de la justificación epistémica. Pero no existe tal
certeza, y la búsqueda es imposible. Además, esa búsqueda está equivocada,
porque las personas no necesitan certeza para vivir bien sus vidas. A veces,
los postmodernistas cristianos apoyan esta afirmación al afirmar que la
búsqueda de la certeza está en desacuerdo con la enseñanza bíblica sobre la
fe, la pecaminosidad de nuestras facultades intelectuales y sensoriales, y la
imposibilidad de comprender a un Dios infinito.

3.1.5 Antiesencialismo y Nominalismo

Los posmodernistas niegan la existencia de universales (ver el capítulo
10). Un universal es una entidad que puede estar en más de un lugar al mismo
tiempo o en el mismo lugar en diferentes intervalos de tiempo interrumpidos.
Rojez, justicia, ser par y humanidad son ejemplos de universales. Si la rojez
es universal, entonces si uno ve (el mismo tono de) rojez el lunes y
nuevamente el martes, la rojez vista el martes es idéntica a, es la misma que,
la rojez vista el lunes. Los posmodernistas niegan tales identidades y afirman
que nada es repetible, nada es literalmente lo mismo de un momento a otro,
nada puede estar presente en un momento o lugar y, literalmente, estar
presente en otro momento o lugar. Por lo tanto, los posmodernistas mantienen
cierta forma de nominalismo, es decir, en lugar de términos como rojez que
representan universales reales, consideran que tales términos son solo
nombres para grupos de cosas.
Los posmodernistas también rechazan el esencialismo. De acuerdo con el
esencialismo, algunas cosas tienen propiedades esenciales y accidentales. Las
propiedades esenciales de una cosa son aquellas que, si la cosa en cuestión
las pierde, deja de existir. Las propiedades esenciales de una cosa responden
a la pregunta más fundamental, ¿qué clase de cosa es esta? Por ejemplo, ser
par es una propiedad esencial del número dos, ser humano es esencial para
Sócrates, ser omnipotente es esencial para Dios, ser H2O es esencial para el
agua. Una propiedad accidental es tal que una cosa puede perderla y seguir
existiendo. Por ejemplo, tener 1.6 metros de altura es accidental para
Sócrates. Según los posmodernistas, no hay distinción en realidad entre las
propiedades esenciales y las accidentales. Por el contrario, esta división es
relativa a nuestros intereses, valores y propósitos clasificatorios, y como tal,
la división es en sí misma una construcción social que no será uniforme en
todos los grupos sociales. Por ejemplo, si la definición de un grupo de aves
incluye tener un pico, entonces, asumiendo con el propósito de ilustración
que todo lo que tiene un pico tiene plumas, tener una pluma es una propiedad
esencial de las aves. Si el grupo define aves para incluir murciélagos, tener
una pluma es una propiedad accidental. Por lo tanto, lo que es esencial para
las aves no es un reflejo de la realidad; es una construcción relativa a las
prácticas lingüísticas de un grupo.

3.1.6 Lenguaje, Significado y Pensamiento

De acuerdo con el posmodernismo, un elemento del lenguaje, como un
texto literario, no tiene un significado de autor, al menos uno que sea
accesible para los intérpretes. Por lo tanto, el autor no está en posición
privilegiada para interpretar su propio trabajo. De hecho, el significado de un
texto lo crea y reside en la comunidad de lectores que comparten una
interpretación del texto. Por lo tanto, no existe un libro de Romanos. Más
bien, hay un libro luterano, católico y marxista de Romanos.
Además, no existe el pensamiento sin lenguaje, y de hecho, pensar es
simplemente un comportamiento lingüístico en el que las personas exhiben el
conocimiento práctico público correcto en el uso de las palabras de acuerdo
con las prácticas lingüísticas del propio grupo social.
En tercer lugar, los posmodernistas adoptan una versión lingüística de la
teoría de la idea de la percepción de Descartes. Para comprender la teoría de
la idea y la adaptación posmoderna de la misma, un buen lugar para
comenzar es con una teoría de la percepción realista y crítica del sentido
común. De acuerdo con el realismo crítico, cuando un sujeto mira un objeto
rojo como una manzana, el objeto mismo es el objeto directo del estado
sensorial. Lo que uno ve directamente es la manzana misma. Es cierto que
uno debe tener una sensación de rojo para aprehender la manzana, pero desde
el punto de vista realista crítico, la sensación de rojo debe entenderse como
un caso de apareciendo como rojo y ser analizado como una propiedad
autopresentada. ¿Qué es una propiedad autopresentada? Si alguna propiedad
F es una autopresentada, es por medio de F que un objeto externo relevante
se presenta directamente a una persona, y F se presenta directamente a la
persona también. Por lo tanto, F presenta su objeto de manera mediata,
aunque directamente, y a sí mismo de inmediato.
Esto no es tan difícil de entender como puede parecer. Las sensaciones,
como aparecer como rojo, son una clase importante de propiedades
autopresentadas. Si Jones tiene una sensación de rojo mientras mira una
manzana, entonces tener la propiedad de aparecer como rojo como parte de
su conciencia, modifica su ser sustancial. Cuando Jones tiene esta sensación,
es una herramienta que le presenta la manzana roja de manera mediata y la
sensación misma también se le presenta a Jones. ¿Qué significa decir que la
sensación le presenta la manzana a él de manera mediata? Simplemente, es en
virtud de o por medio de la sensación que Jones ve la manzana.
Además, al tener la sensación de rojo, Jones está directamente consciente
tanto de la manzana como de su propia conciencia de la manzana. Para el
realista crítico, la sensación de rojo puede ser, de hecho, una herramienta o un
medio que Jones utiliza para tomar conciencia de la manzana, pero por lo
tanto es directamente consciente de la manzana. Su conocimiento de la
manzana es directo en el sentido de que nada se interpone entre Jones y la
manzana, ni siquiera su sensación de la manzana. Esa sensación presenta la
manzana directamente, aunque como una herramienta, Jones debe tener la
sensación como una condición necesaria para ver la manzana.
Para la teoría de la idea de la percepción de Descartes, por otro lado, las
ideas de alguien, en este caso, las sensaciones, se interponen entre el sujeto y
el objeto de la percepción. Jones es directamente consciente de su propia
sensación de la manzana e indirectamente consciente de la manzana en el
sentido de que es lo que hace que la sensación suceda. En la teoría de la idea,
un sujeto que percibe está atrapado detrás de sus propias sensaciones y no
puede salir de ellas al mundo externo para comparar sus sensaciones con sus
objetos a fin de ver si esas sensaciones son precisas.
Ahora, en cierto sentido, los posmodernistas creen que las personas están
atrapadas detrás de algo en un intento de llegar al mundo externo. Sin
embargo, para ellos, el muro entre las personas y la realidad no está
compuesto de sensaciones, como lo fue para Descartes; más bien, está
constituido por categorías y prácticas lingüísticas propias. El lenguaje de uno
sirve como una especie de filtro distorsionador y, de hecho, creativo. Uno no
puede salir del idioma propio para ver si la conversación sobre el mundo es
como es el mundo. De hecho, es innecesario siquiera hablar de un mundo
externo, y por esta razón, los postmodernistas afirman que el “mundo
externo” es solo una construcción. De hecho, el yo en sí es una construcción
del lenguaje. No hay un ego unificado y sustancial. El “yo” es un conjunto de
roles sociales, como ser una esposa, una madre, un estudiante graduado, un
vendedor de seguros, y estos roles son creados por las prácticas lingüísticas
asociadas con ellos. Para el posmodernista, la conciencia y el yo son sociales,
no individuales.
Finalmente, los posmodernistas rechazan lo que se llama el uso
referencial del lenguaje. Considere la frase “El perro está en el patio”.
Según el uso referencial del lenguaje, el término perro funciona, entre otras
cosas, para referirse a una entidad ―un perro específico― en el mundo
independiente del lenguaje. En esta visión, las personas usan el lenguaje para
referirse a la realidad todo el tiempo. Los postmodernistas no están de
acuerdo y afirman que las unidades lingüísticas, como las palabras, en
realidad se refieren a otras palabras o, más exactamente, obtienen su uso en
una comunidad por su relación con otras palabras. Por lo tanto, perro no es
un término que se refiere a un objeto real; más bien, es un término
socialmente relacionado con otros términos como “el mejor amigo del
hombre”, “la mascota que cuida nuestra casa”, etc.

3.1.7 No hay Metanarrativas

Según los posmodernistas, no hay metanarrativas. La noción de una
metanarrativa tiene dos sentidos. Algunas veces se refiere a un procedimiento
para determinar cuál de los esquemas conceptuales o cosmovisiones rivales
es verdadero o racional. Más a menudo, se refiere a visiones de mundo
amplias y generales que han llegado a ser aceptadas por grandes grupos de
personas, como el budismo, el ateísmo, el cristianismo, etc. Al afirmar que no
hay metanarrativas, los posmodernistas quieren decir que no hay forma de
decidir cuál de las visiones del mundo que compiten es verdadera, y lo que es
más importante, no hay una cosmovisión única que sea verdadera para todos.
No hay metanarrativas, solo narrativas locales.
3.2 Evaluación del Posmodernismo
De alguna manera, todo este libro es una crítica y una alternativa al
posmodernismo, por lo que es necesario desarrollar una crítica detallada aquí.
En el capítulo dos, los principios básicos de la lógica y el razonamiento
fueron declarados y defendidos por su validez universal. En los capítulos tres
y cuatro, la naturaleza del conocimiento fue clarificada y defendida contra
diversas formas de escepticismo. En el capítulo cinco, el fundacionalismo fue
discutido y defendido, y se vio que los principales argumentos para el
fundacionalismo tienen poco o nada que ver con la búsqueda de la certeza
cartesiana. El fundacionalismo simplemente parece ser la forma en que las
personas justifican sus creencias de manera adecuada y apropiada. En el
capítulo nueve se discutirá la naturaleza de la existencia, y debería ser obvio
que las personas deben entrar en ese debate empezando por la existencia real
de las cosas particulares que intentan explicar. En el capítulo diez se
defenderá la existencia de universales frente a diferentes versiones del
nominalismo, y los capítulos once, doce, trece y catorce incluyen una defensa
de la afirmación de que la conciencia y el yo son reales e individuales, no
meramente construcciones sociales. En los capítulos del veinticinco al treinta,
se incluirán temas que justifican la afirmación de que el cristianismo es una
metanarrativa, una cosmovisión verdadera para todos. Sin duda, los ítems
tratados en los capítulos que acabamos de mencionar hacen mucho más que
defender las tesis en cuestión, pero sí incluyen tal defensa y, como tal,
proporcionan una base para rechazar el posmodernismo. Anteriormente en
este capítulo, se defendió la teoría de la correspondencia de la verdad, al igual
que la afirmación de que uno no necesita pensar en el lenguaje. Y el
argumento fenomenológico para la teoría de la correspondencia de la verdad
también respalda el uso referencial del lenguaje y una teoría realista crítica de
la percepción.
Si bien no es necesaria una crítica detallada del posmodernismo a la luz
de todo esto, deben plantearse dos objeciones al posmodernismo a medida
que este capítulo llega a su fin. El primero tiene que ver con el rechazo
posmoderno de la racionalidad objetiva con el argumento de que nadie la
logra, porque todos están parcializados de una u otra forma. Como primer
paso hacia una respuesta a esta afirmación, debemos establecer una distinción
entre objetividad psicológica y racional. La objetividad psicológica es la
ausencia de sesgo, la falta de compromiso en ambos sentidos sobre un tema.
¿Las personas alguna vez tienen objetividad psicológica? Sí, lo hacen,
generalmente en áreas en las que no tienen interés o sobre las cuales no han
pensado profundamente. Note cuidadosamente dos cosas acerca de la
objetividad psicológica. Por un lado, no es necesariamente una virtud. Es si
uno no ha pensado profundamente sobre un tema y no tiene convicciones al
respecto. Pero a medida que uno desarrolla convicciones reflexivas e
inteligentes sobre un tema, sería un error permanecer imparcial, es decir, no
comprometido al respecto. De lo contrario, ¿qué papel jugaría el estudio y la
evidencia en el desarrollo del enfoque de la vida? ¿Debería uno permanecer
imparcial sobre que el cáncer es una enfermedad, que la violación es
incorrecta, que el Nuevo Testamento fue escrito en el primer siglo, que hay
un diseño en el universo, si uno ha descubierto buenas razones para cada
creencia? No, uno no debería permanecer imparcial.
Por otro lado, si bien es posible ser psicológicamente objetivo en algunos
casos, la mayoría de las personas no son psicológicamente objetivas con
respecto a la gran mayoría de las cosas en las que creen. En estos casos, es
crucial observar que la falta de objetividad psicológica no importa, ni
tampoco impide que se presenten y se defiendan las convicciones personales.
¿Por qué? Porque la falta de objetividad psicológica no implica una falta de
objetividad racional, y es lo último lo que más importa, no lo primero.
Para entender esto, necesitamos aclarar la noción de objetividad racional.
Uno tiene objetividad racional en el caso de que uno pueda discernir la
diferencia entre las razones genuinamente buenas y las malas para una
creencia, y uno se aferra a la creencia por razones genuinamente buenas. Lo
importante aquí es que la parcialidad o el sesgo no eliminan la capacidad de
una persona para evaluar las razones de algo. La parcialidad puede hacerlo
más difícil, pero no imposible. Si la parcialidad hace imposible la objetividad
racional, entonces ningún docente ―ateo, cristiano o lo que sea― podría
enseñar de manera responsable cualquier punto de vista que el maestro
creyera sobre cualquier tema. ¡Ni el maestro podría enseñar puntos de vista
opuestos, porque él o ella estarían parcializados o sesgados en contra de
ellos!
A modo de aplicación, un cristiano puede carecer de objetividad
psicológica con respecto a la existencia de Dios, la resurrección de Jesús, etc.,
y todavía tener y presentar buenas razones para la tumba vacía, la realidad de
Dios y cosas por el estilo. La objetividad racional es posible incluso si la
objetividad psicológica no está presente, y esto es lo que hace posible el
debate civil, el diálogo racional y el desarrollo de convicciones reflexivas.
Cuando un cristiano, Sharon por ejemplo, trata de presentar objetivamente
buenas razones para una posición y son recibidas con un reclamo de
descalificación por prejuicios, la respuesta adecuada es la siguiente: dígale a
la otra persona que ella ha cambiado el tema de la cuestión al mensajero, que
mientras el cristiano aprecia la atención y se centra en sus impulsos y
motivaciones internas, también cree que el diálogo debería volver a enfocarse
en la solidez del caso que se acaba de presentar. Tal vez en otro momento
pudieron hablar sobre las motivaciones e impulsos personales de cada uno,
pero por ahora se ha presentado un caso, un conjunto de argumentos y se
requiere una respuesta a esos argumentos.
Aquí está la segunda objeción. En pocas palabras, el posmodernismo se
refuta a sí mismo. Los posmodernistas parecen afirmar que sus propias
afirmaciones sobre la era moderna, sobre cómo funcionan el lenguaje y la
conciencia, etc. son verdaderas y racionales, escriben textos literarios y
protestan cuando las personas malinterpretan el intento del autor en sus
propios escritos, pretenden darnos la verdadera esencia de lo que es el
lenguaje y cómo funciona, y emplean la dicotomía entre el modernismo y el
posmodernismo mientras que reclaman superioridad para el segundo. De esta
y otras formas, el posmodernismo parece autorefutarse.
Los posmodernistas tienen una respuesta a este argumento. Por un lado,
pueden afirmar que los críticos tergiversan el posmodernismo y atacan a un
hombre de paja. Por ejemplo, algunos posmodernistas defienden su rechazo a
la objetividad de la verdad de la siguiente manera: decir que la verdad no está
objetivamente “allá afuera” en el mundo real, es decir simplemente que
donde no hay oraciones no hay verdad, que las oraciones son elementos del
lenguaje humano, y los lenguajes humanos son construcciones sociales.
Desafortunadamente, esta defensa no solo es falsa sino que, entendida de
cierta manera, tampoco evita el problema de la autorefutación. La defensa es
falsa, porque supone que el verdadero portador de la verdad es el lenguaje.
Pero como vimos anteriormente, un candidato más adecuado son las
proposiciones. Además, hay numerosas verdades, como las verdades
matemáticas, que nunca han sido y nunca pueden ser pronunciadas en
lenguaje, pero seguramente están “ahí fuera”. La defensa no puede evitar la
autorefutación si el argumento asume una noción relativista de la verdad,
entonces si el argumento en sí se presenta como una verdad objetiva en el
sentido no relativista, se refuta a sí mismo. Si simplemente equivale a afirmar
que las personas no son capaces de expresar una verdad a menos que lo
hagan a través del lenguaje, entonces se puede conceder el punto, pero es
irrelevante en el debate sobre la adecuación del postmodernismo como un
punto de vista filosófico.
A veces los posmodernistas responden negando que tomen sus propias
afirmaciones y escritos como verdaderas, racionales, constituidas por su
propia intención de autor, etc. Si estas afirmaciones son correctas, entonces,
de hecho, salvarían al posmodernismo de la autorefutación. Pero por dos
razones, esta respuesta debe ser rechazada. En primer lugar, cuando uno
realmente lee con atención los escritos posmodernistas, es muy difícil evitar
la impresión de que presentan sus afirmaciones como verdaderas, racionales,
etc. En este sentido, cuando está a la defensiva, un posmodernista puede
negar que sus escritos exhiban estas características, pero un examen de esos
escritos parece socavar esas negaciones. En segundo lugar, los
posmodernistas tendrían que ofrecer alternativas postmodernistas a la verdad,
la racionalidad, etc., que den sentido a sus propias afirmaciones y al mismo
tiempo eviten estas nociones no deseadas. Parecería que tales alternativas aún
no han sido presentadas convincentemente. Pero supongamos que están
próximos a esto. ¿Qué deberíamos hacer entonces del posmodernismo? Dado
que el posmodernismo no se ofrecería en este caso como verdadero, racional
y capaz de ser entendido por medio de una interpretación cuidadosa de las
escrituras posmodernistas, no sería autorefutante. Pero tampoco habría
ninguna razón para aceptarlo, ya que no afirmaría ser verdadero, racional o
incluso comprensible de una determinada manera. Sería difícil saber cómo un
posmodernista podría recomendar sus puntos de vista a otros o cuál sería el
sentido al pronunciarlos en público.
¿Significa todo esto que no hay ventajas que se puedan obtener del
posmodernismo? No, los posmodernistas tienen razón al advertirnos sobre los
peligros de usar el lenguaje para ganar poder sobre otros, recomendar la
importancia de la historia y la narrativa, y advertir contra los excesos
históricos del cientificismo y el reduccionismo que surgieron de un abuso de
ideas modernistas. Pero esta admisión no significa que los cristianos deben
adoptar un punto de vista neutral o incluso favorable hacia el
posmodernismo, rechazando sus problemas y abrazando sus ventajas.
Para ver esto, considérese la ideología Nazi. Sin duda, algunos aspectos
del pensamiento nazi, por ejemplo, un compromiso con una defensa nacional
sólida y una educación sólida para los jóvenes, son correctos y apropiados.
Pero por dos razones, sería erróneo decir que uno deba ser neutral con o
incluso estar a favor del pensamiento Nazi, rechazando sus problemas y
abrazando sus ventajas. En primer lugar, el pensamiento nazi es tan horrible y
su impacto general tan dañino que sus malas características supera con creces
las ventajas relativamente triviales que ofrece. Por lo tanto, tal actitud sería
inapropiada para el pensamiento Nazi. En segundo lugar, ninguna de las
ventajas recién citadas (defensa nacional sólida y educación sólida) requiere
la ideología nazi para su justificación.
Los mismos puntos se aplican al posmodernismo. Su daño a la causa de
Cristo y el florecimiento humano superan con creces cualquier ventaja que
pueda acumularse, y sean cuales sean esas ventajas, no requieren el
posmodernismo para su justificación. Después de todo, la importancia de la
narrativa y la historia, y la necesidad de estar conscientes del uso inapropiado
del poder, se han entendido mucho antes de que el posmodernismo entrara en
escena. Además, la forma de evitar el cientificismo y el reduccionismo es
argumentar en contra de ellos utilizando las mismas cosas que los
posmodernistas niegan. La única alternativa a este argumento es el uso de la
mera retórica o el puro poder público políticamente correcto para marginar el
cientificismo y el reduccionismo, y este uso del poder es precisamente lo que
los posmodernistas aborrecen correctamente.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El capítulo comenzó apoyando la afirmación de que la teoría de la
correspondencia de la verdad parece ser una parte importante de una
comprensión bíblica de la verdad. A continuación, se defendió una noción
absolutista u objetivista de la verdad frente a una noción relativista, y se
rechazaron las teorías deflacionarias de la verdad.
Se definió la teoría de correspondencia de la verdad y se realizó un
análisis de las tres entidades clave relevantes para ella: el portador de verdad,
el hacedor de verdad y la relación de correspondencia. Se ofrecieron
argumentos fenomenológicos y dialécticos en nombre de la teoría de la
correspondencia de la verdad, y se examinaron tres objeciones a la teoría.
Se analizó la teoría de la coherencia de la verdad y se presentaron
argumentos a favor y en contra de la teoría. El argumento fenomenológico se
ofreció como una dificultad seria para la teoría de la coherencia. Luego, se
describió una teoría pragmática de la verdad, se hizo una distinción entre
versiones epistémicas y no epistémicas del pragmatismo, y se describieron
brevemente las fortalezas y debilidades del punto de vista.
 El capítulo concluyó con un examen del posmodernismo. Se aclararon
siete aspectos importantes del posmodernismo y se examinaron las
dificultades con el mismo.
̶7̶
 EPISTEMOLOGÍA RELIGIOSA

Las críticas de la Ilustración a la razonabilidad de las creencias

religiosas apuntan a defectos no tanto en las creencias religiosas
como en las concepciones del conocimiento adoptadas acríticamente
como la base de estas críticas. Tal vez el conocimiento religioso
parece dudoso porque tenemos una idea equivocada sobre lo que es
saber algo y cómo sabemos lo que sabemos.
C. Stephen Evans y Merold Westphal, Perspectivas cristianas sobre el conocimiento
religioso

1―INTRODUCCIÓN
Cuando llegamos a la epistemología religiosa nos encontramos con la
intersección de la epistemología tradicional con el campo de la filosofía de la
religión, que recién está floreciendo. Una de las áreas de la filosofía de la
religión que se desarrolló con mayor rapidez ha sido la exploración del estado
epistémico de las afirmaciones de la verdad religiosa, su racionalidad y
garantía.

2―POSITIVISMO Y LA PRESUNCIÓN DEL ATEÍSMO

Podemos obtener una apreciación de cómo la epistemología religiosa ha
cambiado en los últimos años echando una mirada hacia atrás a las preguntas
que enfrentó la generación anterior de filósofos. A medida que los filósofos
de la religión de mediados del siglo XX luchaban bajo el manto del
positivismo lógico, se vieron obligados a defender el significado de sus
afirmaciones contra los ataques de los positivistas y su estilo filosófico. Los
positivistas defendieron un principio de verificación de significado, según el
cual una oración informativa, para ser significativa, debía ser capaz en
principio de ser verificada empíricamente. Dado que las afirmaciones
religiosas como “Dios existe” o “Dios ama al mundo” eran, en su opinión,
incapaces de ser verificadas empíricamente, los filósofos positivistas
sostuvieron que no tienen contenido cognitivo y, por lo tanto, no afirman
nada. Bajo la crítica, el principio de verificación experimentó una serie de
cambios, incluida su permutación en el principio de falsificación, que
sostenía que una oración significativa debe ser capaz, en principio, de ser
empíricamente falsificada. Se pensó que el destino del lenguaje religioso no
era más brillante bajo el falsificacionismo que bajo el verificacionismo, como
se hizo evidente en un famoso simposio sobre teología y falsificación de la
Universidad de Oxford celebrado en 1948.
En el simposio, Antony Flew tomó prestada una historia contada varios
años antes por John Wisdom acerca de dos exploradores que encontraron una
parcela de flores en una selva. Un explorador estaba convencido de que las
flores las cuidaba un jardinero. Los días siguientes, sin embargo, a pesar de
los esfuerzos de los exploradores para encontrarlo, nunca se encontró a
ningún jardinero. Para salvar su hipótesis, el explorador fue forzado
progresivamente a calificar su hipótesis original hasta el punto de que el
jardinero hipotético debe ser invisible, intangible e indetectable. A lo que su
compañero exasperado finalmente respondió: “¿Qué diferencia hay de eso
que llamas un jardinero invisible, intangible y eternamente evasivo…a
ningún jardinero en absoluto?”[31] El jardinero en la historia es obviamente un
símbolo de Dios, el supuestamente invisible, intangible, eternamente evasivo
Creador del mundo.
Ahora, todos estaríamos de acuerdo con Flew en que la hipótesis original
del jardinero por parte del explorador había sufrido la muerte por mil
calificaciones. ¿Pero por qué? La respuesta evidente es que la hipótesis
―como la hipótesis del éter de la física del siglo XIX― se había vuelto cada
vez más ad hoc, o se había ideado para ajustarse a los datos, lo que no se
consideraba como la mejor explicación de los hechos. Pero Flew sostuvo que
el problema residía en el hecho de que cualquier cosa que contara con una
afirmación debe ser parte del significado de esa afirmación. Como no se
permite que nada cuente contra la hipótesis del jardinero o de Dios, esa
hipótesis, por lo tanto, no afirma nada. En opinión de Flew, la hipótesis de
Dios no es falsa, sino simplemente sin sentido.
La teoría del significado de Flew estaba claramente equivocada. El hecho
mismo de que los dos exploradores en la historia pudieran estar en
desacuerdo sobre los méritos de la hipótesis del jardinero indetectable (o que
los colegas de Flew en el panel entendieron el final de la historia) muestra
que la declaración del explorador fue significativa. La naturaleza ad hoc
extraordinaria de la hipótesis contaba en contra de su verdad, no de su
significado.
 En general, los análisis verificacionistas del significado se encontraron
con dos problemas insuperables: (1) El principio de verificación/falsificación
era demasiado restrictivo. Rápidamente se cayó en la cuenta de que en tales
teorías del significado, vastas extensiones de un discurso obviamente
significativo deberían declararse sin sentido, incluidas incluso las
declaraciones científicas, que el principio se había propuesto preservar. (2) El
principio se autorrefuta. La afirmación “Para ser significativa, una oración
informativa debe ser capaz en principio de ser verificada/falsificada
empíricamente” es en sí misma incapaz de ser verificada o falsificada. Por lo
tanto, es por sus propias luces una afirmación sin sentido, o, en el mejor de
los casos, una definición arbitraria, que somos libres de rechazar. Las
insuficiencias de la teoría positivista del significado condujeron al colapso
total del positivismo lógico durante la segunda mitad del siglo XX, ayudando
a provocar un renacimiento del interés no solo en la metafísica sino también
en la filosofía de la religión. Hoy el tipo de desafío de Flew, que vislumbró
tanto en las discusiones de mediados de siglo, apenas es un problema en la
pantalla del radar filosófico.
De manera similar, otra reliquia filosófica es la tan alardeada presunción
del ateísmo. A primera vista, esta es la afirmación de que en ausencia de
evidencia de la existencia de Dios, debemos suponer que Dios no existe. El
ateísmo es una especie de posición predeterminada, y el teísta tiene una carga
especial de prueba con respecto a su creencia de que Dios existe.
Así entendida, tal supuesta presunción parece combinar el ateísmo con el
agnosticismo. La afirmación “Dios no existe” es tanto un reclamo de
conocimiento como la afirmación “Dios existe”, y, por lo tanto, el primero
requiere justificación tal como lo hace el último. Es el agnóstico que no hace
ningún reclamo de conocimiento con respecto a la existencia de Dios,
confesando que no sabe si Dios existe o no existe, y por lo tanto, quien no
requiere ninguna justificación. (Hablamos aquí solamente de un agnosticismo
“suave”, que en realidad es solo una confesión de ignorancia, en lugar de un
agnosticismo “fuerte”, que afirma que no se puede saber si Dios existe, una
afirmación tan positiva requeriría, de hecho, justificación). En todo caso,
entonces, uno debería hablar a lo sumo de una presunción de agnosticismo.
De hecho, cuando uno observa más de cerca cómo los protagonistas de la
presunción de ateísmo usan el término ateo, uno descubre que a veces
definen la palabra de una manera no estándar, sinónimo de no teísta, que
englobaría agnósticos y ateos tradicionales, junto con aquellos que piensan
que la pregunta no tiene sentido, como Flew confiesa,

La palabra “ateo” en el presente contexto se interpreta de una manera inusual. Hoy en día,
normalmente se entiende como alguien que explícitamente niega la existencia... de Dios.... Pero
aquí debe entenderse no de manera positiva sino negativa, con el prefijo del griego “a” que se lee
de la misma manera en “ateo”, como habitualmente está en... palabras como “amoral”... En esta
interpretación, un ateo no se convierte en alguien que afirme positivamente la inexistencia de
Dios, sino alguien que simplemente no es teísta.[32]

Tal redefinición de la palabra ateo trivializa la afirmación de la

presunción de ateísmo, porque en esta definición, el ateísmo deja de ser un
punto de vista, e incluso los bebés, que no tienen ningún punto de vista sobre
el asunto, cuentan como ateos. Todavía se requeriría justificación para saber
que Dios existe o que no existe.
Otros defensores de la presunción de ateísmo continuaron usando la
palabra de la manera estándar y así reconocieron su necesidad de justificación
para su afirmación de que el ateísmo es verdad, pero insistieron en que era
precisamente la ausencia de evidencia para el teísmo lo que justificaba su
afirmación de que Dios no existe. Por lo tanto, en ausencia de evidencia de
Dios, uno está justificado en la presunción de ateísmo.
El problema de tal posición se refleja claramente en el aforismo “La
ausencia de evidencia no es evidencia de ausencia”. Por ejemplo, en la física
teórica se suelen postular entidades para las cuales no existe (hasta ahora)
evidencia, pero esa ausencia de evidencia de ninguna manera se justifica para
pensar que tales entidades no existen. Para dar una ilustración, se ha vuelto
común en la cosmología astrofísica el postular una era inflacionaria temprana
en la expansión del universo a fin de explicar tales características del
universo, como su curvatura espacio-temporal plana e isotropía a gran escala.
Desafortunadamente, por la propia naturaleza del caso, cualquier evidencia
de tal era habrá sido impulsada por la expansión inflacionaria más allá de
nuestro horizonte de sucesos, por lo que es inobservable. Pero ¡ay del
cosmólogo que afirme que esta ausencia de evidencia es prueba de que la
inflación no tuvo lugar! A lo sumo nos queda el agnosticismo.
Ahora, claramente, hay casos en que la ausencia de evidencia constituye
evidencia de ausencia. Si alguien afirmara que hay un elefante en el patio,
entonces no observar a un elefante allí sería una buena razón para pensar que
no hay elefante allí. Pero si alguien afirmara que hay una pulga en el patio,
entonces la falta de observarla allí no constituiría una buena evidencia de que
no haya pulgas en el patio. La diferencia sobresaliente entre estos dos casos
es que en uno, pero no en el otro, deberíamos esperar ver alguna evidencia de
la entidad si de hecho existiera. Por lo tanto, la ausencia de evidencia es
evidencia de ausencia solo en casos en los que, si existiera la entidad
postulada, deberíamos esperar tener alguna evidencia de su existencia.
Además, la justificación conferida en tales casos será proporcional a la
relación entre la cantidad de evidencia que tengamos y la cantidad de
evidencia que deberíamos esperar si la entidad existiera. Si la relación es
pequeña, entonces se concede poca justificación sobre la creencia de que la
entidad no existe.
Una vez más, los defensores de la presunción de ateísmo reconocieron
esto. Michael Scriven, por ejemplo, sostuvo que ante la ausencia de evidencia
que haga probable la existencia de alguna entidad, tenemos justificación para
creer que no existe, siempre que (1) no sea algo que no deje rastros y (2)
nosotros hemos examinado exhaustivamente el área donde se encontraría la
evidencia si la entidad existiera. Pero si esto es correcto, entonces nuestra
justificación para el ateísmo depende de (1) la probabilidad de que Dios deje
más evidencia de su existencia que la que tenemos y (2) la probabilidad de
que hayamos examinado exhaustivamente el campo para encontrar evidencia
de su existencia. ¡Eso pone una cara diferente en el asunto! De repente, el que
presume del ateísmo, que trató de eludir su parte de la carga de la prueba, se
encuentra a sí mismo con la carga muy considerable de demostrar que (1) y
(2) es el caso.
El debate entre los filósofos contemporáneos ha ido más allá de la
presunción superficial del ateísmo a una discusión sobre el llamado
ocultamiento de Dios; en efecto, una discusión sobre la probabilidad o
expectativa de que Dios, si existiera, dejaría más evidencia de su existencia
de lo que tenemos. La perspectiva de alguien sobre este tema no puede dejar
de estar influenciada por la evaluación del proyecto de teología natural
(véanse los capítulos 29-30). Porque si uno está convencido de que Dios ha
dejado pruebas bastante convincentes de su existencia, entonces es probable
que sea escéptico de que esperemos ver mucha más evidencia de su
existencia de la que ya tenemos. Scriven, al final, sostuvo que estamos
justificados al rechazar la existencia de alguna entidad solo si la afirmación
de que existe no tiene respaldo alguno, es decir, no hay evidencia particular
para ella y ni siquiera consideraciones generales a su favor. Según este
criterio, Scriven abogó por que permanezcamos meramente agnósticos, en
lugar de incrédulos, ¡incluso sobre entidades como el monstruo del Lago
Ness y el abominable hombre de las nieves! Pero seguramente cualquier
observador sin prejuicios discernirá tanta evidencia para Dios como para el
monstruo del Lago Ness.
Insatisfechos con la evidencia que tenemos, algunos ateos han
argumentado que Dios, si existiera, hubiera evitado la incredulidad del
mundo haciendo que su existencia fuera claramente aparente (por ejemplo,
inscribiendo la etiqueta “hecho por Dios” en cada átomo o plantando una
cruz de neón en los cielos con el mensaje “Jesús salva”). Pero ¿por qué
debería Dios querer hacer tal cosa? Como Paul Moser ha enfatizado, desde el
punto de vista cristiano, en realidad es una cuestión de relativa indiferencia
hacia Dios si las personas creen que él existe o no. Por lo que a Dios le
interesa es construir una relación de amor con nosotros, no solo hacernos
creer que él existe. Incluso los demonios creen que Dios existe y tiemblan,
porque no tienen una relación salvadora con él (Stg. 2:19). Por supuesto, para
creer en Dios, debemos creer que Dios existe. Pero no hay ninguna razón
para pensar que si Dios hiciera su existencia más manifiesta, más personas
entrarían en una relación de salvación con él. La mera teatralidad no traerá un
cambio de corazón (Lc. 16:30-31). Es interesante que, como la Biblia
describe la historia de los tratos de Dios con la humanidad, ha habido una
interiorización progresiva de esta interacción con un énfasis creciente en el
testimonio del Espíritu a nuestro yo interior (Rom. 8:16-17). En el Antiguo
Testamento se describe a Dios como quien se revela a su pueblo en
maravillas manifiestas: las plagas en Egipto, la columna de fuego y humo, la
separación del Mar Rojo. ¿Pero esas maravillas produjeron un cambio de
corazón duradero en la gente? No, Israel cayó en la apostasía con tediosa
repetitividad. Si Dios escribiera su nombre en cada átomo o colocara una cruz
de neón en el cielo, la gente podría creer que existe; pero, ¿qué confianza
podríamos tener para que, una vez más, no comenzaran a irritarse bajo los
anuncios evidentes de su Creador e incluso llegaran a un comportamiento
insolente? De hecho, no tenemos forma de saber que en un mundo de
criaturas libres en el que la existencia de Dios es tan obvia como la nariz en
tu rostro, más personas llegarían a amarlo y conocer su salvación que en el
mundo real. Pero entonces la afirmación de que si Dios existiera haría que su
existencia fuera más evidente tiene poca o ninguna garantía, lo que socava la
afirmación de que la ausencia de tal evidencia es en sí misma una evidencia
positiva de que Dios no existe.
3―CREENCIA RELIGIOSA SIN GARANTÍA
Una de las presuposiciones subyacentes a las discusiones sobre la presunción
del ateísmo fue el racionalismo teológico o, como se lo conoce, el
evidencialismo. De acuerdo con este punto de vista, la creencia religiosa,
para que sea justificada, debe tener evidencia de respaldo. Así, Scriven afirma
que si alguien afirma que “el teísmo es un tipo de creencia que no necesita
justificación por evidencia”, entonces debe haber “alguna otra forma de
verificar que sea correcto además de buscar la evidencia para ello”, pero eso
no puede ser cierto, porque “cualquier método para demostrar que es
probable que sea cierto es, por definición, una justificación de esa creencia,
es decir, una apelación a la razón.”[33] Aquí Scriven iguala mantener una
creencia justificadamente con poder mostrar esa creencia como verdadera, y
él asume que apelar a la razón para justificar una creencia implica
proporcionar evidencia para esa creencia. Ambas suposiciones han sido
desafiadas enérgicamente por epistemólogos contemporáneos.
Varios pensadores han argumentado que uno puede tener una
justificación pragmática para sostener una creencia, totalmente aparte de
que esa creencia esté epistémicamente justificada, o que sea conocimiento
para la persona que la sostiene. Siguiendo a Alvin Plantinga, hablemos de
justificación epistémica como garantía, esa propiedad que sirve para
transformar la mera creencia verdadera en conocimiento. Los defensores de
los argumentos pragmáticos apuntan a demostrar que a veces nos sentimos en
nuestro derecho de mantener creencias para las cuales no tenemos ninguna
garantía. Un argumento pragmático busca proporcionar bases para sostener
una creencia particular debido a los beneficios que se obtienen al mantener
esa creencia. Jeff Jordan ha distinguido útilmente dos tipos de argumentos
pragmáticos: argumentos dependientes de la verdad y argumentos
independientes de la verdad. Un argumento dependiente de la verdad
recomienda mantener una creencia debido a los grandes beneficios que se
obtienen al mantener esa creencia si resulta ser cierta. Un argumento
independiente de la verdad recomienda mantener una creencia debido a los
grandes beneficios que se obtienen de mantener esa creencia
independientemente de que sea o no verdadera.
El argumento pragmático más celebrado y frecuentemente discutido,
dependiente de la verdad, es la apuesta de Pascal, la creación del genio
matemático francés Blaise Pascal. Pascal argumentó, en efecto, que la
creencia en Dios está pragmáticamente justificada, porque no tenemos nada
que perder y mucho que ganar al mantener esa creencia. Aunque la apuesta
de Pascal puede formularse de varias maneras, una forma de entenderla es
mediante la construcción de una matriz de decisión (tabla 7.1) que muestre la
utilidad esperada de las elecciones de alguien en relación con la verdad de la
creencia de que Dios existe.

Tabla 7.1. Matriz de decisión por creer en Dios

I. Dios existe II. Dios no existe
1. Yo creo 1. Ganancia infinita menos 2. Pérdida infinita
pérdida finita
2. No creo 3. Ganancia finita menos 4. Ganancia finita
pérdida infinita

Pascal razona que si creo que Dios existe y resulta que es así, entonces he
ganado el cielo en el pequeño sacrificio de renunciar a los placeres del
pecado por un tiempo. Si creo y resulta que Dios no existe, entonces no gano
nada y sufro la pérdida finita de los placeres del pecado a los que he
renunciado. Por otro lado, si no creo y resulta que Dios, de hecho, existe,
entonces he ganado los placeres del pecado por un tiempo a expensas de
perder la vida eterna. Si no creo y resulta que no hay Dios, entonces tengo la
ganancia finita de los placeres que ofrece mi estilo de vida libertino.
Ahora, de acuerdo con un principio de la teoría de decisiones llamada
principio de utilidad esperada, para maximizar la utilidad o beneficio de
mis elecciones, debería multiplicar cada uno de los resultados mutuamente
excluyentes por la probabilidad de que cada uno obtenga los dos estados,
agregue estos productos juntos, luego haga que la elección tenga la mayor
utilidad esperada. En la apuesta de Pascal, se supone que las probabilidades
de los estados (I) y (II) en la tabla 7.1 son pares (la evidencia a favor y en
contra de la existencia de Dios tiene exactamente el mismo peso). Entonces,
dejando que 0‫ א‬signifique infinito y n cualquier número natural, podemos
calcular la utilidad de las elecciones (i) y (ii) de la siguiente manera:
1. (A × .5) + (B × .5) = (5. × 0‫ )א‬+ (-n × .5) = 0‫א‬
2. (C × .5) + (D × .5) = (–5. × 0‫ )א‬+ (n × .5) = –0‫א‬
En otras palabras, la elección (i) tiene ganancia infinita y elección (ii)
pérdida infinita. Por lo tanto, está claro que la creencia en Dios tiene una
mayor utilidad esperada que la incredulidad. Por lo tanto, incluso en ausencia
de evidencia preponderante de teísmo, deberíamos creer en la existencia de
Dios.
Se han presentado dos objeciones principales contra el argumento de la
apuesta. Primero, en la teoría de decisiones estándar, las utilidades infinitas
no pueden manejarse. En particular, dado que la división de cantidades
infinitas está prohibida en la aritmética transfinita, no tiene sentido hablar de
5. ×0‫א‬. Pero este problema se resuelve fácilmente: simplemente sustituya 0‫א‬
por cualquier cantidad finita arbitrariamente alta, y aún esto inundará la
cantidad menor n que representa nuestra pérdida o ganancia finita.
Sin embargo, la objeción verdaderamente seria a la apuesta de Pascal es
la llamada objeción de muchos dioses. Un musulmán podría establecer una
matriz de decisión similar para creer en Alá. Un mormón podría hacer lo
mismo a favor de su dios. En otras palabras, el estado (II) Dios no existe es
en realidad una disyunción indefinidamente compleja de varias deidades que
podrían existir si el Dios cristiano no existe. Por lo tanto, la elección no es tan
simple, porque si creo que el Dios cristiano existe y resulta que Alá existe en
su lugar, entonces sufriré una pérdida infinita en el infierno por mi pecado de
asociar algo (Cristo) con Dios.
Hay dos posibles respuestas a esta objeción. En primer lugar, en un
contexto teórico de decisión, tenemos justificación para ignorar los estados
que tienen remotamente pequeña probabilidad de obtener. Por lo tanto, no
debo preocuparme por la posibilidad de que, digamos, Zeus u Odín puedan
existir. En segundo lugar, podríamos tratar de limitar las opciones a las dos
disponibles o a un número manejable de alternativas. Esta pudo haber sido la
estrategia de Pascal. La apuesta es un fragmento de una Apología más grande
e inconclusa para el teísmo cristiano, interrumpida por la prematura muerte
de Pascal. Al mirar otros fragmentos de este trabajo, encontramos que aunque
Pascal desdeñó los argumentos filosóficos de la existencia de Dios, abrazó
con entusiasmo las evidencias cristianas, como la evidencia de la resurrección
de Cristo. Puede ser que él pensara sobre la base de tal evidencia que las
opciones podrían reducirse al teísmo cristiano o al naturalismo. Si las
alternativas se pueden reducir de esta manera, entonces la apuesta de Pascal
pasa la prueba con éxito.
Un buen ejemplo de un argumento pragmático e independiente de la
verdad para la creencia teísta se puede encontrar en el ensayo clásico de
William James “La voluntad de creer”. Escrito en respuesta a la sonora
declaración de W. K. Clifford de que está mal, siempre, en todas partes y para
cualquiera, cree en cualquier cosa con evidencia insuficiente, James quiere
mostrar que a veces estamos pragmáticamente justificados al creer algo ante
la ausencia de evidencia de su verdad. En los casos en los que no tenemos
evidencia preponderante a favor de una creencia, podemos recurrir a
consideraciones pragmáticas, insiste James, si y solo si la creencia es para
nosotros una opción genuina, es decir, una opción que es viva, trascendental
y forzada. Una opción viva es aquella que me presenta una creencia a la que
puedo dar un asentimiento genuino. Una elección es trascendental si mucho
depende de ella, si presenta una oportunidad única y sus consecuencias son
irreversibles. Finalmente, una elección es forzada si no hay opción de
permanecer indiferente, si no elegir creer es, en efecto, elegir no creer. James
sostuvo que la creencia religiosa cumple con estos criterios. Además, estaba
convencido de que la creencia religiosa es beneficiosa en esta vida,
independientemente de sus promesas para la próxima. Sus estudios lo habían
convencido de que los creyentes religiosos son personas más equilibradas,
más felices y más virtuosas que los incrédulos. Independientemente de la
verdad de la religión, entonces, la creencia religiosa es beneficiosa y, en vista
de tales beneficios, justificada pragmáticamente.

4―GARANTÍA SIN EVIDENCIA

El evidencialista podría insistir en que, aunque los argumentos pragmáticos
muestran que mantener ciertas creencias, incluidas las religiosas, es
beneficioso y, por lo tanto, prudente, sin embargo, eso no demuestra que
sostener tales creencias sea epistémicamente permisible, que uno no haya
violado ningún deber epistémico al creer sin evidencia. Uno de los
desarrollos más significativos en la epistemología religiosa contemporánea ha
sido la llamada epistemología reformada, encabezada y desarrollada por
Alvin Plantinga, que directamente ataca la interpretación evidencialista de la
racionalidad. La epistemología de Plantinga se desarrolló gradualmente a lo
largo de tres décadas, pero lo ha articulado completamente en una
monumental serie de tres volúmenes Warrant: The Current Debate [Garantía:
El debate actual] (1993), Warrant and Proper Function [Garantía y función
apropiada] (1993) y Warranted Christian Belief [Creencia cristiana
garantizada] (2000). Aquí podemos bosquejar solo las líneas generales de su
teoría.
Plantinga distingue entre lo que él llama objeciones de facto y de jure, a
la creencia cristiana. Una objeción de facto es una dirigida a la verdad de la
fe cristiana; intenta mostrar que las afirmaciones de la verdad cristiana son
falsas. Por el contrario, una objeción de jure intenta socavar la creencia
cristiana incluso si el cristianismo es, de hecho, cierto. Plantinga identifica
tres versiones de la objeción de jure: que la creencia cristiana es injustificada,
que es irracional y que no está garantizada. El objetivo de Plantinga es
mostrar que todas esas objeciones de jure a la creencia cristiana no tienen
éxito, o, en otras palabras, que la creencia cristiana puede demostrarse
injustificada, irracional o injustificada solo si se demuestra que las creencias
cristianas son falsas. Por lo tanto, no existe una objeción de jure a la creencia
cristiana independiente de una objeción de facto.
Plantinga se esfuerza por mostrar esto desarrollando un modelo o teoría
de la creencia cristiana justificada, es decir, un relato de cómo es que
sabemos la verdad de varias afirmaciones de la verdad cristiana. En nombre
de su modelo, Plantinga afirma que no es verdadero, sino que (a) es
epistémicamente posible, es decir, por todo lo que sabemos, puede ser
verdadero; (b) que si el cristianismo es verdadero, no hay objeciones
filosóficas al modelo; y (c) que si el cristianismo es verdadero, entonces algo
como tal modelo es muy probable que sea verdadero. Así que Plantinga se
fija dos proyectos, uno público y otro cristiano: (1) para mostrar que no hay
razón para pensar que la creencia cristiana carece de justificación,
racionalidad o garantía (aparte de presuponer la falsedad de la creencia
cristiana) y (2) proporcionar, desde una perspectiva cristiana, un relato
epistemológico de la creencia cristiana justificada.
Considere, entonces, la objeción de jure a la creencia religiosa, por
ejemplo, de que Dios existe. De acuerdo con el evidencialista, incluso si es
cierto que Dios existe, uno está injustificado o es irracional al creer que Dios
existe a menos que uno tenga evidencia que respalde esa creencia. Según el
evidencialista, uno está justificado racionalmente al creer que una
proposición es verdadera solo si esa proposición es fundamental para el
conocimiento o está establecida por evidencia que está basada finalmente en
tal fundamento. De acuerdo con este punto de vista, dado que la proposición
“Dios existe” no es fundamental, sería irracional creer esta proposición aparte
de la evidencia racional de su verdad. Pero, Plantinga pregunta, ¿por qué la
proposición “Dios existe” no puede ser parte de la base, de modo que no sea
necesaria ninguna evidencia racional? El evidencialista responde que solo las
proposiciones que son propiamente básicas pueden ser parte de la base del
conocimiento. ¿Cuáles son, entonces, los criterios que determinan si una
proposición es propiamente básica? Típicamente, el evidencialista afirma que
solo las proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles son
propiamente básicas (véase el capítulo 5). Por ejemplo, la proposición La
suma de los cuadrados de los lados de un triángulo rectángulo es igual al
cuadrado de la hipotenusa es evidentemente verdadera. De manera similar, la
proposición expresada por la oración “Siento dolor” es incorregiblemente
verdadera, ya que incluso si solo estoy imaginando mi lesión, sigue siendo
cierto que siento el dolor. Dado que la proposición “Dios existe” no es
evidente ni incorregible, entonces, según el evidencialista, no es propiamente
básica y, por lo tanto, requiere evidencia para poder creerla. Creer esta
proposición sin evidencia es por lo tanto irracional.
Ahora bien, Plantinga no niega que las proposiciones autoevidentes e
incorregibles son propiamente básicas, pero sí pregunta, ¿cómo sabemos que
estas son las únicas proposiciones o creencias propiamente básicas? Presenta
dos consideraciones para demostrar que tal restricción es insostenible: (1) Si
solo las proposiciones autoevidentes e incorregibles son propiamente básicas,
entonces todos somos irracionales, ya que comúnmente aceptamos numerosas
creencias que no se basan en la evidencia y que no son autoevidente o
incorregible. Por ejemplo, tomemos la creencia de que el mundo no fue
creado hace cinco minutos con rastros de memoria incorporados, comida en
el estómago por los desayunos que nunca comimos realmente, y otras
apariencias de edad. Seguramente es racional creer que el mundo ha existido
por más de cinco minutos, aunque no hay forma de probarlo. Los criterios del
evidencialista para una basicalidad apropiada deben ser defectuosos. (2) De
hecho, ¿qué pasa con el estado de esos criterios? ¿Es la proposición Sólo las
proposiciones que son evidentes por sí mismas o incorregibles propiamente
básica? Aparentemente no, porque ciertamente no es evidente ni incorregible.
Por lo tanto, si vamos a creer en esta proposición, debemos tener evidencia de
que es verdadera. Pero no hay tal evidencia. La proposición parece ser solo
una definición arbitraria, ¡y no muy plausible! Por lo tanto, el evidencialista
no puede excluir la posibilidad de que la creencia en Dios sea también una
creencia propiamente básica.
De hecho, Plantinga piensa que la creencia en Dios es propiamente
básica, no solo con respecto a la justificación sino también con respecto a la
garantía. Para Plantinga, la justificación implica la obediencia a los deberes
epistémicos o la posesión de una sólida estructura no-ética de creencias,
mientras que la garantía es esa propiedad que convierte la mera creencia
verdadera en conocimiento cuando se posee en un grado suficiente. Plantinga
piensa no solo que el teísta está dentro de sus derechos epistémicos en creer
en Dios sin evidencia, sino también que en realidad sabe aparte de la
evidencia de que Dios existe. Para mostrar que tal visión es sostenible,
Plantinga presenta su modelo epistemológico de creencia religiosa. Citando la
enseñanza de Juan Calvino: “Existe dentro de la mente humana, y de hecho
por instinto natural, una conciencia de la divinidad.... Un sentido de divinidad
que nunca puede borrarse, está grabado en las mentes de los hombres”
(Instituciones 1.3.1, 3). Plantinga propone que “hay una clase de facultad o
mecanismo cognitivo, lo que Calvino llama sensus divinitatis o sentido de
divinidad, que en una gran variedad de circunstancias produce en nosotros
creencias acerca de Dios.”[34] Plantinga también habla del sensus divinitatis
como “una disposición o conjunto de disposiciones para formar creencias
teístas en diversas circunstancias o estímulos que desencadenan el
funcionamiento de este sentido de divinidad.”[35] Así como las creencias
perceptivas como “Hay un árbol” no se basan en argumentos de creencias
más básicas sino que surgen espontáneamente en mí cuando estoy en las
circunstancias en que un árbol parece estar allí, entonces la creencia de que
“Dios existe” surge espontáneamente en mí cuando estoy en circunstancias
apropiadas, como momentos de culpa, gratitud o admiración ante la grandeza
de la naturaleza, como un resultado del funcionamiento del sensus divinitatis.
Plantinga enfatiza que la existencia de Dios no se deduce de tales
circunstancias, tal argumento sería manifiestamente inadecuado, sino que las
circunstancias forman el contexto en el cual el sensus divinitatis opera para
producir una creencia básica en Dios. Por lo tanto, la creencia en Dios no es
arbitraria; está fundamentada en las circunstancias apropiadas y, por lo tanto,
es propiamente básica. Por lo tanto, si tal modelo de creencia teísta es
verdadero, el teísta cuya creencia se produce de la manera descrita no viola
ningún deber epistémico al creer y, por lo tanto, está justificado al creer que
Dios existe.
¿Pero él sabe que Dios existe? A menudo tenemos justificación para
mantener creencias que resultan ser falsas (por ejemplo, el objeto que pensé
que era un árbol resulta ser una simulación de papel maché). ¿Está nuestra
creencia de que Dios existe no solo justificada sino garantizada y, por lo
tanto, es conocimiento? Todo depende de la garantía. En el primer volumen
de su trilogía de garantía, Plantinga examina y critica todas las principales
teorías de garantía que ofrecen los epistemólogos hoy en día, como el
deontologismo, el confiabilismo, el coherentismo, etc. Fundamentalmente, el
método de Plantinga para exponer lo inadecuado de tales teorías es construir
experimentos de pensamiento o escenarios en los cuales se cumplen todas las
condiciones para la garantía estipulada por una teoría y aun así es obvio que
la persona en cuestión no tiene conocimiento de la proposición que él cree,
porque sus facultades cognitivas están funcionando mal al formar la creencia.
Este error común sugiere que la garantía racional implica intrínsecamente la
noción del funcionamiento apropiado de las facultades cognitivas. Pero esto
plantea la cuestión problemática, ¿qué significa para las facultades cognitivas
“funcionen adecuadamente”? Aquí, Plantinga lanza una bomba a la
epistemología convencional al proponer una explicación peculiarmente teísta
de la garantía racional y el funcionamiento adecuado, a saber, que las
facultades cognitivas solo funcionan correctamente si funcionan como Dios
las diseñó. Él resume las condiciones para la orden de la siguiente manera:
Este punto de vista puede formularse en una primera aproximación de la siguiente manera: S
sabe p si (1) la creencia de que p se produce en S por facultades cognitivas que funcionan
correctamente (funcionan como deberían funcionar, no sufren disfunciones), (2) el entorno
cognitivo en el cual se produce p es apropiado para esas facultades, (3) el propósito del módulo
de las facultades epistémicas que producen la creencia en cuestión es producir creencias
verdaderas (alternativamente, el módulo del plan de diseño que rige la producción de p está
dirigido a la producción de creencias verdaderas), y (4) la probabilidad objetiva de que una
creencia sea verdadera, dado que se produce bajo esas condiciones, es alta.[36]

Aunque agrega varias calificaciones sutiles, la idea básica de la

explicación de Plantinga es que una creencia está garantizada para una
persona en el caso de que sus facultades cognitivas estén, al formar esa
creencia, funcionando en un entorno apropiado como Dios lo diseñó. Cuanto
más firmemente esa persona tenga la creencia en cuestión, mayor es la
garantía que tiene para él, y si él la cree con suficiente firmeza, tiene
suficiente garantía para constituir conocimiento. Con respecto a la creencia
de que Dios existe, Plantinga sostiene que Dios nos ha constituido de tal
forma que naturalmente formamos esta creencia bajo ciertas circunstancias;
dado que la creencia está formada así por facultades cognitivas que funcionan
correctamente en un ambiente apropiado, está garantizado para nosotros, y,
en la medida en que nuestras facultades no se vean perturbadas por los
efectos no-éticos del pecado, creeremos esta proposición profunda y
firmemente, de modo que se puede decir, en virtud de la gran garantía que se
acumula para esta creencia para nosotros, que se sabe que Dios existe.
 Entonces, Plantinga sostiene que, si su modelo es verdadero, la creencia
teísta está justificada y garantizada. Entonces, ¿está garantizada la creencia
teísta? Todo depende de si Dios existe. Si no lo hace, entonces la creencia
teísta probablemente no esté garantizada. Si lo hace, Plantinga cree que sí.
Porque si Dios existe, entonces él nos ha creado a su imagen, él nos ama, y
desea que lo conozcamos y lo amemos.

Y si eso es así, lo más lógico es pensar que él nos creó de tal manera que llegaríamos a tener
creencias tan verdaderas como que existe una persona como Dios.... Y si eso es así, entonces lo
más lógico es pensar que los procesos cognitivos que producen creencia en Dios están dirigidos
por su diseñador a producir esa creencia. Pero entonces la creencia en cuestión será producida
por facultades cognitivas que funcionen correctamente de acuerdo con un plan de diseño dirigido
con éxito a la verdad: por lo tanto, tendrá validez.[37]

La última línea es que la cuestión de si la creencia en Dios está

garantizada “no puede resolverse simplemente atendiendo a consideraciones
epistemológicas; en el fondo no es meramente una disputa epistemológica,
sino una disputa ontológica o teológica.”[38] De lo que se deduce que no existe
una objeción de jure a la creencia teísta independiente de la cuestión de facto
de si el teísmo es verdadero o no.
Pero si no hay una objeción de jure a la creencia teísta, ¿qué hay de las
creencias específicamente cristianas? ¿Cómo puede uno estar justificado y
garantizado aferrándose al teísmo cristiano? Para responder a esta pregunta,
Plantinga amplía su modelo para incluir no solo el sensus divinitatis, sino
también el testimonio interior o la instigación del Espíritu Santo.
El modelo extendido postula que nuestra caída en el pecado ha tenido
desastrosas consecuencias cognitivas y afectivas. El sensus divinitatis ha sido
dañado y deformado, sus liberaciones silenciadas. Además, nuestros afectos
han sido sesgados, de modo que nos resistimos a las liberaciones del sensus
divinitatis, siendo egocéntricos en lugar de estar centrados en Dios. Aquí el
testimonio interior o instigación del Espíritu Santo entra en juego. Dios en su
gracia necesitó encontrar una forma de informarnos del plan de salvación que
él ha puesto a disposición, y ha elegido hacerlo por medio de (1) las
Escrituras, inspiradas por él y exponiendo las grandes verdades del
Evangelio, (2) la presencia y la acción del Espíritu Santo en la reparación del
daño cognitivo y afectivo del pecado, lo que nos permite comprender y creer
en las grandes verdades del Evangelio, y (3) la fe, que es la obra principal del
Espíritu Santo en los corazones de los creyentes. Cuando una persona es
informada de las grandes verdades del evangelio, el Espíritu Santo produce
en él, si lo desea, el asentimiento a estas verdades. La instigación interna del
Espíritu Santo es, por lo tanto, “una fuente de creencia, un proceso cognitivo
que produce en nosotros la creencia en las líneas principales de la historia
cristiana.”[39]
En opinión de Plantinga, la instigación interna del Espíritu Santo es el
análogo cercano de una facultad cognitiva en el sentido de que también es un
“mecanismo” formador de creencias. Como tal, las creencias formadas por
este proceso cumplen las condiciones para la garantía: (1) son producidas por
procesos cognitivos que funcionan adecuadamente, (2) el entorno en el que
nos encontramos, incluida la contaminación cognitiva causada por el pecado,
es el entorno cognitivo en el que se diseñó este proceso para funcionar, (3) el
proceso está diseñado para producir creencias verdaderas y (4) las creencias
producidas por las grandes verdades del evangelio, son de hecho ciertas, de
modo que el proceso es llevado con éxito a producir creencias verdaderas.
Por lo tanto, se puede decir que uno conoce las grandes verdades del
evangelio a través de la instigación del Espíritu Santo.
Debido a que conocemos las grandes verdades del evangelio a través del
trabajo del Espíritu Santo, no tenemos necesidad de evidencia para ellas. Más
bien, son propiamente básicas para nosotros, con respecto tanto a la
justificación como a la garantía. Plantinga, por lo tanto, afirma que “de
acuerdo con el modelo, las verdades centrales del evangelio se autentican a sí
mismas”;[40] es decir, “no obtienen su evidencia o garantía por medio de ser
creídas sobre la base probatoria de otras proposiciones.”[41]
Una vez más, Plantinga concluye que si el cristianismo es verdadero,
entonces probablemente tenga una garantía similar a la descrita en el modelo.
Porque si la creencia cristiana es verdadera, entonces hemos caído en el
pecado y estamos en la necesidad de la salvación.
Además, la forma típica de apropiarse de esta restauración es a través de la fe, que, por supuesto,
implica la creencia... en las grandes verdades del evangelio Si es así, sin embargo, Dios tiene la
intención de que podamos ser conscientes de estas verdades. Y si eso es así, lo más lógico es
pensar que los procesos cognitivos que realmente producen creencia en los elementos centrales
de la fe cristiana están dirigidos por su diseñador a producir esa creencia.[42]

Podría decirse mucho más acerca de la epistemología religiosa de

Plantinga, como su afirmación de que ésta constituye una especie de
argumento teísta, ya que no se da ninguna explicación naturalista de garantía
y, en particular, del funcionamiento adecuado, o su afirmación de que el
naturalismo no puede afirmarse racionalmente, ya que el naturalista no puede
confiar en que sus facultades cognitivas producen creencias verdaderas en
oposición a las creencias meramente conducentes a la supervivencia; pero lo
que se ha dicho proporciona una imagen general de su epistemología.

5―EVALUACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA RELIGIOSA DE

PLANTINGA
¿Qué podría decirse a través de la evaluación de la epistemología religiosa de
Plantinga? Se recordará que Plantinga se embarcó en dos proyectos, uno
público y uno privado, uno cristiano. Su proyecto público era mostrar que no
hay razón para pensar que la creencia cristiana carece de justificación,
racionalidad o garantía, aparte de presuponer la falsedad del cristianismo. La
objeción más común presentada contra el éxito de este proyecto público es
que conduce a un relativismo radical. Si la creencia en Dios o el cristianismo
puede ser propiamente básica, entonces cualquier creencia, como se alega, la
creencia de Linus en la Gran Calabaza, también puede ser propiamente
básica. Ahora, con respecto a la justificación, esta acusación es, de hecho,
verdadera. Podemos imaginar a alguien colocado en circunstancias en las que
la creencia en la Gran Calabaza se justificaría para él de una manera
propiamente básica. Por ejemplo, tal vez los padres de Linus le aseguraron la
existencia de la Gran Calabaza, al igual que algunos padres normalmente
aseguran a sus hijos la realidad de Santa Claus. Dado que las creencias
fundadas en el testimonio son propiamente básicas en el análisis de Plantinga,
se deduce que la creencia de Linus en la Gran Calabaza es en tales
circunstancias propiamente básica con respecto a la justificación. Pero esta
admisión es para Plantinga inconsecuente. No implica que las creencias
extrañas, como la creencia en la Gran Calabaza, sean propiamente básicas
para los adultos normalmente situados. Para ser propiamente básica con
respecto a la justificación, una creencia debe basarse apropiadamente en las
circunstancias, y para la mayoría de las personas la creencia en la Gran
Calabaza no lo es. Más importante aún, la creencia en la Gran Calabaza no
está, en ningún caso, implícita por la epistemología de Plantinga en que sea
propiamente básica con respecto a la garantía. El hecho de que ciertas
creencias sean propiamente básicas con respecto a la garantía de ninguna
manera implica que cualquier creencia seleccionada arbitrariamente también
esté garantizada de esta manera. En el caso de Linus, el entorno cognitivo no
es apropiado, porque se le está mintiendo y, por lo tanto, su creencia es
injustificada y no está garantizada. Por lo tanto, incluso si en la teoría de
Plantinga Linus está dentro de sus derechos racionales para creer en la Gran
Calabaza, no se infiere que él sepa que existe la Gran Calabaza.
Sin embargo, se ha objetado, si epistemólogos cristianos legítimamente
pueden decir que sus creencias son propiamente básicas, entonces cualquier
comunidad de epistemólogos ―por ejemplo epistemólogos del vudú― puede
también pretender legítimamente que sus creencias son propiamente básicas,
no importa lo extraño que pueda ser. Plantinga llama a esta objeción la
objeción del “Hijo de la Gran Calabaza”. Nuevamente, admite libremente que
la acusación es correcta con respecto a la justificación. Podemos imaginar
fácilmente las circunstancias bajo las cuales los epistemólogos del vudú
podrían afirmar legítimamente que sus creencias en el vudú están justificadas
de una manera básica. La pregunta importante es si legítimamente pueden
afirmar que las creencias vudú son propiamente básicas con respecto a la
garantía. La respuesta a esa pregunta, dice Plantinga, dependerá de lo que
entendamos por legítimamente. Si queremos decir meramente justificable,
una vez más, Plantinga admite abiertamente que podrían; pero no ve
consecuencias relativistas derivadas de esta admisión. Estar justificado es
simplemente un estado demasiado fácil de alcanzar para que sea de mucha
importancia. Los epistemólogos del vudú bajo la influencia de un narcótico
bien podrían estar dentro de sus derechos racionales al pensar que las
creencias vudú son propiamente básicas con respecto a la garantía. Pero de
esto no se deriva ninguna conclusión relativista. ¿Entonces queremos decir
por legítimamente, garantizadamente? Si es así, entonces nada en el modelo
de Plantinga implica que los epistemólogos del vudú estén garantizados en su
reclamo. Por el contrario, en la medida en que las creencias vudú sean
incompatibles con el sensus divinitatis innato, el modelo de Plantinga implica
que los epistemólogos del vudú no pueden estar garantizados alegando que
sus creencias son propiamente básicas con respecto a la garantía. Así, el
modelo de Plantinga no conduce al relativismo.
Curiosamente, Plantinga admite que practicantes de otras religiones
teístas podrían, como los cristianos, argumentar con la misma fuerza que,
digamos, una versión musulmana del modelo de Plantinga es
epistémicamente posible, filosóficamente inobjetable dada la verdad del
Islam, y probablemente justificada de una manera similar a lo descrito en el
modelo si el Islam es verdadero. Pero tal conclusión no respalda el
relativismo. Simplemente muestra que no hay objeciones de jure a otras
creencias teísticas independientes de las objeciones de facto a ellas. Quizás
incluso más significativamente, no es el caso de que tal concesión sea válida
para cualquier conjunto de creencias; en particular, no es válida, en opinión
de Plantinga, para el naturalismo. Porque si el naturalismo es verdadero,
entonces no es probable que nuestros mecanismos de formación de creencias
sean confiables, ya que no están dirigidos a la verdad, sino que simplemente
son seleccionados para la supervivencia. Por lo tanto, aunque los partidarios
de otras religiones teístas podrían argumentar convincentemente en nombre
de sus religiones lo que Plantinga argumenta en nombre de las creencias
cristianas, no se puede decir lo mismo de lo que, en el mundo académico
occidental, es la principal alternativa a las creencias cristianas de hoy.
¿Qué, entonces, del proyecto privado de Plantinga? ¿Qué tan bien le ha
ido a él al proporcionar un relato epistemológico de la fe cristiana desde una
perspectiva cristiana? Aquí las reservas deben ser expresadas. El objetivo de
este proyecto es mostrar que si el cristianismo es verdadero, entonces el
modelo epistemológico extendido de Plantinga o algo así es muy
probablemente verdadero. Curiosamente, el argumento de Plantinga en apoyo
de esta afirmación es sorprendentemente débil. Toda la intrincada maquinaria
relacionada con el funcionamiento adecuado, el entorno cognitivo, el plan de
diseño, etc., junto con las descripciones matizadas del sensus divinitatis y la
instigación interna del Espíritu Santo, no juegan ningún papel en este
argumento. De hecho, todo lo que obtenemos sobre uno o dos párrafos,
citados arriba, es que si Dios existiera, entonces querría que lo conociéramos
y así nos proporcionaría un medio para hacerlo. Por lo tanto, si el
cristianismo es verdadero, es probable que esté justificado. Pero con esta
conclusión el evidencialista cristiano con entusiasmo concurriría, agregando,
“Por lo tanto, es muy probable que Dios haya proporcionado evidencia de su
existencia tal que todas las personas culpables puedan extraer una inferencia
justificada de que Dios existe”. A lo sumo, entonces, el argumento de
Plantinga muestra que
1. Si la creencia teísta (cristiana) es verdadera, entonces está garantizada.
Esta declaración es neutral con respecto a un modelo evidencialista o
plantinganiano. Ahora, Plantinga también afirma:
2. Si la creencia teísta (cristiana) es verdadera, el modelo o algo similar
es correcto.
 Pero Plantinga parece no proporcionar ningún argumento en apoyo de
esta afirmación. Reflexionando sobre (1) y (2), uno se pregunta si Plantinga
pretende inferir (2) de (1) con la ayuda de la premisa asumida:
3. Si la creencia teísta (cristiana) está garantizada, el modelo o algo
similar es correcto.
Por silogismo hipotético, (2) se infiere válidamente de (1) y (3). Ahora,
Plantinga discute largamente contra una proposición engañosamente similar a
(3), es decir,
4. Si la creencia teísta (cristiana) está garantizada, entonces está
garantizada la creencia en el modelo o algo similar.
Plantinga es bastante claro en cuanto a que nuestra creencia teísta
cristiana puede estar garantizada, pero que tal vez no tengamos razón para
creer en el modelo. De hecho, para la mayoría de los cristianos (que nunca
han leído a Plantinga), su creencia teísta cristiana está garantizada y, sin
embargo, no tienen ninguna garantía para creer en el modelo de Plantinga, del
cual ni siquiera han oído hablar. Pero mientras Plantinga rechaza (4), parece
que encuentra (3) inobjetable. De hecho, (3) parece ser la premisa crucial que
diferencia la visión de Plantinga de la de los evidencialistas, autoritarios, etc.
Pero hasta donde podemos decir, Plantinga no ofrece ningún argumento en
apoyo de (3).
En ausencia de cualquier argumento filosófico para (3), el cristiano, al
evaluar el valor del modelo de Plantinga como un relato de cómo los
creyentes están garantizados en su creencia cristiana, recurrirá a las Escrituras
y la experiencia cristiana para evaluar el modelo mediante su aproximación a
sus liberaciones. Cuando lo hacemos, sin embargo, el modelo parece
necesitar modificaciones importantes.
Tomemos, primero, la postulación de Plantinga de un sensus divinitatis.
Vale la pena señalar que Plantinga malinterpreta seriamente a Calvino en este
aspecto. Cuando el reformador francés habló de un sentido innato de la
divinidad, quiso decir una consciencia de Dios, así como hablamos de una
sensación de miedo, un presentimiento o una sensación de ser observado.
Pero Plantinga lo lleva a significar una facultad cognitiva similar a nuestro
sentido de la vista, el sentido del oído o el sentido del tacto. Nada en Calvino
apoya la idea de que tenemos un mecanismo cognitivo especial e innato que
produce la creencia en Dios. Ahora, como Plantinga nos recuerda, el modelo
es de Plantinga, no de Calvino. Pero cuando nos volvemos a las Escrituras,
tampoco encontramos ninguna sugerencia de una facultad especial del alma
que esté diseñada para producir la creencia en Dios. De hecho, no
encontramos en las Escrituras ningún apoyo inequívoco a la noción más débil
de Calvino de una conciencia innata de la divinidad (Juan 1:9 sería un tramo
exegético). ¿Qué pasa con el atractivo de la experiencia cristiana? La
dificultad aquí es que es imposible distinguir experiencialmente entre un
sensus divinitatis innato y el testimonium Spiritu Sancti internum (testimonio
interno del Espíritu Santo). La Escritura enseña que el Espíritu Santo obra en
los corazones de las personas para traer convicción de las afirmaciones de la
verdad cristiana, tanto en el caso del incrédulo (Jn. 16:7-11) como del
creyente (Rom. 8:15-16; 1 Jn. 2:20, 26-27; 3:24; 4:13; 5:6-10), y cualquier
conciencia que uno pueda experimentar de Dios puede atribuirse tan
plausiblemente a la obra del Espíritu como a un sentido innato de divinidad.
Así, la enseñanza de las Escrituras se inclina en contra de la postulación de
un sensus divinitatis, y la experiencia cristiana no lo requiere.
¿Qué diremos sobre la doctrina de Plantinga sobre la instigación interna
del Espíritu Santo? Ciertamente, las Escrituras enseñan que hay tal testigo.
Pero nada en las Escrituras apoya la sorprendente afirmación de Plantinga de
que el testimonio del Espíritu se da solo en respuesta al pecado humano y la
caída. Dado que el pecado sofoca la obra del Espíritu Santo, sería
sorprendente que Adán, si no hubiera caído en pecado, no hubiera disfrutado
la plenitud y la comunión del Espíritu Santo. De hecho, tenemos motivos
convincentes para rechazar la visión de Plantinga a la luz de la vida de
nuestro Señor, quien, aunque sin pecado, fue conducido e inspirado por el
Espíritu Santo en su ministerio, así como los jueces y profetas del Antiguo
Testamento habían estado en el suyo.[43] La interpretación de Plantinga del
testimonio del Espíritu Santo es el resultado de su doctrina del sensus
divinitatis como una facultad cognitiva que funciona adecuadamente antes de
la caída pero luego es dañada por los efectos no-éticos de la caída, una
doctrina que no encuentra apoyo en las Escrituras.[44]
Además, la comprensión de Plantinga de la instigación del Espíritu Santo
como un proceso de formación de creencias análogo a una facultad cognitiva
es seguramente sospechosa. Es como si hubiera una facultad fuera de mí que
forma creencias en mí. Pero como esta facultad o proceso no es mío, no
forma parte de mi equipo cognitivo, entonces no puede ser literalmente cierto
que “he creído en Dios”, lo que contradice tanto las Escrituras como la
experiencia. Ciertamente, la creencia se forma en mí, pero yo no soy quien la
formó, y, por lo tanto, no he creído realmente. Por esta razón, parece
preferible interpretar el testimonium Spiritu Sancti internum ya sea
literalmente como una forma de testimonio y por lo tanto sus liberaciones
como propiamente básicas, o como parte de las circunstancias que sirven para
fundamentar la creencia en Dios y las grandes verdades del evangelio y así
nuevamente las creencias formadas en el contexto del testimonio del Espíritu
como siendo propiamente básicas. En cualquier caso, somos nosotros,
empleando las capacidades ordinarias, dadas por Dios, quienes, en respuesta
al testimonio del Espíritu o en las circunstancias de experimentar su
convencimiento y convicción prevenientes, llegamos a creer en Dios y en las
grandes verdades del Evangelio.
Tal modelo modificado parece más adecuado que el modelo original de
Plantinga para servir a los cristianos como una explicación de cómo se
justifica la creencia cristiana. No obstante, todavía está tan cerca del enfoque
de Plantinga que parece correcto que si la creencia cristiana es verdadera, su
modelo o algo muy similar es probable que sea correcto.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Grandes avances en la epistemología religiosa se han realizado en la última
generación. Los desafíos positivistas al significado cognitivo de las creencias
religiosas ahora han quedado atrás, y se ha demostrado que se basan en un
criterio de significado que era demasiado restrictivo y autorefutante.
De manera similar, afirmaciones de que los ateos y los teístas tienen una
carga de prueba diferencial, de modo que, en ausencia de evidencia
preponderante para el teísmo, la presunción es que el ateísmo es verdadero,
están obsoletas. La ausencia de evidencia cuenta en contra de un reclamo de
existencia solo si se esperara que la entidad, si existiera, dejaría evidencia de
su existencia en exceso de la que tenemos. Este debate ha pasado a la
cuestión del ocultamiento de Dios. La dificultad del ateo es mostrar por qué
el Dios cristiano no debería, como lo declara la Biblia, esconderse de ciertos
incrédulos.
Los argumentos pragmáticos para el teísmo pueden ser dependientes de la
verdad, como en el caso de la apuesta de Pascal, o independientes de la
verdad, como en el caso de la voluntad de creer de James. Tales argumentos,
si tienen éxito, muestran que la creencia teísta puede ser prudente.
La epistemología reformada, cuyo principal exponente es Alvin
Plantinga, ataca directamente el evidencialismo. Plantinga proporciona un
modelo epistemológico para demostrar que no existe una objeción de jure a la
creencia cristiana y proporcionar una explicación de la creencia cristiana
justificada. Afirma que su modelo es epistémicamente posible,
filosóficamente inobjetable dada la verdad del cristianismo, y probablemente
sea cierto si el cristianismo es verdadero, afirmaciones que podrían ser
argumentadas de manera convincente por los seguidores de ciertas religiones
teístas no cristianas, pero no por los naturalistas. El modelo apela a una
facultad cognitiva, sensus divinitatis, para explicar cómo la creencia en Dios
es propiamente básica con respecto tanto a la justificación como a la garantía;
esta última se analiza en términos del correcto funcionamiento de nuestras
facultades cognitivas. A fin de explicar de qué manera la creencia cristiana
fundamental es propiamente básica, el modelo apela al testimonio del
Espíritu Santo sobre las verdades enunciadas en la Escritura y su instigación
interna de la fe en el creyente.
 PARTE III
METAFÍSICA
̶8̶
 ¿QUÉ ES LA METAFÍSICA?

Ya que estamos buscando este conocimiento, debemos preguntar de

qué tipo son las causas y los principios, el conocimiento de lo cual
es Sabiduría.
ARISTÓTELES, METAFÍSICA 982A5

Ya que lo que se ve es pasajero, mientras que lo que no se ve es

eterno.
2 CORINTIOS 4:18

Todo depende de cuál es el significado de “es”.

WILLIAM JEFFERSON CLINTON

1―INTRODUCCIÓN
La metafísica tiene un problema de relaciones públicas. Cuando algunas
personas escuchan la palabra, es probable que piensen en cierta área de la
librería en el centro comercial, donde obtienes libros sobre el movimiento
New Age, la proyección astral y la cocina herbal oriental. Es probable que
otros piensen en la metafísica como pura especulación intelectual sobre un
tema en el que la ciencia no puede dar una respuesta a nuestras preguntas. Por
popular que sea, ninguna de estas opiniones es precisa. La metafísica tiene
una larga y distinguida historia, que cuenta con algunos de los más grandes
pensadores de todos los tiempos: Platón, Aristóteles, Agustín, Boecio,
Aquino, Descartes, Leibniz, Locke y muchos otros. Junto con la lógica y la
epistemología, la metafísica es la parte más básica de la filosofía. Y la
metafísica ha sido la amiga de la teología desde hace mucho tiempo. Los
primeros credos de la cristiandad están llenos de términos metafísicos
―persona, esencia, sustancia, subsistencia― y dan testimonio de la ayuda
que la metafísica puede brindar al desarrollo de la teología sistemática.
El término metafísica fue utilizado por primera vez como un título para
un grupo de obras de Aristóteles (384-322 a.C.). Un conjunto de sus escritos
se refería a “las cosas de la naturaleza” y pasó a llamarse la Física. Otro
conjunto de obras (que el propio Aristóteles nunca nombró) fue llamado “los
libros después de la Física” (ta meta ta physica) por algunos editores
antiguos que recopilaron y editaron sus escritos en el siglo I a.C. Así, la
metafísica originalmente significaba “después de la Física” y, aunque la
reflexión metafísica existía antes de Aristóteles, el título se usó por primera
vez en la forma que se acaba de mencionar, y ha seguido refiriéndose a cierta
rama de la filosofía desde entonces.
Es difícil, si no imposible, proponer una definición adecuada de
metafísica. Por lo general, se caracteriza como el estudio filosófico de la
naturaleza del ser o de la realidad y las últimas categorías o tipos de cosas
que son reales. Esta definición es adecuada para capturar gran parte de lo que
se hace en metafísica. Las preguntas metafísicas típicas son estas: ¿Cuál es la
diferencia entre lo existente y lo no existente? ¿Es la realidad una o muchas?
¿Hay objetos abstractos que existen pero que no son espaciales ni
temporales? ¿Existen las sustancias y, de ser así, cuáles son? ¿Somos libres o
determinados? ¿Es la materia real y, de ser así, qué es? ¿Los humanos tienen
mentes y cuerpos? ¿La propiedad de ser rojo es real y, si es así, qué es?
¿Dónde está?
Un problema metafísico suele ser un enigma sobre algún tipo de
problema último expresado en una pregunta como una de las siguientes:
1. ¿Cómo podría existir x, dado que ciertas cosas son el caso?
2. ¿Cómo no puede haber x, dado que ciertas cosas son el caso?
Los ejemplos de (1) incluyen, ¿cómo podría haber seres vivos, dado que
todo en el universo es materia? ¿Cómo podrían existir los valores, dado que
todo lo que existe debe existir en algún momento en el espacio y el tiempo?
Los ejemplos de (2) incluyen, ¿cómo podría no haber objetos abstractos
llamados números, dado que las declaraciones de aritmética (2 + 4 = 6) son
necesariamente verdaderas? ¿Cómo podría no haber un alma, dada la
existencia de la libertad de la voluntad?
Estas preguntas deberían darle al lector una idea de los tipos de
problemas que abordan los metafísicos. En el resto de este capítulo, veremos
las principales ramas de la metafísica y estudiaremos algunas pautas
generales que a menudo se usan en la investigación metafísica. Las páginas
finales del capítulo examinarán brevemente un importante debate en
metafísica con el fin de ilustrar un tipo de disputa metafísica que ha existido
desde al menos el tiempo de Platón: el debate entre naturalistas y ontólogos
sobre la existencia de entidades abstractas (por ejemplo, propiedades,
números, proposiciones, conjuntos, relaciones).

2―PRINCIPALES RAMAS DE LA METAFÍSICA

La metafísica es el estudio filosófico del ser o la realidad. Para ayudar a
aclarar este problema, considere las siguientes frases:
1. Sócrates es real.
2. Sócrates es el maestro de Platón.
3. Sócrates es humano.
4. Sócrates es blanco.
5. Sócrates es de carne y hueso.
Cada una de estas oraciones usa un sentido diferente de la palabra es.
Parte de la investigación metafísica es la tarea de distinguir estos diferentes
sentidos y decir algo útil sobre cada uno de ellos. La oración (1) usa un es del
ser o existencia. Afirma que Sócrates existe. Este sentido de “ser” plantea la
pregunta: ¿qué es existir o no existir? ¿De qué se trata algo que explica su
existencia? La oración (2) usa es como una identidad. Dice que Sócrates es
idéntico a, es lo mismo que, el maestro de Platón. Esto plantea otra pregunta:
¿qué significa que x e y sean lo mismo? ¿Qué significa que algo sea idéntico
a sí mismo y diferente de todo lo demás?
La oración (3) emplea es como predicación esencial. Dice que ser
humano es la esencia misma de Sócrates. Esto plantea la pregunta: ¿qué
significa decir que algo (ser humano) es la esencia de otra cosa (Sócrates)?
¿Las cosas realmente tienen esencias y, de ser así, cuáles son? La oración (4)
contiene es como predicación accidental. Dice que Sócrates tiene una
propiedad, ser blanco, que está “presente en” él. Esto plantea la pregunta de si
las propiedades existen y, de ser así, ¿cuáles son? ¿Hay una distinción entre
propiedades esenciales y accidentales? ¿La humanidad se relaciona con
Sócrates de una manera diferente a la forma en que la blancura se relaciona
con Sócrates? Finalmente, la oración (5) usa es como constitución, a veces
llamada es de tipo parte-todo. Dice que Sócrates es un todo con carne y
huesos como partes. Sócrates está constituido por estas partes. Esto plantea la
pregunta de si las partes son diferentes de las propiedades. ¿Puede algo
perder partes y seguir siendo lo mismo?
Estas cinco oraciones y las preguntas que surgen forman el área más
básica de la investigación metafísica. Los filósofos han reflexionado sobre
ellas durante algún tiempo, y sus reflexiones han llevado a algunas ramas
secundarias ampliamente aceptadas de la metafísica. Las dos divisiones
principales de la metafísica son la ontología general (a veces llamada
simplemente ontología) y la metafísica especial. Echemos un vistazo a estos
en orden.

2.1 Ontología General

La ontología general es el aspecto más básico de la metafísica, y hay tres
tareas principales que conforman esta rama del estudio metafísico. Primero,
la ontología general se enfoca en la naturaleza de la existencia misma. ¿Qué
es ser o existir? ¿Es la existencia una propiedad que algo tiene? ¿Existe la
nada en sí misma en algún sentido? ¿Existe una sensación de ser tal que los
objetos ficticios, como el caballo alado Pegaso, hayan existido aunque no
existan? La naturaleza de la existencia será parte del enfoque del capítulo
nueve.
En segundo lugar, en ontología general, estudiamos los principios
generales del ser, las características generales que son ciertas de todas las
cosas. Los filósofos medievales usaban el término trascendentales para
representar todas aquellas características que caracterizan a todos los
diferentes tipos de entidades que existen. Las nociones de existencia, unidad,
verdad y bondad han sido tomadas por algunos como ejemplos de lo
trascendental. Todo lo que es, digamos, un átomo de carbono, una persona,
un número o la propiedad de ser verde, es tal que existe, es una unidad (es
decir, es una entidad en cierto sentido), y es verdadera y buena. En el capítulo
nueve, investigaremos una de esas características de la realidad: la naturaleza
de la identidad. Todo lo que es idéntico a sí mismo y diferente de todo lo
demás. El estudio de la naturaleza de la identidad se puede clasificar como
parte de la ontología general, ya que esa identidad es una característica
trascendental de todas las entidades que existen.
En tercer lugar, la ontología general incluye lo que se llama análisis
categorial. Es posible clasificar o agrupar cosas que existen de varias
maneras, desde tipos muy específicos hasta tipos muy amplios de
clasificación. Por ejemplo, considere a un perro marrón claro, de pie a la
izquierda de un escritorio. El perro en sí se puede clasificar de maneras más y
más amplias de acuerdo con el siguiente esquema: un perro individual, un
mamífero, un animal, un ser vivo, una sustancia. El color del perro se puede
clasificar de esta manera: marrón claro, marrón, una propiedad visible, una
propiedad. La relación entre el perro y el escritorio se puede agrupar de la
siguiente manera: a la izquierda de, una relación espacial, una relación.
En el ejemplo que acabamos de mencionar, las categorías últimas
utilizadas son las de sustancia, propiedad y relación. Un conjunto de
categorías es una colección de las clasificaciones más completas y más
amplias de todas las entidades existentes de tal manera que (1) cada entidad
encajará en una categoría específica y (2) las categorías tomadas como un
grupo nos permitirán clasificar todas las entidades. Un conjunto de categorías
es un conjunto de clasificaciones mutuamente excluyentes y exhaustivas de
todas las entidades. Un conjunto de categorías es mutuamente excluyente en
el sentido de que una categoría determinada tendrá una característica
distintiva que establece las entidades en esa categoría y las diferencias de las
entidades en las otras categorías. Un conjunto de categorías es exhaustivo en
cuanto a que todas las entidades (excepto los trascendentales) encajarán en
una de las categorías.
Tenga en cuenta que el ejemplo del perro incluye grupos cada vez más
altos que son cada vez más inclusivos. Por ejemplo, a medida que uno pasa
de marrón claro a marrón a propiedad visible a propiedad, pasamos de una
clasificación menos inclusiva a una clasificación más amplia, más inclusiva o
más general. A veces, la relación entre una clasificación más amplia, más
general y una más baja, más específica, se denomina relación género-
especie. Aquí hay algunos ejemplos de relaciones género-especie: ser una
propiedad visible o ser moreno; ser una forma o ser un cuadrado; ser un
sonido o ser la nota musical Do; ser una relación espacial o estar encima de
algo.
En cada caso, el género es más amplio que la especie. De hecho, una
forma tradicional de ver la distinción género-especie (que se remonta a
Aristóteles) toma a la especie como una forma que el género pueda existir.
Puede haber un ejemplo de un género sin una especie particular (por ejemplo,
alguna entidad puede ser una propiedad visible sin ser marrón, por ejemplo,
siendo la propiedad verde), pero no puede haber un caso de una especie en
particular sin el género estando presente también (por ejemplo, si el perro
tiene la propiedad de ser marrón, entonces también tiene la propiedad de ser
una propiedad visible).
Una de las tareas de la ontología general es formular una clasificación
categorial de la realidad y estudiar las características de cada categoría final
que la hace única. En ontología general, también estudiamos los diversos
géneros y especies que forman la jerarquía de clasificación dentro de cada
categoría final. Un conjunto de categorías de ser puede ser muy útil para
aclarar y ayudar a resolver varios problemas filosóficos.
Por ejemplo, muchos filósofos han notado que una marca distintiva de la
mente es la intencionalidad. La intencionalidad son los hecho con referencia
de la mente. Para cada estado mental (por ejemplo, un estado de esperar,
pensar, creer, temer, desear), ese estado siempre es un estado de o algo más
allá de él (y esto es cierto incluso si el objeto del estado mental no existe, a
decir, cuando alguien tiene miedo de Zeus). Una pregunta interesante y muy
importante que podemos hacer acerca de la intencionalidad es esta: ¿la
intencionalidad es una propiedad o una relación? Esta pregunta centra la
atención en cómo debemos entender y clasificar la intencionalidad en sí
misma. En el capítulo diez, veremos dos categorías importantes de ser:
sustancia y propiedad.
En la historia de la filosofía, ha habido varias opiniones sobre la
naturaleza de las categorías, es decir, sobre a qué equivale un conjunto de
categorías. Sin embargo, dos escuelas principales de pensamiento sobre las
categorías están representadas por Aristóteles e Immanuel Kant. Según
Aristóteles, hay diez categorías básicas de realidad: sustancia, cantidad,
calidad, relación, lugar, tiempo, postura, estado, acción y pasividad. Estas
diez categorías para Aristóteles pueden, a su vez, entenderse como tomar la
categoría de sustancia como fundamental o básica y las otras nueve
categorías como formas diferentes en que una sustancia puede ser modificada
o calificada. Por ejemplo, la sustancia del perro puede pesar once kilogramos,
marrón, etc.
Sin embargo, lo que es más crucial para la visión de Aristóteles con
respecto a las categorías, no es la naturaleza o el número preciso de sus
clasificaciones. Más bien, lo que tiene una importancia central en el enfoque
de Aristóteles sobre las categorías es que las tomó para darnos divisiones
reales en el mundo real tal como existe “allá afuera”, es decir, ya que en sí
mismas son independientes del pensamiento o lenguaje humano. Para él, las
categorías son las divisiones más amplias y reales del ser.
Para Kant, las categorías (enumera doce de ellas en la Crítica a la razón
pura) no son divisiones del mundo como es en sí mismo (lo llamó el mundo
noúmeno), sino que expresan las divisiones del mundo tal como aparece para
nosotros como sujetos conocedores (él llamó a esto el mundo fenoménico).
Así, las categorías de Kant expresan las diferentes maneras en que los sujetos
conocedores organizan y clasifican el mundo de su experiencia sensorial. Una
categoría kantiana es la división más amplia del mundo fenoménico, el
mundo sensorial tal como lo experimentamos nosotros. Por lo tanto, según
Kant, un estudio de las categorías no nos habla acerca de las divisiones reales
en el mundo como es en sí mismo. Por el contrario, nos da una idea de cómo
nosotros, como sujetos sensibles y conocedores, debemos dividir el mundo de
la experiencia sensorial para que nos resulte cognoscible.
No podemos entrar aquí en el debate sobre qué visión de las categorías es
correcta. Parte de este debate involucra cuestiones en epistemología,
especialmente el escepticismo, la naturaleza de la percepción y la adecuación
del posmodernismo y diversas formas de deconstruccionismo. Algunos de
estos temas fueron tomados en la segunda parte de este texto. Basta decir
aquí que creemos que los mejores argumentos filosóficos, así como la forma
más razonable de entender la teología cristiana, implican que Kant estaba
equivocado acerca de las categorías. Sin importar si tenemos razón en este
entendimiento, abordaremos nuestro estudio de algunas categorías en los
siguientes capítulos de una manera que se alinee con el espíritu de los puntos
de vista de Aristóteles: consideraremos que las categorías discutidas son
categorías reales del mundo externo tal como es en sí mismo.
Además del debate sobre cómo entender qué son las categorías en sí
mismas, ha habido una división de opiniones sobre la identidad exacta y el
número de categorías últimas de ser. Aristóteles pensó que había diez
categorías finales, siendo la categoría de sustancia la más básica. Otros ―por
ejemplo, los filósofos del proceso― mantienen un grupo diferente de
categorías, siendo la categoría “evento” la más básica. Otros filósofos han
enumerado otras categorías como necesarias para dar sentido a la realidad.
Como ya se mencionó, veremos solo dos categorías: sustancia y propiedad.
Pero uno debe recordar que algunos filósofos rechazan estas categorías
mientras que otros las aceptan, pero les agregan categorías adicionales.

2.2 Metafísica Especial

Además de la ontología general, una segunda área de estudio en
metafísica se llama metafísica especial. En metafísica especial, dos tipos
diferentes de preocupaciones están a la vista. Primero, está el estudio de
temas específicos de especial interés: ¿Hay alma o mente? ¿Los humanos son
libres o están determinados? ¿Hay algo así como la identidad personal, es
decir, las personas siguen siendo las mismas a través del cambio o las
personas son mejor vistas como una serie de eventos llamados etapas
personales? ¿Hay tal cosa como la causalidad?
En segundo lugar, está la clarificación metafísica de segundo orden y la
investigación de otros campos de estudio, por ejemplo, sociología, biología,
física y psicología. Aquí, el metafísico hace preguntas como: ¿Hay electrones
y, de ser así, cuáles son? ¿Los grupos sociales existen como totalidades que
son “más que” la suma de sus partes? Y así. Debe quedar claro que hay un
orden entre la ontología general y la metafísica especial. Los problemas de la
metafísica especial deben abordarse después de que se haya realizado el
trabajo en ontología general. A la luz de las posiciones que uno adopta en
ontología general, uno tendrá más herramientas conceptuales para emplear al
trabajar en los temas de metafísica especial. Por ejemplo, si alguien dice que
un átomo de carbono es una sustancia, las ideas de la ontología general
ayudarán a aclarar cómo se debe entender o no. En los capítulos once al
catorce, investigaremos ciertos temas en metafísica especial después de haber
analizado los problemas en ontología general en los capítulos nueve y diez.

3―MÉTODOS DE ENFOQUE EN METAFÍSICA

Cuando hacemos investigación metafísica, ¿cómo debemos proceder? ¿Qué
metodología deberíamos emplear? Desafortunadamente, no existe un acuerdo
general entre los filósofos acerca de cómo responder a estas preguntas, y de
hecho, la visión que se tenga sobre la metodología en metafísica dependerá,
al menos en parte, de las posiciones que se tengan sobre soluciones generales
a cuestiones filosóficas.
Por ejemplo, algunos filósofos son naturalistas filosóficos que sostienen
que la realidad está agotada por el mundo espacio-temporal de los objetos
físicos que abarcan nuestras mejores teorías científicas. En su opinión, la
ciencia es el enfoque principal para investigar el mundo, no la filosofía.
Muchos que aceptan este tipo de naturalismo consideran que el papel de la
metafísica es el de aclarar nuestro uso del lenguaje, especialmente nuestro
uso del lenguaje científico. La metodología del metafísico es tomar teorías
científicas, analizar y aclarar el uso de términos metafísicos dentro de esas
teorías, y formular una cosmovisión basada en esas teorías. La metafísica no
es el estudio de la realidad ―la ciencia sí lo es―, sino más bien de nuestra
conversación, especialmente de la charla científica sobre la realidad. Desde
este punto de vista, el análisis lingüístico es la principal herramienta del
filósofo dedicado a la metafísica. Él o ella analizarán y aclararán el uso de los
términos sustancia y propiedad por parte del científico en oraciones como “el
carbono es una sustancia con tales y tales propiedades”.
Lamentablemente, este enfoque es erróneo. Es parte de la metafísica
analizar y aclarar nuestro uso del lenguaje, incluido el lenguaje científico. Sin
embargo, no hay una buena razón para limitar la investigación metafísica de
esta manera, especialmente cuando nos damos cuenta de que la ciencia
presupone doctrinas filosóficas y metafísicas (véanse los capítulos 17-20).
Por lo tanto, la metafísica es conceptualmente anterior a la ciencia, y no
viceversa. La ciencia puede ofrecer ayuda a la metafísica de diversas
maneras, pero la ciencia no puede dictar al metafísico lo que debe creer sobre
la realidad o sobre los métodos que se utilizarán en la metafísica. Además, el
lenguaje (incluido el lenguaje científico) en sí mismo existe. Por lo tanto, la
metafísica no se puede reducir al lenguaje, porque el lenguaje mismo es parte
del estudio metafísico.
A pesar del hecho de que no existen métodos de aproximación
generalmente aceptados en metafísica, aún es posible establecer algunas
pautas generales que deben seguirse en metafísica a menos que haya una
buena razón para dejarlas de lado. Éstos son algunos de ellos:
1. El estudio metafísico debe comenzar y tener en cuenta las cosas que ya
sabemos o que tenemos razones para creer que son ciertas antes de
comenzar a hacer metafísica. La metafísica tiene sus raíces en la maravilla y
la perplejidad sobre lo que sabemos o tenemos razones para creer, y es un
intento de analizar, aclarar y dar cuenta de esos elementos de conocimiento y
creencia racional. Hay al menos cuatro fuentes de estas creencias. Primero, la
metafísica se enfoca en lo que sabemos del uso crítico del sentido común.
Con esto queremos decir que nuestras creencias de sentido común, cuando
somos “críticos” con ellas en el sentido de ser conscientes de ellas,
reflexionan cuidadosamente sobre ellas, ven si tienen sentido y resisten el
escrutinio, proporcionando material para el estudio metafísico. Por ejemplo,
parecería ser un elemento de sentido común crítico que una manzana es roja y
dulce. La rojez de la manzana es real, es diferente de la dulzura de la
manzana y es el color de la superficie de la manzana. La metafísica intenta
dar cuenta de este elemento de sentido común. El sentido común crítico, por
supuesto, puede ser incorrecto, pero debe ser confiable a menos que haya una
buena razón para abandonarlo. La carga de la prueba funciona en nombre del
sentido común crítico, no en contra de él por al menos tres razones. Por un
lado, simplemente sabemos, de hecho, muchas de las cosas que el sentido
común crítico nos ofrece. Además, gran parte del objetivo de la metafísica
radica en la maravilla y la perplejidad sobre las cosas que tenemos razones
para creer en el sentido común crítico. Finalmente, el teísmo cristiano implica
que, en general, podemos confiar en nuestras diversas facultades para darnos
creencias verdaderas y racionales, y estas creencias son parte del núcleo del
sentido común. En la medida en que se pueda demostrar que alguna idea de
sentido común es el resultado de un adoctrinamiento cultural, hasta ese punto
es sospechosa (aunque, por supuesto, aún podría ser verdad). Pero muchas de
las creencias de sentido común que generan especulación metafísica (como el
ejemplo de la manzana anterior) no son así.
En segundo lugar, debemos usar nuestro conocimiento del cristianismo
para ayudarnos a hacer metafísica en al menos tres formas. En primer lugar,
ciertas verdades en teología requieren un estudio metafísico para ayudar a
aclararlas. La doctrina de la Trinidad ilustra esto. Segundo, las verdades del
cristianismo se pueden usar como conocimiento previo para guiarnos en el
rechazo de ciertas posiciones metafísicas y en la búsqueda de razones
adicionales e independientes para ese rechazo. Si tomamos el fisicalismo
como la visión de que un ser humano es simplemente un objeto material,
nada más y nada menos, entonces las enseñanzas del Antiguo y Nuevo
Testamento sobre el alma, entendidas de la manera más natural de manera
exegética y de acuerdo con la historia del iglesia, nos llevará a rechazar el
fisicalismo como falso e irrazonable, y haremos metafísica para encontrar
razones adicionales e independientes para nuestra comprensión de la visión
cristiana. Esto puede, por supuesto, ser abusado. Por lo tanto, debemos tener
cuidado de haber entendido la enseñanza cristiana sobre el tema
cuidadosamente y con un sentido de integridad con respecto a las opciones
genuinas dentro de la teología ortodoxa. Pero la teología sigue siendo una
fuente importante de proposiciones para hacer metafísica. En tercer lugar, la
teología cristiana puede eliminar ciertas barreras intelectuales que obligan a
algunos pensadores a adoptar posiciones en metafísica de una manera
unilateral. En estos casos, el filósofo cristiano puede ser más abierto que su
homólogo secular para ver ambos lados de una disputa. Por ejemplo, los
filósofos que sostienen el fisicalismo como una cosmovisión metafísica no
pueden abrazar la existencia de objetos abstractos (entidades no físicas que
no existen en el espacio ni en el tiempo) como los números, porque no son
materiales. El filósofo cristiano puede abrirse a abrazar la existencia de los
números como objetos abstractos o rechazarlos, ya que no está obligado a
hacer metafísica a la luz del fisicalismo. Por otro lado, la enseñanza cristiana
puede presentar problemas metafísicos propios. Por ejemplo, si existen
objetos abstractos como números, dado que no están en el tiempo ni en el
espacio, no se crearon en un momento determinado. Esto significa que no
fueron creados de la misma manera que se crearon árboles y ríos, por lo que
el filósofo cristiano que abraza las entidades abstractas debe armonizar su
existencia con la doctrina de Dios como creador de todo.
Además del sentido común crítico y la enseñanza cristiana, nuestro
conocimiento de nosotros mismos es una tercera fuente importante de
información para la metafísica. Una descripción cuidadosa de nuestra
conciencia de nosotros mismos, por ejemplo, de que parecemos seres
continuos y perdurables que son distintos del resto del mundo (el escritorio
no es parte de uno mismo), que somos conscientes, tomamos decisiones,
tenemos creencias y experiencias sensoriales, podríamos (al menos)
posiblemente sobrevivir a la muerte de nuestros cuerpos y así sucesivamente,
todo esto puede darnos una idea de la metafísica. Cualquier sistema
metafísico amplio debe tener en cuenta las razones que tenemos para lo que
creemos sobre nosotros mismos.
Una fuente final de creencias para la reflexión metafísica es la
información confiable de otros campos de estudio. Si un profesor de negocios
afirma que las empresas tienen una responsabilidad moral, ¿significa esto que
existen las empresas? Si el yo puede “dividirse” en operaciones cerebrales o
en casos de personalidad múltiple, ¿podemos todavía darle sentido al alma
como una entidad unificada? Si los organismos vivos evolucionaron, ¿aún
podemos creer que tienen naturalezas? En casos como estos, otras disciplinas
proporcionan material para el estudio metafísico. Tenga en cuenta, sin
embargo, que preguntas como estas son principalmente preguntas
metafísicas, no preguntas de neurofisiología, etc. Los intentos de
responderlas requerirán un tratamiento cuidadoso por parte de filósofos
entrenados en metafísica que traten de prestar una atención genuina a los
hechos reales presentes en otros campos de estudio. La metafísica está
preocupada con los hechos. Pero más importante aún, es la preocupación
distintiva de la metafísica que interpretemos correctamente esos hechos de
una manera filosófica.
 2. Indicar el problema metafísico que se está tratando de resolver y lo
que origina el problema. Por ejemplo, dos rosas parecen tener el mismo olor.
El problema se convierte en esto: ¿cómo puede cada rosa tener el mismo
olor? ¿Eso significa que el olor específico está en ambas rosas al mismo
tiempo? ¿Cómo puede haber algo en más de una cosa a la vez? Por otro lado,
si cada rosa tiene su propio olor, ¿cómo debemos explicar el hecho de que el
olor parece ser el mismo en ambas rosas? Si decimos que el olor de una rosa
se asemeja exactamente al olor de la otra, ¿no significa que las rosas se
parecen entre sí, porque tienen el mismo olor (ya que no se parecen, digamos,
en color o forma)?
Después de establecer el problema, se enumeran las diferentes
alternativas metafísicas al problema, junto con las suposiciones hechas por
cada alternativa, se extraen las implicaciones de cada alternativa y se ve cuál
es la más razonable. En el ejemplo sobre las rosas, dos alternativas serían que
las rosas tengan el mismo olor o que cada una tenga su propio olor que se
asemeje exactamente al olor de la otra. La suposición de la primera
alternativa es que propiedades como un olor específico a rosa pueden estar en
más de una cosa a la vez y la segunda alternativa lo niega. En cualquier
estudio metafísico, es importante establecer las implicaciones que se derivan
de aceptar o negar que algo sea real. En el diálogo de Platón, Parménides
136a, Platón nos recuerda a través de los labios de Parménides: “Si quieres
ejercitarte a fondo, no debes simplemente hacer la suposición de que tal o
cual cosa es y luego considerar las consecuencias; también debes asumir que
la misma cosa no es”. Si negamos que las propiedades, la verdad, Dios, la
libertad, el alma u otras entidades son reales, ¿qué se sigue de esta negación?
¿Qué se sigue después de abrazar su realidad?
3. Utilizar los experimentos mentales como fuentes para contraejemplos
de argumentos metafísicos. En metafísica, estamos interesados
principalmente en lo que debe ser algo, no en lo que simplemente sucede por
accidente. Por ejemplo, el número dos debe ser par, pero resulta ser el
número favorito del tío Larry. Una vez más, todos los seres humanos tienen
necesariamente la propiedad de ser humanos, pero también todos tienen la
propiedad de nacer en la tierra. En cada caso (ser par y ser humano), la
información primera es más central para la metafísica que la segunda. El
estudio metafísico busca descubrir qué números, causalidad, mentes, valores,
propiedades, etc. deben ser. ¿Cuál es su naturaleza y esencia?
Este aspecto sobre la metafísica conduce a una idea sobre el papel de los
experimentos mentales como fuentes de contraejemplos para evaluar
afirmaciones metafísicas. Para comprender esta idea, debemos introducir la
noción de algo llamado mundo posible. Cuando algunos filósofos hablan
sobre la existencia de varios mundos posibles, quieren describir universos
paralelos alternativos que son igualmente reales. Esto no es lo que queremos
decir con un mundo posible. Nuestro uso de la noción de un mundo posible
se puede aclarar de la siguiente manera. El mundo real, el mundo de todas y
únicamente todas las entidades que existen, se pueden describir mediante una
conjunción de todas y solo proposiciones verdaderas. Por ejemplo, la
proposición Hay cabras en Virginia es una proposición que realmente
describe el mundo real, pero Hay unicornios en Nebraska, no lo es. El mundo
real es el mundo que Dios realmente creó (también incluye a Dios mismo).
Un mundo imposible es un mundo que no puede existir; la conjunción de
proposiciones que lo describen incluye una proposición lógicamente
imposible. Tal mundo es uno que Dios no podría crear. No podría existir un
conjunto de circunstancias concebibles para hacer que ese mundo sea una
realidad. Por ejemplo, un mundo con círculos cuadrados en Missouri es un
mundo imposible. Un mundo posible es un mundo cuya descripción no
incluye una proposición lógicamente imposible. Un mundo posible es un
mundo que Dios podría crear; es un mundo que podría haber existido aunque
no sea así. Por ejemplo, un mundo con unicornios en California no es el
mundo real (¡esperamos!), pero es un mundo posible.
Ahora, en metafísica, un filósofo a menudo argumentará que alguna
entidad P en realidad no es más que Q. Por ejemplo, el calor no es más que el
movimiento de las moléculas, la mente no es más que el cerebro, el color rojo
no es más que la palabra rojo usada para un objeto o, tal vez, el rojo es solo
una cierta longitud de onda de luz. En otras ocasiones, un filósofo
argumentará que C es la esencia misma de D, es decir, que D no podría
existir sin que C exista y sea la naturaleza misma de lo que D es. Por
ejemplo, algunos han afirmado que la esencia misma del número dos es ser el
número par más pequeño mayor que uno, la naturaleza del cuadrado es ser de
una forma, la esencia de ser una persona es ser un objeto material, y la
esencia de existir es estar ubicado en un lugar en el espacio y el tiempo.
En cada uno de los ejemplos citados, podemos probar la propuesta que
ilustra utilizando un experimento mental para sugerir un contraejemplo que
va en contra de la propuesta en cuestión. Estos experimentos mentales
pueden verse como intentos de establecer un mundo posible donde uno puede
tener P pero no Q, o tener Q sin tener P. Por ejemplo, si hay un mundo
posible donde hay mentes sin cerebro (por ejemplo, en una forma incorpórea
de existencia) o cerebros sin mente (un mundo zombi), entonces la propuesta
de que las mentes no son más que cerebros es falsa. Además, si C se coloca
como la naturaleza misma de D, entonces en cada mundo donde D existe, C
debe existir también. Si podemos establecer un mundo posible donde D
existe sin C, entonces C no puede tomarse como la esencia de D. Si C es el
“número favorito del Tío Larry” y D es el número dos, entonces podría haber
un mundo donde D (el número dos) existe, pero C no (en mundos donde el
Tío Larry está muerto u odia el número dos). Este mundo posible es un
contraejemplo a la propuesta en cuestión.
4. En metafísica, como ocurre con otras formas de conocimiento en
general, no estamos obligados a operar dentro de los límites de la
experiencia sensorial. Los defensores de las formas fuertes de empirismo
afirman que todo el conocimiento se limita a lo que puede ser probado directa
o indirectamente por las experiencias sensoriales de los cinco sentidos. Los
defensores de formas fuertes de empirismo nunca han sido aficionados a la
metafísica y por una buena razón. Casi no hay ningún problema de interés en
la metafísica, cuya solución puede establecerse o fundamentarse únicamente
dentro de los límites de un empirismo fuerte. La conclusión a extraer de esto
no es que la metafísica es una ilusión o una mera especulación, sino más bien
que el empirismo fuerte es una epistemología inadecuada para dar cuenta de
lo que podemos saber en general, especialmente para el conocimiento
metafísico.
No solo limita excesivamente lo que podemos conocer en metafísica o en
otro lugar a los límites de la experiencia sensorial, sino que también es un
obstáculo para el desarrollo de la fe. En Cartas del diablo a su sobrino, C. S.
Lewis hace que el demonio Escrutopo recuerde a su “aprendiz” Orugario
cómo evitar que su “paciente” humano se convierta en cristiano. Escrutopo
advierte a Orugario que no discuta con el paciente, porque el razonamiento
mueve la discusión al territorio donde el Enemigo (Dios) también puede
operar. Dice Escrutopo,
Por el simple hecho de discutir, despiertas la razón del paciente; y una vez que está despierta,
¿quién puede prever el resultado? Incluso si un tren particular de pensamiento puede ser torcido
para terminar a nuestro favor, descubrirás que has estado fortaleciendo en tu paciente el hábito
fatal de atender asuntos universales y retirar su atención de la corriente de experiencias
sensoriales inmediatas. Tu trabajo es fijar su atención en la corriente. Enséñale a llamarlo “vida
real” y no permitas que pregunte a qué se refiere con “real”.[45]
 Los comentarios de Lewis aquí proporcionan una ocasión para señalar
que el estudio metafísico ―que incluye “el hábito fatal de atender asuntos
universales”― puede ser una ayuda real para el crecimiento cristiano por una
serie de razones, una de las cuales es que ayuda al intelecto a formar hábitos
que lo liberan de captar solo cuestiones y verdades dentro del límite de la
sensación.
En este capítulo, hemos analizado las principales ramas de la metafísica y
hemos estudiado algunas pautas útiles para el estudio metafísico. Podemos
obtener un mayor sentido de lo que es la metafísica al observar brevemente
una gran controversia metafísica que ha existido desde los tiempos de Platón.
(428–348 a.C.).

4―LA DISPUTA ENTRE LOS NATURALISTAS Y LOS

ONTOLOGISTAS
En uno de los últimos diálogos de Platón, él describe un debate metafísico
que se estaba librando durante su propio día. En El Sofista 246a-c leemos:
Extranjero: Lo que veremos es algo así como una batalla de dioses y gigantes que se desarrolla
entre ellos por su disputa sobre la realidad.

Teetetes: ¿Cómo es eso?

Extranjero: Una parte está tratando de arrastrar todo a la tierra desde el cielo y lo invisible,
literalmente agarrando rocas y árboles en sus manos, ya que se aferran a cada acción y piedra y
afirman enérgicamente que la existencia real pertenece solo a lo que puede ser manejado y
ofrece resistencia al tacto. Definen la realidad como la misma cosa que el cuerpo, y tan pronto
como alguien de la parte contraria afirma que cualquier cosa sin un cuerpo es real, se vuelven
totalmente desdeñosos y no escucharán otra palabra.

Teetetes: La gente que describes es ciertamente un grupo formidable. He conocido bastantes de

ellos.

Extranjero: Sí, y en consecuencia, sus adversarios son muy cautelosos al defender su posición
en algún lugar de las alturas de lo invisible, manteniendo con toda su fuerza que la verdadera
realidad consiste en ciertas formas inteligibles y sin cuerpo. En el choque de argumentos,
destruyen y pulverizan aquellos cuerpos que ejercen sus oponentes, y lo que esos otros alegan
que es la verdadera realidad, no un ser real sino una especie de proceso de transformación en
movimiento. En este tema, siempre hay una batalla interminable entre dos campos.[46]

En este texto, Platón hace referencia a una disputa metafísica que, para
ponerlo en términos contemporáneos, se centra en la existencia de entidades
abstractas. No podemos profundizar en los detalles de este debate aquí;
algunos aspectos del diálogo se tratarán en el capítulo diez. Por ahora,
ayudará a aclarar la naturaleza de las cuestiones y posiciones metafísicas si
declaramos de qué se trata este debate y cuáles han sido las principales
opciones al respecto. Definamos el universo como el sistema espacio-
temporal total de la materia y la energía (impersonal), es decir, como la suma
total de los objetos materiales, de alguna manera accesible a los sentidos y a
la investigación científica. El universo consiste en cosas, eventos y procesos
individuales que existen dentro del espacio y el tiempo, por ejemplo, átomos,
rocas, ríos, ósmosis y relámpagos. Para cualquier entidad en el universo, es
apropiado preguntar dónde y cuándo es.
Además del universo, muchos filósofos, como Platón, creían en otro
ámbito de entidades que se llaman objetos abstractos. Los objetos abstractos
son entidades inmateriales (es decir, no físicas) que no existen dentro del
espacio y el tiempo; en cambio, son atemporales y sin espacio. No tiene
sentido preguntar dónde o cuándo existen.
Ha habido muchos ejemplos de entidades abstractas: propiedades,
relaciones, conjuntos, números y proposiciones. En esta visión, las
propiedades son entidades que pueden ejemplificarse por muchas cosas al
mismo tiempo (por ejemplo, rojez, bondad, triangularidad, humanidad) y las
relaciones son entidades que pueden relacionar dos o más cosas y pueden
estar en más de un grupo de cosas al mismo tiempo (por ejemplo, más
brillante que, padre de, más grande que). Las propiedades y las relaciones se
llaman universales, porque, como se mencionó, pueden estar en más de una
cosa a la vez o pueden estar relacionadas en más de un grupo a la vez. Varias
manzanas pueden tener el mismo color rojo y varios grupos de personas
pueden entrar en la relación “padre de”.
Un conjunto es un grupo o colección de cosas llamadas: los miembros
del conjunto. El conjunto de todos los números del uno al diez es un ejemplo
de un conjunto. Los números son las cosas que entran en ciertas relaciones
matemáticas, por ejemplo, suma, resta. Las proposiciones son los contenidos
expresados en oraciones declarativas y contenidos en las mentes de las
personas cuando están pensando. Las proposiciones son también las cosas
que son verdaderas o falsas y que pueden relacionarse entre sí por medio de
las leyes de la lógica (por ejemplo, “si, entonces”, “si y solo si”).
Llamemos al mundo la suma total de todo lo que existe, incluidas las
entidades abstractas no temporales y el universo espacio-temporal de las
entidades físicas. El debate metafísico aludido por Platón puede ahora
plantearse de la siguiente manera: ¿existen entidades abstractas? O dicho de
otra manera: ¿existe el mundo o solo hay un universo? Los ontólogos son
aquellos filósofos que, como Platón, creen en el mundo y en las entidades
abstractas[47]. El término naturalismo tiene muchos significados diferentes,
pero un uso estándar del término lo define como la opinión de que el universo
existe solo. Como la mayoría de las formas actuales de naturalismo son de
sabor fisicalista, el naturalismo ha llegado a significar que la realidad se agota
por el mundo espacio-temporal de objetos físicos accesibles de alguna
manera a los sentidos y adoptados por nuestras mejores teorías científicas. El
naturalista tiene tres tareas antes de poder defender el naturalismo como una
visión metafísica amplia:

1. El naturalista debe demostrar que las entidades mentales no son reales (a)
negando su existencia directamente (por ejemplo, dado que las creencias,
si existen, deben ser mentales, entonces debemos tratar las creencias
como una tierra plana y negar que existan tales cosas) o (b) reduciéndolas
a entidades físicas en el espacio y el tiempo (por ejemplo, existen
creencias, pero en realidad no son más que estados del cerebro) o (c)
tratando de demostrar que de una forma u otra dependen del mundo
físico para su existencia.
2. El naturalista debe negar que las propiedades y relaciones son entidades
abstractas ya sea (a) negando que existan (nominalismo extremo) o (b)
aceptando la existencia de propiedades y relaciones pero tratándolas
como realidades materiales que están totalmente dentro del espacio y el
tiempo (nominalismo y realismo impuro).
3. El naturalista debe demostrar que las entidades abstractas no son reales
ya sea (a) negando su existencia directamente (por ejemplo,
proposiciones, como brujas, no existen en absoluto) o (b) reduciéndolas a
entidades físicas en espacio y tiempo (por ejemplo, proposiciones
existen, pero en realidad no son más que rasguños físicos llamados
oraciones).

El debate entre ontólogos y naturalistas es un claro ejemplo de una

disputa metafísica. Lo mencionamos aquí solo como una ilustración de la
metafísica y no como una ocasión para adentrarnos en los matices de la
disputa. Sin embargo, la proposición (1) será discutida en los capítulos once
al catorce y en menor grado en los capítulos quince y dieciséis. Las
proposiciones (2) y (3) (especialmente 2) serán un importante centro de
atención en el capítulo diez. Sin embargo, antes de que podamos ver estos
temas, debe aclararse un conjunto más fundamental de nociones metafísicas
(ver el capítulo 9): la naturaleza de la existencia, la identidad y el
reduccionismo. A estos problemas pasamos ahora.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El término metafísica fue utilizado por primera vez como un título para un
grupo de obras de Aristóteles. Es el estudio filosófico de la naturaleza del ser
o la realidad y las categorías últimas o tipos de cosas que son reales. Las dos
divisiones principales de la metafísica son la ontología general (a veces
llamada ontología) y la metafísica especial. Hay tres tareas principales en
ontología general: (1) comprender la naturaleza de la existencia misma y la
diferencia entre lo existente y lo no existente; (2) estudiar los principios
generales del ser (transcendentales) verdaderos de todas las cosas; (3) para
dar un conjunto de categorías exhaustivas, mutuamente excluyentes que son
la última clasificación más amplia de todas las entidades. Aristóteles
consideraba que las categorías eran divisiones reales del mundo externo;
Kant las tomó como divisiones de cómo nosotros, como sujetos conocedores,
organizamos el mundo fenoménico. La metafísica especial se centra en (1)
temas específicos de especial interés (por ejemplo, ¿somos libres o estamos
determinados?) y (2) la aclaración metafísica de otros campos de estudio.
No hay un método acordado para hacer metafísica. Sin embargo, los
siguientes principios son pautas útiles para la investigación metafísica: (1) La
metafísica debe tener en cuenta lo que ya sabemos o tenemos razones para
creer antes de hacer metafísica. (2) El metafísico debe indicar claramente un
problema, junto con soluciones alternativas y los hechos y suposiciones
utilizados en cada uno, extraer las implicaciones de cada solución y ver cuál
es la más razonable. (3) En metafísica podemos usar mundos posibles para
expresar experimentos de pensamiento que sirven como contraejemplos a
afirmaciones metafísicas. (4) En metafísica, no necesitamos operar dentro de
los límites del empirismo crudo.
El debate entre naturalistas y ontólogos sobre la existencia del mundo y
las entidades abstractas es un buen ejemplo de una disputa metafísica.
̶9̶
 ONTOLOGÍA GENERAL
Existencia, Identidad y Reduccionismo

Lo que “Los leones son reales” significa es que alguna propiedad

particular... la propiedad de ser un león... de hecho pertenece a
algo.
G. E. MOORE

Cada cosa es lo que es y no otra cosa.

JOSEPH BUTLER

1―INTRODUCCIÓN
En el capítulo ocho, vimos que son dos las tareas principales de la ontología
general: explicar qué es la existencia misma y describir las características
generales que son verdaderas para todas las entidades. En este capítulo,
abordaremos estas tareas mirando primero los problemas en la teoría del ser o
la existencia. ¿Qué es existir versus no existir? En segundo lugar,
investigaremos una característica que es verdadera para todas las entidades, a
saber, el hecho de que todo es idéntico a sí mismo y diferente de todas las
demás entidades. ¿Qué es la identidad y qué papel juega en la filosofía su
comprensión? Finalmente, examinaremos algunos aspectos de un área de la
metafísica estrechamente relacionada con la existencia y la identidad: el
reemplazo y el reduccionismo. ¿Qué significa reducir una cosa a otra? por
ejemplo, reducir el color a longitudes de onda, calentar al movimiento de las
moléculas, mentes a cerebros?

2―LA NATURALEZA DE LA EXISTENCIA

Supongamos que tenemos ante nosotros un caballo real y vivo llamado Furia.
Ahora, piensa en algo que no sea real, como el caballo alado Pegaso. Hay
muchas cosas verdaderas de Furia: él es negro, es un caballo, etc. Pero lo más
fundamental de Furia es que Furia existe. Si comparamos Furia con Pegaso,
claramente hay algo diferente entre ellos: Furia existe y Pegaso no. Esta
diferencia es tan real como la diferencia de color entre una bola de billar
marrón y azul. ¿Cómo debemos explicar la diferencia entre Furia y Pegaso?
Esta y otras preguntas relacionadas es lo que una teoría de la existencia
intenta responder. Sin embargo, antes de profundizar en las teorías de la
existencia, debemos echar un vistazo a una pregunta anterior: ¿es el ser un
género?

2.1 ¿Es el Ser un Género?

Si el ser es un género, es decir, una noción unívoca que se aplica de la
misma manera a todas las cosas que han existido, entonces esto significa que
cualquiera que sea la existencia misma, todo lo que existe tendrá existencia o
ser en el mismo sentido. Ser es una noción unívoca que significa lo mismo
para todas las entidades. Por otro lado, si el ser no es un género, entonces lo
que se necesita para que exista una cosa, digamos el número dos, puede ser
completamente diferente de lo que se necesita para un átomo de carbono
existir. Es más natural tomar el ser como un género, es decir, sostener que
una teoría general de la existencia nos dará una noción unívoca del ser que es
igualmente verdadera de todas las cosas que sí existen, de hecho. Cuando
contemplamos todas las cosas que existen y las que no, parece que tenemos
una noción uniforme que estamos utilizando que caracteriza al primer grupo
pero no al segundo.
Sin embargo, no todos los filósofos están de acuerdo en que el ser es un
género. Para comprender su argumento principal en contra de tal punto de
vista, considere un montón de arena. Cada grano de arena existe. Lo mismo
ocurre con el montón en conjunto con los granos como partes. Los que
niegan que el ser es un género dirían que la existencia misma, poseída por los
granos y todo el montón, es muy diferente en los dos casos. Los granos tienen
existencia independiente (podrían existir fuera del montón), pero el montón
en sí tiene existencia dependiente.
¿Pero deberíamos explicar la diferencia entre el montón y los granos
como una diferencia en dos tipos distintos de existencia? Probablemente no.
Para ver esto, necesitamos hacer una distinción entre lo que es existir (es
decir, la existencia en sí misma), por un lado, y los diferentes tipos de cosas
que tienen existencia, por el otro. No necesitamos explicar el ejemplo del
montón y la arena diciendo que hay dos clases diferentes de existencia
involucradas (cuando la existencia se considera en y de sí misma). Más bien,
podemos decir que tanto el montón como los granos existen en el mismo
sentido (y veremos diferentes puntos de vista acerca de qué es la existencia
misma en breve), a pesar de que son dos tipos diferentes de cosas que tienen
existencia: el montón es un cosa dependiente que tiene existencia y los
granos son cosas independientes que tienen existencia. En resumen, los
granos y el montón no tienen diferentes tipos de existencia; en cambio, son
diferentes tipos de cosas que tienen existencia.

2.2 Teorías de la Existencia

Dado que el ser es un género, estamos en posición de intentar descubrir
qué es la existencia o el ser, en otras palabras, formular una teoría general de
la existencia aplicable a todas las entidades. En esta sección, veremos las
teorías de la existencia en dos pasos: (1) características generales que una
teoría de la existencia debería tener; (2) diferentes versiones de lo que es la
existencia.

2.2.1 Cinco Características de una Teoría Adecuada de la

Existencia
Hay cinco rasgos diferentes que una buena teoría de la existencia debería
tener. En primer lugar, debe ser coherente y explicar lo que realmente existe
y lo que no. Segundo, necesita ser consistente y explicar lo que podría haber
existido, pero o bien no existe o no se cree que existe (quizás falsamente) por
la persona que aboga por una visión de la existencia dada. Por ejemplo,
aunque los unicornios no existen, de hecho, podrían haber existido. Dios
podría haber creado un mundo donde Pegaso existe en el mismo sentido en
que existe Furia. Los fisicalistas no creen que el alma sea real, pero incluso si
tienen razón (ver capítulos 11-14), seguramente la existencia es tal que las
almas podrían haber existido.
En tercer lugar, una teoría de la existencia debe tener en cuenta el hecho
de que la existencia misma existe. Para poner el punto de manera diferente,
no debe ser autorrefutable. Por ejemplo, si alguien afirma que existir es lo
mismo que estar dentro del espacio y el tiempo (la existencia misma está
localizada espaciotemporalmente), entonces, al menos en algunos puntos de
vista, el espacio y el tiempo no existirían ya que no están dentro del espacio y
tiempo. Sea lo que sea la existencia, una cosa queda clara: ella marca una
diferencia real en el mundo, y por lo tanto debe existir para marcar tal
diferencia. Si la existencia misma no existe, entonces nada más podría existir
en virtud de tener existencia.
En cuarto lugar, una teoría de la existencia no debe violar las leyes
fundamentales de la lógica: las leyes de identidad (P es idéntica a P), no
contradicción (P no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo en el mismo
sentido) y medio excluido (P debe ser verdadero o falso). Los estados de
cosas contradictorios, por ejemplo, un círculo cuadrado o lluvia cayendo en
Grandview y ninguna lluvia cayendo en Grandview, no existen. Además,
algo debe existir o no existir, y nada puede existir y no existir al mismo
tiempo.
Quinto, una teoría de la existencia debe permitir la existencia de actos de
conocimiento. Dado que una teoría de la existencia es una teoría, dependerá
de su aceptabilidad racional sobre el conocimiento que tienen las personas.
Ahora, un acto de conocer algo es, entre otras cosas, un acto consciente de
una persona. Por lo tanto, cualquier teoría de la existencia que niegue la
existencia de personas conscientes que saben cosas es falsa. Se ha dicho, no
injustamente, que algunas versiones del fisicalismo sufren de este problema
(ver caps. 11–12).

2.2.2 Diferentes Teorías de lo que es la Existencia Misma

Alguien podría pensar que la teología cristiana tiene una respuesta
bastante directa a la pregunta “¿Qué es la existencia?”: existir es ser creado
por Dios o ser Dios. Ahora bien, es cierto que todo lo que no sea Dios ha sido
creado. Pero esta respuesta todavía no funciona. ¿Por qué? Porque es circular.
Supongamos que queremos saber qué significa decir “X existe”, y
respondemos, “X es creado por Dios”. Si ahora preguntamos qué significa
esta afirmación, responderemos, “Que Dios le da existencia AX”. “X existe”
equivaldrá a “X ha existido por Dios”, y no hemos progresado. Queremos
saber exactamente lo que Dios hace cuando crea algo. Para responder a esto,
necesitamos una teoría de la existencia.
Se han ofrecido varias teorías de la existencia. Vamos a mencionar
algunas que son inadecuadas. Existir es (a) estar ubicado en el espacio y el
tiempo; (b) ser físico; (c) ser causalmente eficaz, es decir, ser capaz de ser
una causa eficiente (aquello por medio de la cual se produce un efecto) o de
ser guiado por una causa eficiente; (d) ser un evento o un paquete de eventos;
(e) ser percibido o ser un perceptor; (f) ser una propiedad; (g) ser una
propiedad de propiedades (por ejemplo, ser una propiedad segundo orden de
propiedades de primer orden).
 No aplicaremos cada una de las cinco características de una teoría de la
existencia a cada visión de la existencia, pero sería un buen ejercicio hacerlo.
Sin embargo, algunas observaciones deberían darnos una idea de cómo usar
las cinco características enumeradas anteriormente para evaluar diferentes
puntos de vista de la existencia. La característica tres (la existencia misma
existe) parecería descartar (a) y (c). El espacio y el tiempo no están ubicados
en el espacio y el tiempo; cuando una causa eficiente produce un efecto, la
causa y el efecto entran en una relación causal y esa relación en sí misma no
es causalmente eficaz, sin embargo, existe.
La característica dos (lo que podría existir pero no existe o no se cree que
exista) cuenta en contra de (e) (que fue sostenida por George Berkeley [1685-
1753]). Sin duda, las montañas y los dinosaurios podrían existir aunque nadie
los esté mirando; y aunque Dios mira constantemente las montañas, incluso si
los humanos no lo hacen, no es la mirada de Dios la que da a las montañas el
ser, sino su acto creativo de llamarlas a la existencia y mantenerlas
continuamente en el ser. Además, uno podría estar “viendo” una montaña en
una alucinación, y no se seguiría que existiera una montaña real extra-mental.
La característica dos también cuenta contra (b) (así como otros en la lista),
porque la existencia incorpórea es seguramente posible, incluso si no es real,
y (b) descarta la posibilidad misma de la existencia incorpórea ya que no
sería la existencia física. También hace que la existencia de Dios sea
metafísicamente imposible, y este es un reclamo bastante fuerte.
La característica uno (lo que realmente existe y lo que no existe) elimina
(b) y (d) si existen mentes, Dios, valores y objetos abstractos, ya que no son
ni eventos, ni grupos de eventos ni entidades físicas. También descarta (g). Si
(g) es verdadero, entonces la existencia es una propiedad de segundo orden
de las propiedades. Es decir, la existencia es algo que realmente se aplica solo
a las propiedades; por ejemplo, ser rojo, dureza, triangularidad, humanidad.
Pero todos sabemos que, además de las propiedades, también existen varios
individuales, como una bola roja específica. Si la existencia es solo una
característica de las propiedades, entonces los individuos no podrían tener
existencia; ya que ellos, de hecho, tienen existencia, (g) debe ser falso.
El punto aquí es ilustrar las formas en que las características de una teoría
de la existencia se pueden usar para evaluar propuestas alternativas para la
existencia misma. Hasta ahora, nada se ha dicho sobre (f): la existencia es
una propiedad. A lo largo de la historia de la filosofía, muchos pensadores
(por ejemplo, Platón y Descartes) han sostenido que la existencia es una
propiedad en el mismo sentido en que la rojez o ser cuadrado es una
propiedad. Para que una bola sea roja necesita tener la propiedad de rojez;
para que exista necesita tener la propiedad de existencia. Ahora, a primera
vista, algo parece correcto sobre esta propuesta. Decimos, bastante
apropiadamente, que la bola tiene rojez y que también tiene realidad. En
cierto sentido, entonces, se puede decir que las cosas tienen o no tienen
existencia.
Sin embargo, algo parece estar mal con esta propuesta también. La
existencia simplemente no es una propiedad normal como la rojez. Este punto
fue hecho por Immanuel Kant (1724-1804) en la Crítica a la razón pura:
Por consiguiente, cuando concibo una cosa mediante predicados [propiedades], cualquiera que
sean su clase y su número (incluso en la completa determinación), nada se añade a ella por el
hecho de decir que es. Si se añadiera algo, lo que existiría no sería lo mismo, sino algo más de lo
que había pensado en el concepto, así como tampoco podría decir que fuese precisamente el
objeto de mi concepto el que existiría entonces.[48]

El punto de Kant se puede entender de esta manera. Cuando piensas en

una pelota, el hecho que te digan que es roja añade algo a tu concepción de la
cosa. Pero no le agrega a tu concepción de la pelota el que se te diga que
existe. Dicho de otra manera, decir que una pelota es roja nos dice algo sobre
el carácter de la pelota. Pero decir que es real dice que la pelota, con todas sus
propiedades, de hecho existe. Por lo tanto, la existencia no se relaciona con la
pelota como ser roja lo hace.
Kant parece estar en lo correcto aquí; sin embargo, decir que la pelota es
real agrega algo porque, de hecho, hay una diferencia real entre la existencia
y la inexistencia. ¿Podemos arrojar más luz sobre cuál es esta diferencia?
Quizás. Considera la frase “Los tigres existen”. Esto parecería afirmar lo
siguiente: (1) La propiedad de ser un tigre (2) pertenece a algo (un tigre
individual, digamos Tony). En el capítulo diez veremos esta relación de
“pertenencia”, pero por ahora, debe tenerse en cuenta que ha recibido varios
nombres: ejemplificación, predicación e instancias. La afirmación de que
los tigres existen es la afirmación de que la esencia de ser un tigre (lo que es
ser un tigre) en realidad se ejemplifica o pertenece a algo (el hecho de que
existe un tigre).
Tengamos en cuenta que cuando “Los tigres existen” se divide en los dos
aspectos anteriores, (1) se refiere a la esencia o naturaleza de ser un tigre y
(2) expresa realidad o existencia. De esto aprendemos dos cosas. Primero,
hay una diferencia entre la esencia de una cosa y su existencia. El
conocimiento de lo que es un tigre no nos dice que existan tigres. Hay una
diferencia fundamental entre la esencia (whatness) y la existencia (thatness).
[49]

En segundo lugar, la existencia no es una propiedad que pertenece, sino

que es la pertenencia de una propiedad. La existencia es la entrada en la
relación de predicación o ejemplificación, y en general, la siguiente
caracterización de la existencia parece ajustarse a las cinco características de
una teoría de la existencia: la existencia es la pertenencia de alguna
propiedad o el ser perteneciente a una propiedad o, más simplemente, el
entrar en el nexo de la ejemplificación. En el caso del tigre Tony, el hecho de
que la propiedad de ser un tigre pertenece a algo, y que algo tiene esta
propiedad que le pertenece es lo que confiere existencia. La existencia es la
entrada en la relación de predicación o ejemplificación.
¿Cómo cuadra esta visión con las cinco características de una teoría de la
existencia? Parecería dar cuenta de todo lo que existe o podría existir y de lo
que no existe o no podría existir. Las cosas que existen tienen propiedades.
Cuando algo como Zeus no puede existir, no hay ningún objeto Zeus que en
realidad tenga propiedades. Dado que los unicornios podrían haber existido,
esto significa que la propiedad de ser un unicornio podría haber pertenecido a
algo. También explicaría que la existencia misma exista, porque la relación
de pertenencia a (ejemplificación, predicación) se ejemplifica (un tigre real
no ficcional llamado Tony y la propiedad de ser un tigre ambos entran en esta
relación de pertenencia) y la relación de pertenecer a, ejemplifica otras
características (por ejemplo, tiene la propiedad de ser una relación que le
pertenece). Finalmente, esta visión de la existencia no viola las leyes
fundamentales de la lógica, ni descarta la existencia de actos de
conocimiento.
En resumen, hemos aprendido tres cosas de nuestra breve discusión de la
existencia: (A) Existe una diferencia genuina entre lo existente y lo no
existente. (B) Esta diferencia no es una propiedad normal como la propiedad
de ser rojo. (C) La existencia no es parte de la esencia de las entidades
ordinarias; es decir, para las entidades ordinarias hay una diferencia entre la
esencia y la existencia.

2.2.3 Objeciones Finales Sobre la Existencia

Hay tres comentarios adicionales sobre la existencia. Primero, nuestra
caracterización de la existencia nos permite especificar algunas otras
nociones: el llegar a ser y el perecer. Dado que ya tenemos una idea de lo
que es la existencia misma, y dado que el llegar a ser y el perecer implican
ganar y perder existencia, estas últimas nociones pueden entenderse en
términos de nuestra teoría general de la existencia misma. El símbolo = Df se
puede leer como “se define como”.
E llegara ser = Df Hay al menos una propiedad, la cual es tal que E tiene
esa propiedad, y no hay ninguna propiedad la cual sea tal que E tuviera
esa propiedad.
E perece = Df Hubo al menos una propiedad la cual era tal que E la tenía,
y ya no hay ninguna propiedad la cual sea tal que E la tenga.

Cuando algo llega a existir, debe haber al menos una propiedad que
pertenezca a esa cosa. Por ejemplo, cuando un ser humano llega a ser,
entonces la propiedad de ser humano le pertenece a ese individuo en ese
momento. Cuando algo deja de ser, ya no tiene ninguna propiedad. El llegar a
ser y el perecer deben mantenerse separados de lo que los filósofos llaman
alteración. Un ejemplo de una alteración es que una manzana pasa de dulce a
amarga. Las alteraciones son tipos de cambio. Antes de que el cambio sea
posible, dos cosas deben ser verdaderas: (1) la cosa que está cambiando debe
existir, y (2) la cosa que cambia debe existir al principio, durante el proceso y
al final del cambio. En el ejemplo anterior, la manzana existe y continúa
existiendo mientras es dulce, durante el tiempo en que se vuelve agria y
mientras está agria. Una alteración es un caso en el que una cosa cambia en
las propiedades que tiene; no es un caso en el que algo cambia con respecto a
la existencia misma. Las alteraciones presuponen y, por lo tanto, no pueden
ser lo mismo que un cambio en la existencia misma.
Un segundo comentario sobre la existencia es este: la nada es eso, nada.
La nada no tiene ninguna propiedad. Las cosas que no existen no tienen
propiedades. Por ejemplo, el caballo volador Pegaso no tiene propiedades, y
eso es lo que equivale a su inexistencia. Podrías pensar que tiene la propiedad
de ser un caballo alado. Pero eso no es verdad. Nuestro concepto de Pegaso
(que está en nuestras mentes cuando pensamos en Pegaso) es un concepto de
algo que tendría la propiedad de ser un caballo alado si existiera. Pero Pegaso
no existe, y él, junto con todos los demás casos de nada, no tiene
propiedades. También se debe decir, sin embargo, que existe el concepto de
Pegaso, está en la mente de la persona que conoce el concepto, y el concepto
en sí mismo no tiene la propiedad de ser un caballo alado.
Muchos filósofos también sostienen que las propiedades negativas
tampoco existen. Por ejemplo, una manzana puede poseer positivamente la
propiedad de ser roja, dulce y redonda, pero, si existen propiedades negativas,
entonces la manzana también tendría las propiedades de no ser verde, no ser
cuadrada y, de hecho, la manzana tendría una cantidad infinita de
propiedades negativas (por ejemplo, de no ser un elefante). Sin embargo, es
más natural decir que la manzana no tiene la propiedad de ser verde, en lugar
de afirmar que tiene la propiedad de no ser verde. En general, cuando no es el
caso de que x sea F (la manzana no es verde), podemos explicar esto como un
caso en el que x no puede tener F, en lugar de afirmar la existencia positiva
de propiedades negativas, por ejemplo, como caso donde x tiene no-F.
Finalmente, algo debería decirse acerca de una posición en la historia de
la filosofía llamada la perspectiva de los modos de ser. De acuerdo con esta
visión, el ser es una categoría general, y la existencia es solo un tipo o modo
de ser (ver figura 9.1).
Las cosas que realmente existen (por ejemplo, los leones) tienen
existencia. Los objetos ficticios como Pegaso no tienen existencia, ni
tampoco existen. Más bien, han sido y, por lo tanto, son reales en una forma
menor que aquellas entidades que realmente existen. La existencia es solo un
tipo de ser, y los objetos ficticios inexistentes tienen ser aunque no existan.
Desde este punto de vista, hay grados de realidad, y el tipo de ser que tiene
Pegaso está a medio camino entre lo existente y lo no existente.

Figura 9.1. Existencia como un modo de ser

 En nuestra opinión, esta es una posición extravagante. No hay una buena
razón para creerla, y viola las leyes fundamentales de la lógica aplicada al ser
de las cosas. Algo tiene o no tiene ser, y todo tiene o no tiene ser. En la
perspectiva de los modos de ser, Pegaso tiene y no tiene ser.
Además, la perspectiva de los modos de ser tiene un tratamiento
inadecuado de lo que llega a ser y perecer. El llegar a ser y el perecer son
asuntos de todo o nada. No son como entrar a una biblioteca donde
comienzas desde afuera, pasas al 10 por ciento en el interior, luego al 50 por
ciento, y finalmente llegas hasta el final. El llegar a ser y el perecer no son
procesos graduales como ese. ¿Por qué? Existir o no existir es una cuestión
de tener o no tener al menos una propiedad y, para cualquier propiedad, algo
tiene o no tiene esa propiedad. Cuando algo llega a ser, no tiene un punto de
apoyo parcial en existencia, y se desliza en el ser hasta que sea
completamente real. En situaciones donde algo crece o disminuye en
intensidad (por ejemplo, un sonido se vuelve más fuerte o más suave), estos
son casos de alteración, no casos de un llegar a ser y perecer gradual.
Parecería, entonces, que la perspectiva de los modos de ser es inadecuada.

3―LA NATURALEZA DE LA IDENTIDAD

La existencia es un problema metafísico fundamental. Entonces, es la
naturaleza de la identidad. Cuando los filósofos hablan sobre el problema de
la identidad, generalmente uno de estos cuatro temas está en mente:
1. Cuando x e y son contemporáneos, ¿qué necesita x para ser idéntico a
(ser la misma entidad que) y? En general, ¿qué se necesita para que algo
sea idéntico a sí mismo?
2. Cuando x e y no son contemporáneos, ¿qué necesita x para ser idéntico
a (ser la misma entidad que) y? ¿Hay continuantes? ¿Las cosas siguen
siendo las mismas a través del cambio?, y si es así, ¿cómo vamos a
entender lo que explica esto?
3. ¿Qué tipo de evidencia o criterios hay que nos permitan saber que una x
e y dadas son idénticas?
4. ¿Cuáles son los diferentes tipos de declaraciones de identidad? ¿Cómo
entendemos oraciones que contienen dos o más expresiones lingüísticas
que se refieren a la misma cosa?
 Las preguntas 1 y 2 son preguntas básicas y metafísicas. La pregunta 2 se
centra en la igualdad a través del cambio, y la estudiaremos cuando veamos la
metafísica de la sustancia (capítulo 10) y la identidad personal (capítulo 16).
La pregunta 1 es la pregunta metafísica más básica sobre la identidad, y será
objeto de investigación ahora. La pregunta 3 es básicamente una pregunta
epistemológica, no metafísica. A menudo, la pregunta 3 se confunde con las
preguntas 1 y 2, como veremos en nuestro tratamiento de la identidad
personal en el capítulo dieciséis. Finalmente, la pregunta 4 es una cuestión de
la filosofía del lenguaje. Su principal preocupación no es la identidad en sí
misma, sino los enunciados de identidad: expresiones lingüísticas que
afirman la identidad. Veremos esta pregunta más adelante en el capítulo.
Comencemos nuestro estudio de la identidad mirando el problema surgido en
la pregunta 1.

3.1 La naturaleza General de la Identidad Misma

Supongamos que quieres saber si J. P. Moreland es idéntico al (es lo
mismo que) hijo menor de Eileen Spiek. Si “ellos” son idénticos, entonces, en
realidad, solo hay una persona: J. P. Moreland, que es (idéntico a) el hijo
menor de Eileen Spiek. Si no son idénticos, entonces hay dos personas, no
una. Existe una ley general de identidad conocida como la ley de la
indiscernibilidad de los idénticos de Leibniz:
(x)(y)[(x = y) → (P)(Px ←→ Py)]
Este principio establece que para cualquier x (por ejemplo, esa persona
que es J. P. Moreland) y para cualquier y (esa persona que resulta ser el hijo
menor de Eileen Spiek), si “ellos” son idénticos entre sí (“ellos” son, en
realidad, la misma entidad), entonces para cualquier propiedad P
(midiendo1.72 metros, siendo humano), P será verdadero para x (J. P.
Moreland) si y solo si (representado por ') P es verdadero para y (el hijo
menor de Eileen Spiek). En general, todo es lo que es y no otra cosa. Todo es
idéntico a sí mismo y comparte todas las propiedades en común consigo
mismo. Esto implica una prueba de no identidad o diferencia: si podemos
encontrar una cosa verdadera de x que no es verdad de y o viceversa,
entonces x no es idéntico a y.
Podemos obtener más información sobre la identidad si pensamos en
cómo se aplica a los eventos. Supongamos lo que se llama la visión de
ejemplificación de propiedad de los eventos: un evento es la venida, la
posesión continua o el ir de una propiedad por una sustancia en o a través de
un tiempo. Una hoja que pierde el verdor al mediodía sería un ejemplo de un
evento en el cual una sustancia (la hoja) pierde una propiedad (verdor) en un
tiempo (mediodía). Si E, S, P y t se refieren a un evento, una sustancia, una
propiedad y un tiempo, respectivamente, entonces la ley de Leibniz de ley de
la indiscernibilidad de los idénticos, aplicada a los eventos, se convierte en
esto:
(E1 = E2) → [(S1 = S2) & (P1 = P2) & (t1 = t2)]
Si E1 y E2 son idénticos, entonces las sustancias, propiedades y tiempos
que constituyen “esos” eventos serán idénticos también. Si estos últimos no
son idénticos, entonces los eventos son diferentes. Por ejemplo, un caso
donde S1 es diferente de S2 sería donde dos manzanas se vuelven rojas
simultáneamente; un caso donde P1 es diferente de P2 sería donde una
manzana específica se volvió roja y dulce al mismo tiempo; un caso en el que
t1 yt2 son diferentes sería cuando una manzana volviéndose dulce al mediodía,
volviéndose amarga durante la noche y volviendo a ser dulce al día siguiente.
Hay otra ley de identidad que probablemente sea un principio falso: la ley
de la identidad de los indiscernibles de Leibniz:
(x)(y)[(P)(Px ←→ Py) → (x = y)]
En lenguaje ordinario, no simbólico, se dice que, para todo x e y, si x e y
tienen todas y cada una de las mismas propiedades, entonces son idénticas
entre sí. Este principio es falso, porque hay más en una cosa que sus
propiedades. Por ejemplo, podríamos tener dos discos rojos y redondos que
tuvieran el mismo color, forma, tamaño, etc. Podrían compartir todas y cada
una de las mismas propiedades pero aun así ser dos discos y no uno, porque
una cosa individual como un disco no se agota por sus propiedades. Vamos a
decir más sobre esto en el capítulo diez, pero por ahora, debemos recordar
que “dos” cosas que son idénticas compartirán todas “sus” propiedades,
porque “ellas” son la misma cosa. Pero dos cosas pueden compartir todas sus
propiedades y no ser lo mismo si las dos cosas tienen más que solo
propiedades.
El principio correcto ―la ley de Leibniz de la indiscernibilidad de los
idénticos― implica otra idea sobre la identidad:
 (x)(y)[(x = y) → □(x = y)]
En lenguaje corriente, esto dice que para todo x y y, si x es idéntico a y,
necesariamente, x es idéntico a y. No hay mundo posible donde esa cosa que
es x no sea idéntica a esa cosa que es y. Por ejemplo, un gato puede ser
amarillo y pesar diez kilogramos, pero no simplemente sucede que sea
idéntico a sí mismo. Es necesariamente idéntico a sí mismo. El hecho de que
algo sea idéntico a sí mismo es una característica necesaria de todo.
Supongamos que la persona que es J. P. Moreland y la persona que es el hijo
menor de Eileen Spiek son diferentes, pero ambos miden1.72 metros.
Entonces, en el mundo real, no difieren en altura. Sin embargo, si es posible
para ellos diferir en altura, si hay un mundo posible donde uno mide 1.72
metros y el otro 1.82 metros, entonces no son idénticos.
De nuevo, si la existencia incorpórea es metafísicamente posible ―si hay
un mundo posible con existencia incorpórea― entonces una persona no
puede ser idéntica a su cuerpo, porque no existe un mundo posible donde el
cuerpo de la persona exista y esté desencarnado. Dado que es posible que una
persona exista incorpórea, pero no es posible que un cuerpo exista
incorpóreo, entonces una persona no es idéntica a su cuerpo. ¿Por qué?
Porque algo es verdadero para la persona (la posibilidad de existencia
incorpórea) que no lo es para su cuerpo.
La relación de identidad es una relación que todas las cosas tienen
consigo mismo y con nada más. Esta relación debe mantenerse separada de
otras tres nociones con las que a veces se confunde: causa-efecto,
coextensionalidad e inseparabilidad. Con respecto a causa-efecto, si A causa
B, entonces A no es idéntico a B. El humo causa fuego como su efecto, pero
el humo no es idéntico al fuego. Además, dos cosas pueden ser
coextensionales; coextensionalidad significa que algo se obtiene si y solo si
el otro se obtiene. Por ejemplo, la propiedad de ser triangular es coextensiva
con la propiedad de ser trilateral. Una se obtiene si y solo si la otra se obtiene;
ningún objeto tiene uno sin el otro. Si las dos propiedades fueran idénticas,
entonces lo que sea cierto de ser triangular sería cierto de ser trilateral, y
viceversa. Pero las dos propiedades no son idénticas, porque la propiedad de
triangularidad tiene algo verdadero, es decir, tener ángulos, lo que no es
verdadero de la propiedad de ser trilateral.
Finalmente, la identidad difiere de la inseparabilidad. Dos entidades
pueden ser partes de un todo y ser inseparables, ya sea unas de otras o de un
todo, pero aún no ser idénticas. Por ejemplo, la instancia de color blanco en
un cubo de azúcar no se puede separar de la instancia cuadrada individual de
la forma en ese cubo y aún existir, como la pata y el respaldo de una silla se
pueden ser separados el uno del otro o de la silla tomada completa. Pero la
instancia de blancura en el cubo es una instancia de color y su instancia de
forma no lo es; por lo tanto, no son instancias idénticas. Una vez más, las
emociones de una persona no pueden separarse de la persona o de las
creencias de la persona y colocarse en diferentes lugares de la habitación,
como lo hacen la mano y la pierna de su cuerpo. Pero las diversas emociones
y creencias son todas distintas y no idénticas a otras emociones o creencias.
En resumen, la distinción identidad-diferencia no es la misma que la de
causa-efecto, la coextensionalidad o las distinciones inseparables-separables.
Antes de considerar los enunciados de identidad, debemos considerar algunos
puntos del gran filósofo medieval Francisco Suárez (1548-1617) en su obra
titulada Sobre los diversos tipos de distinciones. Suárez discutió ciertas
distinciones que arrojan luz sobre identidad y las declaraciones de identidad.
Primero, describió la distinción real. Dos entidades difieren por medio de
una distinción real en caso de que puedan separarse y aún existir. Por
ejemplo, las diferentes patas de una silla tienen una real diferencia entre ellas.
La independencia de la existencia es la clave aquí.
En segundo lugar, está lo que Suárez llamó la distinción de la razón. Si
“dos” cosas difieren por medio de una distinción de razón, entonces “ellos”
son idénticos. Para Suárez, hay dos tipos de distinciones de la razón. Una es
la distinción de la razón de razonamiento, y surge únicamente porque
usamos la misma palabra dos veces en oraciones como “Peter es Peter”.
Aquí, no hay distinción que exista en la realidad, y es simplemente el proceso
de pensamiento o lenguaje que da lugar a una distinción en la que se nombra
(o se piensa) dos veces lo mismo e idéntico.
Otra distinción de la razón es la distinción de la razón razonada. Un
ejemplo sería: “El objeto rojo es el objeto dulce”, se dice de una manzana
roja dulce o “La estrella vespertina es la estrella de la mañana”, donde cada
descripción se refiere al planeta Venus. Cuando la distinción de la razón
razonada está presente, los “objetos” mencionados son idénticos (la manzana
o Venus), pero los conceptos o términos utilizados para referirse al objeto (el
rojo frente al dulce, la tarde contra la estrella de la mañana) no agotan el
objeto en cuestión y expresan diferentes aspectos no idénticos del mismo
objeto idéntico.
Un tercer tipo de distinción para Suárez se llamó distinción modal. Si A
es modalmente distinto de B, entonces (1) uno de ellos es un constituyente
del otro y (2) uno de ellos, digamos A, podría existir sin el otro, B, pero no al
revés. Si A y B son las entidades independientes y dependientes,
respectivamente, entonces B es un modo de A; B es un aspecto inseparable de
A; B depende de A. Por ejemplo, considere la propiedad de rojez. Cuando la
rojez está ejemplificada en una manzana, entonces al menos estas tres
entidades están involucradas: la propiedad de rojez, la manzana y la posesión
de rojez de la manzana. Esta última entidad es una instancia de rojez y es
modalmente distinta de la rojez. La rojez se modifica al ser ejemplificada por
la manzana. La rojez podría existir sin la posesión de ella por parte de la
manzana, pero no la ejemplificación de rojez por la manzana; es decir, esta
instancia específica de rojez en esta manzana específica no podría existir sin
rojez. La rojez no es idéntica a, sino modalmente distinta de esta instancia de
rojez.

3.2 Declaraciones de Identidad

La relación de identidad en sí misma es independiente de los usuarios del
lenguaje. El sol sería idéntico a sí mismo si ningún usuario del lenguaje
hubiera existido. Sin embargo, utilizamos declaraciones de identidad para
expresar afirmaciones de identidad (por ejemplo, “El color es idéntico a una
longitud de onda de luz”), por lo que es importante mencionar declaraciones
de identidad para ver si podemos aprender algo sobre ellas y sobre la
identidad misma.
Los antiguos notaron que había una estrella más brillante en el cielo de la
tarde, y llamaron a esta estrella “la Estrella Vespertina” o Héspero. También
notaron que había una estrella más brillante en el cielo de la mañana, y
llamaron a esta estrella “la Estrella de la Mañana” o Fósforo. Sin embargo, se
hizo el descubrimiento empírico de que las “dos” estrellas eran idénticas y, de
hecho, eran el planeta Venus. Este descubrimiento fue contingente, es decir,
dependiente de lo que resultaron los hechos. Podría haber resultado que la
Estrella de la Tarde y la Estrella de la Mañana, entendidas como lo que sea
que resulte ser la estrella más brillante en la tarde y la mañana,
respectivamente, fueron dos cuerpos celestes diferentes. Ahora considere las
siguientes dos declaraciones:
1. Héspero es idéntico a Héspero.
2. Héspero es idéntico a Fósforo.
 Hay varias maneras de entender declaraciones de identidad como estas,
pero dos son muy prominentes en filosofía. La primera se denomina cuenta
tradicional u objetual de declaraciones de identidad. En este punto de
vista, una declaración de identidad afirma que la cosa a la que hace referencia
el primer término tiene una cierta característica verdadera, es decir, es
idéntica a sí misma.
Ahora, esto ciertamente explica gran parte de lo que decimos cuando
usamos declaraciones de identidad. Sin embargo, el filósofo Gottlob Frege
(1848-1925) planteó un problema con la versión tradicional y ofreció una
comprensión diferente de las declaraciones de identidad. Frege argumentó
que en la visión tradicional, los enunciados (1) y (2) afirman lo mismo: lo
referido por el primer término (es decir, el planeta Venus) es idéntico a sí
mismo. Pero esto no puede ser correcto, porque (1) y (2) no afirman lo
mismo. ¿Cómo sabemos esto? La declaración (1) no es muy informativa. Nos
dice muy poco y parece ser necesariamente verdadera por definición.
Sabemos que (1) es verdadera antes de hacer cualquier estudio empírico de
los cielos. Sin embargo, (2) es muy informativa; la veracidad de (2) fue un
descubrimiento empírico, y por lo tanto, aunque la identidad de un objeto
consigo mismo es necesaria, (2) parece ser una verdad contingente (podría
haber sido falsa, y su verdad depende del descubrimiento de ciertos hechos
empíricos). No es verdad por definición. Dado que la identidad de una cosa
en sí misma se extiende a través de todos los mundos posibles en los que
existe, ¿cómo distinguir (1) de (2) y, en términos más generales, cómo
pueden existir declaraciones de identidad contingente si la identidad es
necesaria?
Frege buscó responder estas preguntas y, en el proceso, ofreció una visión
diferente de los enunciados de identidad llamada cuenta metalingüística
(meta aquí significa “sobre” y metalingüística significa “sobre el lenguaje”).
En esta vista, una declaración de identidad como (1) o (2) no dice
simplemente algo acerca de la entidad referida Venus usando las palabras
Héspero y Fósforo; más importante aún, menciona las palabras mismas; es
decir, dice algo sobre las palabras Héspero y Fósforo. Los enunciados de
identidad son enunciados acerca del lenguaje, y afirman que existe una cierta
relación entre las dos expresiones de referencia utilizadas en el enunciado:
son expresiones correlativas, o en otras palabras, cada una nombra lo mismo.
Cada cuenta tiene algo que decir al respecto, y está más allá de nuestro
propósito sopesar las fortalezas y debilidades de cada una. Sin embargo, una
cosa tiene una importancia real. La relación de identidad en sí misma es
bastante directa y clara, pero los enunciados de identidad en sí mismos son
más ambiguos, y cada vez que mires un enunciado de identidad en sí mismo,
debes tratar de entender exactamente qué está tratando de decir la persona
que usa ese enunciado. Por ejemplo, cuando alguien dice “Gracias a Dios que
Beckwith es él mismo hoy”, no deberíamos interpretar que literalmente no
era idéntico a sí mismo ayer; más bien, alguien está afirmando que estaba
actuando fuera de su carácter.
Hemos analizado dos teorías diferentes de declaraciones de identidad.
Aquí hay tres tipos diferentes de declaraciones de identidad:
Declaraciones de identidad de significado: ocurren cuando las dos
expresiones de referencia son sinónimos. “Un soltero es un hombre no
casado” y “Un carro es un automóvil” son algunos ejemplos. Estos se pueden
encontrar en los diccionarios.
Declaraciones de identidad referencial o de nombre: ocurren cuando
dos nombres propios (nombres de individuos como “Tom Jones”) o dos
términos naturales (términos que nombran tipos de cosas naturales como
“H20” o “el león”) cada función simplemente etiqueta o se refiere a su objeto
de referencia en cada circunstancia en la que podría existir. “el Monte Everest
es el Chomolungma” y “el agua es H20” son ejemplos. “El agua es
H20”equivale al enunciado “Las cosas que en realidad son agua, son idénticas
a las cosas que realmente son H20”. Estas afirmaciones no se encuentran en
los diccionarios. No obstante, expresan verdades necesarias sobre el mundo.
Declaraciones de identidad contingente: si bien la identidad de una
entidad consigo misma es necesaria, algunas declaraciones de identidad son
contingentes, es decir, son verdaderas en algunos mundos posibles y falsas en
otros. Un contexto en el que se producen declaraciones de identidad
contingente es cuando dos descripciones de algo son cumplidas por la misma
cosa pero podrían haber sido cumplidas por diferentes cosas. Supongamos
que el color favorito de la tía Sally es azul. Entonces “El color del cielo es el
color favorito de la tía Sally” expresa una identidad. Pero esta declaración de
identidad, aunque cierta, es contingente. Dios podría haber hecho que el cielo
se pusiera verde y la tía Sally aún podía gustarle el azul, o el cielo podía ser
azul, pero la tía Sally podría haber preferido el color rosa. De cualquier
manera, “El color del cielo es el color favorito de la tía Sally” sería falso.
Este tipo de afirmaciones de identidad se puede entender diciendo esto: “Lo
que resulta ser el color del cielo es idéntico a lo que resulta ser el color
favorito de la tía Sally”. Los enunciados de identidad pueden ser
contingentes, pero el hecho de que algo sea idéntico a sí mismo es necesario.
La naturaleza de la identidad y de las declaraciones de identidad será de
crucial importancia para analizar los problemas mente-cuerpo en los capítulos
once al catorce. En la sección final de este capítulo, las nociones de
existencia e identidad se aplicarán a un tema metafísico importante:
reemplazo y reduccionismo.

4―REEMPLAZO Y REDUCCIONISMO
Como seres humanos, estamos interesados en lo que es real y lo que no.
Importantes debates intelectuales se dan sobre la existencia de Dios, el alma,
los valores y la vida después de la muerte, solo por mencionar algunos.
Filosóficamente hablando, hay dos formas importantes de negar la existencia
de alguna entidad X: eliminar X y reemplazar la creencia con la creencia en
otra cosa Y, o continuar creyendo en X pero reducir X a Y.
Para entender esto, consideremos por un momento la historia de la
ciencia; las teorías científicas no siempre duran para siempre. El cambio de
teoría ocurre en la ciencia, y las teorías vienen y van de dos maneras
centrales: reemplazo y reduccionismo. A veces, un cambio de una teoría S a
una nueva teoría T implica un abandono total de S y una eliminación de las
entidades postuladas para la existencia de S. Un ejemplo de este tipo de
cambio, llamado reemplazo, fue el cambio de flogisto a química de oxígeno.
Cuando un metal se calienta en la atmósfera, pesa más después del
calentamiento que antes. En el siglo XVIII, los científicos explicaron esto
diciendo que la calefacción elimina una impureza en el metal conocido como
flogisto, que tiene un peso negativo.
A fines del siglo XVIII, la teoría del oxígeno de A. L. Lavoisier
reemplazó al flogisto. El oxígeno se veía como una entidad, diferente del
flogisto, con un peso positivo y que se unía a un metal cuando se calentaba en
el aire. El cambio del flogisto a la teoría del oxígeno fue un cambio teórico de
reemplazo. El modelo de oxígeno de Lavoisier no se vio como una mejor
imagen del flogisto que la de los científicos rivales. La teoría de flogisto fue
eliminada y reemplazada por completo; la gente ya no creía que el flogisto
existía.
Por otro lado, a veces un cambio de teoría implica reducción, es decir, la
creencia continua en alguna entidad X, pero ya no se cree que X sea lo que la
teoría S dijo que era; más bien, ahora está “reducido a” ser Y, lo que la nueva
teoría afirma que es. Por ejemplo, los científicos solían creer que cuando un
cuerpo se calienta es porque recibe calor, entendido como un fluido invisible,
sutil e ingrávido conocido como calórico. Hoy en día, los científicos creen
que no existe el calórico; en cambio, el calor se ha “reducido a” la vibración
de las moléculas, por ejemplo, la energía cinética promedio de un gas. El
calor no fue eliminado y reemplazado en este cambio de teoría. Los
científicos todavía creen en la existencia del calor. En cambio, primero se
pensó que el calor era X (calórico), pero ahora se ha “reducido a” ser Y (la
vibración de las moléculas).
La idea del reemplazo es bastante clara. Pero, ¿qué significa reducir una
cosa a otra? ¿Qué es reduccionismo? Desafortunadamente, la noción de
reducción en la filosofía tiene una amplia variedad de significados y no se le
da un uso común. Sin embargo, aquí están algunos de los diferentes sentidos
del reduccionismo:
1. Reducción lingüística. Esto ocurre cuando el lenguaje que usa un
vocabulario o un conjunto de términos se reemplaza por un lenguaje que usa
otro vocabulario o un conjunto de términos. Por ejemplo:
a. La familia promedio tiene 2.5 hijos.
a'. Agregue los niños y divida ese número por el número de familias y
obtendrá 2.5.
En este caso, la oración (a) usa el término “familia promedio”, que se
reemplaza por la oración (a'), donde el término se reemplaza por una fórmula
para calcular (con los términos agregar, dividir y numerar). La oración (a) es
la oración reducida, y (a') es la oración reductora. En algunos casos de
reducción lingüística, el término en la oración reducida (por ejemplo, “la
familia promedio”) ya no se usa para designar una entidad real en el mundo,
porque se deja fuera de la oración reductora. La oración (a) podría llevar a
alguien a pensar que había una familia en alguna parte, la familia promedio,
que en realidad tiene 2.5 hijos. Pero a través de la reducción lingüística
vemos que no existe tal entidad. Sin embargo, en otros casos de reducción
lingüística, el mero hecho de que las verdades que se dicen en un vocabulario
puedan decirse en otro vocabulario no significa, por sí mismo, que las
entidades designadas en la oración reducida no existen. Por ejemplo:
 b. Hay tres cosas triangulares en la habitación.
b'. Hay tres cosas trilaterales en la habitación.
c. Un cuerpo sólido flota en un líquido si su gravedad específica es menor
que la del líquido.
c'. Un cuerpo sólido flota en un líquido si el cociente de su peso y volumen
es menor que el cociente correspondiente para el líquido.
d. Rojo es un color.
d'. Las cosas rojas son cosas de color.

En el ejemplo de (b) y (b'), simplemente porque el valor de verdad de (b)

y (b') es el mismo (es decir, b es verdadero si y solo si b' es verdadero), no se
infiere que la cosa expresada por el término triangular (la propiedad de ser
triangular) puede reducirse a (hacer idéntica a) la cosa expresada por el
término trilateral (la propiedad de ser trilateral).
En (c) y (c'), si pensamos en la gravedad específica como una entidad real
en el mundo, entonces pensaríamos en ella como una disposición o tendencia
a hundirse, una especie de pesadez poseída por un cuerpo. Esto se expresa en
(c). El enunciado (c') trata (c) de la misma manera que la declaración (a') trató
(a). Pero solo porque podamos reemplazar (c) con (c') y por lo tanto eliminar
el término gravedad específica, no se infiere que la gravedad específica
misma, entendida de manera realista como una tendencia a hundirse o una
pesadez, no exista.
Finalmente, en (d) y (d'), incluso si (d) pudiera reducirse lingüísticamente
a (d') (y en el capítulo 10 veremos que no se puede), no se infiere que las
propiedades de rojez y la coloración no existan. El enunciado (d') elimina los
términos rojo y color que parecen referirse a estas propiedades y utiliza solo
términos que hacen referencia a detalles individuales (cosas rojas
individuales y cosas coloradas, como bolas rojas y banderas). En resumen, la
reducción lingüística puede o no significar que la entidad mencionada en la
oración reducida no existe.
2. Reducción ontológica fuerte. Esto ocurre cuando alguna entidad x se
reduce a (es decir, se identifica con) alguna entidad y. En este caso, x existe y
no es más que y; en otras palabras, x es idéntico a y. Algunos han dicho
(erróneamente, en nuestra opinión) que afirmaciones como las siguientes
expresan reducciones ontológicas fuertes: “La rojez es una longitud de onda”,
“El calor es la vibración de las moléculas”, “El dolor es un cierto estado
cerebral”. En cada caso cada entidad (rojez, calor, dolor) se reduce a otra
entidad (una longitud de onda, una vibración, un estado cerebral) en el
sentido de que la entidad anterior existe y no es nada más ni menos que la
última entidad.
3. Reducción ontológica débil. Aquí la entidad x se reduce a la entidad y
en que x es causada por o explicada por o dependiente de y. Y es una
condición suficiente para x. Por ejemplo, la humedad se reduce a la estructura
molecular de un grupo de moléculas de agua, ya que esta estructura es la que
causa y explica la humedad. En una reducción ontológica fuerte, la humedad
se trataría como idéntica a la estructura molecular. En una reducción
ontológica débil, la humedad es superveniente o emergente en esa estructura
molecular. La estructura molecular de un grupo de moléculas de agua es
diferente y no idéntica a la humedad de esa agua. En este ejemplo,
emergencia significa que la estructura es una condición suficiente para que
emerja esa humedad. Superveniencia significa que, dada la estructura, la
humedad sobrevendrá (será causada o explicada por o dependerá de) esa
estructura.
En resumen, los debates sobre la realidad de una entidad u otra incluyen
intentos de reemplazar esa entidad con otra o reducir esa entidad a otra de
diferentes maneras. Debe quedar claro que tales intentos de reemplazo y
reducción deben evaluarse caso por caso. Y cuando se realizan tales
evaluaciones, una amplia comprensión filosófica de la naturaleza de la
existencia en sí misma, identidad y declaraciones de identidad serán
relevantes para tales evaluaciones.
Hay una lección más que aprender de este capítulo. Si definimos el
naturalismo (ver el capítulo 10) como la opinión de que todo lo que existe
está en el espacio y el tiempo, y si se considera que el fisicalismo es una
versión del naturalismo, diciendo que las únicas entidades que existen son
simplemente entidades físicas que sonde alguna manera accesibles para los
sentidos y para la investigación científica utilizada en química y física,
entonces el fisicalismo es falso.
Así entendido, el fisicalismo implica que todo lo que existe puede ser, al
menos en principio, descrito exhaustivamente utilizando el lenguaje de la
química y la física. Esto es así, porque las únicas entidades que existen son
entidades completamente físicas (químicas y físicas). Sin embargo, hay dos
cosas sobre todas las entidades, incluidas las llamadas entidades físicas como
sillas, rocas y protones, que no son físicas: lo que da cuenta de la existencia
de la entidad (el hecho de que la entidad en cuestión tenga propiedades) y la
entidad idéntica a sí misma. Estos son hechos metafísicos sobre todos los
existentes, incluidos todos los existentes físicos.
Por lo tanto, aunque puede haber entidades que son al menos físicas en el
sentido de que pueden describirse parcialmente en el lenguaje de la física y la
química, no existen entidades que sean solo físicas, es decir, que puedan
describirse exhaustivamente utilizando solo química y física. Siempre habrá
más para un objeto físico que sus aspectos químicos y físicos. Estos serán los
aspectos más fundamentales de la existencia y la autoidentidad. De esta
forma, vemos que la ciencia es solo un tipo de conocimiento de incluso cosas
físicas como los electrones. La metafísica nos da un conocimiento más
fundamental de los aspectos metafísicos y no materiales de esas cosas físicas.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El ser es un género y, por lo tanto, existe una noción general aplicable a todas
las entidades. Una buena teoría de la existencia debería explicar lo que
existe/no existe, y podría/no podría existir, debería implicar que la existencia
misma existe, no debería violar las leyes fundamentales de la lógica, y
debería implicar que existen actos de conocimiento. Varias teorías de la
existencia no pasan estas pruebas. Sin embargo, una visión parece tener éxito.
La existencia es la pertenencia de alguna propiedad o el ser perteneciente a
una propiedad. Esta comprensión de la existencia fue luego utilizada para
definir lo que llega a ser y perecer, que son distintos de la alteración. La nada
no tiene propiedades y, por lo tanto, no existe. Las propiedades negativas
tampoco existen; más bien, las cosas pueden dejar de tener una propiedad.
Finalmente, la perspectiva de los modos de ser dice que los objetos ficticios
tienen ser pero no existencia. Esta posición fue rechazada.
La ley sobre la indiscernibilidad de los idénticos de Leibniz es una ley
verdadera que expresa la relación de identidad, pero la ley de la identidad de
los indiscernibles es falsa. La relación de identidad no debe confundirse con
ninguna otra relación, por ejemplo, causa-efecto, coextensionalidad o
inseparabilidad. Las tres distinciones de Suárez son útiles para comprender la
identidad y las declaraciones de identidad. El debate entre las explicaciones
objetual y metalingüística de las declaraciones de identidad ilustra cuán
ambiguas pueden ser esas afirmaciones. Tres tipos principales de
declaraciones de identidad son declaraciones de identidad de significado,
referencial y contingente.
Los debates sobre la existencia de alguna entidad a menudo implican el
reemplazo o el reduccionismo. Los tres tipos principales de reducción son
lingüística, ontológica fuerte y reducción ontológica débil. Las entidades
físicas como un átomo de carbono son al menos físicas, pero no solo físicas,
porque las propiedades (existencia) y la relación de identidad no son
entidades físicas en sí.
̶ 10 ̶
 ONTOLOGÍA GENERAL
Dos Categorías―Propiedad y Sustancia

El que, entonces, cree en cosas bellas, pero no cree en la belleza en

sí misma ni es capaz de seguir cuando alguien intenta guiarlo hasta
el conocimiento de ello, ¿crees que su vida es un sueño o un
despertar? Solo considéralo. ¿No es el estado de los sueños, ya sea
que el hombre esté dormido o despierto, solo esto: la confusión de la
semejanza con la identidad? Definitivamente llamaría a eso soñar,
dijo él.
PLATÓN, REPÚBLICA 476C

Nada es permanente en una sustancia, excepto la ley misma que

determina la sucesión continua de sus estados.
LEIBNIZ, GERHARDT 2

1―INTRODUCCIÓN
Si una persona reflexiona sobre el mundo que lo rodea, será evidente que hay
una distinción entre cosas individuales como perros y automóviles y sus
propiedades. Además, también existe una clara distinción entre las
propiedades dentro de un individuo y las relaciones que el individuo sostiene
con otras cosas. Un perro específico es una cosa individual llamada sustancia,
tiene la propiedad de ser marrón, y se encuentra en la relación de más grande
que su plato de comida. En la historia de la filosofía, varios pensadores han
sostenido que tres de las categorías del ser son las de propiedad, la relación y
la sustancia. En este capítulo, investigaremos cuestiones filosóficas
involucradas en el estudio de propiedades y sustancias en ese orden.

2―PROPIEDADES
2.1 Tres Perspectivas Sobre las Propiedades
Supongamos que tenemos ante nosotros dos puntos rojos redondos
llamados Sócrates y Platón. Sócrates y Platón son exactamente iguales en
todas sus cualidades (es decir, propiedades). Dado que tienen el mismo
tamaño, forma, color, etc., Sócrates y Platón son un caso de lo que se llama
acuerdo de calidad. Sócrates y Platón son particulares concretos, es decir,
cosas individuales particulares que parecen tener propiedades (en este caso,
puntos que parecen tener la propiedad de ser rojas). Otros ejemplos de
particulares concretos son perros individuales, tablas o átomos de oro. ¿Cómo
debemos dar cuenta del acuerdo de calidad? Se han ofrecido tres amplias
respuestas a esta pregunta.
Primero, está el nominalismo extremo, defendido por filósofos como W.
V. O. Quine y Wilfrid Sellars. En esta visión, las propiedades no existen en
absoluto, y los particulares concretos y los grupos de detalles concretos son
las únicas cosas que son reales. Un nominalista extremo explicaría el
“acuerdo de calidad” entre Sócrates y Platón es como sigue:
A tiene la propiedad F si y solo si Q
Por ejemplo, Sócrates tiene la “propiedad” de rojez si y solo si Q. ¿Qué es
Q? Q puede ser “La palabra rojo es verdadera respecto a Sócrates” o puede
ser “Sócrates es un miembro del conjunto de detalles rojos y concretos”.
Estas dos estrategias se pueden representar como en las figuras 10.1 y 10.2.

Figura 10.1. Estrategia nominalista extrema #1 Figura 10.2. Estrategia nominalista extrema #2

Para el nominalista extremo, las propiedades (por ejemplo, la rojez) no

existen en absoluto. En cambio, las únicas cosas que existen son particulares
concretos (cosas rojas individuales) y las “palabras de propiedad” (por
ejemplo, la palabra rojo) que son verdaderas de ellos.
Una segunda visión del acuerdo de calidad se llama nominalismo,
defendido por filósofos como D. C. Williams y Keith Campbell. Los
nominalistas aceptan la existencia de propiedades pero sostienen que son
cualidades particulares, individualizadas, llamadas particulares abstractas
que no pueden ser poseídas por más de un particular concreto. Aquí el
término abstracto no se usa en su sentido metafísico estándar, es decir, como
algo que existe fuera del espacio y el tiempo. Por el contrario, los
nominalistas utilizan el término abstracto en un sentido epistemológico, es
decir, como algo que se presenta ante la mente al ignorar otras cosas en su
entorno. Por ejemplo, si uno no tiene en cuenta la forma, el olor o el tamaño
de un tomate y se centra solo en su color de superficie, la rojez del tomate es
abstracta en el sentido epistemológico. Volviendo a Sócrates, tiene su propia
rojez particular y Platón tiene su propia rojez particular, que podemos llamar
rojo1 y rojo2, respectivamente. La rojez en general es un conjunto de
particulares, abstractos, es decir, rojo1, rojo2,..., rojon, que están en todos los
detalles concretos (manzanas individuales, manchas, automóviles). Sócrates
es un todo compuesto de todos sus detalles abstractos (rojo1, circular1, etc.)
como partes. Esto se puede representar en la figura 10.3.

Figura 10.3. Sócrates y Platón como todos compuestos de particulares abstractos

Una tercera escuela de pensamiento es el realismo, promovido por

pensadores como D. M. Armstrong y Reinhardt Grossmann. Desde este punto
de vista, Sócrates y Platón tienen la misma propiedad, la rojez, en cada uno
de ellos. Las propiedades son unas en muchos; pueden ser poseídas por
muchos detalles concretos al mismo tiempo. La relación entre una propiedad
como la rojez y detalles concretos como Sócrates y Platón se llama
ejemplificación, predicación o la relación de instancias (una es una instancia
de la otra). Las propiedades se llaman universales, es decir, entidades
multiplicables que se pueden tener por muchas cosas al mismo tiempo. La
rojez ejemplificada por Sócrates es idéntica a la rojez ejemplificada por
Platón. Los realistas conciben un acuerdo de calidad como en la figura 10.4.

Figura 10.4. Visión de los realistas del acuerdo de calidad

En resumen, el nominalismo extremo, el nominalismo y el realismo son

posiciones diferentes sobre el estado ontológico de las propiedades. Los
nominalistas extremos aceptan solo la existencia de particulares concretos (y
conjuntos de tales particularidades junto con palabras verdaderas sobre ellos),
los nominalistas adoptan particularidades concretas y abstractas (junto a
conjuntos de particulares abstractos), y los realistas afirman la realidad de
particularidades y propiedades concretas entendidas como universales, es
decir, como entidades que pueden ser ejemplificadas por muchos detalles
concretos a la vez. La figura 10.5 muestra estas tres posiciones.
 Figura 10.5. Gráfica del estatus ontológico de las propiedades

2.2 Propiedades y el Debate Sobre el Naturalismo

El debate sobre las propiedades se puede relacionar con el debate sobre el
naturalismo y las entidades abstractas mencionadas al final del capítulo ocho.
El universo puede definirse como el sistema espacio-temporal total de la
materia y la energía (impersonal), es decir, como la suma total de los objetos
materiales, de alguna manera accesible a los sentidos y a la investigación
científica. El mundo puede definirse como la suma total de todo lo que
existe, incluidas las entidades abstractas no temporales. En el sentido
metafísico, una entidad abstracta es una entidad real que no está en el
espacio ni en el tiempo. Algo está en el espacio (o tiempo) si tiene una
duración espacial (o temporal) (podemos preguntar, ¿qué tan grande o cuán
larga es?) Y su ubicación (podemos preguntar, ¿dónde o cuándo es?). Las
entidades abstractas, por el contrario, no tienen ubicación espacial (ni
temporal) ni duración. Los naturalistas solo creen en el universo; los filósofos
que a veces se llaman ontólogos creen en el mundo. Para el naturalista, por lo
tanto, no existe nada que no tenga una ubicación y/o duración espacial (o
temporal) (como se muestra en la figura 10.6).
 Figura 10.6. La relación entre la visión de los naturalistas y los ontólogos

¿Cómo se relaciona el debate sobre el naturalismo y el mundo con el

debate sobre las propiedades? En primer lugar, los nominalistas y
nominalistas extremos son a menudo naturalistas. Los defensores de estos
puntos de vista solo creen en la existencia de particulares espaciales o
abstractos espaciotemporales. Niegan que las propiedades sean universales.
En segundo lugar, todos los realistas concuerdan en que las propiedades se
pueden ejemplificar con muchas cosas a la vez; la misma rojez, por ejemplo,
puede ser predicado de muchas cosas rojas al mismo tiempo. ¿Significa esto
que todos los realistas creen que las propiedades son entidades abstractas, es
decir, entidades que no están dentro del espacio y el tiempo? La respuesta es
no, y para ver por qué, debemos centrarnos en la relación entre una propiedad
(por ejemplo, rojez) y las cosas que tienen esa propiedad (por ejemplo,
Sócrates y Platón), es decir, en la relación de ejemplificación.
Hay tres formas principales en la que los realistas han entendido esta
relación. La primera visión realista de la ejemplificación es la visión modelo-
copia. De acuerdo con esta perspectiva, las propiedades como la rojez son
entidades abstractas que existen fuera del espacio y el tiempo. Además, las
propiedades no entran en los particulares que supuestamente las tienen. En
cambio, cada particular tiene una copia de esa propiedad. Por ejemplo,
Sócrates y Platón no tienen la propiedad de rojez en ellos, sino que cada uno
tiene su propia copia de rojez. Decir que la rojez puede ser ejemplificada por
muchas cosas rojas es decir que cada cosa roja puede tener su propia copia de
rojez. La rojez se mantiene completamente fuera del espacio y el tiempo y
fuera de las cosas que poseen copias de ella.
La visión modelo-copia no es muy utilizada debido a las dificultades que
se han presentado en su contra. Una de esas dificultades ha sido llamada
argumento del tercer hombre. Este argumento señala que la perspectiva
modelo-copia de propiedades y ejemplificación hace dos suposiciones que,
tomadas en conjunto, conducen a un vicioso retroceso infinito. Aquí están
estas dos suposiciones:
La suposición de no identidad: cosas F son F en virtud de alguna otra
cosa, estado o condición de F, que las hace F.
La suposición de autopredicación: el estado o condición de F es en sí
mismo F.
La suposición de no identidad afirma que, por ejemplo, varias cosas rojas
(Sócrates, Platón, un ladrillo) son rojas en virtud de alguna otra entidad, la
rojez misma, que se copia en cada cosa roja. La suposición de
autopredicación implica que no solo las cosas rojas individuales son rojas,
sino que la rojez misma es roja.
Muchos realistas aceptan la segunda suposición pero rechazan la primera.
Argumentan que la suposición de no identidad solo se aplica a los
particulares y no a los universales; por ejemplo, es cierto que todos los
particulares rojos son rojos en virtud de alguna otra entidad (rojez), pero la
rojez en sí misma es roja y no en virtud de otra cosa. Pero el punto principal
aquí es que la visión modelo-copia implica ambas suposiciones y, tomadas en
conjunto, conducen a una regresión viciosa e infinita, que se puede ver de la
siguiente manera: si preguntamos sobre un conjunto de varias cosas rojas
(Sócrates, Platón, un ladrillo) ¿qué es lo que explica que sean rojas? La
suposición de no identidad nos dice que esto se debe a alguna otra entidad
además de las cosas rojas, la rojez misma, que las vuelve rojas al copiarlas en
ellas. Así que el conjunto 1 compuesto de tres cosas (Sócrates, Platón, un
ladrillo) es un conjunto de cosas rojas debido a la rojez.
Pero ahora la suposición de autopredicación nos asegura que no solo
Sócrates, Platón, y un ladrillo rojo, sino también la rojez misma es roja. Esto
significa que ahora podemos descifrar qué es lo que explica la rojez de todos
los artículos en un nuevo conjunto 2 compuesto por Sócrates, Platón, un
ladrillo y la rojez. La suposición de no identidad exige que nuestra respuesta
apele a alguna otra entidad, llamándola rojez2, poseída por todos los
miembros del conjunto 2. Pero ahora podemos formar un nuevo conjunto 3
compuesto por Sócrates, Platón, un ladrillo, rojez y rojez2, y preguntar qué es
lo que explica el hecho de que todos los miembros de este nuevo conjunto
sean rojos. La respuesta apelará a la rojez3, copiada por todos los miembros
en el conjunto 3. Este procedimiento genera una regresión infinita y viciosa,
y por lo tanto la vista modelo-copia debe ser rechazada.
Hay dos visiones realistas más de la ejemplificación, que son defendidas
por realistas impuros y realistas puros. Estas dos escuelas de pensamiento
difieren en un principio conocido como el axioma de localización: no existe
entidad alguna que pueda existir en diferentes ubicaciones espaciales a la vez
o en intervalos de tiempo interrumpidos.
Centrémonos en la ubicación espacial. Los particulares concretos como
Sócrates se encuentran en una sola ubicación espacial a la vez. No pueden
estar en más de un lugar al mismo tiempo. El axioma de localización dice que
nada puede estar en más de un lugar al mismo tiempo. Un realista impuro,
como D. M. Armstrong, niega el axioma de localización; las propiedades
están contenidas espacialmente dentro de las cosas que las tienen. La rojez
está en el mismo lugar que Sócrates, y la rojez también está en el mismo
lugar donde está Platón. Esto significa que la rojez viola el axioma de
localización y puede estar en más de un lugar al mismo tiempo. Los realistas
impuros son naturalistas de corazón. ¿Por qué? Porque aceptan el hecho de
que las propiedades son universales, es decir, como entidades que pueden ser
ejemplificadas por más de una cosa a la vez. Pero no quieren negar el
naturalismo y creen en entidades abstractas que están fuera del espacio y del
tiempo por completo. Por lo tanto, los realistas impuros sostienen que todas
las entidades están de hecho dentro del espacio y el tiempo. Pero abarcan dos
tipos diferentes de entidades espaciales: particulares concretos (Sócrates) que
están en un solo lugar a la vez, y universales (propiedades como la rojez), que
se encuentran en diferentes ubicaciones espaciales al mismo tiempo. Para el
realista impuro, la relación de ejemplificación es una relación de contenedor
espacial. Sócrates ejemplifica la rojez en que la rojez está contenida
espacialmente dentro y en el mismo lugar que Sócrates.
Los realistas puros, como Reinhardt Grossmann, mantienen una visión
no espacial (y atemporal) de la ejemplificación. La rojez está “en” Sócrates
en el sentido de que Sócrates tiene o ejemplifica la rojez dentro de su mismo
ser. Pero ni la rojez ni la relación de ejemplificación en sí son espaciales.
¿Pero no tiene sentido decir que la rojez está en el lugar donde está Sócrates?
No, dice el realista puro. La forma de entender esta relación es decir que
Sócrates, el punto rojo, está de hecho ubicado espacialmente en una página, y
la rojez está seguramente “en” Sócrates, pero este “en” no es una relación
espacial (por ejemplo, decir que la rojez está en una página es decir que la
rojez está “en” un punto y el punto está en una página). Las propiedades no
están en los detalles concretos que las tienen de la misma manera que la arena
está en una cubeta. La relación de predicado o ejemplificación no es un tipo
de relación de contenedor espacial.
Por lo tanto, el realista impuro acepta propiedades como universales, pero
las rechaza como objetos abstractos. El realista puro afirma que la mejor
manera de entender lo que significa decir que las propiedades son universales
es considerarlas como objetos abstractos (en el sentido metafísico). Los
nominalistas son naturalistas puros, porque aceptan el axioma de
localización; los realistas impuros son naturalistas impuros, porque rechazan
el axioma de la localización pero aceptan la idea de que todo está en el
espacio y el tiempo en algún sentido; y los realistas puros rechazan
completamente el naturalismo y adoptan objetos abstractos.
Nuestra discusión sobre nominalismo extremo, nominalismo y diferentes
formas de realismo se puede resumir en la tabla 10.1.

Tabla 10.1. Diferenciación de las varias formas de nominalismo y realismo

PREGUNTA SI NO
¿Existen las propiedades? Nominalistas, todas las Nominalistas extremos
formas de realismo
¿Son las propiedades Todas las formas de Nominalistas extremos
universales realismo (ellas no existen)
(multiplicablemente Nominalistas (ellas sí
ejemplificables)? existen pero son
particulares abstractos en
el sentido lógico
epistemológico)
¿Son las propiedades Realistas puros Nominalistas extremos
entidades abstractas (no Realistas modelo-copia Nominalistas
están en espacio y Realistas impuros
tiempo)?
¿Están las propiedades Realistas puros (el “en” no Nominalistas extremos
“en” de los particulares es una relación espacial) (no existen las
concretos que las tienen)? Nominalistas (aceptan el propiedades)
axioma de localización y el Realistas modelo-copia
“en” es una relación (las copias de las
espacial normal) propiedades están en sus
Realistas impuros particulares, no en las
(rechazan el axioma de propiedades mismas)
localización y el “en” es
una relación espacial
anormal)
2.3 Evaluando las Tres Perspectivas
Dejemos de lado el debate interno entre los realistas sobre la naturaleza
de la ejemplificación y concentrémonos ahora en el debate sobre la realidad
de las propiedades entre nominalistas extremos, nominalistas y realistas en
general. Tres tipos principales de evidencia han sido el centro de atención en
esta disputa: predicación, semejanza exacta y el hecho de que las propiedades
en sí mismas tienen propiedades (por ejemplo, la rojez es un color). Veamos
brevemente estos en orden, comenzando con la predicación, esto es, afirmar
algo de otra cosa, atribuyéndole alguna propiedad, asignándole algo a una
clase o designar una característica que pertenece a algo. Consideremos estas
oraciones:
1. Sócrates es rojo.
2. Platón es rojo.
El realista tiene una manera poderosa y directa de explicar la verdad de
estas oraciones: (1) y (2) expresan el hecho de que Sócrates y Platón
ejemplifican la misma propiedad, la rojez. Por lo tanto, la rojez es una
predicación universal de cada uno. Esta predicación puede hacerse explícita
de esta manera:
1'. Sócrates tiene rojez.
2'. Platón tiene rojez.
En general, los casos de predicación son ejemplos de lo que se llama el
uno y los muchos. Hay muchas cosas rojas, sin embargo, hay una clase
unificada de cosas rojas que incluye a Sócrates y Platón, pero excluiría, por
ejemplo, un tercer punto redondo como ellos (llamémoslo Aristóteles) que es
azul y no rojo. El realista tiene una manera clara de explicar la predicación y
la contabilidad para el uno y los muchos, es decir, la unidad de clases como la
clase de cosas rojas. Esta clase está unificada por el hecho de que todos los
miembros de la clase tienen la misma propiedad (rojez) predicada de ellos, y
los miembros excluidos de esa clase (Aristóteles) no pueden ejemplificar esa
propiedad. El realista desafía al nominalista extremo y al nominalista a
ofrecer una mejor explicación de la predicación.
¿Cómo trataría un nominalista extremo (1)? Él o ella ofrecería una
reducción lingüística de (1) (ver capítulo 9). Es decir, él o ella afirmaría que
(1) realmente afirma lo mismo que (y puede ser reemplazado por) (1'):
Sócrates es una cosa roja. (1') dice que Sócrates es un particular concreto
rojo. Existen diferentes versiones del nominalismo extremo, y está más allá
del alcance de este capítulo discutirlas. Pero al menos en una versión popular,
el nominalista extremo continuaría afirmando que la palabra rojo es verdad
para Sócrates y que Sócrates es un miembro del conjunto de cosas rojas.
Tenga en cuenta que (1') evita cualquier referencia a las propiedades.
Hay dos problemas principales con la visión nominalista extrema de la
predicación. Primero, el nominalista extremo simplemente afirma que
Sócrates es un miembro de la clase de cosas rojas. Pero el realista quiere
saber qué explica el hecho de que Sócrates y Platón son miembros del
conjunto de las cosas rojas, mientras que Aristóteles (la mancha redonda,
azul) no lo es. El realista tiene una respuesta: Sócrates y Platón tienen la
propiedad de rojez y Aristóteles no. La unidad de esta clase se basa en una
propiedad compartida por todos los miembros de la clase. Sin embargo, el
nominalista extremo no puede hacer este movimiento debido a su negación
de las propiedades. Por lo tanto, no puede dar ninguna respuesta sobre qué
fundamenta la unidad de la clase de cosas rojas y qué excluye a Aristóteles de
esa clase.
En segundo lugar, el problema del uno y los muchos (cómo se pueden
unificar las clases naturales sin dejar de tener muchos miembros diferentes)
no se produce solo en el nivel de rojez y cosas rojas. También ocurre con
respecto a las palabras mismas. Por ejemplo, podemos preguntar cuántas
palabras hay en esta secuencia: rojo, rojo, azul. La respuesta es dos o tres
dependiendo de lo que quieras decir con una palabra. Hay dos tipos de
palabras (el tipo rojo y el tipo azul) y tres casos de palabras. Los tipos de
palabra son universales que pueden estar en más de un lugar a la vez; los
casos de palabras son ejemplos particulares de sus tipos. Ahora, cuando el
nominalista extremo intenta resolver el problema de cómo las cosas rojas
pueden ser rojas al decir que la palabra rojo es verdad para cada cosa roja,
esto parece implicar que es la misma palabra (rojo en este caso) que se usa de
cada cosa roja, y esto trata la palabra rojo como un tipo (un universal). En
este sentido, considere la siguiente declaración de nominalismo extremo
hecha por David Hume:

Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos [por ejemplo, objetos blancos] y que
frecuentemente se nos presenta, aplicamos el mismo nombre a todos ellos [“blanco”]… Después
que hemos adquirido un hábito de este género, la audición de este nombre despierta la idea de
 uno de estos objetos y hace que la imaginación lo conciba con todas sus circunstancias y
proporciones determinadas.[50]

Todas las palabras en cursiva en la declaración de Hume parecen referirse

a universales. Hume se deshizo de la de la propiedad universal “blancura”
reduciéndola a la palabra blanco que es verdad para todas las cosas blancas.
Pero él solo reemplazó un universal (la blancura misma) por otro (el tipo de
palabra “blanco”). El nominalista extremo puede evitar este problema
diciendo que el tipo de palabra “blanco” es solo una clase de símbolos de
casos de palabra individuales de “blanco”. Pero esto lleva a una regresión
infinita viciosa, porque ahora podemos preguntar qué es lo que explica la
unidad de la clase casos de palabras de “blanco”, y el nominalista extremo no
responderá a esta pregunta o postulará una nueva palabra utilizada para todas
las palabras en la clase de casos, y así sucesivamente hasta el infinito. De
cualquier manera, el nominalismo extremo es una visión inadecuada de la
predicación.
¿Cómo podría un nominalista resolver el problema de la predicación? De
este modo:
1'''. Sócrates tiene rojo1, y rojo2 es un miembro de la clase de particulares
abstractos rojos.
Platón tendría rojo2, y Aristóteles tendría azúl1. Recuerde, la clase
mencionada en (1''') no es la clase de particulares concretos rojos, sino de
particulares abstractos rojos.
Desafortunadamente, la visión nominalista de la predicación sufre el
mismo problema que se planteó contra el nominalismo extremo. ¿Qué
fundamenta la clase de particulares abstractos rojos, donderojo1 y rojo2 son
miembros de esa clase, pero azúl1no lo es? Una vez más, el realista diría que
rojo1 y rojo2 tienen la misma propiedad (rojez) y azúl1no. Pero el nominalista
no puede responder a esta pregunta sin involucrarse en el mismo tipo de
retroceso vicioso que vimos en el caso del nominalismo extremo.
En resumen, el fenómeno de la predicación es un problema para el
nominalismo y el nominalismo extremo, porque estos puntos de vista no
tienen una explicación adecuada de qué es lo que coloca algo en su clase, que
unifica a la clase y excluye otras cosas de la pertenencia a dicha clase. El
realista puede explicar esto, sin embargo, apelando a la posesión de la misma
propiedad o al no poseer esa propiedad.
La segunda evidencia utilizada en el debate sobre la realidad de las
propiedades es el parecido exacto. Las cosas en el mundo se parecen o no se
parecen entre sí de varias maneras. Sócrates, Platón y Aristóteles son
exactamente iguales en ser redondos, pero Sócrates y Platón se parecen el
uno al otro en cuanto a ser rojo y Aristóteles no. En general, cuando dos
cosas, a y b, son exactamente iguales, habrá un respeto F en el cual se
parecerán entre sí. Este respeto será el estado o condición de F, poseída por
ay b. Para el realista, por lo tanto, la similitud exacta de color entre Sócrates y
Platón se explica por el hecho de que cada uno ejemplifica la misma
propiedad, la rojez, que constituye el aspecto en el que se parecen. El realista
desafía al nominalista extremo y al nominalista a presentar una explicación
adecuada de la similitud exacta.
El nominalista extremo responderá a este desafío al afirmar que todas las
cosas rojas simplemente tienen una relación de similitud exacta entre sí y que
esto es solo un hecho básico que no se puede explicar. Como cuestión de
hecho simple y bruto, Sócrates y Platón se parecen entre sí y no son un perro
amarillo. Sin embargo, hay dos problemas con este enfoque. Primero, de
hecho, parece haber un aspecto por la semejanza entre Sócrates y Platón, es
decir, se parecen entre sí al ser rojos. Sócrates, Platón y Aristóteles se parecen
entre sí en un aspecto diferente: ser redondos. A pesar de lo que afirma el
nominalista extremo, estos diferentes aspectos de semejanza no son hechos
brutos, sino fenómenos metafísicos que pueden explicarse citando una
propiedad mantenida en común entre las entidades semejantes que constituye
su aspecto de semejanza.
En segundo lugar, la visión nominalista extrema de la semejanza o bien se
colapsa en el realismo o implica un vicioso retroceso infinito. Para ver esto,
nótese que cuando Sócrates, Platón y un ladrillo rojo se parecen entre sí, el
nominalista extremo explicará esto diciendo que todos se encuentran en la
relación de similitud exacta. Pero si esto es así, entonces la relación de
similitud exacta se convertirá en un universal relacional que se repite en todos
los casos donde dos cosas se parecen exactamente entre sí. Sócrates tendrá la
misma relación de similitud con Platón que Platón con el ladrillo rojo. Pero
esta solución colapsa en realismo al tratar la relación de similitud exacta
como un universal.
Para evitar este problema, el nominalista extremo tendrá que decir que
cada par de cosas rojas se encuentra en su propia relación de similitud exacta
individual. Esto se puede representar como en la figura 10.7 (SE representa
una relación de similitud exacta entre dos cosas).
 Figura 10.7. Relaciones individuales de similitud exacta

Aquí, Sócrates y Platón se encuentran en su propia relación de similitud

exacta entre sí (SE1), y así sucesivamente, con Platón y el ladrillo rojo y
Sócrates y el ladrillo rojo. Pero ahora surge un problema. Cada una de estas
relaciones de similitud exacta se parecerá exactamente a cada una de las otras
relaciones de similitud exacta. ¿Cómo se explica esto? El nominalista
extremo tendrá que postular relaciones de similitud exactas más altas entre
cada par de relaciones de similitud exacta más baja como se muestra en la
figura 10.8.

Figura 10.8. Relaciones de orden superior de similitud exacta

Esta estrategia nominalista extrema puede repetirse hasta el infinito y

genera una regresión perversa. El nominalista tiene el mismo problema. La
única diferencia entre el nominalista y el nominalista extremo es que el
nominalista reemplazará a Sócrates, Platón y el ladrillo rojo en el diagrama
de arriba con rojo1, rojo2 y rojo3 (el particular abstracto en el ladrillo). En
resumen, si el nominalista extremo y el nominalista dejan el parecido exacto
entre particulares concretos o abstractos como fenómenos básicos e
inexplicables, entonces esto parece ser falso, porque habrá aspectos de
semejanza que pueden especificarse al citar la propiedad que tienen en común
los entidades similares Además, la relación de similitud exacta en sí misma
será un universal repetible y relacional o habrá una regresión infinita viciosa
de tales relaciones. El parecido exacto entre las cosas, por lo tanto, parecería
contar a favor del realismo.
Una tercera pieza de evidencia en el debate es el hecho de que las
propiedades en sí mismas tienen propiedades:
3. Rojo es un color.
Esta afirmación dice que la propiedad de primer orden, ser rojo, tiene una
propiedad de segundo orden, ser un color. Las propiedades de primer orden
son las que se basan directamente en individuos como Sócrates o Platón. Las
propiedades de segundo orden son propiedades de propiedades de primer
orden. Por ejemplo, el ser rojo y el ser azul tienen la propiedad de ser un
color, pero la dulzura no tiene esa propiedad de segundo orden. Las
propiedades vienen en jerarquías. El realista tiene una manera directa de
explicar oraciones como (3):
3'. La rojez tiene coloración.
El realista desafía al nominalista extremo y al nominalista en explicar
oraciones como (3). El nominalista extremo dará una reducción lingüística de
(3) al afirmar que dice lo mismo y, por lo tanto, puede ser reemplazado por
(3"):
3". Las cosas rojas son cosas de colores.
Tenga en cuenta que (3") solo se refiere a detalles concretos y no hace
referencia a las propiedades. Pero, ¿realmente (3") dice lo mismo que (3) y,
en general, las reducciones de este tipo realmente funcionan? Si podemos
encontrar un ejemplo de este tipo de estrategia que falla, la visión nominalista
extrema será refutada. ¿Hay tal ejemplo? Sí:
4. Las cosas rojas son cosas espacialmente extendidas.
4'. Rojo es una extensión.
El nominalista extremo estaría comprometido con este patrón reductivo,
porque, en su opinión, (4) y (4') dicen lo mismo, (4) hace mención de
propiedades, y por lo tanto, debería ser reemplazado por (4'), que no
menciona propiedades (4) es verdadero ya que las cosas rojas como los
ladrillos se extienden a lo largo de una región del espacio. Sin embargo, (4')
es claramente falso. El rojo es un color, no una extensión. Tener seis
pulgadas de largo es un ejemplo de la propiedad de la extensión. Por lo tanto,
la estrategia de reducción nominalista extrema conduce a falsedades y, por lo
tanto, falla.
Lo mismo se puede decir de la estrategia de reducción nominalista. Él
manejará (3) de la siguiente manera:
3'''. Los rojos son colores.
Aquí la referencia no es concreta sino a particulares abstractos. Sin
embargo, cada particular abstracto rojo también se extiende en el espacio (por
ejemplo, el rojo1 de Sócrates se extiende por toda la superficie de Sócrates).
Por lo tanto, la siguiente oración será verdadera:
5. Los rojos son extensiones.
La estrategia reductiva nominalista nos permitirá derivar (5') de (5):
5'. La rojez es estado o condición de extensión.
Pero (5') es claramente falso; la rojez es un color, no un estado o
condición de extensión. Parecería, entonces, que las oraciones como (3), en
las cuales las propiedades son poseídas por otras propiedades, no pueden ser
manejadas adecuadamente por nominalismo o nominalismo extremo, pero
pueden ser explicadas por el realista.
Hemos investigado diferentes puntos de vista sobre la existencia y la
naturaleza de las propiedades, y hemos examinado tres pruebas involucradas
en disputas en esta área de la metafísica. Parecería que las propiedades, de
hecho, existen y que son universales genuinos. Sin embargo, la realidad
implica mucho más que propiedades; también hay cosas individuales como
perros y gatos que tienen propiedades. Los filósofos llaman a tales individuos
sustancias, y es al estudio de la naturaleza de la sustancia a lo que ahora nos
referimos.

3―SUSTANCIAS
El término sustancia o substancias tiene muchos significados diferentes
asociados con él. Del mismo modo, ha habido diferentes usos del término en
la historia de la filosofía. Sin embargo, la idea más central de sustancia en la
historia de la metafísica es aquella que considera a los organismos vivos
(seres humanos individuales, mariposas, perros, robles) como los casos
paradigmáticos (es decir, lo estándar, los ejemplos más claros) de
sustancias. En nuestro estudio de la sustancia, (1) examinaremos la noción
tradicional de sustancia, (2) compararemos una sustancia con una propiedad-
cosa, (3) consideraremos el principal rival de la noción tradicional de
sustancia, y (4) dibujaremos algunas implicaciones de la posición tradicional.
Para entender lo que sigue, consideremos un perro marrón, adulto, el cual
llamaremos Fido. Una doctrina de sustancia debería explicar lo que parecen
ser cosas que conocemos sobre Fido, y la noción tradicional de sustancia hace
precisamente eso.

3.1 La Perspectiva Tradicional de la Sustancia

La visión tradicional de la sustancia es la sostenida por Aristóteles y
Tomás de Aquino. Hay ciertas diferencias entre ellos en esta área de su
pensamiento, y no todos los filósofos están de acuerdo con la interpretación
precisa de cada faceta de las posiciones generales de estos pensadores sobre
la metafísica de la sustancia. Sin embargo, Aristóteles y Aquino son lo
suficientemente claros y estuvieron de acuerdo en sus puntos de vista para
etiquetar sus posiciones como la visión tradicional. Un número considerable
de filósofos hasta el presente han adoptado la visión tradicional. Las
sustancias individuales como Fido presentan ciertos hechos al filósofo que la
metafísica de la sustancia trata de explicar. Hay siete cosas aparentemente
verdaderas de Fido, y estas siete características forman el núcleo de la
posición tradicional.

3.1.1 Posesión de las Propiedades

Las propiedades no aparecen en el mundo por sí mismas. Uno no puede,
por ejemplo, encontrar el estado o condición de marrón sentado en una
estantería de libros por sí mismo. Las propiedades tienen dueños, y una
sustancia es propietaria de las propiedades. Las sustancias tienen propiedades
que están “en” ellas; las propiedades son poseídas por las sustancias. Fido
tiene el estado o condición de color marrón, una cierta forma, la propiedad de
pesar once kilos, y así sucesivamente. Estas propiedades están presentes en
Fido. En este sentido, las sustancias son más básicas que las propiedades.
Tiene sentido preguntar sobre una propiedad, ¿qué tiene esa propiedad? Pero
no tiene sentido preguntar sobre una sustancia ―por ejemplo Fido― ¿qué
tiene esa sustancia? Las propiedades están “en” las sustancias, pero las
sustancias son básicas en el sentido de que no están “en” cosas más básicas
que ellas. Las sustancias tienen; las propiedades son tenidas. La etimología de
la palabra sustancia o substancia (sub significa “debajo”, estancia significa
“estar”, así la sustancia significa “estar debajo”) saca a relucir este aspecto de
sustancia como aquello que se encuentra bajo propiedades como su dueño.

3.1.2 Unidad y Totalidad a la vez

Una sustancia como Fido es un todo y, como tal, es una unidad profunda
de propiedades, partes y capacidades. Primero, una sustancia es una unidad
profunda de propiedades. Las propiedades se unen en grupos, no
individualmente; por ejemplo, el color marrón, tener once kilos y tener cierta
forma, son tres propiedades diferentes que forman una unidad en Fido. Por
otra parte, el color marrón se une a la forma de Fido de una manera que la
rojez de una manzana cercana no se une a la forma de Fido. Esto sería cierto
incluso si la manzana estuviera dentro de la boca de Fido, y así la rojez de la
manzana estaría espacialmente más cerca de las partes de Fido ―digamos su
nariz― que el color marrón de su cola. Finalmente, Fido es una unidad de
propiedades más profunda que, digamos, un montón de sal. Tal montón sería
una unidad de blancura y la forma del montón. Pero tal conjunto, aunque es
una verdadera unidad de estas propiedades, no es una unidad tan profunda
como Fido. Las propiedades de Fido están mucho más íntimamente
relacionadas entre sí que las propiedades en unidades menores como
montones de piezas. Estos hechos sobre la unidad de propiedades se llaman
adherencia de propiedades. Las propiedades se adhieren juntas en sustancias,
es decir, están unidas. ¿Qué explica este hecho? La visión tradicional dice
que la adherencia se explica por inherencia: todas las propiedades de Fido
están unidas, porque todas son propiedad de (o inherentes en) la misma
sustancia que se encuentra debajo de ellas.
Una sustancia también es una unidad de partes. La nariz, los ojos, el
corazón y las patas de Fido son partes que forman un todo unificado. La
diferencia entre una propiedad y una parte es la siguiente: una propiedad es
un universal que existiría aún si una sustancia que la tuviera se extinguiera.
Un perro diferente podría tener estado o condición de color marrón incluso si
Fido dejara de existir. Una parte es un particular que no sobreviviría si se
extinguiera una sustancia que lo contenga. Si Fido se “saliera de la
existencia”, todas sus partes (por ejemplo, su nariz) dejarían de existir. Las
partes de una sustancia están unidas de tal manera que el todo es anterior a
sus partes en este sentido: las partes de una sustancia son lo que son en virtud
del papel que desempeñan en la sustancia como un todo. Por lo tanto, la
identidad de las partes de una sustancia presupone la sustancia como un todo.
La cámara o cavidad de un corazón es lo que es en virtud del papel que
desempeña en el corazón como un todo; un corazón es lo que es en virtud del
papel que desempeña en el sistema circulatorio; el sistema circulatorio es lo
que es en virtud del papel que desempeña en el organismo como un todo.
Además, cuando se eliminan las partes de una sustancia, cambian. Como dijo
Aristóteles, una mano humana cortada ya no es humana, porque ya no es
parte de la sustancia que le dio su identidad. La mano cortada es simplemente
un montón de átomos y otras partes, que se hará evidente en unas pocas
semanas. Ha perdido su unidad.
Finalmente, una sustancia es una unidad de capacidades (potencialidades,
disposiciones, tendencias). En filosofía distinguimos entre algún x que es F
pero que puede ser G de algún x que es F pero que no puede ser G. Por
ejemplo, la sal es sólida pero puede disolverse en agua, y un diamante es
sólido pero no puede disolverse en agua. Las declaraciones contrafactuales
son verdaderas de las sustancias. Una declaración contrafactual es una
afirmación que dice cuál sería el caso si, contrariamente al hecho, tal o cual
sucediera. Por ejemplo, si se va a poner una bellota en el suelo (aunque esté
en un frasco), entonces brotaría una raíz. Dichos contrafactuales se explican
diciendo que una sustancia tiene un conjunto de capacidades que son
verdaderas, aunque no se han realizado. La sal tiene la capacidad de
solubilidad mientras está en el salero; la bellota tiene la capacidad de brotar
una raíz en un tarro. Una sustancia es una unidad profunda de sus
capacidades. Fido tiene la capacidad de ladrar en silencio, correr, mover la
cola, etc., y es una unidad profunda de sus capacidades.
Las capacidades vienen en agrupaciones naturales y en jerarquías. Por
ejemplo, un humano tiene varias capacidades para creer y pensar ciertas
cosas, varias capacidades para sentir ciertas cosas y varias capacidades para
elegir ciertas cosas. Estas diferentes capacidades forman agrupaciones
naturales en una sustancia individual (por ejemplo, un ser humano particular)
que pueden denominarse capacidades intelectuales, emocionales y volitivas.
Los psicólogos, médicos, biólogos y otros estudian las agrupaciones e
interconexiones entre las capacidades de varios tipos de sustancias, como
aves y plantas.
Las capacidades también vienen en jerarquías. Existen capacidades de
primer orden, capacidades de segundo orden de las capacidades de primer
orden, y así sucesivamente, hasta que se alcanzan las capacidades finales. Por
ejemplo, si Jill puede hablar inglés pero no ruso, entonces tiene la capacidad
de primer orden para el inglés así como la capacidad secundaria para tener
esta capacidad de primer orden (que ya ha desarrollado). Ella también tiene la
capacidad de segundo orden para tener la capacidad de hablar ruso, pero
puede carecer de la capacidad de primer orden para hacerlo.
Una capacidad de orden superior se realiza mediante el desarrollo de
capacidades de orden inferior debajo de ella. Una bellota tiene la capacidad
máxima de extraer alimento del suelo, pero esto solo se puede realizar y
desplegar desarrollando la menor capacidad para tener un sistema de raíces,
luego desarrollando las capacidades todavía más bajas del sistema de raíces, y
así sucesivamente. Cuando una sustancia tiene un defecto (por ejemplo, un
niño es daltónico), no pierde sus capacidades últimas. Más bien, carece de
alguna capacidad de orden inferior que necesita para que la capacidad última
se desarrolle.
Las capacidades de una sustancia culminan en un conjunto de sus
capacidades últimas que posee únicamente en virtud de la sustancia que
pertenece a su tipo natural; por ejemplo, las capacidades últimas de Smith son
suyas, porque pertenece al tipo natural “ser humano”. La naturaleza
interna de una sustancia incluye su unidad estructural ordenada de
capacidades últimas. Una sustancia no puede cambiar en sus capacidades
últimas; es decir, no puede perder su naturaleza última y continuar existiendo.
Smith puede reemplazar el color de su piel por la exposición al sol y todavía
existir, pero si pierde su humanidad, su naturaleza interna de capacidades
últimas que constituye ser humano, entonces Smith deja de existir.
En resumen, una sustancia es una unidad profunda de propiedades, partes
y capacidades. Además, el tipo de unidad en una sustancia debe ser entendido
representando la sustancia como un todo metafísicamente anterior a sus
partes, ya que obtienen su identidad por el papel que desempeñan en la
sustancia como un todo.

3.1.3 Identidad e Igualdad Absoluta A través del Cambio

Una sustancia es un continuante que permanece igual a través del
cambio. Este punto se desarrollará más completamente en el capítulo
dieciséis, cuando miremos la identidad personal. El cambio presupone la
igualdad. Si un x (un perro) pasa de ser F (marrón) a ser G (amarillo),
entonces la misma x (el perro) debe estar presente al principio, durante y al
final del cambio. Cambia. De hecho, un cambio puede ser entendido como el
ir y venir de una propiedad por una sustancia a lo largo de un período de
tiempo. Una sustancia pierde regularmente partes viejas, propiedades y
capacidades de orden inferior y gana otras nuevas. Pero la sustancia misma
subyace a este cambio y sigue siendo la misma a través de él.
Un evento largo como un juego de béisbol tiene partes temporales y, de
hecho, es la suma de sus partes temporales. Un juego de béisbol es una suma
o totalidad de nueve entradas, y cada entrada es una parte temporal del juego.
Por el contrario, las sustancias no tienen partes temporales. Las sustancias se
mueven a través de sus historias; por ejemplo, Fido está completamente
presente en cada momento de su vida. Fido no es una suma de “etapas de
perro” individuales, como un juego de béisbol es una suma de “etapas de
juego” (entradas).

3.1.4 Cambio Legal y Legaliforme

A medida que una sustancia como una bellota crece, cambia con el
tiempo. Estos cambios son legaliformes. Es decir, cada nueva etapa de
desarrollo y crecimiento llega a ser y reemplaza las etapas más antiguas en
formas repetibles, no aleatorias y legaliformes. Estos cambios legaliformes
están basados en la naturaleza interna de una sustancia, que, en este contexto,
puede entenderse como un principio dinámico de actividad o cambio
inmanente dentro de la sustancia individual. La bellota cambia de maneras
específicas debido a las tendencias dinámicas inherentes latentes dentro de su
naturaleza como un roble. Cada tipo natural de cosas tendrá su propio tipo de
cambios legaliformes que son normales para los miembros de ese tipo, y
estos cambios se basan en la naturaleza de las sustancias de ese tipo.
Además, esta naturaleza interna establece límites para el cambio. Si una
sustancia rompe estos límites, la sustancia ya no existe. Por ejemplo, cuando
una oruga se transforma en una mariposa adulta, la naturaleza interna del
organismo especifica la secuencia precisa de etapas que el organismo puede
experimentar en el proceso de crecimiento. Si el organismo va más allá de los
límites de dicho cambio, por ejemplo, si la oruga se convirtió en un pez, no
diríamos que la oruga aún existe como pez; más bien, diríamos que la oruga
dejó de existir y se convirtió en un pez. Por lo tanto, los cambios legaliformes
que conforman la naturaleza de una sustancia (1) especifican la secuencia
ordenada de cambio que ocurrirá en el proceso de maduración y (2)
establecen límites al tipo de cambio que una cosa puede experimentar y aún
existir y contar como un ejemplo de su tipo.
 3.1.5 La Unidad de la Clase Natural Misma
Puedes recordar desde la primera mitad del capítulo que la unidad de una
clase natural de cosas, por ejemplo, la clase de objetos rojos, puede ser
explicada por el realista diciendo que cada miembro de la clase tiene la
misma propiedad en ella: en este caso, rojez. Esta propiedad explica la unidad
de la clase, por qué ciertos objetos (un camión de bomberos) pertenecen a la
clase y por qué otros objetos (un plátano) no.
El mismo punto se puede hacer con respecto a las sustancias. Las
sustancias se dividen en tipos naturales llamados clases naturales, por
ejemplo, las clases de perros y humanos. Esto se puede explicar diciendo que
cada miembro de un tipo natural tiene la misma esencia en él. Todos los
humanos tienen humanidad, y eso explica la unidad de la clase de los
humanos, por qué ciertas cosas (Smith) pertenecen a esa clase, y por qué
otras cosas (Fido) no lo hacen. En este sentido, el tipo natural de una cosa
(esencia, naturaleza, “whatness”, Aristóteles llamó a una sustancia individual:
una sustancia primaria; y la esencia de una sustancia primaria: una sustancia
secundaria) es el conjunto de propiedades que la cosa posee de modo que
debe tener esto configurado para ser miembro del tipo, y si pierde cualquiera
de sus propiedades esenciales, deja de existir.

3.1.6 Causalidad Final

La doctrina tradicional de la sustancia contrasta las causas eficientes,
materiales, formales y finales. Una causa eficiente es aquella por medio de la
cual se produce un efecto. La causa eficiente produce el efecto. Por ejemplo,
cuando una pelota golpea y mueve a otra, la primera es una causa eficiente.
Una causa material es la materia o “cosa” de la cual se hace algo. Una causa
formal es la esencia o “whatness” de una cosa (la humanidad de Smith). Una
causa final es aquella por la cual se produce un efecto o cambio. Muchos
defensores de la visión tradicional sostienen que una sustancia individual
tiene, dentro de su naturaleza (causa formal), una tendencia innata e
inmanente (causa final) para realizar plenamente las potencialidades dentro
de su naturaleza. Una bellota cambia “para” realizar una naturaleza de roble
maduro; un feto crece con el fin a la vista de realizar sus potencialidades
basadas en la naturaleza humana. Hoy en día, la doctrina de la causalidad
final es vista por muchos como anticuada y no científica. En cambio, a
menudo se piensa que la causa eficiente y material es todo lo que se necesita
para explicar el cambio de una sustancia, que explicar el crecimiento de una
bellota, por ejemplo, solo requiere citar las partes y procesos químicos en la
bellota. No podemos evaluar esta afirmación aquí, pero debe señalarse que
las nociones de causas formales y finales son (1) principalmente filosóficas, y
los argumentos a favor y en contra de ellas están más allá del alcance de la
ciencia; (2) compatible y complementario a la noción de causas eficientes y
materiales.

3.1.7 El Problema de la Individuación

Hay un problema final con respecto a las sustancias llamadas el problema
de la individuación: dado que dos cosas tienen exactamente las mismas
propiedades, ¿cómo es que las dos no son la misma cosa? ¿Qué los diferencia
y los convierte en dos personas? Considere los dos puntos, Platón y Sócrates,
que hablamos al comienzo de este capítulo. Comparten todas sus propiedades
en común. Si las propiedades son universales (ambos puntos tienen las
mismas propiedades), ¿qué es lo que los convierte en dos puntos en lugar de
uno solo? Uno puede sentirse tentado a decir que los puntos son diferentes
debido a sus diferentes ubicaciones espaciales en una hoja de papel. Pero
claramente, esto no funcionará. ¿Por qué? Porque dos puntos no pueden estar
en lugares diferentes si, metafísicamente hablando, ya no son puntos
diferentes. La diferencia de ubicación espacial presupone la diferencia y la
individuación y, por lo tanto, no puede constituir una individuación.
El mismo problema de individuación surge con sustancias individuales.
Si Smith y Jones tienen la misma naturaleza humana, ¿cómo son diferentes?
¿Qué los hace dos humanos en lugar de uno? Se han ofrecido varias
respuestas a esta pregunta, y no podemos estudiarlas aquí. Basta decir que
debe haber algo en una sustancia individual además de su naturaleza que lo
individualice. Sea lo que sea que sea, puede llamarse una sustancia de “esto”.
Por lo tanto, a una sustancia individual como Smith se la llama a veces esto-
tal. Al afirmar que Smith es un “tal”, un filósofo quiere decir que Smith
posee una naturaleza universal, compartida por todos los miembros del tipo
natural de Smith “ser humano”, y esta naturaleza responde la pregunta
profunda, ¿qué clase de cosas debe ser Smith para existir en absoluto? Al
afirmar que Smith es un “esto”, un filósofo quiere decir que Smith también es
un individuo diferente de otros miembros de su clase. Por lo tanto, una
sustancia individual es un esto-tal; es una combinación de dos entidades
metafísicas: una naturaleza universal y un componente individualizador.
3.2 Sustancias Versus Propiedades-Cosas
Actualmente, existe un debate sobre si los organismos vivos son, en cierto
sentido, “reducibles a” entidades físicas. Un tema estrechamente relacionado
es si la biología es “reducible a” la química y la física. Estas preguntas
involucran una serie de cuestiones complicadas que requieren tratamiento
más allá del alcance de un texto introductorio en filosofía. Sin embargo, una
parte central de este debate puede ser aclarada al observar diferentes tipos de
partes y totalidades; específicamente, en la diferencia entre una sustancia,
entendida en el sentido tradicional, y una propiedad-cosa.
El mundo que nos rodea contiene una cantidad de diferentes tipos de
totalidades con partes. Los diferentes tipos de totalidades manifiestan
diferentes tipos y grados de unidad. Aquí hay tres ejemplos que van de menor
a mayor unidad: un montón de sal, un automóvil, un organismo vivo. Un
montón es un tipo débil de unidad. Contiene partes que están simplemente
unidas, porque esas partes están espacialmente cercanas entre sí. Un montón
puede tener partes homogéneas o heterogéneas. Una pila de sal es un montón
con partes homogéneas (todas las partes, por ejemplo, los granos de sal, son
iguales entre sí); una pila de basura podría ser un montón con partes
heterogéneas.
Un artefacto es un ejemplo clásico de un tipo de unidad más profundo que
se encuentra en totalidades llamadas propiedad-cosas, agregados
ordenados o cosas estructuradas. Por ejemplo, las partes de un automóvil
no están simplemente unidas por la proximidad espacial; también tienen una
unidad mecánica en la forma en que funcionan juntas de acuerdo con un
diseño en la mente del diseñador del automóvil. Mientras que las propiedad-
cosas tienen un tipo más profundo de unidad que un simple montón,
propiedad-cosas tienen diferentes tipos de unidades menores que las
verdaderas sustancias. La tabla 10.2 resalta la diferencia entre propiedad-
cosas y sustancias.

Tabla 10.2. Diferencias entre propiedad-cosas y sustancias

Propiedad-cosa Sustancia
Requiere dos categorías para clasificarlo Requiere una categoría para clasificarlo
(por ejemplo, una tabla es de madera (Fido es un perro, Jorge es un humano).
estructurada, un automóvil tiene forma de
metal).
Deriva su unidad de (1) un principio Deriva su unidad de su propia esencia o
externo en la mente de un diseñador
impuesto artificialmente desde el exterior
sobre un conjunto de partes para formar el
objeto o (2) entrar contingentemente en un
conjunto de relaciones externas para
formar un todo.
Las partes son metafísicamente anteriores
al todo. La existencia y naturaleza del
todo depende de las partes.
Las partes están relacionadas entre sí por
relaciones externas. Las partes son las
mismas dentro o fuera del todo y por lo
tanto son indiferentes a esas totalidades.
Las totalidades no tienen nuevas
propiedades, no en partes, excepto una
nueva utilidad para el propósito humano y
una nueva forma, dimensión y orden
espacial.
Sin similaridad absoluta e identidad
estricta a través del cambio (por ejemplo,
a través de la pérdida de partes antiguas y
la ganancia de nuevas).
naturaleza interna, que sirve como
principio de unidad desde dentro de la
sustancia.
Todo es anterior a sus partes. Las partes
son lo que son en virtud de su función en
el todo que las informa y las emplea.
Las partes están relacionadas entre sí por
relaciones internas. Las partes pierden
identidad cuando se separan del todo y,
por lo tanto, dependen de esas totalidades.
Las totalidades tienen nuevos tipos de
propiedades, no en partes basadas en la
esencia de la sustancia como una unidad
completa.
Mantiene la similaridad absoluta y la
identidad estricta a través del cambio (por
ejemplo, a través de la pérdida de partes
antiguas y la ganancia de otras nuevas).

Los ejemplos de sustancias incluyen organismos vivos individuales, como

un perro, un roble o un ser humano. Los ejemplos de propiedad-cosas
incluyen artefactos individuales, como un reloj, una mesa o un automóvil.
Para comprender las principales diferencias entre una sustancia y una
propiedad, se deben hacer algunos comentarios sobre los puntos contenidos
en la tabla 10.2, ya que se aplican a ejemplos de cada categoría.
Primero, considere la fila uno. Las propiedad-cosas requieren dos
categorías metafísicas para clasificarlas. Por ejemplo, una mesa es de madera
estructurada. La madera está incluida en la categoría de “cosas” y es un tipo
de material. La estructura de la tabla es un conjunto de relaciones de
ordenamiento, en este caso relaciones espaciales de forma, tamaño y
volumen. Por lo tanto, se requiere la categoría de relación y la categoría de
cosas para clasificar una propiedad-cosa. Por el contrario, una sustancia es
una verdadera y profunda unidad y solo requiere una categoría, la de
sustancia, para clasificarla. Perros, humanos y robles son todas sustancias.
A continuación, considere la fila dos. Las propiedad-cosas no son
unidades profundas, sino combinaciones accidentales (es decir, no esenciales)
de una propiedad relacional ordenada (por ejemplo, la estructura de la mesa)
impuesta artificialmente y externamente sobre materiales preexistentes (por
ejemplo, la madera). La unidad de una propiedad-cosa no surge ni reside
dentro de su propio ser; en cambio, al menos para los artefactos humanos,
reside en el plan contenido en la mente del diseñador de la propiedad-cosa.
Aquí, un diseñador ensambla una disposición de partes y usa un principio de
unidad en su mente para imponer externamente un orden estructural desde el
exterior a un conjunto de partes para formar el objeto en cuestión. La unidad
de un reloj no surge de las partes del reloj o del reloj tomado como un todo;
reside en la mente del diseñador. De manera similar, la unidad de una
propiedad-cosa natural, como una montaña, se deriva de un conjunto de
partes (por ejemplo, rocas, trozos de tierra) que entrando contingentemente en
relaciones externas con otras partes y manteniéndose juntas para formar la
montaña. Por el contrario, la unidad de una sustancia surge y reside en la
sustancia y se debe a la esencia o naturaleza interna de la sustancia que sirve
como principio de unificación. La unidad de las partes y propiedades de un
perro o humano se debe a la esencia que contiene.
Los puntos en la fila tres siguen naturalmente de los elementos
enumerados en la fila dos. Para una propiedad-cosa, las partes existen antes
del todo, no solo temporalmente (es decir, las partes del reloj estaban en el
escritorio antes de ensamblar el reloj) sino también metafísicamente. Las
partes de un reloj existen y son lo que son independientes de su incorporación
al reloj como un todo. Una pata de mesa, un muelle de reloj y una llanta de
automóvil son lo que son antes de su incorporación a sus totalidades. Estas
partes se identifican por las cosas que las componen: madera estructurada
para una pata de mesa, el hierro para un resorte de reloj. De hecho, todos
dependen de esas partes para su estructura general.
Para las sustancias, sin embargo, el orden se invierte. La sustancia como
un todo es anterior a sus partes en este sentido: sus partes se reúnen y forman
por la dirección de la sustancia y su esencia tomada como un todo, y esas
partes reciben su identidad en virtud de su incorporación a la sustancia como
un todo. Por ejemplo, una cámara específica del corazón es lo que es, no en
virtud de las cosas que la componen (como con partes de una propiedad-
cosa), sino debido al papel que desempeña la cámara en el corazón tomado
como un todo (por ejemplo, una cámara es aquella que funciona para abrirse
y cerrarse de una manera precisa debido a la naturaleza del corazón como un
todo). Y un corazón es lo que es en virtud del rol funcional que desempeña en
el sistema de circulación tomado como un todo. Finalmente, el sistema de
circulación (y otros sistemas) gana su identidad por el papel que desempeña
en el organismo como un todo. Así, todo el organismo es anterior a sus partes
en que el todo tiene un principio de unidad dentro de él que le da identidad a
sus partes.
La fila cuatro enfatiza el hecho de que las partes de una propiedad-cosa
están relacionadas entre sí por medio de relaciones externas. Esto significa
que las relaciones no entran en la naturaleza misma de esas partes y son
indiferentes a las relaciones. Por ejemplo, los resortes y los engranajes de un
reloj están relacionados entre sí por diversas relaciones mecánicas y
espaciales. Pero estas relaciones no hacen que las partes sean lo que son. De
hecho, el resorte es “indiferente” a las otras partes del reloj o al reloj tomado
como un todo. Es decir, el resorte es el mismo que dentro o fuera del reloj.
De nuevo, una pata de la mesa puede cambiar sus relaciones con otras partes
de una mesa al ser removida y colocada en otra habitación, pero esto no
afecta la identidad de la pata.
Por el contrario, las partes de una sustancia están relacionadas entre sí por
medio de relaciones internas. Para comprender la naturaleza de las
relaciones internas, supongamos que tenemos dos entidades, a y b, que están
una frente a la otra en alguna relación R. Hay dos cosas verdaderas en las
relaciones internas, como se suelen interpretar. Primero, si la R de a a b es
interna para a, entonces cualquier cosa que no esté en R para b no es idéntico
para a. Si la relación “más brillante que” entre el amarillo y el morado es
interna para el amarillo, entonces cualquier cosa que no sea más brillante que
el morado no puede ser del color amarillo. Segundo, si una entidad, a, está
internamente relacionada con otra entidad, b, b puede o no estar internamente
relacionada con a. El amarillo está internamente relacionado con el morado y
viceversa. Sin embargo, en una visión de los animales como sustancias
tradicionales, mientras que el corazón de un animal está internamente
relacionado con el animal como un todo, lo opuesto no es verdadero. En la
visión tradicional, los órganos de un animal son lo que son, debido al papel
que desempeñan en el organismo como un todo. Asumiendo esta visión
únicamente con fines de ilustración, la visión tradicional representa los
órganos de un animal como relacionados internamente con el animal de
manera que si ese órgano, por ejemplo una mano, se separa del animal, deja
de existir como un órgano. Pero el animal como un todo no está internamente
relacionado con ningún órgano en particular. Si un animal pierde una mano,
sigue siendo idéntico al mismo animal que existía con la mano.
A modo de aplicación, las partes de una sustancia son lo que son en virtud
de las relaciones que mantienen con otras partes y con la sustancia como un
todo. Si las partes abandonan esas relaciones, pierden su identidad. Si un
corazón o una mano se separan de un ser humano individual, deja de ser un
corazón o una mano, pierde su principio de unidad (que se hará evidente con
el tiempo a medida que se descompone) y se convierte en una propiedad-
cosa. Las partes de una sustancia no son indiferentes a su incorporación en
una sustancia. Obtienen su identidad de la sustancia de la que son parte, y
pierden su identidad cuando están fuera de esas sustancias.
La fila cinco enfatiza el hecho de que las propiedades no tienen nuevos
tipos de propiedades que ya no residan en sus partes. Una propiedad
simplemente proporciona una estructura a través de la cual una agencia
natural ya existente puede canalizar energía para producir un efecto que
puede interpretarse de una nueva manera. Por ejemplo, un reloj no tiene
nuevos tipos de propiedades que no residan en sus partes. Tiene un conjunto
diferente de propiedades espaciales, una nueva forma y dimensión, pero estos
no son nuevos tipos de propiedades que no estén ya en las partes del reloj. En
cambio, son propiedades espaciales diferentes debido a una nueva
disposición de las propiedades espaciales que ya residen en las partes del
reloj antes del ensamblaje. Además, el resorte del reloj sirve como una
agencia natural, una fuente natural de energía que la estructura del reloj (sus
engranajes, etc.) puede canalizar de una nueva manera que no es posible si el
resorte no tuviera la estructura del reloj para servir como un medio y poder
dirigir esa energía. Esto permite que se produzca un efecto, el movimiento de
las manecillas del reloj, eso es nuevo. Pero la novedad de este efecto no se
debe a que el reloj posea un nuevo tipo de propiedad que no está presente en
las partes del reloj antes del ensamblaje. Por el contrario, este nuevo efecto se
puede entender como (1) un nuevo movimiento geométrico (por ejemplo,
movimiento circular de las manecillas), que es el mismo tipo de propiedad
posible para un resorte enrollado sin estar en un reloj (es decir, podría
producir diferente movimiento geométrico no circular, pero el movimiento
aún sería geométrico); (2) un efecto que puede interpretarse externamente de
una nueva manera según una convención artificial (por ejemplo,
interpretamos este movimiento circular como “diciendo la hora”, pero esto no
es realmente una propiedad de las manecillas del reloj, sino una forma
convencional de ver el movimiento de las manecillas desde un sistema fuera
del reloj).
Esta característica de propiedad-cosas es muy controvertida, y no todos
los filósofos lo aceptan. Algunos creen que las propiedad-cosas pueden tener
propiedades emergentes, es decir, tipos de propiedades genuinamente nuevas
ejemplificadas por propiedad-cosas como objetos que no son característicos
de sus partes.
De acuerdo con la visión tradicional, una sustancia ―en contraste con
una propiedad-cosa― tiene propiedades nuevas que son verdaderas en su
conjunto, pero que no son ciertas respecto de sus partes antes de su
incorporación a sus sustancias. Estas nuevas propiedades se basan en la
naturaleza de la sustancia (humanidad para Jim, el estado de perro para Fido).
Para los organismos vivos, estas nuevas propiedades incluyen cosas como
tipos específicos de reproducción, asimilación, crecimiento, etc. Estas nuevas
propiedades no pueden explicarse únicamente por las leyes de la química y la
física y se deben, en parte, a la nueva naturaleza que gobierna la sustancia
tomada como un todo.
Finalmente, la fila seis menciona un tema que se tratará con más detalle
en el capítulo dieciséis. Aquí solo podemos afirmar, sin mucha defensa o
detalles, que cuando una propiedad-cosa sufre un cambio al perder partes
viejas y obtiene otras nuevas, en realidad no se mantiene como la misma
entidad. Si las partes de un reloj fueran reemplazadas gradualmente por un
nuevo conjunto de partes, el reloj sería literalmente un reloj diferente. Sin
embargo, una sustancia puede mantener una identidad absoluta y una
similitud genuina a través de un cambio accidental, porque la sustancia es un
todo anterior y subyacente a sus partes y propiedades accidentales.
Nuestro propósito aquí es aclarar la diferencia entre una propiedad-cosa y
una sustancia. Al hacer esto, hemos mencionado que los organismos vivos
parecen ser sustancias genuinas y no propiedad-cosas. Está más allá del
alcance de este capítulo profundizar en ese debate. Pero ahora deberías estar
en posición de pensar sobre este tema por ti mismo. En las páginas restantes
de este capítulo, veremos al principal rival de la visión tradicional de la
sustancia: la teoría bundle.

3.3 La Teoría del Haz (bundle) de las Sustancias

3.3.1 Una Declaración de la Perspectiva
De acuerdo con la visión tradicional, una sustancia no es solo una
colección de propiedades. Es una cosa que posee o subyace a las propiedades.
Por varias razones, como el rechazo de la visión tradicional sobre bases
empiristas, porque uno no puede tener una impresión sensorial de la sustancia
que, por ejemplo, subyace a las propiedades visibles de un perro, algunos
filósofos han formulado una visión rival de la sustancia llamada teoría
bundle. Desde este punto de vista, una sustancia no es una esencia
individualizada que tiene propiedades incrustadas en ella; más bien, una
sustancia es solo una colección o conjunto de propiedades, nada más, nada
menos. Para aclarar esto, consideremos al perro Fido. Fido es marrón, tiene
un cierto peso, forma, olor, textura, etc. Vamos a llamar a las diversas
propiedades de tipo Pi– Pn.
La visión tradicional de la sustancia analizaría a Fido de esta manera:
Fido = {Pi– Pn, la esencia individualizada de Fido}
Fido tiene una naturaleza esencial, el estado de ser perro, que se
ejemplifica por un individuador (para dar cuenta de la individualidad de Fido
en comparación con Spot). Además, al igual que los alfileres están atrapados
en un alfiletero, las propiedades accidentales de Fido ―las que él podía
perder y seguir existiendo―, es decir, Pi– Pn, son propiedad de la sustancia
(la esencia individualizada) que es Fido y están incrustadas en ella.
Por el contrario, la teoría bundle de la sustancia analizaría a Fido de la
siguiente manera:
Fido = {Pi – Pn, una relación de agrupamiento R}
En la teoría bundle, no hay dueño de las propiedades de una cosa. No se
relacionan con la sustancia que los posee como propiedad poseída por una
sustancia. Por el contrario, la relación entre las propiedades y una sustancia es
muy similar a una relación parte-todo. Si quitas todas las propiedades de
Fido, no queda nada. Fido no es más que una “combinación”, “conjunto”,
“grupo”, “colección” de propiedades. Ahora, hay una diferencia obvia entre
Fido y una situación en la que el color marrón, la forma y demás cosas de
Fido estaban desconectadas y dispersas por toda la habitación. Por lo tanto,
Fido no es solo una cierta lista de propiedades; Fido es un conjunto de ciertas
propiedades agrupadas directamente. Por lo tanto, Pi – Pn, junto con la
relación de agrupamiento R que une estas propiedades en la misma colección
agota un análisis metafísico de Fido. Esta, entonces, es la diferencia entre la
teoría tradicional y la teoría de bundle de sustancia.
 3.3.2 Una Evaluación de la Perspectiva
Una ventaja obvia de la teoría del haz es que no implica el compromiso
con una entidad (una naturaleza de perro individualizada) que no es
empíricamente observable. Y si uno cree que la metafísica debe hacerse
dentro de los límites de las impresiones sensoriales, entonces la teoría del haz
será atractiva, ya que se puede observar Pi – Pn en Fido, así como el hecho de
que estas propiedades forman un solo grupo. Por otro lado, aquellos que no se
sienten obligados a hacer metafísica dentro de los límites de la sensación no
tomarán esto como un punto importante.
En el lado negativo, se han presentado dos objeciones principales contra
la teoría del haz. En primer lugar, no puede dar cuenta de la contingencia de
las sustancias. Las sustancias individuales como Fido no son seres necesarios.
Son contingentes: existen en el espacio y el tiempo, llegan a ser y perecen, y,
en general, no podrían haber existido en absoluto. Pero si las propiedades son
universales, y si los universales son lo que los realistas consideran ―seres
atemporales, sin espacio, necesarios (necesarios porque, aunque le deben su
existencia a Dios, no existe un mundo posible en el que las propiedades no
existan)― entonces la teoría del haz convierte las sustancias en seres
necesarios. ¿Por qué? Porque la teoría del haz sostiene que una sustancia
como Fido se agota por sus propiedades y todas sus propiedades son
universales. Por lo tanto, dado que Fido es simplemente una colección de
universales, Fido mismo debe ser un ser necesario.
Un teórico del haz podría responder que Fido es más que una colección
de propiedades universales. Él es una colección de propiedades en una
relación de agrupamiento. Pero esto no resolverá el problema, porque la
relación de agrupamiento, R, es en sí misma un universal que estará presente
en cada conjunto de propiedades. Dado que las propiedades son universales,
y dado que las sustancias son simplemente una lista de propiedades y una
relación de agrupamiento, no es fácil dar cuenta de la individualidad y la
contingencia de una sustancia como Fido. No bastará con afirmar que Fido es
una ocurrencia específica e individual de ciertas propiedades agrupadas. Esta
respuesta cae en una petición de principio y simplemente afirma la
individualidad y la contingencia de Fido. El problema no es si Fido es un
individuo contingente. De hecho, lo es. El problema es si la teoría del haz
puede explicar este hecho. Simplemente afirmar lo que es obvio no responde
al problema.
Segundo, la teoría del haz no puede mantener que las sustancias son
literalmente las mismas cosas a través del cambio. El motivo es obvio. Como
una sustancia es solo un conjunto agrupado de ciertas propiedades, si una de
esas propiedades se va, tienes entonces un nuevo grupo distinto. Si Fido
cambia de marrón a amarillo, tenemos un grupo viejo (que contiene marrón)
que deja de ser y un nuevo grupo (que contiene amarillo) que llega a ser. En
este punto de vista, Fido no es un continuador que sea literalmente el mismo
a través del cambio. De hecho, el cambio es una ilusión. Fido es realmente
solo una sucesión de etapas de perro. En cada momento de la vida de Fido,
hay un conjunto específico de propiedades que existen en ese momento. En el
capítulo dieciséis investigaremos la igualdad a través del cambio. Pero por
ahora, debe señalarse que si la igualdad real a través del cambio de
organismos vivos es verdadera y razonable de creer, entonces la teoría del
haz está en problemas.

4―UN ÚLTIMO PUNTO A CONSIDERAR

En este capítulo hemos investigado algunos problemas metafísicos
involucrados en dos categorías de ser: propiedad y sustancia. También hemos
encontrado razones para aceptar una visión realista de las propiedades y una
noción tradicional de sustancias, aunque admitimos fácilmente que un breve
capítulo en un texto introductorio en filosofía no puede tratar todas las
cuestiones necesarias para justificar adecuadamente estas posiciones. Baste
decir que la mayoría de los pensadores cristianos, aunque de ninguna manera
todos ellos, y muchos pensadores no cristianos han mantenido una doctrina
realista de las propiedades y una noción tradicional de sustancia, y lo han
hecho por buenas razones. Si asumimos la verdad de estas dos posiciones,
entonces dos cosas siguen. Primero, las formas crudas y sensuales de
empirismo (el conocimiento y la creencia justificada solo pueden operar
dentro de los límites de los cinco sentidos) son falsas, porque al menos
muchas propiedades (la de ser triangular o de ser par) no son cognoscibles
dentro de esos límites. En segundo lugar, las formas fisicalistas del
naturalismo también son falsas, porque ni las propiedades ni las esencias
individualizadas que constituyen sustancias son seres materiales. Estas
conclusiones, si son correctas, de ninguna manera son de poca importancia
para la vida de la iglesia y la textura de la cultura moderna.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Las propiedades y las relaciones son dos categorías principales de la realidad.
Hay tres puntos de vista de las propiedades: el nominalismo extremo (las
propiedades no existen), el nominalismo (las propiedades son detalles
abstractos) y el realismo (las propiedades son universales). Los nominalistas
y nominalistas extremos aceptan el axioma de la localización y son
naturalistas. Los realistas impuros niegan el axioma y mantienen una forma
debilitada de naturalismo. Los realistas puros no son naturalistas. La mayoría
de los realistas rechazan la visión modelo-copia de ejemplificación.
Tres temas principales están involucrados en el debate entre nominalistas
extremos, nominalistas y realistas: la predicación (Sócrates es rojo), la
semejanza exacta (Sócrates y Platón se parecen exactamente al ser rojos) y el
hecho de que las propiedades mismas tienen propiedades (el rojo es un color).
Estos problemas proporcionan evidencia de la superioridad del realismo.
La visión tradicional de la sustancia explica varios fenómenos
metafísicos: la posesión de propiedades, la unidad y la integridad en un
momento, la igualdad a través del cambio, el hecho del cambio legaliforme,
la unidad del tipo natural en sí mismo, la causalidad final y el problema de la
individuación. Hay varias diferencias importantes entre las sustancias
verdaderas y las propiedades, y estas diferencias arrojan luz sobre la
afirmación de que los organismos vivos son sustancias verdaderas. La teoría
del haz (bundle) de la sustancia es un gran rival para la visión tradicional. Sin
embargo, adolece de dos dificultades principales: (1) dado que las
propiedades son universales, la teoría del haz convierte las sustancias en seres
necesarios; (2) no puede abrazar la igualdad real a través del cambio de
sustancias.
̶ 11 ̶
 EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IA
Conciencia y Dualismo de Propiedad o Dualismo de Propiedad
Simple

¿Cómo puede la mera materia originar la conciencia? ¿Cómo la

evolución convirtió el agua del tejido biológico en el vino de la
conciencia? La conciencia parece una novedad radical en el
universo, no prefigurada por las secuelas del Big Bang; Entonces,
¿cómo se las ingenió para surgir de lo que le precedió?
COLIN MCGINN, LA FLAMA MISTERIOSA

Me parece que la ciencia nos está dando cada vez más un punto de
vista por el cual los organismos pueden verse como mecanismos
fisicoquímicos. . . . En lo que respecta a la ciencia, parece que no
hay nada en el mundo, sino arreglos cada vez más complejos de
constituyentes físicos. Todos excepto un lugar: la conciencia. . . .
Simplemente no puedo creer que esto pueda ser así. Que todo
debería ser explicable en términos de física. . . excepto la ocurrencia
de sensaciones me parece francamente increíble.
J. J. C. SMART, “SENSACIONES Y PROCESOS CEREBRALES”

Comúnmente pensamos que nosotros, como personas, tenemos una

dimensión mental y corporal. . . . Algo así como este dualismo de la
personalidad, creo, es una tradición común compartida en la
mayoría de las culturas y tradiciones religiosas.
JAEGWON KIM, “ALMAS SOLITARIAS: CAUSALIDAD Y EL DUALISMO DE SUSTANCIA”

1―INTRODUCCIÓN
El hecho de ser diferentes de sus cuerpos, es prácticamente evidente para la
mayoría de las personas. Casi todas las sociedades a lo largo de la historia (a
menos que se les enseñe a pensar lo contrario) han creído en alguna forma de
vida después de la muerte, y esta creencia surge naturalmente cuando un ser
humano reflexiona sobre su propia constitución. Además, a lo largo de la
historia de la iglesia, la gran mayoría de los pensadores cristianos han
entendido correctamente las Escrituras para enseñar lo siguiente: (1) Los
seres humanos exhiben una unidad funcional holística. (2) Si bien es una
unidad funcional, los humanos son, sin embargo, una dualidad de
alma/espíritu inmaterial y cuerpo material, ambos intrínsecamente buenos.
Dejando de lado la cuestión de si el alma y el espíritu son iguales o
diferentes, y reconociendo que los términos bíblicos para alma (nepeš,
psychē) y espíritu (rûaḥ, pneuma) tienen una amplia variedad de significados
diferentes, sigue siendo claro que las Escrituras enseñan que el alma/espíritu
es un componente inmaterial diferente del cuerpo (Ec. 12: 7; Mt. 10:28), que
la muerte involucra que el alma abandone el cuerpo (Gen. 35:18; 1 Re. 17:21-
22), y que después de la muerte el alma continúa existiendo en un estado
intermedio incorpóreo mientras espera la resurrección del cuerpo (Lc. 23:46;
2 Cor. 5:1-10; Fil. 1:21-24; Heb. 12:23). (3) Dado que los animales son
criaturas vivientes, también tienen almas, esas almas son diferentes de las
almas humanas, y es poco probable que los animales sobrevivan a la muerte
(Gen. 1:30; Ap. 8:9).
Esta enseñanza bíblica debe integrarse con un área de filosofía conocida
como filosofía de la mente. Una parte principal de la filosofía de la mente es
algo llamado problema mente-cuerpo, que ocupará nuestra atención en este y
en los próximos tres capítulos.
Hay dos áreas centrales de debate con respecto al problema mente-
cuerpo. Primero, hay un debate sobre la naturaleza de la conciencia o las
propiedades/estados mentales, que discutiremos en los capítulos once y doce.
En este capítulo veremos cuestiones que involucran el dualismo de la
propiedad (y el dualismo de la propiedad simple definido más adelante): la
afirmación de que la conciencia o las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicas. En el capítulo doce, continuaremos nuestra
discusión sobre la naturaleza de la conciencia o las propiedades/estados
mentales mirando las alternativas fisicalistas al dualismo de la propiedad con
respecto a la conciencia. En los capítulos trece y catorce seguiremos el
mismo patrón al discutir la segunda área central de debate sobre el problema
mente-cuerpo: la naturaleza del sujeto, portador o poseedor de la conciencia.
En el capítulo trece examinaremos cuestiones que involucran diferentes
versiones del dualismo de sustancia: la afirmación de que el sujeto de la
conciencia es inmaterial, no físico. Todas estas versiones sostienen que el
sujeto de la conciencia es un alma, yo, o mente que es distinta del cuerpo. En
el capítulo catorce, investigaremos las alternativas fisicalistas al dualismo de
sustancias que afirman que algo físico es el portador de la conciencia.
En este capítulo, veremos los siguientes temas: cuestiones preliminares, la
naturaleza de la conciencia, los argumentos para el dualismo de la propiedad
(o el dualismo de propiedad simple) y los argumentos contra el dualismo de
la propiedad.

2―CUESTIONES PRELIMINARES

2.1 El Problema Mente-Cuerpo

En algunos contextos, es posible e importante hacer una distinción entre
la mente, el alma, el espíritu y el ego o el yo. Pero para nuestros propósitos,
los usaremos indistintamente. Nuestra principal preocupación aquí es aclarar
dos cuestiones preliminares que comienzan con una declaración del problema
mente-cuerpo, que, a su vez, involucra dos cuestiones principales. Primero,
¿la conciencia, o las propiedades mentales, son físicas o irreductiblemente
mentales, y es el yo humano (si es que existe) físico o inmaterial? Si la
respuesta es que la consciencia/las propiedades mentales no son físicas y que
la persona humana involucra dos componentes, ¿la mente y la materia
interactúan? y, de ser así, ¿cómo se produce esa interacción?
El segundo tema preliminar es proporcionar una visión general de las
principales opciones con respecto a la naturaleza de la conciencia y la
naturaleza de la persona humana. Comencemos con las diferentes posiciones
con respecto a la conciencia (por ejemplo, sensaciones, pensamientos) como
se muestra en la figura 11.1.

Figura 11.1.Posturas sobre la naturaleza de la conciencia/propiedades mentales

 Los dos puntos de vista principales de la conciencia/propiedades mentales
son el fisicalismo y el dualismo. Como podemos ver en la figura 11.1, hay
diferentes versiones de cada uno. Los fisicalistas afirman que, de una manera
u otra, la conciencia es completamente física. Examinaremos y criticaremos
cada versión del fisicalismo con respecto a las propiedades mentales en el
siguiente capítulo. El dualismo con respecto a la conciencia viene en dos
versiones. En primer lugar, el dualismo de propiedad simple reconoce que
las propiedades mentales/conciencia no son de ninguna manera físicas y, de
hecho, son irreductiblemente mentales. Pero los dualistas de propiedad
simple afirman que el cerebro u otro objeto físico (por ejemplo, el cuerpo), es
el portador o el sujeto de la conciencia. Esto generalmente (aunque no
siempre) está asociado con el emergentismo, la visión de que cuando la
materia alcanza un cierto nivel de complejidad, surge un nuevo tipo de
propiedad simple (por ejemplo, dolor) que de ninguna manera caracteriza la
base física (el cerebro) que dio origen a la misma. La conciencia depende del
cerebro. Por el contrario, el dualismo de propiedad simpliciter (al que nos
referiremos como “dualismo de propiedad”) sostiene que la conciencia no
solo es inmaterial, sino que también lo es el portador o el sujeto de la
conciencia, por ejemplo, un alma, una mente, un yo. De esta manera, el
dualismo de propiedad implica dualismo de sustancia mientras que el
dualismo de propiedad simple no. En la figura 11.1 puedes ver que hay dos
versiones de fisicalismo no reductivo. En el próximo capítulo aclararemos la
versión 1 (generalmente expresada como una versión del funcionalismo).
Pero por ahora, notamos que la versión 2 es en realidad una forma de
dualismo de propiedad simple. Por lo tanto, la versión 2 es fisicalista con
respecto al poseedor/sujeto de la conciencia, pero dualista con respecto a la
conciencia misma.
Ahora miremos la figura 11.2 con respecto a aquello a lo que una persona
humana es idéntica.
Como en la figura 11.1, los puntos de vista fisicalistas en 11.2 serán
tratados en un capítulo posterior.
 Figura 11.2. Posturas sobre la identidad de la persona humana o el sujeto de la conciencia

¿Qué es exactamente el fisicalismo? Es difícil decirlo con precisión,

porque, como se señaló anteriormente, varias perspectivas diferentes tienen
este nombre. A veces, el fisicalismo se refiere a cualquier versión que esté
actualmente de moda. Sin embargo, podemos ser más precisos. Nótese en
primer lugar que, históricamente hablando, el materialismo era la opinión de
que las únicas sustancias que existen son sustancias materiales, pero (1)
algunas de estas sustancias (organismos vivos) pueden poseer una dualidad
de propiedades materiales e inmateriales y (2) objetos abstractos inmateriales
(por ejemplo, conjuntos, universales) también pueden existir (ver el capítulo
10 para una discusión de la sustancia, es decir, un todo que es una unidad
profunda de propiedades, partes y capacidades). Hoy en día, el fisicalismo a
menudo significa algo más restrictivo que el materialismo así definido: el
fisicalismo puede entenderse como la visión de que todas las entidades son
entidades físicas. Esta visión debería llamarse “fisicalismo estricto”. No hay
objetos abstractos (aunque algunos que se identifican con un fisicalismo
estricto aceptarían objetos abstractos), y todas las sustancias, propiedades y
eventos son meramente entidades físicas. Por el contrario, algunos fisicalistas
sostienen que si bien solo existen sustancias físicas, existen propiedades
genuinamente mentales que surgen y dependen de sus bases físicas. Esta
visión parece ser una versión del dualismo de propiedad simple, y la
trataremos como tal.
¿Qué se entiende por una entidad física? Tres cosas diferentes pueden
significar aquí. En primer lugar, lo físico puede significar lo que se puede
describir utilizando el lenguaje de la física y la química. En segundo lugar, lo
físico puede incluir el sentido recién dado y extenderse para incluir todo lo
que se pueda describir en cualquier ciencia física, especialmente en biología.
En tercer lugar, lo físico puede extenderse más allá de los dos primeros
sentidos para incluir cualquier noción de sentido común de lo físico. Esto a
menudo se toma para incluir las cualidades primarias (forma, masa, tamaño,
movimiento) y para excluir las cualidades secundarias (aquellas
experimentadas a través de un solo órgano de los sentidos como el color, el
olfato, la textura, el sonido, el gusto). El sentido restringido del fisicalismo,
por lo tanto, implica todas las entidades, lo que sea meramente físico en uno
de estos tres sentidos.
Emplearemos el fisicalismo en este sentido más restringido y
entenderemos lo físico como todo lo que pueda describirse utilizando el
lenguaje de la física y la química: solo se puede decir que existen varias
configuraciones y jerarquías de partículas elementales. Este sentido de lo
físico es ampliamente utilizado por los fisicalistas al afirmar y defender sus
puntos de vista, y capta lo que es, para muchos, la fuerza impulsora detrás del
fisicalismo: la unidad y la autoridad de la ciencia. La unidad de la ciencia
significa, entre otras cosas, que una física y química completamente
desarrolladas podrían dar una descripción y explicación completa y unificada
de todos los fenómenos, porque el mundo es un sistema físico. La autoridad
de la ciencia significa que las ciencias duras y solo las ciencias duras nos dan
creencias racionales y conocimiento sobre el mundo real (cientificismo
fuerte) o que mientras las disciplinas fuera de las ciencias duras pueden
darnos creencias bastante débilmente justificadas, la autoridad de la ciencia
es muy superior a estas otras disciplinas.
De acuerdo con el fisicalismo estricto, un ser humano es simplemente
una entidad física. Lo único que existe son sustancias físicas, propiedades y
eventos. Cuando se trata de humanos, la sustancia física es el cuerpo vivo o el
cerebro y el sistema nervioso central. La sustancia física llamada cerebro
tiene propiedades físicas, como cierto peso, volumen, tamaño, actividad
eléctrica y composición química.
También hay eventos físicos que ocurren en el cerebro. Por ejemplo, el
cerebro contiene un número de células alargadas que llevan varios impulsos.
Estas células se llaman neuronas. Varias neuronas hacen contacto con otras
neuronas a través de conexiones o puntos de contacto llamados sinapsis. Las
fibras C son ciertos tipos de neuronas que inervan la piel (es decir, proveen
de nervios a la piel) y transmiten “impulsos de dolor”. De acuerdo con el
fisicalismo, cuando alguien tiene una ocasión de dolor o una ocurrencia de un
pensamiento, estos son meramente eventos físicos, esto es, eventos donde
tales fibras C están disparando o ciertos eventos eléctricos y químicos están
sucediendo en el cerebro y el sistema nervioso central. Por lo tanto, los
fisicalistas creen que un ser humano es simplemente una cosa física (un
cerebro y sistema nervioso central o un cuerpo vivo) que tiene propiedades
físicas y en el que ocurren los eventos físicos.
¿Que sucede? No existe una definición clara de la materia, y de hecho
sabemos muy poco sobre qué es la materia en realidad. Pero los ejemplos de
la materia no son difíciles de conseguir. Los objetos materiales son cosas
como computadoras, neuronas, átomos de carbono y bolas de billar.
Las propiedades físicas son las propiedades que solo poseen los objetos
físicos. Son las propiedades que uno encuentra listadas en libros de química o
física, por ejemplo, dureza; ocupando y moviéndose a través del espacio;
tener una cierta forma; posee ciertas propiedades químicas, eléctricas,
magnéticas y gravitacionales; tener una densidad y masa; y ser rompible,
maleable y elástico. Un evento físico es la posesión continua, el ir o venir de
una o más de estas propiedades por una sustancia física (o entre sustancias
físicas) a la vez.
Hay una observación muy importante que hacer sobre las sustancias,
propiedades y eventos materiales. Ninguna cosa material presupone o
requiere referencia a la conciencia para que exista o se caracterice. Buscarías
en vano en un libro de física o química la conciencia incluida en cualquier
descripción de la materia. Una descripción completamente física del mundo
no incluiría ningún término que haga referencia o caracterice la conciencia.
Los dualistas de propiedades y sustancias no están de acuerdo con los
fisicalistas. De acuerdo con los dos primeros, las entidades mentales son
reales, y la mente y sus contenidos son radicalmente no físicos. Al igual que
con la materia, es difícil dar una definición de entidades mentales. Algunos
han definido una entidad mental como algo tal que no existiría si no hubiera
criaturas sensibles. Otros definen una entidad mental como algo sobre lo que
el sujeto está en una mejor posición para saber que cualquier otra persona, o
algo a lo que un sujeto tiene acceso privado en primera persona. Las
entidades mentales pertenecen al mundo privado de la experiencia interna.
Independientemente de cómo definamos una entidad mental, algunos
ejemplos son fáciles de proporcionar: sentir enojo o dolor, pensar en el
almuerzo, creer que 2 + 2 = 4, desear helado, etc. En la sección siguiente
daremos un análisis más completo de la conciencia, seguido de una sección
que presenta argumentos a favor de su naturaleza mental irreducible.
2.2 Estrategias Dualistas Sobre la Conciencia y el Alma
Nuestra discusión sobre la identidad en el capítulo nueve establece que si
dos entidades x e y son idénticas, entonces lo que sea verdadero para x será
verdadero para y, y viceversa, porque x es la misma entidad que y. Además,
algo no sucede simplemente como una cuestión de hecho contingente para ser
idéntico a sí mismo. Por lo tanto, si x es idéntico a y, entonces necesariamente
es el caso que x es idéntico a y. Es metafísicamente imposible tener uno sin el
otro, porque “ellos” son necesariamente idénticos. Los fisicalistas están
comprometidos con la afirmación de que las supuestas entidades mentales o
bien no existen en absoluto o, si lo hacen, son realmente idénticas a entidades
físicas, por ejemplo, estados cerebrales, propiedades del cerebro,
comportamiento corporal manifiesto o disposiciones para comportarse (por
ejemplo, el dolor es solo la tendencia a gritar “¡ay!” cuando se nos ensarta un
alfiler en lugar de ser una cierta sensación mental, es decir, daño). Si el
fisicalismo es verdadero y si existen entidades mentales pero en realidad no
son más que entidades físicas, entonces todo lo verdadero del cerebro o el
cuerpo vivo (y sus propiedades, estados y disposiciones) es verdadero para la
mente (y sus propiedades, estados y disposiciones) y viceversa. Si podemos
encontrar una cosa verdadera, o incluso posiblemente verdadera, de la mente
(o sus estados) y no del cerebro o cuerpo vivo (o sus estados), o viceversa,
entonces se establece alguna forma de dualismo. La mente o sus estados no
son físicos.
Tengamos en cuenta que la relación de identidad es diferente de cualquier
otra relación, por ejemplo, causalidad o conexión constante. Puede ser que
los eventos cerebrales causen eventos mentales o viceversa (por ejemplo,
tener cierta actividad eléctrica en el cerebro puede causarle a uno un dolor y
tener la intención de levantar el brazo puede provocar eventos corporales). Es
posible que, por cada actividad mental, un neurofisiólogo pueda encontrar
una actividad física en el cerebro con la que se correlaciona o de la que
depende. Pero solo porque A causa B (o viceversa), o simplemente porque A
y B están constantemente correlacionados entre sí, eso no significa que A sea
idéntico a B. Algo es trilateral si y solo si es triangular. Pero la trilateralidad
(la propiedad de ser de tres lados) no es idéntica a la triangularidad (la
propiedad de ser de tres ángulos), a pesar de que necesariamente se combinan
constantemente.
Para establecer el fisicalismo, no es suficiente que los estados mentales y
cerebrales estén causalmente relacionados o constantemente unidos entre sí
en una persona encarnada. El fisicalismo necesita identidad para presentar su
caso, y si algo es verdadero, o posiblemente verdadero con respecto a una
sustancia mental, propiedad o evento que no es verdadero, o posiblemente
verdadero con respecto a una sustancia física, propiedad o evento, entonces el
fisicalismo es falso.
Así, la primera estrategia dualista es establecer la no identidad entre
propiedades/estados mentales y propiedades/estados físicos (capítulos 11 y
12) y entre el yo/alma y el cerebro o cuerpo vivo (capítulos 13 y 14). Una
segunda estrategia dualista es argumentar que ciertas características parecen
ser verdaderas para nosotros: sostenemos identidad literal a través del tiempo
aunque cambiemos de manera accidental, poseemos libre albedrío libertario,
eso no podría ser verdadero de nosotros si fuéramos idénticos a un particular
físico. Estas características se explican mejor si somos almas/seres
inmateriales.

3―UNA VISIÓN GENERAL DE LA CONCIENCIA

La naturaleza de la conciencia es bastante práctica y obvia. Supongamos que
estás en la sala de recuperación inmediatamente después de la cirugía.
Todavía estás profundamente bajo el efecto de la anestesia. De repente y un
tanto débilmente, comienzas a escuchar sonidos. No pasa mucho tiempo
hasta que puedas distinguir dos voces diferentes. Empiezas a sentir un latido
sordo en el tobillo. El olor a alcohol llega a tu nariz. Recuerdas un accidente
infantil con el mismo olor. Sientes una aversión hacia eso. Te sientes sediento
y deseas un trago. Al abrir tus ojos ves un techo blanco arriba, y comienzas a
pensar en salir del hospital. ¿Que está pasando? La respuesta es simple: estás
recuperando la conciencia.
Ten en cuenta dos cosas sobre este ejemplo. Primero, mientras que
cualquier objeto físico (estado, proceso, propiedad, relación) puede y solo
puede describirse completamente desde una perspectiva en tercera persona,
las descripciones de estados de conciencia requieren un enfoque desde el
punto de vista de la primera persona. En segundo lugar, los estados de
conciencia se definen mejor ostensivamente: citando o señalando ejemplos
específicos. De hecho, una caracterización bastante buena de la conciencia es
la siguiente: la conciencia es de lo que eres consciente cuando te involucras
en la introspección en primera persona. Ambas observaciones son
exactamente lo que predeciría el enfoque dualista de la conciencia.
 Además de definir la conciencia, también podemos describir diferentes
características de la conciencia. Primero, hay una conciencia fenomenal. Las
propiedades fenomenales (también llamadas qualia [el plural de quale]) o los
estados fenoménicos conscientes son tales que hay una sensación cruda o una
especie de lo que es estar en ese estado. Hay un lo que es un estado de dolor,
de saborear un limón, de escuchar la nota musical Do o de ser uno mismo.
Algunos filósofos limitan la conciencia fenomenal a las sensaciones. Ahora,
parece correcto decir que lo que es sentir dolor o saborear un limón es más
vivido que lo que es tener un pensamiento (por ejemplo, la idea de que
George Washington fue el primer presidente de los Estados Unidos) o una
creencia (por ejemplo, mantener tu creencia de que la nieve es blanca). Pero
es demasiado restrictivo limitar la conciencia fenomenal a las sensaciones. Si
los pensamientos, las creencias y los deseos no tienen una diferencia
introspectivamente discernible entre ellos, nadie podría saber qué
pensamiento, creencia o deseo se tiene por simple introspección. Pero
hacemos esto todo el tiempo. Dos pensamientos diferentes, por ejemplo, el de
Washington y el de la nieve, tienen diferencias discernibles
introspectivamente, y estas diferencias equivalen a que haya una manera
diferente de pensar cada cosa.
Segundo, existe lo que podemos llamar la subjetividad epistémica de la
conciencia, que involucra tres aspectos diferentes de la conciencia. Por un
lado, la conciencia exhibe acceso directo. Puedo estar al tanto de un objeto o
estado físico (por ejemplo, el agua estando sólida) por medio de tener una
sensación de la entidad física. Pero mi acceso a mis propios estados
conscientes, por ejemplo, un estado de dolor, es directo y no requiere que
tome conciencia del dolor teniendo un estado de conciencia de segundo orden
dirigido al dolor (aunque, por supuesto, yo puede hacer esto si lo deseo). No
solo por simplemente tener el dolor, tengo un conocimiento del dolor que es
directo para mí y no se presenta por medio de otra sensación. Algunas veces,
este punto se expresa diciendo que las propiedades de la conciencia son
propiedades autopresentadas. Si hago una instancia de la propiedad de
tener una sensación de rojez mientras miro una manzana, esta propiedad me
presenta dos objetos diferentes: el objeto intencional –la superficie de la
manzana– que indirectamente se me presenta por medio de la sensación de
rojez, y la sensación de rojez en sí, que es directamente accesible para mí. Por
el contrario, ningún objeto físico, estado o propiedad es tal que tenga acceso
directo a él. Por ejemplo, mi acceso a uno de mis propios estados cerebrales
se logra indirectamente dirigiendo mi atención a mi estado cerebral o leyendo
un monitor que registra mis estados cerebrales.
Además, la subjetividad epistémica de la conciencia exhibe autoridad
epistémica. Asumiendo que me estoy enfocando en mi vida interior y no en
soñar despierto, estoy en posición de saber qué está sucediendo en mi propia
vida mental con una certeza epistémica mayor que la que otras personas
tienen al saber lo que hay en mi vida consciente. Un neurocientífico podría
saber con mayor certeza lo que está sucediendo en mi cerebro, pero no puede
saber con mayor certeza lo que está sucediendo en mi propia mente. Uno
podría pensar que llegará el día en que los científicos hayan correlacionado
tan precisamente los estados mentales y cerebrales que un científico podría,
de hecho, saber mejor que yo lo que está sucediendo en mi vida mental
simplemente leyendo mis estados cerebrales. Pero esto no es cierto. ¿Por
qué? Para que los científicos desarrollen una tabla detallada que correlacione
estados mentales y físicos específicos, debe preguntar a sus sujetos
experimentales qué está sucediendo dentro de ellos mientras lee el monitor.
Por lo tanto, cualquier cuadro de correlación será epistémicamente
dependiente y más débil que el propio conocimiento introspectivo de un
sujeto sobre sus estados conscientes, porque el cuadro depende de la
precisión de los informes experimentales sobre su propia conciencia.
Finalmente, la subjetividad epistémica de la conciencia exhibe acceso
privado. Toma cualquier entidad física en absoluto: una roca, una sustancia
química orgánica o un estado del cerebro. Cualquier forma que tengas de
saber cosas sobre esa entidad física (por ejemplo, su tamaño, forma, masa)
está disponible para mí. Si necesitas medirlo para conocer su longitud,
entonces yo puedo hacerlo también. Pero tengo una forma de saber sobre mis
propios estados conscientes que no está disponible para ti: por introspección
directa. Como Thomas Nagel y otros han señalado, podíamos saber todo lo
que había que saber sobre los aspectos físicos de un murciélago, pero todavía
no teníamos idea de los hechos sobre cómo ser un murciélago. Estos son de
acceso privado para el murciélago.
Ahora bien, algunos filósofos afirman que esa subjetividad epistémica y
sus tres características son meros elementos epistémicos que no tienen
implicaciones ontológicas. Más específicamente, la subjetividad epistémica
no muestra que los estados conscientes sean irreductiblemente inmateriales y
no idénticos a los estados cerebrales. Así como hay dos maneras de conocer
una manzana (al verla y sentirla), sin embargo, es el mismo objeto conocido
en cada caso (la manzana), de la misma manera, puede haber dos formas de
conocer los estados del cerebro (mediante la introspección en primera
persona, caracterizada por acceso directo, autoridad epistémica y acceso
privado, y captando la teoría neurocientífica de terceros sobre los estados
cerebrales). Pero eso no muestra que haya dos cosas diferentes: estados
conscientes y cerebrales. No, todo lo que muestra es que hay dos formas
diferentes de conocer los estados del cerebro.
En respuesta, hacemos dos puntos. En primer lugar, no está nada claro
que una “forma de saber” sea física. Por ejemplo, las formas de conocer
tienen intencionalidad (sobre el objeto de conocimiento) y normatividad
(bajo ciertas circunstancias, uno debe aceptar el conocimiento provisto por
una cierta forma de conocimiento), pero los meros estados físicos del cerebro
no poseen ninguno. En segundo lugar, las tres características de la
subjetividad epistémica mencionadas anteriormente son directamente
ontológicas y no meramente epistémicas. ¿Cómo es eso? Si una persona es
simplemente un objeto físico, por ejemplo, un cerebro, que consiste en su
totalidad en estados físicos, entonces las tres características de la subjetividad
epistémica no serían genuinas, porque no se aplican a los estados físicos. Es
solamente si los estados conscientes son inmateriales que tenemos una
explicación de por qué estas tres características son genuinas: implican
diferentes formas de relacionarse con un estado no físico; ni siquiera se
aplican a formas de relacionarse con estados físicos.
En tercer lugar, la conciencia exhibe lo que se llama subjetividad de
punto de vista, que, a su vez, implica al menos dos características diferentes
de la conciencia. Para empezar, parece que, necesariamente, para cualquier
estado consciente, pertenece a un sujeto de experiencia. El ideal de un estado
consciente flotando sin ser propiedad de un sujeto es ridículo. Sin embargo,
es difícil, si no imposible, argumentar que algunos estados físicos son
necesariamente tales que deben pertenecer a un sujeto. Además, los estados
conscientes son siempre características de un punto de vista subjetivo. Es
decir, caracterizan el punto de vista único y distinto del sujeto en el mundo en
virtud del cual conoce y piensa sobre el mundo.
Algunos filósofos, por ejemplo, Lynne Rudder Baker, creen que el punto
de vista en primera persona es una propiedad que tiene una persona
(ejemplifica). Un ejemplo sería la persona Smith teniendo la propiedad de ser
el primer punto de vista de la persona. Pero por dos razones, esto parece
equivocado. Por un lado, si existe tal propiedad, es una propiedad impura.
Una propiedad impura, por ejemplo, ser idéntico a Sócrates o a la izquierda
de un escritorio, requiere una referencia a un particular (Sócrates, el
escritorio) que se describirá. Tal propiedad no puede constituir lo particular
(Sócrates, el escritorio) sin ser circular: la propiedad de ser idéntico a
Sócrates presupone y, por lo tanto, no puede constituir o individualizar al
Sócrates particular al que se hace referencia.
Del mismo modo, si la persona Smith tiene la propiedad de ser el punto
de vista de primera persona, la propiedad ya presupone la existencia de una
persona, en este caso, Smith, para tener la propiedad. Si esto es correcto,
entonces Smith ya es ontológicamente una persona antes de tener el punto de
vista de primera persona. El filósofo Kevin Corcoran está de acuerdo con
Lynne Baker sobre el papel de la perspectiva de primera persona en la
constitución de la personalidad. Él señala: “Las personas también son el
único tipo de cosas que tienen lo que Lynne Baker llama una perspectiva en
primera persona.”[51] Ten en cuenta que cosas como una manzana tienen una
propiedad (ser roja) a modo de ejemplo. La manzana ejemplifica ser rojo.
Pero con respecto a la ejemplificación, la cosa que tiene la propiedad (la
manzana) tiene que existir ontológicamente antes de ejemplificar la
propiedad (ser roja). Del mismo modo, si, como Corcoran advierte
correctamente, las personas tienen, es decir, ejemplifican, ser la perspectiva
de la primera persona, entonces las personas deben existir ontológicamente
antes de tener esta propiedad. Se infiere, entonces, que tener la propiedad de
la perspectiva de ser la primera persona no puede constituir lo que es ser una
persona, ya que esa propiedad presupone que las personas existen para
ejemplificar la propiedad en primer lugar.
Por otro lado, lo más probable es que no haya tal propiedad. En general,
uno puede dar un análisis reductivo de la perspectiva en primera persona de
la siguiente manera: S tiene la propiedad de ser una perspectiva de primera
persona si S es un tipo de punto de observación personal, es decir, S es una
especie de Sustancia (punto), sustancia sensible (que ve), con las propiedades
(incluidas las potencialidades últimas) características de las personas (por
ejemplo, autoconciencia). La perspectiva en primera persona no es una
propiedad que las personas tienen; es lo que las personas son: centros
sustanciales de un tipo personal de conciencia. Las personas en tanto que
centros substanciales y unificados ejemplifican propiedades mentales
ordinarias: siendo un pensamiento P, siendo una sensación de rojo, siendo
doloroso. Pero no tienen, además de estos, la propiedad de ser una
perspectiva en primera persona. Cuando un ego personal sustancial
ejemplifica una propiedad mental ordinaria, esa es ipso facto una perspectiva
de primera persona. No hay ningún hecho adicional que necesite una base en
una propiedad superflua, ser una perspectiva en primera persona. La
“perspectiva en primera persona” es solo una forma de describir/referirse a
una persona sensible, ontológicamente anterior y sensible con propiedades
mentales comunes a la que se puede reducir la “perspectiva en primera
persona”.
Hasta ahora, hemos proporcionado una definición ostensiva de conciencia
y hemos ofrecido diferentes formas de caracterizarla. Además de estos, los
filósofos a veces distinguen dos tipos diferentes de consciencia: la conciencia
fenoménica y la conciencia de acceso. Ya hemos caracterizado la conciencia
fenoménica como la sensación/textura en bruto o lo que es como un estado
consciente. Pero además, un estado de conciencia es un ejemplo de
conciencia de acceso si y solo si ese estado está disponible para (1) guiar el
habla y los informes verbales, (2) dirigir y controlar la acción y los
movimientos corporales, o (3) usar el razonamiento.
Está claro que puedes tener una conciencia fenoménica sin acceso a la
conciencia. Supongamos que está mirando un gráfico con tres columnas y
cuatro filas con cada lugar en el gráfico que contiene un número diferente.
Claramente, habría un “lo que es” para estar al tanto de la tabla (tendrías una
conciencia fenomenal con respecto a la tabla), pero no tendrías acceso de
conciencia hacia la tabla, porque cada número en la tabla no estaría
disponible para informarte verbalmente ese número, guiar su comportamiento
(por ejemplo, reproducir un cuadro desde la memoria con cada número en el
lugar correcto) y para razonar (por ejemplo, razonar que un número dado es
par y no impar). No hay ningún enigma para esto. A menudo conocemos más
de lo que podemos recordar y a lo cual tenemos acceso.
De manera mucho más polémica, algunos piensan que puedes tener
acceso a la conciencia sin una conciencia fenomenal. Considere los casos de
vista ciega. Estos casos involucran personas que tienen un gran “agujero” en
el centro de su campo visual, de modo que no parecen estar conscientes de
los objetos en el centro de su campo, pero están conscientes de los objetos
que se encuentran fuera del “agujero” en la periferia de su campo. En
experimentos, los psicólogos colocan diferentes objetos en forma en el área
donde los sujetos tienen visión ciega y, por lo tanto, aparentemente no tienen
conciencia del objeto (no hay conciencia fenoménica). Sin embargo, cuando
se les pregunta sobre la forma del objeto, los sujetos con visión ciega
informan esas formas de forma estadísticamente relevante y precisa. ¿Qué
deberíamos hacer con estos hallazgos? Al menos dos interpretaciones son
posibles. Primero, el sujeto no tiene una conciencia fenomenal de los objetos,
pero las longitudes de onda que aún alcanzan y estimulan el cerebro
desencadenan vías neuronales familiares que se disparan cuando aparece una
determinada forma, y esas vías producen informes verbales precisos de forma
espontánea. En segundo lugar, los sujetos tienen, de hecho, un conocimiento
de primer orden de los objetos y sus formas, pero su defecto les impide tener
una conciencia de segundo orden de esta conciencia de primer orden. Por lo
tanto, aunque los sujetos son conscientes de los objetos, no son conscientes
de estar al tanto de ellos, y es esta conciencia de segundo orden lo que se
requiere para informes verbales precisos.
Finalmente, debemos mencionar que existen al menos cinco tipos de
estados conscientes. En nuestra opinión, todos ellos exhiben una conciencia
fenomenal. Una sensación es un estado de conciencia o sensibilidad, por
ejemplo, una conciencia de sonido o dolor. Algunas sensaciones son
experiencias de cosas fuera de mí como un árbol o el color rojo. Otras son
conciencias de estados dentro de mí como dolores. Las emociones son una
subclase de sensaciones y, como tales, son formas de conciencia de las cosas.
Puedo estar consciente de algo de una manera enojada. Un pensamiento es
un contenido mental que se puede expresar en una oración completa. Algunos
pensamientos implican lógicamente otros pensamientos. Por ejemplo, “Todos
los perros son mamíferos” implica “Algunos perros son mamíferos”. Si lo
primero es verdadero, lo último debe ser verdadero. Algunos pensamientos
no implican sino que simplemente proporcionan evidencia para otros
pensamientos. Por ejemplo, ciertos pensamientos sobre pruebas en un caso
judicial proporcionan argumentos para pensar que una persona es culpable.
Los pensamientos son el tipo de cosas que pueden ser verdaderas o falsas,
razonables o irrazonables. Una creencia es la opinión de una persona,
aceptada en diversos grados de fuerza, de cómo son realmente las cosas. Un
deseo es una cierta inclinación sentida a hacer, tener o experimentar ciertas
cosas o evitarlas. Un acto de voluntad es una elección, un ejercicio de poder,
un esfuerzo por actuar, generalmente por el bien de algún propósito.

4―ARGUMENTOS A FAVOR DEL DUALISMO DE PROPIEDAD O

DUALISMO DE PROPIEDAD SIMPLE Y LA NATURALEZA
INMATERIAL DE LOS ESTADOS MENTALES
¿Son propiedades tales como ser un dolor o un pensamiento, y los
estados/eventos compuestos de ellos (un evento de dolor o de pensamiento),
genuinamente mentales o son físicos? En esta sección, veremos un caso de
dualismo de propiedad o dualismo de propiedad simple, la opinión de que las
propiedades/eventos conscientes son mentales y no físicos. Para seguir el
caso, recuerde la ley de la identidad: si x es idéntico a (es lo mismo que) y,
entonces lo que sea verdadero para x es verdadero para y, y viceversa. Si
podemos encontrar una cosa verdadera o posiblemente verdadera de x, y no
verdadera o posiblemente verdadera de y, entonces no son la misma cosa,
incluso si una de las dos depende de la otra para su funcionamiento.

4.1 Diferencias Claras entre la Conciencia y las

Propiedades/Estados Físicos
Los dualistas de la propiedad argumentan que los estados mentales no
son, en ningún sentido, físicos ya que poseen cinco características que no
caracterizan los estados físicos:
(a) Hay una sensación cualitativa en bruto o un “lo que es” como teniendo
un estado mental como un dolor.
(b) Al menos muchos estados mentales tienen intencionalidad dirigidos
hacia un objeto.
(c) Los estados mentales son internos, privados e inmediatos al sujeto que
los tiene.
(d) Los estados mentales requieren una ontología subjetiva, es decir, los
estados mentales son necesariamente propiedad de los sujetos
sensibles que los tienen.
(e) Los estados mentales no tienen características cruciales (por ejemplo,
extensión espacial, ubicación, ya que es una propiedad estructural
compuesta de partes como el estado de ser una neurona) que
caracterizan los estados físicos y, en general, no pueden describirse
utilizando el lenguaje físico.

Una vez que uno obtiene una descripción precisa de la conciencia (ver
arriba), queda claro que las propiedades/eventos mentales no son idénticos a
las propiedades/eventos físicos. Los estados mentales se caracterizan por su
sensación intrínseca, subjetiva, interna, privada, cualitativa, presentada a un
sujeto mediante la introspección en primera persona. Hay una especie de
dolor, una sensación de placer, un pensamiento de George Washington, y así
sucesivamente. Pero no existe lo que es ser como un electrón, ser una
neurona, un patrón de disparos sinápticos o cualquier estado físico. Además,
los estados mentales no pueden ser intrínsecamente descritos por el lenguaje
físico, incluso si, a través del estudio del cerebro, uno puede descubrir las
relaciones causales/funcionales entre los estados mentales y cerebrales. Pero
los estados cerebrales pueden describirse de manera exhaustiva e intrínseca
mediante el lenguaje físico.
Como se mencionó en la sección anterior, los estados mentales tienen una
naturaleza no física que los califica para estar relacionados con las tres
características de la subjetividad epistémica: acceso directo, autoridad
epistémica, acceso privado. Por el contrario, los estados físicos ―por
ejemplo, los estados cerebrales― son tales que deben accederse
indirectamente, y son entidades públicas tales que la autoridad epistémica y el
acceso privado no tienen ningún sentido con respecto a ellos.
Algunas sensaciones son placenteras o desagradables, pero nada físico
tiene estas propiedades. Un corte en la rodilla es, estrictamente hablando, no
desagradable. Es el evento de dolor causado por el corte que es desagradable.
Los estados mentales pueden tener la propiedad de familiaridad (por ejemplo,
cuando un escritorio parece familiar para alguien), pero la familiaridad no es
una característica de un estado físico. Cuando uno tiene un dolor, varias
neuronas llamadas fibras C participan en disparos sinápticos. Ahora, la
propiedad de ser un disparo de fibra C es una propiedad estructural
extremadamente complicada compuesta de miríadas de átomos, moléculas y
neuronas, todas ubicadas en una estructura geométrica muy complicada y que
exhibe una complicada estructura de disparo sináptico. Pero ser un dolor es
una cualidad simple; no está formado por miríadas de piezas colocadas en
una estructura complicada.
Como los estados mentales tienen estas características y los estados
físicos no, los estados mentales no son idénticos a los estados físicos.
Algunos fisicalistas han respondido negando que la conciencia tenga las
características en cuestión. Por ejemplo, los dualistas han argumentado que
los eventos de pensamiento no tienen propiedades geométricas (tamaño,
forma, ubicación) aunque el evento cerebral asociado con ellos sí lo tenga.
Los físicos afirman que los pensamientos están, después de todo, ubicados en
ciertos lugares del cerebro. Pero no hay ninguna razón para aceptar esta
afirmación, ya que los dualistas pueden explicar todos los factores espaciales
en términos de los eventos cerebrales relacionados causalmente con los
pensamientos. Son los eventos cerebrales asociados con pensamientos que
tienen características espaciales (tamaño, forma, ubicación), características
que pueden proyectarse en la pantalla de una computadora; no son los
eventos de pensamiento que tienen estas características espaciales. De hecho,
parece una falacia de categoría preguntar qué tan grande y cuál es la forma de
mi pensamiento sobre George Washington, y si está más cerca o más lejos de
mi oído izquierdo que mi idea sobre la nieve. Además, a través de la
introspección, los sujetos parecen saber bastante sobre las características de
sus pensamientos, y la ubicación espacial no es una de ellas. Los dualistas
ofrecen respuestas similares para las afirmaciones fisicalistas sobre las otras
características de la conciencia.

4.2 El Argumento del Conocimiento

Un segundo argumento para el dualismo propiedad/evento es el
argumento del conocimiento, diversamente formulado por Thomas Nagel,
Frank Jackson (quien posteriormente abandonó el argumento por razones que
consideramos inadecuadas) y Saul Kripke.[52] Una presentación estándar del
experimento mental plantea que María, una brillante científica ciega de
nacimiento, conoce todos los hechos físicos relevantes a los actos de
percepción. Cuando de repente gana la capacidad de ver, adquiere
conocimiento de nuevos hechos. Como conocía todos los hechos físicos antes
de recuperar la vista, y dado que ella obtiene conocimiento de nuevos hechos,
estos hechos no deben ser hechos físicos, y además, dada la situación de
María, deben ser hechos mentales.
Para apreciar el argumento, es necesario enfocarse en la naturaleza de las
propiedades autopresentadas y tres tipos de conocimiento. En primer lugar,
recuerde que una propiedad autopresentada, como aparecer como rojo,
presenta tanto su objeto intencional (por ejemplo, la manzana roja) como el
sujeto que lo ejemplifica. Cuando una persona tiene la sensación de una
manzana, él está consciente de la manzana y también está teniendo la
experiencia de ver la manzana. En segundo lugar, podría decirse que hay tres
formas de conocimiento, irreductibles entre sí, aunque, por supuesto, una
forma puede ser el terreno epistémico para otra: (1) Conocimiento por
familiaridad: uno tiene tal conocimiento cuando uno es directamente
consciente de algo; por ejemplo, cuando alguien ve una manzana
directamente delante de él, se sabe por familiaridad. No se necesita el
concepto de una manzana o el conocimiento de cómo usar la palabra
manzana para tener conocimiento por familiaridad de una manzana. (2)
Conocimiento proposicional: Este es el conocimiento de que una
proposición es verdadera. Por ejemplo, saber que “el objeto allí es una
manzana” requiere tener un concepto de manzana y saber que el objeto bajo
consideración satisface el concepto. (3) Saber-cómo: esta es la capacidad de
hacer ciertas cosas, por ejemplo, usar manzanas para ciertos propósitos.
En general, el conocimiento por familiaridad proporciona una base para el
conocimiento proposicional que, a su vez, proporciona lo que es necesario
para tener un genuino saber-cómo. Es porque vemos la manzana que sabemos
lo que es, y es en virtud de nuestro conocimiento de las manzanas que
tenemos la habilidad de hacer las cosas con ellas.
A modo de aplicación, María llega a tener la propiedad mental
autopresentada de apariencia de rojo (experimenta una sensación de rojez).
De esta forma, María adquiere seis nuevos tipos de conocimiento: adquiere
conocimiento por familiaridad, conocimiento proposicional y habilidad, tanto
con respecto al color rojo como a su sensación de rojo. María ahora sabe por
familiaridad qué es la rojez. Tras una mayor reflexión y experiencia, ahora
puede saber cosas como “Necesariamente, el rojo es un color”. También
adquiere habilidad para comparar u ordenar objetos en función de su color,
sobre cómo organizar los patrones de color que son más bellos o naturales
para el ojo, y así sucesivamente. Asumiendo una interpretación realista, y no
representativa, dualista de cualidades secundarias (cualidades secundarias
son colores, sonidos, sabores, olores, texturas, y una visión realista de ellas
implica que los objetos en el mundo tienen estas características, por lo tanto,
cuando un árbol cae en el bosque sin nadie a su alrededor, ¡hay, de hecho, un
sonido!), podemos decir que los tres tipos de conocimiento que acabamos de
enumerar no son en sí mismos conocimiento de hechos mentales, sino formas
de conocimiento que solo se pueden obtener a través de estados que
ejemplifican la relevante propiedad autopresentada (solo teniendo una
sensación de rojo puedo tener estas formas de conocimiento sobre la rojez).
Además, María gana conocimiento sobre su sensación de rojo. Ahora es
consciente de tener una sensación de rojo por primera vez y puede darse
cuenta de que una sensación específica de rojo es placentera, vaga, etc. Ella
también tiene conocimiento proposicional sobre sus sensaciones. Ella podría
saber que una sensación de rojo se parece más a una sensación de naranja que
a un sabor agrio. Ella puede saber que la forma en que la manzana se le
aparece ahora es vívida, agradable, o como la forma en que la naranja se le
apareció (es decir, como roja) ayer con mala iluminación. Finalmente, ella
tiene habilidad sobre sus sensaciones. Puede traerlas a su memoria, recordar
cosas en su mente, ajustar sus lentes hasta que sus sensaciones de color sean
vívidas, y así sucesivamente.
Los físicos David Papineau y Paul Churchland han ofrecido versiones
ligeramente diferentes de la réplica fisicalista más prominente a este
argumento:[53] Cuando María gana la capacidad de ver el rojo, no obtiene
ningún conocimiento de ningún hecho nuevo. Por el contrario, adquiere
nuevas habilidades, nuevas disposiciones de comportamiento, nuevos saber-
cómo, nuevas formas de acceder a los hechos que ya sabía antes de obtener la
capacidad de ver. Antes de la experiencia, María sabía todo lo que había que
saber sobre los hechos involucrados en cómo es experimentar el rojo. Ella
podría describir en tercera persona lo que sería para otra persona
experimentar el rojo. Ella podría saber lo que es tener una experiencia de rojo
debido al hecho de que esto es simplemente un estado físico del cerebro y
María había dominado la teoría física relevante antes de obtener la vista. Pero
ahora tiene una representación prelingüística de la rojez, una habilidad en
primera persona para visualizar la rojez o recrear la experiencia de rojez en
su memoria. Ella puede volver a identificar su experiencia de rojo y
clasificarla de acuerdo con el tipo de experiencia que es mediante un nuevo
poder interno de introspección. Antes de la experiencia, ella podía
simplemente reconocer cuando alguien más estaba experimentando el rojo
“desde el exterior”, es decir, al observar las conductas de los demás. Por lo
tanto, el fisicalista admite una dualidad de tipos de conocimiento, pero no una
dualidad de hechos conocidos.
Por tres razones, esta respuesta es inadecuada. En primer lugar,
simplemente no es cierto que María obtenga una nueva forma de saber lo que
ya sabía en lugar de obtener conocimiento de un nuevo conjunto de hechos.
Arriba, se enumeran algunos aspectos del nuevo conocimiento fáctico de
María, y parece obvio que María no tuvo este conocimiento fáctico antes de
obtener la capacidad de ver.
En segundo lugar, para ser del todo plausible, esta réplica fisicalista
parece presuponer una teoría de las propiedades basada en el curso de
acuerdo con la cual dos propiedades son idénticas, en el caso de que estén, ya
sea de forma contingente o necesariamente, coejemplificadas. (Para que una
propiedad como ser rojo se ejemplifique es solo para algo, por ejemplo, una
manzana, el tener esa propiedad, ya que dos propiedades para ser
ejemplificadas deben estar poseídas conjuntamente por un objeto.) Esta
suposición permite al fisicalista identificar la propiedad relevante en el
argumento de conocimiento (ser rojo, aparecer como rojo) con una
propiedad empleada en la teoría física isomorfa con ella (siendo un estado del
cerebro A). De acuerdo con la teoría de granularidad, si aparecer como rojo
y que el estado cerebral A ocurren en conjunto, en realidad son la misma
propiedad. Pero la teoría de granularidad es falsa. Ser triangular y ser
trilateral son propiedades diferentes, aunque sean necesariamente
coejemplificadas. Lo mismo puede decirse de varias propiedades no
ejemplificadas (por ejemplo, ser un unicornio, ser un Vulcano) o no
exemplificables (por ejemplo, ser un círculo cuadrado, ser un triángulo de
cuatro lados). Estas propiedades (por ejemplo, ser un unicornio, ser un
Vulcano) están poseídas por los mismos objetos, es decir, no tener ningún
objeto en absoluto, Sin embargo, no tienen las mismas propiedades que
implica la teoría establecida.
Tercero, cuando Churchland y Papineau describen los nuevos
conocimientos de María, se ayudan a sí mismos con una serie de nociones
que claramente parecen ser dualistas. Se enumeran en cursiva arriba:
representación prelingüística, imagen, introspección en primera persona, etc.
Estas nociones dualistas son las verdaderas bombas de intuición para la
réplica fisicalista. Elimine el lenguaje dualista y reemplácelo con nociones
que se puedan capturar en un lenguaje fisicalista, y la respuesta fisicalista se
vuelve inverosímil.

4.3 Conciencia e Intencionalidad

El tercer argumento para el dualismo propiedad/evento se basa en la
intencionalidad: algunos (tal vez todos) los estados mentales tienen
intencionalidad. Ningún estado físico tiene intencionalidad. Por lo tanto (al
menos) algunos estados mentales no son físicos. La intencionalidad es el
acercamiento de varios estados mentales. Considere los siguientes hechos
sobre la intencionalidad:
1. Cuando uno introspectivamente enfoca su atención a los propios
 estados conscientes, no hay datos de los sentidos asociados con estos
estados conscientes (por ejemplo, un pensamiento no está coloreado);
esto no es así con los estados físicos y sus relaciones (un estado del
cerebro puede ser de color gris).
2. La intencionalidad de lo mental, (por ejemplo, una sensación es de o
sobre la lámpara) es completamente irrestricta con respecto al tipo de
objeto que puede contener como un término, cualquier cosa puede tener
un acto mental dirigido a él, pero las relaciones físicas solo se obtienen
para un rango estrecho de objetos (por ejemplo, los campos magnéticos
solo atraen ciertas cosas).
3. Para captar un acto mental uno debe involucrarse en un acto reflexivo
de autoconciencia, pero no se requiere tal reflexividad para captar una
relación física.
4. Para las relaciones físicas ordinarias (por ejemplo, x está a la izquierda
de y), x e y son objetos identificables independientemente de si han
entrado en esa relación (si un escritorio está a la izquierda de una
lámpara, los dos objetos podrían organizarse de manera que no estén en
esa relación espacial el uno con el otro, y sin embargo, los dos objetos
todavía existirían); esto no es así para los contenidos intencionales (por
ejemplo, una y la misma creencia no pueden referirse a una rana y más
tarde a una casa; la creencia es lo que es, al menos en parte, en virtud de
lo que la creencia es).
5. Para las relaciones ordinarias, cada una de las cosas que están en esas
relaciones debe existir para que la relación se obtenga (x e y deben
existir antes de que uno pueda estar encima del otro); pero la
intencionalidad puede ser de cosas inexistentes (por ejemplo, uno puede
pensar en Zeus).

Muchos fisicalistas, especialmente los funcionalistas, intentan reducir la

intencionalidad a las relaciones físicas causales/funcionales. Los
funcionalistas describen las propiedades/estados mentales en términos de
entradas corporales, salidas conductuales y otros productos de estado mental.
Por ejemplo, un dolor es cualquier estado que se produzca con un alfiler, y
así sucesivamente, y que causa una tendencia a hacer muecas y desear
compasión. El estado de deseo de compasión se expresa a su vez en términos
de otros estados mentales y resultados corporales. Las propiedades mentales
son tipos funcionales. Un dolor no es un estado con una cierta cualidad
intrínseca, a saber, daño; más bien, es una función que realiza un organismo.
Por lo tanto, una computadora completamente inanimada puede ser
“consciente”, por ejemplo, de tener un pensamiento o sentir dolor, si realiza
los resultados correctos (producir un “¡Ouch!”dadas las entradas correctas,
por ejemplo, un alfiler).
Los dualistas responden ofreciendo experimentos mentales en los que las
relaciones causales/funcionales no son lo mismo que la intencionalidad. Un
ejemplo de esta respuesta proviene de John Searle y se lo conoce como la
habitación china:

Imagine que está encerrado en una habitación, y en ésta hay varias cestas llenas de símbolos
chinos. Imagina que tú (como yo) no entiendes ni una palabra, pero que te dan un libro de reglas
en inglés para abordar los símbolos chinos. Las reglas especifican el uso de los símbolos de
manera puramente formal, en términos de su sintaxis, no su semántica. Así que la regla podría
decir: “Saca un garabato de la cesta número uno y colócalo junto a un letrero de la cesta número
dos”. Ahora, supongamos que otros símbolos chinos pasan a la sala, y que se te dan reglas
adicionales para devolverlos símbolos chinos fuera de la sala. Supongamos que los desconocidos
que pasaron los símbolos a la sala son llamados “preguntas” por las personas que están fuera de
la sala, y los símbolos que salen de la sala se llaman “respuestas a las preguntas”. Supongamos,
además, que los programadores son tan buenos diseñando los programas y que tú eres igual de
bueno abordando los símbolos, que muy pronto tus respuestas son indistinguibles de las de un
hablante chino nativo. Allí estás encerrado en tu habitación mezclando tus símbolos chinos y
repartiendo símbolos chinos en respuesta a los símbolos chinos entrantes.... Ahora, el objetivo de
la historia es simplemente este: en virtud de implementar un programa de computadora formal
desde el punto de vista de un observador externo, tú te comportas exactamente como si
entendieras chino, pero de todos modos no entiendes una palabra de chino.[54]

La habitación china con la persona adentro simularía una computadora

para una persona externa y representaría una explicación funcionalista de
estados mentales como pensar y entender el significado. Para una persona
que está afuera, la habitación recibe información y la muestra de una manera
que hace parecer que la habitación entiende chino. Pero, por supuesto, todo lo
que hace la habitación es imitar el entendimiento mental, más no lo posee.
Las computadoras son como la habitación china. Imitan las operaciones
mentales, pero en realidad no las ejemplifican.
Hemos visto razones para afirmar el dualismo de la propiedad: la
conciencia y los estados conscientes son mentales y no físicos. Pasamos
ahora a examinar algunos argumentos centrales contra el dualismo de la
propiedad: la opinión de que las propiedades y los acontecimientos
conscientes no son físicos.
5―ARGUMENTOS EN CONTRA DEL DUALISMO
Se han presentado varios argumentos contra el dualismo. Enumeraremos tres
de ellos y ofreceremos respuestas breves.

5.1 El Problema de la Interacción

1. Objeción: los fisicalistas afirman que en una interpretación dualista de
un ser humano, la mente y el cuerpo son tan diferentes que parece imposible
explicar cómo y dónde interactúan las dos entidades. ¿Cómo puede un alma,
carente por completo de cualquier propiedad física, hacer que cosas le
sucedan al cuerpo o viceversa?¿Cómo puede el alma mover el brazo? ¿Cómo
puede un alfiler en el dedo causar dolor en el alma?
2. Respuesta: Esta objeción asume que si no sabemos cómo A causa B,
entonces no es razonable creer que A cause B, especialmente si A y B son
diferentes. Pero esta suposición no es buena. A menudo sabemos que una
cosa causa otra sin tener idea de cómo se produce la causalidad, incluso
cuando los dos elementos son diferentes. Incluso si uno no es teísta, no es
inconcebible creer que es posible para Dios, si existe, crear el mundo o actuar
en ese mundo, aunque Dios y el universo material sean muy diferentes. Un
campo magnético puede mover un rumbo, la gravedad (interpretada como
una fuerza) puede actuar en un planeta a millones de kilómetros de distancia,
los protones ejercen una fuerza de repulsión uno sobre el otro, y así
sucesivamente. En estos ejemplos, sabemos que una cosa puede interactuar
causalmente con otra cosa, aunque no tengamos idea de cómo se produce
dicha interacción. Además, en cada caso la causa parecería tener una
naturaleza diferente de las fuerzas de efecto y los campos frente a entidades
sólidas, localizadas espacialmente, similares a partículas.
En el caso de la mente y el cuerpo, estamos constantemente conscientes
de la causalidad entre ellos. Los episodios en el cuerpo o el cerebro
(ensartarse un alfiler, tener una lesión en la cabeza) pueden causar cosas en el
alma (una sensación de dolor, pérdida de memoria) y el alma puede causar
que las cosas sucedan en el cuerpo (la preocupación puede causar úlceras,
uno puede levantar libre e intencionalmente su brazo). Tenemos una
evidencia abrumadora y directa de que la interacción causal tiene lugar y que
no hay motivos suficientes para dudar de ella.
Además, incluso puede ser que una pregunta de “cómo” con respecto a la
interacción entre la mente y el cuerpo no pueda surgir. Una pregunta sobre
cómo A interacciona causalmente con B es una solicitud de un mecanismo
intermedio entre A y B que se puede describir. Uno puede preguntarse cómo
girar la llave pone en marcha un automóvil, porque hay un sistema eléctrico
intermedio entre la llave y el motor en funcionamiento del automóvil, que es
el medio por el cual girar la llave hace que el motor arranque. La pregunta
“cómo” es una solicitud para describir ese mecanismo intermedio. Pero la
interacción entre la mente y el cuerpo puede, y lo más probable es, directa e
inmediata. No hay un mecanismo intermedio, y por lo tanto, una pregunta de
“cómo” que describe ese mecanismo ni siquiera surge.
Sin embargo, la objeción de la interacción puede llegar a otra cosa. El
argumento puede ser que si un estado mental o un agente consciente
estuvieran, de hecho, para actuar sobre el cerebro o el cuerpo, eso implicaría
la creación de energía inyectada en el cerebro/cuerpo, y así la causalidad
mental viola la primera ley de la conservación de masa/energía.
En respuesta, hacemos tres puntos. Primero, la primera ley no es un
principio metafísico que necesariamente descarta la creación de nueva
energía; es un mero principio científico, heurístico y rector que se emplea
mientras uno está haciendo ciencia. Además, se aplica solo a sistemas
cerrados, aquellos que no están sujetos a influencias externas. Pero sería una
cuestión de mendicidad afirmar que el cerebro/cuerpo es un sistema cerrado.
El dualista sostiene que, de hecho, el cerebro/cuerpo recibe aportes causales
de entidades mentales que están fuera del sistema físico. En este caso, el
principio científico y heurístico, aunque es preciso y útil para el estudio de la
mayoría de los sistemas, simplemente no es aplicable a la influencia causal
mental. En segundo lugar, la energía creada cuando un agente mental
interviene y cambia la dirección del flujo de eventos cerebrales (ese flujo
habría ido en un sentido sin la interjección de la causalidad mental, pero con
esa interjección, fluye en una dirección diferente) puede ser tan pequeño
como para ser virtualmente indetectable. Supongamos que toda la energía
potencial contenida en el agua retenida por la presa Hoover se puede liberar
accionando un interruptor que abre la presa y libera el agua. La energía que
implica el cambio del interruptor es minúscula en comparación con la gran
cantidad de energía liberada por el torrente de flujo de agua correspondiente.
Puede ser que la acción mental en el cerebro/cuerpo sea como encender el
interruptor, y la energía principal (como el flujo de agua) es el
desencadenamiento de energía potencial en el cerebro. Si este fuera el caso, la
energía creada por la acción mental sería muy difícil de detectar. En tercer
lugar, el fenómeno del entrelazamiento cuántico muestra que A y B pueden
interaccionar causalmente sin la creación de nueva energía. El
entrelazamiento cuántico ocurre cuando dos (o más) partículas interactúan de
tal manera que propiedades como el giro o el momentum se correlacionan
entre sí. Por ejemplo, si el giro de una partícula se mide en el sentido de las
agujas del reloj, entonces el giro de la otra será en sentido contrario. Parece
que la medida de una partícula hace que la otra partícula tenga ciertas
características y no otras. Pero a menudo las dos partículas están demasiado
alejadas entre sí para que el entrelazamiento involucre un intercambio de
energía. Aquí, la influencia causal no implica una interjección de energía en
el sistema, y bien puede ser que la causalidad mental/física sea la misma.
Una forma final de entender la objeción de la interacción es la afirmación
de que la causalidad mental viola el cierre causal del físico; es decir, si se
rastrea los antecedentes causales de un evento físico causado, nunca se tendrá
que abandonar el nivel del físico. Solo lo físico puede causar lo físico.
Desafortunadamente, este principio no es, nuevamente, un principio
metafísico que estipule lo que puede suceder o no; es un principio rector
pragmáticamente útil utilizado en la ciencia que equivale a una suposición
útil la mayor parte pero no todo el tiempo. Y no hay evidencia empírica del
principio si se interpreta como uno que no puede ser violado. Por lo tanto, no
hay una buena razón para aceptar este principio cuando se trata de preguntas
sobre la causalidad mental/física. Además, como hemos visto, los estados
mentales son reales. Dado esto, el principio de cierre implica que los estados
mentales son epifenoménicos: son causados por el cerebro, pero, a su vez, no
aportan ninguna influencia causal. Los estados mentales son usuarios
gratuitos en el cerebro que no hacen nada. Esto implicaría, por ejemplo, que
una sensación de sed no hace que uno tome un trago; es el estado del cerebro
lo que hace que uno tome una bebida. Pero esto es simplemente implausible.
Además, el epifenomenalismo parece refutarse a sí mismo. Es la afirmación
proposicional de que ningún contenido proposicional en pensamientos o
creencias puede hacer algo para cambiar las mentes de las personas. Las
personas no aceptan ciertas proposiciones y rechazan otras debido a procesos
mentales de razonamiento; no, están determinados por procesos puramente
físicos no racionales para hacer lo que hacen. Si esto es así, afirmar el
epifenomenalismo para persuadir a otros de su verdad no tiene sentido y es
autorefutante.
5.2 El Dualismo es Inconsistente con la Teoría Evolutiva
Naturalista
1. Objeción: Es bien sabido que una de las fuerzas impulsoras detrás del
fisicalismo es la teoría evolutiva naturalista. El evolucionista Paul
Churchland hace esta afirmación:
El punto importante acerca de la historia evolutiva estándar es que la especie humana y todas sus
características son el resultado totalmente físico de un proceso puramente físico.... Si este es el
recuento correcto de nuestros orígenes, entonces no parece que haya necesidad, ni espacio, de
incluir cualquier sustancia o propiedad no física en nuestra explicación teórica de nosotros
mismos. Somos criaturas de la materia. Y debemos aprender a vivir con ese hecho.[55]

En otras palabras, esta objeción afirma lo siguiente: dado que los

humanos son meramente el resultado de un proceso completamente físico
(los procesos de la teoría evolutiva) obrado en materiales totalmente físicos,
entonces los humanos son seres completamente físicos.
2. Respuesta: los dualistas podrían señalar que esta objeción es
claramente una petición de principio. Para ver esto, tengamos en cuenta que
la objeción se puede poner en la forma modus ponens (ver capítulo 2):
1. Si los humanos son meramente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos, entonces el fisicalismo es verdadero.
2. Los humanos son simplemente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos.
3. Por lo tanto, el fisicalismo es verdadero.

Sin embargo, el dualista podría adoptar la forma modus tollens del

argumento:
1. Si los humanos son meramente el resultado de procesos naturalistas y
evolutivos, entonces el fisicalismo es verdadero.
2. Pero el fisicalismo no es verdad.
3. Por lo tanto, no es el caso que los humanos son simplemente el
resultado de procesos naturalistas y evolutivos.

En otras palabras, el argumento evolutivo cae en la petición de principio

contra el dualista. Si la evidencia para el dualismo es buena, entonces el
modus tollens del argumento debe ser adoptado, no la forma del modus
ponens.
Además, el reclamo de Churchland nos invita a formular un argumento
para la existencia de Dios a partir de la existencia de la conciencia:[56]
1. Los eventos mentales son entidades mentales genuinas no físicas que
existen.
2. Los tipos de eventos mentales específicos se correlacionan
regularmente con tipos de eventos físicos específicos.
3. Hay una explicación para estas correlaciones.
4. La explicación personal es diferente de la explicación científica natural.
5. La explicación de estas correlaciones es una científica personal o
natural.
6. La explicación no es científica natural.
7. Por lo tanto, la explicación es personal
8. Si la explicación es personal, entonces es teísta.
9. Por lo tanto, la explicación es teísta.
No es nuestro propósito aquí defender este argumento. Simplemente
señalamos que el argumento contra las entidades irreductibles, genuinamente
mentales, del naturalismo evolutivo puede ser contraproducente al
proporcionar el contexto para un argumento teísta a partir de la existencia de
lo mental.

5.3 El Dualismo es Descartado por la Navaja de Ockham

1. Objeción: la Navaja de Ockham dice que las personas no deberían
multiplicar las entidades más allá de lo necesario para explicar algo. Dadas
dos explicaciones de lo mismo, la gente debería preferir la que es más simple,
es decir, la que usa la menor cantidad de entidades o tipos de entidades para
explicar lo que se está tratando. Ahora, el fisicalismo es más simple que el
dualismo, porque postula solo un tipo de entidad (materia) para explicar a un
ser humano en lugar de dos (materia y mente). Por lo tanto, de acuerdo con
los requisitos de la navaja de Ockham, se prefiere el fisicalismo en lugar del
dualismo.
2. Respuesta: Hay dos problemas principales con la aplicación de la
navaja de Ockham al problema mente-cuerpo. Primero, si se entiende que la
navaja de Ockham es el principio bastante obvio y de sentido común de que
una explicación de un fenómeno debe incluir solo los elementos necesarios
para explicar ese fenómeno dentro de ella, entonces el principio no es
polémico. Pero se convierte en una petición de principio cuando se aplica al
debate sobre el dualismo. ¿Por qué? Porque el dualista cita varios fenómenos
para los cuales el fisicalismo como teoría es inadecuado.
Los dualistas pueden estar de acuerdo en que no se debe postular el
dualismo innecesariamente, pero insisten en que el dualismo es, de hecho,
necesario para explicar honesta y justamente las características importantes y
no edificables de los seres humanos. El verdadero debate, entonces, no es
sobre la navaja de Ockham, sino sobre los méritos relativos del dualismo
versus el fisicalismo. Además, si la navaja de Ockham se usa para colocar
una carga de la prueba sobre el dualista, se puede señalar lo siguiente. A la
luz de la conciencia en primera persona del propio yo y la naturaleza
autopresentada de mis estados mentales ―nuestro conocimiento de ellos a
menudo es incorregible y se tiene acceso privado a ellos, ninguno de los
cuales es verdadero para los estados físicos― es mucho más seguro que uno
tenga estados mentales genuinos que otro que tenga que ver con la afirmación
de que el fisicalismo es verdadero. Entonces, la carga de la prueba bien puede
estar sobre el fisicalista. Recordemos, la navaja de Ockham es para
desempatar. Es aplicable solo si las teorías que compiten son iguales por
otros motivos. Pero el dualista negará esto.

5.4 Los Descubrimientos Neurocientíficos hacen que el

Dualismo sea Altamente Implausible
1. Objeción: De una forma u otra, esta objeción científica implica que la
evidencia científica hace que el dualismo, aunque posible, sea bastante
improbable. Para citar un ejemplo, Nancey Murphy afirma que el fisicalismo
no es principalmente una tesis filosófica, sino el compromiso central de la
investigación científica, para la cual existe amplia evidencia. Esta evidencia
consiste en el hecho de que “la biología, la neurociencia y la ciencia cognitiva
han proporcionado explicaciones sobre la dependencia de procesos físicos de
facultades específicas atribuidas alguna vez al alma.”[57] El dualismo no
puede probarse como falso: un dualista siempre puede apelar a correlaciones
o funcionalidades relaciones entre el alma y el cerebro/cuerpo, pero los
avances en la ciencia lo hacen una visión con poca justificación. Según
Murphy, “la ciencia ha proporcionado una cantidad masiva de evidencia que
sugiere que no necesitamos postular la existencia de una entidad como el
alma o la mente para explicar la vida y la conciencia.”[58]
2. Respuesta: esta objeción es errónea de dos maneras. En primer lugar,
las personas no postulan la existencia de estados conscientes a fin de
proporcionar una explicación de, por ejemplo, su propio comportamiento,
una postulación que podría rechazarse cuando una mejor postulación
(fisicalista) esté disponible. No, las personas son directamente conscientes de
la naturaleza de sus estados conscientes, y simplemente informan a los demás
lo que conocen introspectivamente. Por otra parte, la afirmación de que la
neurociencia es el campo más relevante y autorizado en el tratamiento de los
problemas mente-cuerpo es difícil de fundamentar. Al examinar los
argumentos relevantes en este y en el próximo capítulo, se hace evidente que
la ciencia ni siquiera podría formular, y mucho menos resolver la mayoría de
los problemas. Por ejemplo, incluso si ciertos estados mentales dependen de
regiones específicas del cerebro (y también hay evidencia de dependencia en
la otra dirección), un dualista puede explicar la dependencia como una forma
de correlación o causalidad, más que como un tipo de la relación de
identidad. De hecho, los problemas centrales con respecto a la mente: ¿qué es
un pensamiento, sentimiento o creencia?; ¿qué es eso a lo que mi yo es
idéntico? Son básicamente cuestiones de sentido común y cuestiones
filosóficas para las cuales los descubrimientos científicos son en gran medida
irrelevantes. La ciencia es útil para responder preguntas sobre qué factores en
el cerebro y el cuerpo generalmente dificultan o hacen que los estados
mentales que se obtienen, pero la ciencia guarda silencio en gran parte sobre
la naturaleza de las propiedades/estados mentales.
Para ver esto, considera lo siguiente: hemos descubierto que si cierto tipo
de neuronas ―las neuronas espejo― están dañadas, entonces uno no puede
sentir empatía por otro. ¿Cómo entendemos esto? Para empezar, necesitamos
tener ante nuestras mentes la noción de teorías empíricamente equivalentes.
Si dos o más teorías son empíricamente equivalentes, entonces son
consistentes únicamente con el mismo conjunto de observaciones empíricas.
Por lo tanto, no se puede hacer un llamamiento a los datos empíricos a favor
de una de tales teorías sobre las demás. Tres soluciones empíricamente
equivalentes al descubrimiento de la función de las neuronas espejo: (1)
fisicalismo estricto (un sentimiento de empatía es idéntico al de las neuronas
espejo); (2) dualismo de propiedad simple (un sentimiento de empatía es un
estado de conciencia irreductible en el cerebro cuya obtención depende del
disparo de las neuronas espejo); (3) dualismo de sustancia (un sentimiento de
empatía es un estado irreductible de conciencia en el alma cuya obtención
depende [mientras está encarnada] en el disparo de las neuronas espejo). De
estos tres, ningún dato empírico puede elegir cuál es el correcto, ni tampoco
una apelación a la simplicidad epistémica. La simplicidad epistémica es para
desempatar, y la sustancia dualista insistirá en que los argumentos y la
evidencia para el dualismo de sustancia son mejores que los de las otras dos
opciones mencionadas anteriormente.
Hemos examinado el problema mente-cuerpo con respecto a las
propiedades/estados mentales, y hemos examinado la naturaleza de la
conciencia junto con los argumentos a favor y en contra de su naturaleza no
física. En el siguiente capítulo investigaremos el dualismo de sustancias y sus
rivales.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El problema mente-cuerpo con respecto a las propiedades/estados mentales
implica dos cuestiones principales: ¿Es la conciencia física o genuinamente
mental? Si es esta última, ¿cómo interactúan? Varias versiones de fisicalismo
y dualismo de propiedad son los dos principales rivales en esta área de
investigación. Qué es una entidad física y las principales estrategias dualistas
para defender el dualismo propiedad/evento fueron clarificadas y presentadas.
Luego, observamos la definición de conciencia, analizamos sus
principales características, enumeramos cinco tipos diferentes de estados
conscientes y notamos la diferencia entre la conciencia fenoménica y la de
acceso.
Las últimas dos secciones cubrieron argumentos importantes para el
dualismo de la propiedad seguido de una presentación y respuesta a los
principales argumentos en contra de ella.
̶ 12 ̶
 EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IB
Alternativas Fisicalistas del Dualismo de Propiedad o
Dualismo de Propiedad Simple

El crecimiento en influencia y popularización de la ciencia física ha

hecho que el problema [de la mente] sea más urgente. La idea de
que la ciencia capta todo, excepto el centro del universo de todos, su
propia conciencia, hace que la gente se burle de su pretensión de
presentar una visión del mundo plausible.... Si la ciencia no puede
abarcar lo subjetivo, entonces la subjetividad se convierte en una
puerta a través de la cual las nociones místicas, irracionales y
religiosas pueden entrar y reafirmarse contra la metafísica moderna
del realismo científico.
HOWARD ROBINSON, MATTER AND SENSE

Visto desde la perspectiva de los últimos cincuenta años, la filosofía

de la mente, así como la ciencia cognitiva y ciertas ramas de la
psicología, presentan un curioso espectáculo. La característica más
llamativa es cuánto de la corriente principal de la filosofía de la
mente de los últimos cincuenta años parece obviamente falsa.
JOHN SEARLE, EL DESCUBRIMIENTO DE LA MENTE

1―INTRODUCCIÓN
En el último capítulo, comenzamos nuestra investigación del problema
mente-cuerpo al examinar la posición conocida como dualismo de propiedad
simple y dualismo de propiedad simpliciter. El dualismo de propiedad simple
sostiene que si bien la conciencia y las propiedades/estados mentales son
inmateriales y no físicos, el poseedor de la conciencia es una entidad física,
por ejemplo, el cerebro o una subregión del cerebro. Por el contrario,
definimos el “dualismo de propiedad” como la opinión de que tanto la
conciencia como su poseedor (por ejemplo, una mente, alma, yo) son
inmateriales y no físicos. Un dualista de sustancia acepta el dualismo de
propiedad, porque considera que la conciencia es inmaterial. Pero no acepta
el dualismo de propiedad simple, porque rechaza la idea de que el poseedor
de la conciencia sea una entidad física de algún tipo.
En este capítulo, por dos razones, veremos a los principales rivales del
dualismo de propiedad simple: las versiones clave del fisicalismo en relación
con la conciencia y las propiedades/estados mentales. Primero, queremos
mantener el enfoque en las versiones fisicalistas de la conciencia y no en el
yo. Segundo, todos los que rechazan la inmaterialidad de la conciencia
también rechazan un alma o mente inmaterial. La batalla no se trata de la
naturaleza del poseedor de la conciencia. Supuestamente, esa batalla ha sido
ganada por los fisicalistas. Veremos en los próximos dos capítulos que esta
afirmación está lejos de la verdad. Por el contrario, los fisicalistas piensan
que la batalla ahora tiene que ver con la naturaleza de la conciencia y las
propiedades/estados mentales, es decir, con el dualismo de propiedad simple.
Entonces nuestro enfoque estará en las alternativas fisicalistas frente al
dualismo de propiedad simple.
Al comienzo del capítulo once, definimos el fisicalismo como el punto de
vista de que todas las entidades son entidades físicas. Aquí una “entidad
física” significa una que puede describirse completamente usando el lenguaje
de las ciencias duras, especialmente la química y la física. En la última
sección de este capítulo, veremos por qué esta comprensión de lo físico es la
más razonable para los fisicalistas modernos. Hasta entonces, este sentido del
término se utilizará sin más comentarios.
Aplicado al problema mente-cuerpo, un fisicalista cree que un ser
humano es simplemente una entidad física. En este capítulo, nos enfocaremos
en la conciencia y las propiedades/estados mentales. No todos los fisicalistas
están de acuerdo en cómo el fisicalismo debería analizar las
propiedades/estados mentales. La figura 12.1 representa las principales
formas contemporáneas de fisicalismo.
 Figura 12.1. Variedades de fisicalismo reductivo y no reductivo

La figura muestra dos estrategias fisicalistas principales con diferentes

variedades de cada una: fisicalismo reductivo y fisicalismo no reductivo. (La
última sección del capítulo quince discute la naturaleza del reduccionismo, y
sería una buena idea leer esa sección antes de proceder). En el contexto del
problema mente-cuerpo, el fisicalismo reductivo y no reductivo significa algo
bastante específico. Para comprender estos enfoques de la filosofía de la
mente, considere cualquier tipo de estado mental: un estado de tipo de dolor,
una conciencia de rojo, un pensamiento de que 2 + 2 = 4. Cada uno de estos
estados mentales es un tipo de estado repetible. Una persona puede estar en
ese mismo tipo de estado en diferentes ocasiones, y muchas personas pueden
estar en el mismo tipo de estado al mismo tiempo. Ahora, de acuerdo con el
fisicalismo reductivo, es posible proporcionar condiciones generales,
reductivas, nomentalistas necesarias y suficientes para cualquier tipo de
estado mental. Por ejemplo, sería posible establecer un conjunto de
condiciones necesarias y suficientes en términos físicos para cualquier
instancia de estar en un estado de tipo doloroso. El conductismo filosófico y
la teoría de la identidad tipo-tipo son diferentes formas de deletrear cuáles
son estas condiciones.
Por el contrario, el fisicalismo no reductivo no cree que exista un
conjunto tan general de condiciones necesarias y suficientes como para
proporcionar tratamientos físicos de las entidades mentales. Los fisicalistas
no reductivos están de acuerdo en que todo lo relacionado con un ser humano
―todas sus partes, propiedades y estados― es meramente físico. Pero no
creen que sea posible o necesario establecer condiciones generales para
atribuir un tipo de “estado mental” a un ser humano. Por lo tanto, los
fisicalistas no reductivos no ofrecerían condiciones generales en términos
físicos para atribuir un estado de tipo dolor a un ser humano. La teoría de la
identidad caso-caso, el funcionalismo y el materialismo eliminativo son las
tres versiones principales del fisicalismo no reductivo. Volveremos al
fisicalismo no reductivo al final de la sección dos de este capítulo.
El funcionalismo simplemente se caracterizó como una forma de
fisicalismo no reduccionista. Pero esta afirmación no es del todo precisa, y
los filósofos no están de acuerdo sobre si el funcionalismo es una versión del
fisicalismo no reductivo. El desacuerdo gira en diferentes entendimientos de
reducción. Como hemos usado el término, la reducción requiere que se
proporcione un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para cada
tipo mental (por ejemplo, dolor) en términos de un conjunto uniforme de
condiciones físicas. Como veremos más adelante, esto ha resultado imposible
debido al problema de la realización múltiple. A grandes rasgos, este
problema gira en torno al hecho de que las criaturas con tipos de estados
físicos y cerebrales radicalmente diferentes ―humanos, Vulcanos, perros,
tortugas― pueden estar todas en el mismo tipo de estado mental, por
ejemplo, un estado de dolor. Por lo tanto, no existe un conjunto uniforme de
condiciones físicas necesarias y suficientes a las que se pueda reducir el
estado del tipo de dolor.
Sin embargo, existe un tipo diferente de reducción al que se suscriben las
versiones fisicalistas del funcionalismo: reducción funcional. Esta reducción
se logra en dos pasos. Primer paso: funcionaliza la propiedad mental. Por
ejemplo, la propiedad mental de estar en dolor se identifica con una
propiedad de tener alguna propiedad física u otra que desempeña el papel
correcto en el organismo; por ejemplo, al ser esa propiedad física causada por
pinchazos, dolores de muelas, etc. y que hace que el organismo haga muecas
y desee alivio. Por lo tanto, la propiedad mental se reduce al papel que
desempeña en el organismo. Paso dos: identificar la propiedad que
desempeña el rol correcto mencionado en el paso 1 con una propiedad física.
El segundo paso requiere que las únicas propiedades que realizan roles
funcionales sean propiedades físicas. Esto es similar a requerir que solo un
tipo de hardware físico pueda ser el realizador de los roles funcionales
especificados en el software de una computadora. De esta forma, el
funcionalista requiere que cada vez que un humano, un Vulcano, un perro o
una tortuga tengan dolor, ese evento de dolor particular se tome como
idéntico a un evento físico en el cerebro y el sistema nervioso. Por lo tanto, el
dolor se reduce a/identifica con algún evento físico u otro, aunque sigue
siendo imposible establecer las condiciones necesarias y suficientes para el
tipo de evento cerebral al que se reduce el tipo de estado mental. Además, lo
que hace que el evento físico individual sea un evento de dolor no son las
características intrínsecas del evento físico. Más bien, es un evento doloroso,
porque desempeña el papel correcto en el organismo. El tipo mental, por
ejemplo, dolor, es un tipo funcional. El caso mental es un realizador del tipo.
Así como ser un mariscal de campo no es propiedad que tiene Peyton
Manning (sí tiene, por ejemplo, la propiedad de tal altura), sino más bien, un
papel que desempeña o realiza, y así como ser un dólar es un cierto pedazo de
papel, de la misma manera, ser un dolor es un rol de función que un evento
específico de fibra C realiza.
Se han ofrecido varias razones para el fisicalismo con respecto a la
conciencia. Algunos de estos son de naturaleza filosófica. De hecho, el
capítulo once incluía dos de ellos: el problema de la interacción en una visión
dualista de un ser humano y la aplicación de la navaja de Ockham al
problema mente-cuerpo para apoyar la afirmación de que el fisicalismo, con
respecto a la conciencia, es la visión preferida y más simple. Sin embargo, es
seguro decir que el conjunto primario y más importante de argumentos para
este tipo de fisicalismo en el debate actual deriva de la ciencia. John Searle,
uno de los principales filósofos de la mente en el siglo XX, hizo la siguiente
observación:
La aceptación de los actuales puntos de vista [fisicalistas] está motivada no tanto por una
convicción independiente de su verdad como por un terror a las aparentemente únicas
alternativas. Es decir, la elección que nos presentan tácitamente es entre un enfoque “científico”,
representado por una u otra de las versiones actuales del “materialismo”, y un enfoque “no
científico”, como lo representa el cartesianismo o alguna otra concepción religiosa tradicional de
la mente.[59]

En otras palabras, el impulso intelectual principal que subyace en el

fisicalismo con respecto a la conciencia no es principalmente algún
argumento filosófico contra el dualismo y a favor del fisicalismo, sino lo que
se considera que son las implicaciones de una cosmovisión científica y
naturalista. Dado que este es el caso, para muchos fisicalistas, el lugar
principal en el que la filosofía entra en escena es al afirmar y defender
versiones plausibles del fisicalismo con respecto a la conciencia. Con esto en
mente, nuestra principal preocupación en este capítulo será establecer y
evaluar estas diferentes versiones del fisicalismo con respecto a las
propiedades/estados mentales. Esto se hará en la sección a seguir. El capítulo
concluirá con una revisión de algunos de los argumentos principales a favor
del fisicalismo con respecto a la conciencia y algunos comentarios finales
sobre el ímpetu intelectual primario detrás de ello. En los próximos dos
capítulos, veremos los problemas involucrados y las alternativas al
fisicalismo con respecto a lo individual que tiene conciencia. Por
conveniencia, en lo sucesivo nos referiremos al fisicalismo con respecto a la
conciencia meramente como fisicalismo.

2―DISTINTAS FORMAS DE FISICALISMO RESPECTO A LA

CONCIENCIA

2.1 Conductismo Filosófico

El conductismo es un término generalmente asociado con los psicólogos
J. B. Watson y B. F. Skinner. Actualmente, hay dos formas principales de
conductismo: el conductismo metodológico y el conductismo filosófico. El
conductismo metodológico es el punto de vista de que al hacer psicología
desde un punto de vista empírico, uno debe describir, informar y explicar
estados mentales en términos de comportamientos públicamente observables
y no en términos de estados íntimos privados de primera persona. Como una
estrategia de investigación en psicología, el conductismo metodológico
implica que los psicólogos deben limitar su enfoque a las entradas de
estímulo y salidas conductuales de los organismos y no hacer referencia a los
estados mentales privados introspectivos. El conductismo metodológico no se
compromete de ningún modo con la existencia de lo mental.
El conductismo filosófico sí hace tal compromiso: los estados mentales
se identifican con movimientos corporales manifiestos o tendencias a ciertos
movimientos, dados ciertos estímulos de entrada. En realidad, el conductismo
filosófico pone más énfasis en la naturaleza de los términos mentales que en
los estados mentales correspondientes. A los términos mentales se les dan
definiciones operacionales (definiciones de algo únicamente en términos de
lo que se puede probar o medir empíricamente mediante ciertas pruebas u
operaciones) de tal manera que los términos mentales significan movimientos
del cuerpo público o disposiciones para tal movimiento. Desde este punto de
vista, cuando decimos que la sal es soluble, no atribuimos ninguna entidad
oculta, no observable, solubilidad, a la sal. Más bien, simplemente nos
referimos a que si la sal se pone en agua, se disolvería, y esta afirmación se
refiere solo a los comportamientos públicamente observables de la sal. Del
mismo modo, decir que Jones está sufriendo es simplemente decir que, dadas
ciertas entradas (por ejemplo, ensartarse con un alfiler), Jones tiene la
tendencia a hacer una mueca de dolor y gritar “¡Ay!” Decir que Jones quiere
ir a Europa, es decir simplemente que Jones está dispuesto a buscar folletos
sobre Europa, a hablar de catedrales europeas, a googlear boletos aéreos
hacia Europa, etc.
Es importante tener en cuenta que el conductismo filosófico debe
enfocarse en los movimientos corporales y no en los comportamientos
corporales. ¿Por qué? Considere una pregunta que Wittgenstein hizo hace
años: ¿Cuál es la diferencia entre que mi brazo se levante y que yo alce mi
brazo? La respuesta es que lo primero puede ser solo un movimiento
corporal, quizás una respuesta inconsciente a algún estímulo físico. Pero lo
último es una acción intencional, por ejemplo, votar, que se hace con un
propósito. Los movimientos corporales son puramente físicos: mover las
manos, escribir en un teclado, etc. Pero los comportamientos como escribir
una nota de agradecimiento o votar levantando la mano no son puramente
físicos. De hecho, lo que les da su identidad es su naturaleza mental: la
intención o el propósito del movimiento. Por lo tanto, para ser un
comportamiento, algo ya debe involucrar un estado mental interno. Así que
los conductistas filosóficos deben limitarse a los movimientos corporales (o a
los cambios fisiológicos internos como un aumento en la frecuencia cardíaca
o la presión arterial).
Hoy, el conductismo filosófico ha caído en tiempos difíciles debido a la
fuerza de las objeciones que se han levantado en su contra. En primer lugar,
un estado mental como estar en dolor no puede ser idéntico a ciertos
movimientos corporales o tendencias a moverse, porque uno puede estar en
dolor sin hacer alguna mueca, gritar o realizar algún movimiento corporal, y
uno puede ejemplificar dicho movimiento y fingir dolor incluso aunque tal
estado mental no está presente. Como se puede tener dolor sin movimiento de
dolor o tendencias a moverse y viceversa, los dos no pueden ser idénticos.
Por lo tanto, el término dolor no se puede definir en términos de movimientos
corporales.
Una objeción estrechamente relacionada es esta. Al identificar el dolor,
por ejemplo, con los movimientos del dolor, los conductistas filosóficos
omiten el hecho de que el dolor es lo que causa dicho movimiento y, por lo
tanto, no puede ser idéntico a ese movimiento. Tercero, el dolor se caracteriza
esencialmente por un cierto tipo de sentimiento dañino que se puede conocer
directamente al conocer nuestros propios estados subjetivos internos,
privados y de primera persona, pero los movimientos corporales no tienen
esta característica, por lo que no pueden ser la misma cosa. En resumen, el
dolor lastima, pero el movimiento del dolor no.
En cuarto lugar, las definiciones de estados mentales en términos de un
conjunto de condicionales se vuelven ingobernables e indefinidamente largas
de modo que nunca podrían ser aprendidas. Por ejemplo, de acuerdo con el
conductismo filosófico “Jones quiere ir a Europa” significa que “si Jones
recibe folletos de viaje, él obtendrá los folletos europeos, si Jones obtiene el
dinero, comprará un boleto de avión a Europa y no un caballo nuevo, y así
sucesivamente”. Debería ser obvio que hay un conjunto potencialmente
infinito de condicionales adicionales que podrían agregarse a esta lista.
Además, los condicionales que conforman la definición conductista solo
tienen sentido si los completamos agregando términos que hacen referencia a
estados mentales internos. Por ejemplo, Jones recibirá un folleto de viaje solo
si cree que dicho folleto le informará sobre Europa. Comprará un boleto y no
un caballo solo si cree que no puede comprar las dos cosas y el deseo de
viajar es mayor que el de tener un caballo. Así, las definiciones conductistas
de los términos mentales son circulares ya que, para ser completas, deben
utilizar implícitamente otros términos mentales. Por lo tanto, estrictamente
hablando, el conductismo filosófico no se trata de un comportamiento
intencional en absoluto, por ejemplo, escribir una invitación, saludar a
alguien en el trabajo, hacer una promesa. Como se señaló anteriormente,
todos estos obtienen su identidad de la intención mental del acto. No, el
conductismo filosófico debe retirar los términos o estados mentales con
respecto a (1) movimientos corporales manifiestos (por ejemplo,
movimientos de la mano que implican garabatos en una hoja de papel) o (2)
cambios en las características fisiológicas medibles (por ejemplo, aumento de
la presión arterial, sudoración).
En sexto lugar, si se piensa que algo consiste simplemente en estar
dispuesto a moverse de ciertas maneras con ciertas entradas sensoriales,
entonces uno no tendría idea de qué era lo que estaba pensando hasta que la
disposición del movimiento se manifestara a través de su cuerpo. Pero
seguramente se sabe en qué se está pensando antes de actuar y se conocen los
pensamientos propios, no al observar las propias acciones corporales, sino a
través de la conciencia introspectiva directa de los propios estados de
conciencia.
Finalmente, se han presentado otras dos críticas contra el conductismo
filosófico. Dado que muchos filósofos creen que estas críticas se aplican por
igual a todas las formas de fisicalismo, se mencionarán aquí y no se repetirán
en detalle más adelante. Pero debemos recordar que, si tienen éxito, se
aplican a las otras formas de fisicalismo que se enumeran a continuación. Por
un lado, el conductismo filosófico parece implicar alguna forma de
determinismo y una negación de la libertad libertaria de la voluntad.
Examinaremos cuestiones de libertad y determinismo en el capítulo quince,
pero para aquellos que piensan que la libertad libertaria es verdadera y el
determinismo es falso, esto contará contra el conductismo filosófico. Y
empleando una interpretación ontológica de la física cuántica (el mundo
cuántico es realmente indeterminista) puede deshacerse del problema del
determinismo, pero parece ser la cura que mata al paciente. ¿Por qué? Debido
a que un evento indeterminado estrictamente aleatorio ―digamos que el
brazo de uno es aleatorio y de manera indeterminada solo se mueve de un
tirón y golpea a alguien en la cara― no es el resultado de un acto de libre
albedrío libertario. Por cierto, no confundamos la insuficiencia del
indeterminismo cuántico en darnos la libertad libertaria, porque descarta el
determinismo con el intento de utilizar el indeterminismo cuántico para
mostrar cómo podrían ocurrir acciones libertarias sin violar las leyes
deterministas de la naturaleza. Este último es un programa de investigación
legítimo, pero el primero es un callejón sin salida.
En segundo lugar, el conductismo filosófico (junto con otras versiones de
fisicalismo) parece implicar una negación de un yo unificado en un punto en
el tiempo y un yo perdurable que permanece literalmente igual a través del
cambio. Este punto se desarrollará más detalladamente en el capítulo trece,
pero por ahora se debe notar que si el fisicalismo implica, de hecho, una
negación de un yo unificado y perdurable y si hay una buena razón para creer
en ese yo, entonces esto plantea una dificultad para el fisicalismo en
cualquier forma. Estos dos últimos puntos ilustran el hecho de que muchos
filósofos han visto una conexión íntima entre la filosofía de la mente y el
debate dualista-fisicalista, por un lado, y las cuestiones en cuanto a la libertad
y el determinismo, y la identidad personal, por el otro.

2.2 Teoría de Identidad de Tipo-Tipo (Perspectiva del

Hardware #1)
Para comprender la teoría de identidad tipo-tipo, es importante tener en
claro la diferencia entre un tipo y un caso (ver capítulo 10). Un tipo es una
clase (o tipo) general de cosa que puede estar en más de un lugar al mismo
tiempo o en el mismo lugar en diferentes momentos interrumpidos. Cuando
el dolor se considera como un tipo, se lo considera como un tipo general de
estado que puede estar en diferentes organismos al mismo tiempo o en el
mismo organismo en diferentes momentos. Por el contrario, un caso es un
ejemplo particular e individual de un tipo. Un caso de dolor es un ejemplo
fechado específico del tipo general de estado conocido como estado de tipo
dolor.
Los defensores de la tesis de identidad de tipo-tipo reclaman, primero,
que cada tipo de estado mental (por ejemplo, un estado de tipo dolor o un tipo
de estado en el que uno piensa que 2 + 2 = 4) es idéntico a (la misma cosa
que) un cierto estado de tipo cerebral, digamos un cierto patrón de activación
de neuronas. Por lo tanto, esta posición se denomina perspectiva de
hardware, porque los tipos de estados mentales son idénticos a los tipos de
material físico o “hardware” en el cerebro y el sistema nervioso central.
En segundo lugar, los defensores de este punto de vista afirman que la
identidad entre un tipo de estado mental y físico es una identidad contingente
(véase el capítulo 9). En el conductismo filosófico, el término dolor es
idéntico a un término que expresa una tendencia a participar en algún
movimiento manifiesto, y la identidad es analítica o verdadera en virtud del
significado de los términos utilizados en la declaración de identidad. Por el
contrario, una declaración de identidad contingente es aquella que utiliza dos
términos con significados diferentes pero que, sin embargo, se refieren a lo
mismo como un hecho contingente. Por ejemplo, en la afirmación “El Lucero
vespertino es idéntico al Lucero del alba” o “Caliente es idéntico al
movimiento de las moléculas”, los términos en las declaraciones no
significan lo mismo, pero sí (supuestamente) se refieren a la misma cosa.
Además, el Lucero vespertino podría haber resultado ser un planeta diferente
al Lucero del alba, pero como un hecho contingente, un descubrimiento
empírico mostró que los dos términos “El Lucero vespertino (Estrella de la
tarde)” y “Lucero del alba (Estrella de la mañana)” se refieren a lo mismo:
Venus.
Del mismo modo, los términos que se refieren a estados mentales no
significan lo mismo que los términos que se refieren a estados cerebrales,
pero como un hecho contingente, los descubrimientos científicos
(supuestamente) han demostrado que ambos términos se refieren a la misma
cosa: un tipo de estado neurofisiológico en el cerebro y el sistema nervioso
central. El término dolor se refiere a lo que sea que sea en un organismo que
causa el comportamiento del dolor, y como una cuestión de hecho
contingente empírico, ahora sabemos que es un estado cerebral al que el
dolor se refiere según esta posición. U. T. Place, Herbert Feigl y J. J. C.
Smart son filósofos que han defendido la tesis de la identidad de tipo-tipo.
Al igual que con el conductismo filosófico, se ha planteado una serie de
críticas severas contra la teoría de la identidad de tipo-tipo. Primero, los tipos
de estados cerebrales y tipos de estados mentales parecen tener propiedades
muy diferentes, y por lo tanto, no pueden ser idénticos entre sí. En este
sentido, Roderick Chisholm ha hecho la siguiente observación:
Consideremos una determinada declaración de identidad psicofísica: la afirmación, por ejemplo,
de que pensar en unicornios es lo mismo que tener fibras Q que vibran de manera N. No se
puede entender tal afirmación, por supuesto, a menos que uno pueda captar o concebir la
propiedad o propiedades a las que se hace referencia.... En la medida en que podamos entender la
afirmación en cuestión, podemos ver que las dos propiedades mencionadas no son la misma
propiedad, así como podemos ver que la propiedad de creer que todos los hombres son mortales
es diferente de la de preguntarse si hay vida en el espacio exterior Se ha sostenido, no de manera
inverosímil, que negar la validez de tales ideas racionales es socavar la posibilidad de todo tipo
de razonamiento.[60]

En el capítulo once vimos algunas de las diferencias entre estados

mentales y estados físicos. Los estados mentales se caracterizan
esencialmente por sus cualidades subjetivas, privadas, internas, de primera
persona (por ejemplo, un dolor se caracteriza esencialmente por su calidad
sentida, lo que es ser doloroso, una conciencia de rojo por su modo de
experiencia subjetivo, un pensamiento por su contenido interno que puede
estar en relaciones lógicas con otros pensamientos), por intencionalidad, y así
sucesivamente. Por el contrario, los estados cerebrales no tienen tales
características, sino que poseen diversas propiedades físicas y químicas. Por
lo tanto, no pueden ser idénticos.
Como una elaboración adicional de este punto, Saul Kripke ha señalado
que los dolores, por ejemplo, no se caracterizan meramente por su cualidad
sentida subjetiva y consciente, sino que tienen esta cualidad sentida como
parte de su misma esencia. En todos los mundos posibles, algo contará como
un dolor si y solo si posee este mismo tipo de calidad sentida. Pero ningún
estado del cerebro o comportamiento corporal tiene esta cualidad sentida
como parte de su misma esencia. Además, incluso si la vida después de la
muerte es falsa, seguramente es metafísicamente posible. De hecho, es
posible que una persona incorpórea exista y piense, tenga ciertos
sentimientos, creencias, deseos, etc. Pero no tiene sentido hablar de un estado
cerebral que podría existir en un modo de existencia incorpóreo e inmaterial.
Por lo tanto, los estados mentales y cerebrales no pueden ser lo mismo.
Una segunda crítica a veces se llama el problema de la realización
múltiple. Tome un supuesto estado mental como estado de tipo dolor y llame
a este tipo de estado EM1. De acuerdo con la teoría de identidad de tipo-tipo,
este tipo de estado es idéntico a un cierto tipo de cerebro y estado nervioso
central, EC1, en el cuerpo humano. Pero ahora surge un problema. Es de
suponer que los perros, los marcianos y una serie de otras criaturas pueden
tener dolor, es decir, pueden estar en el tipo de estado que hemos llamado
EM1. Pero estas criaturas no pueden estar en EC1, porque tienen diferentes
estados de hardware compuestos por diferentes patrones de material físico.
Supongamos que un marciano no está compuesto de productos químicos
basados en el carbono sino más bien de otros componentes físicos. Entonces
el marciano podría estar en ciertos tipos de estados cerebrales, por ejemplo,
EC2, pero no enEC1, que hace referencia a los materiales que constituyen a
los seres humanos cuando tienen dolor pero que no son parte de la
constitución marciana. Pero dado que un estado de tipo de dolor, EM1, es
idéntico a (es nada más ni menos que) EC1, y dado que los marcianos no
pueden estar en EC1, entonces es imposible que los marcianos (o perros y
otras criaturas) tengan dolor.
Algo ha salido mal aquí, y el dualista tiene una solución al problema. Para
el dualista, los marcianos pueden sentir dolor como los humanos a pesar de
que cada uno tiene diferentes tipos de estados cerebrales, porque los dolores
no son idénticos a los estados cerebrales, sino a estados esencialmente
caracterizados por su calidad sentida consciente. El funcionalismo y la teoría
de la identidad caso-caso son dos respuestas fisicalistas a este problema, que
veremos a continuación.
Un tercer problema con la tesis de identidad de tipo-tipo es este: la
ciencia no puede demostrar que preferiríamos la opinión de que los tipos de
estados cerebrales son idénticos a los tipos de estados mentales en oposición
a la opinión de que los dos estados están simplemente correlacionados entre
sí o entran en relaciones de causa y efecto entre sí a pesar de que los dos tipos
de estados no son idénticos. Estos dos puntos de vista ―los estados del tipo
mental y cerebral son idénticos versus los estados del tipo mental y cerebral
son diferentes pero están correlacionados― son empíricamente equivalentes.
Cada uno es consistente con el mismo conjunto de observaciones científicas.
A la luz de los problemas con la perspectiva de identidad de tipo-tipo, se debe
preferir la opción de correlación. Además, para establecer tales correlaciones,
el científico debe confiar en los informes en primera persona sobre lo que
está sucediendo en la vida privada consciente de la persona que está siendo
estudiada, pero el científico no tiene que depender de tales informes para
saber algo sobre el cerebro o, de hecho, sobre cualquier estado físico en
absoluto.

2.3 Teoría de Identidad de Caso-Caso (Perspectiva del

Hardware #2)
Para comprender la teoría de la identidad de caso-caso, recuerde el
problema de la realización múltiple. Los marcianos, por ejemplo, podrían
sentir dolor a pesar de que no podrían estar en un tipo de estado cerebral
posible para los humanos. La solución dualista de la propiedad a este
problema se señaló anteriormente. Pero los defensores de la tesis de la
identidad también tienen una respuesta: en vez de abandonar la tesis de la
identidad per se, uno debe modificar la tesis de identidad de tipo-tipo y
adoptar la tesis de la identidad de caso-caso.
De acuerdo con la tesis de la identidad de caso-caso, no hay un conjunto
de condiciones generales que puedan darse para identificar un tipo general de
estado mental con un tipo general de estado cerebral. Como hemos tomado el
fisicalismo reductivo para exigir que se establezcan las condiciones generales
para identificar estados mentales con estados físicos, entonces la tesis de
caso-caso no es reductiva en este sentido. Pero en otro sentido, la perspectiva
es reductiva. Mientras que los defensores del punto de vista rechazan la
identificación de tipos de estados mentales y tipos de estados físicos, aun así
aceptan el hecho de que para cualquier instancia específica de un estado
mental, ese mismo estado será, de hecho, idéntico a (y en este sentido
reducible a) alguna instancia específica de un estado físico. Los casos de
estado mental individuales son siempre idénticos a los casos de estado físico
individuales, incluso si no se pueden establecer condiciones generales para
identificar tipos de estado mental con tipos de estado físico.
Por ejemplo, aunque el estado mental general llamado estado de tipo de
dolor no puede identificarse con un tipo de estado cerebral general, los
marcianos, los humanos y los perros pueden estar en ese tipo de estado
mental mientras se encuentran en tipos de estado cerebral muy diferentes;
sigue siendo cierto que para cualquier dolor específico al que se somete un
humano (marciano, perro), ese dolor individual será idéntico a un estado
cerebral individual específico. Cada símbolo de un estado mental es idéntico
a un símbolo de un estado cerebral, aunque no se puede establecer una
identidad entre los tipos de estados mentales y cerebrales. Los defensores
recientes de la teoría de la identidad de caso-caso son David Papineau y
Cynthia Macdonald.
La teoría de la identidad de caso-caso parece resolver al menos parte del
problema surgido en el ejemplo del dolor marciano. Un tipo general de estado
mental conocido como estar en dolor no es idéntico a un estado de tipo
cerebral general, por ejemplo, EC1 presente en humanos. Por lo tanto, los
marcianos, los perros y los humanos podrían estar en diferentes tipos de
estados cerebrales y aún estar en el tipo de estado que llamaríamos estado de
tipo dolor. Esto podría ser cierto incluso si cada instancia individual de dolor
es idéntica a un caso de estado cerebral específica en el marciano, humano o
perro.
A pesar de esto, sin embargo, la teoría de la identidad de caso-caso ha
sido objeto de varias críticas. Además del problema de la realización
múltiple, todas las críticas formuladas contra la tesis de identidad de tipo-tipo
se aplican a la tesis de identidad caso-caso: (1) Para cualquier dolor
específico, ese mismo dolor tiene propiedades no verdaderas de ningún
estado cerebral, incluido el instanciado junto con el caso de dolor. (2) Es
posible que el mismo estado mental en cuestión (un dolor específico,
pensamiento, etc.) se haya podido obtener en un estado incorpóreo, pero no
ocurre lo mismo con un estado físico individual. (3) Existe el problema de
justificar la preferencia de identidad sobre la correlación.
Sin embargo, hay un problema adicional con la tesis de caso-caso que es
único: ¿qué es lo que da unidad a la clase de todos los dolores individuales?
¿Qué pasa con todos los casos de dolor que los coloca en la clase de dolores y
no en, por ejemplo, la clase de olores, sentimientos de amor o alguna otra
clase? El dualista diría que todos los casos de dolor son del tipo conocido
como dolor, porque cada dolor individual posee algo en común que es la
esencia de cada dolor: un tipo específico de sentimiento consciente. Pero,
obviamente, este movimiento no está disponible para el teórico de identidad
de caso-caso.
 Si dos personas se encuentran en el mismo tipo de estado mental (por
ejemplo, cada uno siente dolor) pero se encuentran en diferentes estados
neurofisiológicos, entonces ¿qué tiene que ver con esos diferentes estados
neurofisiológicos que los hacen a cada uno una señal del mismo estado
mental? Hemos visto que no puede ser la posesión de la misma calidad
sentida. Tampoco puede ser la posesión de las mismas características
neurofisiológicas, porque son diferentes en el caso que estamos considerando.
Algunos defensores del fisicalismo de identidad de caso combinan esta
visión de los eventos mentales individuales con una visión funcionalista de
tipos de eventos mentales. Funcionalismo se describirá más completamente a
continuación. Pero por ahora, la idea es, más o menos, que un tipo mental,
como un evento tipo dolor, es un tipo de función caracterizada por ciertas
entradas (por ejemplo, ensartarse un alfiler) y ciertas salidas (por ejemplo,
gritar “¡Ay!” y sentir lástima de sí mismo). Los únicos eventos que pueden
desempeñar el papel funcional son los eventos cerebrales individuales.
Desafortunadamente, este movimiento no resuelve adecuadamente el
problema de la unidad de los tipos mentales. ¿Por qué? Porque la esencia de
un estado individual debe estar constituida por las características intrínsecas
(su calidad interna sentida o sus características físicas internas) y no por las
relaciones externas que sostiene con otras cosas (su causa es un pinchazo, lo
que causa cierto comportamiento). Algo (como un dolor) no puede
relacionarse con otra cosa (pinchazos o comportamiento) a menos que exista
primero y tenga ciertas características internas (la cualidad sentida que
conforma su naturaleza interna). Además, la conexión entre un estado mental
interno y las entradas y salidas corporales es contingente. Seguramente Dios
pudo haber creado marcianos de tal manera que después de que se les pinche
con un alfiler y antes de que hagan una mueca y digan “¡Ay!”, no
experimenten dolor sino un estado mental de placer. El problema de la unidad
de los casos de estado mental dentro de un tipo de estado mental es un
problema grave para la tesis de identidad de caso-caso. Por lo tanto, es más
razonable afirmar que todos los eventos de dolor son del tipo “ser un dolor”
debido a una característica intrínseca de cada evento (su dolor) en lugar de
ser debido a características tales como roles funcionales que son extrínsecos a
cada evento en el tipo.

2.4 Funcionalismo (Perspectiva del Software)

Nuestras observaciones finales sobre la tesis de identidad de caso-caso
proporcionan una buena transición a una versión moderna muy popular del
fisicalismo conocido como funcionalismo. Existen diferentes formas de
funcionalismo, pero todas tienen en común el hecho de que modelan los
estados mentales en esta línea: los estados mentales son estados funcionales
de los organismos. Una versión popular del funcionalismo es una expresión
de lo que se llama modelos de inteligencia artificial fuerte de lo mental: la
mente es fundamentalmente un programa de computadora. Podemos describir
las computadoras de acuerdo con su hardware o software. Cuando
describimos el hardware, hacemos referencia a las cosas físicas o
componentes que componen una computadora. Esto es similar a lo que hacen
los defensores de ambas formas de la tesis de identidad al describir estados
mentales. También podemos usar una analogía para una computadora con
una perspectiva de software haciendo referencia a las diferentes entradas,
salidas y otras características del programa que la computadora usa para
operar. Esto es análogo a lo que algunos defensores del funcionalismo hacen
con los estados mentales.
Para el funcionalista, un estado mental puede describirse exhaustivamente
en términos de insumos sensoriales, resultados conductuales y otros estados
“internos”. La característica esencial de cualquier tipo de estado mental es el
conjunto de relaciones causales o lógicas que su realizador conlleva a los
insumos ambientales en el cuerpo, otros tipos de estados “mentales”
relacionados con el estado en cuestión y productos entendidos como
comportamientos corporales. Por ejemplo, el estado mental de estar en dolor
podría definirse como el estado que desempeña el siguiente papel funcional,
el cual podemos llamar el rol causal R: el estado es causado por cierto daño
tisular como resultado de un pinchazo o alguna otra entrada y, a su vez, hace
que la persona se sienta lástima de sí misma, desee ayuda y empatía, y grite
“¡Ay!” mientras hace muecas y busca ayuda. Un organismo está en dolor si y
solo si está en un estado caracterizado por el rol causal R según el
funcionalismo. Estrictamente hablando, el funcionalismo es consistente con
el dualismo, porque podría afirmarse que el estado que cumple el rol causal R
(por ejemplo, el estado que es causado por un pinchazo, que causa
sentimientos de autocompasión y un deseo de ayuda, y que causa que uno
grite “¡Ay!”) es un estado mental irreductiblemente caracterizado
internamente por la sensación consciente esencial para un dolor. Pero la
mayoría de los funcionalistas son fisicalistas y afirman que los estados que
desempeñan un rol causal R son estados neurofisiológicos del cerebro.
 Nótese cuidadosamente que, de acuerdo con el funcionalismo, los rasgos
definitorios de un estado mental (dolores, pensamientos u otros) no son las
cualidades internas, privadas y conscientes de los propios estados conocidas a
través de la conciencia introspectiva de la primera persona. Más bien, los
rasgos definitorios de un estado mental son las relaciones lógicas o causales
que se obtienen entre ciertas entradas corporales, ciertas salidas corporales y
otros estados “mentales”. Debería estar claro por qué una forma de deletrear
el funcionalismo es un enfoque de inteligencia artificial para lo mental. Para
que una computadora pueda “leer las matemáticas y ser capaz de sumar”, la
computadora debe poder recibir ciertas entradas (“2”, “+”, “2”, “=”), producir
ciertas salidas de información (“4” se muestra en una pantalla), y avanzar a
otros estados internos (está listo para mostrar “8” si ingresa el comando para
multiplicar el nuevo total por 2). El funcionalismo es muy similar al
conductismo filosófico, pero mientras que el conductista buscó definir un
estado mental únicamente en términos de resultados corporales públicamente
observables, el funcionalista hace referencia a cualquier cosa dentro del
organismo que sea causada por los inputs [entradas] y cause los outputs
[salidas], y el funcionalista también hace referencia a otros estados
“mentales” que están relacionados causalmente con el estado en cuestión (por
ejemplo, un estado de dolor es aquel que causa, entre otras cosas, un
sentimiento de autocompasión y un deseo de ayuda).
Para el funcionalista, los términos mentales como el dolor adquieren su
significado principalmente del papel que desempeña el término dolor en una
teoría en tercera persona utilizada para describir y explicar el comportamiento
de los demás. Por lo tanto, usamos el término dolor como parte de nuestra
teoría de por qué las personas gritan “¡Ay!” después de que se pinchan con
un alfiler. Atribuimos ciertos estados a otros para explicar su
comportamiento, entre otras cosas. David Lewis y Jaegwon Kim son
destacados funcionalistas.
Al igual que con las otras teorías fisicalistas, se han planteado una serie
de críticas sustantivas contra el funcionalismo. La primera objeción se centra
en el hecho de que los funcionalistas convierten las características definitorias
de un estado mental en las relaciones lógicas o causales de entrada y salida
para el organismo y no en los rasgos internos del estado mismo conocido
directamente a través de la conciencia introspectiva.
Una forma estándar de ilustrar esta primera objeción es a través de lo que
se llama el problema de qualia invertida (qualia es plural para quale, lo que
significa una calidad experiencial específica, por ejemplo, cómo se
experimenta la rojez o el estado de color azul). Considere a dos personas,
Jones y Smith, que entran en una habitación, la examinan con la vista,
clasifican los objetos rojos del resto y señalan los objetos rojos y dicen: “Los
rojos están aquí”. Según funcionalismo, Jones y Smith están ambos en el
mismo estado mental, a saber, el estado de ser consciente de la rojez.
Sin embargo, es metafísicamente posible que Smith tenga una conciencia
de color normal, mientras Jones tiene una conciencia de color invertida:
Jones tiene una conciencia de azul cada vez que Smith y todos los demás
perciben el rojo y viceversa. En este caso, Smith estaría clasificando los
objetos rojos de todos los demás en función de su estado mental de detección
de rojez, pero Jones lo haría en función de su estado mental de percepción
azul. Los funcionalistas afirman que Jones y Smith están en el mismo estado
mental, porque ambos están en ese estado causados por ciertas entradas
(escanear la habitación) y eso produce ciertas salidas (clasificar los objetos
rojos de los otros más la creencia de que la palabra rojo se aplica a estos
objetos). Pero Jones y Smith no están en el mismo estado mental si los
estados mentales se caracterizan por su naturaleza interna: Jones está
consciente de la cualidad de azul; Smith es consciente de la rojez. Jones y
Smith funcionan de la misma manera en base a estados mentales muy
diferentes. Dado que dos estados mentales diferentes son consistentes con los
mismos estados funcionales, este último no se puede identificar con el
primero.
Una segunda objeción relacionada con el funcionalismo se denomina
problema de qualia ausente. De acuerdo con el funcionalismo, si las
máquinas inconscientes como las computadoras o los robots son capaces de
imitar la conciencia encarnando el estado funcional correcto, entonces están,
de hecho, en ese estado mental. Pero esto parece estar mal. Incluso si un
robot pudiera configurarse para hacer una mueca, gritar “¡Ay!” y demás,
después de haber sido pinchado con un alfiler, el robot aún no estaría en
estado de dolor, porque la propiedad consciente específica del dolor estaría
ausente. Otro ejemplo famoso de este problema se ha utilizado para mostrar
que las explicaciones funcionalistas de los estados mentales, como los
pensamientos y los significados de comprensión, no tienen éxito, porque
tratan tales estados como nada más ni menos que estados funcionales como
los de una computadora. El ejemplo proviene de John Searle y se lo conoce
como la habitación china. Describimos el ejemplo en el capítulo once, pero
ha desempeñado un papel tan destacado en el presente contexto que vale la
pena mencionarlo de nuevo:
Imagine que está encerrado en una habitación, y en ésta hay varias cestas llenas de símbolos
chinos. Imagina que tú (como yo) no entiendes ni una palabra, pero que te dan un libro de reglas
en inglés para abordar los símbolos chinos. Las reglas especifican el uso de los símbolos de
manera puramente formal, en términos de su sintaxis, no su semántica. Así que la regla podría
decir: “Saca un garabato de la cesta número uno y colócalo junto a un letrero de la cesta número
dos”. Ahora, supongamos que otros símbolos chinos pasan a la sala, y que se te dan reglas
adicionales para devolverlos símbolos chinos fuera de la sala. Supongamos que los desconocidos
que pasaron los símbolos a la sala son llamados “preguntas” por las personas que están fuera de
la sala, y los símbolos que salen de la sala se llaman “respuestas a las preguntas”. Supongamos,
además, que los programadores son tan buenos diseñando los programas y que tú eres igual de
bueno abordando los símbolos, que muy pronto tus respuestas son indistinguibles de las de un
hablante chino nativo. Allí estás encerrado en tu habitación mezclando tus símbolos chinos y
repartiendo símbolos chinos en respuesta a los símbolos chinos entrantes.... Ahora, el objetivo de
la historia es simplemente este: en virtud de implementar un programa de computadora formal
desde el punto de vista de un observador externo, tú te comportas exactamente como si
entendieras chino, pero de todos modos no entiendes una palabra de chino.[61]

La habitación china con la persona adentro simularía una computadora

con una persona externa y representaría una explicación funcionalista de
estados mentales como pensar y entender el significado. Para la persona que
está afuera, la habitación recibe información y la muestra de una manera que
hace parecer que la habitación entiende el idioma chino. Pero, por supuesto,
todo lo que hace la habitación es imitar la comprensión mental; mas no lo
posee. Las computadoras son como la habitación china. Imitan las
operaciones mentales, pero en realidad no las ejemplifican.
En tercer lugar, los funcionalistas tienen dificultades para dar cuenta de la
unidad de una clase de estados mentales. Presentamos este tipo de objeción
en relación con la teoría de identidad de caso-caso. Considera la clase de
todos los dolores de un tipo específico. La unidad de esa clase, lo que hace
que todo tipo de dolor sea miembro de esa clase, parece ser algo interno para
cada miembro: el hecho de que todos tengan la misma naturaleza interna, la
misma sensación subjetiva cualitativa. No parece que cada dolor sea causado
por el mismo tipo de entrada (por ejemplo, un pinchazo), que cada dolor
causara el mismo tipo de salida (por ejemplo, “¡Ay!”) y otros estados
“mentales” (por ejemplo, un deseo de piedad). Estas relaciones causales están
relacionadas externamente con los dolores mismos. Están relacionados
contingentemente con los dolores; podría haber dolores sin estas conexiones
causales. Y las relaciones causales podrían estar interconectadas con otros
estados mentales, como las sensaciones de placer. Dios pudo habernos hecho
de tal manera que experimentemos placer después de haber sido pinchados
con un alfiler y antes de hacer muecas y gritar “¡Ay!” Por lo tanto, estas
conexiones causales no constituyen la esencia de los dolores. En general, la
esencia de un estado mental es su naturaleza interna y mental, no las
relaciones causales externas que el estado sostiene a las entradas, salidas y
otros estados “mentales” corporales.

2.5 Materialismo Eliminativo

La última forma de fisicalismo que se debe considerar es, tal vez, la más
radical y se llama materialismo eliminativo. Para entenderlo, primero
debemos recordar un punto hecho en el capítulo nueve sobre el reemplazo de
la teoría en la historia de la ciencia. Algunas veces, una nueva teoría
reemplaza a otra teoría como cuando la teoría del oxígeno reemplazó a la
teoría del flogisto. En casos como estos, la teoría reemplazada es abandonada
y las entidades postuladas como reales en la teoría ya no se cree que existan.
Varias entidades que alguna vez se creyeron existir ya no se toman como
reales: el éter, el flogisto y el calórico. Estas entidades han sido eliminadas a
favor de nuevas entidades postuladas por defensores de las teorías que
reemplazan a las anteriores.
Ahora, los defensores del materialismo eliminativo creen que los
términos que parecen referirse a los estados mentales ―el dolor, la creencia
de D― son como los términos flogisto y éter. Eran parte de una teoría
inadecuada que debería abandonarse a favor de una mejor teoría. La teoría
inadecuada a veces se llama psicología popular, y la mejor teoría proviene
de la neurofisiología. En este punto de vista, la psicología popular es una
teoría que utiliza términos que se refieren a estados mentales para ofrecer
explicaciones de sentido común para el comportamiento de las personas (y
ciertos animales). Aquí hay algunas generalizaciones de sentido común de la
psicología popular que usan tales términos mentales: Las personas con dolor
tienden a hacer muecas. Las personas que sienten sed tienden a querer beber
líquidos. Consideremos la primera oración. Esta oración es parte de una
teoría que explica el comportamiento de las personas. Si preguntamos por
qué María acaba de hacer una mueca, podemos explicar esto diciendo que
todas las personas que sienten dolor tienden a hacer muecas, María está en un
estado mental conocido como una experiencia de dolor y, por lo tanto, María
hace una mueca.
Desafortunadamente, argumentan los materialistas eliminativos, ahora
sabemos que los estados que causan la mueca de María y, de hecho, todos los
supuestos estados mentales postulados en la psicología popular, no existen.
En cambio, lo que hace que María haga una mueca es que algunas fibras C
están vibrando de cierta manera en María. En general, la psicología popular
es falsa, y su concepción de lo mental debe ser abandonada y reemplazada
por una mejor teoría que utiliza solo términos que se refieren a estados
físicos. Los materialistas eliminativos no creen que los estados mentales
deban reducirse a estados cerebrales más de lo que los científicos creen que el
flogisto debe reducirse a oxígeno. No hay estados mentales en absoluto (o al
menos no hay pensamientos, creencias o deseos, tal vez existan sensaciones).
Nadie ha estado en un estado mental de dolor, de tener un pensamiento o
creencia, o sentir algo. Richard Rorty y Paul Churchland son dos defensores
recientes del materialismo eliminativo.
La principal crítica del materialismo eliminativo se centra en el hecho de
que es simplemente obvio, a través de la conciencia introspectiva de nuestra
propia vida consciente, que existen estados mentales como pensamientos,
dolores y deseos y que tienen naturalezas que se nos presentan en tales actos
introspectivos. El materialismo eliminativo niega este hecho y, por lo tanto,
debe ser rechazado. De hecho, el materialismo eliminativo tiene una imagen
equivocada de la vida mental y los términos que usamos para describirla. Por
un lado, el foco principal del problema mente-cuerpo son los estados
mentales mismos (por ejemplo, dolores), no los términos mentales (por
ejemplo, dolor) que utilizamos para hablar de ellos. Por lo tanto, incluso si
garantizamos que nuestro uso del término dolor deriva de la psicología
popular, el dolor en sí mismo no lo hace. El dolor en sí mismo no es parte de
una teoría, sino que es un evento mental con un cierto sentimiento
característico disponible para nosotros en actos de autoconciencia. Es difícil
ver cómo cualquier avance en el conocimiento científico podría ser lo menos
relevante para la cuestión de si somos conscientes de los dolores, los deseos,
etc.
Además, podría argumentarse que los términos mentales como el término
dolor no son principalmente términos que desempeñan un papel en la teoría
de un tercero (psicología popular) que intenta explicar primero el
comportamiento de los demás y, por extensión, el propio comportamiento.
Más bien, dolor es principalmente un término que utilizamos para informar a
los demás sobre una experiencia que estamos teniendo, y dolor se define
ostensiblemente por nuestro propio conocimiento del dolor en sí mismo.
Dado que dolor es principalmente un término utilizado para informar algo y
no para explicar nada, es difícil ver cómo una teoría explicativa (por ejemplo,
la teoría neurofisiológica) podría reemplazarlo, ya que los términos mentales
básicos no son términos primordiales o simples utilizados en la explicación.
Y cuando, de hecho, usamos dolor para explicar el comportamiento de los
demás, les atribuimos un estado mental interno análogo al que sentimos
cuando estamos en dolor. Estrictamente hablando, este uso del dolor para
explicar el comportamiento de los demás es complementario a las
explicaciones neurofisiológicas de ese comportamiento, ya que ambos
podrían ser descripciones verdaderas de diferentes aspectos de lo que sucede
cuando alguien tiene dolor. En tales casos, un estado de dolor mental se
ejemplifica en el alma de la persona y un cierto estado del cerebro se
ejemplifica en el cuerpo de la persona. Estos puntos no están limitados a
sensaciones como dolores, sino que también se aplican a pensamientos,
creencias y deseos.

2.6 Fisicalismo No Reductivo

El fisicalismo no reductivo es cada vez más popular, por lo que queremos
terminar esta sección ofreciendo algunas palabras sobre esta perspectiva. Para
hacer esto, debemos comenzar con una breve discusión sobre la
superveniencia de propiedad fuerte. (También hay superveniencia de
propiedad global y débil, pero son menos relevantes para nuestro tema actual,
por lo que los descartamos). Estrictamente hablando, la superveniencia de
propiedad fuerte es solo una forma de expresar la covarianza entre dos tipos
diferentes de propiedades. Si la propiedad A (por ejemplo, humedad)
sobreviene en la propiedad B (por ejemplo, la propiedad de ser una
determinada disposición estructural de moléculas de agua) ―en este caso, A
está en el nivel superveniente y B está en el nivel subveniente― entonces,
necesariamente, (1) si se ejemplifica B, eso es suficiente para asegurar que A
también se ejemplifique y (2) la propiedad A puede desaparecer o ser
reemplazada con alguna otra propiedad C en el nivel superveniente solo si
hay un cambio en el nivel superveniente de B ya no se ejemplifica. Por sí
mismo, la superveniencia no incluye la noción de que una propiedad en el
nivel superveniente, digamos A, es causada por, u ontológicamente
dependiente de, su base subveniente (B). Pero la mayoría de los filósofos
llevan una noción de dependencia a la superveniencia, por lo que seguiremos
esta tradición. Ahora veamos la tesis de la superveniencia mental.
De acuerdo con la tesis de la superveniencia mental, las propiedades
mentales supervienen a las propiedades físicas, ya que, necesariamente, dos
cosas (en el mismo o en diferentes mundos posibles) indiscernibles en todas
las propiedades físicas son indiscernibles en las propiedades mentales.
Esta tesis dice que una vez que las propiedades físicas de un mundo
posible son fijadas, las propiedades mentales que dependen de la
ejemplificación de las propiedades físicas relevantes para su creación de
instancias también se fijan en ese y otros mundos posibles. Piénsalo de esta
manera. Supongamos que Dios creó un mundo con varios objetos, y luego
distribuyó cerebros a varios de esos objetos y causó que todos esos cerebros
se parezcan al ejemplificar la misma propiedad física, digamos, ser un
disparo de fibra C. Dios no tendría que dar un paso más y distribuir la
propiedad del dolor solo en aquellos objetos que tienen la propiedad de,
digamos, ser un disparo de fibra C. No, hay algo acerca de la naturaleza
misma de ser un disparo de fibra C que “lleve consigo” una segunda
propiedad que dependa de ello, es decir, ser doloroso. Una vez que lo físico
es fijado, también se fija lo mental.
Un punto más de aclaración. En la tesis de la superveniencia mental, la
palabra necesariamente ocurre. ¿Qué significa eso? Puede significar tanto
una necesidad metafísica de recomo una necesidad nomológica. De
acuerdo con lo primero, hay algo acerca de la esencia de ser una fibra C que
debe llevar consigo el ser doloroso. Así como no hay un mundo posible con
Sócrates dentro y él no siendo humano, ni hay un mundo posible con agua y
sin la existencia de H2O, entonces no hay mundo posible con un disparo de
fibra C sin dolor. Su conexión es de profunda necesidad metafísica. En
contraste, la necesidad nomológica solo se extiende a través de esos mundos
posibles que son mundos duplicados mínimos físicos, es decir, mundos que
son exactamente iguales físicamente: partículas por partículas, propiedad
física o relación por propiedad física o relación, leyes de la naturaleza por
leyes de la naturaleza. Aquí, la idea es que en nuestro mundo y todos los
mundos que son exactamente como el nuestro físicamente, si el ser una fibra
C se instancia, también se instanciará el ser doloroso, pero solo a través de
todos los mundos duplicados físicos mínimos. Esto es coherente con la
existencia de un mundo posible que no es como nuestro mundo en el que se
ejemplifica o instancia el dolor, pero ser un disparo de fibra C no. La
necesidad nomológica es más débil (varía a lo largo de menos mundos
posibles) que la necesidad metafísica.
Lo importante a tener en cuenta es que, de una manera u otra, las
propiedades físicas de un mundo, especialmente del cerebro, fijan las
propiedades mentales del cerebro, porque este último depende del primero.
Hay tres tipos diferentes de propiedades que están involucradas en tres
tipos diferentes de superveniencia. La primera es una propiedad funcional: F
es una propiedad funcional = def.F es un concepto funcional que está
constituido por el rol R. Además, F superviene en alguna entidad e si y solo si
e juega (realiza) el rol R. Algunos han argumentado que no hay propiedades
funcionales que caractericen las cosas en el mundo independiente de la
mente. Más bien, las “propiedades” funcionales son conceptos funcionales,
formas de describir o tomar algo para ciertos fines. Por ejemplo, un
determinado trozo de papel ejemplifica que es rectangular, pero se da cuenta
del concepto funcional de “ser un billete de un dólar”. Una virtud de este
enfoque es que simplifica nuestra ontología en comparación con una visión
más abundante de las propiedades. En una visión abundante, un billete de un
dólar en realidad tiene la propiedad de ser un billete de un dólar que, a su vez,
podría identificarse con la propiedad de ser capaz de desempeñar el rol R (un
rol en los intercambios económicos de bienes y servicios). Y en las
circunstancias adecuadas, las personas también tomarían una determinada
hoja de papel para desempeñar el rol R al tener el concepto de desempeñar el
rol R.
Este tipo de superveniencia se llama superveniencia conceptual: cuando
el nivel de subvención se organiza de forma adecuada (por ejemplo, para
formar una determinada pieza de papel rectangular), podemos utilizar un
nuevo concepto para el nivel de subvención, por ejemplo, un billete de un
dólar. Este tipo de superveniencia está muy de acuerdo con el funcionalismo,
y de hecho, es seguro decir que muchos funcionalistas considerarían la
superveniencia conceptual como un componente esencial de su punto de
vista. Un fisicalista no reductivo de este tipo sostendría que tipos de
conceptos mentales (por ejemplo, escribir un saludo) no pueden reducirse a
tipos de conceptos físicos (por ejemplo, el tipo de concepto es un cierto
estado cerebral que causaba el movimiento corporal de garabatear en una
pieza de papel). Sin embargo, tal punto de vista no abarca la realidad de la
conciencia fenoménica irreductible como se defendió en el capítulo anterior.
Para comprender los otros dos tipos de superveniencia, será útil aclarar la
diferencia entre las propiedades emergentes y estructurales y la
superveniencia. Una propiedad emergente es un tipo de propiedad
completamente nuevo y diferente de los que caracterizan su base
subvenientes. De acuerdo con esto, la superveniencia emergente es la visión
de que la propiedad superveniente es una propiedad mereológicamente
simple, intrínsecamente caracterizable, una propiedad novedosa y diferente, y
no compuesta de las partes, propiedades, relaciones y eventos en el nivel
subveniente. Este tipo de superveniencia a veces se llama superveniencia
causal. Un fisicalista no reductivo de este tipo abrazaría la existencia de la
conciencia irreductible y fenoménica y, en consecuencia, sería un dualista de
propiedad simple.
Por el contrario, una propiedad estructural es aquella que está constituida
por las partes, propiedades, relaciones y eventos en el nivel subveniente. Una
propiedad estructural es idéntica a un patrón de configuración entre las
entidades subvenientes. No es un nuevo tipo de propiedad; es un nuevo
patrón, una nueva configuración de entidades subvenientes. Este tipo de
superveniencia a menudo se llama superveniencia constitutiva, porque la
entidad superveniente se compone simplemente de una nueva disposición de
las entidades en el nivel subveniente. Por ejemplo, el hecho de ser H2O
estructuralmente superviene a hidrógeno y oxígeno cuando están en la
disposición estructural adecuada. Aquí, el hidrógeno y el oxígeno constituyen
la esencia de ser H2O ya que este último es el primero en una nueva
disposición. Un fisicalista no reductivo de este tipo abarca nuevas estructuras
relacionales, pero no acepta ninguna propiedad emergente genuinamente
nueva.
En resumen, la única versión del fisicalismo no reductivo que abarca la
conciencia fenoménica es la asociada con la superveniencia emergente.
Cerramos este estudio de estrategias fisicalistas con una declaración de
John Searle:
Los primeros materialistas argumentaron que no existen fenómenos mentales separados, porque
los fenómenos mentales son idénticos a los estados cerebrales. Los materialistas más recientes
argumentan que no existen fenómenos mentales separados, porque no son idénticos a los estados
cerebrales. Encuentro este patrón muy revelador, y lo que revela es un impulso de deshacerse de
los fenómenos mentales a cualquier precio.[62]

3―LA PRINCIPAL UNIDAD INTELECTUAL DETRÁS DEL

FISICALISMO
¿Qué hay detrás de este impulso de deshacerse de los fenómenos mentales?
Este tema ya ha sido abordado en la introducción al capítulo, pero
concluiremos este capítulo con algunas observaciones más sobre esta
cuestión. Se ofrecen tres tipos amplios de razones para el fisicalismo frente al
dualismo. En primer lugar, se argumenta que cuando se examinan los detalles
de las posiciones, alguna versión del fisicalismo es simplemente más
plausible que las versiones de dualismo. Por ejemplo, los tratamientos
dualistas del dolor no son tan razonables como algunas versiones del
fisicalismo, dado lo que realmente sabemos sobre el dolor. Dado que el
objetivo principal de este y del capítulo anterior fue presentar estas
posiciones diferentes, dejamos que los lectores las examinen nuevamente y
juzguen por sí mismos cuál es más razonable dado lo razonable de los
dolores, pensamientos, y así.
Segundo, hay argumentos filosóficos generales dados contra el dualismo
o en favor del fisicalismo. Dos de estos fueron brevemente mencionados en el
capítulo once: el problema del dualismo sobre cómo y dónde tiene lugar la
interacción entre la mente y el cuerpo y el uso de la navaja de Ockham para
plantear consideraciones de simplicidad en favor del fisicalismo, por lo que
no repetiremos nuestra discusión aquí. Hay otros dos argumentos filosóficos
principales contra el dualismo: el problema de muchas mentes y el problema
de otras mentes. Veámoslos en orden.
El problema de muchas mentes es el siguiente: si el dualismo es
verdadero y la mente y el cuerpo son diferentes, entonces ¿por qué
esperaríamos que hubiera una sola mente unida a un cuerpo? Cuando nos
encontramos con una persona, ¿cómo podríamos saber que el cuerpo que
teníamos delante tenía una sola mente en lugar de diecisiete mentes? Dado
que el dualismo no puede descartar la posibilidad de muchas mentes, el
dualismo conduce al escepticismo sobre nuestro conocimiento de cuántas
mentes tienen otros, y por lo tanto debe ser rechazado.
Se pueden dar cuatro respuestas a este problema. Primero, dado que el
dualismo permite la posibilidad de muchas mentes en un cuerpo, y dado que
tal estado realmente ocurre en casos de posesión demoníaca, entonces la
concesión dualista de esta posibilidad es una virtud, no un vicio. Segundo,
como vimos en el capítulo cuatro, por el mero hecho de que una posición
haga que el escepticismo sea lógicamente posible, no se deduce que el
escepticismo sea razonable o que no tengamos conocimiento en el área en
cuestión. Si bien no podemos descartar la posibilidad de muchas mentes a
priori, sin embargo, basándonos en la experiencia inductiva con nuestra
propia conciencia y la vida de los demás, tenemos derecho a afirmar que
alguien más tiene una sola mente unida a un cuerpo a menos que haya
evidencia (por ejemplo, en casos de posesión de demonios) de lo contrario.
Tercero, si alguna versión del dualismo de sustancia en la tradición de
Aristóteles o Santo Tomás es correcta, entonces el alma (quizás usando
moléculas de ADN) es lo que hace al cuerpo y le da al cuerpo su naturaleza
(por ejemplo, su cuerpo es humano, porque está informado por un alma
humana). El alma proporciona la forma o esencia del cuerpo; el cuerpo
depende del alma para su creación y no al revés. Esta conexión íntima entre
un alma y un cuerpo nos da un modelo que justifica la expectativa de que
solo habrá un alma que sea dueña de un solo cuerpo. En casos de posesión
demoníaca, el demonio no proporciona la esencia del cuerpo sino que
simplemente lo habita. Finalmente, los fisicalistas tienen sus propios
problemas que representan la unidad de la conciencia en un punto en el
tiempo y la unidad de la conciencia a través del cambio. Esta es la razón por
la cual los fisicalistas concentran sus esfuerzos en los eventos mentales y por
lo general pasan por alto cuestiones sobre la metafísica de la sustancia. Este
punto se desarrollará más completamente en el capítulo catorce.
El problema de otras mentes es este: si el dualismo es verdadero, nunca
podemos saber que otras personas tienen estados mentales, porque esos
estados son entidades mentales privadas a las que no tenemos acceso directo.
En este sentido, el dualismo implica escepticismo de dos maneras: nos deja
escépticos en cuanto a si existen otras mentes en primer lugar, e incluso si lo
hacen, nos deja escépticos en cuanto a cómo son los estados mentales de
otras personas. Tal vez tienen qualia invertida en comparación conmigo,
perciben la rojez y la alegría cuando yo percibo la cualidad de azul y dolor y
viceversa. Si el dualismo es verdad, nunca podríamos saberlo.
El problema dualista de otras mentes ha sido muy exagerado. Nuestra
respuesta a este problema es similar a lo que se dijo con respecto al problema
de muchas mentes. En primer lugar, el dualismo implica, de hecho, lo
siguiente: por lo que sabemos sobre el cerebro, el sistema nervioso y el
comportamiento de una persona, no podemos deducir lógicamente sus
estados mentales. Pero, de nuevo, lejos de ser un vicio, esta implicación
parece ser la forma en que realmente son las cosas. Incluso los niños
pequeños de vez en cuando se preguntan si pueden percibir los colores de una
manera diferente a los demás. En general, de hecho, es lógicamente posible
que una persona esté en un tipo de estado mental y otra persona en un tipo
diferente de estado mental, aunque sus estados físicos sean los mismos.
Segundo, la posibilidad lógica recién mencionada no implica
escepticismo sobre otras mentes. No sabemos algo solo si es lógicamente
imposible que nos equivoquemos al respecto. Hay muchos puntos de vista
dualistas sobre cómo tenemos conocimiento de otras mentes; por ejemplo,
postulamos que los demás están sufriendo cuando los observamos pinchados
por un alfiler y haciendo muecas como una simple inferencia a la mejor
explicación de estos hechos o con base en un analogía con lo que sabemos
que estaríamos experimentando en una situación similar. Pero
independientemente de cómo explicamos nuestro conocimiento de otras
mentes, de hecho tenemos ese conocimiento, y la mera posibilidad lógica de
que estemos equivocados acerca de los estados mentales de otro no es
suficiente para justificar el escepticismo.
En nuestra opinión, la verdadera fuerza motriz intelectual detrás del
fisicalismo moderno no es el caso filosófico para ello y contra el dualismo,
sino un compromiso cultural con el naturalismo y el cientificismo. Como
señala Lynne Rudder Baker, “el fisicalismo es el producto de un reclamo
sobre la ciencia junto con una concepción particular de la ciencia. La
afirmación es que la ciencia es el árbitro exclusivo de la realidad.... Según
esta visión, el conocimiento científico es exhaustivo”.[63]
Si el mundo físico espacio-temporal de los objetos estudiados por la
ciencia es todo lo que existe, y si la ciencia es nuestra mejor o, quizás, la
única forma racional de reunir creencias sobre el mundo que nos rodea,
entonces, según la mayoría de los fisicalistas, el dualismo debe ser falso. ¿Por
qué? Porque la existencia de estados mentales o almas inmateriales amenaza
la unidad de la ciencia, especialmente la adecuación de la química y la física,
para explicar toda la realidad. Por lo tanto, el naturalismo y el cientificismo
serían falsos.
Varias supuestas objeciones científicas se han planteado contra el
dualismo. En realidad, estas objeciones no provienen de la ciencia per se,
sino de lo que algunos filósofos nos dicen sobre lo que la ciencia debe decir.
Primero, algunos han argumentado que las entidades mentales son
simplemente metafísicamente extrañas y extravagantes. Pero, ¿extrañas para
quién? El alma y la conciencia se sienten muy a gusto en una cosmovisión
teísta, porque esa perspectiva considera que la mente es más fundamental que
la materia. El alma es extraña solo si ya presupone el naturalismo y el
cientificismo.
Segundo, otros han argumentado que si los estados mentales existen y
pueden causar que las cosas sucedan en el mundo, esto viola el hecho de que
el universo físico está “causalmente cerrado”, es decir, cualquier evento que
ocurra es únicamente el producto de otros factores físicos que son suficientes
para causarlo No hay influencias causales en los eventos físicos aparte de
otros eventos físicos. A veces este problema se presenta en términos de la
primera ley de la termodinámica, también llamada principio de conservación
de la energía. Este principio establece que la cantidad de energía en un
sistema cerrado permanece constante. Pero si hay interacción causal entre lo
mental y lo físico, entonces ciertos efectos físicos no son únicamente
producto de otros factores físicos y la energía se introduce en el sistema por
causalidad mental, violando este principio.
Los dualistas han ofrecido una cantidad de respuestas a esta objeción.
Primero, esta objeción, si es correcta, elimina la libertad libertaria de la
voluntad, y si tal libertad existe, entonces la objeción falla (ver el capítulo
15). En segundo lugar, esta objeción, si es correcta, descartaría intervenciones
directas y milagrosas de Dios en el mundo, y si hay razones para creer en
tales intervenciones, la objeción falla.
Tercero, la primera ley está formulada solo para “sistemas cerrados”, es
decir, para aquellos que no tienen interferencia externa. Además, la primera
ley está formulada solo para sistemas que son de naturaleza totalmente
material. El dualista señala que, estrictamente hablando, la primera ley solo
se aplica a sistemas totalmente materiales, cerrados y no a sistemas que
implican influencia causal mental. Cuando una persona actúa, se puede crear
nueva energía, pero este es un hecho que está fuera del alcance de la primera
ley y no una violación de la misma.
Aun así, se podría argumentar que no ha habido observaciones empíricas
de la creación de nueva energía en actos humanos, por lo que esta afirmación
dualista parece dudosa. Se pueden dar dos respuestas a este contraargumento.
En primer lugar, se puede aceptar que aunque la generación de energía
resultante de la causalidad del agente debe ser fácilmente medible, y por lo
tanto el libertarismo puede ser verificable en principio, en la práctica real,
nadie ha intentado realizar la investigación pertinente, y no está del todo claro
cómo debería ser medida tal cosa.
En segundo lugar, puede ser que un ejercicio de poder activo libre
implique una cantidad muy pequeña, prácticamente indetectable de energía,
especialmente en comparación con la energía involucrada en todo el acto de,
por ejemplo, levantar la mano para votar. Quizás la energía liberada en el
ejercicio del poder activo libre es minúscula en comparación con la energía
potencial liberada en el cuerpo como parte de la vía causal relevante. Si esto
fuera así, entonces puede ser muy difícil, si no imposible, medir la energía
creada por ejercicios de poder activo libre.
Hay una tercera y última objeción científica a menudo planteada contra el
dualismo. Dada la explicación científica estándar de cómo el mundo, en su
forma actual, llegó aquí desde el Big Bang a través de procesos evolutivos,
no hay necesidad ni espacio para encajar en esta imagen la aparición de
propiedades o sustancias mentales. Los organismos vivos, incluidos los
humanos, son únicamente el resultado de procesos físicos que operan en
materiales físicos, y por lo tanto el producto de dichos mecanismos será
únicamente físico.
Es bien sabido que una de las fuerzas impulsoras detrás de la exposición
de la evolución de Darwin fue el materialismo con respecto al problema del
cuerpo mental. Como explica Howard Gruber:
La idea de una Providencia planificada o interviniente tomando parte en las operaciones
cotidianas del universo era en efecto una teoría competitiva [a la versión de la evolución de
Darwin]. Si uno creyera que había un Dios que originalmente había diseñado el mundo
exactamente como ha llegado a ser, la teoría de la evolución a través de la selección natural
podría verse como algo superfluo e innecesario. Del mismo modo, si uno creyera en un Dios que
intervino de vez en cuando para crear algunos de los organismos, órganos o funciones que se
encuentran en el mundo de los vivos, la teoría de Darwin podría considerarse superflua.
Cualquier introducción de planificación inteligente o toma de decisiones reduce la selección
natural de la posición de un principio necesario y universal a una mera posibilidad.[64]

Daniel Dennett señala que “Darwin vio desde el principio que su teoría
debía incluir una explicación completamente naturalista de los orígenes de la
‘mente’... porque si el hombre fuera la excepción de oro a la regla de Darwin,
la teoría sería totalmente descartable.”[65] La forma más razonable de hacerlo
es avanzar en una versión de fisicalismo estricto, porque si algo como estados
mentales o sustancias existen, habría una cosa sobre los organismos vivos
más allá del alcance explicativo de la teoría de la evolución, y esto
amenazaría con hacer que esa teoría sea menos plausible. La mera afirmación
de que la mente simplemente emerge de la materia en el proceso evolutivo es
una afirmación no infalsificable en el mejor de los casos, y no una que encaje
naturalmente en una comprensión darwiniana de nuestros orígenes.
Este mismo punto ha sido hecho desde el tiempo de Darwin hasta el
presente. Aquí hay algunos ejemplos recientes. Paul Churchland hace esta
afirmación:
El punto importante acerca de la historia evolutiva estándar es que la especie humana y todas sus
características son el resultado totalmente físico de un proceso puramente físico.... Si este es el
recuento correcto de nuestros orígenes, entonces no parece que haya necesidad, ni espacio, de
incluir cualquier sustancia o propiedad no física en nuestra explicación teórica de nosotros
mismos. Somos criaturas de la materia. Y debemos aprender a vivir con ese hecho.[66]

D. M. Armstrong afirma lo siguiente:

No es una noción particularmente difícil que, cuando el sistema nervioso alcanza un cierto nivel
de complejidad, debe desarrollar nuevas propiedades. Tampoco habría nada particularmente
difícil en la noción de que cuando el sistema nervioso alcanza un cierto nivel de complejidad
debería afectar algo que ya existía de una nueva manera. Pero es una cuestión bastante diferente
sostener que el sistema nervioso debería tener el poder de crear algo más, de una naturaleza
completamente diferente de sí mismo, y crearlo a partir de ningún material.[67]

Arthur Peacocke está de acuerdo al decir:

Me resulta muy difícil ver por qué esa propiedad funcional [conciencia] codificada en una cierta
estructura física compleja requiere una nueva entidad para ser invocada, de un tipo
completamente diferente, para aparecer en la escena para asegurar su surgimiento. ¿Cómo puede
algo sustancial, alguna sustancia o alguna otra entidad diferente en tipo de lo que se ha
desarrollado hasta ahora, entrar repentinamente en la secuencia evolutiva y temporal?[68]

Dado que las cosas no surgen de la nada, si el naturalismo es correcto,

entonces las propiedades químicas y físicas que describen la materia deberían
ser todo lo que hay, porque esas propiedades son todo lo que estaba allí para
empezar. El surgimiento de diferentes tipos de entidades, especialmente,
como lo señaló Armstrong arriba, aquellas tan diferentes como para ser
caracterizadas como mentales, involucrarían el surgimiento de estos nuevos
tipos de entidades de la nada o de las potencialidades mentales latentes en la
materia.
La primera opción viola el principio de que las cosas no surgen de la
nada. El segundo viola la naturaleza del naturalismo ya que implica que las
propiedades mentales son las últimas en el universo como propiedades
potenciales de la materia que surgen cuando la materia se organiza de ciertas
maneras. Esta es una razón importante para abrazar el fisicalismo en primer
lugar, y también es la razón por la cual la forma más consistente de
fisicalismo definirá lo físico en términos de lo que puede describirse
únicamente en el lenguaje de la química y la física. Si necesitamos usar
descripciones de propiedades “emergentes” que van más allá de lo que el
naturalista cree que existió poco después del Big Bang, el estado metafísico
de tales propiedades es un problema.
Algunos filósofos, como Richard Swinburne, han argumentado que la
existencia y la naturaleza de la conciencia no pueden ser explicadas por la
ciencia y que la mejor explicación para la existencia de estados o almas
mentales finitos es la existencia de una Gran Alma que los creó. Esto parece
ser un argumento razonable, aunque no podemos desarrollarlo aquí y no
todos los filósofos han estado de acuerdo con él. Pero el hecho de que bien
puede haber una conexión clara y defendible entre el dualismo y el teísmo, y
que la existencia y naturaleza de la mente se explica mejor por el teísmo y es
difícil de cuadrar con las versiones fisicalistas del naturalismo, nos da una
perspectiva más amplia para comprender gran parte del impulso intelectual
hacia el fisicalismo. El dualismo es un caso de prueba entre una cosmovisión
naturalista y una teísta. La existencia de entidades mentales no está
igualmente en casa en estas dos cosmovisiones. A menudo hay más en juego
en el debate dualista-fisicalista de lo que parece. A la luz de esto, cerramos
este capítulo con una declaración de Howard Robinson:
[William] James llamó al materialismo una teoría fuerte. Comenzamos este ensayo
preguntándonos por qué, si esto es así, los materialistas a menudo están a la defensiva en
filosofía. La explicación parece ser que, aunque el materialista hace una demostración de ser
fuerte, en realidad es un dogmático, obediente no a la autoridad de la razón, sino a una cierta
imagen del mundo. Esa imagen es hipnótica pero aterradora: el mundo como una máquina de la
que todos somos partes insignificantes. Muchas personas comparten el miedo de Nagel a esta
visión del mundo, pero, al igual que Nagel, se ven intimidados al creer que debe ser verdad....
Pero la razón se une a todos los instintos humanos constructivos al decirnos que es falsa y que
solo una actitud parroquial y servil hacia la ciencia física puede engañar a cualquiera para que
crea en ella. Optar por el materialismo es optar por creer algo desagradable, en contra de la guía
de la razón. Esto no es una mentalidad fuerte, sino una preferencia voluntaria por una cierta
forma de modernismo desalmado, falso y destructivo.[69]

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Actualmente, el fisicalismo es el mayor rival para el dualismo. Hay dos
estrategias fisicalistas principales con respecto a la conciencia y
propiedades/estados mentales: fisicalismo reductivo y no reductivo. En el
primero, se intenta dar condiciones generales, reductivas, necesarias y
suficientes para cualquier tipo de estado mental en términos físicos. En el
segundo, no se hace tal intento. Hay dos versiones principales del fisicalismo
reductivo: el conductismo filosófico y la teoría de identidad de tipo-tipo. Hay
tres versiones principales de fisicalismo no reductivo: funcionalismo, teoría
de la identidad de caso-caso y materialismo eliminativo.
Cada versión del fisicalismo fue definida y evaluada. Dos problemas se
presentan a todas las versiones del fisicalismo. Primero, el fisicalismo niega
la libertad de la voluntad libertaria en toda regla. En segundo lugar, el
fisicalismo tiene dificultades para permitir la unidad del yo en un momento
dado y la igualdad del yo a través del cambio. El conductismo filosófico es la
opinión de que los términos mentales deben definirse operacionalmente en
términos de entradas (inputs) de estímulo y comportamiento corporal
públicamente observable o tendencias a tal comportamiento. La teoría de
identidad de tipo-tipo identifica tipos de estados mentales con tipos de
“hardware” o estados del cerebro y del sistema nervioso central. El
funcionalismo define los tipos de estados mentales en términos de conexiones
causales que se obtienen entre las entradas sensoriales, las salidas (outputs)
conductuales y otros estados “internos” del organismo. La teoría de la
identidad de caso-caso niega la existencia de condiciones de identidad
generales entre los tipos de estados mentales y físicos, pero defiende la
identidad de los casos individuales de estado mental y físico. El materialismo
eliminativo niega la realidad de lo mental al tratar los términos mentales en lo
que ellos llaman psicología popular como el flogisto u otros términos en una
teoría científica descartada. Y se presentaron tres versiones de fisicalismo no
reduccionista. Las objeciones se levantaron contra cada perspectiva.
El capítulo concluyó con una revisión de los tres tipos generales de
razones ofrecidas para el fisicalismo: la superioridad general de alguna
versión del fisicalismo en comparación con el dualismo, las dificultades
filosóficas con el dualismo (interacción causal, la navaja de Ockham, la
objeción de muchas mentes y el problema de otras mentes) y argumentos de
la ciencia (la rareza de las violaciones mentales y dualistas de la primera ley
de la termodinámica y la dificultad de explicar el origen y la naturaleza de la
mente a partir de un recuento naturalista de nuestros orígenes). Los
argumentos del cientificismo y el naturalismo son la fuerza motriz principal
detrás del fisicalismo moderno, lo que ilustra que el problema mente-cuerpo
es un pararrayos para un choque de cosmovisión más amplio.
̶ 13 ̶
 EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IIA
Argumentos y Versiones del Dualismo de Sustancia

Pero el alma está presente como un todo, no solo en toda la masa de

un cuerpo, sino también en cada parte del cuerpo al mismo tiempo.
AGUSTÍN, SOBRE LA INMORTALIDAD DEL ALMA 26.25

La inmortalidad del alma es algo de una importancia tan vital para

nosotros, que nos afecta tan profundamente, que uno debe haber
perdido todos los sentimientos para no preocuparse por conocer los
hechos del asunto.
PASCAL, PENSÉES, EDICIÓN LAFUMA, 427

Creo que debemos mantener no solo que el hombre tiene alma, sino
que es importante que sepa que tiene alma.
J. GRESHAM MACHEN, VISIÓN CRISTIANA DEL HOMBRE

La forma humana o “alma” moldea al organismo corporal humano,

le da el propósito de la existencia biológica, psicológica, racional,
social, cultural y moral, y proporciona los poderes biológicos,
psicológicos, racionales y volitivos para funcionar en todos los
sentidos propios de la naturaleza humana.
JOHN COOPER, BODY, SOUL AND LIFE EVERLASTING

1―INTRODUCCIÓN
En los dos capítulos anteriores examinamos diferentes puntos de vista
dualista y fisicalista de la conciencia y las propiedades/estados mentales.
También consideramos los argumentos a favor y en contra de cada punto de
vista, concluyendo que alguna forma de inmaterialismo con respecto a la
conciencia ―ya sea dualismo de propiedad o dualismo de propiedad
simpliciter― es la posición más razonable para sostener. Aquí, nos vamos a
enfocar en la afirmación de que el poseedor de la conciencia es una sustancia
inmaterial distinta del cuerpo. Por lo tanto, en este capítulo, primero,
proporcionaremos un breve resumen de nociones metafísicas importantes
para analizar si existe un alma y, si es así, qué es; segundo, proponer un
conjunto de argumentos que, si tienen éxito, respaldan todas las diferentes
versiones del dualismo de sustancia (dualismo genérico); tercero, caracterizar
tres versiones diferentes del dualismo de sustancia; y cuarto, concluir con
algunas ideas sobre la estructura del alma humana y la naturaleza de las
almas animales. Por dos razones, no consideraremos algunos argumentos
estándar contra el dualismo de sustancia. Por un lado, la mayoría de los
argumentos contra el dualismo de propiedad simple o el dualismo de
propiedad simpliciter presentados en los dos capítulos anteriores pueden ser
igualmente nivelados contra el dualismo de sustancia. Segundo, uno de los
argumentos en contra del dualismo de sustancias es la afirmación de que los
fisicalistas han ofrecido un mejor candidato para el “yo”, e investigaremos
ese reclamo en el próximo capítulo.

2―MARCO METAFÍSICO PARA EL ANÁLISIS DEL ALMA

Antes de que podamos analizar fructíferamente el alma en lo que sigue, será
útil abordar un léxico relevante. Algo de lo que sigue será un repaso de lo que
ya se ha tratado en capítulos anteriores.
Las relaciones parte-todo son importantes para los tratamientos del
dualismo de sustancias, y hay dos tipos de partes relevantes para nuestra
discusión: separables e inseparables.
P es una parte separable de un todo T = def. P es un particular y p puede
existir si no es parte de T.
P es una parte inseparable de un todo T= .P es un particular y p no
def
puede existir si no es parte de T.
En la filosofía contemporánea, las partes inseparables fueron analizadas
más fructíferamente en los escritos de Brentano, Husserl y sus seguidores.[70]
El caso paradigmático de una parte inseparable en esta tradición es una
instancia de propiedad (monádica) o relación-instancia. Por lo tanto, si la
sustancia s tiene la propiedad P, el tener de P por parte de s es (1) una
propiedad-instancia de P; (2) una parte inseparable de s, que también
podemos llamar un modo de s. Asumiendo por el argumento de que un
pedazo de arcilla es una sustancia (lo más probable es que sea un agregado
ordenado, no una sustancia, ver abajo) y que tiene una forma esférica,
entonces el bulto es una sustancia, la propiedad de ser esférica es un atributo
universal, y el tener esfericidad por parte de la arcilla es un modo (parte
inseparable) de la arcilla y una propiedad-instancia de esfericidad.
Dejando de lado las propiedades, hay dos formas en que algo puede ser
simple en el sentido relevante para lo que sigue: al no estar compuesto de
partes separables o al ser metafísicamente indivisible. “Metafísicamente
indivisible” se usa aquí para significar lo que muchos filósofos dicen por
“indivisible en el pensamiento”. Algo podría ser metafísicamente divisible
pero no físicamente divisible (si, digamos, tal división aniquilara el todo),
pero no a la inversa. Además, todos los detalles que son metafísicamente
indivisibles no están compuestos, pero no a la inversa (un todo extendido sin
partes separables aún podría dividirse). Según nuestro uso, una sustancia con
partes inseparables es simple.
Una sustancia = def. un particular esencialmente caracterizado que (1)
tiene (y es el principio de la unidad para sus) propiedades, pero no tiene
por o predicable de algo más básico que él; (2) es un continuo perdurable;
(3) tiene partes inseparables pero no está compuesto de partes separables;
(4) está completo en especies.[71]

Con respecto a la condición (4), la especie de una cosa (es decir, la

esencia) responde la pregunta más básica “¿Qué clase de cosa es esta?” donde
por “más básica” se entiende (i) una respuesta a esta pregunta se presupone
por una respuesta a cualquier pregunta menos básica de esta forma (para
Sócrates, ser humano se presupone por la respuesta “ser blanco” a la pregunta
menos básica, “¿Qué clase de cosa es Sócrates?”); (ii) una respuesta a esta
pregunta es verdadera del objeto en cada mundo posible en el que existe. Una
mano no está completa en las especies, porque “ser una mano” no captura
adecuadamente el tipo de cosa que es. Por el contrario, se requiere una mano
humana o la mano de un gorila. Pero ser humano es completo en especies.
Un agregado mereológico= def. (1) un todo en particular; (2) es tal que está
constituido por al menos partes separables sustanciales y casos de relación
externa entre y en medio de esas partes separables sustanciales (existen
diferencias en cuanto a si tales agregados tienen constituyentes
adicionales, por ejemplo, límites).
3―DEFENSA AL DUALISMO GENÉRICO DE SUSTANCIA
En la sección cuatro, veremos tres formas populares de dualismo de
sustancias. Pero hay argumentos que apoyan igualmente cada forma, por lo
que defenderemos lo que llamaremos “dualismo genérico de sustancias” en
esta sección. De acuerdo con el dualismo genérico de sustancia, existe un
yo/alma/mente sustancial e inmaterial que no es idéntico a su cuerpo.
Al menos seis argumentos han sido ofrecidos en la literatura reciente a
favor de alguna forma de dualismo de sustancia.

3.1 Nuestra Conciencia Básica del Ser

Stewart Goetz ha presentado el siguiente tipo de argumento para la
naturaleza no física del yo, que hemos modificado:[72]
1. Soy esencialmente una sustancia espiritual simple e indivisible.
2. Cualquier cuerpo físico es esencialmente una entidad divisible o
compleja (cualquier cuerpo físico tiene extensión espacial o partes
separables).
3. La ley de la identidad (si x es idéntica a y, entonces lo que sea cierto
para x es verdadero para y, y viceversa).
4. Por lo tanto, no soy idéntico a mi (ni a ningún) cuerpo físico.
5. Si no soy idéntico a un cuerpo físico, entonces soy un alma.
6. Por lo tanto, soy un alma.
La premisa (2) es bastante obvia, y (5) es de sentido común. El cuerpo y
el cerebro son objetos materiales complejos hechos de miles de millones de
átomos y moléculas. La premisa (3) es la ley de identidad que presentamos en
el capítulo uno. En cuanto a la premisa (1), sabemos que es verdad por
introspección. Cuando entramos más profundamente en nosotros mismos,
tomamos conciencia de un hecho muy básico que se nos presenta: somos
conscientes de nuestro propio yo (ego, yo, centro de conciencia) como
distinto de nuestros cuerpos y de cualquier experiencia mental particular que
tengamos, y como un centro de conciencia no compuesto, espacialmente
inextenso, simple. En resumen, somos conscientes de nosotros mismos como
cosas simples y conscientes. Esta conciencia fundamental es lo que basa mi
creencia propiamente básica (una creencia que es racional tener que no se
basa en otras creencias) que soy un centro de conciencia simple y sustancial.
Sobre la base de esta conciencia, y de las premisas (2) y (3), sé que no soy
idéntico a mi cuerpo o mis estados conscientes; más bien, soy el yo
inmaterial que tiene un cuerpo y una vida mental consciente.
Un experimento puede ayudar a convencerte de esto. En este momento
estoy mirando una silla en mi oficina. Mientras camino hacia la silla,
experimento una serie de lo que se llaman objetos fenomenológicos o
representaciones de silla. Es decir, tengo varias experiencias diferentes de la
silla que se reemplazan entre sí en rápida sucesión. Cuando me acerco a la
silla, mis sensaciones de la silla varían. Si presto atención, también conozco
dos cosas más. Primero, no solo experimento una serie de imágenes
sensoriales de una silla. Más bien, a través de la autoconciencia, también
experimento el hecho de que soy yo mismo quien tiene cada experiencia de
silla. Cada sensación de silla producida en cada ángulo de perspectiva tiene
un perceptor que soy yo. Un “yo” acompaña a cada experiencia sensorial para
producir una serie de percepciones: “Ahora estoy experimentando una
imagen sensorial de silla.”
También soy consciente del hecho básico de que el mismo yo que
actualmente tiene una experiencia de silla bastante grande (mientras mis ojos
se acercan a treinta centímetros de la silla) es el mismo yo que tenía todas las
otras experiencias de silla previas a esta actual. A través de la autoconciencia,
soy consciente del hecho de que soy un yo perdurable que estaba y está (y
estará) presente como el dueño de todas las experiencias de la serie.
Estos dos hechos ―que soy el dueño de mis experiencias, y que soy un
yo perdurable o continuo― demuestra que no soy idéntico a mis
experiencias. Soy lo consciente que los tiene. También soy consciente de mí
mismo como un centro de consciencia simple, no dividido y espacialmente
no extendido. En resumen, soy una sustancia mental. Además, estoy
“completamente presente” en todo mi cuerpo; si mi brazo es cortado, no me
convierto en cuatro quintas partes de mí mismo. Mi cuerpo y mi cerebro son
divisibles y pueden estar presentes en porcentajes (podría haber un 80 por
ciento de un cerebro presente después de una operación). Pero soy una clase
de cosa todo o nada. No soy divisible; no puedo estar presente en porcentajes.

3.2 El alma, el Yo Indicial y la Perspectiva de Primera Persona

Considera el siguiente argumento:

1. Si fuera un objeto físico (por ejemplo, un cerebro o cuerpo), entonces

una descripción física en tercera persona capturaría todos los hechos
 que son verdaderos de mí.
2. Pero una descripción física en tercera persona no captura todos los
hechos que son verdaderos de mí.
3. Por lo tanto, no soy un objeto físico.
4. Yo soy un objeto físico o un alma.
5. Por lo tanto, soy un alma.
Una descripción física completa del mundo sería aquella en la que todo
sería exhaustivamente descrito desde el punto de vista de un tercero en
términos de objetos, propiedades, procesos y sus ubicaciones
espaciotemporales. Por ejemplo, una descripción de una manzana en una
habitación sería algo así: existe un objeto a noventa centímetros de la pared
sur y sesenta centímetros de la pared este, y ese objeto tiene la propiedad de
ser rojo, redondo, dulce y así sucesivamente.
El punto de vista en primera persona es el punto de vista que uso para
describir el mundo desde mi propia perspectiva. Las expresiones de un punto
de vista en primera persona utilizan lo que se llama indiciales o indícicos:
palabras como yo, aquí, ahora, allí, entonces. Aquí y ahora están dónde y
cuándo yo estoy; allí y entonces están donde y cuando no estoy. Los
indiciales se refieren a mí, a mí mismo. Yo soy el indicial más básico (el yo
indicial), y se refiere a mi yo que conozco por familiaridad a mi propio yo en
actos de autoconciencia. Inmediatamente me doy cuenta de mí mismo y yo sé
a quién me refiero cuando lo uso: se refiere a mí como el dueño
autoconsciente y autorreflexivo de mi cuerpo y mis estados mentales.
De acuerdo con una forma de fisicalismo ampliamente aceptada, no hay
perspectivas de primera persona irreductibles y privilegiadas. Todo se puede
describir exhaustivamente en un lenguaje de objetos desde una perspectiva en
tercera persona. Una descripción fisicalista de mí diría: “Existe un cuerpo en
cierta ubicación que mide 1.72 metros de alto, pesa 72 kilogramos”, y así
sucesivamente. El dualista de propiedad simple agregaría una descripción de
las propiedades que posee ese cuerpo, como “el cuerpo siente dolor” o
“piensa en el almuerzo”.
Pero ninguna cantidad de descripciones en tercera persona capta mi
propio conocimiento subjetivo, en primera persona, el conocimiento indicial
de mí mismo en actos de autoconciencia. De hecho, para cualquier
descripción en tercera persona de mí, siempre quedaría una pregunta abierta:
si la persona descrita en términos de tercera persona era la misma persona
que yo. No conozco mi yo porque conozco una descripción en tercera
persona de un conjunto de propiedades mentales y físicas, y tampoco sé que
cierta persona satisface esa descripción (es decir, yo). Me conozco a mí
mismo como un yo inmediatamente a través de conocerme a mí mismo en un
acto de autoconciencia. Puedo expresar esa autoconciencia utilizando el
término yo.
Me refiero a mi propia alma sustancial. No se refiere a ninguna propiedad
mental o paquete de propiedades mentales que tengo, ni se refiere a ningún
cuerpo descrito desde la perspectiva de un tercero. Yo es un término que se
refiere a algo que existe, y no me refiero a ningún objeto o conjunto de
propiedades desde el punto de vista de una tercera persona. Por el contrario,
me refiero a mi propio yo con el que estoy directamente familiarizado y que,
a través de actos de autoconciencia, sé que soy el poseedor sustancial e
incondicional de mis estados mentales y mi cuerpo.

3.3 El Alma y la Unidad de la Consciencia

Aquí hay un argumento relacionado que se enfoca en el tipo especial de
unidad que tiene la conciencia:
1. Si soy un objeto físico (por ejemplo, un cerebro o un cuerpo), no tengo
un campo visual unificado en un momento dado (o un estado
consciente totalizador y unificado en un momento dado).
2. Tengo un campo visual unificado en un momento dado.
3. Por lo tanto, no soy un objeto físico.
4. Yo soy un objeto físico o un alma.
5. Por lo tanto, soy un alma.
Más que nadie, William Hasker ha defendido este argumento para el
dualismo de sustancia.[73] Por la unidad de conciencia, por ejemplo, del
campo visual de una persona, muchos filósofos se refieren a dos cosas. En
primer lugar, está lo que Tim Bayne y David Chalmers llaman unidad
fenoménica subsuntiva: todas las experiencias de la personas se subsumen
dentro de un único estado totalizador de conciencia. Este estado totalizador es
un estado consciente en sí mismo, y hay un lo que es estar en ese estado.[74]
Por ejemplo, considere los estados A (detección de una silla) y B (detección
de una lámpara). Hay un lo que es estar en A, lo que es estar en B y lo que es
estar en A y B juntos. La tesis de la unidad total fenoménica dice que siempre
hay un único estado fenoménico que subsume todos los demás estados
fenoménicos a la vez.
La noción de “subsumir” es un poco confusa, entonces deberíamos mirar
la segunda cosa de lo que a menudo se quiere decir por la unidad de
conciencia. Según Bayne, una teoría atomista de la conciencia afirma que el
campo fenoménico está compuesto de “átomos de conciencia”: estados
independientemente conscientes.[75] Por el contrario, Bayne acepta el
holismo: los componentes del campo fenoménico son conscientes solo como
componentes de ese campo (es interesante notar que diacrónicamente, la
conciencia cambia como un flujo continuo, pero el cerebro cambia los
estados de una manera discreta y atomística). Una manera de descomprimir el
holismo es ver el campo fenoménico como un todo en el que los
componentes subsuntivos son modos o partes inseparables de todo el campo
(o, más probablemente, del alma sustancial).
Ahora, considere el siguiente principio: (F) Para cualquier objeto
complejo (uno con una pluralidad de partes separables) O, si O realiza la
función F, entonces la función de ejecución F de O consiste en partes p1 -pn y
las subfunciones/actividades f1 -fn, tal que p1 realiza f1,...pn realiza fn. Por
ejemplo, una computadora que realiza la función F solo es un cierto conjunto
de sus partes que realizan sus propias funciones secundarias. El principio F
también se puede expresar en términos de propiedades, de modo que un
objeto O que tenga alguna propiedad P consiste en cada parte que tenga
alguna propiedad u otra. Este es claramente el caso con las propiedades
aditivas, por ejemplo, masa. Sin embargo, no descarta las propiedades
emergentes. Dada la suposición razonable de que la superveniencia para
propiedades emergentes simples es local (la propiedad simple superveniente
obtiene y depende de lo que está ocurriendo allí mismo en la base
subveniente), el principio no permite propiedades emergentes ejemplificadas
por objetos complejos como O tomado como irreductible todo. Pero no
impide que cada una de las partes relevantes de O tenga una propiedad
emergente.
El siguiente argumento, entonces, es un intento de mostrar que la unidad
de la conciencia no se puede explicar si uno es un cerebro (o un cuerpo vivo),
porque un cerebro es simplemente un agregado de diferentes partes físicas
(separables). Es solamente si el yo es un sujeto simple y sencillo que explica
adecuadamente la unidad de la conciencia.
Para captar el argumento, considera la conciencia de una persona de un
hecho complejo, por ejemplo, el propio campo visual que consiste en la
conciencia de varios objetos a la vez, incluyendo varias áreas de superficie
diferentes de cada objeto. Todo el campo visual de uno contiene varias
experiencias diferentes, por ejemplo, ser consciente de un escritorio en el
lado izquierdo y ser consciente de un podio en el centro de la experiencia
visual de un salón de clases completo. En correspondencia con dicha
experiencia, numerosas ondas de luz diferentes rebotan en diferentes objetos
(y desde diferentes ubicaciones en la superficie del mismo objeto, por
ejemplo, diferentes áreas del lado superior del escritorio), todas interactúan
con las retinas del sujeto, y todas las señales de luz que terminan en una
miríada de ubicaciones del cerebro, descomponiendo objetos en partes
constituyentes.[76] Si agregamos la emergencia local, podríamos sostener que
cada parte relevante del cerebro crea una experiencia sensorial atomística.
En consecuencia, un fisicalista puede afirmar que tal conocimiento
unificado de toda la habitación por medio del campo visual de una persona
consiste en una cantidad de diferentes partes físicas del cerebro, cada una
terminando en una longitud de onda diferente, consciente solo de parte, no
del todo, del hecho complejo (toda la habitación). Pero esto no puede explicar
la conciencia única y unitaria de todo el campo visual. Hay un lo que es tener
todo el campo visual. Si terminamos nuestra búsqueda de una explicación
para esto con un campo fenoménico holístico, entonces surgen dos
problemas. En primer lugar, es difícil ver cómo una miríada de partes
atomísticas podría dar lugar a un único campo holístico, no atómico; se nos
debe una explicación de esto dentro de las limitaciones del fisicalismo del
sujeto.
En segundo lugar, un dato básico de nuestra experiencia no es
simplemente este o aquel elemento de conciencia en la habitación, sino que
yo tengo y no soy idéntico al estado totalizador. En la historia de la
filosofía, las sustancias clásicas han servido para unificar las cosas de esta
manera, y, posiblemente, esta ontología proporciona la mejor respuesta para
cómo podríamos tener un campo de conciencia totalizador y unificado. La
misma alma sustancial conoce el escritorio a la izquierda, el podio en el
centro y, de hecho, todos y cada uno de los aspectos distinguibles de la
habitación. Pero ninguna parte del cerebro se activa de manera
correspondiente como un término para todos los campos visuales. Solo una
sustancia mental única, no descompuesta, puede explicar adecuadamente la
unidad del campo visual de uno o, de hecho, la unidad de la conciencia en
general.
La réplica fisicalista más prominente intenta explicar la unidad
fenoménica objetual en términos de sincronicidad: todas las diferentes
ubicaciones del cerebro que procesan señales eléctricas asociadas con
diferentes aspectos del objeto de percepción (por ejemplo, color, tamaño,
forma) disparan juntas al mismo tiempo, y esto explica la unidad objetual.
Desafortunadamente, una creciente cantidad de evidencia empírica refuta esta
tesis.[77] Y, filosóficamente, la conexión entre sincronicidad y unidad objetual
no está clara. Considere la analogía de Eric LaRock: “Si cinco cocineros
están ubicados en cocinas separadas y cada chef conoce conscientemente solo
una parte de la misma receta, no se infiere de ello que ningún chef esté
consciente de la receta como un todo, incluso si todos los chefs son
conscientes de sus respectivas partes de la receta al mismo tiempo.”[78] La
solución de sincronicidad, entonces, parece fallar.

3.4 El Argumento Modal

El núcleo del argumento modal para el alma es bastante simple:
1. Posiblemente soy incorpóreo (podría sobrevivir sin mi cerebro o mi
cuerpo).
2. Ni mi cerebro ni mi cuerpo posiblemente sean incorpóreos (no podrían
sobrevivir sin ser físicos).
3. Entonces no soy mi cerebro ni mi cuerpo.
4. Soy un alma o un cerebro o un cuerpo.
5. Entonces soy un alma.
La premisa más controvertida es (1), y los defensores del argumento
generalmente han adoptado dos estrategias para apoyarla. Primero, aquellos
como Stewart Goetz defienden lo que se llama el argumento simple (soy
consciente de mí mismo como una sustancia simple y de mi cuerpo como
algo complejo, así que no soy idéntico a mi cuerpo) para servir como un
apoyo epistémico para (1): dado que sé que no soy mi cuerpo, entonces es
metafísicamente posible que exista sin él en ausencia de derrotadores
decisivos, de los cuales no hay ninguno.[79] Segundo, aquellos como Charles
Taliaferro defienden (1) sobre la base de que la mayoría de las personas
pueden concebir y tener la intuición modal básica de que uno podría existir
de forma incorpórea.[80] Curiosamente, hay una cantidad sorprendentemente
grande de datos creíbles para apoyar la defensa de Taliaferro de (1): la
existencia de numerosas experiencias cercanas a la muerte creíbles y bien
investigadas (ECM, estas deberían llamarse experiencias de muerte, porque
no hay nada cercanas sobre ellas, en la mayoría de los casos, el corazón de la
persona deja de latir y la actividad del tronco encefálico se calla).
Las ECM no son poco frecuentes. Una encuesta de Gallup y otros
estudios informan que el 4 por ciento de los alemanes y el 4 por ciento de los
estadounidenses han tenido una ECM (uno de cada veinticinco). De nueve a
doce millones de estadounidenses han tenido una ECM y se estima que de
200 a 300 millones en todo el mundo han tenido esa experiencia.
Curiosamente, los elementos centrales de una ECM son notablemente
similares en diversas tradiciones culturales y religiosas que se remontan al
antiguo Cercano Oriente.[81] Además, se han publicado novecientos artículos
de revistas sobre ECM en la literatura académica. Finalmente, la mayoría de
los investigadores de las ECM eran escépticos antes de hacer su
investigación, y muchos de ellos tienen doctorados o maestrías.[82]
La evidencia derivada de casos reales de ECM es poderosa y persuasiva.
Por un lado, las ECM suceden a los niños pequeños que no saben nada sobre
el cielo, la muerte o la vida futura; sin embargo, aprenden cosas sobre la
muerte que no podrían haber sabido si la ECM no fuera auténtica.[83]
Por otro lado, en lo que se llaman casos probatorios, la persona que
experimenta la ECM viene a ver y conocer ciertos hechos que (1) son
imposibles de saber si la ECM no haya sido un caso real de la persona que
abandona su cuerpo y (2) son verificados independientemente por otras
personas. Por ejemplo, una mujer joven gravemente herida en un accidente
automovilístico murió durante la cirugía y resucitó con éxito.[84] Se despertó
animadamente, afirmando haber visto a su padre del otro lado. Su padre le
dijo que acababa de morir y exactamente cómo había sucedido. Estaba tan
sobresaltada que no podía quedarse quieta, evitando que los cirujanos tratasen
con ella. Un cirujano fue a encontrarse con los muchos miembros de la
familia en la sala de espera, quienes dijeron que el padre todavía estaba vivo.
Uno de ellos incluso había hablado con él esa mañana, y se sentía bien. Esta
información no afectó a la mujer resucitada. El cirujano le pidió a la familia
que llamara al padre para que descansara. Después de numerosas llamadas
telefónicas, la familia descubrió que el padre había muerto justo antes de la
cirugía de la mujer, y su forma de morir encajaba exactamente con la
descripción que la joven había presentado.
En otro caso bien documentado, Katie, una chica joven, se ahogó en una
piscina de YMCA. La encontraron flotando boca abajo.[85] Durante los tres
días anteriores a su recuperación, ella afirma que un ángel la llevó a través de
un túnel para encontrarse con Jesús. El ángel también llevó a Katie a su casa,
donde vagó por un tiempo. Ella vio a su hermano empujar a un GI Joe en un
Jeep alrededor de su habitación y su hermana peinar un cabello de muñeca
mientras cantaba una canción popular; se dirigió a la cocina y vio a su madre
cocinar pollo asado con arroz; vio a su padre en el sofá mirando fijamente al
frente. Después de su recuperación, ella describió todo en vívidos detalles,
incluida la ropa que vestía cada miembro de la familia. Todo esto fue
confirmado por la sorprendida familia durante una entrevista con el médico
tratante.
De nuevo, consideremos el caso de María que sufrió un paro cardíaco y
experimentó una ECM en el Hospital Harborview en Seattle. Informó que
abandonó el hospital sin su cuerpo y vio un zapato en la repisa de una
ventana que no se veía desde su habitación.[86] Kim Clark saltó a la cornisa,
caminó con cuidado por la esquina del edificio y encontró el zapato igual al
que María había descrito.
Finalmente, en otro caso, una enfermera le quitó las dentaduras postizas a
un hombre hospitalizado y en estado de coma, colocándolas en un carro de
paradas específico. Sin que ella lo supiera, él había dejado su cuerpo durante
el coma y fue testigo de todo.[87] Durante la siguiente semana, él permaneció
en coma y numerosas enfermeras lo atendieron. El séptimo día, salió de su
coma y la enfermera que se había quitado la dentadura postiza estaba
casualmente. Él le dijo que la había visto quitarle la dentadura y señaló el
lugar exacto en el que estaban guardadas (¡y exigió que se las regresaran!),
Mirando toda la escena desde arriba, cerca del techo de la habitación, y
describió con precisión la habitación en ese momento en que sus dentaduras
fueron tomadas, incluidas los que estaban presentes. La enfermera confirmó
todo lo que había dicho.
Quienes experimentan la ECM a menudo aprenden detalles médicos
sobre sus intentos de reanimación al ver la escena desde arriba, y sus
informes son increíblemente precisos. Hablando de un hombre llamado Pete,
el cardiólogo Michael Sabom señala: “Me dijo que había abandonado su
cuerpo durante su primer paro cardíaco y había observado la reanimación.
Cuando le pedí que me dijera exactamente lo que vio, describió la
reanimación con tanto detalle y precisión que podría haber usado luego esa
cinta dónde se grabó su testimonio para enseñar a los estudiantes de
medicina.”[88] Sabom hizo un estudio de pacientes con paro cardíaco a los que
colocó en dos grupos: aquellos que afirman una ECM y aquellos que no
hicieron tal afirmación.[89] En el primer grupo, veintiséis no pudieron
describir sus experiencias con suficiente detalle como para compararlos con
registros médicos, aunque ninguno de ellos cometió un error al afirmar lo que
sí vieron. Sin embargo, seis en este grupo describieron sus reanimaciones con
detalles deslumbrantes, y estas descripciones se conformaron en
prácticamente todos los detalles de los registros médicos. Por el contrario,
cuando se les pidió que describieran un procedimiento de resucitación, el 80
por ciento de los veinticinco en el grupo que no experimentó la ECM
cometieron errores relevantes.
Existen casos cuidadosamente investigados en los que las personas que
nacen ciegas ganan visibilidad solo durante una ECM, y describen, con un
vocabulario limitado, sus habitaciones y lo que sucede afuera; vuelven a ser
ciegos cuando vuelven a entrar en sus cuerpos.[90]
Demasiadas personas han experimentado la ECM y demasiados son los
casos cuidadosamente investigados que existen como para que la gente
simplemente descarte su veracidad. Además, no existe una explicación
naturalista. La evidencia colaborativa confirmada por otras personas parece
mostrar más allá de toda duda razonable que los que experimentan la ECM
dejan sus cuerpos y ven y/o escuchan cosas. Además, como se señaló
anteriormente, existe una consistencia en todo el mundo con respecto a los
componentes básicos de lo que las personas experimentan durante una ECM.
[91]
Estos eventos son generalizados y frecuentes; les pasan a ateos y a niños
muy pequeños; los sordos oyen y los ciegos ven y los daltónicos ven los
colores. Su conciencia ha mejorado cuando en realidad no deberían tener
conciencia del todo, lo que resulta en cambios de vida increíbles para ellos.
Los fisicalistas argumentan que el argumento modal establece solo la
posibilidad epistémica o conceptual de incorporeidad (por todos los que
sabemos, la existencia incorpórea podría ser posible), no la posibilidad
metafísica (la existencia incorpórea es realmente posible). Pero esta es solo
una afirmación de petición de principio, ya que su única “evidencia” requiere
un compromiso previo con el fisicalismo. La realidad de las ECM, o incluso
la posibilidad metafísica de que sean verdaderas debido a la completa
coherencia de los relatos, demuestra adecuadamente la posibilidad
metafísica de incorporeidad, y de acuerdo con el argumento presentado
anteriormente, esto respalda la verdad de alguna forma de dualismo de
sustancia.

3.5 Libre Albedrío, Moralidad, Responsabilidad y Castigo

Considera el siguiente argumento:
1. Si soy un objeto físico (por ejemplo, un cerebro o un cuerpo), entonces
no tengo libre albedrío.
2. Pero tengo libre albedrío.
3. Por lo tanto, no soy un objeto físico.
4. Yo soy un objeto físico o un alma.
5. Por lo tanto, soy un alma.
Cuando usamos el término libre albedrío, nos referimos a lo que se llama
libertad libertaria. Literalmente puedo elegir actuar o abstenerme de elegir
actuar. No existen circunstancias que sean suficientes para determinar mi
elección. Mi elección depende de mí. Actúo como un agente que es el autor
último o final de mis propias acciones. Además, mis razones para actuar no
causan parcial o totalmente mis acciones; yo mismo provoco mis acciones.
Por el contrario, mis razones son los objetivos o propósitos teleológicos por
el cual actúo. Si tomo un trago porque tengo sed, el deseo de satisfacer mi sed
es el fin por el cual yo mismo actúo libremente. Levanto mi brazo para votar.
Si el fisicalismo es verdadero, entonces el libre albedrío humano no
existe. En cambio, el determinismo es verdadero.[92] Si solo soy un sistema
físico, no hay nada en mí que tenga la capacidad de elegir libremente hacer
algo. Los sistemas materiales, al menos los de gran escala, cambian con el
tiempo de manera determinista de acuerdo con las condiciones iniciales del
sistema y las leyes de la química y la física. Una olla de agua alcanzará cierta
temperatura en un momento dado de una manera determinada por la cantidad
de agua, la entrada de calor y las leyes de transferencia de calor.
Ahora, cuando se trata de la moralidad, es difícil dar sentido a la
obligación moral y la responsabilidad si el determinismo es verdadero.
Parecen presuponer la libertad de la voluntad. Si “debería” hacer algo, parece
ser necesario suponer que puedo hacerlo, que podría haber hecho lo contrario
y que tengo el control de mis acciones. Nadie diría que debería saltar de la
parte superior de un edificio de cincuenta pisos y salvar a un bebé, o que
debería detener la Guerra Civil estadounidense en 2014, porque no tengo la
capacidad de hacerlo. Si el fisicalismo es verdadero, no tengo ninguna
habilidad genuina para elegir mis acciones. Además, los actos libres parecen
ser teleológicos. Actuamos por objetivos o fines. Si el fisicalismo (o el
dualismo de propiedad simple) es verdadero, no hay teleología genuina y, por
lo tanto, no hay actos libres libertarios.
Es seguro decir que el fisicalismo requiere una revisión radical de
nuestras nociones de sentido común de libertad, obligación moral,
responsabilidad y castigo. Por otro lado, si estas nociones de sentido común
son verdaderas, el fisicalismo es falso.
El mismo problema acecha al dualismo de la propiedad. Hay dos maneras
en las que los dualistas de propiedades pueden manejar las acciones humanas.
Primero, algunos dualistas de propiedades son epifenomenalistas. Una
persona es un cuerpo físico viviente que tiene una mente; la mente consiste,
sin embargo, en nada más que una serie más o menos continua de estados y
eventos conscientes o inconscientes que son los efectos pero nunca las causas
de la actividad corporal. Dicho de otra manera, cuando la materia alcanza una
cierta complejidad y estructura organizativa, como es el caso del cerebro
humano, entonces la materia produce estados mentales ya que el fuego
produce humo, o la estructura del hidrógeno y el oxígeno en el agua produce
humedad. La mente es para el cuerpo como el humo es para el fuego. El
humo es diferente del fuego (para mantener la analogía en marcha, el
fisiólogo identificaría el humo con el fuego o el funcionamiento del fuego),
pero el fuego produce humo, y no al revés. La mente es un subproducto del
cerebro, que no causa nada; la mente simplemente “cabalga” sobre los
eventos en el cerebro. Por lo tanto, los epifenomenalistas rechazan el libre
albedrío, ya que niegan que los estados mentales causen algo.
Una segunda forma en que los dualistas de la propiedad manejan la
acción humana es a través de una noción llamada causalidad evento-evento.
[93]
Para comprender la causalidad evento-evento, considere un ladrillo que
rompe un vaso. La causa en este caso no es el ladrillo en sí (que es una
sustancia), sino un evento, es decir, que el ladrillo esté en cierto estado: un
estado de movimiento. Y este evento (el ladrillo está en un estado de
movimiento) fue causado por un evento anterior y así sucesivamente. El
efecto es otro evento, a saber, que el vidrio está en un cierto estado de
ruptura. Por lo tanto, un evento (el movimiento de un ladrillo) ocasiona otro
evento (la rotura del vidrio). Además, de acuerdo con la causalidad evento-
evento, siempre que un evento cause otro, habrá alguna ley determinista o
probabilística de la naturaleza que relacione los dos eventos. El primer
evento, combinado con las leyes de la naturaleza, es suficiente para
determinar o corregir las posibilidades de que se produzca el segundo evento.
La acción del agente es una parte importante de una cuenta libertaria
adecuada de la libertad de la voluntad. Un ejemplo de acción del agente es
este caso típico: levantar mi brazo. Cuando levanto mi brazo, yo, como
sustancia, simplemente actúo ejerciendo espontáneamente mis poderes
activos. Yo levanto mi brazo; ejerzo libre y espontáneamente los poderes
dentro de mi alma sustancial y simplemente actúo. No existe un conjunto de
condiciones en mí que sea suficiente para determinar si levanto mi brazo.
Además, este agente sustancial se caracteriza por el poder de la libertad
activa, la conciencia, la capacidad de pensar, formar metas y planes, actuar
teleológicamente (por el bien de los objetivos), y así sucesivamente. Tal
agente es una sustancia inmaterial y no un objeto físico. Así, la libertad
libertaria se explica mejor mediante un dualismo de sustancias y no mediante
el fisicalismo o el dualismo de propiedad simple.
Desafortunadamente para los dualistas de propiedad simple, la causalidad
evento-evento es determinista. ¿Por qué? Por un lado, no hay lugar para que
un agente, un ego o un “yo” intervengan y contribuyan a las acciones de uno.
No produzco la acción de levantar mi brazo; más bien, un estado de deseo de
levantar un brazo es suficiente para producir el efecto. No hay lugar para mi
propio yo, en oposición a los estados mentales dentro de mí, para actuar.
Por otro lado, todos los estados mentales dentro de mí (mis estados de
deseo, voluntad, esperanza) son estados que fueron determinísticamente
causados (o tuvieron sus oportunidades fijadas) por estados mentales y físicos
previos fuera de mi control, más las leyes relevantes. “Yo” se convierte en
una corriente de estados/eventos en una cadena causal que simplemente pasa
a través de mí. Cada miembro de la cadena determina que se produce el
siguiente miembro.
En resumen, el dualismo de la propiedad niega la libertad libertaria, ya
que adopta el epifenomenalismo o la causalidad evento-evento. Por lo tanto,
el dualismo de propiedad, no menos que el fisicalismo, es falso, dada la
verdad de una explicación libertaria del libre albedrío, la capacidad moral, la
responsabilidad moral y el castigo. Nuestras nociones de sentido común sobre
la capacidad moral, la responsabilidad y el castigo son casi evidentes por sí
mismas. Todos actuamos el uno hacia el otro asumiendo que son verdaderos
(y estas nociones de sentido común parecen asumir el libre albedrío
libertario). Sin embargo, si el fisicalismo o el dualismo de las propiedades
son verdaderos, tendremos que abandonar y revisar nuestras nociones de
sentido común de la capacidad moral, la responsabilidad y el castigo, porque
se descarta el libre albedrío.

3.6 Igualdad del Ser a través del Tiempo

Considera el siguiente argumento:
1. Si algo es un objeto físico compuesto de partes, no continúa existiendo
con el tiempo como el mismo objeto si llega a tener partes diferentes.
2. Mi cuerpo y mi cerebro son objetos físicos compuestos de partes.
3. Por lo tanto, mi cuerpo y mi cerebro no sobreviven con el tiempo
como el mismo objeto si tienen diferentes partes.
4. Mi cuerpo y mi cerebro constantemente tienen diferentes partes.
5. Por lo tanto, mi cuerpo y mi cerebro no sobreviven con el tiempo
como el mismo objeto.
6. Yo sí sobreviví con el tiempo como el mismo objeto.
7. Por lo tanto, no soy mi cuerpo o mi cerebro.
8. Yo soy un alma o un cuerpo o un cerebro.
9. Por lo tanto, soy un alma.
La premisa (2) es de sentido común. Premisa (4) es obviamente cierta
también. Nuestros cuerpos y cerebros están constantemente ganando nuevas
células y perdiendo viejas, o al menos ganando átomos y moléculas nuevos y
perdiendo viejos. Así entendido, los cuerpos y el cerebro están en constante
cambio. Supongamos que (8) representa las únicas opciones para la mayoría
de la gente común. Esto deja las premisas (1) y (6).
Comencemos con (1). ¿Por qué algunos filósofos creen que los objetos
materiales ordinarios (es decir, agregados mereológicos) compuestos de
partes separables no permanecen iguales a través del reemplazo parcial?[94]
Para ver por qué esto tiene sentido para muchos filósofos, consideremos
cinco tablas dispersas, a-e, cada uno ubicado en el patio trasero de la otra
persona. Desde el sentido común, no parece que las tablas formen un objeto.
Son solo tablas aisladas. Ahora, supongamos que juntamos esas tablas y las
apilamos tocándose unas a otras. Ahora tendríamos, supongamos, un objeto
llamado montón o pila de tablas. El montón es un objeto débil, de hecho, y lo
único que lo unificaría serían las relaciones espaciales entre a-e. Están muy
cerca y se están tocando. Ahora, supongamos que tomamos el tablero b y lo
reemplazamos con un tablero nuevo f para formar un nuevo montón
consistente en a, c-f. ¿Sería nuestro nuevo montón el mismo que el montón
original? Claramente no, porque el montón simplemente son las tablas y sus
relaciones entre sí, y tenemos nuevas tablas y un nuevo conjunto de
relaciones. ¿Qué pasa si aumentamos el número de tablas en el montón a mil?
Si ahora quitáramos una tabla y lo reemplazáramos con una nueva tabla, aún
obtendríamos un nuevo montón. El número de tablas no importa.
Ahora, imagine que clavamos nuestras tablas originales a-e en una balsa
improvisada. En esta situación, las tablas están rígidamente conectadas de
modo que no se mueven entre sí; en cambio, todas se mueven juntas si
recogemos nuestra balsa. Si ahora tomáramos la tabla b y la reemplazáramos
con la tabla f, aún obtendríamos un objeto nuevo. Puede parecer extraño, pero
si retiramos la tabla b y luego la volvemos a colocar, todavía tendríamos una
nueva balsa, porque la balsa es una colección de partes y relaciones de unión
entre sí. Por lo tanto, a pesar de que la nueva balsa todavía tendría las mismas
partes (a-e), habría nuevas relaciones de unión entre b y la tabla o tablas a las
que está unida.
Ahora piensa en una nube. Desde la distancia, parece un objeto sólido y
continuo. Pero si te acercas a ella, digamos que volando en un avión, se hace
evidente que se trata de una colección muy reducida de gotas de agua. Los
límites son imprecisos, y para cualquier gota cerca del “borde”, es bastante
arbitrario decir si es una parte genuina de la nube o una gota fuera de la nube.
La nube es como un montón de tablas o como una balsa. Si se agregan
nuevas gotas y se eliminan algunas, en términos estrictos, no es la misma
nube.
Ahora, consideremos nuestros cuerpos y cerebros y supongamos que son
meros objetos físicos compuestos de miles de millones de partes. Desde
nuestro punto de vista diario, parecen ser objetos sólidos y continuos. Pero si
pudiéramos reducir al nivel de un átomo, veríamos que, en realidad, son
como una nube con huecos, es decir que contiene en gran parte espacio vacío,
y compuesto de miles de millones de átomos (moléculas, células) que se
encuentran en varios enlaces relaciones entre esas partes. Si tomáramos una
parte y la reemplazáramos, tendríamos un nuevo objeto. El cuerpo y el
cerebro son como la nube o nuestra balsa. Además de las partes y las
relaciones entre ellos, no hay nada en el cuerpo o el cerebro que pueda
mantener su capacidad de permanecer igual mediante el reemplazo de piezas.
Esta es la idea fundamental detrás de la opinión de que el cuerpo y el cerebro
no pueden permanecer iguales si hay una alteración parcial.[95] Dado que el
cuerpo y el cerebro cambian constantemente las partes y las relaciones, no
son lo mismo de un momento a otro en un estricto sentido filosófico (sin
embargo, para fines prácticos cotidianos, los consideramos como los mismos
en un sentido popular y amplio).
Suficiente para la premisa (1). ¿Qué hay de premisa (6)? ¿Por qué
deberíamos pensar que sobrevivimos como el mismo objeto a lo largo del
tiempo? Supón que te estás acercando a una mesa marrón y en tres momentos
diferentes de introspección, atiendes tus propios conocimientos o
experiencias de la mesa. En el momento t1 estás a metro y medio de la mesa y
experimentas un ligero dolor en el pie (P1), cierta sensación de mesa de color
marrón claro de un lugar específico en la habitación (S1) y una idea específica
de que la mesa parece vieja (I1). Un momento después, en t2, cuando está a un
metro de la mesa, experimentas una sensación de calor (C1) de un calentador,
una sensación de mesa diferente (S2) con una forma diferente y un tono de
marrón ligeramente diferente al de S1, y una nueva idea de que la mesa te
recuerda a la mesita de tu infancia (I2). Finalmente, unos segundos después,
t3, sientes el deseo de tener la mesa (D1), una nueva sensación de mesa a
treinta centímetros de distancia (S3), y una nueva idea de que podrías
comprarla por menos de veinticinco dólares (I3).
En esta serie de experiencias, eres consciente de diferentes cosas en
diferentes momentos. Sin embargo, en cada momento, también eres
consciente de que hay un yo en ese momento que está teniendo esas
experiencias y que las une en un solo campo de conciencia. Además, también
es consciente de que el mismo yo tenía las experiencias en t1, t2 yt3.
Finalmente, eres consciente de que el yo que tuvo todas las experiencias no
es otro que tú mismo. Esto se muestra en la figura 13.1.

Posición original Mesa

 { P1, S1, I1 } { C1, S2, I2 } { D1, S3, I3}
Y1 Y2 Y3

Y1 = Y2= Y3 Yo
Figura 13.1. Experiencia básica del yo

A través de la introspección, eres consciente de que eres el ser que posee

y unifica tus experiencias en cada momento del tiempo y que eres el mismo
yo que perdura en el tiempo. Esto es bastante obvio para la mayoría de las
personas. Cuando uno tararea una canción, uno simplemente se da cuenta de
que es el sujeto perdurable que continúa existiendo durante el proceso. Este
es un dato básico de experiencia.
Además, el temor a algún evento doloroso en el futuro o la culpa y el
castigo por alguna acción en el pasado parece tener sentido solo si asumimos
implícitamente que literalmente yo mismo soy el que experimentará el dolor
o que fue el hacedor de la obra pasada. Si no permanezco igual a través del
tiempo, es difícil dar sentido a estos casos de miedo y castigo. No tendríamos
tal miedo ni mereceríamos tal castigo si la persona en el futuro o pasado
simplemente se asemejara a mi yo actual al tener recuerdos similares, rasgos
psicológicos o un cuerpo espaciotemporalmente continuo con el mío o que
tuviera muchas de las mismas partes que mi cuerpo actual.[96]
Finalmente, algunos han argumentado que para darse cuenta de la verdad
de cualquier proposición o incluso considerarla significativa, el mismo yo
debe ser consciente de sus diferentes partes (por ejemplo, aquellas expresadas
por el sujeto, verbo, predicado de la oración asociada). Si una persona-etapa
contemplara el sujeto, otra etapa el verbo, y aún otra el predicado,
literalmente ningún yo persistiría pensar y comprender la proposición como
un todo.
Por estas y otras razones, algunos argumentan que estamos justificados al
creer que el yo sobrevive con el tiempo como el mismo objeto. Es cierto que
este argumento es controvertido y no todos lo aceptan. Algunos sostienen que
parece absurdo pensar que si un árbol pierde una rama u hoja, no es el mismo
árbol. Los defensores del argumento responden que si tomamos en serio la
teoría atómica de la materia, entonces hay una diferencia entre el mundo
manifiesto (el mundo del sentido común con objetos de tamaño ordinario que
están disponibles para los sentidos) y la imagen científica (“objetos” en el
mundo manifiesto están en gran medida llenos de espacio vacío y están
formados por miles de millones de átomos y moléculas). Dado que la imagen
científica es correcta acerca de todos los objetos sin almas, entonces esos
objetos son realmente agregados mereológicos que están sujetos al
esencialismo mereológico. Por lo tanto, la ciencia requiere que abandonemos
nuestras intuiciones de sentido común basadas en la imagen manifiesta. Otros
argumentan que todos los seres vivos tienen un “alma” en el sentido de que
existe un principio metafísico unificador de la vida en los árboles, los perros,
etc., que hace que los seres vivos sean sustancias y no agregados
mereológicos. Por lo tanto, con respecto a los seres vivos, sí sobreviven a la
alteración de las partes. En resumen, este argumento es controvertido y los
filósofos están divididos acerca de su valor.

4―TRES VERSIONES DEL DUALISMO DE SUSTANCIA

Hay tres versiones del dualismo de sustancia (recordemos, estamos usando
esto para decir que existe un yo/alma/mente inmaterial y no es idéntico a
nuestro cuerpo, no necesariamente queremos referirnos a un dualismo de dos
sustancias, aunque algunas versiones del dualismo cartesiano mantienen esto)
que son actualmente las más populares: el dualismo Cartesiano, que se erige
como el heredero del dualismo de Descartes, el dualismo
Tomista/Aristotélico y el dualismo Haskeriano, que lleva el nombre del
filósofo contemporáneo William Hasker. Las primeras dos versiones de
dualismo tienen varias subversiones diferentes que cobran la visión principal
de diferentes maneras.

4.1 El Dualismo Cartesiano

4.1.1 La Mente Reemplaza el Alma
El dualismo cartesiano es el nombre que se le da a un grupo de versiones
estrechamente relacionadas del dualismo de sustancias que fluyen todas de la
corriente de Descartes. Los dualistas cartesianos contemporáneos son Richard
Swinburne, Stewart Goetz y Charles Taliaferro. Antes de Descartes, el
dualismo aristotélico (ver abajo) definía al alma como una sustancia
inmaterial que contiene la conciencia y anima/hace que la vida sea su cuerpo.
Sin embargo, Descartes y los cartesianos contemporáneos reducen el alma a
la mente (es decir, una cosa consciente) en este sentido: para los cartesianos,
la mente es una sustancia inmaterial que contiene consciencia (ejemplifica las
propiedades mentales). La reducción de Descartes del alma a la mente
provocó una identificación de la persona con una sustancia puramente
consciente o al menos una sustancia con las capacidades últimas para la
conciencia. La mente no anima el cuerpo.

4.1.2 El Cuerpo
Descartes vio el cuerpo como una máquina física. Su dualismo de
sustancias involucraba un dualismo de dos sustancias separables: la mente y
el cuerpo. Para los cartesianos modernos, la mente es una sustancia y el
cuerpo es una propiedad puramente física o un agregado mereológico. De
cualquier manera, el cuerpo es un objeto físico totalmente descriptible en
términos físicos.

4.1.3 La Relación Mente-Cuerpo

La noción cartesiana del cuerpo incluye la idea de que la única relación
entre la mente y el cuerpo es una relación causal externa. Lo que hace que el
cuerpo B pertenezca a la mente A es que cuando algo le sucede a B (por
ejemplo, se pincha con un alfiler), A siente el efecto mental: un dolor. Y
cuando ciertas cosas suceden a A (A quiere levantar su brazo para votar), el
efecto ocurre en B (el brazo de B se levanta). La noción cartesiana de la
relación mente-cuerpo también incluye tres formas diferentes de ubicar la
mente en relación con su cuerpo. Algunos sostienen que el cuerpo no es
espacial en ningún sentido. Otros afirman que, si bien la mente carece de
extensión espacial, como un punto matemático no extendido, la mente se
encuentra en algún lugar específico del cuerpo. Otros sostienen que la mente
está holenméricamente en el cuerpo: totalmente presente para el cuerpo
como un todo y completamente presente en cada punto espacial dentro del
límite del cuerpo.
Todos los argumentos a favor del dualismo genérico cuentan a favor del
dualismo cartesiano.

4.1.4 Tres Argumentos Contra el Dualismo Cartesiano

Jaegwon Kim ha planteado tres argumentos contra el dualismo cartesiano.
[97]
En primer lugar, existe lo que se llama el problema de emparejamiento
causal. Supongamos que dos pistolas, A y B, son disparadas
simultáneamente, causando la muerte simultánea de Adam y Bob. ¿Qué hace
que sea el caso de que el disparo A cause la muerte de Adam y el disparo B
haya causado la muerte de Bob y no al revés? La respuesta de Kim es que la
solución aquí debe apelar a la orientación y relación espacial, por lo tanto,
estas características espaciales son condiciones necesarias para la causalidad;
ellos resuelven el problema de emparejamiento causal. Es debido a que el
arma A está espacialmente orientada en la dirección de Adam, y podemos
rastrear un camino espacial de la bala desde A hasta Adam, que podemos
explicar por qué A le da a Adam y no a Bob. Y la misma explicación resuelve
el problema de emparejar B con Bob. Pero las mentes cartesianas sin espacio
carecen de estas características espaciales; por lo tanto, son presa del
argumento de emparejamiento.
Ofrecemos cuatro respuestas al problema de emparejamiento causal. En
primer lugar, parece cuestionable y simplemente falso afirmar que las
características espaciales son condiciones necesarias para la causalidad y el
emparejamiento causal. Hay mundos posibles, claramente concebibles, sin
ningún espacio en el que Dios Padre pudiera causar un pensamiento en el
centro de la conciencia de Dios Hijo y no en la del Espíritu Santo (dejando de
lado los problemas de omnisciencia, que no son relevantes aquí), o un ángel
podría comunicar un pensamiento a un ángel específico y no a otro ángel. De
hecho, ciertos casos de causalidad física no satisfacen las condiciones
espaciales de Kim. Considere dos cañones de electrones estrechamente
asociados de manera que cada uno dispare simultáneamente un electrón a
través de una rendija. Supongamos además que los espacios de probabilidad
para los electrones se superponen entre sí. Si suponemos que la
indeterminación cuántica es ontológica, entonces no hay ninguna razón por la
que el aterrizaje de un electrón cuente como causado por el primer cañón en
lugar del aterrizaje del otro electrón.
Segundo, algunos (por ejemplo, Timothy O'Connor) han argumentado
que puede haber un análogo metafísico no espacial al espacio, una especie de
rejilla metafísica, que proporciona una “ubicación” no espacial para cada
alma, y esta ubicación es todo lo que se necesita para emparejar un alma dada
con un cuerpo dado.
En tercer lugar, los filósofos distinguen la causalidad general, que se
mantiene entre tipos de eventos debido a sus propiedades y, por lo tanto,
puede expresarse en forma de ley (por ejemplo, los eventos de tipo fumador
causan eventos de tipo canceroso), de la causalidad singular, la cual se
sostiene entre eventos particulares precisamente como individuos. Podría
argumentarse que los tipos de ejemplos espaciales usados por Kim (pistola A
ha dado a Adam) son ejemplos de causalidad general (el tipo de evento de ser
un disparo de pistola con ciertos tipos de características espaciales provoca el
tipo de evento de ser un evento de ser alcanzado por la bala). Pero la
interacción causal entre una mente cartesiana sin espacio y su cuerpo es un
caso de causalidad singular. En este caso, como cuestión de hecho bruto,
simplemente existe un vínculo causal entre una mente específica y un cuerpo
específico. Si el teísmo es verdadero, bien podría ser que Dios creó un alma
específica para relacionarse con un cuerpo específico y no hay nada más que
decir.
Finalmente, la mayoría de los cartesianos no creen que la mente no tenga
espacio. Si bien creen que el alma no tiene extensión espacial, la mayoría
sostiene que el alma existe en un punto preciso dentro de su cuerpo o está
holenméricamente presente en su cuerpo. Esto bien puede resolver el
problema de emparejamiento, pero lleva a la segunda crítica de Kim al
dualismo cartesiano.
Según Kim, si uno ubica la mente (que es como un punto matemático no
extendido) en el cuerpo, entonces debe estar en un solo punto exacto. No
tiene sentido decir que existe en varios puntos del cuerpo simultáneamente.
Pero ahora el cartesianismo parece arbitrario. ¿Dónde está este punto, y por
qué está la mente ubicada allí y no en otro lugar? Y si sostenemos que las
mentes están sujetas a la exclusión espacial (solo una mente por ubicación),
¿por qué no tratarlos como objetos materiales impares?
Uno puede responder a Kim que no ofrece ningún argumento para
explicar por qué una mente/alma no puede existir en varios puntos a la vez, y
millones de personas a través de las épocas han encontrado esta idea
perfectamente inteligible. Si bien hay diferentes maneras de entender la
omnipresencia de Dios, una es sostener que Dios ocupa el espacio
holenméricamente estando completamente presente en cada ubicación
espacial. Es posible que no podamos imaginar esto, pero ¿y qué? No
podemos imaginar humanidad o triangularidad, pero estas son nociones
perfectamente inteligibles. Sin un buen argumento en contra del
holenmerismo, no sentimos la obligación de decir que es ininteligible.
Además, si decimos que el alma está ubicada exactamente en un solo
lugar, es difícil ver a un anulador en nuestra incapacidad de saber dónde está
ese lugar. Si tenemos buenas razones para creer en el alma, y sostener que
está ubicada exactamente en un punto solamente, entonces puede ser que
nuestros poderes cognitivos no estén a la altura de la tarea de saber dónde
está ese punto. Este tipo de cosas sucede todo el tiempo. A menudo sabemos
mucho sobre algún objeto mientras que, al mismo tiempo, parece que no
podemos conocer otras características del objeto. De hecho, el principio de
incertidumbre de Heisenberg afirma que no podemos conocer la posición
exacta simultánea y el momento de una partícula, pero esto no significa que
no tengamos ninguna razón para creer que la partícula existe o que sabemos
mucho al respecto. ¿Y qué hay de la pregunta, por qué este punto y no otro?
Este es un tipo de pregunta muy mala debido a que es iterativa. La pregunta
surge para cada punto en el que ubicamos una mente (por qué allí y no en
otro lugar), por lo que en principio es incontestable. Finalmente, la razón por
la que consideramos que el alma es inmaterial incluso si la exclusión espacial
se aplica a ella es bastante simple: una cosa es lo que es en virtud de sus
propiedades, y las propiedades de una mente cartesiana son espirituales y no
físicas.
El tercer argumento de Kim equivale a la afirmación de que si el alma es
un punto matemático ubicado espacialmente, ¿cómo podría tener suficiente
estructura para involucrarse en todo el trabajo causal que realiza?
Es difícil ver un punto de este problema. Piénsalo de esta manera. La
estructura del alma está constituida por un inmenso conjunto ordenado
interrelacionado de propiedades/partes inseparables y no se ejemplifica una
sola propiedad del alma que requiera extensión espacial. Por el contrario, si
algo debe ejemplificar un color, digamos rojo, debe tener una extensión
espacial. Pero ser una sensación, un pensamiento, un deseo, una creencia, una
elección volitiva no implica extensión espacial. En particular, los diversos
poderes de alguien para hacer cosas diferentes no se ubican de tal modo que
una potencia esté a la izquierda de otra, ¡o un pensamiento esté encima de
otro! La obvia falta de necesidad de extensión espacial de las propiedades
mentales para formar la estructura de un alma o espíritu es la razón por la que
en la historia del monoteísmo las personas han tenido claro que la vida
interna de Dios es una estructura complicada de estados mentales aunque
Dios no está espacialmente extendido. Entonces parece que Kim ha creado un
problema donde no existe ninguno.

4.2 Dualismo Tomista/Aristotélico

Hay muchas versiones diferentes del dualismo tomista/aristotélico. El
dualismo tomista contemporáneo de uno u otro tipo es sostenido por Ed
Feser, Eleonore Stump y Peter Kreeft. La versión presentada aquí se basa en
gran medida de los aristotélicos de la Edad Media.[98]

4.2.1 El Alma
El alma humana (en adelante, simplemente alma) es una sustancia simple
(que no contiene partes separables), espacialmente no extendida, que contiene
las capacidades para la conciencia y para animar y desarrollar
teleológicamente su cuerpo. De esta manera, el cuerpo es en realidad un
modo del alma (por ejemplo, el alma podría existir sin el cuerpo, pero no al
revés, porque un “cuerpo” sin un alma no es un cuerpo, es un cadáver). La
esencia del alma puede considerarse como información o como un plano:
contiene un conjunto ordenado con precisión de disposiciones o poderes
internos que, cuando se actualizan, dirigen el desarrollo de su cuerpo. Así,
muchos defensores de esta visión afirman que el cuerpo está en el alma en el
sentido de que el cuerpo es una estructura actualizada que corresponde y es
una manifestación de la estructura interna isomorfa, la esencia, que reside en
el alma. Por lo tanto, la mayoría de los poderes del alma (por ejemplo, el
poder de la vista) pueden actualizarse solo mediante el desarrollo del órgano
apropiado (por ejemplo, el ojo) del que depende esa potencia durante su
encarnación.
Además, la esencia del alma está constituida por propiedades
determinadas/determinables, es decir, la personalidad humana. Por lo tanto,
ser humano es una condición suficiente para ser una persona. Las facultades
del alma (por ejemplo, la mente, voluntad, espíritu, emociones, poderes para
producir y avivar un cuerpo) son partes/modos inseparables del alma que
contienen un grupo de poderes/capacidades que se asemejan naturalmente. La
esencia del alma fundamenta su pertenencia al tipo natural de una cosa y debe
entenderse en términos del esencialismo aristotélico. Por eso Joe tiene la
esencia de la personalidad humana que se clasifica en la clase de personas
humanas en lugar de, digamos, pingüinos.
Los aristotélicos de fines de la época medieval (1225-1671) establecieron
una distinción entre un particular grueso (el organismo concreto completo
que incluye el cuerpo, los accidentes más pequeños y específicos) y el
particular delgado (la esencia/forma, el nexo de la ejemplificación y un
individualizador, en su caso, materia prima).[99] En esta versión del dualismo
tomista/aristotélico, la persona humana es idéntica a su alma (el delgado
particular) y su alma contiene tres constituyentes metafísicos: una esencia
humana, una ejemplificación y un individualizador.[100] La esencia
individualizada es la base, el desarrollador, el unificador y el coordinador de
los diversos modos que están sentados como facultades (agrupaciones
naturales de potencialidades/disposiciones) dentro de ella.

4.2.2 El Cuerpo y la Relación Cuerpo-Alma

Según esta versión del dualismo tomista/aristotélico, que llamaremos
aristotelismo metafísico, los organismos vivos no son agregados/sistemas
mereológicos compuestos de partes separables, conjuntos de propiedades u
organismos concretos que se interpretan como una especie de conjunto. Por
el contrario, el consenso durante este período fue que el organismo vivo es un
particular delgado, es decir, una esencia ejemplificada por un individuador
(por lo general, la materia prima) que se encuentra bajo las características
accidentales del organismo, incluido su cuerpo.[101] El particular delgado es
idéntico al alma del organismo, es mereológicamente simple (no compuesta
de partes separables) pero metafísicamente complejo (que contiene una
esencia compleja, ejemplificación y un individuador), y está presente
holenméricamente en todo el cuerpo del organismo (totalmente presente en el
cuerpo) como un todo y completamente presente en cada parte del cuerpo).
De esta manera, según algunos modelos de omnipresencia, espacialmente
hablando, el alma es para el cuerpo como Dios lo es para el espacio en
general.
Hay cuatro papeles metafísicos centrales efectuados por el particular
delgado: (1) fundamenta el tipo especial de unidad de cosas vivientes,
sincrónicas, especialmente en comparación con los agregados/sistemas
mereológicos. (2) Fundamenta la capacidad de una cosa viviente de ser una
identidad continua, estricta y absoluta a través de ciertos cambios (incluido el
reemplazo de partes en el cuerpo del organismo). (3) Proporciona el terreno
ontológico para colocar el organismo en su tipo natural y unificar ese tipo. (4)
Unifica y desarrolla con el tiempo de una manera legal las diversas
modalidades del alma sustancial, incluido el cuerpo.
Otra característica del aristotelismo metafísico es la importancia central
del cuerpo para el funcionamiento de los poderes del delgado (del alma) en el
curso normal de las cosas y en la actualización de las diversas capacidades
del alma. Hablando del alma humana, Dennis Des Chene observa que “el
alma humana no está meramente unida al cuerpo de hecho. Es el tipo de alma
que, aunque capaz de existencia separada... sin embargo, por su naturaleza
presupone la unión con un cuerpo, y además con un tipo particular de cuerpo,
un cuerpo con órganos, para ejercer todos sus poderes, incluso la razón.”[102]
En otra parte, Des Chene señala: “Incluso el intelecto requiere, entonces
siempre y cuando el alma se una con un cuerpo, una cierta disposición del
cerebro.”[103]
Por lo tanto, la búsqueda de condiciones neurológicas
causales/funcionales/de dependencia específicas asociadas con la
actualización de las capacidades del alma para la conciencia no solo es
coherente con el aristotelismo metafísico sino que también lo implica. Tal
búsqueda no proporcionaría información sobre la naturaleza intrínseca de la
capacidad o la propiedad que actualiza (por ejemplo, el dolor) ni sobre el
poseedor de esa capacidad (el alma, no el cerebro). Pero proporcionaría
información sobre las condiciones corporales requeridas para su
actualización. Esta forma de dualismo es bastante familiar con la existencia
de hallazgos neurológicos contemporáneos.
Como señala Pasnau, una característica adicional del aristotelismo
metafísico es la visión de que el alma “desempeña un papel causal directo,
explicando tanto el comportamiento como la estructura física del cuerpo de
un animal.”[104] En este sentido, no solo el alma es causa formal/esencial del
cuerpo, sino también se convierte en (1) una primera causa interna eficiente
del desarrollo y la estructura del cuerpo (2) y la guía teleológica para ese
desarrollo y estructura (así la función determina la forma).
Aquí, el alma es una sustancia con una esencia o naturaleza interna que
contiene, como unidad primitiva, una disposición complicada y estructural de
capacidades/disposiciones para desarrollar un cuerpo (y, por supuesto, las
otras facultades o modos). Tomada colectivamente, toda esta estructura
ordenada no está extendida, holenméricamente presente en todo el cuerpo, y
constituyendo el principio de actividad del alma que rige la secuencia precisa
y ordenada de cambios que la sustancia (normalmente) experimentará en el
proceso de crecimiento y desarrollo. Las diversas partes y procesos
físicos/químicos (incluyendo el ADN) son herramientas ―causas
instrumentales― empleadas por actividades biológicas de orden superior, las
cuales sostienen las diversas funciones basadas en el alma. Así, el alma es la
primera causa eficiente del desarrollo del cuerpo, así como la causa final de
sus funciones y estructura, las cuales están internamente relacionadas con la
esencia del alma.[105] Las demandas funcionales de la esencia del alma
determinan el carácter de las herramientas, pero, a su vez, restringen y dirigen
los diversos procesos químicos que tienen lugar en el cuerpo como un todo.
De esta manera, el aristotelismo metafísico implica que el organismo como
un todo (el alma) sea ontológicamente anterior a sus partes corporales. Esta
comprensión de la esencia del alma, junto con la presencia holenmérica del
alma en y para el cuerpo, hace que dicha esencia sea muy similar a la noción
de información tal como se utiliza en la biología actual.
Además, las partes de un organismo son partes inseparables que se
encuentran en relaciones internas con otras partes y con la esencia
individualizada del alma; son entidades literalmente funcionales constituidas
por su papel en el organismo como un todo. El cuerpo se desarrolla y crece
de manera teleológica por medio de una serie de eventos evolutivos similares
a la ley, enraizados en la esencia interna del alma. La primera causa eficiente
de las características del cuerpo de un organismo es su alma (el cual contiene
un modelo o información en su esencia individuada); las diversas partes del
cuerpo, incluidos el ADN y los genes, son importantes causas instrumentales
que el alma usa para producir los rasgos que surgen. Este tipo de perspectiva,
junto con el holismo con el que se asocia, también está ganando fama en la
biología.[106]
En resumen, de acuerdo con esta versión de la visión tomista/aristotélica
de la sustancia expresada en el aristotelismo metafísico: (1) el organismo
como un todo (el alma) es ontológicamente anterior a sus partes/modos
inseparables; (2) las partes del cuerpo del organismo permanecen en
relaciones internas con otras partes y con la esencia del alma; son entidades
literalmente funcionales (el corazón funciona literalmente para bombear
sangre); (3) las funciones operacionales del cuerpo están enraizadas en la
estructura interna del alma; de esta manera, la estructura o esencia interna es
el modelo, la información que es responsable de la estructura y las funciones
del cuerpo; (4) el cuerpo se desarrolla y crece teleológicamente como una
serie de eventos evolutivos que ocurren en forma de ley enraizada en la
esencia interna del alma humana; (5) la primera causa eficiente de las
características del cuerpo humano es el alma, y varias partes del cuerpo,
incluyendo el ADN y los genes, son importantes causas instrumentales que el
alma usa para producir los rasgos que surgen; (6) el cuerpo es un modo del
alma (el alma podría existir sin el cuerpo pero no a la inversa, un cuerpo sin
alma es un cadáver) y, como tal, es una estructura física animada; así hay dos
aspectos para el cuerpo: uno almático, inmaterial y uno físico.

4.2.3 Una Objeción al Dualismo Tomista/Aristotélico: Es una

 Forma de Vitalismo Abandonado
William Hasker ha planteado contundentemente la objeción de que esta
forma de dualismo es en realidad una versión de vitalismo que ha sido
rechazada correctamente por los científicos.[107] En respuesta, debe señalarse
que el vitalismo ha sido malentendido con frecuencia, porque los conceptos
de ese debate se han utilizado de muchas maneras. Por ejemplo, durante su
apogeo como un programa de investigación científica, hubo varias formas
distintas de vitalismo. Las formas más crudas del vitalismo han sido
rechazadas debido a su tendencia a representar la esencia individuada como
una entidad vital espacialmente localizada, una fuerza o un fluido (como
calórico o flogisto) considerada como una entidad en términos físicos o
deterministas junto con otras partes mecánicas. Esta estrategia redujo el
organismo vivo a un tipo especial de agregado mereológico con solo otra
parte mecánica (aunque inmaterial).
La versión del dualismo que se ha descrito en esta sección es una versión
parecida a lo que los biólogos llaman organicismo u holismo, la cual está
reapareciendo hoy entre los biólogos. De acuerdo con el dualismo
tomista/aristotélico, junto con la presencia holenmérica del alma en y para el
cuerpo, esta comprensión de la esencia del alma la hace muy similar a la
noción de información, tal como se usa hoy en la biología.
Mientras que los científicos generalmente nos pueden decir qué
información (no proposicional) se mide o cómo se mide, la encuentran difícil
de definir. Como mínimo, la información es la reducción de posibilidades.[108]
Si Scott te dice que vive en California, por ejemplo, ese pequeño fragmento
de información deja abiertas muchas posibilidades. Pero si Scott te dio su
dirección exacta, esta nueva información elimina un número significativo de
posibilidades. Además, el biólogo Jonathan Wells afirma que la información
es sui generis, una entidad irreductible que es un modelo inmaterial, no
extendido y multifacético para el desarrollo organísmico. Como tal, la
información está presente/disponible para el organismo como un todo, y está
completamente presente/disponible para cada célula integrada en el
organismo (los organismos tienen numerosas células bacterianas que, aunque
juegan un papel simbiótico importante con los organismos, no son,
estrictamente hablando, “partes” del organismo) y, como tal, guían
teleológicamente el desarrollo del organismo hacia la madurez.[109] Si esa
información no es idéntica a lo que una esencia aristotélica es, parece al
menos estar muy cerca. Una minoría de biólogos, entonces, está volviendo a
un tipo de esencialismo aristotélico.[110] Y una creciente minoría de biólogos
está reintroduciendo la teleología irreductible en el campo.[111]

4.3 Dualismo Haskeriano de Sustancia

4.3.1 La Perspectiva de Hasker
Según William Hasker, cuando la materia alcanza un cierto nivel de
complejidad (por ejemplo, un cierto tipo de cerebro y sistema nervioso),
emerge una nueva sustancia ―un alma― que ejerce la libertad libertaria; es
un continuador genuino, y que bajo el poder sustentador de Dios puede
sobrevivir a la muerte del cuerpo.[112] Por lo tanto, el alma es un individuo
emergente. Y así como un campo magnético es una entidad emergente con
propiedades diferentes de aquellas características de lo que genera el campo,
el alma tiene rasgos mentales y no físicos.
Además, Hasker afirma que el alma se extiende espacialmente por una
distancia al menos tan amplia como las partes del cerebro con las que
interactúa. Para Hasker, la extensión es primitiva: una cantidad de extensión
no se construye a partir de partes espaciales separables, y, de esta manera, el
alma es simple. Pero dado que se extiende, un alma Haskeriana es capaz de
dividirse en diferentes yos, tal vez cuando el cerebro se divide.
Finalmente, Hasker afirma que al menos dos ventajas se obtienen de su
perspectiva. En primer lugar, está más en consonancia con la ciencia que
otras versiones del dualismo de sustancia, porque es una versión del
emergentismo, y un creciente número de filósofos y científicos piensan que
los fenómenos emergentes encajan perfectamente en la cosmovisión
científica en desarrollo. En segundo lugar, en ciertos casos, los experimentos
se realizan en personas cuyo cuerpo calloso que conecta dos hemisferios está
cortado en cierto grado. Estas personas parecen exhibir fenómenos que
pueden interpretarse como dos yos presentes, y dado que un alma Haskeriana
está espacialmente extendida, podría dividir dos yos asociados con lo que
parecen ser dos corrientes de conciencia.

4.3.2 Una Respuesta al Dualismo Haskeriano de Sustancia

¿Qué hacemos con el dualismo Haskeriano de sustancia? Primero, si bien
hay muchos ejemplos de propiedades estructuralmente supervenientes (por
ejemplo, la mandíbula de una hormiga es simplemente una nueva disposición
estructural de las partes y propiedades que existen en el nivel subveniente),
casi no hay ejemplos indiscutibles de propiedades genuinamente emergentes
(nuevo tipos de propiedades) que aparecen en el nivel superior que no
caracterizan a las entidades en el nivel subveniente. Básicamente, se ofrecen
tres ejemplos como emergentes: calidades secundarias (colores, olores,
sonidos, etc.), propiedades mentales y propiedades normativas (por ejemplo,
una persona humana que tiene un valor intrínseco). Vamos a abordar los dos
últimos ejemplos. Cuando aparece un nuevo tipo de propiedad en el mundo,
puede ser emergente, pero también puede indicar la presencia de una nueva
sustancia donde la sustancia no es una entidad emergente y la nueva
propiedad simplemente pertenece a la nueva sustancia. Muchos dualistas de
sustancia dirán que la aparición de propiedades mentales señala una nueva
sustancia no emergente ―el alma― y no una sustancia emergente. Y dirán lo
mismo de las propiedades normativas: por ejemplo, una nueva sustancia (una
persona humana) simplemente posee un valor intrínseco de acuerdo a su
naturaleza, de modo que la propiedad no emerge de una base subveniente
sobre la que depende. Las cualidades secundarias son un poco más difíciles
de analizar, y la interacción con las diversas estrategias no es posible aquí.
Como mínimo, si solo hay un tipo de propiedad emergente no controvertida,
decir que tratar el yo como emergente se ajusta a un patrón general que
aparece en la ciencia es ir demasiado lejos.
En cuanto al fenómeno de cerebro dividido, algunos sostienen que Tim
Bayne ha proporcionado una solución para estos fenómenos mejor que la
perspectiva más extrema de Hasker de los dos yos.[113] Antes de que
describamos lo que es un experimento de cerebro dividido, algunos
preliminares deben ser expuestos. Recordemos que un estado consciente
fenomenal (por ejemplo, ver una rosa) está constituido por el “lo que es” de
ese estado. Además, si uno tiene un estado fenomenal de estar viendo A y
otro estado de estar viendo B, entonces la unidad fenoménica de la tesis de la
conciencia implica que también habrá un estado totalizador y unificado de
ver A y ver B que tiene su propio lo que es. Finalmente, el hemisferio
izquierdo controla los informes verbales y el movimiento de la mano derecha,
mientras que el hemisferio derecho controla la mano izquierda. Ahora, en un
experimento de cerebro dividido, los dos hemisferios están aislados de
manera que no son posibles señales eléctricas u otras interacciones físicas
entre los hemisferios. El experimento está configurado de tal manera que el
ojo izquierdo del paciente puede ver solo el campo visual derecho dentro del
cual aparece la palabra anillo. Y el ojo derecho del paciente puede ver solo el
campo visual izquierdo dentro del cual aparece la palabra clave. Cuando se le
pregunta qué es lo que ve, el paciente, confiando en el hemisferio izquierdo,
informará que ve la palabra anillo y la señalará con la mano derecha. Pero
mientras se basa en el hemisferio derecho, el paciente ve la palabra clave, la
señala con la mano izquierda, pero no informa verbalmente haber visto la
palabra clave. En este caso, parece que se destruye la unidad fenoménica (no
hay un lo que es unificado de estar viendo anillo-clave), hay dos corrientes
independientes de conciencia, y si una corriente de conciencia requiere un yo,
entonces hay ahora dos yos que son el resultado de dividir el cerebro.
¿Qué hacemos con esos experimentos? Lo primero que hay que notar es
que, fuera de los confines específicos del experimento, los sujetos con
cerebro dividido exhiben un comportamiento normal y fenomenalmente
unificado en sus vidas normales. Metafísicamente hablando, es difícil ver
cómo un acto de remover un aparato experimental tiene el efecto de hacer
que uno mismo deje de existir, es decir, de reducir dos yos a uno.
Seguramente deberíamos interpretar estos experimentos de manera que se
evite este problema. En segundo lugar, recordando la distinción entre la
conciencia fenoménica (estados conscientes para los cuales hay un lo que es
estar en ese estado) y la conciencia de acceso (donde un estado mental está
disponible para el informe verbal, el razonamiento y el comportamiento
guía), bien pudiera ser que los sujetos con cerebro dividido retienen la unidad
fenoménica, por lo que solo hay un yo presente, pero ese yo sufre desunión
de acceso debido a la situación anormal que caracteriza estos experimentos.
¿Hay una mejor interpretación de los fenómenos de cerebro dividido?
Muchos piensan que sí, y Bayne ha ofrecido una solución prometedora
llamada modelo de cambio. Aquí la conciencia (podríamos decir el yo que
tiene conciencia) cambia de un hemisferio a otro, va y viene, en rápida
sucesión. La conciencia no ocurre simultáneamente en (o a través de) ambos
hemisferios. Entonces hay una especie de extinción fluctuante (por ejemplo,
cuando el hemisferio izquierdo se activa o se emplea, los estímulos en el
campo visual derecho ganan la competencia para entrar en la conciencia a
expensas de lo que está disponible para el campo visual izquierdo). El cambio
rápida da la impresión de que el sujeto es consciente de más de lo que
realmente es el caso (por ejemplo, estar apercibido de clave-anillo como un
todo). El cambio de activación inter-hemisférica marcha en sintonía con el
foco de atención del sujeto, de modo que el sujeto nunca se da cuenta de
clave-anillo en un momento dado. El comportamiento podría sugerir tal
conciencia simultánea (al informar sobre el anillo basado en la activación del
hemisferio izquierdo mientras que al mismo tiempo apunta a clave en función
de la activación del hemisferio derecho), pero esto puede explicarse por la
rapidez del cambio de izquierda a derecha, y así sucesivamente. Entonces, el
modelo de cambio preserva la unidad de la conciencia fenoménica y, para
nosotros, la presencia de un yo individual, y eso es preferible a la solución de
Hasker.
Concluimos esta sección con tres problemas más para el dualismo
Haskeriano. Primero, mientras que las personas humanas pueden ser
divisibles y llegar en grados con respecto a su funcionamiento (puedo perder
el 25 por ciento de mi funcionamiento mental si estoy sujeto a una
enfermedad o accidente, en experimentos de cerebro dividido, las personas
podrían estar divididas en su funcionamiento), es altamente contraintuitivo,
como mínimo, pueden ser divididos en su ser. Las personas y las almas son
entidades de todo o nada; es decir, sin una posición intermedia. Hay un alma
o una persona presente o no lo hay del todo, no vienen en grados como un
objeto físico. Uno puede dividir una mesa por la mitad y tener dos mitades, o
cortar una parte de la mesa y tener el 75 por ciento de la mesa restante. Pero
no tiene sentido pensar en las personas de esta manera. Como la visión de
Hasker dice que las personas son divisibles, esto cuenta en contra de su punto
de vista.
En segundo lugar, cuando prácticamente todo puede ser dividido ―una
roca, una molécula de metano― no siempre termina con los resultados
igualmente existentes (dos mitades exactas de una mesa o una molécula de
metano). La mayoría de los objetos se pueden dividir en una gran variedad de
porcentajes. Entonces, ¿por qué cuando se divide un alma Haskeriana, dada
su extensión espacial, el resultado es dos almas completas, cada una con su
propia corriente de conciencia? ¿Por qué a veces no obtenemos un producto
de una división como el 85 por ciento de una persona y el otro 15 por ciento
de una persona? Parece arbitrario decir simplemente que se trata de un hecho
bruto, y en este caso parece ser mejor decir que las personas simplemente no
son divisibles en absoluto, y luego encontrar una mejor solución para los
fenómenos de cerebro dividido o casos de múltiples personalidades.
Finalmente, el dualismo Haskeriano sufre a la luz de un problema de
pérdida gradual de partes del cuerpo. Recuerde, para Hasker, un alma nueva
emerge justo en el punto en que el cerebro alcanza un nivel apropiado de
partes y complejidad. Llamemos a este punto E. Ahora bien, es evidente que
una nueva alma no emergería si apareciera un objeto de tipo cerebral con solo
dos neuronas. Llamemos a este punto M. Ahora bien, si tomáramos un solo
átomo del cerebro en el punto E para formar el punto E-1, seguramente E-1
podría generar y sostener un alma emergente. Pero si consideramos eliminar
un átomo a la vez, en algún momento antes de llegar al punto M, si
eliminamos solo un átomo pequeño, como una cuestión de hecho ontológico,
estaríamos en un lugar donde ningún alma podría emerger. Pero ahora
tenemos un problema serio. ¿Cómo podría una causa tan pequeña, casi
insignificante (la eliminación de ese último átomo) tener un efecto tan masivo
y significativo (haciendo que el alma desaparezca de la existencia)? O
consideremos E versus E-1. Un alma llega a estar en E pero no en E-1. Pero,
¿cómo podría ser esto, dado que la diferencia entre ellos es la presencia o
ausencia de un átomo pequeño? De hecho, la distinción entre E y E-1 parece
completamente arbitraria, sin embargo, la perspectiva de Hasker parece
estancada en este tipo de cuestiones.
Suficiente sobre las versiones del dualismo de sustancia. Es hora de
volver a ofrecer una caracterización de las almas humanas y animales.

5―ALMAS HUMANAS Y ANIMALES

El alma es una cosa muy complicada con una estructura muy compleja. Para
comprender esa estructura, debemos entender dos cuestiones importantes: los
diferentes tipos de estados dentro del alma y la noción de una facultad del
alma. El alma es una realidad sustancial y unificada que informa a su cuerpo.
El alma es para el cuerpo como Dios lo es para el espacio: está
completamente “presente” en cada punto dentro del cuerpo. Además, el alma
y el cuerpo se relacionan entre sí de una manera de causa-efecto. Por
ejemplo, si me preocupo en mi alma, la química de mi cerebro cambiará; si
quiero levantar mi brazo en mi alma, el brazo sube. El alma también contiene
varios estados mentales dentro de ella, por ejemplo, sensaciones,
pensamientos, creencias, deseos y actos de voluntad. Esto no es tan
complicado como parece. El agua puede estar en un estado frío o caliente.
Del mismo modo, el alma puede estar en un estado de sentimiento o
pensamiento.

5.1 El Alma Humana

5.1.1 Cinco Estados del Alma
 Repasemos los diferentes estados de conciencia que tienen lugar dentro
del alma (los estados del alma). Como ya hemos visto, hay al menos cinco
estados diferentes contenidos en el alma. Una sensación es un estado de
conocimiento, un modo de conciencia, por ejemplo, una conciencia de sonido
o dolor. Una sensación visual como la experiencia de un árbol es un estado
del alma, no un estado de los globos oculares. Los ojos no ven. Yo (mi alma)
veo con o por medio de los ojos. Un pensamiento es un contenido mental
que se puede expresar en una oración completa y que solo existe mientras se
piensa. Algunos pensamientos implican lógicamente otros pensamientos. Por
ejemplo, “Todos los perros son mamíferos” implica “Algunos perros son
mamíferos”. Si lo primero es cierto, lo último debe ser cierto. Algunos
pensamientos no implican otros pensamientos, sino que simplemente
proporcionan evidencia para ellos. Una creencia es la perspectiva de una
persona, aceptada en distintos grados de fuerza, de cómo son realmente las
cosas. Si una persona tiene una creencia (por ejemplo, que está lloviendo),
esa creencia sirve como base para la tendencia de la persona a actuar de
acuerdo con esa creencia (por ejemplo, busca un paraguas). En cualquier
momento dado, uno puede tener muchas creencias que actualmente no se
contemplan. Un deseo es una cierta inclinación a hacer, tener o experimentar
ciertas cosas. Los deseos son conscientes o de tal manera que pueden hacerse
conscientes a través de ciertas actividades, por ejemplo, a través de la terapia.
Un acto de voluntad es una volición o elección, un ejercicio o facultad de
poder, un esfuerzo por hacer una determinada cosa, generalmente por algún
propósito o fin.

5.1.2 Facultades del Alma

Además de sus estados, el alma tiene una cantidad de capacidades que
actualmente no se están actualizando o utilizando. Para entender esto,
considera una bellota. La bellota tiene ciertas características o estados reales:
un tamaño o color específico. También tiene una cantidad de capacidades o
potencialidades que podrían volverse reales si ocurren ciertas cosas. Por
ejemplo, la bellota tiene la capacidad de hacer crecer un sistema de raíces o
cambiar a la forma de un árbol. Del mismo modo, el alma tiene capacidades.
Tengo la capacidad de ver el color, pensar en las matemáticas o desear un
helado, incluso cuando estoy dormido y no en los estados que acabo de
mencionar.
Las capacidades vienen en jerarquías. Existen capacidades de primer
orden, que a su vez tienen capacidades de segundo orden, y así
sucesivamente, hasta que se alcanzan las capacidades finales. Por ejemplo, si
puedo hablar inglés pero no ruso, entonces tengo la capacidad de primer
orden para inglés así como también la capacidad de segundo orden para tener
esta capacidad de primer orden (la cual ya he desarrollado). También tengo la
capacidad de segundo orden para tener la capacidad de hablar en ruso, pero
carezco de la capacidad de primer orden para hacerlo. Las capacidades de
orden superior se realizan mediante el desarrollo de capacidades de orden
inferior debajo de ellas. Una bellota tiene la capacidad máxima de extraer
alimento del suelo, pero esto solo puede realizarse desarrollando la capacidad
menor de tener un sistema de raíces, y luego desarrollando las capacidades
aún más bajas del sistema de raíces.
El alma humana adulta tiene literalmente miles de capacidades dentro de
su estructura. Pero el alma no es solo una colección de capacidades internas
aisladas, discretas y relacionadas aleatoriamente. Más bien, las diversas
capacidades dentro del alma caen en agrupaciones naturales llamadas
facultades del alma. Para comprender esto, piensa por un momento sobre esta
lista de capacidades: la capacidad de ver el rojo, ver el naranja, escuchar el
ladrido de un perro, escuchar una canción, pensar en las matemáticas, pensar
en Dios, desear el almuerzo, desear una familia. La capacidad de ver el rojo
está más relacionada con la capacidad de ver el naranja que con la capacidad
de pensar en matemáticas. Expresamos esta idea al decir que las habilidades
para ver el rojo o el naranja son partes de la misma facultad: la facultad de
ver. La capacidad de pensar acerca de las matemáticas es una capacidad
dentro de la facultad de pensar. En general, una facultad es un
compartimiento del alma que contiene una familia natural de capacidades
relacionadas.
Ahora estamos en posición de trazar un orden del alma con más detalle.
Todas las capacidades del alma para ver son parte de la facultad de ver. Si los
ojos de una persona están defectuosos, entonces la facultad de ver del alma
no funcionará, del mismo modo que un conductor no puede salir a trabajar en
su automóvil si las bujías están dañadas. Del mismo modo, si mis ojos
funcionan pero mi alma no presta atención, digamos que estoy soñando
despierto, tampoco veré lo que tengo delante. El alma también contiene
facultades de olfato, tacto, gusto y oído. Tomados en conjunto, estos cinco se
llaman facultades sensoriales del alma. La voluntad es una facultad del alma
que contiene mis habilidades para elegir. La facultad emocional del alma
contiene las capacidades propias para experimentar el miedo, el amor, etc.

5.1.3 Mente y Espíritu

Dos facultades adicionales del alma son de crucial importancia. La mente
es esa facultad del alma que contiene pensamientos y creencias junto con las
habilidades relevantes para tenerlos. Es con mi mente que pienso, y mi mente
contiene mis creencias. El espíritu es esa facultad del alma a través de la cual
la persona se relaciona con Dios (Sal. 51:10; Rom. 8:16; Ef. 4:23).[114] Antes
del nuevo nacimiento, el espíritu es real y tiene ciertas habilidades para estar
consciente de Dios. Pero la mayoría de las capacidades del espíritu no
regenerado están muertas e inoperantes. En el nuevo nacimiento, Dios
implanta nuevas capacidades en el espíritu. Estas nuevas capacidades
necesitan ser nutridas y desarrolladas para que puedan crecer.

5.2 Almas Animales

5.2.1 El Hecho de las Almas Animales
A veces es una sorpresa para algunas el hecho de saber que la Biblia
enseña que los animales, no menos que los humanos, tienen almas. En el
Antiguo Testamento, nepeš (alma) y rûaḥ (espíritu) se usan para referirse a
animales en Génesis 1:30 y Eclesiastés 3:21, respectivamente. En el Nuevo
Testamento, psychē (alma) se usa para referirse a los animales en Apocalipsis
8:9. Además, es una cuestión de sentido común que muchos animales
(apartamos amebas, bacterias, insectos y demás) no son simplemente
máquinas inconscientes. Más bien, son seres vivos conscientes con
sensaciones, emociones (como el miedo), deseos y, al menos para algunos
animales, pensamientos y creencias. La historia de la enseñanza cristiana está
ampliamente unida al afirmar la existencia de las “almas de hombres y
bestias” como a veces se ha dicho. Finalmente, la materia no es el tipo de
cosa que puede contener la conciencia, pero el alma lo es (por ejemplo, el
alma proporciona un unificador adecuado para la conciencia). Como
recordarán, parece que, necesariamente, los estados conscientes son
propiedad del sujeto que los posee. ¡No hay estados conscientes sin dueño!
Entonces, si los animales son conscientes, entonces tienen un dueño
subjetivo, y el mejor candidato para este dueño es el alma. Pero, ¿cómo es el
alma animal? ¿Puede sobrevivir ésta a la muerte del animal? Consideremos
estas dos preguntas en el orden en que fueron planteadas.

5.2.2 ¿Cómo Determinamos la Naturaleza de las Almas

Animales?
¿Cómo decidimos cómo es el alma de un animal? Obviamente no
podemos inspeccionarlo directamente. No podemos entrar en la vida
consciente de un animal y solo mirar sus estados internos. El mejor enfoque
parece ser el siguiente: basándonos en nuestra conciencia directa de nuestras
vidas internas, deberíamos atribuir a los animales por analogía aquellos
estados que son necesarios para explicar el comportamiento del animal.[115]
Por ejemplo, si el perro se pincha con un alfiler y poco tiempo después aúlla
y levanta la pata, estamos justificados al atribuirle al perro el mismo tipo de
estado que ocurre en nosotros justo después de pasar por lo mismo. El perro
siente dolor. Ahora, el perro también podría tener pensamientos sobre la
moralidad de pinchar a otros animales con alfileres, pero no hay evidencia
adecuada para esto si nos atenemos a lo que observamos sobre el
comportamiento del perro. Tal atribución sería injustificada.
Una implicación interesante de este enfoque es que a medida que
avanzamos en la cadena animal hacia criaturas cada vez más diferentes a los
humanos, por ejemplo, de primates a amebas, insectos o lombrices de tierra,
cada vez estamos más injustificados al atribuir una vida mental a esos
animales. Ahora bien, un organismo tiene una vida consciente o no la tiene;
por ejemplo, un gusano siente o no dolor. Pero tenemos más motivos para
atribuir sensaciones dolorosas a los primates que a los gusanos de acuerdo
con la metodología anterior. Los dualistas tomistas/aristotélicos, aunque no
los dualistas cartesianos o haskianos, dirían que todos los animales vivos
tienen alma si tienen vida orgánica, independientemente del grado en que
sean conscientes, pero estamos justificados en atribuir cada vez menos al
alma animal ya que el animal en cuestión tiene una analogía más débil para
nosotros.

5.2.3 La Naturaleza de las Almas Animales

A la luz de esta metodología, ¿qué podemos decir sobre las almas de los
animales? Obviamente, nuestra respuesta variará dependiendo del animal en
cuestión. Pero parece razonable decir que muchos animales tienen ciertos
tipos de sensaciones, por ejemplo, experiencias de gusto y dolor. Muchos, si
no todos, los animales parecen tener deseos también, digamos un deseo de
comer. Algunos animales parecen involucrarse en el pensamiento y tienen
ciertos tipos de creencias. Por ejemplo, un perro parece ser capaz de
participar en el razonamiento. Si quiere pasar por una puerta específica para
obtener comida, y si la puerta está cerrada, puede seleccionar un medio
alternativo para lograr el objetivo deseado. Muchos animales también se
involucran en deseos; es decir, harán ciertas cosas, aunque no hay evidencia
adecuada que sugiera que tengan libertad libertaria. Es más probable que la
voluntad del animal esté determinada por sus creencias, deseos, sensaciones y
estados corporales.
Hay varias capacidades que los animales no parecen tener. Ya hemos
mencionado la libertad libertaria de la voluntad. Los animales tampoco
parecen tener conciencia moral. Los animales no parecen captar nociones
clave centrales de la moralidad, por ejemplo, la noción de una virtud, de un
deber, de que otra cosa tenga valores y derechos intrínsecos, de universalizar
un juicio moral, y así sucesivamente. No pueden distinguir entre lo que más
desean y lo que es más deseable intrínsecamente. La supuesta conducta
altruista puede explicarse sobre la base del deseo animal sin atribuir un
sentido de conciencia del deber intrínseco al animal.
Los animales, por lo tanto, no parecen ser capaces de tener un conflicto
entre el deseo y el deber, aunque pueden experimentar un conflicto entre los
deseos (por ejemplo, morder la silla y evitar ser azotados). Los animales no
parecen ser capaces de entretener a varios tipos de pensamientos abstractos,
por ejemplo, pensamientos sobre la materia en general o sobre el amor en
general o incluso sobre la comida en general. Además, los animales no
parecen ser capaces de distinguir entre los verdaderos juicios universales
(todos los caimanes son peligrosos) y simples generalizaciones estadísticas
(la mayoría de los caimanes son peligrosos), ni tienen un concepto de la
verdad misma.
Si bien esto es controvertido y podemos estar equivocados en este juicio,
los animales no parecen poseer lenguaje.[116] Un problema que impide que las
personas se den cuenta de esto es cierta ambigüedad acerca de qué es el
lenguaje. Más específicamente, la cuestión del lenguaje animal no puede
debatirse adecuadamente sin hacer una distinción entre un signo y un
símbolo. Un signo es un objeto perceptible por el sentido, generalmente una
cosa en forma de banana o un sonido (la pronunciación de banana). Ahora
bien, si un animal (o infante humano para el caso) llega a experimentar
repetidamente la presencia simultánea de un signo (la presentación visual de
banana) y la presencia de una banana real, se establecerá una asociación
habitual para que el animal anticipe la percepción sensorial de una banana
real poco después de ver esta forma: banana. En este caso, la banana no
representa ni significa una banana, por lo que no es un símbolo. Por el
contrario, la banana es simplemente una cierta forma geométricamente
percibida que se asocia con una banana de tal manera que esta última se
anticipa cuando se observa lo primero.
Por el contrario, el lenguaje real requiere símbolos y no meras señales.
Cuando los usuarios del lenguaje usan la palabra banana, se usa para
representar, significar y referirse a bananas reales. Ahora la evidencia sugiere
que los animales tienen ciertas habilidades para manipular y responder
conductualmente a los signos, pero no está nada claro que tengan un concepto
de símbolos. Una razón de esta afirmación es la falta (en los animales)de
creatividad gramatical y pensamiento lógico sobre el lenguaje mismo que está
presente en los usuarios del lenguaje real.
Finalmente, San Agustín una vez notó que los animales tienen deseos,
pero no tienen deseos de tener deseos. Pueden tener creencias, voliciones,
pensamientos y sensaciones, pero no parecen tener creencias sobre sus
creencias, no eligen trabajar en sus elecciones, no piensan en sus
pensamientos, y no son conscientes de su conciencia. Tampoco parecen ser
conscientes de sí mismos como seres. En resumen, no parecen ser capaces de
trascender sus propios estados y participar en la reflexión sobre ellos mismos
y los estados dentro de ellos.
Los animales son criaturas preciosas de Dios y deben ser respetados como
tales. Pero el alma animal no está tan bien estructurada como el alma
humana, no tiene la imagen de Dios, y depende mucho más del cuerpo del
animal y sus órganos que el alma humana.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Este capítulo comenzó proveyendo un marco metafísico o léxico con el fin de
poder comprender el resto del capítulo. A continuación, definimos y
defendimos el dualismo genérico de sustancia presentando seis argumentos a
favor del mismo. Luego analizamos tres versiones del dualismo de sustancia:
cartesiano, tomista/aristotélico y haskeriano, y presentamos argumentos a
favor y en contra de cada uno. Luego, el capítulo describió la diferencia entre
las almas humanas y animales en términos de estados y facultades del alma, y
se presentó una metodología para determinar qué tipo de alma tiene un
animal dado.
̶ 14 ̶
 EL PROBLEMA MENTE-CUERPO
IIB
Las Principales Alternativas Fisicalistas del Dualismo de
Sustancia

Pero la credibilidad de esta idea de almas inmateriales, capaces de

desafiar las leyes de la física, ha sobrevivido gracias al avance de
las ciencias naturales.
DANIEL DENNETT, FREEDOM EVOLVES

La perspectiva de las personas humanas que defiendo se conoce en

la literatura como la perspectiva de la constitución. Según ella,
nosotros, los seres humanos, estamos constituidos por nuestros
cuerpos sin ser idénticos a los cuerpos que nos constituyen.
KEVIN CORCORAN, IN SEARCH OF THE SOUL

El animalismo dice que cada uno de nosotros es numéricamente

idéntico a un animal: hay un cierto organismo, y usted y él son uno y
el mismo.
ERIC OLSON, WHAT ARE WE?

El materialismo está en declive en una serie de aspectos

importantes, uno de los cuales es el número cada vez mayor de
importantes filósofos que rechazan el materialismo o al menos
tienen una gran simpatía por perspectivas antimaterialistas.
ROBERT C. KOONS Y GEORGE BEALER, THE WANING OF MATERIALISM

1―INTRODUCCIÓN
En el capítulo once echamos un vistazo a los argumentos a favor y en contra
el dualismo de propiedad y de propiedad simple. En el capítulo doce
analizamos las alternativas fisicalistas al dualismo con respecto a la
conciencia y las propiedades mentales. En el capítulo trece nos encaminamos
al tema de la conciencia y analizamos diferentes versiones y argumentos a
favor y en contra del dualismo de la sustancia. Siguiendo nuestro patrón, en
este capítulo ofrecemos un tratamiento breve de las principales alternativas
fisicalistas al dualismo de sustancias: el animalismo, la perspectiva de la
constitución material, la perspectiva del cerebro y la teoría del gusano.

2―ANIMALISMO

2.1 La Perspectiva
De acuerdo con el animalismo, aunque podrían haber personas no
humanas (por ejemplo, ángeles), somos esencialmente idénticos a los
animales, organismos biológicos, miembros de la especie Homo sapiens o
cuerpos vivos sin partes artificiales. Como tal, somos continuantes
sustanciales que mantenemos la identidad absoluta a través de cambios
accidentales, aunque estamos hechos completamente de materia y podemos
ganar y perder partes con el tiempo.
¿Qué explica la habilidad de retener uniformidad literal a través del
reemplazo de una parte en un animal? La respuesta es que los animales tienen
vidas o, más exactamente, las vidas “poseen” organismos. Una vida es un
evento auto-organizado y autosuficiente que permite al organismo mantener
su estructura interna a pesar del cambio material. Una vida es una gran
variedad de eventos/procesos biológicos. ¿Cómo una vida proporciona la
capacidad para que un organismo retenga la identidad a través del reemplazo
de una parte? De esta manera: Consideremos el organismo O1 en el tiempot1
compuesto por todas y únicamente las partes llamadas “las p”. Cada parte
está constantemente sometida a eventos, cambios y procesos biológicos.
Llamemos al conjunto de todos los eventos de las p en t1“las e”. Ahora,
consideremos un organismo O2 en un tiempo posterior t2. Dejemos que todas
y únicamente sus partes en t2 se llamen “las q”, y llamemos al conjunto de
todos los eventos de las q en t2“las k”. Ahora podemos establecer las
condiciones de persistencia para organismos/animales de la siguiente forma:
P0: O1 en el tiempo t1 es idéntico a O2 en el tiempo t2 justo en caso de
que las e estén atrapadas en o constituyan la vida L1 en t1, las k estén
atrapadas en o constituyan la vida L2 en t2, y L1 sea idéntico a L2.
 Dicho de manera más simple, si las actividades de las partes de un
organismo y las de las partes de “otro” organismo están atrapadas en la
misma vida, entonces los “dos” organismos son en realidad idénticos. La idea
es que el evento llamado “una vida” es ontológicamente más fundamental
que un organismo, y la vida es la carrera del organismo de tal manera que la
vida ―un tipo especial de evento, es decir, la suma de las actividades
metabólicas de las partes del organismo― sostiene la estructura delicada y
complicada entre las partes del organismo. Una vida es una tormenta
homeodinámica de atómica simple (un conjunto dinámico de procesos a lo
largo del tiempo que atraen y expulsan partes mientras mantienen su
estructura), un evento celoso, autosustentable y bien individuado. Un
organismo persiste en caso de que el proceso metabólico que es su vida siga
imponiendo su organización característica en partes nuevas. Además, ¿qué
significa que un conjunto de entidades, las x, cuenten como partes? Las x
componen (son parte de) algo y (y y siempre serán un organismo) si y solo si
las actividades de las x constituyen una vida. Finalmente, aunque somos
esencialmente animales, somos accidentalmente personas. Ser una persona es
como ser un adolescente, una fase que atravesamos cuando se cumplen
ciertos criterios psicológicos (por ejemplo, capaces de razonar, formar
objetivos y desarrollar métodos para lograrlos). Así que existes en la
concepción, pero como eres simplemente un animal, tienes poco valor,
eventualmente te conviertes en una persona por un tiempo, y si al final de la
vida no puedes satisfacer los criterios psicológicos relevantes para la
personalidad, sigues existiendo, pero ahora como un animal no personal.
Algunos animalistas sobresalientes son Eric Olson, Peter van Inwagen y
Trenton Merricks.

2.2 Evaluando el Animalismo

Además del hecho de que el animalismo permite evitar lo que algunos
consideran un dualismo de sustancias problemático, el argumento principal
para el animalismo es que resuelve el problema del animal pensante.
Supongamos que vemos a Bob sentado en una silla. Ahora parece que hay un
animal pensante en esa silla ―un organismo/cuerpo vivo con una vida mental
indistinguible de la de Bob― y este cuerpo vivo está íntimamente
relacionado con Bob. Ya que el animal pensante y Bob son indistinguibles
―se parecen físicamente y mentalmente― parece obvio que deberíamos
identificara Bob y al animal pensante como el mismo. De lo contrario,
tenemos que creer que hay (al menos) dos pensadores en la misma silla: el
animal pensante y Bob. Pero esto es multiplicar entidades sin garantía, y el
animalismo soluciona el problema muy bien.
Muchos filósofos ofrecen dos respuestas a este argumento. En primer
lugar, la intuición sobre la que se basa el argumento ―parece haber un
animal pensante en esa silla― es simplemente falsa. Excepto por un pequeño
grupo de intelectuales occidentales que han aceptado el fisicalismo (y la
mayoría de los fisicalistas no son animalistas), la gran mayoría de personas
en todo el mundo hoy en día, y desde los neandertales, son dualistas respecto
del yo. Esto se evidencia por la creencia generalizada a lo largo de la historia
humana de que cuando morimos, abandonamos nuestros cuerpos y
continuamos nuestra existencia consciente en la vida futura. Casi nadie que
esté mirando a Bob en la silla pensaría que él, como cuerpo viviente, es un
ser consciente y pensante. No, prácticamente todo el mundo pensaría que si le
dispararan a Bob en esa silla y lo mataran, dejaría su cuerpo y continuaría
pensando y siendo consciente. Cuando aparece un programa de televisión que
presenta experiencias cercanas a la muerte, prácticamente todo el mundo,
incluidos los escépticos de su validez, dirán algo como esto: “Soy escéptico
acerca de esas afirmaciones de ECM, pero admitiría que podrían ser ciertas y
el que sean verídicas es una cuestión de la calidad de la evidencia a favor y en
contra de ella”. Nadie diría esto sobre la búsqueda de evidencia de círculos
cuadrados en Montana. Todos sabemos que no se pueden encontrar tales
cosas, porque un círculo cuadrado es, en términos generales, lógicamente
imposible. ¡No tenemos ni que buscar pruebas de una manera u otra, ni
perder el tiempo caminando penosamente por Montana! El hecho de que las
personas estén dispuestas a ver la evidencia significa que consideran que la
existencia incorpórea es, en términos generales, lógicamente posible; no
creerían esto si fueran animales, ya que un animalista sostiene que somos
esencialmente organismos vivientes y físicos. Como tal, un organismo
existiendo en un estado incorpóreo es ampliamente y lógicamente imposible.
No se necesita búsqueda de evidencia para descartar la existencia incorpórea.
Hace unos años, me uní (Moreland) con otros dos filósofos cristianos
para debatir con tres pensadores ateos acerca de la realidad de la vida
incorpórea después de la muerte. Nadie dijo: “No tenemos que mirar ninguna
evidencia presentada aquí esta noche, porque ya sabemos que la existencia
incorpórea es como la existencia de un círculo cuadrado, es decir, es
imposible, porque somos organismos físicos vivos”. No, todos en ambos
lados dijeron que el problema debía solucionarse con evidencia. Pero eso
significa que los participantes en el debate, junto con todos los que ven un
programa de televisión sobre ECM con miras a la evidencia, están
admitiendo que la existencia incorpórea es metafísicamente posible. Y la
existencia incorpórea es metafísicamente posible solo si no somos seres
esencialmente físicos como los animalistas lo ven. Entonces la afirmación de
que la mayoría de la gente ve a Bob como un animal pensante es
simplemente falsa.
En segundo lugar, si el animalismo es verdadero, entonces es difícil ver
cómo se pueden resolver los problemas de la agencia libre y la unidad de la
conciencia. Estos problemas se abordaron en el capítulo trece y no se
repetirán aquí, excepto que cabe destacar que presentan dificultades para
quienes piensan que un organismo vivo y físico piensa. Parece, entonces, que
el argumento principal para el animalismo (además de que le permite a uno
rechazar el dualismo de sustancia) no tiene éxito. ¿Hay argumentos fuertes
contra el animalismo? Creemos que sí, y el siguiente conjunto de argumentos
forma un caso acumulativo contra el animalismo que, en nuestra opinión, lo
hace insostenible.
Objeción 1: Para los animalistas, las vidas son ontológicamente básicas o
primitivas, y un organismo es una entidad derivada que obtiene su existencia
e identidad del evento viviente relevante. Pero esto parece estar al revés. Las
vidas no “tienen” organismos en el sentido animalista; los organismos tienen
vidas. De acuerdo con la biología contemporánea, las vidas no son
autosustentables; los organismos son, y de hecho la vida se caracteriza como
un conjunto de ciertas actividades que ocurren dentro de un organismo. Por lo
tanto, los organismos son primitivos y las vidas son derivadas. Esta es la
opinión abrumadora de la mayoría desde Aristóteles, y seguramente la carga
de la prueba recae sobre el animalista para anular esta carga. Pero hasta
donde podemos decir, no hay argumentos ―seguramente no argumentos
suficientes― como para hacer un cambio abrupto de opinión sobre vidas y
organismos, y por lo tanto la carga de la prueba no ha sido superada.
Objeción 2: Mientras que el esencialismo mereológico puede sostenerse
para una mera colección de células, los animalistas afirman que es
simplemente falso cuando se aplica a organismos vivos. Desafortunadamente,
las cosas no son tan simples. Es cierto que la gran mayoría de nosotros tiene
una fuerte intuición de que los seres vivos mantienen la igualdad absoluta
incluso si se someten a un reemplazo parcial. Pero, como discutimos en el
capítulo trece, dada la teoría atómica de la materia y la reducción de los seres
vivos a agregados mereológicos, algunos argumentan que la mejor
explicación de por qué esto es cierto es alguna forma de dualismo de
sustancia. Entonces, aunque los animalistas parecen estar en lo correcto
acerca de que los organismos son continuantes, su análisis ontológico de
organismos socava esta posibilidad. La estructura biológica y la vida están en
constante cambio y, por lo tanto, no son lo suficientemente robustas desde el
punto de vista metafísico para fundamentar la identidad de los organismos a
través del reemplazo de partes. La ontología animalista no puede
proporcionar un análisis metafísico de los organismos que evite tratarlos
como agregados mereológicos sujetos al esencialismo mereológico.
¿Por qué algunos filósofos piensan que el esencialismo mereológico es un
problema para prácticamente todas las versiones de fisicalismo ―incluyendo
el animalismo― además de aquellos que nos identifican con un atómico
simple? Porque, después de todo, estas versiones del fisicalismo nos
identifican como agregados mereológicos, y el esencialismo mereológico no
puede evitarse para tales totalidades.
Una definición de un agregado mereológico sería: es un todo particular
que está constituido por (al menos) partes separables y relaciones-instancias
externas entre esas partes separables (por ejemplo, relaciones causales o
relaciones espaciotemporales). Y los organismos son agregados mereológicos
cuyas vidas son una colección de multitud de eventos en un momento que
aumenta y disminuye y experimenta un rápido cambio y una sustitución
radical de actividades a través del tiempo.
¿Por qué pensar que el esencialismo mereológico caracteriza los
agregados mereológicos? Porque un análisis metafísico apropiado de tales
totalidades no proporciona una entidad adecuada para fundamentar su
identidad literal a través de la alteración de partes. Para ver esto, supongamos
que tenemos algún agregado mereológico W, digamos un automóvil, en el
mundo real m en algún tiempo t, y dejemos que “las p” se refieran
distributivamente a todos y únicamente a los atómicos simples (asumiendo)
que componen W. Ahora, dado que las p son solo una lista específica de
simples tomadas de forma distributiva sin importar la estructura, parecería
obvio que si tenemos una lista diferente de simples, las q, no es idéntica a las
p incluso si las dos listas comparten todos menos una parte en común. Esta
misma idea sería cierta si tomamos “las p” y “las q” colectivamente como
referencias a algún tipo de suma mereológica. En cualquier caso, no hay
entidad “por encima” de las partes que podrían servir como fundamento de la
igualdad a través de la alteración de partes.
Ahora, W (un automóvil) tiene diferentes condiciones de persistencia que
y, por lo tanto, no son idénticas a las p (todas y únicamente las últimas partes
que componen el automóvil). W podría destruirse y las p (tomadas en
cualquier sentido) podrían existir. Ahora, pongamos S que representa a todos
y únicamente las diversas relaciones que se interponen entre las p. S es la
estructura de W ¿Es W idéntico a S y las p? Muchos no lo creerían así. W
tiene su propia estructura, digamos en comparación con algún otro W*
completo que sea exactamente similar en estructura a W. W y W* tienen sus
propias estructuras exactamente similares. Dado que S es un universal (un
tipo de estructura que muchos automóviles podrían exhibir), no es suficiente
para individuar (hacer particular) la estructura específica de W. Para eso
necesitamos SI, la estructura-instancia de W. El caso de W de S y SI
consistirá en todas y únicamente las estructura-instancias específicas que son
instanciadas entre las p. Dejemos que “las r” representen todas las relación-
instancias relevantes que componen SI. Ahora, es obvio que SI es un
agregado mereológico compuesto por las r. Si las r se someten a un cambio
de relación-instancia, ya no sería la misma colección de relación-instancia.
Dado que SI simplemente es un agregado mereológico o, quizás, un
ordenamiento específico de las r, si las r experimentan un cambio de
relación-instancia, SI dejaría de existir y se obtendría una estructura diferente
(tal vez exactamente similar a SI) ya que no existe entidad para que sirva de
base para la similitud del SI a través del reemplazo de partes. Si W es las p
más SI, parece inferirse que W está sujeto a restricciones mereológica-
esencialista.
Apelar a una vida tampoco ayudará mucho. En un momento dado, una
vida es una colección de numerosas actividades, y de momento a momento,
esas actividades cambian. Cuando un organismo duerme, corre, pierde un
órgano, etc., se obtienen diferentes actividades de vida. Una vida, entonces,
es un evento extendido que se compone de un flujo creciente y decreciente de
subeventos muy diferentes. Por lo tanto, una vida en la perspectiva animalista
no es la misma de un momento a otro. Algunos animalistas afirman que,
como un hecho primitivo, la vida misma es un continuante que está
completamente presente en cada momento en que existe la vida. Pero además
del hecho de que este movimiento parece convertir una vida en una sustancia
y no en un evento, no hay evidencia para esta afirmación. Sabemos que la
“vida” se puede reducir a un conjunto de actividades vivas que ocurren a la
vez, y un momento después son reemplazadas por otras actividades en
sucesión serial. En resumen, la vida ―como los animalistas la interpretan―
no es en sí misma un continuante; está en flujo constante, y por lo tanto no
puede servir como base para que un organismo sea un continuante.
Objeción 3: Algunos argumentan que el animalismo obtiene la respuesta
incorrecta en cuanto a la cantidad de seres vivos que existen, porque el
animalismo rastrea las características biológicas en lugar de los rasgos
psicológicos que son preferibles. Para ver esto, considere dos gemelos unidos
fusionados desde la región superior hasta la inferior del área del pecho.
¿Cuántos seres vivos hay? Está claro que incluso si hubiera un solo
organismo vivo, hay todavía dos personas, cada una con su propio flujo de
conciencia.
Hasta aquí todo bien. Ahora considera el caso ficticio de Arnold.
Supongamos que Arnold es un ser humano vivo en algún sentido u otro.
Arnold tiene un solo cuerpo vivo, pero milagrosamente, hay dos corrientes de
conciencia completamente independientes y sujetos de esas corrientes.
Cuando un solo animal vivo como tú o yo tiene pensamientos como “Tengo
hambre” y “Estoy cansado”, es apropiado decir que el animal tiene el
pensamiento en conjunto “Tengo hambre y estoy cansado”.
Pero esto no es así con Arnold. Un flujo/sujeto piensa “Tengo hambre” y
el otro piensa “Estoy cansado”, pero no podemos deducir de esto que haya un
ser pensante con el pensamiento en conjunto. Parece claro que hay dos seres
vivientes pensantes, en este caso, personas, y no una. Si rastreamos rasgos
biológicos como lo hace el animalista, diremos que solo hay un animal vivo y
pensante. Después de todo, solo hay un cuerpo vivo. Pero si rastreamos los
rasgos psicológicos, hay dos corrientes de conciencia/dos sujetos de
experiencia y, por lo tanto, dos personas unificadas presentes. Según algunos,
al enfatizar la vida biológica en lugar de la conciencia unificada, el
animalismo selecciona el criterio equivocado para contar el número de seres
vivos y pensantes.
Objeción 4: El animalismo sufre de una paradoja sorites (a veces
llamada la paradoja del montón). Imaginemos que 100.000 granos de arena
apilados uno sobre otro es un montón de arena. Si removemos un grano de
arena parece que todavía es un montón. Si eliminamos un grano de arena
más, sigue siendo un montón, y así sucesivamente. Parece que podríamos
llegar a un grano de arena y aun así llamarlo un montón, lo cual es absurdo, o
admitir que hay un punto aparentemente arbitrario, de modo que si quitas un
grano de arena en particular en ese punto, el montón deja de existir. Muchos
han resuelto esta paradoja particular de sorites al afirmar que los montones
realmente no existen en primer lugar o que nuestro concepto de ser un
montón es vago, poco claro, el cual utilizamos para diversos fines, pero que
no es lo suficientemente preciso para deletrear exactamente cuántos granos de
arena se necesitan para un montón. “Montón”, como “calvicie”, es un
concepto vago y vago.
Desafortunadamente, ninguna de estas opciones está disponible para el
animalismo. Claramente hay (de acuerdo con el animalismo) organismos
vivos y seres pensantes en eso. Y las vidas que dan existencia e identidad a
los organismos son autosuficientes, bien individuadas (ontológicamente
hablando, para cualquier parte, sea o no parte del organismo como un todo;
los organismos no son ontológicamente vagos) y eventos celosos (“deseando”
retener su estructura e identidad). Pero ahora, la paradoja de sorites parece
presentar un problema muy serio para el animalismo. Si eliminamos una
pequeña parte (y por lo tanto sus actividades) de un organismo, ¿el organismo
aún existe y conserva su identidad? Claramente, el animalista dirá que sí. Si
eliminamos una parte más pequeña, ¿conservamos el mismo organismo en
existencia? Sí. Pero sabemos que si alcanzamos un punto en el que tenemos
cinco pequeñas partículas sueltas, el organismo ya no existe.
Estos hechos plantean dos problemas incómodos para los animalistas. En
primer lugar, parece extraño decir que en algún momento la eliminación de
un simple átomo simple hace que todo el organismo desaparezca. Una causa
tan pequeña no es adecuada para explicar un efecto metafísico tan
significativo. En segundo lugar, la eliminación de ese único atómico
específico parece completamente arbitrario para hacer que el organismo
desaparezca. ¿Por qué no el atómico simple eliminado justo antes del
correcto? ¿Por qué no el eliminado después del correcto? Cualquier respuesta
a esta pregunta tendrá un aire de arbitrariedad y ad hoc al respecto. Y esto
cuenta fuertemente contra el animalismo.
Objeción 5: El animalismo plantea el problema de muchos pensadores.
Para comprender este problema, consideremos una nube que estás viendo
desde muy lejos. Parece un objeto único, bien contenido y con límites claros.
Pero si te acercas mucho a la nube, ahora se la ve como una colección de
vapor de agua etérea y flexible, de modo que no tiene límites claros. En
varios puntos hacia los “bordes” de la colección de vapor de agua, las
corrientes de vapor de agua parecen alejarse y desaparecer de la colección,
mientras que en otras partes se está arrastrando un rastro de vapor de agua
hacia la colección.
Ahora, si damos por hecho que las nubes son cosas reales, tenemos un
problema en nuestras manos. Lo que pensamos que era una nube en el cielo
ahora resulta ser una miríada de nubes superpuestas. ¿Por qué? Consideremos
la colección original de vapores de agua como una nube. Ahora, quitemos o
ignoremos una sola molécula de agua del lado oeste de la nube que
anteriormente considerábamos parte de la colección, y agreguemos o
tengamos en cuenta una sola molécula de agua del lado este de la nube que
anteriormente no considerábamos parte de la colección. Este nuevo objeto
tiene un legítimo reclamo de ser una nube como la colección original. Pero
luego, podemos repetir este proceso una y otra vez a medida que recorramos
la colección, formando constantemente nuevas agrupaciones de moléculas de
agua con el mismo número total que la colección original. Si la colección
original de moléculas de agua es una nube real, entonces todas estas miríadas
de colecciones distintas también se superponen. Pero ahora parece que
tenemos demasiadas nubes. Pensamos que había una nube, pero en realidad
hay miles de ellas.
Una forma de evitar esta consecuencia es negar que las nubes existen
como objetos bien individuados y, en su lugar, decir que una nube resulta ser
una disposición de moléculas de agua en la nube, es decir, todo lo que existe
es un grupo de moléculas débilmente conectadas dispuestas de una manera
que, desde la distancia, las tomamos como una nube.
El animalismo (y la mayoría de las demás versiones del fisicalismo) está
sujeto al mismo problema. Si aceptamos algo así como la teoría atómica de la
materia, los cerebros, los animales, etc., tienen una imagen manifiesta (lo que
parecen a simple vista) y una imagen científica (lo que realmente creemos
que son, dada la microfísica). La imagen manifiesta observa el cuerpo
viviente (o cerebro) y ve allí una gota continua de masa que está bien
delineada con respecto a sus límites. Pero esta es una visión equivocada. Más
exactamente, la imagen científica convierte el cuerpo (y el cerebro) en una
realidad similar a una nube. Si pudiéramos reducir al nivel de un electrón,
veríamos que el cuerpo es en su mayoría espacio vacío con partículas que se
relacionan entre sí a una cierta distancia en ese nivel de medición. Toda la
colección de moléculas se mueve y aumenta y disminuye en términos de
cuáles moléculas están en la colección. En algunos puntos, las partículas se
desprenden. En otro punto están siendo asimiladas, y todo esto está
sucediendo rápidamente y todo el tiempo. Al igual que con la nube,
podríamos movernos en el sentido de las agujas del reloj alrededor de la
colección de partes diminutas, sin tener en cuenta una parte pero
incorporando otra en el agregado mereológico. Pero esto significa que
tenemos miríadas de animales vivos y pensantes superpuestos entre sí en el
mismo lugar.
El animalista podría responder que el argumento funciona con las nubes
pero no con los organismos vivos, porque estos últimos están bien
individuados, y no vagos, por las actividades de las partes atrapadas en la
vida. Aquellas partes cuyas actividades están atrapadas en la vida son partes
del organismo; aquellos cuyas actividades no están atrapadas en la vida no
son partes del organismo. Epistemológicamente, es posible que no podamos
decir qué partes son, pero metafísicamente, los animales vivos están bien
individuados, a diferencia de las nubes.
Lamentablemente, esta respuesta no funcionará. ¿Por qué? Porque como
vimos anteriormente, las vidas no son lo suficientemente estables o robustas
como para hacer el trabajo que se les exige aquí. Una vida es una colección
en un momento de miríadas de actividades, y de momento a momento la
colección cambia. De hecho, una vida necesita proporcionar una explicación
de cómo evita el argumento de las nubes (o pensadores) como lo son los
organismos vivos. Y no es un hecho bruto que las vidas puedan hacer esto.
No, las vidas se pueden dividir en el tipo de flujo, con actividades de
aumento y disminución, como se acaba de mencionar. Por lo tanto, esta
respuesta falla.
Objeción 6: El animalismo no tiene una respuesta metafísicamente
profunda en cuanto a la diferencia entre organismos vivos como un perro y
una entidad no viviente como un tornado o un huracán. Ciertas versiones del
dualismo de substancia sí tienen esa respuesta: los seres vivos tienen almas y
los no vivientes no. Pero parece un tanto arbitrario y vago para los
animalistas dibujar tal línea. Consideremos un huracán. Es una colección de
partes que van y vienen, pero las actividades de esas partes sostienen la
estructura del huracán y parecen estar atrapadas en la vida del huracán, que,
después de todo, parece tener una vida propia que consiste en todas las
actividades que permiten que el huracán sea un continuante autosuficiente,
celoso, y bien individuado. La diferencia entre un huracán y un perro parece
ser una de grado, no de tipo. Si esto es así, entonces no hay una respuesta
metafísica profunda, que no sea arbitraria, con respecto a la diferencia entre
los seres vivos y las cosas no vivas. En este caso, el animalista podría ser
acusado con un grado de arbitrariedad por trazar una línea que permite la
entrada de perros y no la de los huracanes.
Hemos analizado seis argumentos en contra del animalismo. En nuestra
opinión, no es una posición prometedora. Pero tal vez haya otros puntos de
vista fisicalistas que sean mejores que el animalismo. Pasamos ahora a una
importante alternativa fisicalista al animalismo.

3―CONSTITUCIONALISMO MATERIAL

3.1 La Perspectiva
En los últimos quince o veinte años, las reflexiones sobre la composición
del material se han vuelto acaloradas, y en consecuencia, un creciente número
de pensadores han intentado usar la composición material como una forma de
dar cuerpo a una perspectiva (incluida una perspectiva cristiana) de la
persona humana. Dos importantes defensores del constitucionalismo material
son Kevin Corcoran y Lynne Rudder Baker. En esta sección, interactuaremos
brevemente con Baker, quien es el defensor más destacado de esta
perspectiva
Antes de continuar, debemos aclarar la distinción entre la relación de
composición y la relación de constitución. La composición es la relación
más familiar para las personas, y es una relación de muchos a uno; por
ejemplo, muchas partículas atómicas componen una mesa, muchas células
componen un cuerpo, y así sucesivamente. Por el contrario, la constitución es
una relación uno a uno entre dos objetos que existen en el mismo lugar al
mismo tiempo; por ejemplo, una cierta pieza de plástico constituye una
licencia de conducir, un trozo de mármol constituye una estatua, un cuerpo
constituye una persona. La constitución se aclarará a medida que
profundicemos en las opiniones de Baker.
Baker afirma que soy fundamentalmente una persona, y una persona
(humana o no humana) es una entidad con potencial para una perspectiva de
primera persona.[117] La perspectiva de primera persona es una propiedad
que las personas tienen, que se basa en los poderes causales del cerebro y es
constitutiva de personas. La capacidad de concebirse a uno mismo es
necesaria y suficiente para tener una perspectiva fuerte y robusta de primera
persona. Una persona humana es una persona totalmente constituida por un
cuerpo que es un organismo humano, un animal de la especie Homo sapiens.
Entonces, la relación de la persona con su cuerpo es que el último constituye
el primero; ellos no son idénticos.
De acuerdo con Baker, la constitución no es identidad. ¿Por qué?
Considera a David la estatua y la “Pieza” de masa de mármol que constituye
a David. Estos no pueden ser idénticos, porque tienen diferentes propiedades
modales o condiciones de persistencia (por ejemplo, si la masa cambia de
forma, la pieza podría sobrevivir pero David no). La constitución es un tipo
de relación de unidad cuya relata (las cosas que se relacionan) no son ni
idénticas ni dos particulares independientes (separables). David y la Pieza
coinciden espacialmente, tienen todas sus partes y propiedades físicas
separables en común (tamaño, masa, color), son tales que las propiedades
estéticas de David dependen de las propiedades de la Pieza, y David no tiene
a la Pieza como una parte apropiada. La constitución es una relación en algún
lugar entre la identidad y la existencia separable. Si x constituye y, entonces
hay un individuo unificado cuya identidad está determinada por y. La
identidad de la cosa constitutiva (x) está sumergida o abarcada por la
identidad de lo que constituye (y). Baker enumera los siguientes ejemplos
para ilustrar la ubicuidad de la relación de constitución: los trozos de papel
constituyen billetes de dólar y el ADN constituye los genes.
Baker también afirma que las cosas pueden tener propiedades de
diferentes maneras: derivativa y no derivativa (es decir, propiedades
derivadas y no derivadas). Por ejemplo, la Pieza tiene muchas propiedades
(por ejemplo, ser una estatua) derivativamente (es decir, en virtud de
constituir a David) y algunas no derivativas (masa). David tiene propiedades
derivativas, es decir, en virtud de estar constituidas por la Pieza (por ejemplo,
estar hecho de mármol) y algunas no derivativas (ser una estatua). Sin
embargo, las propiedades derivadas no son aditivas (por ejemplo, no hay dos
veces la masa presente en la Pieza). X poseyendo P derivativamente es x que
constituye algo y que tiene P no derivativamente.
Dado que la relata de la relación de constitución puede pertenecer a
muchos tipos (ser una pieza de plástico y ser una licencia de conducir, ser un
papel y ser un billete de un dólar, ser un trozo de mármol y ser una estatua;
ser un organismo vivo/cuerpo y ser una persona), es el tipo principal (ser una
licencia de conducir, ser un billete de un dólar, ser una estatua, ser una
persona) el que determina las condiciones de persistencia de un objeto.
Ciertas circunstancias son condiciones suficientes para que un objeto x
constituya un objeto y, donde x, y no son idénticos y pertenecen a diferentes
tipos (por ejemplo, ser mármol, ser una estatua); a saber, una clase completa
de nuevas clases de poderes causales están presentes en el objeto constituido
(la estatua) en virtud de su tipo (ser una estatua).
En cuanto a las personas humanas, la colección mereológica de
átomos/moléculas compone el cuerpo (y la persona) en un momento dado,
pero la colección no es idéntica a ese cuerpo. Y el cuerpo humano (el
organismo humano) constituye la persona humana. Una persona humana es
un particular que está totalmente constituido por un organismo/cuerpo
humano y que tiene una capacidad para una perspectiva de primera persona.
Baker también rechaza el esencialismo mereológico y afirma que los objetos
materiales son continuantes perdurables y no sumas de partes temporales;
por lo tanto, las personas humanas son tales continuantes. Ella no ha dado
argumentos detallados sobre por qué rechaza el esencialismo mereológico
para los objetos materiales.
Y aunque una persona es esencialmente una persona, una persona humana
no es esencialmente un ser humano. Lo que hace humanas a las personas
humanas es que están constituidas por cuerpos biológicamente humanos, es
decir, un animal humano o un organismo humano. Aun así, es posible que
una persona humana llegue a estar constituida por un cuerpo no biológico y
todavía exista si, por ejemplo, el cuerpo fue reemplazado gradualmente por
partes biónicas sin perder la perspectiva de primera persona. De hecho,
debido a que la constitución no es identidad, uno podría sobrevivir a la
muerte del cuerpo en un estado intermedio antes de la resurrección final al
estar constituido por un nuevo tipo de cuerpo.

3.2 Evaluando la Perspectiva

Si bien hay mucho que admirar en el estudio de Baker, igualmente
muchos filósofos creen que no logra dar un recuento coherente de las
personas humanas como continuantes conscientes, unificados y duraderos. Se
han afirmado al menos dos virtudes para la perspectiva de la constitución
material. En primer lugar, resuelve problemas de composición material sin
apelar al dualismo de sustancias; por ejemplo, explica por qué las personas y
sus cuerpos tienen diferentes propiedades modales (el cuerpo vivo podría
sobrevivir, por ejemplo, estando en coma mientras la persona deja de serlo)
sin apelar al dualismo. En respuesta, muchos dualistas de sustancia alegarán
que no está nada claro que evitar el dualismo de sustancias sea una tarea
intelectualmente responsable. Además, veremos más adelante que existen
formas más sencillas y de sentido más común para resolver algunos de los
problemas asociados con la composición del material.
En segundo lugar, la constitución material resuelve algunos otros
acertijos ―rompecabezas de amputación, por ejemplo― mientras que evita
el dualismo de sustancia. Aquí un rompecabezas de amputación.
Consideremos a la persona Peter y a Pete. Pete es idéntico al objeto Peter
pero sin su mano izquierda, es decir antes de la amputación, Pete es una
arbitraria parte no separada de Peter. Ahora, antes de la amputación de la
mano izquierda de Peter, Peter y Pete parecen no idénticos, porque Peter tiene
una parte (una mano izquierda) que Pete no tiene. Pero después de la
amputación, parecen ser idénticos ya que están en la misma ubicación
espacial y son completamente indistinguibles desde un punto de vista físico.
Pero, ¿cómo podría Pete ser idéntico y no idéntico a Peter? De acuerdo con
los defensores de la constitución material, la solución sería decir que Pete
nunca fue idéntico a Peter antes o después de la amputación. Esto es obvio
antes de la amputación. Pero después de la amputación, Peter está constituido
por Pete, no idéntico a Pete. Entonces el acertijo está resuelto. Como
veremos, esta pequeña ventaja para la visión de la constitución material está
enormemente compensada por los problemas que enfrenta. Y el dualista de
sustancia tiene una solución mucho más simple. Peter no era idéntico a su
cuerpo antes o después de la amputación, pero sobrevive a la operación,
porque él ―un alma específica― estaba presente en el cuerpo antes y
después de la operación.
Es hora de mirar varias objeciones a la constitución material. En primer
lugar, como ya hemos visto, no puede explicar la posibilidad, y mucho menos
la realidad, de la existencia incorpórea en las ECM. Y para los cristianos, la
Biblia enseña claramente un estado intermedio incorpóreo entre la muerte y
la resurrección final. Además, es difícil ver cómo la libertad libertaria es
consistente con la constitución material. Dado que la persona es un objeto
material que ejemplifica la perspectiva de primera persona, parece que su
naturaleza física es básica, la ejemplificación de la perspectiva de primera
persona depende de que sea un cuerpo material viviente ontológicamente
anterior y, por lo tanto, ese cuerpo determinaría el comportamiento de la
persona de acuerdo con las leyes de la naturaleza. Además, dado que el
cuerpo y la persona están compuestos de partes separables, es difícil ver
cómo los defensores de este punto de vista pueden cumplir su rechazo del
esencialismo mereológico (más sobre esto abajo). Finalmente, la constitución
material parece ser víctima del problema de “muchos pensadores” que
planteamos anteriormente contra el animalismo.
En segundo lugar, parece simplemente falso decir que dos objetos físicos
(una pieza de plástico y una licencia de conducir, un trozo de mármol y una
estatua, un cuerpo vivo y una persona) pueden existir al mismo tiempo en el
mismo lugar. Esto es simplemente extraño. En respuesta, Baker afirma que la
colocación es posible en caso de que los dos objetos sean miembros de
diferentes tipos naturales (ser mármol, ser una estatua). Pero hay millones de
contraejemplos. Leones y tigres, electrones y protones, sofás y refrigeradores,
son miembros de diferentes tipos, pero no pueden existir colocados. Parece
que solo aquellos tipos naturales donde uno es el objeto constitutivo (el
mármol) y uno el objeto constituido (la estatua) permiten la colocación. Pero
ahora queda al descubierto la falaz suposición del punto inicial y la naturaleza
ad hoc de la perspectiva.
Tercero, ¿cómo es posible que dos objetos estén exactamente en el mismo
lugar espacial al mismo tiempo y que sean completamente indistinguibles
físicamente (compuestos de las mismas partes, tengan la misma masa,
tamaño, forma, etc.), teniendo diferentes propiedades? Esto parece
completamente inconcebible. Y no servirá decir que esto es posible porque
los dos objetos pertenecen a tipos naturales diferentes (ser mármol, ser una
estatua), ya que esto simplemente lleva el problema un paso más allá: ¿cómo
es posible que dos objetos de ese tipo sean miembros de diferentes tipos
naturales? Hasta donde podemos ver, no hay disponible ninguna respuesta
que no implique una petición de principio.
En cuarto lugar, hay dos problemas con el uso de “ser una perspectiva de
primera persona” por parte de Baker. Por un lado, si existe tal propiedad (y
esto es dudoso), es una pregunta impura. Una propiedad impura, por
ejemplo, ser idéntico a Sócrates o al lado izquierdo de un escritorio, requiere
una referencia a un particular que sea descrito. Tal propiedad no puede
constituir tal referente (Sócrates, el escritorio) sin ser circular: la propiedad
presupone y, por lo tanto, no puede constituir el particular –Sócrates, el
escritorio o una persona individual– a la que se hace referencia. Y es difícil
saber qué tiene esta propiedad. Cuando x ejemplifica la propiedad P, entonces
x es lo que es ontológicamente antes de tener P. Esto es incluso cierto cuando
P es una esencia. El león y no puede existir ontológicamente antes de ser un
león, pero, estrictamente hablando, no es el león el que ejemplifica ser un
león, es un individuador en el león (por ejemplo, materia prima, un desnudo
particular) que ejemplifica ser un león, y es la entidad resultante ―un ser
individual que es un león― que es un león particular. Por lo tanto, no puede
ser la persona que ejemplifica ser un punto de vista de primera persona. Pero,
entonces, no parece ser el cuerpo ni en el dolor de la arbitrariedad.
Ontológicamente, antes de la ejemplificación de ser un punto de vista de
primera persona, hay dos objetos colocados, físicamente indistinguibles: el
cuerpo vivo y el objeto constituido por el cuerpo vivo que ejemplifica ser un
punto de vista de primera persona para producir una persona. ¿Por qué este
objeto en lugar del cuerpo viviente ejemplifica esta propiedad ya que son
indistinguibles?
Por otro lado, lo más probable es que no haya tal propiedad. En general,
se puede dar un análisis reductivo de la perspectiva de primera persona de la
siguiente manera: S tiene la propiedad de ser una perspectiva de primera
persona si S es un tipo de punto de inspección personal; es decir, S es un tipo
de sustancia (punto), una sustancia sensible (inspección), con las propiedades
(incluidas las potencialidades últimas) características de las personas (por
ejemplo, autoconciencia). La perspectiva de primera persona no es una
propiedad que las personas tienen, es lo que las personas son: centros
sustanciales de un tipo de conciencia personal. Las personas en tanto que
centros substanciales y unificados ejemplifican las propiedades mentales
ordinarias: ser un pensamiento P, ser una sensación de rojo, ser doloroso.
Pero no tienen, además de estos, la propiedad de ser un punto de vista de
primera persona. Cuando un ego personal sustancial ejemplifica una
propiedad mental ordinaria, esa es ipso facto una perspectiva de primera
persona. No hay ningún hecho adicional que necesite basarse en una
propiedad superflua: ser un punto de vista de primera persona. El “punto de
vista de primera persona” es solo una forma de describir/referirse a una
persona sustancial y sensible ontológicamente anterior con propiedades
mentales comunes a la que se puede reducir esa perspectiva.
Quinto, no está claro que Baker haya hecho inteligible que una persona
humana pudiera ser un ser continuante a pesar de que su cuerpo original deje
de existir (a través de una parte significativa de reemplazo o muerte) y otro
cuerpo llegue a constituir a esa persona. Siguiendo a Dean Zimmerman,
como señalan Stewart Goetz y Charles Taliaferro, los organismos y
agregados de la materia no pueden perder todas sus partes a la vez, y hay
límites sobre cómo pueden evolucionar las etapas posteriores de las
anteriores.[118] Pero las personas de Baker parecen libres de tales limitaciones.
Pueden saltar milagrosamente de un cuerpo a otro con rasgos radicalmente
diferentes. Pero meras cantidades de materia u organismos no pueden hacer
esto. Tales “cuerpos” que pueden pasar de materia orgánica a partes biónicas
son realmente almas con otro nombre, y, de hecho, uno sospecha que el relato
de personas de Baker es en realidad una sustancia dualista con una
explicación poco clara de la identidad personal en estos casos.
Baker ofrece un criterio de identidad personal: “La persona P1 en el
momento t1 es la misma persona que la persona P2 en el momento t2 si y solo
si P1 y P2 tienen la misma perspectiva de primera persona.”[119] Sin embargo,
esto es tanto desinformativo como vacío. Baker admite que no puede dar
ninguna explicación no circular de la mismidad de la perspectiva de primera
persona, y nuestras críticas anteriores muestran por qué: ser una perspectiva
de primera persona es una propiedad impura (circularmente descrita) y puede
reducirse a almas personales sustanciales. En este caso, la igualdad de
persona es la mismidad del alma.
Además, algunos creen que ni Baker ni otros defensores contemporáneos
han dejado en claro cómo un agregado mereológico compuesto puede evitar
el esencialismo mereológico. En su opinión, el problema radica en la forma
en que la ontología analítica se realiza con demasiada frecuencia en la
actualidad, es decir, que se dan condiciones de verdad para un analysandum
(lo que es analizado) sin análisis ontológicos de ese analysandum para
mostrar cómo podrían obtener, de hecho, las condiciones de verdad. Por lo
tanto, es característico decir que los jarrones versus los simples atómicos que
los componen u organismos versus los simples atómicos que los componen
tienen diferentes propiedades modales y, por lo tanto, no son idénticos. Si
bien es cierto, tales afirmaciones no proporcionan un análisis ontológico de
jarrones u organismos de manera que podamos ver cómo podría ser que sus
propiedades modales sean diferentes, y tampoco proporcionan si los factores
ontológicos relevantes citados para resolver este problema son suficientes
para que el jarrón/organismo sobreviva el reemplazo de parte. Para cualquiera
que diga que la constitución no es identidad, parecería que debe dar un
análisis ontológico de lo constituido para clarificar sus constituyentes
ontológicos que van más allá e impiden que sea idéntico a lo constitutivo. Y
sean cuales sean estos constituyentes adicionales, deben ser suficientes para
aclarar cómo la cosa constituida tiene una unidad suficiente para evitar un
tratamiento esencialista mereológico.
Sexto, existen formas mucho más sencillas y de sentido común para
resolver varios rompecabezas de composición material sin apelar a una visión
tan metafísicamente extravagante como el constitucionalismo material. Para
ver esto, echemos otro vistazo a David y la Pieza y concedamos que hay
simples atómicos. Dejemos que “las p” denoten todos y únicamente los
simples atómicos de Pieza. Tomemos una teoría de la pluralidad de las masas
según la cual términos como “las p” no denotan un objeto material individual
(un objeto idéntico al grupo colectivo “las p”); sino más bien, “las p” se
refiere distributivamente a una pluralidad de objetos ―este p y este p y…―
cada una de las cuales es una parte separable de Pieza. Entonces comenzamos
con una lista de simples atómicos.
Además, tenemos Pieza, el trozo de mármol. ¿Qué es exactamente Pieza?
Mínimamente, Pieza parece ser idéntica a las p más todas y únicamente las
instancias relacionales entre las diversas n-tuplas de las p. Parecería que Pieza
no podría ser idéntico a las p y la estructura relacional que las involucra
debido a que esa estructura relacional es universal, no particular. (La
estructura relacional) no puede ayudar a individuar (hacer que algo sea un
particular) Pieza, ya que podría estar en varios objetos a la vez. Entonces
Pieza debe ser idéntico a las p más la relación-instancia de esa estructura. Y
dado que las p son simples atómicas y partes separables, las relaciones-
instancias son externas. Además, Pieza puede tener un límite de superficie
como una parte simple y dependiente. La pieza es un agregado mereológico.
En tercer lugar, tenemos un trozo de mármol de forma aristotélica.
Siempre que una x particular tenga una propiedad P, el tener P por parte de x
es un modo de y se encuentra en una distinción modal con x. Si dos entidades
permanecen en una distinción modal entre sí, entonces una puede existir sin
la otra, pero no a la inversa. Una de las dos es una entidad dependiente.
Además, los modos son particulares, aunque dependientes/inseparables (por
ejemplo, el hecho de tener tal y tal forma en el mármol). Por lo tanto, la
entidad a la vista es un trozo de mármol con un modo que está constituido por
la ejemplificación de la forma relevante por el trozo.
Finalmente, tenemos la estatua, que es el trozo de mármol de forma
aristotélica tomado o destinado a ser una estatua. Por lo que vale, algunos no
toman las propiedades intencionales (intenciones, valoraciones) como siendo
relaciones; más bien, piensan que son propiedades monádicas. Por lo tanto,
los diversos propósitos, intenciones, valoraciones, objetivos, etc., dirigidos
hacia nuestro pedazo en forma son constituyentes de la estatua. La estatua es
idéntica al trozo más los estados intencionales relevantes en las mentes de las
personas. No hay ninguna propiedad de ser una estatua que ejemplifique que
Pieza o el trozo de mármol moldeado; solo hay una comunidad de entidades
intencionales (personas) cuyos estados mentales están dirigidos al trozo
tomando el trozo de la misma manera: como una estatua.
En general, un artefacto es un objeto sobre el cual se dirigen los estados
mentales relevantes. Podemos decir que estos estados consideran que el
objeto es una representación no específica o que funciona de una manera
particular. Algunos objetos como nuestro trozo realmente se parecen al objeto
representado. Y en este caso, mientras que el parecido es lo que califica al
pedazo como una estatua de Aristóteles, no es lo que lo constituye como una
estatua. A menudo se ha dicho que no hay física del dinero, y este dicho es
verdad. Ninguna perspectiva panóptica de los componentes de un artefacto
como el dinero o una estatua le dirá a alguien que es tal cosa. Los estados
intencionales que son constitutivos de artefactos involucran propiedades de
las personas en la comunidad relevante, no propiedades o relaciones dentro
del objeto relevante.
Por lo tanto, tenemos cuatro entidades diferentes, donde las p o bien son
un objeto (una lista de simples atómicos interpretados como un todo) o, más
probablemente, solo una cantidad de simples atómicos individuales. Nuestro
análisis ontológico muestra por qué no son idénticos y por qué tienen
diferentes propiedades modales: se componen de diferentes componentes.
Centrándonos en Pieza, ¿podría sostener la identidad a través del reemplazo
de piezas? Es difícil ver cómo. Si se reemplaza una parte, las p cambian a una
nueva colección. E incluso si solo una de las p es reemplazada por una simple
cualitativamente idéntica que se encuentra en el mismo tipo de relación,
todavía tendríamos una estructura relacional diferente, porque esa estructura
es en sí misma un compuesto mereológico de las instancias de relación, y el
nuevo conjunto de instancias de relación es diferente del conjunto que
implica el original simple. La estructura relacional (y la vida en sí misma es
un flujo de miríadas de actividades vivas cambiantes) fluye constantemente a
medida que las partes van y vienen, o a medida que esas partes simplemente
cambian las relaciones entre sí. Dado que toda la relación-instancia es una
colección mereológica como las p, y dado que ambas parecen ser simples
acumulaciones o conjuntos de entidades, es difícil evitar el esencialismo
mereológico con respecto a ellas. Y agregar un límite no ayuda. Si una
colección de canicas dentro de un globo cambia de miembros (o cambia en
relación con el otro), ya no tendrá la misma colección estructurada de canicas
en un globo. La presencia o ausencia del globo no afecta la situación.
En la medida en que los organismos vivos o las personas son entidades
constituidas, entonces deben analizarse también de acuerdo con el
esencialismo mereológico. No son continuantes unificados. ¿Pero por qué,
entonces, tenemos intuiciones tan fuertes de que los organismos vivos son
continuantes? Es porque estamos atribuyendo un yo, una sustancia espiritual
al organismo vivo, o lo estamos tomando (junto con trozos de mármol y
cosas como mesas) tal como se presenta a nuestros sentidos, es decir, como
una gota de sustancia viscosa ontológica que no está compuesta de micro
partes (todavía tomamos las mesas como teniendo patas y una parte superior,
pero no como compuestas de átomos y moléculas). Nuestros sentidos nos
presentan con manchas suaves, continuas e inmutables de ser; no nos
presentan con compuestos mereológicos que describe la ciencia. Nuestras
intuiciones son “bombeadas”, por así decirlo, por una de estas dos fuentes.
Solo si los organismos o las personas son sustancias espirituales simples
pueden ser continuas. Considera la categoría de propiedad por un momento y
distinga una propiedad superveniente estructural, que es una estructura
relacional compuesta de partes, relaciones y propiedades en el nivel de
subvención (por ejemplo, H2O) a partir de una propiedad superveniente
emergente, que es una simple propiedad sui generis (por ejemplo, humedad).
Parece claro que una propiedad estructural no puede permanecer igual si gana
o pierde componentes, porque simplemente es una entidad relacional
constituida por esos constituyentes y su relación-instancias. Pero mientras la
base subveniente sostenga la propiedad emergente en existencia, un cambio
en las entidades subvenientes no causa que la propiedad emergente pierda su
identidad. ¿Por qué? Porque es un simple sin compuestos. Lo mismo parece
ser cierto para las entidades en la categoría de sustancia, y parece que Baker
no ha presentado un caso suficiente que como compuesto mereológico, un
organismo o una persona pueda ser un continuante. Dado que somos, de
hecho, continuantes, podríamos concluir que Baker no ha presentado un caso
suficiente para pensar que somos (1) compuestos mereológicos y (2)
sustancias espirituales no personales.

4―LA PERSPECTIVA DEL CEREBRO

4.1 La Perspectiva
La perspectiva del cerebro es probablemente la posición sostenida por la
mayoría de los científicos fisicalistas en ejercicio, especialmente los
neurocientíficos. La postura es bastante fácil de caracterizar: soy idéntico a
un cerebro. Ahora, como se dijo, la perspectiva es claramente falsa, porque
muchas partes del cerebro no tienen conexión directa con la conciencia (por
ejemplo, ciertos tejidos, sangre en el cerebro) y ciertas partes no cerebrales
tienen conexión directa con la conciencia (por ejemplo, ciertas partes del
sistema nervioso como el nervio óptico). Además, como se dijo, la
perspectiva no explica por qué uno escogería el cerebro en lugar de, por
ejemplo, el hígado, los pulmones o el corazón. Por lo tanto, la perspectiva del
cerebro (soy un cerebro) debe complementarse con otros dos principios:
Principio de maximalismo del sujeto: las partes de un pensador (una
persona consciente) son todos y únicamente aquellos directamente
involucrados en el pensamiento (es decir, la conciencia).
Esto explica por qué se elige el cerebro y por qué ciertas partes del
cerebro se descartan y ciertas partes no cerebrales se toman (por ejemplo, el
sistema nervioso). Pero el principio de maximalismo del sujeto (PMS)
conduce a una dificultad con la perspectiva del cerebro. Lleva a muchos yos
diferentes, porque las diferentes subregiones del cerebro tienen partes tales
que todas y únicamente esas partes están directamente involucradas en
diferentes estados aislados de conciencia, por ejemplo, percibir el color,
percibir la forma, sentir empatía, etc. Por lo tanto, “yo” en realidad resulta ser
una colección de yos, un yo sensible al color, un yo sensible a las formas, y
así sucesivamente. Por lo tanto, el PMS debe complementarse con el
siguiente principio para unificar el cerebro en una sola persona y descartar el
problema de los subsistemas.
El principio de individuación psicológica: los estados conscientes
pertenecen a la misma persona si y solo si causalmente interactúan entre
sí y no con los pensamientos de otra persona.
Esta es una descripción breve pero precisa de la perspectiva del cerebro.

4.2 Evaluando la Perspectiva

 Por muy popular que sea la perspectiva del cerebro, tiene algunas
dificultades muy importantes. Primero, está cargada de todas las dificultades
mencionadas con respecto a otros puntos de vista fisicalistas (no puede
explicar las ECM y la posibilidad metafísica de la existencia incorpórea, no
puede permitir el libre albedrío libertario, no puede evitar el esencialismo
mereológico, y así sucesivamente).
En segundo lugar, necesita el PMS y el principio de individuación
psicológica (PIP) para evitar implicaciones problemáticas mencionadas
anteriormente. Tomemos el PMS. La frase “directamente involucrado con” es
extremadamente incierta y muy probablemente significa “que causa
directamente estados conscientes”. Pero esto parece violar dos roles clave
para cualquier entidad que se considere la persona humana: (1) el dueño de la
conciencia y (2) el poseedor de un punto de vista. La perspectiva del cerebro
parece representar varios estados cerebrales como causas subvenientes de
propiedades/estados mentales supervenientes emergentes. Pero es difícil ver
qué superveniencia emergente es si no es causal. Así el PMS se convierte en
“partes de un pensador (una persona consciente) son todas y únicamente las
que causan propiedades/estados emergentes supervenientes emergentes”.
Pero en general, si x causa y, y no pertenece a x ni tampoco x posee y. Cuando
el fuego causa humo, los rayos causan truenos, exponer el sodio al oxígeno
causa una llama, los efectos pueden ser producidos por sus respectivas
causas, pero esos efectos son entidades independientes que no pertenecen a
sus causas. Para que la entidad que es una persona humana posea conciencia,
esa entidad debe ejemplificar la conciencia, y eso no es lo que hace el cerebro
si causa propiedades/estados emergentes. Además, el principio parece estar
invertido. Las partes de un pensador (separables) no son todas y únicamente
aquellas que causan conciencia. No, la razón por la cual algunas partes
(inseparables) causan conciencia y otras no (por ejemplo, los jugos
digestivos) es porque las primeras son parte de un pensador. Las cosas hacen
lo que hacen debido a las partes y propiedades que tienen, no al revés.
Ahora toma el PIP. En primer lugar, el PIP no es necesario. Uno puede
tener un breve pensamiento ocioso y libre que no tiene ninguna relación
causal con otros pensamientos. De nuevo, aunque algunos estados mentales
(una sensación de dolor) causan otros estados (un deseo de analgésicos), este
no es siempre el caso. Cuando uno piensa a través de un silogismo ―por
ejemplo, si P, entonces Q; P; por lo tanto, Q― uno se somete a una secuencia
de tres pensamientos diferentes. Pero los primeros dos no causan la idea de
una conclusión. No, implican el pensamiento de la conclusión, y el pensador
libremente saca esa conclusión teniendo una percepción profunda de los dos
primeros pensamientos y sus relaciones lógicas. En general, las etapas de la
deliberación racional no son secuencias en las que los conocimientos previos
causan las posteriores. Las ideas anteriores dan evidencia para los posteriores.
Finalmente, en ECM, un porcentaje muy alto de los millones de personas que
han tenido tales experiencias (y las decenas de miles que han sido estudiadas
e investigadas sobre sus experiencias) afirman que la comunicación es directa
entre Dios y el sujeto de la ECM o entre diferentes sujetos de la ECM. En
estos casos, no se requieren oraciones o afirmaciones intermedias; la
comunicación es una forma de telepatía. Pero en estos casos (y seguramente
estos son metafísicamente posibles incluso si uno piensa ―irracionalmente―
que son todos falsos), otra persona directamente hace que alguien tenga un
pensamiento, el PIP no está satisfecho, pero el pensamiento sigue siendo del
receptor.
En segundo lugar, el PIP está invertido. La razón por la que generalmente
(pero no universalmente) es cierto que los estados conscientes interactúan
causalmente entre sí y no con los de otra persona es porque esos estados
pertenecen a una persona específica ontológicamente antes de su interacción
causal con otros estados.
En tercer lugar, la perspectiva del cerebro no puede evitar o acomodar
ciertos hechos indiciales. Según la perspectiva del cerebro, soy idéntico a un
cerebro. ¿Pero cuál? Ninguna descripción exhaustiva en tercera persona de
todos los cerebros del mundo nos dará una respuesta. ¿Por qué? Porque ya
deberíamos saber que el cerebro que describimos en tercera persona es mío o,
de lo contrario, no sabríamos de quién es el cerebro que se está describiendo.
Tampoco la perspectiva del cerebro puede ajustarse y decir que soy
idéntico a mi cerebro. Hay dos problemas al acecho en esto. Primero, “mi” se
clasifica como un adjetivo posesivo o sustantivo posesivo. En cualquier caso,
es derivado del yo indicial en primera persona (por ejemplo, “Yo tengo este
cerebro”, donde las palabras en cursiva son indiciales). Entonces, hay un
hecho indicial sobre que el dueño del cerebro es un yo específico que no es
capturado por el lenguaje fisicalista en tercera persona. Además, si yo soy mi
cerebro, entonces la frase “mi cerebro” es como “mi pulgar” o “mi auto”. En
todos los casos, no soy idéntico a lo que poseo; yo soy su dueño. Por lo tanto,
“Yo soy mi cerebro” implica que no soy idéntico a mi cerebro; más bien, yo
soy lo que tiene un cerebro.
 En cuarto lugar, la perspectiva del cerebro sufre del problema de muchos
pensadores de dos maneras. En primer lugar, como se mencionó
anteriormente, hay varios subsistemas en el cerebro que están involucrados
con su propio tipo de estados conscientes aislados, y por lo tanto, debemos
considerar que la perspectiva del cerebro implica varios yos, no uno. Y dado
que el PMS y el PIP son fallas, el defensor de la perspectiva del cerebro no
puede apropiarse de ellos para evitar este problema. En segundo lugar, el
mismo tipo de argumento que se planteó contra el animalismo y se aplica al
constitucionalismo material (por ejemplo, el que implica comparar el cuerpo
o, en este caso, el cerebro con una nube tal que varias nubes superpuestas
parecen estar presentes si tomamos las nubes como reales) se aplica con igual
fuerza a la perspectiva del cerebro. Y mientras estamos en el vecindario,
debemos mencionar que el problema de la unidad de la conciencia (véase el
capítulo trece) proporciona un factor de derrota para la perspectiva del
cerebro.
Quinto, los cerebros son divisibles y pueden estar presentes en
porcentajes, al igual que el funcionamiento del cerebro, pero las personas son
todo o nada y no pueden existir como un porcentaje de una persona. En
ciertas operaciones, se elimina más de la mitad del cerebro y se pierde una
cierta cantidad de funcionamiento, pero todavía hay una persona completa
presente. Este no sería el caso si una persona fuera idéntica a un cerebro
funcional.
Por estas razones, creemos que la perspectiva del cerebro debe ser
rechazada.

5―LA TEORÍA DEL GUSANO: SOMOS PEDAZOS DE MATERIAS

CUADRIDIMENSIONALES

5.1 La Perspectiva
Antes de que podamos entender la perspectiva cuadridimensional de
partes temporales, debemos introducir una serie de distinciones:

1: Dos Teorías Sobre el Estado Ontológico del Tiempo

Presentismo: Siempre ha sido, es hoy y siempre será el caso de que no
haya objetos reales, sino objetos no presentes.
 Cuadridimensionalismo: el presentismo es falso. La versión más
popular del cuadridimensionalismo es el eternalismo: todo lo que
existió, existe y existirá, existe atemporalmente “allí afuera”.
2: Dos Teorías Sobre la Persistencia
Resistencia: las cosas duran a través del tiempo al estar completamente
presentes en cada momento que existen. Las cosas no tienen partes
temporales.
Perduración: las cosas duran a través del tiempo al tener partes (etapas
temporales o contrapartes) en cada momento en el que existen. Las cosas
son como eventos siendo extendidas temporalmente.
3: Dos Teorías Sobre el Tiempo (Pasaje, Devenir Temporal): ¿El
Tiempo es un Objetivo, Característica Irreductible del Mundo?
Perspectiva de serie A: El tiempo es una serie tal que para cualquier x,
sea x pasado, presente o futuro. (El devenir temporal es real, irreductible
y fundamental).
Perspectiva de serie B: El tiempo es una serie tal que x es anterior a, en
el mismo momento que, o posterior a y. (El tiempo es estático, y la
sensación de flujo, paso o devenir es ilusoria).
Resumen
Perspectiva de sentido común: Presentista, resistencista, serie A
Principal rival: teoría del gusano (eternalismo, perduracionismo, serie B)

Como puedes ver, de acuerdo con la teoría del gusano, somos objetos
materiales que se extienden en el tiempo al tener diferentes partes temporales
que existen atemporalmente en diferentes momentos estáticos. Somos
eventos extendidos temporalmente como un juego de béisbol. El juego
completo nunca está presente en ningún momento; más bien, todo el juego es
una suma de nueve etapas temporales llamadas entradas (y éstas, a su vez,
podrían considerarse etapas temporales con etapas temporales adicionales que
las componen). Del mismo modo, un ser humano nunca está presente en un
momento dado; más bien, lo que uno encuentra a la vez es una etapa de
persona. El humano completo es una entidad teórica que nunca está presente
para la observación. Para la mayoría de los defensores de la teoría del gusano,
una persona es atemporalmente idéntica a su historia, así como la Primera
Guerra Mundial es atemporalmente idéntica a su misma historia (es decir,
series específicas de etapas temporales que la componen). Además, una
persona es como ser un adolescente: una fase en la vida de un ser humano.
Por lo tanto, “persona” es una clasificación por fases (ordena y se refiere a las
cosas como fases temporales) y no una clasificación por tipo natural (que
ordena y se refiere a tipos de cosas). Esto se puede ver en la figura 14.1.

Figura 14.1.
Como puedes ver, el ser humano existe desde el momento del nacimiento
(t0) hasta la muerte (t16). Pero la persona corre de t2 a t12. Cada etapa dentro de
este último evento de t2 a t12 satisface algún criterio psicológico para la
personalidad (por ejemplo, ser capaz de usar el lenguaje, tener un concepto de
sí mismo, ser capaz de formular objetivos y medios para alcanzarlos),
mientras que el período desde la concepción hasta t2 y desde t12 hasta t16
representan etapas de una no persona humana; la última etapa puede ser un
período caracterizado, por ejemplo, por estar en estado de coma o estado
vegetativo persistente.
La teoría del gusano contrasta con una perspectiva de sentido más común
según la cual somos continuantes perdurables que se mueven a través del
tiempo, están completamente presentes en cada momento de nuestras vidas y
no tienen partes temporales.

5.2 Evaluando la Perspectiva

Los defensores de la teoría del gusano afirman que tiene dos
características filosóficas que cuentan a su favor. Primero, resuelve el
problema de los intrínsecos temporales. Este es el problema del cambio a
través del tiempo con respecto a las propiedades intrínsecas, por ejemplo, una
manzana que cambia de verde a roja, una persona que pasa de agacharse a
pararse. El problema es que los objetos cambiantes (la manzana siendo verde
en un momento y la manzana roja en otro momento posterior) no pueden ser
lo mismo, porque “eso” no se ajusta a la ley de identidad de Leibniz: “eso”
tiene una propiedad en el momento anterior (siendo verde) a “eso” que luego
no tiene esa propiedad (rojo reemplazando al verde), y dado que la mismidad
a través del cambio implica la identidad del objeto antes y después del
cambio, “la” manzana no puede ser la mismo a través del cambio ya que tiene
diferentes propiedades. La teoría del gusano resuelve este problema diciendo
que las diferentes partes temporales (que no son idénticas entre sí) poseen
propiedades diferentes en tiempos diferentes. Por lo tanto, la manzana como
un todo no es verde y luego roja; más bien, la manzana en el momentot1 es
verde y la manzana en el momentot2 es roja. Las frases en itálicas distinguen
las etapas temporales de la manzana. En general, x es F en tn se reduce a x en
tn es (atemporalmente) F.
En segundo lugar, la teoría del gusano resuelve varios acertijos sin tener
que emplear una visión de constitución material falsa que no está motivada,
dada la teoría del gusano. Considera la posibilidad de que un trozo de mármol
se convierta en una estatua. Como el trozo y la estatua tienen diferentes
condiciones de persistencia (el bulto podría sobrevivir aplastado pero no la
estatua), los defensores de la constitución material afirman que el trozo y la
estatua están colocados, objetos físicamente indistinguibles de tal manera que
el primero constituye el último. Los teóricos del gusano rechazan esta
solución a favor de una solución cuadridimensional representada en la figura
14.2.

Figura 14.2.

La estatua es una fase en la vida de la masa y los dos objetos se

superponen de t1 a t2. Ahora, consideremos a Tibbles el gato y a Tib, que es
idéntico a ese objeto que consiste en Tibbles menos su cola cortada. Antes de
la operación, Tibbles y Tib seguramente no son idénticos ya que Tib es en
realidad una parte arbitraria e indeterminada que se encuentra dentro de
Tibbles. Sin embargo, parecen ser idénticos después de la operación
(comparten todas y únicamente las mismas partes en el mismo lugar). Pero
dos cosas no pueden ser entidades diferentes en un momento e idénticas entre
sí en un momento posterior. Los defensores de la constitución material
resuelven esto diciendo que los dos objetos no son idénticos en el momento
posterior; más bien, Tib constituye Tibbles en ese momento. Los defensores
de la teoría del gusano proporcionan una solución alternativa (véase la figura
14.3).

Figura 14.3.

En la figura 14.3 queda claro que Tibbles (representado por el todo, más
grande que se encoge en tamaño cuando se le corta su cola) no es idéntico a
Tib (el cual es el gusano espacio-tiempo más pequeño, tal que antes de t1 Tib
es una parte arbitraria no unida de Tibbles y después de t1 Tib y Tibbles se
superponen).
¿Qué deberíamos hacer con la teoría del gusano? Por una serie de
razones, es difícil de aceptar. Primero, tenemos intuiciones extremadamente
fuertes de que una perspectiva del tiempo de serie A es verdadera: hay un
flujo al tiempo, el devenir temporal es primitivo y real, y las indiciales
temporales (“ahora”, “luego”) se refieren a las características reales del
mundo, es decir, hechos temporales. Y parecemos ser continuantes
perdurables que existen por completo en cada momento de nuestras vidas a
medida que avanzamos en el tiempo. En este momento, yo mismo como una
persona completa estoy escribiendo esta oración; no hay una parte temporal
de mí que esté escribiendo atemporalmente. Es muy difícil dar un sentido
intuitivo a la idea de que yo resulto ser un evento extenso temporalmente
estático cuyas partes temporales tienen atemporalmente propiedades.
En segundo lugar, soy yo mismo quien piensa. Soy idéntico a un
pensador. Y pensar implica un flujo continuo a través del tiempo durante un
proceso de pensamiento. No creo en virtud de tener una parte (temporal) de
mí que piensa atemporalmente. Para evitar este problema, un defensor de la
teoría de gusanos puede ajustar su punto de vista para incluir la noción de que
el pensador ―yo mismo― sea idéntico a cada etapa de pensamiento. Pero
esta respuesta parece ser una vez más la cura que mató al paciente. Por ahora,
me convierto en una serie de yos momentáneos y fugaces, y esto es muy
difícil de creer.
En tercer lugar, considere el caso de fisión representado en la figura 14.4.

Figura 14.4.

En el tiempo t2 se produce una operación cerebral en la que cada mitad de

mi cerebro se coloca en dos cuerpos diferentes pero exactamente similares.
Además, después de t2, Y y Z son psicológicamente indistinguibles entre sí.
Ahora, ¿qué persona soy? ¿Soy X-Z? Depende de si Y existe. Si Y no existe,
entonces soy el gusano espaciotemporal X-Z. Pero si Y existe, no hay razón
para decir que soy X-Z, y, de hecho, es poco probable que lo sea. Este dilema
es un ejemplo del problema del continuador más cercano. Si una entidad A
es idéntica a “otra” entidad B debería ser una cuestión que involucre solo a A
y B. Ninguna otra entidad existente es relevante para la pregunta. Pero este
lugar común no es el caso en nuestro ejemplo. Porque si soy idéntico a X-Z
depende de si Y existe. Y es el continuador más cercano de las etapas que van
desde X hasta el momento de la cirugía cerebral en el sentido de que, como Y
es psicológicamente indistinguible de Z, X-Y tiene igual derecho a ser yo que
X-Z. Y está tan cerca de un continuador de la persona-etapas como Z. Pero
esto significa que si soy idéntico a X-Z depende de si existe alguna entidad
completamente diferente (Y), y este es un enigma metafísico serio.
Además, considere la persona-etapas desde t1 hasta t2. Recuerda, no soy
una persona durante este momento dado ya que una persona es el gusano del
espacio-tiempo completo o una subsección extendida del gusano del espacio-
tiempo. Por el contrario, soy una persona-etapa en un momento dado. Pero si
la teoría del gusano es verdadera, durante este período, no sé quién soy,
porque no sé a qué gusano pertenezco (X-Z o X-Y). Y como esa operación de
fisión siempre es metafísicamente posible para todos nosotros, entonces
nuestra etapa personal actual no puede saber de quién es parte. Pero
seguramente ahora sé qué persona soy y no hay ambigüedad sobre esto.
En cuarto lugar, dado que muchos defensores de la teoría del gusano
afirman que una persona es idéntica a su historia, se deduce que las partes
temporales de uno son esenciales para la propia identidad. Pero esto significa
que yo no podría haber tenido una historia alternativa, por ejemplo, nacer un
poco antes o más tarde, de hecho, nacer o morir en un momento diferente de
cuando, de hecho, muero. Pero esto es absurdo. Mi historia es una
característica accidental que tengo, no es algo esencial que soy.
Pero, ¿qué pasa con la afirmación del defensor de la teoría del gusano de
proporcionar las mejores soluciones para los acertijos filosóficos descritos
anteriormente? Muchos piensan que hay soluciones mejores y de más sentido
común para estos acertijos que evitan tener que pagar un precio
extremadamente alto al abrazar una teoría de gusanos extravagante y
extremadamente contra intuitiva. Considera el problema de las intrínsecas
temporales en las que una manzana pasa de ser verde a ser roja. Si aceptamos
una visión del tiempo de serie A en la que hay hechos temporales (Lincoln
fue asesinado en 1865, ahora estoy escribiendo esta oración, el próximo año
será el Super Bowl), entonces el tiempo no es propiedad de un objeto como
una manzana. Más bien, es un teatro, un contexto de fondo en el que existe la
manzana. Ahora, supongamos que consideramos a la manzana como una
sustancia en cuanto cosa viviente y no como un agregado mereológico. En
este caso, dado que la manzana se mueve a través del tiempo, permaneciendo
igual a través de un cambio accidental, podemos decir que ahora la manzana
está roja, pero era verde, y cuando era verde, más tarde se volvió roja. Por lo
tanto, la manzana comparte todas sus propiedades consigo misma, pero como
se mueve completamente en el tiempo, las tiene en diferentes momentos.
¿Qué pasa con el problema del trozo de mármol moldeado en una estatua
y luego aplastado? Supongamos que el trozo de mármol es una sustancia y no
un agregado mereológico, ya que si consideramos los problemas
involucrados en el esencialismo mereológico, nublará el tema en cuestión.
Durante el tiempo en que el trozo (sustancial) de mármol es una estatua, no
tenemos un objeto (el trozo) que constituya otro objeto (la estatua) mientras
exista en el mismo lugar al mismo tiempo y sea físicamente indistinguible
(como implica la perspectiva de constitución material). Tampoco hay dos
gusanos espaciotemporales superpuestos (como lo implica la teoría del
gusano). El trozo tenía una forma distinta durante un período de tiempo, y
durante ese tiempo fue tratado como una estatua por su diseñador. De modo
que solo existe un objeto durante todo el período de tiempo, el trozo de
mármol, pero solo se le dio forma y se le trató de manera diferente durante un
período de tiempo. ¿Qué hay de Tibbles y Tib? Si niegas la existencia de
partes arbitrarias e inconexas, antes de que se elimine la cola, simplemente
tienes a Tibbles que es un alma con un cuerpo, y después de la eliminación,
existe la misma alma (Tibbles) y su cuerpo se ha reducido. Si crees en partes
arbitrarias y no unidas, entonces antes de cortar la cola, el cuerpo de Tibbles
tiene una subregión que se superpone con Tib. Después de la eliminación,
Tibbles (un alma de gato) sigue siendo la misma cosa, pero su cuerpo se ha
reducido.
Hemos examinado las principales alternativas fisicalistas al dualismo de
sustancias, y descubrimos que existen grandes dificultades con cada una de
ellas. Como resultado, creemos que es preferible una versión del dualismo de
sustancias, pero dejamos que el lector decida si estamos en lo cierto.
RESUMEN DEL CAPÍTULO
En este capítulo ofrecimos un breve tratamiento de las principales alternativas
fisicalistas al dualismo de sustancias: el animalismo, la perspectiva de la
constitución material, la perspectiva del cerebro y la teoría del gusano. Para
cada perspectiva, comenzamos brindando una descripción breve pero precisa
de la perspectiva en sí, seguida de una evaluación de cada posición al
observar los argumentos a favor y en contra. Concluimos que estas
alternativas fisicalistas al dualismo de sustancias no son perspectivas viables
sobre la persona humana.
̶ 15 ̶
 LIBRE ALBEDRÍO Y DETERMINISMO

En una serie ordenada de motores y elementos movidos, es

necesario el hecho de que, cuando el primer elemento motor deja de
moverse, ningún otro elemento motor moverá [a otro] ni se moverá
[a sí mismo]. Porque el primer motor es la causa del movimiento
para todos los demás.
TOMÁS DE AQUINO , SUMMA CONTRA GENTILES 1.13

Nada sucede por azar; todo lo que ocurre es por necesidad racional.
LEUCIPO, FRAGMENTO (2)

El problema de la agencia natural es un problema ontológico: un

problema sobre si la existencia de acciones puede ser admitida
dentro de una ontología científica natural.... El naturalismo no
emplea esencialmente el concepto de una relación causal cuyo
primer miembro está en la categoría de persona o agente (o incluso,
para el caso, en la categoría más amplia de continuante o
“sustancia”). Todas las relaciones causales naturales tienen
primeros miembros en la categoría de evento o estado de cosas.
JOHN BISHOP, NATURAL AGENCY

1―INTRODUCCIÓN
Ya sea que lo admitamos o no, todos abrazamos una perspectiva ética sobre
lo que es correcto e incorrecto, virtuoso o ruin, digno de alabanza o
desprecio. Y un punto de vista ético sobre vida representa a los seres
humanos en general como seres intelectualmente y moralmente
responsables. Sin embargo, tal responsabilidad parece requerir algún tipo de
libertad de la voluntad como una condición necesaria. ¿Pero somos realmente
libres? Si es así, ¿qué tipo de libertad tenemos? ¿Es el determinismo
verdadero y compatible con la libertad?
La existencia y la naturaleza del libre albedrió es una cuestión de
importancia práctica para saber cómo vamos a emplear una perspectiva ética
en nuestras relaciones personales y sociales con los demás. Es también una
cuestión teórica problemática a la luz de diversas cosmovisiones que la gente
abraza. Por ejemplo, hay quienes sostienen que si el naturalismo es
verdadero, es difícil ver cómo la acción humana podría existir, porque el
naturalismo parece describir a seres humanos como máquinas pasivas que
forman parte de una red más amplia de causalidades físicas. En tal visión,
todos los eventos son o puramente sin causa y por azar o determinados por
eventos previos. De cualquier forma, las acciones libres son descartadas. Para
el teísmo cristiano, ciertas doctrinas han generado problemas a ciertas
perspectivas sobre la existencia y la naturaleza del libre albedrío: la
existencia y el origen del mal, la soberanía de Dios, la predestinación y la
elección, la justicia del infierno, y el conocimiento previo de Dios de actos
contingentes y libres por los seres humanos.
En este capítulo, vamos a ver los problemas filosóficos involucrados en el
esclarecimiento de la naturaleza de la libertad y en la defensa o crítica de su
realidad. Pero, ¿qué entendemos por libertad? Parte de nuestro propósito en
este capítulo será abordar esta cuestión, pero por ahora podemos distinguir
tres sentidos diferentes de la libertad. En primer lugar, está la libertad de
permiso: la noción social/política de la libertad involucrada en las
discusiones sobre los derechos, la autoridad del Estado, y la ley. Este sentido
de la libertad no nos concierne en este capítulo.
En segundo lugar, existe la libertad de la integridad personal: la
capacidad de personas plenamente desarrolladas y perfectamente funcionales
para actuar como seres unificados en una forma responsable y madura. Esta
forma de libertad contrasta con la esclavitud y la servidumbre que viene de
un ser inmaduro, dividido y no desarrollado. Entendido así, la libertad de la
integridad personal es en gran medida un concepto de desarrollo empleado en
los estudios de la formación psicológica y espiritual, aunque tiene aspectos
filosóficos también.
Por último, está la libertad de responsabilidad moral y racional: esa
libertad forma parte de la acción humana y de la agencia, en la que el ser
humano actúa como un agente que es en cierto sentido el autor de las
acciones propias y, en este sentido, está en el control de sus propias acciones.
Este tipo de libertad funciona como una condición necesaria para la
responsabilidad moral y, algunos dirían, para la responsabilidad intelectual.
Este tercer sentido de la libertad será principalmente usado en este capítulo, y
cuando hablemos de libertad o libre albedrío, esto es lo que se entenderá a
menos que se indique lo contrario.
Todos los cristianos están de acuerdo en que tenemos libre albedrío, pero
hay diferencias importantes entre ellos ―y entre los filósofos en general―
acerca de lo que es el libre albedrío. Podemos definir el determinismo como
la opinión de que para cada evento que ocurre, hay condiciones de tal manera
que, dadas esas condiciones, nada más podría haber pasado. Por cada evento
que ocurre, su suceso fue causado o exigido por factores previos tales que
debido a estos factores anteriores, el evento en cuestión tenía que ocurrir. Una
forma de determinismo se define como la opinión de que cada evento es
causado por eventos antecedentes causales y las leyes pertinentes suficientes
para la producción de ese evento. En cualquier momento t, sólo hay un
mundo futuro físicamente posible que puede obtenerse. Cada evento es el
resultado inexorable de una cadena de acontecimientos que conducen hacia a
y suficiente para ese evento. Los deterministas fuertes están de acuerdo con
los libertarios en sostener que el determinismo es incompatible con el libre
albedrío. El determinismo fuerte niega la existencia del libre albedrío (como
se entiende por los libertarios) y el libertarismo acepta el libre albedrío y
niega el determinismo con respecto a la libertad humana. El determinismo
débil, también llamado compatibilismo, sostiene que la libertad y el
determinismo son compatibles entre sí, por lo que la verdad del determinismo
no elimina la libertad. Como veremos, los compatibilistas tienen una
comprensión del libre albedrío distinta de la de los libertarios y los
deterministas fuertes.
El propósito principal de este capítulo es definir y comparar el
libertarismo y el compatibilismo y presentar algunas de las fortalezas y
debilidades de cada uno. Parte de la tarea de ser capaz de evaluar perspectivas
compatibilistas y libertarias de la libertad es aclarar lo que las dos posiciones
son. De hecho, la exposición de estos puntos de vista es una parte principal
del caso de cuál perspectiva aceptar, ya que la propia decisión en este sentido
con frecuencia se reducirá a cuál teoría es más congruente con las propias
intuiciones consideradas sobre una serie de cuestiones que se plantean en la
discusión de las acciones humanas. Con esto en mente, la sección principal
del capítulo comenzará por dar una visión general de compatibilismo y
libertarismo seguido de una comparación de los dos sobre cinco temas de
crucial importancia para una teoría adecuada de la libertad: la condición de
capacidad, la condición de control, racionalidad, la causalidad y la persona.
Se cerrará con un análisis de dos áreas problemáticas finales: el fatalismo y
las cuestiones teológicas. En el proceso de exposición, comparación y
contraste, los argumentos a favor y en contra de cada perspectiva serán
mencionados.

2―LIBERTAD COMPATIBILISTA Y LIBERTARIA

2.1 Comparación General

1. Compatibilismo. La idea central detrás del compatibilismo es la siguiente:
si el determinismo es verdadero, entonces cada acción humana (por ejemplo,
levantar la mano para votar) está causalmente necesitada debido a los
acontecimientos que se obtuvieron antes de la acción, incluyendo los eventos
que existieron antes de que la persona haya nacido. Es decir, las acciones
humanas son meros sucesos, que son parte de cadenas de eventos causales
que conducen a ellos de una manera determinista. Por otra parte, el
determinismo es verdadero. Pero la libertad bien entendida es compatible con
el determinismo, tanto el determinismo y la libertad son verdaderos.
En cuanto a la compatibilidad entre el determinismo y la libertad, una
distinción necesita ser establecida entre compatibilistas fuertes y
compatibilistas débiles. Para los compatibilistas fuertes, el libre albedrío es
inconcebible o imposible sin determinismo, una elección libre es aquella que
debe ser determinada. ¿Por qué? Porque, argumentan los compatibilistas
fuertes, las únicas opciones que están libres son aquellas causadas por el
carácter, creencias y deseos de la persona. Si una decisión, digamos levantar
la mano para votar, no es causada por un evento previo, entonces es
completamente no causada y totalmente aleatoria o fortuita. ¿Cómo un evento
completamente al azar (la elevación de la mano) sobre el cual uno no tiene
control alguno puede ser una elección “libre”? Los compatibilistas débiles
argumentan que es posible aunque no probable que el liberalismo sea cierto,
y por lo tanto la libre elección no requiere determinismo. Pero la libre
elección es al menos compatible (es decir, consistente) con el determinismo,
y por lo tanto la verdad del determinismo no puede ser utilizado como un
argumento en contra de la libertad.
Hay otra distinción entre compatibilistas que ayuda a aclarar versiones
compatibilistas contemporáneas de libertad: el compatibilismo clásico versus
el compatibilismo contemporáneo o jerárquico. Para entender esta distinción,
debemos primero reconocer que, mientras algunas acciones son solamente
mentales y no requieren que el cuerpo se mueva (por ejemplo, el cambio de
pensamiento de un tema a otro), por lo general, las acciones humanas
requieren que el cuerpo se mueva (como en levantar la mano para votar).
Ahora, los compatibilistas clásicos como John Locke y David Hume aplican
principalmente la noción de libertad a la acción corporal. Para ellos, uno era
libre si y sólo si se podía actuar de acuerdo con los propios deseos y
preferencias en la ausencia de coacción externa. Julie es libre de abandonar la
habitación si ella desea hacerlo y nadie la está presionando o manteniendo la
puerta cerrada, aunque su deseo de abandonar está causalmente determinado.
Según el compatibilismo contemporáneo o jerárquico, el problema con
el compatibilismo clásico es que la libertad del acto corporal no parece ser
necesario ni suficiente para tener el tipo de libertad necesario para ser un
agente responsable. Cleptómanos y personas con adicciones graves o fobias
no son libres aunque actúen de acuerdo a sus deseos en la ausencia de
coacción externa. El problema con estas personas, dicen los compatibilistas
jerárquicos, no es que sus elecciones están determinadas (ya que el
determinismo es compatible con la libertad), sino que esas decisiones están
determinadas de forma equivocada por las adicciones que los esclavizan. El
agente no tiene control sobre sus elecciones o los deseos que las causan. Así
que la libertad clásica de acción no es suficiente para la libertad real.
Tampoco es necesario. Para ver esto, consideremos un caso en que una
persona no podría haber hecho más de lo que hizo, pero aun así actuó
libremente. Supongamos que un científico ha colocado un electrodo en el
cerebro de Jones para que pueda leer lo que Jones va a hacer en cualquier
ocasión y pueda causar que él haga lo que el científico desea. Supongamos
ahora que el científico quiere que Jones mate a Smith, y Jones mismo, en
ausencia de cualquier influencia del científico, está deliberando sobre el
asesinato. Si Jones decide no matar a Smith, el científico activará el electrodo
y causará el asesinato, pero no tiene por qué hacerlo, porque Jones lleva a
cabo el acto por sí mismo. Aquí Jones era libre, pero no podría haber actuado
de otra manera.
Lo que muestra este ejemplo es que la libertad de la voluntad es más
importante a la noción de la libertad necesaria por responsabilidad de lo que
es la libertad de acción corporal: la voluntad es más importante para la
persona que el mero movimiento corporal. Por eso los compatibilistas
jerárquicos ponen su énfasis en la libertad de la voluntad, no en la libertad de
acción per se. Los principales compatibilistas en la historia de la filosofía han
sido Locke, Hume y Hobbes. Defensores contemporáneos son Daniel Dennett
y Watson Gary.
2. Libertarismo. El libertarismo sostiene que la libertad necesaria para la
acción responsable no es compatible con el determinismo. La verdadera
libertad requiere un tipo de control sobre la propia acción ―y, más
importante aún, sobre la propia voluntad― de tal manera que, dada una
elección de hacer A (levantar la mano y votar) o B (salir de la habitación),
nada determina que cualquiera de las dos opciones se haga. Más bien, el
propio agente simplemente debe ejercer sus propios poderes causales y
voluntad para hacer una alternativa, digamos A (o tener el poder de
abstenerse de querer hacer algo) Cuando esto ocurre, el agente o bien podría
haberse abstenido de querer hacer A o podría haber querido hacer B sin que
nada fuera diferente dentro o fuera de su ser. Él es el autor absoluto de sus
propias acciones. Como dijo Aristóteles en Física 256a, “Una vara mueve
una piedra, y esta es movida por una mano, la cual es movida por un
hombre”. El evento de movimiento de la vara es causada por el evento de la
mano la cual es causada por la sustancia conocida como el hombre mismo.
Cuando un agente actúa libremente, él es un primer motor inmóvil; sin
evento o causa eficiente que le haga actuar. Sus deseos o creencias pueden
influir en su elección o jugar un papel importante en sus deliberaciones, pero
los actos libres no están determinados o causados por eventos anteriores o
estados en el agente, sino que están hechos espontáneamente por el propio
agente que actúa como un primer motor. Así la libertad libertaria es al mismo
tiempo una posición sobre la libertad misma y una teoría sobre la naturaleza
de los agentes y las agencias.
Supongamos que alguna persona P de manera libre hace algún acto e,
digamos que P cambió sus pensamientos o levantó el brazo. Una
caracterización más precisa de la libertad y agencia libertaria pueden darse de
la siguiente manera:
1. P es una sustancia (véase cap. 10), que tenía el poder de producir e.
2. P ejerció su poder como un primer motor (un ejecutor sin causa de
acción) para producir e.
3. P tenía la capacidad de abstenerse de ejercer su poder de producir e.
4. P tenía alguna razón R que era el fin o causa final de la causa por la
cual realizó e.
Históricamente, libertarios conocidos han sido Tomás de Aquino y
Thomas Reid. En la actualidad, Timothy O'Connor, Peter van Inwagen y
William Rowe se encuentran entre los defensores de la libertad libertaria.
Podemos profundizar en exposiciones compatibilistas y libertarias de la
libertad al ver cinco áreas centrales para una adecuada teoría del libre
albedrío.

2.2 Cinco Áreas de Comparación entre el Compatibilismo y el

Libertarismo
2.2.1 La Condición de Capacidad
La mayoría de los filósofos están de acuerdo acerca de la condición de
capacidad: con el fin de tener la libertad necesaria para la agencia
responsable, uno debe tener la capacidad de elegir o actuar de manera
diferente a la forma en que el agente realmente lo hace. Una libre elección,
entonces, es aquella en la que una persona puede actuar, o al menos desear
hacer lo contrario. La mayoría de los compatibilistas y libertarios están de
acuerdo con esto. Sin embargo, difieren de lo que esta noción de poder es
precisamente cuando decimos: “Un acto libre es aquel en la cual una persona
puede actuar de otra manera en la que él o ella actuaron”. ¿Cómo podemos
explicar esta habilidad?
Según los compatibilistas, la capacidad necesaria para la libertad debe ser
expresada como una capacidad hipotética, también llamado un sentido
condicional de poder. En términos generales, esto significa que el agente
habría actuado de otro modo teniendo alguna otra condición, por ejemplo, el
agente tenía el deseo para hacerlo. Si, dada una opción de hacer A o B, Smith
libremente quiere hacer A, él lo hace, según los compatibilistas, porque él
deseaba hacer A. Sin embargo, Smith podría haber hecho B en la hipotética
condición de que él hubiera deseado hacer B. Somos libres de querer todo lo
que deseamos a pesar de que nuestros deseos están determinados. La libertad
está dispuesta a actuar de acuerdo con tus preferencias más fuertes.
Los libertarios sostienen que esta noción de capacidad es en realidad un
juego de manos y no es suficiente para dar la libertad que necesitamos para
ser agentes responsables. Para los libertarios, la verdadera cuestión no es si
somos libres de hacer lo que queremos, sino si somos libres de querer en el
primer lugar. En otras palabras, un acto libre es uno en el que el agente es en
última instancia, la fuente del origen del acto en sí. La libertad requiere que
tengamos la capacidad categórica de actuar, o al menos, el querer actuar.
Esto significa que si Smith libremente hace (o quiere hacer) A, podría haberse
abstenido de hacer (o no querer hacer) A, o pudo haber hecho (o querido
haber hecho) B sin alguna condición que sea diferente. Ninguna descripción
de los deseos, creencias, características u otras cosas de Smith en su modo de
ser y ninguna descripción previa del universo, y en el momento de su
elección de hacer A, es suficiente para suponer que hizo A. No era necesario
que cualquier cosa sea diferente para Smith para abstenerse de hacer A o B en
su lugar. Su capacidad no está condicionada a ninguna diferencia hipotética
en sus deseos (o creencias, etc.) en el momento de la elección; es categórica.
Muchos libertarios sostienen que la noción libertaria de la capacidad
categórica es el de una capacidad dual (o control): si uno tiene la capacidad
de ejercer su poder de hacer (o querer hacer) A, uno también tiene la
capacidad de abstenerse de ejercer su poder de hacer (o querer hacer) A. Por
el contrario, la noción compatibilista de la capacidad hipotética no es una
capacidad dual. Dada la descripción de las circunstancias de una persona y
los estados internos en el tiempo t, sólo una opción podría obtenerse y la
capacidad de abstenerse no está allí, su presencia depende de la condición
hipotética de que la persona tuvo un deseo (es decir, abstenerse de actuar)
que no estaba realmente presente.
Entre las objeciones compatibilistas a la noción categórica de capacidad,
una debe ser mencionada en este punto. Esta objeción señala que a menudo
encontramos que muchas de nuestras opciones parecen determinadas y el
acto alternativo es simplemente imposible dado nuestro carácter. Por
ejemplo, algunas personas tienen un sentido moral desarrollado en el
momento t, que sería simplemente imposible psicológicamente para ellos el
asesinar a su vecino, dado su carácter actual, los deseos y las creencias. Si
este no fuera el caso, nuestras acciones parecen ser aleatorias, completamente
ajenas a nuestro carácter, así como impredecibles.
Los libertarios han respondido a esta acusación en una de dos maneras.
En primer lugar, hay quienes sostienen que en casos como el que acabo de
mencionar, la elección de abstenerse es una opción libertaria sincera, aunque
es altamente improbable, porque el carácter, los deseos, las creencias pueden
tener una gran influencia en nuestras decisiones sin necesidad de ellos. La
dimensión crucial de esta respuesta es aclarar una noción de “influencia” que
no es una petición de principio en contra del compatibilista y que permite al
carácter tener algún tipo de impacto en la acción que no llega a ser suficiente
para que la acción tenga lugar.
En segundo lugar, otros libertarios hacen una distinción entre las
capacidades de primer orden y de orden superior en el yo. Un ejemplo puede
ayudar a aclarar esto. Una persona puede tener el poder de primer orden
para hablar inglés pero no ruso, pero él puede tener el poder de segundo
orden para desarrollar la capacidad de hablar ruso. Así, debido a la
formación del carácter, el hábito, y así sucesivamente, una persona en un
cierto tiempo t podría no tener la capacidad categórica de actuar ―por
ejemplo, asesinar al vecino― pero el acto de abstenerse todavía puede ser
uno que es moralmente responsable y libre en el sentido de que en algún
momento en el pasado, la persona tenía la capacidad categórica ya sea para
desarrollar su carácter en la forma en que lo hizo o de abstenerse de tales
prácticas. Por lo tanto, un acto puede ser determinado en el tiempo t, pero aun
así ser uno cargado de responsabilidad moral si la elección libertaria de
ejercer o abstenerse de ejercer un poder de orden superior correspondiente al
acto realizado en algún momento antes de t.
Hemos visto que los compatibilistas y libertarios tienen diferentes
entendimientos sobre el sentido de la capacidad pertinente a la agencia
responsable. Y nuestra discusión de esta diferencia sugiere una cuestión
estrechamente relacionada de gran importancia para el debate del libre
albedrío: la centralidad del agente de estar en control de sus acciones.

2.2.2 La Condición de Control

Supongamos que Jones levanta la mano para votar. Los compatibilistas y
libertarios están de acuerdo en que una condición necesaria para que esta
acción sea libre, es que Jones debe estar en control del acto en sí: la
condición de control. Pero difieren radicalmente en cuanto a lo que es el
control.
Para comprender las opiniones compatibilistas de la condición de control,
recordemos que los compatibilistas están de acuerdo en que el determinismo
es verdadero y que la causa y efecto va a ser representado como una serie de
eventos que conforman las cadenas causales con sucesos anteriores, junto con
las leyes de la naturaleza que causan los acontecimientos posteriores. El
universo es lo que es en la actualidad debido al estado del universo en el
momento anterior al actual junto con las leyes causales correctas que
describen el universo. Un ejemplo crudo de tal cadena causal sería una serie
de 100 fichas de dominó cayendo en secuencia desde la primera ficha hasta
que caigan las 100 fichas. Supongamos que todas las fichas son de color
negro excepto los números 40-50, las cuales son de color verde. Aquí
tenemos una cadena causal de eventos que progresa de la ficha 1 hasta la 100
y que “atraviesa” las fichas verdes. Por otro lado, supongamos que las fichas
1-39 caen en orden, pero cuando la ficha 39 es alcanzada, la cadena causal se
ejecuta a través de una serie alternativa de fichas, sin pasar por las verdes y
volviendo a las fichas 51-100. En este caso, la cadena causal que conduce
hasta la ficha 100 no se ejecuta a través de las fichas verdes. Se les omite por
completo.
Ahora, según el compatibilismo, un acto es libre sólo si está bajo el
control del propio agente. Y está bajo el control del propio agente sólo si la
cadena causal de los acontecimientos ―el cual se extiende en el tiempo a los
eventos realizados antes de que el agente naciere― que causaron el acto (la
mano de Jones siendo levantada) “atraviesa” al propio agente en la forma
correcta. Consideremos una situación en la que un científico coloca un
electrodo en el cerebro de Jones y aprieta un botón en el momento adecuado
(cuando una persona les pide que levanten las manos para que voten a favor
del proyecto de ley), haciendo que la mano de Jones se levante. Esto no es un
acto libre de Jones, porque él no estaba en control de su mano al levantarla.
¿Por qué? La respuesta no es porque su mano siendo levantada fue un evento
causado deterministamente por una cadena de acontecimientos que lo
condujeron a ello. Para el compatibilista, el control necesario de la libertad es
una capacidad de un solo sentido (o control), no un control dual para actuar
o abstenerse de actuar, si todo sigue igual hasta el acto en sí. Jones no tiene el
control necesario para levantar la mano o de abstenerse de elevarla sin más
cambios en su interior. Más bien, la razón por la que el acto de Jones no fue
un acto libre es porque la cadena causal no se ejecutó a través de Jones de la
manera correcta, sino que omitió a Jones y pasó a través del científico y su
sistema.
Pero, ¿qué significa decir que la cadena causal “se ejecuta a través del
agente de la manera correcta”? Aquí los compatibilistas difieren entre sí, pero
básicamente, la idea es que un agente está en control de un acto sólo en caso
de que el acto se haya hecho de la manera correcta por los estados anteriores
del propio agente: por el carácter propio del agente, las creencias, los deseos
y valores.
Por ejemplo, supongamos que una persona tiene un conflicto entre dos
deseos de primer orden (es decir, un deseo de orden menor que involucra
estados o eventos específicos): fumar y participar en actividades saludables.
Según Harry Frankfurt, la noción de control necesario para la responsabilidad
moral es la acción libre, es decir, la libertad de hacer lo que uno quiere,
actuar sobre los propios deseos de primer orden. Frankfurt también afirma
que la libertad de la voluntad es necesaria para que una persona tenga la
libertad de la integridad personal, esa libertad consiste en un cuidado maduro
acerca de cuál de los propios deseos de primer orden el pondrá en acción. La
noción de control necesario para el libre albedrío es que el acto debe ser el
resultado de un deseo de segundo orden para tener un deseo de primer orden
que sea efectivo, es decir, el acto debe ser lo que uno quiere en el asunto. En
el caso mencionado, si la persona tiene un deseo de segundo orden haciendo
que su deseo de primer orden sea un acto de manera saludable, entonces este
deseo de segundo orden hace que el deseo de primer orden sea eficaz, y el
deseo de primer orden produzca un evento de abstenerse de fumar. Tal acto
es libre, ya que pasa a través del agente de la manera correcta por estar en
control.
Gary Watson tiene una opinión diferente. Según él, hay que distinguir los
actos que deseamos sin valorarlos (por ejemplo, fumar) de aquellos que
deseamos y que son expresiones de un sistema valorativo (nuestro conjunto
de juicios de valor considerados sobre lo que es lo correcto, lo más razonable
de hacer en una situación dada). El acto está bajo mi control si se produce de
forma correcta por mi sistema de valores: si es causado por y
consistentemente con mis propios valores.
Otros compatibilistas añaden que el acto no puede ser forzado, debe ser
hecho con conocimiento de causa, y así sucesivamente. La idea básica aquí es
que la cadena de acontecimientos que condujeron al acto debe ejecutarse a
través del agente de la manera correcta, y esto significa que debe ser
debidamente causado por los propios estados anteriores del agente: carácter,
voluntad, creencias y valor. Esto a veces se llama una teoría causal de la
acción: un acto es libre si y sólo si está bajo el control del propio agente, y
está bajo su propio control, si y sólo si el acto fue causado adecuadamente
por los estados mentales correctos existentes en el agente antes del acto.
La teoría causal de la acción ha sido objeto de una buena parte de la
crítica. Con el fin de entender el problema principal con esa perspectiva,
consideremos un caso en el que un espía se ha comprometido a enviar una
señal a sus compatriotas si el enemigo va a atacar mañana. Él sabe que sus
amigos utilizarán un telescopio para mirar a través de la ventana de una
reunión que va a tener con el enemigo esa tarde. Si el ataque se llega a dar, él
señalará esto golpeando por encima de su taza de café. La reunión se da, el
ataque está planeado para el día siguiente, y el espía tiene la intención de
señalar a sus compatriotas en la forma acordada. Sin embargo, su deseo de
mandar la señal se combinó con su creencia de que al golpear por encima de
su taza puede enviar la señal, causando que se pusiera tan nervioso que
accidentalmente golpea sobre la taza y el evento es observado por sus
compatriotas a través del telescopio.
Ahora bien, si la teoría causal de la acción dice que un acto libre que está
bajo el control del agente es uno que es causado por los propios estados
mentales del agente (en este caso una creencia y el deseo por parte de espía),
entonces el acto del espía podría considerarse como un acto libre e
intencional. Pero, evidentemente, no lo es. ¡Ni siquiera era un acto del todo!
sino más bien un movimiento accidental, espasmódico del cuerpo. Así, el
ejemplo muestra que la satisfacción de la teoría causal no es suficiente para
un acto libre, intencional, debido a que el espía aunque cumple los requisitos
de la teoría, no fue un acto en sí. Casos como este son llamados ejemplos de
desviación causal: los casos donde los estados mentales adecuados (por
ejemplo, las creencias y los deseos) de hecho causan un evento que tiene
lugar pero de manera accidental tal que el evento no cuenta como una acción
real.
Los defensores de la teoría causal de la acción han respondido a los casos
de desviación causal haciendo parches o remiendos a la teoría para incluir la
idea de que el acto debe ser causado por los estados mentales correctos de la
manera apropiada. Dado que los estados mentales del espía no causaron el
acto en la forma adecuada, en realidad no satisfacen la correcta formulación
de la teoría causal de la acción. El problema con esta respuesta es que a los
defensores de la teoría causal de la acción les ha sido difícil “la manera
apropiada”.
Los libertarios rechazan la teoría causal de la acción y la noción
compatibilista de control y en lugar afirman que un sentido diferente de
control es necesario para que la libertad exista. Para entender su perspectiva,
tenemos que volver al ejemplo antes citado de Aristóteles, de una vara que
mueve una piedra, y la vara movida por una mano que a la vez es movida por
un hombre. En Summa Contra Gentiles 1.8, Tomás de Aquino afirma un
principio sobre las cadenas causales que son relevantes para este ejemplo y,
más en general, el tipo de control necesario para la libertad de acuerdo a los
libertarios:
En una serie ordenada de motores y cosas movidas [mover es cambiar de alguna manera], es
 necesariamente el hecho de que, cuando el primer motor se elimina o deja de mover, ningún otro
motor moverá [a otro] o será[él mismo] movido. Ya que el primer motor es la causa del
movimiento de todos los demás. Pero si hay motores y las cosas son movidas siguiendo un orden
hasta el infinito, no habrá un primer motor, sino que todos serían como motores intermedios...
[Ahora] lo que mueve [a otro] como una causa instrumental no puede [así] mover a menos que
exista una causa principal en movimiento [una primera causa, un motor inmóvil].[120]

Supongamos que tenemos nueve autos estacionados en fila de

parachoques a parachoques, y un décimo auto se topa con el primer auto
causando que cada uno mueva al vehículo siguiente hasta que el auto nueve
en el extremo se mueve. Supongamos, además, que todos los autos son de
color negro, excepto los vehículos del cinco al ocho, que son de color verde.
Ahora, ¿qué causó que el noveno auto se moviera? Según Tomás de Aquino,
los autos uno al ocho no son la causa real de movimiento para el auto nueve.
¿Por qué? Debido a que son sólo causas instrumentales, cada uno de estos
autos pasivamente recibe el movimiento y transfiere el movimiento al
siguiente auto de la serie. El primer auto(llamado el auto décimo en nuestro
ejemplo) es la causa real, ya que en nuestro ejemplo es el primer motor de la
serie. Es la fuente de movimiento para todos los demás. En general, sólo los
primeros motores son las fuentes de la acción, no los motores instrumentales
que sólo reciben pasivamente el movimiento y lo pasan al próximo miembro
de una cadena causal.
En el ejemplo de Aristóteles, ni la vara ni la mano son la causa del
movimiento de la piedra ya que cada uno es una causa intermedia. Más bien,
el hombre mismo es el primer motor inmóvil y como tal es la fuente absoluta
de la acción. Para los libertarios, sólo si los agentes son las primeras causas,
motores inmóviles, tienen el control necesario de la libertad. Un agente debe
ser la fuente absoluta, proveniente de sus propias acciones para tener el
control. Si, como los compatibilistas lo plantean, un agente es un teatro a
través del cual pasa una cadena de causas instrumentales, entonces no hay
ningún control real. Además, el control que un motor inmóvil ejerce en la
acción libre es un control dual: que es el poder de ejercer su propia habilidad
de actuar o de abstenerse de ejercer su propia habilidad para actuar.
Los filósofos no están de acuerdo acerca de quién tiene la razón en este
debate. Los libertarios señalan que la noción compatibilista de control no es
genuina. El compatibilista es como la persona que dice que el grupo de autos
verdes (autos del cinco a ocho) estaban en control y, por lo tanto,
responsables de los daños al auto nueve, porque la cadena causal pasa a
través de los autos verdes en el camino correcto. Pero esto es un error, porque
los autos uno al nueve de la cadena (incluyendo los verdes) son conexiones
pasivas, intermedias, en la cadena y sólo el primer motor es el responsable.
Del mismo modo, cuando los compatibilistas dicen que un evento de levantar
la mano no es libre si es causado por el electrodo de un científico, pero es
libre si es causado por estados de principios de carácter, creencias, de deseos
en el agente, están equivocados. Esto es porque en ambos casos, los
acontecimientos anteriores provocan que la mano se eleve (el electrodo
activándose contra un estado de deseo para votar y creer que levantar la mano
va a satisfacer el deseo de que se active) son el resultado pasivo de los
acontecimientos anteriores en una cadena causal y el control no está
verdaderamente presente. Los agentes son sólo una serie de eventos pasivos
en una cadena causal que finalmente alcanzan al agente y se extienden hacia
el pasado antes del nacimiento del agente. ¿Dónde hay espacio para un
control real?
Por el contrario, los compatibilistas señalan que la noción de un motor
inmóvil es misteriosa y difícil de entender. Si el carácter, creencias y deseos
de un agente no causan nuestras acciones, entonces, ¿qué papel juegan, y
cómo es que el comportamiento de una persona es tan predecible a la luz de
su carácter y así sucesivamente? Las acciones de un motor inmóvil parecen
ser eventos aleatorios sin cualquier control. Este punto nos lleva naturalmente
a pensar en la próxima característica de la libertad: la condición de
racionalidad.

2.2.3 La Condición de Racionalidad

La condición de racionalidad exige que el agente tenga una razón
personal para actuar antes de que la acción cuente como libre. Ahora, algunos
libertarios permiten la existencia de actos libres que no se realizan por
cualquier razón en absoluto, como el libre movimiento de mi mano hacia
atrás y hacia adelante o mirar una cosa y luego otra (si estos actos no son
causados por, digamos, un tic nervioso o un ruido repentino). La
espontaneidad es el nombre para ejercicios no racionales del libre albedrío.
Pero estos libertarios están de acuerdo con el hecho de que una clase
fundamental de las acciones humanas son las que se realizan por ciertas
razones, por lo que sigue siendo un área importante de debate entre libertarios
y compatibilistas sobre el papel de la razón en las elecciones libres. Libertad
es el nombre de esta clase de casos del libre albedrío.
 Consideremos de nuevo el caso de Jones levantando la mano para votar.
Con el fin de comprender la diferencia entre las dos escuelas sobre cómo
manejar este asunto a la luz de la condición de racionalidad, es necesario
establecer una distinción entre causa eficiente y causa final. Una causa
eficiente es por medio de la cual se produce un efecto. Una bola moviendo
otra es un ejemplo de la causalidad eficiente. Por el contrario, una causa final
es en aras de cómo un efecto es producido. Las causas finales son objetivos
teleológicos, fines, propósitos para los cuales se realiza un evento, el evento
es un medio para el fin que es la causa final.
Ahora, un compatibilista explicará la votación de Jones en términos de
causas eficientes y no causas finales. De acuerdo con esta perspectiva, Jones
tenía el deseo de votar y la creencia de que al levantar la mano podría
satisfacer este deseo y este estado de cosas en él (el conjunto creencia/deseo
compuesto por los dos puntos que acabamos de mencionar) causó la situación
de su mano levantándose. En general, cada vez que alguna persona S hace A
(levantar la mano) para B (votar), podemos repetir esto como S hace A
(levantar la mano) porque deseaba B (votar) y creyendo que por hacer A
(levantar la mano), se podría satisfacer el deseo B. En esta perspectiva, una
razón para actuar resulta ser un cierto tipo de estado en el agente, un estado
de creencia/deseo, que es la verdadera causa eficiente de la acción que tiene
lugar. Las personas como sustancias no actúan, sino que los estados en las
personas causan que ocurran estados posteriores. El compatibilista, en
posesión de una forma clara de explicar los casos en que S hace A para B,
desafía al libertario de proponer una explicación alternativa.
Muchos libertarios responden diciendo que nuestras razones para actuar
son las causas finales, no causas eficientes. Jones levanta la mano para votar,
o tal vez, con el fin de satisfacer su deseo de votar. En general, cuando una
persona S hace A con el fin de B, B establece la razón (por ejemplo, un deseo
o un valor) que es el fin teleológico o propósito en aras de que S libremente
realiza A. Aquí la persona actúa como un motor inmóvil simplemente
ejerciendo sus poderes al levantar su brazo de forma espontánea. Sus
creencias y deseos no causan que el brazo se alce, él mismo lo hace. Pero B
sirve como una causa final o propósito en aras de que él realice A. Así los
compatibilistas abrazan una psicología creencia/deseo (estados de creencias y
deseos del agente causando que la acción tenga lugar), mientras que al menos
muchos libertarios lo rechazan y ven una función diferente a las creencias y
deseos en los actos libres.
 Hay una segunda diferencia entre estas dos escuelas en cuanto a la
naturaleza de las razones. Para muchos libertarios, el proceso de
razonamiento conocido como deliberación, teniendo en cuenta diversas
razones a favor y en contra de ciertas acciones, presupone que la libertad
libertaria del agente: su futuro está realmente abierto en que se tiene la
capacidad categórica de hacer más de una cosa; una persona está en control
en el sentido que la elección depende de él como un primer motor, y en este
sentido, la libertad presupone la racionalidad. A veces, los libertarios
expresan esto comprometiéndose al voluntarismo doxástico, la perspectiva
de que uno es libre de elegir lo que uno cree. Ahora, el voluntarismo
doxástico directo es claramente falso, a saber, la idea de que en cualquier
momento uno puede elegir directamente en creer o no creer en un objeto
determinado. En general, esto no es posible. Tú no podrías elegir creer en
este momento que un gran elefante rosa está sentado sobre esta página,
incluso si se le ofrece un millón de dólares para que lo crea. Pero muchos
libertarios dicen que el voluntarismo doxástico indirecto puede ser cierto: la
idea de que las creencias son el resultado de los procesos de deliberación en
el que se ejerce la libertad en varios puntos a lo largo del camino, en lo que
uno tendrá o no tendrá en cuenta, cómo se va a examinar la cuestión, etc. Los
libertarios afirman que nosotros sostenemos personas responsables por lo que
ellos creen (y el Nuevo Testamento parece mandar a la gente a creer ciertas
cosas y hacerlos responsables de su decisión de creer o no creer), y esto
requiere que alguna forma de voluntarismo doxástico sea verdadero.
Por el contrario, los compatibilistas rechazan el voluntarismo doxástico si
por ello significa que las personas tienen libertad libertaria indirectamente a
escoger sus creencias. Para el compatibilista, un proceso de deliberación es
simplemente un tipo de cadena causal en la que una serie de acontecimientos
mentales (razonamientos, deseos, reflexiones, creencias, etc.) causan una
conclusión a sea alcanzada y un curso de acción a tomar. En este caso, la
libertad presupone racionalidad, no al revés. Es decir, si una acción no es
causada por algún conjunto personal de creencias/deseos que constituya la
razón de la persona para actuar, entonces el acto es completamente al azar,
fortuito, y no es el tipo de cosas por las que una persona podría ser
responsable. Los cristianos compatibilistas tratan los mandatos del Nuevos
Testamento a ser creídos ya sea como expresión de una forma de
voluntarismo doxástico que utiliza una noción de libertad compatible con el
determinismo o de lo contrario toman estos pasajes como mandatos no reales
para ser creídos, sino más bien como declaraciones que funcionan para dejar
claro lo que ya está presente en el corazón del oyente.
Hay un tercer ámbito de debate sobre la razón entre compatibilistas y
libertarios. Si tomamos el concepto de “tener una razón” por actuar que
incluya motivos, sentimientos y deseos, y no sólo factores conceptuales o
intelectuales como creencias, entonces este tercer ámbito de debate es sobre
la existencia de akrasia: la debilidad de la voluntad. De acuerdo con los
libertarios, la debilidad de la voluntad es un fenómeno real que debe
entenderse como una ocasión en que una persona no actúa de acuerdo con sus
propias preferencias personales (sus valores, deseos, creencias, etc.) o en
contra de ellos.
Para el compatibilista, la gente nunca actúa en contra de sus preferencias
reales, así que si akrasia se define de esta manera no hay akrasia. Las
acciones siempre son causadas por el estado preferencial más fuerte en el
agente. La gente tiene preferencias en conflicto (véase el caso de fumar más
arriba) y a veces un conjunto de preferencias es más fuerte y prevalece sobre
otro conjunto. Si por akrasia queremos decir que un conjunto de preferencias
que deseamos para actuar en cierta medida a veces es reemplazado por uno
más fuerte, a veces un conjunto inmoral de preferencias, entonces si hay tal
cosa como akrasia. En resumen, los libertarios y compatibilistas difieren
sobre si existe o no tal cosa como akrasia y/o sobre cómo hemos de definirla.

2.2.4 Causalidad
Partiendo de lo que ya se ha dicho, ya podemos anticipar una diferencia
entre libertarios y compatibilistas sobre la causalidad. Para aclarar esta
diferencia, supongamos que la causalidad es una relación entre dos cosas, a
saber, la causa y el efecto. Para el compatibilista, el único tipo de causalidad
se llama causalidad evento-evento (también llamada causalidad estado-
estado). El único tipo de entidades que se pueden poner en la relación causal
son los eventos. Supongamos que un ladrillo rompe un vaso. En general, la
causalidad evento-evento puede ser definida de esta manera: Un evento de
tipo K (el movimiento del ladrillo y su contacto de la superficie del vidrio) en
circunstancias de tipo C (el vidrio estando un sólido y no en estado líquido)
produciendo una entidad de tipo E (el objeto de cristal en sí mismo) causando
que ocurra un evento de tipo Q (el rompimiento del vidrio). Si decimos que el
viento hizo que el ladrillo rompiera el cristal, estrictamente hablando, esto no
es correcto. Más bien, debemos decir que el movimiento del viento provocó
un desplazamiento del ladrillo que, a su vez, provocó una ruptura del vidrio.
En este caso, todas las causas y efectos en la cadena son eventos. Del mismo
modo, si decimos que el deseo de votar causó que Jones levantara su brazo,
estamos equivocados. Estrictamente hablando, un deseo de votar causó un
levantamiento del brazo en el interior de Jones.
Los libertarios concuerdan en que la causalidad evento-evento es la forma
correcta de dar razón de los acontecimientos normales en el mundo natural
como ladrillos rompiendo vidrios. Pero cuando se trata de los actos libres de
personas, la persona misma como sustancia y como un agente ocupa el
primer término de la relación causal (la causa) y el acto es el segundo término
(el efecto). Las personas son agentes y, como tales, ya sea que en actos libres
causen sus actos por razones (llamado agente causal) o sus actos son
simplemente eventos no causados que hacen espontáneamente mediante el
ejercicio de sus poderes por razones (llamada teoría no causal de agencia).
De cualquier manera, las personas son vistas como causas primeras o motores
inmóviles que simplemente tienen el poder, como agentes libres, de ejercer la
habilidad de actuar como los autores finales de sus acciones. Es el yo, el yo
que actúa, no un estado en nosotros que causa un movimiento de algún tipo.
Los libertarios sostienen que su visión le da sentido a la diferencia entre
acciones (expresada por la voz activa, por ejemplo, Jones levantó la mano
para votar) y los meros sucesos (expresada por la voz pasiva, por ejemplo, un
levantamiento de la mano fue causado por un deseo de votar, el cual fue
causado por x,…).
En este punto, puede ser útil tener en cuenta la importancia de la física
cuántica en el debate del libre albedrío. Según algunos, ciertos eventos
cuánticos (por ejemplo, la ubicación precisa de un electrón golpeando una
placa después de haber sido disparado a través de una abertura, el tiempo
exacto en el que un átomo específico de uranio se descompondrá en plomo)
son eventos no causados por completo y, como tales, son indeterminados,
sucesos aleatorios. Por lo tanto, se argumenta que, una visión cuántica de la
realidad abandona el determinismo y abre espacio para el indeterminismo y
la libertad libertaria.
Por desgracia, la física cuántica tiene poca importancia en el debate del
libre albedrío. Por un lado, muchos científicos creen que el mundo cuántico
es tan determinado como el mundo normal de los macro-objetos como
pelotas de béisbol y autos. Simplemente no sabemos (quizás no podemos
saber) las causas de algunos eventos y no podemos predecir con exactitud el
comportamiento exacto de las entidades cuánticas. Por otro lado, incluso si
concedemos que en el mundo cuántico realmente el determinismo es falso,
todavía podría decirse que el determinismo reina en el macromundo.
En tercer lugar, y más importante, para el libertario, una condición
necesaria para el libre albedrío es una visión de la persona como una
sustancia que actúa como agente, es decir, como una primera causa o motor
inmóvil. Por eso, el determinismo es suficiente para la negación de la libertad
libertaria, ya que dice que todos los eventos son causados por
acontecimientos anteriores y no hay agentes sustanciales que actúen como
motores inmóviles. Pero incluso si el determinismo es falso, esto por sí solo
no establece la libertad libertaria, porque los eventos no causados
completamente al azar que ocurren sin razón, como en el mundo cuántico, no
dan ni el tipo de agencia necesaria para la libertad libertaria, a saber, la
libertad por la cual el agente como una sustancia está en control de sus
acciones. El debate principal entre compatibilistas y libertarios es uno acerca
de la naturaleza de la agencia y no del determinismo per se, aunque la verdad
del determinismo es suficiente para la negación del libertarismo, como ya se
mencionó.
Con esto en mente, estamos en condiciones de modificar la comprensión
de compatibilismo moderno que hemos utilizado hasta este punto. El
compatibilismo es básicamente la tesis de que la libertad y el determinismo
son compatibles entre sí, que ambos pueden ser verdaderos. Pero algunos
―de hecho la mayoría― de los compatibilistas van a aceptar la verdad del
determinismo, mientras que otros no se comprometen a aceptar el
determinismo.

2.2.5 La Persona como Agente

Nuestro estudio de la causalidad ya se ha movido en una descripción de la
persona en modelos de acción compatibilista y libertario, los cuales difieren
sobre cómo entender a la persona como agente. Para el compatibilista, la
persona, en la medida en que él o ella es un agente, es simplemente una serie
de eventos a través del cual una cadena causal pasa en su camino para
producir un efecto, digamos, la mano levantándose. Mientras este efecto es
causado por las cosas correctas de la manera correcta (por ejemplo, los
estados de carácter en el agente) el acto cuenta como libre. Ahora, el
compatibilista podría de hecho sostener que las personas son las sustancias
originales que sustentan la identidad personal absoluta aunque cambien. Sin
embargo, las razones para hacerlo tendrían que provenir de otras
consideraciones filosóficas. Por lo que se refiere a la agencia, es coherente
con el compatibilismo que un agente personal sea una propiedad-cosa (ver
capítulo 10) que se reduce a una serie de eventos a través del tiempo y que no
sostiene identidad personal a través del cambio (ver capítulo 16).
Por el contrario, una condición necesaria para la libertad libertaria es que
el agente sea una sustancia genuina en la tradición de Aristóteles y Tomás de
Aquino. En los capítulos del diez al catorce, ya vimos que el naturalismo
científico niega que los organismos vivos como los seres humanos se deban
de entender como las sustancias en el sentido tradicional. Ahora estamos en
condiciones de entender por qué la mayoría de los naturalistas niegan la
libertad libertaria. Esto no quiere decir que todos los compatibilistas son
naturalistas. Muchos cristianos abrazan el compatibilismo por un número de
razones, incluyendo ciertos puntos de vista de la elección y la predestinación.
Pero en la medida que un naturalista acepta algún punto de vista de la
libertad, el naturalista lo más probable es que sea un compatibilista, ya que
como la mayoría de los naturalistas reconocen, el naturalismo niega una
visión sustancial del agente y la realidad del poder activo en favor de una
perspectiva propiedad-cosa del agente y la causalidad evento-evento que
involucra sólo responsabilidades pasivas.
Hemos visto una comparación general entre compatibilismo y
libertarismo y probamos cinco áreas diferentes de contraste de interés para el
debate acerca de la libertad: la condición de capacidad, la condición de
control, la condición de racionalidad, la naturaleza de la causalidad y la
naturaleza de la persona como agente. Pasamos ahora a una comparación
final de compatibilismo y libertarismo en dos tipos de problemas: el fatalismo
y la negación del libre albedrío de Benjamin Libet.

2.3 Dos Problemas Finales

2.3.1 El Problema del Fatalismo
Debido a que los compatibilistas afirman que la libertad es consistente
con la verdad del determinismo, algunos han argumentado que el problema
que se levanta contra el compatibilista: el determinismo implica fatalismo, el
fatalismo es falso, y así el determinismo (junto con el compatibilismo) debe
ser rechazado. El fatalismo es la opinión de que todo lo que sucede
necesariamente sucede y, por lo tanto, no podemos hacer otra cosa que lo que
vamos a hacer. Si el determinismo es verdad, todos nuestros actos son el
resultado inevitable de los acontecimientos en el pasado que están fuera de
nuestro control. Otra manera de afirmar el problema es decir que el
determinismo implica actualismo: sólo lo que ocurre realmente es posible.
Lo que una persona hace en realidad coincide con lo que una persona podría
hacer. Este punto de vista se denomina a veces fatalismo global. Es una tesis
polémica y debe distinguirse de la visión relativamente no controversial
llamada fatalismo local. El fatalismo local es la opinión de que hay casos
aislados, genuinos, en nuestras vidas donde nuestras consecuencias están
destinadas con independencia de nuestras deliberaciones o decisiones. Por
ejemplo, si una persona salta de un edificio, ¡ninguna cantidad de
deliberación, ningún acto de voluntad puede alterar la trayectoria de la
persona destinada! El fatalismo global dice que este es el caso para el
universo en general. Según algunos filósofos, el fatalismo global es falso y
conduce a la pasividad como forma de vida.
Los compatibilistas y otros han respondido al problema del fatalismo al
afirmar que es falso y que el determinismo no implica fatalismo. Es cierto,
dado que el determinismo sea el caso, que sólo un curso futuro de eventos
pueda ocurrir. Pero esto no significa que el curso futuro de los
acontecimientos se producirá con independencia de nuestras deliberaciones y
decisiones. Por ejemplo, no tiene sentido decir que un simple hombre
llamado Harry está destinado ya sea para casarse o no casarse, y aunque en
estos momentos no sabemos cuál será el resultado, una de esas situaciones es
y se producirá con independencia de las opciones y deliberaciones de Harry.
Estas decisiones y deliberaciones juegan un papel crucial en la cadena causal
que conduce al resultado. En general, el futuro se desarrollará mediante la
ejecución a través de la cadena de eventos que constituyen nuestras
deliberaciones y decisiones, por lo que estas juegan un papel crucial en la
causalidad que contribuye a lo que el futuro va a ser.
Otros filósofos señalan que esta respuesta pierde el sentido real del
argumento de fatalismo. Ese punto es que, dado el determinismo, nuestras
decisiones y deliberaciones están determinadas. Son eventos en las cadenas
causales que se extienden hacia el pasado y sobre los cuales no tenemos
control. Por lo tanto, a la luz del determinismo, sólo hay acontecimientos
pasivos en el mundo, no acciones reales, no hay habilidad categórica o
ninguna posibilidad real de resultados alternativos que se realizan; no hay
primeros motores, sin control agente sobre nuestras elecciones. Las cadenas
causales simplemente “atraviesan” la persona. Así, el argumento del
fatalismo es en realidad un intento de dar una imagen general del mundo y de
la acción humana que parece desprenderse del determinismo. Así entendida,
es otra forma hacer emerger problemas superficiales en el tratamiento
compatibilista de capacidad, el control, la agencia y la causalidad. Si el
argumento tiene fuerza, entonces, dependerá del punto de vista del debate
sobre estos temas.
2.3.2 Los Hallazgos de Benjamin Libet
En 1979 y posteriormente en la década de 1980, el científico
estadounidense Benjamin Libet realizó experimentos que muchos
interpretaron como la provisión de evidencia científica de que no existe tal
cosa llamada libre albedrío. A los sujetos se les dijo que realizarían una
simple acción motriz, como flexionar la muñeca o presionar un botón con
uno de sus dedos ―actos voluntarios supuestamente espontáneos― en el
momento de su elección, pero dentro de un período de tiempo específico (por
ejemplo, treinta segundos). Al mismo tiempo, se les pidió a los sujetos que
monitorearan sus experiencias al notar la primera vez que se dieron cuenta de
la “decisión”, “impulso” o “intención” de actuar al observar una gran esfera
giratoria que giraba rápidamente frente a ellos. Todo esto mientras Libet
monitoreaba su actividad cerebral con un EEG. Libet descubrió que un
aumento en la actividad cerebral que él llamó un potencial de preparación
(PR) ocurrió 550 milisegundos antes del movimiento de los dedos, mientras
que los sujetos informaron que decidieron actuar 200 milisegundos antes del
movimiento de los dedos. Por lo tanto, hubo una brecha de 350 milisegundos
entre el PR y el informe del sujeto de estar consciente de tomar la decisión de
actuar. Muchos entendieron que esto significa que la actividad cerebral PR
determinó causalmente la “decisión” de actuar y, por lo tanto, la decisión no
fue libre. Los resultados de Libet se pueden ver en la figura 15.1.

Figura 15.1.

¿Qué vamos a hacer con los reclamos deterministas basados en los

experimentos de Libet? Por varias razones, debemos rechazar la idea de que
estos experimentos proporcionan evidencia de que no hay libre albedrío
libertario. Por un lado, mientras que los experimentadores posteriores han
intentado limpiar esto, la terminología de Libet fue filosóficamente
descuidada. Parece equiparar y usar indistintamente lo siguiente: decisión,
impulso, intención, deseo, elección. Desafortunadamente, estos son
enfáticamente no intercambiables. Los filósofos de la acción a menudo
afirman que un deseo/necesidad o deseo de actuar es lo primero, esto puede
ser contrarrestado por deseos opuestos de abstenerse de actuar por un
momento, y así ocurre un rápido proceso de deliberación. Luego viene la
decisión/intención/elección para actuar. Pero esto solo no produce el acto, ya
que uno puede tener debilidad de voluntad y no actuar según su intención
final de actuar, por lo que debe ocurrir una etapa final: un ejercicio de poder
activo para producir la actividad muscular. Libet parece haber excluido por
completo el ejercicio del poder, y confunde erróneamente las otras nociones,
haciendo sospechar sus resultados.
Segundo, el propio Libet no abandonó la libertad libertaria. En
experimentos posteriores, descubrió que incluso después de que el PR
disparara y la gente se diera cuenta de su decisión de presionar el botón, aún
retuvo la capacidad de vetar la decisión y abstenerse de actuar. Libet y otros
lo llaman “libre uso” y muestra que los agentes retienen el poder activo para
abstenerse de actuar a pesar de la actividad cerebral previa.
Tercero, Richard Swinburne ha argumentado que las acciones
extremadamente simples en el experimento controlado de Libet,
proporcionan analogías muy pobres con las acciones altamente complejas que
se realizan en la vida cotidiana, y la complejidad de estas acciones hace casi
garantizado que ninguna evidencia neurocientífica del determinismo con
respecto a estos actos alguna vez será recibido. La neurociencia puede
descubrir correlaciones con sensaciones atomísticas muy simples (por
ejemplo, la urgencia de actuar), pero eso es todo. Según Swinburne, aquí hay
un análisis adecuado de los actos ordinarios y más complicados:

(Creencias + Estados cerebrales + Sensaciones + Pensamientos +

Deseos) → (Intenciones + Creencias (sobre los medios para cumplir la
intención)) → Movimientos corporales
Por ejemplo, mis creencias (tengo que ir a la tienda para conseguir
comida para cenar, pero también tengo que votar) más los estados cerebrales
que se correlacionan con las creencias más las sensaciones (siento hambre en
el estómago) más los pensamientos (me pregunto si los niños tienen hambre,
creo que los candidatos son malos y me pregunto si alguien sabrá si no voto)
más los deseos (deseo pizza y deseo ser una buena madre que tenga la cena
lista para sus hijos a tiempo todos los días) todos conducen a una intención
(voy a conseguir pizza y no voto) más los medios (necesito obtener las llaves
del auto, conducir a Domino’s Pizza y no a la tienda, y puedo llegar más
rápido si tomo Avenida Fairmont) conducen a una serie de movimientos
corporales relevantes (obtener las llaves, ir al automóvil, encenderlo, etc.).
Swinburne afirma correctamente que el movimiento corporal es el resultado
de tantos estados mentales interrelacionados, (por ejemplo, la creencia de una
persona sobre la pizza puede ser muy diferente de la de otra persona), que es
imposible afirmar que cada vez que un sujeto va a Domino por una pizza, los
estados mentales previos y los estados cerebrales son exactamente iguales.
En cuarto lugar, habría un desfase entre la intención de actuar y la
conciencia de esa intención, especialmente si la interacción dualista entre el
alma y el cuerpo es verdadera. En este caso, la intención de actuar provocaría
un estado cerebral que bien podría causar un estado cerebral posterior que
produce la conciencia de la intención. Ahora, la intención de actuar podría
generar directamente la conciencia, en cuyo caso todavía habría un retraso de
tiempo entre los dos. Pero en una visión de interacción dualista, alma/mente
emplea órganos para hacer cosas (ojos para ver, cerebro para pensar), de
modo que la introducción de diferentes estados cerebrales en la imagen
provocaría un retraso aún mayor entre la intención y la conciencia. Por lo
tanto, uno puede haber formado la intención de actuar muy cerca o
simultáneamente con el PR y solo se dio cuenta de esa intención más
adelante.
Quinto, es autorrefutante creer que nuestros estados mentales son
causados por átomos no racionales en movimiento. En los experimentos de
Libet, el científico debe asumir que los sujetos tienen ciertos estados mentales
(un deseo de ser honesto, un conocimiento de lo que se trata la verdad, la
conciencia de actuar y la intención de informar todo esto con precisión) o sus
resultados experimentales que no pueden ser confiados. En particular, si el
científico llegara a creer que el movimiento de la mano o los informes
verbales eran meramente eventos físicos de manera determinista causados por
eventos cerebrales previos sin tener en cuenta los contenidos semánticos de
los deseos, las intenciones, etc., del sujeto, entonces el científico seguramente
no confiarían en el movimiento de la mano o el informe verbal.
Finalmente, ¿es realmente posible que alguien realmente crea que no
tiene libre albedrío? Dudamos que esto sea realmente posible. Si estamos en
lo cierto, entonces, para cualquier prueba contra el libre albedrío, una persona
estaría dentro de sus derechos para buscar a los infractores de esta evidencia.
Desde nuestro punto de vista, bajo las condiciones altamente artificiales de
los experimentos de Libet, bien podría ser que el PR registrara una
anticipación de tomar una decisión, nada más y nada menos. Pero incluso si
nos equivocáramos en este juicio, hemos visto razones para ignorar los
experimentos de Libet al evaluar si tenemos libertad para actuar.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El determinismo es la opinión de que por cada evento que sucede, hay
condiciones tales que, dado que ellos, nada más podría haber sucedido. Los
deterministas fuertes coinciden con los libertarios en que el determinismo y la
libertad son incompatibles, el primero acepta y el segundo rechaza la libertad.
Los compatibilistas sostienen que el determinismo y la libertad son
compatibles entre sí. Por lo tanto, una gran área de diferencia entre los
compatibilistas y los libertarios es sobre su comprensión de la libertad.
Hay diferentes nociones de libertad, pero la principal que hemos
analizado es la libertad de la responsabilidad moral y racional ―que la
libertad es necesaria para la agencia responsable. Hemos analizado las
perspectivas compatibilista y libertaria sobre la libertad y, a lo largo del
camino, hemos visto algunos argumentos a favor y en contra de cada punto
de vista. La tabla 15.1 muestra cinco áreas principales de comparación entre
libertarios y compatibilistas.
Finalmente, el capítulo analizó dos áreas más de comparación entre
compatibilistas y libertarios: el fatalismo y los hallazgos de Benjamin Libet.
Todos los cristianos están de acuerdo en que los seres humanos en general
tienen la libertad necesaria para la agencia responsable, pero difieren en
cuanto a qué relación de libertad es correcta. Los problemas son complicados,
pero la posición de una persona dependerá del estudio bíblico, la reflexión
teológica y los juicios filosóficos con respecto a qué explicación es más
plausible.
 Compatibilismo Libertarismo
Condición de Hipotético, capacidad de un Categórico, capacidad de
capacidad solo sentido dos sentidos
Condición de control Teoría causal de acción Primer motor o motor
inmóvil
Condición de Las razones son causas Las razones son causas
racionalidad eficientes finales
Causalidad Causalidad evento-evento Agente causal o agencia no
causal
Persona como agente Consistente con, pero no La persona debe ser una
requiere a la persona como una sustancia
sustancia
Tabla 15.1. Comparación entre libertarios y compatibilistas
̶ 16 ̶
 IDENTIDAD PERSONAL Y VIDA DESPUÉS DE
LA MUERTE

Mi identidad personal, por lo tanto, implica la existencia continuada

de esa cosa indivisible a la que denomino mi yo. Cualquiera que sea
este yo, es algo que piensa, delibera, resuelve, actúa y sufre. No soy
pensamiento, no soy acción, ni sentimientos; soy algo que piensa, y
actúa, y sufre. Mis pensamientos, acciones y sentimientos cambian a
cada momento; no tienen existencia continua sino sucesiva; pero ese
yo, al que le pertenecen, es permanente, y tiene la misma relación
con todos los pensamientos, acciones y sentimientos subsiguientes,
los cuales yo llamo míos.
THOMAS REID, “OF IDENTITY”

Cuando cambio mi reflejo de mi yo, nunca puedo percibir este yo sin

alguien o más percepciones; tampoco puedo percibir otra cosa que
las percepciones. Esta es la composición de estos, por lo tanto, la
cual forma el yo.
DAVID HUME, TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA

1―INTRODUCCIÓN
La muerte es un evento dramático y doloroso. Sin embargo, una verdad
central del cristianismo sostiene que la inmortalidad personal, en la cual yo
mismo sobreviviré a la muerte y viviré en la otra vida, es real. Ha habido una
gran cantidad de modelos diferentes que buscan representar la vida después
de la muerte tal como se enseña en las Escrituras, pero tres de estos modelos
se encuentran entre los más populares. En primer lugar, está la posición
tradicional sobre la inmortalidad, sostenida por la mayoría en la historia de
la iglesia. Desde esta perspectiva, solo Dios posee la inmortalidad en sí
mismo (véase 1 Tim. 6:16). Aun así, aunque los seres humanos son propia y
normalmente interpretados como una unidad de cuerpos humanos materiales
y almas inmateriales sustanciales, en el momento de la muerte una persona
entra en un estado incorpóreo temporal que es menos que completo y luego
recibe un nuevo cuerpo resucitado en la resurrección general. La persona que
sobrevive a la muerte soy “yo mismo” en un sentido absoluto y literal.
Una segunda perspectiva puede llamarse la posición de resurrección
inmediata sobre la inmortalidad. En esta perspectiva, cuando alguien
muere, se le da inmediatamente una especie de cuerpo temporal mientras
espera un cuerpo resucitado final, o Dios le quita su cuerpo previo a la muerte
y lo reemplaza con un cadáver que es sepultado. Esta posición tiene la virtud
de permitir la existencia personal continuada en un estado intermedio, pero se
enfrenta al hecho de que ciertos textos bíblicos parecen describir el estado
intermedio como un cuerpo incorpóreo (ver Sal. 49:15; Mt. 27:50; 2 Cor. 5:1-
8, Heb. 12:23, Ap. 6:9-11).
Una tercera perspectiva, más reciente, se llama posición recreativa sobre
la inmortalidad: cuando alguien muere, él se extingue ―no hay persona
incorpórea en un estado intermedio― pero en la resurrección de los muertos,
Dios recrea a esa persona de nuevo de la nada. Aparte de las dificultades
exegéticas con esta postura, no está claro que la misma tenga los recursos
para sostener que la persona que se recrea es, literalmente, la misma persona
que murió años antes. Volveremos a esta pregunta y al tema de la vida
después de la muerte ya al final del capítulo. Sin embargo, debe quedar claro
que la inteligibilidad de la supervivencia personal de la muerte (y de
cualquier versión de dicha supervivencia) será en parte una cuestión de la
perspectiva general de la identidad personal a través del cambio. El tema de
la identidad personal es de gran interés por sí mismo, pero también se
relaciona con la creencia en una vida futura.
Las preguntas sobre la identidad personal a través del cambio son
aspectos de un tema más amplio de igualdad y cambio en general. En el
capítulo nueve se señaló que antes de que el cambio sea posible, lo que
cambia debe existir al principio, durante y al final del cambio. Si una
manzana cambia de amarilla a roja, debe ser la misma manzana durante todo
el cambio. En general, el cambio presupone la mismidad literal y absoluta a
través del cambio. Si no existe tal mismidad o igualdad, entonces solo hay
sucesión y ningún cambio real. Habría una manzana amarilla en el momento
x que dejó de ser y una manzana roja en el momento y sucesora de la anterior.
En el capítulo diez vimos que la doctrina tradicional de la sustancia es una
visión metafísica que busca, entre otras cosas, dar cuenta de la mismidad
mediante el cambio.
Sin embargo, nuestro propósito en este capítulo no es centrarnos en la
mismidad y el cambio en general, sino en la naturaleza de la identidad
personal en particular. ¿Qué es una persona humana, y esa persona sigue
siendo la misma a través del cambio? Si es así, ¿cómo lo entendemos? La
teología cristiana tradicional, el sentido común y varios argumentos
filosóficos se unen para afirmar que las personas sostienen la mismidad
absoluta y real a través de varios tipos de cambio. Esta posición se denomina
perspectiva absoluta de la identidad personal y, con mucha frecuencia,
aunque no siempre, está asociada con el dualismo de sustancia (véase el
capítulo 13).
Sin embargo, ciertas ideologías contemporáneas como el cientificismo, el
fisicalismo y formas sensoriales del empirismo crudo hacen que la mismidad
absoluta a través del cambio sea imposible. Por estas y otras razones, se han
ofrecido diversas perspectivas empiristas sobre la identidad personal como
alternativas a la visión absoluta. En este capítulo, primero veremos la
identidad de los artefactos físicos a través del cambio; segundo, se explicará
detalladamente la perspectiva absoluta y dos perspectivas empiristas sobre la
identidad personal (la posición del cuerpo y la perspectiva de la memoria);
tercero, se evaluarán los argumentos a favor y en contra de estas tres
posiciones.
Antes de continuar, se deben hacer algunas distinciones preliminares.
Primero, debemos distinguir un sentido de identidad absoluto y estricto de
un sentido de identidad amplio y popular. Si una entidad x en el momentot1
mantiene una identidad absoluta y estricta con la entidad y en el momento t2
(digamos x es Smith a los doce años y y es Smith a los cuarenta y tres años),
entonces x e y están en la relación de identidad el uno con el otro de modo
que la ley de Leibniz sobre la indiscernibilidad de los idénticos (véase el
capítulo 9) se cumple para x e y (algo es cierto para x si y solo si es cierto
para y). Todo lo verdadero de Smith a los doce años es cierto de Smith a los
cuarenta y tres, porque la misma persona que tenía doce años ahora tiene
cuarenta y tres. En absoluta mismidad, una persona se mueve a través del
tiempo y existe completamente en cada momento de su vida. Las personas no
tienen partes o etapas temporales; por lo tanto, los tiempos y las fechas no
son partes de personas. Smith, a los doce años, medía metro y medio y
mediría metro ochenta de alto a los cuarenta y tres. Smith a los cuarenta y tres
mide metro ochenta de alto, pero medía metro y medio.
Examinaremos más de cerca el sentido de identidad popular y amplia
cuando miremos la identidad de los objetos físicos. Pero, por ahora, debemos
señalar que si algo mantiene una identidad amplia y popular a través del
cambio, nuestro juicio de mismidad es hasta cierto punto arbitrario y no debe
ser entendido de manera estricta. Por ejemplo, el equipo de béisbol Kansas
City Royals podría cambiar a todos sus jugadores, gerentes, propietarios e
incluso su estadio y uniformes, y aun así ser juzgado como el mismo equipo
en un sentido amplio y popular, incluso si, en sentido estricto, el equipo es
diferente. Una cuestión que veremos es si las personas mantienen la igualdad
o mismidad estricta y absoluta a través del cambio o simplemente una
“mismidad” popular y amplia.
Segundo, los aspectos metafísicos de la identidad personal deben
mantenerse separados de los epistemológicos. El primero se centra en lo que
constituye la identidad personal: ¿Qué es la identidad personal y qué la hace
real? ¿Qué significa que esa persona x en el momento t1sea la misma persona
que y en t2? Los aspectos epistemológicos se centran en los criterios para la
identidad personal: ¿Cómo es posible saber o creer justificadamente que una
persona en el momento t2 es la misma persona que alguien en t1? El problema
epistemológico se puede dividir en dos subtemas que son muy diferentes: el
problema de primera persona de cómo yo mismo sé que soy la misma
persona a través del cambio versus el problema de tercera persona de cómo se
puede saber que otra persona es la misma persona a través del cambio.
Además, el problema epistemológico incluye la cuestión de cómo sabríamos
(en primera o tercera persona) que la identidad personal se obtiene en un
estado corpóreo antes de la muerte en comparación con un estado intermedio
incorpóreo después de la muerte. En este capítulo, nuestro enfoque principal
será en el aspecto metafísico de la identidad personal, aunque las cuestiones
epistemológicas serán tratadas como parte de nuestra discusión. No podemos
cubrir todas las perspectivas importantes sobre este tema en el espacio de un
breve capítulo. Por el contrario, este capítulo se centrará en tres perspectivas
principales que han jugado un papel importante en la historia del debate sobre
la identidad personal.

2―LA IDENTIDAD A TRAVÉS DEL CAMBIO DE ARTEFACTOS

FÍSICOS
El mundo contiene entidades vivientes como humanos y perros, y artefactos
físicos como tablas y barcos. Sin embargo, el mundo también contiene
entidades llamadas procesos (por ejemplo, la ebullición del agua) y eventos
(por ejemplo, una fiesta de cumpleaños o un juego de béisbol). Considere un
evento que lleve algún tiempo, como un juego de béisbol. Un evento de este
tipo se extiende a través del tiempo y, por lo tanto, se compone de partes
temporales; un juego de béisbol es una suma de nueve partes temporales
llamadas entradas [innings].
Ahora, consideremos un artefacto como un barco. Dicha entidad se
extiende a lo largo del espacio y, por lo tanto, tiene partes espaciales (por
ejemplo, los lados, la cubierta, las velas del barco). ¿Tales artefactos físicos
mantienen la mismidad estricta a través del cambio? ¿Tienen partes
temporales además de las partes físicas? Tales preguntas han sido parte de la
filosofía desde su inicio, y se han centrado a menudo en el barco de Teseo, un
antiguo marinero y guerrero griego que fue rey de Atenas. Aquí está la
referencia de Plutarco a la nave de Teseo:

El barco en el que Teseo y la juventud de Atenas regresaron tenía treinta remos, y fue
conservado por los atenienses incluso hasta la época de Demetrio Falereo, ya que se llevaron las
viejas tablas a medida que se descomponían, colocando madera nueva y más resistente en su
lugar de modo que este barco se convirtió en un ejemplo permanente entre los filósofos, para la
pregunta lógica de las cosas que crecen; un lado sostiene que el barco permaneció igual, y el otro
sostenía que no era el mismo.[121]

Con el paso de los años, a la nave de Teseo se le reemplazaron todas las

piezas tablón por tablón, clavo por clavo, y así sucesivamente, de modo que
la nave que continuó navegando tenía todas las partes nuevas y ninguna de
sus piezas originales. ¿Fue la nave reemplazada o reparada? ¿Era literalmente
la misma que la nave original de Teseo o una nueva nave que simplemente se
parecía a la original y continuaba funcionando como una nave de guerra?
Para embellecer la historia, supongamos que cada vez que se reemplazaba
una parte original de madera del barco, se usaba una tabla de gelatina verde
congelada y no una de madera. Supongamos además que todas las piezas
originales que se eliminaron pieza por pieza a lo largo de los años se
guardaron en un almacén y años más tarde se volvieron a ensamblar en un
barco compuesto por todas y únicamente las partes originales del barco en la
misma disposición estructural. Ahora, asumiendo por el bien del argumento
que la respuesta es una u otra, ¿qué nave sería idéntica a la nave original de
Teseo, la nave congelada de gelatina verde o la que tiene todas las partes
originales en la misma estructura? Las intuiciones de sentido común y
muchos filósofos han acordado que el barco original es el que tiene las
mismas partes y estructura y no el congelado gelatina verde.
Supongamos lo que parece razonable, a saber, que esta respuesta es la
correcta. De acuerdo con muchos filósofos, se pueden extraer cuatro
lecciones de la nave de Teseo y nuestra conclusión del rompecabezas.
Primero, los artefactos físicos no mantienen una identidad absoluta y estricta
a través del cambio. Un artefacto no puede obtener nuevas piezas y perder las
antiguas (o tener las partes estructuralmente reorganizadas) y seguir siendo la
misma nave. Los artefactos físicos son simplemente partes estructuradas
(propiedades-cosas) y cuando las partes o la estructura cambian, la nave
pierde su identidad. Para los artefactos físicos, la mismidad estricta a través
del cambio es una ficción. Esta visión es una versión de lo que se llama
esencialismo mereológico, de la palabra griega meros, que significa “parte”.
El esencialismo mereológico significa que las partes de una cosa son
esenciales para ella como un todo. Si el objeto gana o pierde partes, es un
objeto diferente. Muchos, aunque no todos, los filósofos adoptan el
esencialismo mereológico como la explicación más adecuada de los objetos
físicos, como la nave de Teseo.
Segundo, lo mejor que podemos esperar es una identidad popular y
amplia para los artefactos. Algunos filósofos avanzarían la idea de que tales
objetos se convierten en una serie de partes espaciotemporales, a veces
llamadas rutas o gusanos espacio-temporales, como se muestra en la figura
16.1.

Figura 16.1. Ruta o gusano espaciotemporal

Si afirmamos que un barco es el “mismo” a lo largo del tiempo, queremos

decir que el barco es una suma de sus partes espaciales y temporales. Las
partes temporales se llaman etapas del objeto o segmentos de tiempo del
objeto. Varias implicaciones se siguen de esta idea. Primero, el barco no
existe en cada momento desde su comienzo hasta su destrucción; más bien,
existe una etapa del barco en cada momento. El barco no existe a través del
tiempo; es como un juego de béisbol. El barco completo es una suma de cada
parte temporal (y espacial) (etapa del barco).
Segundo, si preguntamos qué es lo que une las diversas etapas de la nave
de Teseo a la “misma” nave (la misma ruta espaciotemporal), la respuesta
será que todas las etapas de la nave se mantendrán en alguna relación R y
ninguna otra etapa de la nave (digamos las varias franjas horarias de una
segunda nave propiedad de Ulises) se encuentra en esa relación R en
cualquiera de las etapas de la nave de Teseo. Se han dado varias
explicaciones para lo que R debe ser: etapas anteriores deben causar la
existencia de etapas posteriores, cada etapa debe ser continua en espacio y
tiempo con sus etapas vecinas (¡nada de teletransportaciones al estilo Star
Trek aquí!), cada etapa debe parecerse estrechamente a su vecinas en
apariencia, o todo el barco no puede perder una cantidad arbitraria de partes
(por ejemplo, no más del 50 por ciento) y la sustitución de piezas debe ser
lenta y gradual. Sea lo que sea R, es algo que relaciona las diversas etapas
sucesivas de la nave en “una” nave, y R es una relación más débil que la
identidad. Algunas veces esta relación se llama genidentidad.
En tercer lugar, la identidad es algo arbitrario y viene en grados. Por
ejemplo, podemos contar la nave con piezas de gelatina congeladas
reemplazadas como las mismas que la nave original de Teseo hasta que
llegue a un límite arbitrario que elegimos: pérdida del 51 por ciento de las
piezas originales, pérdida de una parte a menos que coloreemos la gelatina de
marrón, y así sucesivamente. La mismidad es una cuestión de convención
aquí, y el barco reemplazado se vuelve cada vez menos “idéntico” al barco
original, cuantas más piezas pierdan o más se parezca al barco original en
color, forma, etc. Podemos elegir cualquier límite arbitrario para la mismidad
que deseemos y, después de alcanzar ese punto, podemos contar que el barco
presente es un barco diferente y no el “mismo”.
Finalmente, dado que las partes temporales (y espaciales) son esenciales
para los artefactos físicos, ahora vistos como rutas espaciotemporales, se
deduce que un artefacto específico no podría haber tenido un origen temporal
diferente y seguir siendo el mismo objeto (ni podría haber durado más tiempo
ni haber recorrido un camino diferente a través del espacio y aún haber sido
el mismo objeto). Si el barco de Teseo hubiera sido hecho una semana más
tarde del día en que fue hecho, tendría un conjunto diferente de partes
temporales, y por lo tanto sería un barco diferente. Como veremos más
adelante, no está claro que lo mismo podría decirse de las personas.
Es hora, ahora, de volver a una aclaración de las diferentes visiones de la
identidad de las personas a través del tiempo. La perspectiva absoluta de la
identidad personal sostiene que las personas mantienen la mismidad estricta a
través del cambio. Dos tipos diferentes de perspectivas empiristas niegan esta
afirmación y tratan a las personas como artefactos físicos.

3―TRES PERSPECTIVAS DE LA IDENTIDAD PERSONAL

3.1 Declaración de las Perspectivas

Primero, está el punto de vista del sentido común, defendido por filósofos
como el obispo Joseph Butler (1692-1752) y Thomas Reid (1710-1796),
conocido como la perspectiva absoluta de la identidad personal. Esto a
veces se llama perspectiva simple por una de dos razones. Primero, el título
puede referirse al hecho de que los defensores de la perspectiva simple toman
la entidad que fundamenta la identidad personal como no compuesta de
partes separables; más bien, es una entidad simple (por ejemplo, un alma
personal o ego). En segundo lugar, el título puede referirse al hecho de que
ser una persona es irreductible o no analizable en nociones no personales, por
ejemplo, la continuidad de la memoria, la continuidad de la personalidad, la
continuidad del cuerpo o el cerebro. En cualquier caso, de acuerdo con esta
posición, las personas difieren de los artefactos físicos en que las personas
mantienen la mismidad o igualdad estricta y absoluta a través del cambio. La
ley de Leibniz sobre la indiscernibilidad de los idénticos se mantiene entre
todos los momentos en que existe una persona, a excepción de los tiempos
verbales, porque las personas no tienen partes temporales. Un adulto de metro
ochenta de estatura es estrictamente idéntico a la persona de un metro que era
cuando era niño. El niño debía tener la propiedad de medir metro ochenta de
altura, y el adulto actualmente tiene esa propiedad; el adulto solía tener la
propiedad de medir un metro de altura que el niño tenía, digamos, veinte años
atrás.
La identidad personal es absoluta; no es un asunto para resolver por
convención; no viene en grados; y no es parcial. Si le preguntamos a una
persona en el momento t2 si es la misma persona que existía en t1 antes que t2,
la pregunta tendrá una respuesta de sí o no. Contrasta esto con objetos
materiales. Supongamos que se quita la mitad de una mesa y se reemplaza
con nuevas partes de la mesa. ¿Es la nueva mesa la misma que la anterior?
Estrictamente hablando, la respuesta es no. Pero podríamos decir que la
nueva tabla es parcialmente la misma que la anterior (50 por ciento en este
caso) y podemos elegir arbitrariamente dibujar una línea al 50 por ciento y
decir que la tabla sigue siendo la “misma” si pierde 50 por ciento de sus
partes originales o menos y no es lo mismo si pierde más del 50 por ciento.
Pero podríamos trazar la línea en cualquier punto que se ajuste a nuestros
propósitos. Si tomamos en cuenta las patas de la mesa, podríamos decir que
la mesa era la “misma” si todavía tuviera tres patas originales, incluso si
hubiera perdido más del 50 por ciento de sus piezas originales. La identidad
personal no es así. Es un asunto de todo o nada, no una cuestión de
convención, en la perspectiva absolutista.
Luego, el absolutista sostiene que la identidad personal no se puede
analizar ni es primitiva. No se puede dividir en otra cosa más básica que
podría tomarse para constituir una identidad personal. La identidad de una
tabla puede analizarse de esa manera. Podemos decir que la “mismidad”
mediante el cambio de una tabla se debe dividir en una posición sobre la
estabilidad de las partes de la tabla. Pero la identidad personal no puede
definirse en términos de algo más básico que ella. A veces esto se explica
diciendo que la perspectiva en primera persona, el “yo”, es ilusorio y no se
puede reducir a una perspectiva en tercera persona. El “yo” es último y
absoluta, y sirve como el unificador de las personas en dos sentidos: Primero,
una persona es una unidad en un momento dado. En este momento, puedes
estar teniendo varias experiencias diferentes pero simultáneas: un picor en el
pie, un pensamiento sobre la identidad personal, una conciencia de la música
en el fondo, un deseo de tomar un café y una sensación de la silla en la que
estás sentado. Estas experiencias diferentes se unen como experiencias de la
misma persona, es decir tú, porque todas son propiedad o tienen el mismo
“yo” en el mismo centro de conciencia. Segundo, una persona es una unidad
a través del tiempo. Con el paso de los años, las partes de tu cuerpo van y
vienen, y tus diversos estados mentales (recuerdos, rasgos de personalidad,
etc.) van y vienen. Pero todos son aspectos de la misma persona, porque
todos pertenecen al mismo “yo” perdurable según la perspectiva absolutista.
Por lo tanto, luego del análisis, la perspectiva de primera persona se basa en
un tipo específico de cosa que puede tener una “perspectiva de primera
persona”, es decir, un ego, un “yo”, un centro sustancial de conciencia.
Debido a que la perspectiva de primera persona está arraigada en un centro
sustancial de conciencia que tiene esta perspectiva de primera persona, la
frase “perspectiva de primera persona” se refiere a cierto tipo de punto (cosa,
centro unificado, sustancia): un tipo de punto sensible y visual llamado
correctamente “yo”.
Finalmente, la mayoría, aunque no todos, los defensores de la perspectiva
absolutista sostienen que el dualismo de sustancia es la mejor manera de
entender el “yo” o el ego que explica la identidad personal. Soy
esencialmente mi alma ―la misma alma, la misma persona; alma diferente,
persona diferente― y es debido a que mi alma existe, que posee mi vida
mental, difunde mi cuerpo, y perdura a través del cambio que la identidad
personal tiene una base. La identidad personal se basa en el alma de muchos
defensores de la perspectiva absolutista. Por lo tanto, después del análisis, la
perspectiva de primera persona se basa en una especie de punto de vista en
primera persona: un ego sustancialmente autoconsciente.
Dos posiciones radicalmente diferentes sobre la identidad personal se
llaman perspectivas empiristas. También se les llama perspectivas complejas
por una de dos razones: el fundamento de la identidad personal es una entidad
compleja (por ejemplo, una serie de estados de memoria, un cuerpo
compuesto) o que la noción de una persona puede reducirse
informativamente a nociones no personales (recuerdos, rasgos de
personalidad, continuidad corporal). Las dos perspectivas empiristas
principales de la identidad personal son la perspectiva del cuerpo y la
perspectiva de la memoria. Antes de ver cada una, hay tres cosas que
comparten en común, las cuales se centran en el rechazo de la perspectiva
absolutista. Primero, las perspectivas empiristas comienzan con una visión de
la identidad a través del cambio derivado de los artefactos físicos y extienden
esto a la identidad de las personas. Esto significa que la identidad personal a
través del cambio, al igual que la de las naciones y las mesas, viene en
grados, es parcial y hasta cierto punto es una cuestión de convención.
En segundo lugar, la identidad personal no es imposible de analizar. Debe
definirse en términos de otra cosa. Para la perspectiva del cuerpo, la
“mismidad” de la persona está constituida por la “mismidad” del cuerpo. Para
la perspectiva de la memoria, la continuidad de varios factores psicológicos:
recuerdos, rasgos de personalidad, intereses y objetivos, y, tal vez, la
continuidad del cerebro como el “portador” necesario de esos factores
psicológicos, constituye la identidad personal. De cualquier manera, una
persona es como un proceso: una persona es una serie de etapas de la persona
que están relacionadas entre sí en una relación adecuada. El punto principal
de una teoría de identidad personal es explicar detalladamente cuál es la
relación o conexión entre varias etapas de persona que las convierte en todas
las etapas de la “misma” persona. Esto significa que la perspectiva de primera
persona, expresada con la palabra Yo, puede ser exhaustivamente
reemplazada sin pérdida de información por una descripción de tercera
persona de la persona en cuestión.
Finalmente, no hay alma ni ego sustantivo. De acuerdo con los defensores
empiristas, tal entidad es un postulado precientífico, inobservable e inútil.
Una persona es un grupo de estados físicos y mentales a la vez (y la mayoría
de las versiones fisicalistas de las perspectivas empiristas también reducen los
estados mentales a estados físicos, según varias estrategias mencionadas en el
capítulo 14) y una serie de estados físicos y mentales estados a través del
tiempo.
La perspectiva del cuerpo del empirismo sostiene que la conexión entre
varias etapas personales que las une como etapas de la “misma” persona es
que todos los estados mentales de la persona están conectados al “mismo”
cuerpo. La razón por la que eres el mismo que la persona que leyó la primera
oración de este párrafo es que la experiencia de leer esta oración está
vinculada a un cuerpo específico, la experiencia de leer la primera oración se
relacionó con un cuerpo específico y el cuerpo es el “mismo” en ambos
casos. Dado que la mismidad de la persona se analiza en términos de
identidad del cuerpo, los defensores de esta perspectiva deben decirnos qué
significa para el cuerpo ser el mismo, en un sentido amplio, no absoluto, a
través del cambio. Se han dado varias respuestas a esto: las nuevas etapas
corporales deben tener un cierto porcentaje de partes en común con las etapas
vecinas justo antes y después de ella, las nuevas etapas deben ser
espaciotemporalmente continuas con las etapas vecinas, las nuevas etapas
corporales deben asemejarse a etapas vecinas en apariencia. En cada caso, la
perspectiva del cuerpo a menudo permite el reemplazo significativo de las
partes, el cambio en la ubicación espaciotemporal y la alteración en la
apariencia por etapas posteriores del cuerpo en comparación con las
anteriores. Pero, en términos generales, dichos cambios deben ser graduales y
continuos y no drásticos y abruptos.
La perspectiva de la memoria del empirismo sostiene que es la
continuidad de las características psicológicas lo que constituye la identidad
personal. Las conexiones internas entre las experiencias mismas son todo lo
que se necesita para dar sentido a la idea de una serie de experiencias a través
del tiempo que son experiencias de la “misma” persona. El principal de estos
rasgos psicológicos es la memoria. La razón por la que eres la “misma”
persona que la persona que se levantó esta mañana, es porque actualmente
tienes la mayoría de los “mismos” recuerdos que la persona que se levantó
(excepto, por supuesto, ahora tienes recuerdos del día no poseído por tu etapa
anterior al despertar). Ten en cuenta que los recuerdos no se consideran
criterios epistemológicos para determinar la mismidad de la persona; los
recuerdos constituyen la mismidad de la persona.
A menudo, el criterio de la memoria se complementa con la continuidad
de otros factores psicológicos: continuidad de gustos y aversiones, objetivos e
intereses, rasgos de carácter, sentimientos de calidez y pertenencia a
anteriores etapas de la persona. Algunos agregan que dado que el cerebro es
lo que lleva y contiene estos rasgos psicológicos, entonces la continuidad del
cerebro es una condición necesaria para la continuidad de los rasgos
psicológicos y, por lo tanto, para la identidad personal. Los dualistas de
propiedades y eventos (ver capítulo 11) como A. J. Ayer sostienen que los
estados psicológicos son irreductiblemente mentales y el yo es solo un haz o
paquete en un momento y una serie a través del tiempo de etapas mentales
discretas, sin dueño (sentimientos de dolor, pensamientos de almuerzo,
deseos de amor). Los defensores del fisicalismo de la perspectiva de la
memoria sostienen que los estados psicológicos no son irreductiblemente
mentales, sino que pueden reducirse a estados cerebrales o tratarse de alguna
otra manera consistente con los puntos de vista fisicalistas de una persona
(véase el capítulo 14).

3.2 Evaluación de las Perspectivas

3.2.1 Argumentos a Favor de la Perspectiva Absolutista

a. Experiencia básica del yo. Supón que te estás acercando a una mesa
marrón y en tres momentos diferentes de introspección te ocupas de tu propia
conciencia. En el momento t1 estás a metro y medio de la mesa y
experimentas un ligero dolor en el pie (P1), cierta sensación de mesa de color
marrón claro de un lugar específico en la habitación (S1) y una idea específica
de que la mesa parece vieja (I1). Un momento después, en t2, cuando estás a
un metro de la mesa, experimentas una sensación de calor (C1) de un
calentador, una sensación diferente de la mesa (S2) con una forma diferente y
un tono de marrón ligeramente distinto al de S1, y una nueva idea de que la
mesa te recuerda el escritorio de tu infancia (I2). Finalmente, unos segundos
después, t3, sientes el deseo de tener la mesa (D1), una nueva sensación de
mesa a medio metro de distancia (S3), y una nueva idea de que podrías
comprarla por menos de veinticinco dólares (I3).
Para repetir algo que notamos anteriormente en el capítulo trece, en esta
serie de experiencias, estás consciente de cosas diferentes en diferentes
momentos. Sin embargo, en cada momento, también eres consciente de que
hay un yo en ese momento que está teniendo esas experiencias y que las une
en un solo campo de conciencia. Además, también es consciente de que el
mismo yo tenía las experiencias en t1, t2 yt3. Finalmente, eres consciente de
que el yo que tuvo todas las experiencias no es otro que tú mismo. Esto se
puede representar como en la figura 16.2.

Figura 16.2. Experiencia básica del yo

A través de la introspección, simplemente estás consciente de que no eres

tu cuerpo o un grupo de experiencias. Más bien, eres consciente de que eres
el ser que posee y unifica esas experiencias en cada momento del tiempo y
que eres el mismo yo que perdura en el tiempo. En resumen, eres consciente
de ser un sujeto mental que está en tu cuerpo, que posee y une tus
experiencias, y que mantiene la igualdad a través del cambio.
Se puede argumentar que tales conciencias son engañosas o inexistentes.
Por ejemplo, David Hume afirmó nunca tener una conciencia de su propio
“yo” sino solo de esta o aquella experiencia o grupo de experiencias. Sin
embargo, dos cosas parecen equivocadas con esta afirmación. En primer
lugar, ¿cómo supo Hume con cuál corriente de conciencia enfocarse para
buscar su propio “yo”? ¿No era ya consciente en algún sentido de sí mismo
antes de poder identificar qué experiencias eran las suyas? Volveremos a este
punto abajo.
Segundo, puede ser cierto que nunca tengamos una experiencia de nuestro
propio “yo” si permitimos que solo las sensaciones (por ejemplo, de color,
gusto, olor, sonido, textura, dolor, placer) cuenten como experiencias. Pero se
puede argumentar que el “yo” en sí mismo no es el tipo de cosa que se puede
percibir de esa manera, y la conclusión que se saca de esto no es que no
somos conscientes de nosotros mismos, sino que hay otros tipos de
conciencias además de las percepciones sensoriales y de que la conciencia de
nuestro propio ser es a través de un tipo diferente de conciencia. Es difícil
concebir algo de lo que podamos estar conscientes con más certeza que esto:
mientras escucho una canción, soy el que está teniendo mis experiencias y
eso continúa perdurando durante toda la canción.
b. Primera persona irreductible a tercera persona. Ninguna descripción
del mundo en términos de descripciones de tercera persona podrá capturar sin
perder mi propia perspectiva de primera persona (el punto de vista que se
usa para describir el mundo desde nuestro propio punto de vista). Tampoco
podrá decirme qué objeto en ese mundo soy yo mismo. Ninguna descripción
de mi cuerpo o mis rasgos psicológicos implicará que la entidad que se
describe es yo mismo. Una descripción fisicalista completa de todo el mundo
material, incluidos todos los cuerpos en él, se podría dar en la perspectiva de
tercera persona (el punto de vista de un observador, por ejemplo, hay un
objeto en la ubicación x que mide dos metros de altura, es blanco, etc.). Esto
sería suficiente para identificar todos los objetos físicos en el espacio y el
tiempo. Pero tal descripción no me dirá qué cuerpo es mío o qué entidad soy
yo mismo.
Si agregamos a esta descripción fisicalista una descripción exhaustiva de
todos los estados mentales presentes en todos los cuerpos (por ejemplo, el
objeto en el lugar x tiene recuerdos e estar en el Super Bowl de 1979 y ese
objeto tiene tales y tales rasgos de carácter, deseos, etc. adelante), el
problema sigue presente: tal cuenta no dirá cuál entidad así descrita soy yo
mismo. El “yo” y la perspectiva de primera persona no se pueden eliminar ni
reducir a una perspectiva de tercera persona. Mi propio “yo”, mi propio punto
de vista de primera persona, mi conocimiento de mí mismo por contacto
directo quedaría fuera de tales descripciones en tercera persona.
Algunas palabras se llaman indiciales: yo, aquí, ahí, ahora, luego. Estas
palabras son casos reflexivos, es decir, cambian sistemáticamente sus
referentes de una manera dependiente del contexto. Por ejemplo, si Smith
utiliza el mañana indicial para decir correctamente: “Llegaré mañana”, al
llegar al día siguiente, no puede decir: “He llegado mañana”, ya que el
referente de mañana ha cambiado desde el día anterior. Más bien, Smith
debería decir “he llegado hoy”.
La palabra indicial más básica es yo (y, muy probablemente, ahora). Aquí
y ahora se refieren a dónde y cuándo soy/estoy. Ahí y luego se refieren a
dónde y cuándo no soy/estoy. Una cuenta de tercera persona completa del
mundo no capturará la información expresada por indiciales. Este hecho
puede explicarse si soy un centro de conciencia en primera persona, una
sustancia mental diferente de mi cuerpo y estados mentales. Si mi identidad
consistiera simplemente en ser mi cuerpo o ser un cierto conjunto de estados
mentales, una cuenta en tercera persona del mundo sería exhaustiva e
identificaría claramente qué objeto soy. Por lo tanto, la irreductibilidad de la
perspectiva de primera persona respalda la posición absolutista.
Estas intuiciones básicas sobre la unidad y la singularidad de uno mismo
y la perspectiva de primera persona se pueden ilustrar con un experimento
mental. Supongamos que algún día sea posible realizar una operación
cerebral en una persona de tal manera que exactamente la mitad de su cerebro
junto con la mitad de su cuerpo se trasplanta y se une a dos diferentes mitades
de cuerpos sin cerebro en espera de las partes trasplantadas. La figura 16.3
diagrama la situación donde la mitad de P1 se trasplanta a P2 y P3.

Figura 16.3. P1 trasplantado a P2 y P3

Supongamos además que al recuperarse, cada una de las dos personas, P2

y P3, manifiestan los mismos rasgos de carácter y tienen los mismos
recuerdos que P1. Ten en cuenta primero que el trasplante habría creado dos
personas nuevas, pero P1 no puede ser idéntico tanto a P2 como a P3 por la
simple razón de que una cosa no puede ser lo mismo que dos cosas. En la
perspectiva de la memoria, la igualdad de la persona se obtiene si y solo si se
obtiene la mismidad de los rasgos de carácter y recuerdos. Por lo tanto, la
perspectiva de memoria implicaría que P1 es idéntico a P2 y P3, lo cual es
absurdo si se toma literalmente. Sin embargo, los defensores de la perspectiva
de memoria sostienen que P2 y P3 son cada uno P1debido a que ambos se
parecen exactamente a P1 en rasgos psicológicos. Volveremos a esta opción
más adelante.
Ya que P1 no puede ser literalmente P2 y P3, ¿cuáles son nuestras otras
opciones? Podría ser que P1 dejó de existir y P2 y P3 son dos personas
totalmente nuevas, o puede ser que P1 sobrevivió y es idéntica a P2 (o P3) y
que una persona nueva, P3 (o P2) surgió como un resultado de la operación.
De cualquier manera, aprendemos dos cosas del ejemplo. Primero, una
persona no es idéntica a su cuerpo o sus recuerdos y rasgos de carácter
(recuerda: las personas tienen estas cosas, no son idénticas a ellas ni a una
colección de ellas). ¿Por qué? Porque P2 y P3 tienen cada uno las memorias y
rasgos de carácter de P1 y una parte igual del cerebro y el cuerpo de P1, pero
ambos no pueden ser P1. Por lo tanto, el hecho de que P1 sea una persona
debe ser más que un cerebro con recuerdos y rasgos de carácter o
simplemente ser un cuerpo.
La segunda lección nos muestra que las personas no son capaces de
identidad parcial y supervivencia como lo son los objetos físicos. Si divides
una mesa por la mitad y utilizas cada mitad para construir dos mesas nuevas,
entonces tiene sentido decir que la mesa original sobrevive parcialmente y
está parcialmente presente en cada una de las mesas nuevas. Pero como
hemos visto en nuestro ejemplo de operación cerebral, las siguientes cuatro
opciones son formas posibles de comprender lo que sucedió:[122] (1) P1 deja
de ser, y dos personas nuevas, P2 y P3, llegan a ser; (2) P1 sobrevive y es
idéntico a P2, y una nueva persona, P3, llega a ser; (3) P1 sobrevive y es
idéntico a P3, y una nueva persona, P2, llega a ser; (4) P1 sobrevive
parcialmente en P2 y P3. La opción (4) puede dar sentido a los objetos físicos,
como las mesas, pero no es una opción razonable con respecto a las personas.
Para ver por qué la opción (4) no es buena, considere un segundo
experimento mental. Supongamos que un cirujano loco te atrapa y te dice que
va a trasplantar tu hemisferio izquierdo y tu mitad del cuerpo a la mitad de
otro cuerpo y el hemisferio derecho. Después de la cirugía, va a torturar a una
de las personas resultantes y recompensará a la otra con un regalo de un
millón de dólares. Puedes elegir cuál de las dos personas, A o B, será
torturada y cuál será recompensada. Está claro que de cualquier forma que
elijas, tu elección sería un riesgo. Quizás dejarás de existir y no serás ni A ni
B. Pero también es posible que seas A o B. Sin embargo, una cosa no parece
posible: ser parcialmente A y parcialmente B. Porque en ese caso tendrías
motivos para acercarte a la cirugía con una sensación de expectativa feliz y
de terror. Pero es difícil dar sentido a una anticipación tan mixta, porque no
habrá nadie después de la cirugía que experimentará un destino tan mixto. La
supervivencia parcial, al menos cuando se trata de personas, no parece tener
sentido. Las personas son unidades, no colecciones o combinaciones de cosas
que permiten la supervivencia parcial como lo hacen los objetos físicos. La
perspectiva de primera persona, el “yo”, capta este hecho.
c. Miedo a futuros dolores y castigos por el pasado. El temor a algún
evento doloroso en el futuro o la culpa y el castigo por alguna acción en el
pasado parece tener sentido solo si asumimos implícitamente que es
literalmente yo mismo el que experimentará el dolor o que fue el autor de la
obra pasada. El dolor futuro o las acciones pasadas no son mías por
convención, y si la identidad real es una ficción, es difícil dar sentido a estos
casos de miedo y castigo. No tendríamos tal miedo ni mereceríamos tal
castigo si la persona en el futuro o pasado simplemente se asemejara a mi yo
actual al tener recuerdos similares, rasgos psicológicos o un cuerpo
espaciotemporalmente continuo con el mío o que tuviera muchas de las
mismas partes que mi cuerpo actual.
Los teóricos empiristas han respondido a este argumento de diferentes
maneras. Con respecto al dolor futuro, algunos han señalado que las
perspectivas empiristas dan una forma de fundamentar el altruismo, que en el
dolor futuro estamos realmente preocupados por alguien más y eso es bueno.
Otros afirman que el miedo al dolor futuro descansa únicamente en la
continuidad de “nuestros” deseos, metas y recuerdos. Si una persona dentro
de veinticinco años fuera a enfrentar el dolor pero no tuviera recuerdos u
otros rasgos psicológicos en común conmigo ahora, simplemente no me
preocuparía por él.
En cuanto a las acciones pasadas, algunos filósofos admiten que la
retribución es difícil de justificar en una visión empirista de la identidad
personal. Pero continúan señalando que otros aspectos del castigo pueden
justificarse (disuasión de los demás, rehabilitación, protección de la sociedad
debido al encarcelamiento), y esos aspectos son todo lo que importa para
justificar el castigo de una persona-etapa presente por un hecho pasado.
d. Racionalidad y procesos de pensamiento. Algunos han argumentado
que para darse cuenta de la verdad de cualquier proposición o incluso
considerarla significativa, el mismo yo debe conocer sus diferentes partes
(por ejemplo, las expresadas por el sujeto, verbo, predicado de la oración
asociada). Si una persona-etapa contemplara el sujeto, otra etapa el verbo, y
aún otra el predicado, literalmente ningún yo persistiría en considerar
detalladamente y comprender la proposición como un todo.
El mismo punto se aplica para pensar a través de las premisas de un
argumento y sacar una conclusión. El mismo yo debe estar presente para unir
y comparar las premisas, ver si implican una conclusión y sacar esa
conclusión. Si nada puede ocupar nuestra atención por un tiempo ya que no
perduramos a través del tiempo, entonces podríamos tener solo contenido
momentáneo y estos procesos serían imposibles. Para atender una
proposición o argumento, debemos seguir existiendo. Si este argumento es
sólido, significa que las perspectivas empiristas se refutan a sí mismas si se
afirman como racionales mediante el uso de argumentos de apoyo, porque
tales teorías hacen que este tipo de racionalidad sea imposible.
Una respuesta importante a este argumento es que a medida que cada
persona-etapa surge o deja de estar en una serie de pensamientos, esa etapa
pasa a la siguiente su contenido y un sentimiento de pertenencia (“este
pensamiento era mío”). Así, en el momento en que se piensa en la conclusión
de un argumento, simultáneamente hay un pensamiento de la conclusión y un
pensamiento de la memoria de las premisas del argumento. Tendrás que
decidir por ti mismo si una persona-etapa momentánea puede combinar
simultáneamente todos estos pensamientos diferentes a la vez y si, de hecho,
esto es lo que está sucediendo cuando pensamos.
e. Casos de cambio. Ciertas situaciones de “cambio” parecen lógicamente
posibles: por ejemplo, es posible que uno se despierte en un cuerpo
completamente diferente o con un conjunto de recuerdos y rasgos
psicológicos totalmente diferentes. Si así lo deseara, Dios podría poner a la
persona A en persona en el cuerpo de B y viceversa, y él podría darle a B
memorias exactamente como las de A y viceversa. En resumen, las biografías
alternativas son posibles: la misma persona podría haber tenido un cuerpo y
recuerdos diferentes. Si esto es posible, entonces esto muestra que la
“mismidad” del cuerpo o los recuerdos no es una condición necesaria para la
identidad personal. Uno puede continuar existiendo sin continuidad
psicológica o corporal.
Del mismo modo, el cuerpo actual de una persona podría ser ocupado por
una nueva persona en un cambio o, en casos de posesión demoníaca, ese
cuerpo podría ser ocupado por más de una persona. De la misma manera,
Dios podría crear un doble de la persona A y darle a esa persona los
“mismos” recuerdos y rasgos psicológicos que A, mientras que A retuvo
recuerdos y rasgos cualitativamente idénticos. En resumen, son posibles
biografías distintas pero cualitativamente idénticas: el mismo cuerpo o
conjunto de recuerdos podría ser poseído por diferentes personas. Si esto es
posible, entonces esto muestra que la mismidad de cuerpo o recuerdos no es
una condición suficiente para la identidad personal.
Los defensores de las perspectivas empiristas simplemente pueden negar
que tales casos sean, de hecho, lógicamente posibles. O pueden otorgar que
sean posibles o no posibles según la concepción que uno tenga de la identidad
personal y que todo esto muestra cuán arbitrario y convencional es nuestro
concepto de personas.
f. Problemas específicos en posiciones empiristas. Finalmente, los
absolutistas señalan ciertos problemas que plagan las perspectivas empiristas
pero, según afirman, no las posiciones absolutistas de la identidad personal.
Considera primero la perspectiva del cuerpo. Por un lado, alguien puede
levantarse por la mañana y saber quién es sin abrir los ojos. De hecho,
aunque suene extraño, en el momento en que alguien se despierta, puede
saber al mismo tiempo quién es él y que él es un ser perdurable y duda de que
incluso tenga un cuerpo. (Supongamos que él ha estado leyendo a Hal
Lindsey y piensa por un momento que el rapto ocurrió durante la noche). La
perspectiva del cuerpo tiene dificultades para dar cuenta de esta posibilidad.
Segundo, como ya se señaló, seguramente la posesión demoníaca es
lógicamente posible y, de hecho, hay buena evidencia de que realmente
ocurre. Pero en este caso, el principio corporal (el mismo cuerpo, por lo tanto
la misma persona) es falso, porque dos personas “ocupan” el mismo cuerpo.
Finalmente, el conocimiento de uno mismo es incorregible; es decir, uno no
puede estar equivocado acerca de cuál ser uno es. No parece tener sentido
que uno pueda identificar su propio ser erróneamente en el momento
presente. Pero si el autoconocimiento requiere que uno primero conozca
hechos acerca de un cierto cuerpo y luego atribuir ese cuerpo a uno mismo,
entonces surgen dos problemas: (1) Tal autoconocimiento presupone el
conocimiento directo del propio “yo” antes de que se pueda atribuir un
determinado cuerpo a uno mismo. El conocimiento del propio cuerpo
presupone y no puede, por lo tanto, constituir el autoconocimiento. (2) Uno
siempre puede cometer un error al atribuirse algún cuerpo a uno mismo.
Dado que la identificación en primera persona es incorregible, y dado que no
podría ser incorregible si el autoconocimiento se adquiere de acuerdo con la
imagen que nos da la visión del cuerpo, entonces esa perspectiva debe ser
falsa.
Con respecto a la perspectiva de la memoria, el problema de circularidad
surge de la misma manera que lo hace con la perspectiva del cuerpo. Desde la
época de Butler y Reid, se ha argumentado que los recuerdos presuponen y,
por lo tanto, no pueden constituir una identidad personal. Lo que ahora me
convierte en la misma persona que un individuo en el pasado no puede ser
que ahora tenga los recuerdos de esa persona pasada. Para poder tener esos
recuerdos, yo tendría que ya haber sido esa persona. En otras palabras, lo que
distingue los recuerdos pasados reales de un evento (donde fui yo quien
realizó ese evento pasado) de recuerdos cualitativamente indistinguibles pero
solo aparentes, es que en el caso real yo estaba allí, pero en el caso aparente
no. Por lo tanto, la memoria es solo una prueba epistemológica para la
identidad personal, pero no nos da la naturaleza de tal identidad.
En segundo lugar, considere el experimento mental de operación cerebral
mencionado anteriormente en el capítulo. Seguramente es posible que una
persona se someta a un trasplante y dos personas tengan todos y únicamente
el mismo conjunto de recuerdos y rasgos psicológicos que la persona original
antes del trasplante. Algunos defensores de la perspectiva de la memoria
afirman que en esta situación deberíamos simplemente afirmar que la persona
original es “igual” que las dos personas nuevas. Ahora, es obvio que no
pueden significar por “idéntico” aquí la identidad literal, porque una cosa, en
este caso una persona, no puede ser literalmente idéntica a dos personas. Lo
que quieren decir es que la mismidad es solo un parecido. En otras palabras,
ambas personas nuevas son exactamente similares en rasgos a la persona
preoperatoria, por lo que es arbitrario tomarla como esa persona.
Pero, ¿esto realmente tiene sentido? ¿Puede la propia identidad ser tan
arbitraria? Desde una perspectiva en primera persona, es fácil imaginarse
despertando después de la operación en un solo cuerpo y mirando a la
persona que está junto a uno con los rasgos y recuerdos exactos. No sería una
cuestión arbitraria desde la perspectiva de la primera persona en cuanto a la
persona que era, aunque desde el punto de vista de una tercera persona, es
posible que otra persona no sepa cuál nueva persona es el yo preoperatorio.
Algunos defensores de la memoria responden a un caso como este al
agregar una condición al criterio de memoria. La persona y en el tiempo t2 es
la “misma” que la persona x en un momento anterior t1 si y solo si (1) hay
continuidad de memoria y otros rasgos psicológicos y (2) no hay otra persona
z en el momento t2 que se asemeje a x tanto como lo hace y. El problema con
este punto de vista es que el caso anterior es simplemente fácil de imaginar:
se podría realizar una operación, podría sobrevivir como una de las dos
personas psicológicamente indistinguibles, podría saber desde mi propio
punto de vista que yo mismo soy la persona preoperatoria, y todo esto es
completamente independiente de si existe esa otra persona nueva. ¿Cómo
puede la identidad de una persona o la no identidad con una persona en un
momento anterior depender de la existencia o inexistencia de otra persona?
Un problema final parece plagar ambas perspectivas empiristas. Ya que
representan a las personas como series de etapas con partes temporales,
entonces si las partes son esenciales para sus totalidades (partes diferentes,
totalidades diferentes), entonces ninguna persona podría haber nacido en un
momento diferente de su nacimiento real. Sin embargo, si tal cosa es posible,
como parece ser el caso, entonces las opiniones empiristas pueden ser
inadecuadas.

3.2.2 Argumentos en Contra de la Perspectiva absolutista

Entre los argumentos planteados en contra de la perspectiva absoluta, tres
se destacan. En primer lugar, David Hume y algunos otros afirman que nunca
somos conscientes de nuestro “yo”; solo somos conscientes de nuestros
cuerpos y, a través de la introspección, de nuestros estados mentales actuales
(por ejemplo, nuestras sensaciones actuales de dolor y color, pensamientos,
deseos). Por lo tanto, el “yo” es una ficción.
Los absolutistas han respondido de dos maneras. Señalan que, de hecho,
somos conscientes de nuestro propio ser, pero tales actos de conciencia no
son como sensaciones de dolor y color. El empirista limita los tipos de
conciencia que podemos tener a este último, pero, de hecho, tenemos el
primero en los casos en que somos conscientes de nosotros mismos como los
propietarios duraderos y unificadores de nuestra vida mental y nuestros
cuerpos. Además, si no estuviéramos al tanto de nosotros mismos, ¿cómo
sabríamos qué flujo de conciencia o qué cuerpo investigar para confirmar o
descartar la conciencia de mi “yo”? La introspección y el conocimiento del
propio cuerpo y la vida mental presuponen la conciencia del “yo”.
Segundo, los empiristas afirman que si el “yo” es una entidad inmaterial,
digamos un alma, que está en el cuerpo y subyace a nuestros estados
mentales, entonces nunca podríamos saber quién es otra persona, porque solo
tenemos sus cuerpos, recuerdos y rasgos de carácter. No tenemos un contacto
directo con su yo desnudo. Esta es una versión del problema de otras mentes,
que afirma que la visión absolutista conduce al escepticismo sobre nuestro
conocimiento de otros yos.
Algunos absolutistas responden de esta manera: admiten que siempre es
lógicamente posible que, cuando se enfrentan a un cuerpo o conjunto de
recuerdos, una persona diferente a la que normalmente conocemos esté
presente. Pero no es necesario refutar el escepticismo mostrando que el
escepticismo es lógicamente imposible, y no hay ninguna posibilidad de error
o duda en alguna área de creencia (ver el capítulo 4). Este mismo problema
de escepticismo está presente en la existencia del mundo externo (es
lógicamente posible que tengamos sensaciones de un mundo cuando no
existe el mundo). Para refutar al escéptico es suficiente señalar que en el caso
de primera persona, esa persona sabe quién es y esa persona es un yo
perdurable mediante la conciencia introspectiva directa, y que tal también
puede correlacionar el propio ser perdurable con la continuidad de su cuerpo
y rasgos psicológicos. Aprendemos de esto que existe una buena correlación
inductiva entre ellos, y que luego puede usar esta correlación para justificar el
uso de continuidad corporal y memoria como evidencia de identidad personal
en el caso de otros, aunque dicha continuidad no constituye identidad
personal y es lógicamente posible que tales juicios sean incorrectos. Los
empiristas responden a esto diciendo que tal generalización inductiva es
extremadamente débil porque solo se basa en un caso de correlación entre un
yo perdurable y la continuidad de recuerdos y cuerpo, es decir, su propio
caso.
Finalmente, algunos empiristas han argumentado que la postulación de un
alma perdurable para fundamentar a un ser perdurable no resuelve nada.
¿Cómo sabemos que un alma inmaterial no es solo una colección o conjunto
de experiencias en un momento y una serie de almas discretas a través del
tiempo? Además, ¿cómo sabría uno cuál alma era suya? El mismo problema
de identificación con respecto a los cuerpos y los rasgos psicológicos ocurre
con respecto a las almas inmateriales.
 Los absolutistas responden afirmando que, en el caso de primera persona,
uno no “postula” que él sea una sustancia inmaterial que posee sus
experiencias y cuerpo y que perdura en el tiempo. Esa persona es
directamente consciente de ello y simplemente lo informa a otros. Existe una
gran tradición en filosofía que afirma que nuestro conocimiento de nosotros
mismos es uno de los mejores que tenemos; el caso más claro y más obvio de
una sustancia es en nuestro propio conocimiento propio. Y en actos de
introspección, simplemente nos damos cuenta de que somos centros
duraderos e inmateriales de sentimientos, pensamientos, creencias y deseos.
Como cuestión de hecho último, el propio yo simplemente es una entidad
duradera y la conciencia de esto es básica y fundamental.

3.2.3 Comentario Final sobre Experimentos de Pensamientos e

Imaginación
A lo largo de este capítulo, muchos argumentos a favor o en contra de una
cierta perspectiva de identidad personal se han basado en intuiciones sobre lo
que es posible o imposible. ¿Podrían ser posibles o no los cambios del cuerpo
o de la memoria? ¿Podría sobrevivir a un trasplante como dos nuevas
personas o no? La visión absolutista está respaldada por intuiciones de
sentido común, y pone gran énfasis en la perspectiva de primera persona y
nuestra propia conciencia introspectiva. Las perspectivas empiristas ponen
énfasis en el punto de vista de tercera persona y, con frecuencia, en la ciencia
moderna. Es decir, muchos filósofos creen que una perspectiva científica
moderna excluye el dualismo y las perspectivas absolutistas de identidad
personal. Desde este punto de vista, las personas son solo objetos físicos
naturales, como todo lo demás, y debemos asimilar nuestros puntos de vista
sobre la identidad personal a los de la identidad de objetos naturales como
sillas o rocas.
Las perspectivas de una persona sobre la identidad personal y el problema
relacionado mente-cuerpo dependerán, en un grado significativo, de la actitud
sobre el orden apropiado entre la ciencia, por un lado, y la filosofía y el
sentido común, por el otro. En nuestra opinión, tres cosas se destacan en este
sentido. Primero, como cristianos, la visión absolutista parece ser la forma
más natural de entender la enseñanza de las Escrituras acerca del yo, la
realidad de un estado intermedio incorpóreo, la resurrección final, las
recompensas y los castigos, y así sucesivamente.
En segundo lugar, la filosofía es más fundamental y básica que la ciencia.
De hecho, el conocimiento científico presupone y se basa en presuposiciones
que requieren una formulación y defensa filosófica (véanse los capítulos 17-
20). Cuando se invierte este orden y la ciencia se convierte en el punto de
referencia para formular una posición filosófica sobre algún asunto, a
menudo se siguen resultados altamente contraintuitivos, como es el caso de
las posiciones empiristas sobre la identidad personal.
Tercero, estrictamente hablando, la posición absolutista (y dualista) es
bastante consistente con al menos ciertas áreas de la ciencia, pero no con
versiones de cientificismo débil en las cuales los hallazgos de la ciencia son
usados para defender posiciones sobre las cuales, estrictamente hablando, la
ciencia guarda silencio. El hecho de que las computadoras puedan imitar la
inteligencia, o debido a que continuemos aprendiendo más sobre el cerebro y
sus interacciones con el alma, no implica que no haya alma ni un yo
unificado duradero. Los puntos de vista empiristas del yo no son el resultado
directo de la ciencia, sino el resultado de la ciencia más la posición filosófica
de que la ciencia es la mejor o quizás la única forma de responder preguntas
filosóficas fuera de los límites de la ciencia propiamente dicha. Así, las
perspectivas de una persona sobre la identidad personal no dependerán de
sopesar las intuiciones del sentido común y los argumentos filosóficos contra
los de la ciencia, sino contra aquellos desde ciertas extensiones filosóficas de
la ciencia hacia áreas que no son propiamente parte de la ciencia. Es
importante tener en cuenta, entonces, que el papel de la ciencia en los asuntos
del problema mente-cuerpo o la identidad personal no es tan directo como
muchos fisicalistas o empiristas sobre la identidad nos quieren hacer creer.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Las perspectivas absolutistas y empiristas discrepan sobre la naturaleza de la
identidad personal. Las posiciones empiristas asimilan las personas a los
artefactos físicos y niegan la identidad absoluta y estricta a través del cambio
para las personas. En cambio, las personas son gusanos espaciotemporales
con partes temporales; la identidad es arbitraria y/o viene en grados. La
versión del cuerpo de las perspectivas empiristas sostiene que la continuidad
del cuerpo es lo que constituye la identidad personal; las versiones de
memoria rechazan esto y afirman que la continuidad de la memoria y otros
rasgos psicológicos son los que constituyen la identidad personal. Los
absolutistas sostienen que las personas mantienen uniformidad estricta y
literal a través del cambio, que la identidad personal no se puede analizar y es
diferente de la identidad del artefacto, y que el “yo” en primera persona es
una unidad en un momento dado y a través del tiempo, lo cual es más
razonablemente posible en un alma sustancial
Se presentaron varios argumentos a favor de la perspectiva absolutista:
nuestra experiencia básica del yo, el hecho de que la primera persona no
puede reducirse a la tercera persona, nuestro miedo al dolor futuro y el
castigo por el error del pasado, la necesidad de un yo perdurable para
fundamentar nuestros procesos de razonamiento, los casos de cambio que
muestran que los criterios de cuerpo o memoria no son ni necesarios ni
suficientes para la identidad personal, y un conjunto de problemas específicos
que parecen plagar los puntos de vista empiristas.
Luego, se examinaron tres argumentos contra la perspectiva absolutista:
nunca somos conscientes del “yo”, un “yo” inmaterial hace que el
conocimiento de otras personas sea imposible, y un alma inmaterial no
resuelve los problemas de la unidad del yo, porque podría ser una colección
de experiencias a la vez y una serie de almas en el tiempo. Finalmente,
analizamos el papel de las intuiciones de sentido común, los argumentos
filosóficos, la ciencia y el cientificismo a medida que se integran en
experimentos de pensamiento con respecto a lo que es y lo que no es posible.
 PARTE IV
FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
̶ 17 ̶
 METODOLOGÍA CIENTÍFICA

Al principio, debe decirse que no existe un “método científico”,

ninguna fórmula con cinco pasos fáciles garantizados que llevan a
los descubrimientos. Hay muchos métodos, utilizados en diferentes
etapas de investigación, en circunstancias muy diversas.
IAN BARBOUR, PROBLEMAS DE RELIGIÓN Y CIENCIA

1―INTRODUCCIÓN
No hay duda de que la influencia más importante que moldea el mundo
moderno es la ciencia. Las personas que vivieron durante la Guerra Civil
estadounidense tenían más en común con Abraham que con nosotros. Desde
los viajes espaciales y la energía nuclear, la anestesia y los trasplantes de
órganos hasta la investigación del ADN y el láser, nuestro mundo es uno de
ciencia moderna.
Si los cristianos van a hablar al mundo moderno e interactuar con él de
manera responsable, deben interactuar con la ciencia. Y si los creyentes van a
explorar el mundo de Dios por medio de la ciencia e integrar sus creencias
teológicas con los resultados de esa exploración, necesitan una comprensión
más profunda de la ciencia misma. ¿Qué es ciencia? ¿Hay algo así como el
método científico, y si es así, qué es? ¿Son las buenas teorías científicas al
menos aproximadamente verdaderas, o son simplemente útiles ficciones?
¿Cómo deberían interactuar la teología y la ciencia? ¿Es la creación una
ciencia o una religión? ¿Qué hay de la ciencia teísta? Las preguntas de este
tipo son filosóficas, y los próximos cuatro capítulos nos llevan a un viaje
filosófico que explora la ciencia. En este capítulo comenzamos ese viaje
centrándonos en la metodología científica. Primero, investigaremos la
naturaleza de la filosofía de la ciencia y su relación con la ciencia misma;
segundo, vamos a examinar cuestiones clave involucradas en la clarificación
de la metodología científica.

2―CIENCIA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

La filosofía es, en parte, una disciplina de segundo orden que estudia las
suposiciones, los conceptos y las formas argumentativas de otras disciplinas,
incluida la ciencia. Por el contrario, la ciencia es un conjunto de disciplinas
de primer orden. En filosofía de la ciencia, investigamos cuestiones de
filosofía acerca de la ciencia. Los filósofos e historiadores de la ciencia, y no
los propios científicos, son autoridades capacitadas para tratar este tipo de
preguntas. En la ciencia, investigamos cuestiones de la ciencia acerca de un
ámbito específico de estudio científico. Aquí, entonces, los científicos son las
autoridades.
Estos son algunos de los tipos de preguntas de primer orden que
formulan los científicos: ¿Qué es un enlace covalente y cómo funciona?
¿Cuál es la estructura de una molécula de metano? ¿Qué hace que un
ecosistema sea estable? ¿Cómo afecta la relación de sustento entre la madre y
el niño pequeño el desarrollo posterior de la infancia? ¿Dónde estará la luna
el 1 de noviembre de 2062? Por el contrario, algunas preguntas de segundo
orden ―preguntas filosóficas― sobre la ciencia serían: ¿Qué es la ciencia y
cuáles son las condiciones necesarias y suficientes que alguna actividad
intelectual debe tener para que cuente como ciencia? ¿Existe algo así como el
método científico y, de ser así, qué es? ¿Cómo las teorías científicas explican
las cosas? ¿Cómo confirman una teoría los datos de observación? Si una
teoría científica es buena (por ejemplo, hace predicciones precisas, armoniza
con lo que observamos), ¿eso significa que la teoría es al menos
aproximadamente verdadera y que las entidades teóricas invisibles (por
ejemplo, electrones) postuladas por esa teoría realmente existen?
Algunas preguntas son más complicadas. Formular y responder estas
preguntas desafía la caracterización simple y se ve mejor como un proyecto
conjunto entre ciencia y filosofía. Por ejemplo, la cuestión de si existen
electrones es, en primer lugar, una cuestión filosófica. Como veremos en el
capítulo dieciocho, muchos científicos y filósofos actuales y en el pasado han
adoptado alguna forma de antirrealismo. Algunos antirrealistas niegan la
proposición de que las entidades teóricas postuladas en buenas teorías
científicas sean reales; otros antirrealistas simplemente afirman que el éxito
de una teoría científica no nos proporciona la suficiente justificación para
pensar que las entidades teóricas en esa teoría sean reales, aunque realmente
puedan existir. La noción de un electrón, afirman ellos, puede ser
simplemente una ficción pragmáticamente útil, que nos permita hacer
predicciones o desarrollar tecnología. Por otro lado, si se adopta el realismo
científico, entonces deberíamos creer en la existencia de las entidades que se
postulan en buenas teorías. Si este es nuestro punto de vista, entonces
deberíamos creer en los electrones si la teoría de electrones es juzgada por los
científicos como una buena teoría. Y esto en gran medida será un asunto
científico.
En resumen, se debe tener mucho cuidado al momento de distinguir los
temas de la filosofía de la ciencia y los de la ciencia. Y para cuestiones que
involucran directamente a ambas disciplinas, debemos tratar de aclarar los
aspectos científicos y filosóficos de esos temas.
Existen dos enfoques muy diferentes y competitivos de la filosofía de la
ciencia. El primero se llama filosofía externa de la ciencia (FEC). Desde
esta perspectiva, la ciencia misma es el objeto de estudio, y se aplica una
comprensión filosófica general de la realidad (metafísica), el conocimiento
(epistemología) y la estructura lógica de los episodios de la ciencia,
evaluando los episodios como ciencia buena o mala. La filosofía es vista
como una disciplina normativa que justifica las presuposiciones de la ciencia
y evalúa ciertas afirmaciones científicas a la luz de lo que ya tenemos razones
para creer a partir de la metafísica y la epistemología. Por ejemplo, los
defensores de la FEC niegan que la epistemología pueda ser naturalizada (por
ejemplo, reducida a estudios descriptivos en psicología) al afirmar que hay
una diferencia entre preguntar cuáles son los procesos psicológicos que
atravesamos para formar nuestras creencias y formular la pregunta normativa
sobre lo que justifica una creencia particular como racional. Este es el
enfoque tradicional de la filosofía de la ciencia, y reconoce que (1) las
afirmaciones sobre la realidad y el conocimiento dentro de la ciencia ya
presuponen que hay conocimiento y realidad en primer lugar, (2)
afirmaciones científicas de que alguna proposición es verdadera o racional
debe ajustarse y no entrar en conflicto con las características generales que ya
conocemos acerca de la racionalidad y la realidad desde la filosofía, y (3) la
filosofía es principalmente una disciplina normativa y la ciencia es
principalmente una disciplina descriptiva.
Por el contrario, una perspectiva reciente en la filosofía de la ciencia,
desarrollada por pensadores como W. V. O. Quine y Wilfrid Sellars, se llama
filosofía interna de la ciencia (FIC). En este punto de vista, la filosofía es
una rama de la ciencia. No hay diferencia de clase o tipo entre las preguntas
filosóficas y científicas, sino diferencias únicamente de grado
―generalmente las preguntas filosóficas (por ejemplo, ¿qué es la realidad en
general?) son más amplias que las científicas (por ejemplo, ¿qué es la
materia?). Por ejemplo, la epistemología es una rama de la psicología, la
biología evolutiva y la neurofisiología. Además, la ciencia es su propia
justificación y no necesita evaluación desde un supuesto punto de vista
superior. En resumen, la ciencia es la medida de todas las cosas. La tarea de
la filosofía de la ciencia es describir cuidadosamente cómo los científicos
hacen su trabajo y aclarar el lenguaje y la actividad científica. La filosofía de
la ciencia es principalmente lingüística y descriptiva.
Las insuficiencias de la FIC han impedido que la mayoría de los filósofos
la acepten. La FIC supone que ya podemos reconocer la diferencia entre
ciencia buena y mala en nuestro intento de describir la ciencia, pero tal
reconocimiento implicará una evaluación filosófica distintiva. Además, la
FIC cae en una petición de principio contra los escépticos que preguntan por
qué estamos justificados en aceptar la autoridad cognitiva de la ciencia en
primer lugar. La FIC simplemente afirma la autoridad epistemológica de la
ciencia, y esto es una petición de principio. Finalmente, la FIC desglosa la
distinción entre cuestiones normativas y descriptivas. Las preguntas
científicas descriptivas sobre cómo hacemos, de hecho, nuestras creencias
son muy diferentes y presuponen respuestas a preguntas filosóficas
normativas sobre cómo estamos justificados para confiar en las creencias en
general.
Además de las diferencias entre la ciencia y la filosofía de la ciencia, así
como el debate entre las filosofías externas e internas de la ciencia, hay tres
áreas principales dentro de la filosofía de la ciencia como rama de estudio.
Primero, está la epistemología de la ciencia, que investiga el proceso de
descubrimiento de leyes y teorías científicas, cómo usamos esas leyes y
teorías para explicar cosas, y cómo las leyes y las teorías reciben
confirmación de varias fuentes, como predicciones exitosas. En segundo
lugar, está la ontología de la ciencia, que se centra en el debate realismo-
antirrealismo. ¿Deberían las buenas teorías científicas interpretarse como
descripciones verdaderas o aproximadamente verdaderas del mundo
independiente de la teoría, y/o deberíamos creer en la existencia de las
entidades teóricas postuladas en esas teorías? ¿O deberíamos interpretar el
éxito de las buenas teorías científicas de manera que no requieran un
compromiso con la existencia de las entidades teóricas en esas teorías?
Finalmente, existe la filosofía de la naturaleza: dado que aceptamos el
realismo científico, ¿cómo deberían nuestras creencias científicas sobre lo
que es real tener lugar en nuestra amplia cosmovisión sobre la realidad en
general? La primera de estas áreas ocupa el resto de este capítulo; la segunda
será abordada en el capítulo dieciocho; la tercera fue uno de los temas
estudiados en el capítulo dos, la sección sobre metafísica, y también se
abordará en el capítulo veinte.

3―LA EPISTEMOLOGÍA DE LA CIENCIA: EL MÉTODO

CIENTÍFICO
Existe una creencia bastante generalizada de que existe algo llamado el
método científico que se puede caracterizar de manera clara y que separa la
ciencia de otras disciplinas. Por ejemplo, la siguiente declaración, tomada de
un texto de biología de la escuela secundaria ampliamente utilizado, es
común: “Los científicos usan el método científico para tratar de explicar la
naturaleza. El método científico es un medio para reunir información y probar
ideas.... El método científico separa la ciencia de otros campos de
estudio.”[123]
En esta sección, nuestra examinación de la metodología científica nos
llevará a dos descubrimientos: en primer lugar, no existe el método científico,
sino que existe un conjunto de prácticas y cuestiones que se utilizan en una
variedad de contextos y que pueden ser vagamente llamadas metodologías
científicas. En segundo lugar, varios aspectos de las metodologías científicas
se utilizan en disciplinas ajenas a la ciencia. Estos descubrimientos se hacen
evidentes cuando observamos filosóficamente la práctica científica.
Comenzaremos examinando y rechazando una visión de la metodología
científica llamada inductivismo. Luego veremos diferentes aspectos de una
visión más ecléctica y adecuada de la metodología científica.

3.1 Inductivismo
El inductivismo es una perspectiva acerca del método científico
popularizada en el siglo XIX y usualmente asociada con las ideas de Francis
Bacon (1561-1591), J. F. W. Herschel (1792-1866) y John Stuart Mill (1806-
1873), aunque la verdadera descripción de la metodología científica por estas
tres figuras es mucho más complicada que el tipo de inductivismo que se
describirá en esta sección. El inductivismo es una visión completa de la
metodología científica, y no debe confundirse con la inducción misma, que es
una forma de inferencia en la que la verdad de las premisas no garantiza, sino
que solo respalda la verdad de la conclusión en un grado u otro. Como se
llegó a entender a mediados del siglo XX, el inductivismo es una perspectiva
del método científico en la que se ve a los científicos como partiendo de
observaciones imparciales de los hechos, acumulando progresivamente más y
más hechos por medio de esas observaciones, generalizándolos por inducción
enumerativa en leyes, combinando estas generalizaciones en generalizaciones
más amplias y más amplias acumulando más hechos, y, finalmente, llegando
a varios niveles de leyes científicas cuyos contenidos no son más que los
hechos en forma general. El inductivismo representa el método científico
como en la figura 17.1.

Figura 17.1. La perspectiva inductivista del método científico

Como muestra la figura 17.1, una perspectiva inductivista del método

científico tiene dos componentes principales: la psicología del
descubrimiento y la epistemología de la justificación. La psicología del
descubrimiento se refiere a una descripción del proceso temporal y
psicológico por el cual un científico o comunidad de científicos va paso a
paso para formar leyes y teorías. Así es como los científicos deberían hacer
su trabajo si quieren seguir el método científico de acuerdo con el
inductivismo. El científico comienza con observaciones y experimentos, y
procede a la formación de leyes y teorías por inducción enumerativa, es
decir, derivando inductivamente generalizaciones de observaciones pasadas.
La epistemología de la justificación se refiere a la estructura normativa
y lógica mediante la cual un científico o una comunidad de científicos
justifican las leyes y teorías científicas. El inductivismo implica que una ley o
teoría científica se justifica solo si la evidencia a favor de esa ley o teoría se
ajusta al esquema inductivo ya mencionado. Los científicos forman y prueban
leyes y teorías al (1) comenzar con observaciones sin ningún prejuicio o
conjeturas previas sobre lo que es importante o sin importancia observar, (2)
observar y analizar los hechos reunidos en el paso 1 para clasificarlos en
diferentes formas, (3) derivar inductivamente de esta clasificación de hechos,
y (4) probar estas generalizaciones mediante observaciones y experimentos
adicionales y formando generalizaciones de orden superior. El conocimiento
científico es una conjunción de hechos bien atestiguados que crece al agregar
nuevos hechos que generalmente dejan inalterados los hechos previos. La
creencia de una persona en la plausibilidad de una ley crece en proporción a
la cantidad de instancias positivas observadas del fenómeno descrito en ella.
Un presunto ejemplo de inductivismo es el trabajo de Gregor Mendel
(1822-1884), el sacerdote científico que estudió las leyes de la herencia
centrándose en los guisantes. Mendel estudió los diferentes rasgos de las
plantas de guisantes que aparecían en dos formas diferentes: textura de la
semilla (lisa/arrugada), color de la semilla (amarillo/verde) y longitud del
tallo (largo/corto). Él y sus ayudantes cultivaron plantas de guisantes, las
cruzaron y contaron el número que tiene ciertas características en cada
generación. Algunos de los resultados de Mendel aparecen en la tabla 17.1.

Tabla 17.1. Algunos de los resultados de Mendel

Carácter parental F1* F2* F3Proporción
Semillas lisas × Todas lisas 5474Lx:1850A 2.96:1
arrugadas
Semillas amarillas x Todas amarillas 6022A:2001V 3.01:1
verdes
Tallos largos x cortos Todos largos 787L:277C 2.84:1
* F1 y F2 son la primera y segunda generaciones, respectivamente.
Sobre la base de estas y otras observaciones, Mendel supuestamente
derivó, por inducción pura, la siguiente ley: En la segunda generación, la
relación de los rasgos más frecuentes a los menos frecuentes de los dos que
se correlacionan entre sí es 3:1. ¿Cómo podría Mendel u otro científico
derivar y justificar esta ley de acuerdo con el inductivismo? Primero, uno
simplemente comenzaría con una muestra de guisantes, la llamaría muestra X,
la cultivaría y los cruzaría, y observaría los resultados sin adivinar qué
observar o no observar. Después de registrar los resultados de observar la
muestra X, uno haría lo mismo con las muestras Y, Z, y así sucesivamente.
Luego, uno podría observar los resultados de X, Y, Z y otras muestras y hacer
una generalización para el tipo de guisantes usados en estas muestras
específicas. Tercero, uno repetiría este procedimiento con guisantes de otro
tipo, y luego con otros tipos de vegetales, y finalmente con otros tipos de
organismos vivos, hasta que uno alcance la generalización más amplia
posible cubriendo todos los organismos vivos y todos los casos de dos rasgos
observables que correlacionan juntos en la proporción 3:1.
Aunque el inductivismo continúa persistiendo en la concepción popular
de la ciencia e incluso en la mente de muchos científicos, muy pocos
filósofos de la ciencia, si hay alguno, lo aceptan. No logra captar la textura
manchada de la ciencia, y las objeciones contra ella son severas.
En primer lugar, no se puede comenzar simplemente con observaciones
sin alguna hipótesis guía o suposiciones de trasfondo, por tentativas que sean,
para guiar a decidir qué es relevante observar y qué no. Las observaciones
puras, sin presuposiciones son una fábula en la ciencia, y los científicos casi
nunca comienzan con observaciones. Por lo general, comienzan con un
problema por resolver y un conjunto de suposiciones e hipótesis sobre lo que
es y no es relevante observar. En el caso Mendel ya mencionado, Mendel y
sus asociados no observaron y registraron la posición de la luna, el clima en
Boston o el color de los zapatos que usaban al realizar sus experimentos.
Estos y muchos otros factores no se observaron, porque los experimentadores
tenían suficiente idea sobre los guisantes para saber que estos factores eran
irrelevantes, pero otros (el color y la textura de las semillas, la longitud del
tallo) eran relevantes. Estos juicios fueron llevados a la tarea de observar; no
se derivaron simplemente de las observaciones.
Además, este mismo punto se puede hacer para clasificar y organizar las
observaciones de diferentes muestras de guisantes y otros organismos vivos.
Sin un marco sobre lo que está sucediendo, no hay forma de decidir qué
factores deberían servir como base para clasificar hechos particulares.
En tercer lugar, las leyes científicas no se forman, acumulan o justifican
por la acumulación progresiva de datos de observación brutos, no
interpretados. Por el contrario, estos procesos implican una mezcla
interpenetrante de observación y teoría en formas que desafían la
caracterización simple. De hecho, a veces un cambio en la teoría puede
convertir hechos aparentes en falsedades, como Rom Harré ha señalado:

Por ejemplo, considere la historia de la determinación de los pesos atómicos. ¿Cuáles fueron los
hechos? Bajo la influencia de la hipótesis de Prout, algunos químicos consideraron que las
discrepancias entre los valores integrales de los pesos atómicos de los elementos [por ejemplo,
cloro es aproximadamente 35.5] fueron errores, ya que Prout había mantenido que todos los
átomos elementales eran combinaciones de números enteros de átomos de hidrógeno completos,
y por lo tanto sus pesos atómicos tenían que ser números enteros en comparación con el
hidrógeno. Los que no aceptaron o abandonaron la hipótesis de Prout se inclinaban más bien a
suponer que los pesos no integrales eran los hechos, que es una medida genuina de un fenómeno
natural. Los hechos dependían en parte de si uno tenía o no una determinada teoría.[124]

En el caso que acabamos de citar, lo que contaba como un hecho

dependía de la aceptación previa de una teoría, y este tipo de interacción
teoría-realidad no está permitido por el inductivismo. Pero dado que el
razonamiento de este tipo ha sido una parte apropiada de la ciencia durante su
historia, el inductivismo debe considerarse inadecuado como una explicación
total de la metodología científica.
En cuarto lugar, a partir de un conjunto finito de datos de observación,
siempre existirá un número potencialmente infinito de leyes generales
consistentes con esos datos. Las teorías están subdeterminadas por datos
observacionales. La sub-determinación de teorías por datos se refiere al
hecho de que esos datos, considerados por ellos mismos, no seleccionan
inequívocamente una única ley. Pero si debemos operar dentro de los límites
del inductivismo, ¿cómo elegir entre estas leyes alternativas? Una forma de
hacerlo es elegir la generalización más simple consistente con los datos. Pero
esta estrategia no es parte del inductivismo (la simplicidad no se deriva de las
observaciones sino que se presenta como una suposición de fondo). Además,
hay diferentes entendimientos rivales de lo que significa simplicidad; la
resolución de este debate es parte de la definición de la metodología
científica, y estos temas van más allá de la imagen de la ciencia contenida en
el inductivismo.
Varios otros problemas han surgido en contra del inductivismo: el
problema de la inducción (lo que justifica la inferencia de “Todos los A
observados son B” a “Todos los A lo que sean, son B”); la dificultad de
decidir entre generalizaciones accidentales sobre un fenómeno que
simplemente pasa a ser cierto (por ejemplo, las plantas crecen del calor del
sol) y generalizaciones legaliformes que expresan necesidades reales en la
naturaleza basadas en una teoría de fondo de la verdadera naturaleza del
fenómeno en cuestión ( por ejemplo, las plantas crecen de la luz del sol por
fotosíntesis); y el hecho de que los científicos intentan no solo describir
fenómenos mediante generalizaciones, sino también explicarlos con teorías
sobre mecanismos subyacentes, a menudo no observados o incluso no
observables, que dan cuenta de generalizaciones observacionales.
En resumen, el inductivismo es una visión sobre el método científico,
pero resulta ser insuficiente. Una mejor manera de representar el
razonamiento científico se llama el método hipotético-deductivo, defendido
por Carl Hempel, entre otros. Esta perspectiva considera que los científicos,
de una manera u otra, forman y exponen una hipótesis, derivan las
implicaciones de prueba de ella (junto con las llamadas condiciones de
límite) y luego analizan si las observaciones corroboran la hipótesis. Por
ejemplo, si aceptamos la ecuación de gas ideal (PV = nRT, donde P es
presión, V es volumen, T es temperatura, n es la cantidad de gas en términos
de la cantidad de moles de gas y R es una constante), y si tenemos como
condiciones de límite (valores particulares para P y V que pueden ser
conectados a la ecuación) P1 y V1 para una cantidad específica de un gas n1,
entonces derivamos que T1 debería ser su temperatura. Luego podemos hacer
observaciones para ver si esto es respaldado por los datos que reunimos. Pero
como veremos, incluso el método hipotético-deductivo no captura todo lo que
hace un científico. Para profundizar más en la metodología científica,
pasemos al examen de un modelo más ecléctico de práctica científica.

3.2 Un Modelo Ecléctico de la Metodología de la Ciencia

Hay siete aspectos del modelo ecléctico propuesto a examinar: (1) la
formación de ideas científicas, (2) la naturaleza de las preguntas y problemas
científicos, (3) el uso de ideas científicas y la explicación científica, (4) la
naturaleza de experimentos científicos, (5) la prueba de ideas científicas
(confirmación científica), (6) la naturaleza de las ideas científicas (leyes y
teorías), y (7) los objetivos y metas de las ideas científicas.
Antes de mirar cada una de las siete áreas, se debe hacer una observación
inicial. Si vamos a establecer una perspectiva de la metodología científica de
una manera detallada y completa, entonces necesitaremos describir
posiciones con respecto a varias áreas de debate dentro de estos siete
aspectos. Como veremos, hay diferentes formas en que se forman las ideas
científicas, diferentes problemas que los científicos tratan de resolver,
diferentes formas en que se usan las ideas científicas para explicar las cosas,
y así sucesivamente.
Además, existen debates importantes dentro de cada una de estas siete
áreas. Por ejemplo, no todos están de acuerdo acerca de cómo los científicos
deberían usar sus leyes y teorías para explicar las cosas. Esto significa que
son posibles varias perspectivas diferentes de la metodología científica, si
esos puntos de vista son lo suficientemente minuciosos para ofrecer
posiciones en estas siete áreas de discusión. Si bien algunos puntos de vista
que veremos no son tan plausibles como otros, sin embargo, cada una es
lógicamente consistente con la práctica de la ciencia, y esto respalda un
modelo ecléctico de metodología científica; muestra que la metodología
científica es un conjunto de metodologías diferentes y no un único método
digno del título “el método científico”. Para tener una idea de la textura
asimétrica de la metodología científica, examinaremos cada uno de estos siete
aspectos de un modelo ecléctico de metodología científica en orden.
1. La formación de ideas científicas. Esta área a veces se le llama
psicología del descubrimiento y se refiere al proceso por el cual los
científicos en términos individuales o las comunidades de científicos
descubren y forman sus ideas. En general, se acepta que no existe un método
formalizado ni un procedimiento paso a paso que caracterice el proceso de
descubrimiento científico. A veces los científicos descubren cosas por
accidente. En otras ocasiones generan sus ideas de maneras más extrañas. Es
bien sabido, por ejemplo, que F. A. Kekule (1829-1896) ideó la fórmula
hexagonal para el anillo de benceno al tener una visión de tipo trance de una
serpiente que intenta perseguir su propia cola y así quedando curvada como
anillo.
Sin embargo, más frecuentemente, los científicos forman sus ideas de una
de dos maneras. En primer lugar, los científicos generan ideas mediante un
proceso creativo de conjeturas educadas conocido como aducción o
abducción. La aducción se refiere al proceso de inventar una teoría para
explicar los hechos observados. La ciencia es una artesanía, y después de que
un científico ha trabajado en un área por un tiempo, esta participación
personal le permite al científico desarrollar su conocimiento sobre esa área,
un sentido de saber-cómo tácito. Parte de este saber-cómo es la capacidad de
ver las cosas de cierta manera, de intuir patrones de fenómenos y, mediante el
uso de la imaginación creativa, de aducir una red conceptual para explicar
esos patrones. A menudo, un científico no puede decir cómo fue que se le
ocurrió una teoría. Este mismo tipo de conocimiento tácito es utilizado por
mecánicos automotrices, jueces, exégetas bíblicos y otros que utilizan su
conocimiento de un campo para sopesar las cosas y aducir una solución a un
problema.
Hay una dificultad con esta forma de generar una idea científica. A veces,
después de trabajar en un área durante mucho tiempo, un científico está tan
fuertemente adoctrinado en una forma prevaleciente de ver una realidad de
datos que él o ella puede distorsionar los datos al leer cosas en ellos y sin
poder ver las cosas de otra manera. Es por eso que Thomas Kuhn señaló que,
a menudo, los descubrimientos en la ciencia los hacen los recién llegados o
las personas que trabajan en otra rama de la ciencia o en otro campo, porque
tienen la distancia cognoscitiva del paradigma prevaleciente necesario para
ver las cosas de manera diferente.
La aducción es un método de descubrimiento, por así decirlo, “desde
abajo”, es decir, desde un sentido de comprensión con datos en cierto ámbito.
Hay una segunda forma en que los científicos han descubierto sus ideas con
frecuencia: un método “desde arriba”. Aquí, los científicos son guiados en su
búsqueda de una teoría desde una amplia perspectiva de cómo es el mundo o
cómo ciertos datos deberían aparecer. Esta amplia imagen puede provenir de
metafísica, matemáticas, teología u otros dominios. Por ejemplo, algunos
descubrimientos científicos se han realizado a la luz del compromiso previo
del científico con la idea de que las ecuaciones correctas deben ser
matemáticamente bellas o elegantes. De nuevo, Copérnico se sentía
incómodo con el modelo de movimiento planetario de Ptolomeo, porque se
apartó del ideal platónico de movimiento circular uniforme alrededor de un
centro. Como platónico, Copérnico fue guiado “desde arriba” por la idea
geométrica de que el movimiento que es circular es más perfecto y, por lo
tanto, los planetas tratan de moverse en movimiento circular. El punto no es
que él estaba en lo cierto, sino simplemente que fue guiado en el proceso de
descubrimiento de esta manera.
A veces, los puntos de vista metafísicos guían a un científico. Algunos
científicos han tenido un compromiso metafísico contra la acción a distancia
y esto los ha guiado en una búsqueda por encontrar algún mecanismo
intermedio (por ejemplo, un intercambio de gravitones) entre dos cuerpos que
permitiera a la gravedad actuar en contacto y no a distancia. A veces, las
creencias teológicas guían la investigación y ayudan a generar ideas
científicas. Leibniz (1646-1716) derivó la ley de Snell (un rayo de luz que
viaja oblicuamente, es decir, ni paralelo ni perpendicular, desde un medio
óptico a otro se refracta en la superficie de tal forma que la relación de los
senos de los ángulos de incidencia y de la refracción es una constante para
cualquier par de medios: n1sen θ1 = n2sen θ2) desde su principio metafísico de
que la naturaleza siempre selecciona el curso de acción más fácil y directo
dado un conjunto de alternativas. Y derivó este principio de su convicción
teológica de que Dios creó el mundo de tal manera que la máxima
simplicidad y perfección debe sea realizada. Linneo y otros taxonomistas
antiguos fueron guiados en su trabajo taxonómico por la idea teológica de
que Dios creó organismos en tipos distintos y clasificables. James Clerk
Maxwell derivó su imagen de campo de la luz, en parte, de sus convicciones
teológicas sobre la Trinidad y la encarnación. Por lo tanto, campos como las
matemáticas, la filosofía y la teología pueden entrar en la estructura misma de
la metodología científica al proporcionar criterios para guiar la psicología del
descubrimiento desde arriba.
2. La naturaleza de las preguntas y problemas científicos. A menudo, los
científicos intentan resolver problemas respondiendo al menos tres tipos de
preguntas. Primero están las preguntas de “qué” o “cuál”: ¿Qué apariencia
tiene el registro fósil? ¿Qué es la vida media del uranio? Aquí los científicos
intentan establecer hechos incluso si no pueden, en principio, explicar esos
hechos. Por ejemplo, los científicos podrían tratar de establecer cuál es la
masa restante de alguna presunta partícula final, incluso si no creen que haya
una explicación adicional de por qué la masa en reposo tiene algún valor
específico, porque la partícula se toma como última. En segundo lugar, los
científicos responden preguntas de “por qué”: ¿Por qué los metales se
expanden cuando se calientan? Aquí la atención se centra en establecer la
causa de algún fenómeno (por ejemplo, la causa eficiente o final). Tercero,
los científicos responden preguntas de “cómo”: ¿Cómo la luz desaloja un
electrón de la superficie de un metal? Las preguntas de “cómo” son
solicitudes para una descripción de cómo es que alguna causa logra un efecto.
Deben notarse dos cosas sobre estas preguntas. Primero, las disciplinas
fuera de la ciencia formulan y responden tipos de preguntas muy similares.
En segundo lugar, la metodología científica no se agota con la búsqueda de
respuestas a preguntas sobre “cómo”. También responden preguntas de “qué”
y “por qué”.
Los científicos hacen preguntas y tratan de resolver problemas. En
términos generales, estos problemas vienen en dos grandes tipos: problemas
empíricos y problemas conceptuales. Las teorías científicas contienen dos
tipos de términos: términos de observación, que se refieren a lo que es
directamente observacional (por ejemplo, “es rojo”, “flota”, “es más largo
que”) y términos teóricos que expresan conceptos teóricos (por ejemplo,
“gen”, “electrón”, “energía cinética”). Los problemas empíricos se centran en
dificultades observacionales con una teoría; los problemas conceptuales se
centran en las dificultades teóricas y conceptuales con una teoría.
En general, un problema empírico es cualquier cosa sobre el mundo de
observaciones que nos parece extraño y que necesita explicación. ¿Por qué
las corrientes se mueven como lo hacen? ¿Por qué hay vacíos en el registro
fósil? Estos son ejemplos de problemas empíricos. Supongamos que tenemos
dos teorías rivales que compiten por nuestra confianza. Tal situación da lugar
a tres tipos de problemas empíricos: problemas no resueltos (aquellos no
resueltos adecuadamente por cualquier teoría rival), problemas resueltos
(aquellos que son resueltos por todos los rivales, tal vez de diferentes
maneras) y problemas anómalos (aquellos resueltos por uno rival pero no
por el otro). De los tres, los problemas anómalos tienen el mayor peso
epistemológico. Sin embargo, aunque importantes, las anomalías no son
necesariamente decisivas en contra de una teoría. La fuerza de los problemas
anómalos es una función de varias cosas: ¿cuántos de ellos existen y cuán
importantes o centrales son para la teoría en cuestión? ¿Qué tan bien los
resuelve el rival? ¿Cuán fuertes son las diversas teorías rivales a la luz de
factores distintos de su capacidad para resolver estas anomalías? Vale la pena
señalar que el impacto epistemológico de las anomalías para las teorías
científicas es paralelo al impacto de las anomalías en áreas fuera de la
ciencia. Por ejemplo, ¿exactamente cuándo ya no es razonable creer en la
inerrancia bíblica a la luz de datos anómalos fuera de la Escritura o pasajes
problemáticos? Responder a esta pregunta no es más fácil en teología que en
ciencia.
Los científicos también intentan resolver problemas conceptuales. En
general, estas son dificultades con los aspectos conceptuales de una teoría, y
vienen en dos tipos. Primero, hay problemas conceptuales internos. Estos
surgen cuando los conceptos dentro de una teoría parecen ser vagos,
ambiguos, definidos circularmente o contradictorios. Por ejemplo, algunos
han argumentado que la naturaleza de onda-partícula de la radiación
electromagnética es contradictoria, que el camino evolutivo de escamas de
reptiles a plumas de ave a través de una serie de intermediarios ligeramente
modificados es poco claro y vago, que el uso del tiempo imaginario por
cosmólogos tales como Stephen Hawking es ininteligible, y esa
“supervivencia del más apto” está definida circularmente. El punto no es que
estas objeciones hayan sido decisivas, sino que son ejemplos de problemas
conceptuales internos.
En segundo lugar, hay problemas conceptuales externos. Surge un
problema conceptual externo para alguna teoría científica T, cuando T entra
en conflicto con alguna proposición de otra teoría T', cuando T' está
racionalmente bien fundada, independientemente de a qué disciplina esté
asociada T'. T puede ser lógicamente inconsistente con T' o pueden entrar en
conflicto de una manera menor al ser conjuntamente inverosímiles y no
reforzarse mutuamente, aunque sigue siendo lógicamente consistente. Por
ejemplo, si T es un modelo oscilante del universo que implica un pasado
infinito para el universo y T' es un argumento filosófico que implica que el
pasado debe ser finito, entonces T' es un problema conceptual externo para T
que requiere resolución por parte de T. De nuevo, si la teoría evolutiva
naturalista implica que los organismos vivos son meramente físicos (porque
son el resultado de un proceso físico que opera en materiales físicos),
entonces si existen argumentos filosóficos para alguna forma de dualismo
mente-cuerpo, estos constituyen problemas conceptuales externos para tal
teoría evolutiva naturalista. Si los teólogos han justificado racionalmente los
argumentos teológicos en contra de, por ejemplo, perspectivas de los orígenes
humanos que afirman que los humanos se originaron en China, entonces
estos argumentos serían un problema conceptual externo para esa teoría
científica.
La ciencia nunca ha agotado lo racional, y la ciencia ha interactuado
directamente con otras disciplinas, en formas epistemológicamente positivas
o negativas, a lo largo de la historia de la ciencia. Los problemas
conceptuales externos proporcionan ejemplos del hecho de que la ciencia no
es meramente complementaria a campos como la filosofía y la teología,
porque en tales problemas el primero interactúa directamente con el segundo.
Se dirá más en el capítulo diecinueve sobre lo que significa decir que la
ciencia es meramente complementaria a la filosofía y la teología. Pero por
ahora, podemos entender que tal afirmación signifique que una descripción
científica de algún fenómeno (por ejemplo, la formación de agua a partir de
hidrógeno y oxígeno) y una descripción filosófica o teológica de ese
fenómeno (Dios crea agua a partir de hidrógeno y oxígeno) son dos enfoques
diferentes, no relacionados con la interacción, para el mismo fenómeno. Tal
afirmación puede ser bastante apropiada en ciertos casos (el ejemplo del
agua), pero la presencia de problemas conceptuales externos es uno de varios
factores sobre metodología científica que muestran la insuficiencia de un
enfoque complementario a la integración de la ciencia con la teología y la
filosofía si ese enfoque se entiende como la última palabra sobre el tema.
3. El uso de ideas científicas y explicación científica. Los científicos usan
leyes y teorías para explicar cosas. Algunos filósofos como Thomas Kuhn
han argumentado que no existe un tipo básico de explicación científica, sino
más bien tantos modelos diferentes de explicación científica como ramas de
la ciencia. Por lo tanto, muy poco en general se puede decir acerca de la
explicación científica. Otros están en desacuerdo y han argumentado que la
gran mayoría, tal vez todo lo que podríamos contar como explicación
científica, se ajusta a una o a dos opciones diferentes. En primer lugar, está la
ley de cobertura o modelo de explicación inferencial popularizada por Carl
Hempel y Ernest Nagel. De acuerdo con esta visión, dos factores hacen que
una explicación sea científica: la forma lógica de la explicación y la
naturaleza de las premisas de la explicación. Los términos explanans y
explanandum significan, respectivamente, “lo que explica” y “lo que se debe
explicar”. En cuanto a la forma lógica, las explicaciones científicas explican
algún fenómeno al dar un argumento deductivo o inductivo correcto para ese
fenómeno en una de las siguiendo tres maneras:
La versión deductiva y nomológica del modelo de ley de cobertura:
L1: Todo metal conduce electricidad.
C1: este cable es un metal. Explanans
_______________________________________________
E: este cable de metal conduce electricidad. Explanandum

La versión deductivo-estadística del modelo de ley de cobertura:

L1: el 50% de la sustancia radiactiva x se descompondrá en el tiempo t.
 C1: Esto es z gramos de sustancia x. Explanans
_______________________________________________
E: 50% de z se descompondrá en el tiempo t. Explanandum

La versión inductivo-estadística del modelo de ley de cobertura:

L1: el 90% de las personas que reciben penicilina se recuperan.
C1: Jones recibió penicilina. Explanans
_______________________________________________
E: Jones se recuperó. Explanandum

En cada caso, lo que debe explicarse (el explanandum) se explica o

“cubre” al inferirlo de las premisas (explanans), la primera de las cuales es
una ley general y la segunda es una declaración de las condiciones iniciales.
En la versión deductiva-nomológica, el explanans contiene solo
generalizaciones universales y el argumento es deductivo. En la versión
deductiva-estadística, la explicación es un argumento deductivo que
contiene al menos una generalización estadística en los explanans. En la
versión inductivo-estadística, la explicación es un argumento inductivo
(significado por la doble línea debajo de C1) que incluye al menos una
generalización estadística en los explanans. En cada caso, una buena
explicación científica de algún explanandum E incluirá una de las tres formas
lógicas anteriores.
Una segunda característica del modelo de ley de cobertura de explicación
científica se centra, no en la forma lógica, sino en la naturaleza de las
premisas. Los explanans de la explicación científica deben ser
científicamente comprobables de alguna manera, por ejemplo, mediante la
observación y la experimentación, y algunos agregarían, deben ser
generalizaciones verdaderas, similares a la ley.
La mayoría está de acuerdo en que el modelo de ley de cobertura captura
al menos parte de la naturaleza de la explicación científica. Sin embargo, ha
tenido sus detractores. Algunos han afirmado que el modelo tiene ciertos
problemas conceptuales (por ejemplo, ¿Qué significa probar algo mediante la
observación y la experimentación? ¿No lo hacen los campos fuera de la
ciencia también? ¿Las generalizaciones científicas tienen que ser verdaderas
o solo se piensa que son verdaderas?¿Las explicaciones científicas falsas
siguen siendo científicas? ¿Qué es una generalización legaliforme, y cómo se
diferencia de una generalización accidental?)
Otros han señalado que el modelo deja fuera aspectos importantes de la
explicación científica. Por ejemplo, es difícil ver cómo el modelo de ley de
cobertura es explicativo en sí mismo. La afirmación “Esta x tiene F porque
todas las x tienen F y esta es una x” simplemente pospone la explicación al
invitar a la pregunta “¿Por qué alguna x tiene F en primer lugar?” Una
explicación de esta última pregunta usará nuevos conceptos integrados en
modelos de cómo es x (por ejemplo, los metales conducen electricidad,
porque las pequeñas entidades llamadas electrones son libres en los metales).
Entonces, el modelo de la ley de cobertura no es suficiente para una
explicación. Las explicaciones de la ley de cobertura son en realidad
descripciones generalizadas de lo que sucede, pero en realidad no son
explicaciones de por qué suceden las cosas.
Estos problemas han llevado a algunos a adoptar un segundo modelo: el
modelo realista causal de explicación. Los defensores de este punto de vista
señalan que, de acuerdo con el modelo de la ley de cobertura, la esencia de la
explicación científica es describir las correlaciones generales entre los
fenómenos de observación que nos permiten deducir algún resultado. Un
ejemplo de esto sería la ecuación de gas ideal, PV = nRT (donde P es la
presión, V es el volumen, T es la temperatura, n es el número de moles de gas
presente, y R es la constante de gas ideal). La ecuación ideal del gas describe
las correlaciones regulares de los fenómenos de observación (P, V, T) en los
gases y nos permite deducir, por ejemplo, la temperatura de un gas a partir
del conocimiento de su presión y volumen. Pero esta supuesta explicación es
solo una descripción de cómo se relacionan los fenómenos, no una
explicación de por qué se comportan como lo hacen. Sin embargo, una
explicación de por qué la temperatura del gas es lo que es, utilizará un
modelo que representa entidades y procesos no observados postulados como
causalmente responsables de las correlaciones de observación. Desde este
punto de vista, el comportamiento de un gas se explica representando los
gases como grupos de moléculas análogos a diminutas bolas de billar que se
enganchan en colisiones elásticas, viajan por el espacio, rebotan en las
paredes del contenedor y viajan en una velocidad proporcional a la
temperatura del gas .
Sobre el modelo causal y realista, la explicación científica va más allá de
lo que se puede observar construyendo modelos de entidades y procesos
teóricos que son causalmente responsables de los fenómenos observacionales.
Es interesante observar que filósofos como Bas C. van Fraassen y Stanley
Jaki han demostrado que este tipo de explicación científica representa un
paralelo muy cercano a los argumentos sobre la existencia de Dios utilizado
en la teología natural. Por ejemplo, una forma del argumento del diseño
comienza con varios tipos de diseño como fenómenos de observación que
deben explicarse y postula la existencia de un diseñador personal que es
causalmente responsable de estos fenómenos.
Los críticos del modelo causal realista son a menudo empiristas de un
tipo u otro que afirman que el compromiso con una teoría científica solo
implica el compromiso con el hecho de que una teoría hará predicciones
observacionalmente precisas. Tal compromiso no incluye creer en entidades
teóricas inobservables que, según afirman, son simplemente exceso de
equipaje metafísico para una teoría científica. Esta crítica será parte de
nuestro enfoque en el próximo capítulo.
Hemos visto que hay diferentes puntos de vista sobre cómo deberían
funcionar las explicaciones científicas. También hay diferentes tipos de
explicaciones utilizadas en la ciencia. Existen explicaciones compositivas o
estructurales: las propiedades de un objeto se explican en términos de las
propiedades o relaciones estructurales de sus partes. Existen explicaciones
históricas que explican las propiedades y la existencia de un objeto en
términos del desarrollo temporal y la historia del objeto y sus antepasados.
Con explicaciones funcionales, las capacidades de un objeto se explican en
términos de la función que desempeñan en algún sistema: la función de x (el
corazón) es hacer y (bombear sangre). Las explicaciones transicionales
explican un cambio de estado en algún objeto en términos de alguna
perturbación en el objeto y el estado del objeto en el momento de la
perturbación. Finalmente, hay explicaciones intencionales, que explican el
comportamiento de un organismo o la existencia de algún estado de cosas en
términos de creencias, deseos, miedos e intenciones de ese organismo.
Antes de pasar a la siguiente área de metodología científica, se debe
mencionar un tema más. A veces se afirma que la noción de Dios como
creador o diseñador que “interviene” en la naturaleza no puede servir como
parte de una explicación científica. Esta afirmación generalmente es
defendida por algún tipo de modelo de explicación de la ley de cobertura,
junto con la idea de que la ciencia debe explicar las cosas usando leyes
naturales y, obviamente, un acto milagroso de Dios no es parte de una ley
natural.
Pero esta afirmación es simplemente falsa. Los científicos no se limitan a
explicar mediante el uso de leyes naturales. También explican citando
entidades causales, procesos, eventos y acciones, como hemos visto. Por
ejemplo, los cosmólogos explican ciertos aspectos del universo, digamos su
tasa de expansión, no solo mediante el uso de leyes naturales, sino también
citando el Big Bang como un solo evento causal. Ahora los científicos en
algunas ramas de la ciencia, por ejemplo, la búsqueda de inteligencia
extraterrestre, arqueología, ciencia forense, psicología y sociología, usan la
agencia personal y varios estados internos de agentes (deseos, deseos,
creencias, intenciones) como parte de su descripción de las entidades y
procesos causales citados en sus explicaciones. No hay ninguna razón que
pueda derivarse de la naturaleza de la explicación científica de por qué el
mismo tipo de argumento no podría usarse para explicar algún tipo de
fenómeno en biología o un campo relacionado, por ejemplo, para explicar el
origen de la vida. Si la explicación sería buena, sería, por supuesto, una gran
pregunta científica.
En este contexto, muchos científicos y filósofos hacen una distinción
entre la ciencia empírica y la ciencia histórica. Estas amplias categorías de
ciencia difieren en los tipos de preguntas formuladas y las explicaciones y
métodos utilizados para responderlas. En general, la ciencia empírica
(también llamada ciencia “inductiva”, “nomológica” u “operativa”) se centra
en cómo el mundo natural opera de manera repetible y regular. El estudio de
las reacciones químicas de la base ácida es un ejemplo. La ciencia histórica
(a veces llamada ciencia de “origen”) se enfoca en eventos únicos y pasados ​
(por ejemplo, la muerte de los dinosaurios, el origen de la primera vida) e
intenta explicar cómo sucedieron las cosas o por qué sucedió algún evento.
Esta distinción se relaciona con nuestra discusión actual sobre la noción de
un acto de Dios en la ciencia de la siguiente manera: se puede argumentar que
apelar a una intervención inteligente de Dios no es apropiado en la ciencia
empírica (a menos que Dios “intervenga”, de hecho, regularmente para hacer
una acción repetible, por ejemplo, como lo hace en la regeneración), pero
puede ser apropiado en la ciencia histórica para explicar el origen de la vida,
y así sucesivamente.
4. La naturaleza de los experimentos científicos. Los científicos hacen
observaciones y realizan experimentos. Una observación ocurre cuando un
observador se encuentra fuera del curso de los eventos observados y no los
manipula. Un experimento ocurre cuando el experimentador interviene en el
curso de los eventos alterando la naturaleza de alguna manera para permitir
que el experimento tenga lugar. Cuando los científicos hacen observaciones y
realizan experimentos, a menudo usan instrumentos de al menos tres tipos
diferentes. Primero, hay instrumentos usados ​para hacer mediciones. Algunos
de estos son automedidores, es decir, son ejemplos de lo que se mide (por
ejemplo, un medidor de varilla). Algunos son no automedidores que usan los
efectos de algún fenómeno para medir la causa (por ejemplo, los termómetros
miden directamente la expansión e infieren la temperatura). Segundo, hay
instrumentos que extienden nuestros sentidos como microscopios,
telescopios, amplificadores. En tercer lugar, hay instrumentos que aíslan los
fenómenos para permitirles ser estudiados independientemente de su entorno.
Al usar estos instrumentos, los científicos hacen varias suposiciones.
Muchas de estas suposiciones son bastante razonables, y algunas pueden no
serlo. Pero, en cualquier caso, el uso de un instrumento para “observar” o
medir algo ilustra que cuando un científico afirma observar algo, a menudo
interpreta datos a la luz de una gran cantidad de suposiciones de trasfondo
teórico sobre lo que se observa y los instrumentos utilizados para observarlo.
5. La prueba de ideas científicas: confirmación científica. El quinto
aspecto de la metodología científica incluye cuestiones de prueba y
justificación de leyes y teorías científicas. Dos preguntas son de vital
importancia para comprender este aspecto de la metodología científica: (1)
¿Cómo los resultados positivos de la observación y la experimentación
prestan apoyo a una ley o teoría científica? (2) ¿Qué factores están
involucrados en la afirmación de que una ley o teoría científica es racional?
Veamos estas preguntas en orden.
Si una teoría científica predice o de alguna otra manera implica que se
deben observar ciertas cosas, y si esas cosas se observan, ¿cómo ayuda esto a
confirmar la teoría en cuestión? No existe un acuerdo universal entre los
filósofos acerca de cómo responder a esta pregunta. De hecho, muchos
filósofos creen que evaluar una teoría científica es tan multifacético y
complicado que no se derivan conclusiones sobre la verdad o falsedad de una
teoría a partir de los resultados de pruebas positivas. Otros están en
desacuerdo y afirman que los resultados positivos de las pruebas, de hecho,
apoyan una teoría o al menos muestran que la teoría aún no ha sido
falsificada. Para aquellos que sostienen el valor de los resultados positivos de
las pruebas, existen dos escuelas principales de pensamiento:
falsificacionismo y justificacionismo.
El principal defensor del falsificacionismo ha sido Karl Popper (1902-
1994), para quien los resultados positivos de las pruebas solo muestran que
una teoría es posiblemente verdadera. Esos resultados no hacen que la verdad
de una teoría sea más probable. Considere la generalización “Todos los
cuervos son negros”. Ninguna cantidad de instancias confirmantes de cuervos
negros muestra que la generalización sea cierta, porque siempre podríamos
encontrar un cuervo blanco en el futuro. El descubrimiento de un solo cuervo
blanco mostraría que la generalización es falsa. Por lo tanto, concluye
Popper, las teorías científicas deberían ser conjeturas audaces y arriesgadas
que tratamos de falsificar. Los resultados positivos de las pruebas muestran
que la teoría no se ha falsificado todavía, y si probamos una teoría con
frecuencia y si pasa todas nuestras pruebas, entonces la teoría se corrobora.
Esto no significa que tengamos evidencia positiva para la teoría, sino solo
que hemos intentado reiteradamente falsificar la teoría, y hasta ahora hemos
fallado, y por lo tanto la teoría es posiblemente verdadera.
Justificacionistas como Rudolf Carnap (1891-1970) y Carl Hempel
(1905-1997) no están de acuerdo. Existen diferentes formas de
justificacionismo, pero los defensores coinciden en que los resultados
positivos de las pruebas aumentan el grado de probabilidad de que una teoría
sea verdadera. Cuanto más positivos sean los resultados de las pruebas y
menos negativos, mayor será el grado de confirmación que posee nuestra
teoría.
En resumen, el falsificacionismo es la opinión de que los resultados de las
pruebas positivas solo muestran que la teoría hasta ahora no ha sido
falsificada y que posiblemente sea cierta. El justificacionismo es la opinión
de que, de una forma u otra, los resultados positivos de las pruebas aumentan
la probabilidad de que la teoría sea verdadera y le dan un apoyo positivo.
¿Qué pasa con nuestra segunda pregunta: qué factores están involucrados
en la afirmación de que una teoría científica es racional? Para empezar,
necesitamos distinguir entre la racionalidad de la búsqueda y la racionalidad
de la aceptación. La racionalidad de la búsqueda se refiere a un caso en el
que una teoría es relativamente nueva, no desarrollada y no comprobada,
pero, no obstante, parece ser prometedora. En este caso, uno puede no tener
suficiente justificación para pensar que la teoría es cierta, pero aún podría ser
razonable investigar a la luz de la teoría. La racionalidad de la aceptación,
por otro lado, se refiere a una teoría que ha existido lo suficiente como para
ser aceptada o rechazada, y por alguna razón u otra, aceptar la teoría está
racionalmente justificado.
En cuanto a la racionalidad de la aceptación, ¿qué es lo que hace que una
teoría se justifique racionalmente? No hay una respuesta simple a esta
pregunta, y varios factores son relevantes para responderla. Un factor es si
existe una teoría rival viable. Si no, entonces incluso si nuestra teoría tiene
serios problemas, es todo lo que tenemos. Si hay uno o más rivales, entonces
debemos evaluar nuestra teoría comparando su adecuación con respecto a
esos rivales.
Otro factor es si, y en qué medida, una teoría dada posee varias virtudes
epistémicas. Una virtud epistémica es una propiedad normativa que, si está
poseída por una teoría, confiere un cierto grado de justificación racional sobre
esa teoría. Una virtud epistémica aumenta la justificación para creer una
teoría. Ejemplos de virtudes epistémicas son: las teorías deben ser simples,
empíricamente precisas, predictivamente exitosas, fructíferas para guiar
nuevas investigaciones, capaces de resolver problemas conceptuales internos
y externos, y deben usar ciertos tipos de explicaciones y no otras (por
ejemplo, evitar la acción a distancia, apelar a causas eficientes y no finales).
La importancia de las virtudes epistémicas complica la evaluación de la
racionalidad de una teoría por al menos dos razones. En primer lugar, cada
una de las virtudes epistémicas se puede interpretar de más de una forma. Por
ejemplo, ¿qué significa que una teoría sea simple? ¿Significa que una teoría
debe tener el menor número de tipos diferentes de entidades, la menor
potencia de diez para las variables en sus ecuaciones, o alguna otra cosa? Una
teoría rival puede utilizar una interpretación de una virtud epistémica
específica como la simplicidad, y otro rival puede usar una interpretación
diferente.
En segundo lugar, dos rivales pueden tener clasificaciones diferentes de la
importancia relativa de las virtudes en la lista anterior. Por ejemplo, un rival
puede valorar la simplicidad sobre la precisión empírica, y el otro rival puede
hacerlo al revés. Además, un rival puede tener éxito con respecto a dos o tres
virtudes, y su rival puede tener éxito con respecto a un conjunto de virtudes
diferentes. ¿Cómo vamos a comparar a los rivales en estos casos? Solo un
caso por caso puede, al menos en principio, responder a esta pregunta.
En cualquier caso, el papel de las virtudes epistémicas en la evaluación de
la racionalidad de una teoría científica muestra que un modelo experimental
crucial de evaluación teórica es ingenuo. En este modelo, un rival predice
algún fenómeno P y el otro rival predice no-P. Tú haces un experimento
crucial para ver si P o no-P se obtiene, y verificas un rival y falsificas el otro.
Desafortunadamente, las cosas no son tan simples cuando se trata de la
evaluación de la teoría en la ciencia, o en la teología y otras disciplinas para
el caso. Esto no significa que nunca podamos decir cuándo una teoría
científica es racional; solo significa que hacer un juicio así no es tan directo
como a veces nos hacen creer.
6. La naturaleza de las ideas científicas: leyes y teorías. Hasta ahora
hemos estado usando los términos ley y teoría sin definirlos.
Lamentablemente, no hay una definición universalmente aceptada de ninguno
de ellos. Sin embargo, dos comentarios sobre leyes y teorías científicas
pueden arrojar luz sobre importantes distinciones utilizadas en esta área de
investigación. Por un lado, hay tres formas básicas de distinguir una ley de
una teoría. Una forma es sostener que una teoría es más o menos una
hipótesis y, si se confirma bien, puede pasar al estado de una ley. Desde este
punto de vista, la única diferencia entre las dos es que una teoría debe
considerarse tentativamente y una ley debe mantenerse firmemente; es decir,
la diferencia radica en su grado relativo de fuerza epistemológica. Si bien esta
forma de hablar es bastante común, es la menos útil para comprender la
naturaleza de la metodología científica y, por lo tanto, no se usa ampliamente
entre los filósofos de la ciencia.
Una segunda forma de distinguir una ley de una teoría se centra en sus
grados relativos de generalidad: una teoría tiene un alcance más amplio que
una ley. Por ejemplo, las leyes de Kepler de movimiento planetario o la ley
de caída libre de Galileo (s = 16t2 donde s es la distancia y t es el tiempo) solo
se mantienen para el movimiento planetario (Kepler) o el movimiento cerca
de la tierra (Galileo). Sin embargo, las leyes del movimiento de Newton se
sostienen no solo en estos casos, sino más ampliamente se aplican al
movimiento de otros cuerpos celestes y otras formas de movimiento también.
Por lo tanto, en esta forma de distinguir leyes y teorías, las afirmaciones de
Kepler y Galileo sobre el movimiento serían leyes y las de Newton serían
teorías.
Una tercera forma de distinguir las teorías de las leyes es adoptada
especialmente por aquellos que se atienen a alguna forma de realismo
científico (ver el capítulo 18) y que sostienen el modelo realista y causal de la
explicación científica discutido anteriormente en este capítulo. Desde este
punto de vista, las leyes simplemente describen las regularidades legales que
se observan en la naturaleza, y las teorías explican esas regularidades
ofreciendo un modelo para las entidades, estructuras y procesos teóricos que
se consideran causalmente responsables de esas regularidades. La ecuación
de gas ideal, PV = nRT, es una ley, y la teoría del gas cinético (los gases son
enjambres de pequeñas partículas que se involucran en colisiones elásticas,
etc.) es una teoría.
Una segunda observación sobre las leyes y teorías científicas implica las
diferentes formas en que las leyes científicas pueden clasificarse. Primero, la
ley puede referirse a una entidad lingüística o conceptual. En este sentido,
una ley es algo que un científico puede descubrir en un momento dado; él
puede escribirlo en una hoja de papel o tenerlo en su mente. Por otro lado, la
ley puede referirse a una disposición real (por ejemplo, los átomos de
hidrógeno se cargarán positivamente si pierden un electrón) o una relación
real (por ejemplo, un aumento en la temperatura de un gas aumentará su
presión a un volumen constante) que se obtiene en el mundo independiente
de la teoría. En el antiguo sentido de la ley, es apropiado decir que una ley no
causa nada, ya que es una entidad lingüística o conceptual. En el último
sentido, sin embargo, las leyes sí causan que las cosas sucedan en el mundo
al estar entre los factores que dirigen la forma en que se comporta la
naturaleza. Entonces, si se puede decir que una ley causa algo depende de
cómo se utiliza la palabra ley.
Además, las leyes pueden ser estadísticas (“La probabilidad de que un
átomo de U238 se descomponga durante este período de tiempo es del 50 por
ciento”) o no estadística (“Todo el cobre se expande cuando se calienta”).
Además, las buenas leyes científicas no siempre son verdaderas. Por ejemplo,
la ley de gas ideal no se aplica a ningún gas en el mundo real, pero sigue
siendo una aproximación útil, aunque, estrictamente hablando, es falsa.
7. Los objetivos y metas de las ideas científicas. Científicos y filósofos
han levantado varios objetivos o metas diferentes que son fines explícitos o
implícitos que los científicos intentan alcanzar cuando formulan teorías.
Existen dos tipos diferentes: objetivos extrínsecos e intrínsecos de la
ciencia. Los objetivos extrínsecos son los motivos o razones por las cuales
los científicos hacen ciencia; por ejemplo, para glorificar a Dios, ejercer
poder sobre la naturaleza y proteger el medio ambiente. Más importante para
evaluar la veracidad o fuerza epistémica de una teoría científica son los
objetivos intrínsecos. Estos objetivos son las virtudes epistémicas que los
científicos buscan: teorías simples, teorías empíricamente precisas, etc.
Además, parte de la comprensión de los objetivos científicos intrínsecos es
cómo debemos interpretar una ley o teoría científica que encarna varias
virtudes epistémicas y es, por lo tanto, una “buena” teoría. ¿Los científicos
buscan teorías virtuosas porque buscan teorías verdaderas que describan con
precisión el mundo real, o buscan teorías virtuosas porque esas teorías
funcionan y son ficciones útiles? Los realistas científicos adoptan la primera
visión de los objetivos científicos intrínsecos, y los antirrealistas científicos
adoptan la segunda. Este debate será el foco del próximo capítulo.
RESUMEN DEL CAPÍTULO
La filosofía de la ciencia es una disciplina filosófica de segundo orden sobre
la ciencia. La ciencia es una disciplina de primer orden sobre un ámbito
específico de estudio científico. Hay dos enfoques que compiten con la
filosofía de la ciencia. Una filosofía de la ciencia externa es un enfoque
normativo que aplica cuestiones filosóficas generales al estudio y la
justificación de la ciencia. Una filosofía interna de la ciencia comienza con
buenos ejemplos de la ciencia misma, es de naturaleza descriptiva y ve a la
filosofía como una rama de la ciencia. Las tres áreas principales de la
filosofía de la ciencia son la epistemología de la ciencia, la ontología de la
ciencia y la filosofía de la naturaleza. El resto del capítulo se centró en la
epistemología de la ciencia.
No existe tal cosa el método científico. Por el contrario, existe un
conjunto de prácticas y problemas que se utilizan como parte de la
metodología científica y también en disciplinas ajenas a la ciencia. Además,
muchos que afirman que hay algo llamado “el método científico” identifican
ese método con el nombre de inductivismo. Pero el inductivismo es un
enfoque inadecuado de la metodología científica. Un modelo más ecléctico
de metodología científica incluye varios temas y debates en siete áreas: la
formación de ideas científicas, preguntas y problemas científicos, el uso de
ideas y explicación científicas, experimentos científicos, pruebas de ideas
científicas y confirmación científica, la naturaleza de la ciencia leyes y
teorías, los objetivos y metas de las ideas científicas. Finalmente, nuestra
investigación de estas siete áreas de la metodología científica reveló varias
formas en que los temas teológicos y filosóficos pueden entrar en la
estructura misma de la metodología científica.
̶ 18 ̶
 EL DEBATE REALISMO−ANTIRREALISMO

Si se quiere un eslogan: el realismo es la verdad y el racionalismo

moderado el camino.
W. H. NEWTON-SMITH, THE RATIONALITY OF SCIENCE

Creo que no existe una forma independiente de una teoría de

reconstruir frases como “realmente allí”; la noción de una
coincidencia entre la ontología de una teoría y su contraparte
“real” en la naturaleza, ahora me parece ilusoria en principio.
Además, como historiador, estoy impresionado con la
implausibilidad de la perspectiva.
THOMAS KUHN, THE STRUCTURE OF SCIENTIFIC REVOLUTIONS

1―INTRODUCCIÓN
Nuestro discurso científico, así como nuestro lenguaje cotidiano, está
impregnado de términos para las entidades teóricas de la ciencia: quarks,
vacíos cuánticos, electrones, moléculas de ADN, placas continentales y una
gran cantidad de otros. Además, la mayoría de las personas hoy en día se
inclinan a pensar que nuestras teorías actuales sobre estas entidades—por
ejemplo, nuestras opiniones actuales sobre las moléculas de ADN—son
razonablemente precisas, representaciones teórico independientes
aproximadamente verdaderas del mundo real. Sin embargo, a pesar de estas
opiniones ampliamente aceptadas, sigue siendo legítimo, y es parte del
trabajo de la filosofía, cuestionar estos puntos de vista planteando esta
pregunta: dado que una teoría científica es “exitosa” en algún sentido de ese
término (por ejemplo, explica hechos, hace buenas predicciones), ¿tenemos
derecho entonces a creer en la realidad de las entidades teóricas postuladas
por esa teoría y en la verdad aproximada de nuestras descripciones de esas
entidades?
Desde que los antiguos griegos comenzaron a investigar la naturaleza, ha
habido un debate sobre esta y otras preguntas relacionadas. ¿Cuál es el
propósito de las teorías científicas? ¿Qué significa decir que una teoría
científica es exitosa? ¿Las teorías científicas exitosas son ficciones
meramente útiles que explican observaciones empíricas y generan
predicciones precisas, o sus términos teóricos se refieren realmente a
entidades reales, y una teoría exitosa proporciona descripciones bastante
precisas de esas entidades? Este debate se llama debate realista–antirrealista,
y todavía existe entre científicos y filósofos. El realismo científico es la
visión de que la ciencia asegura progresivamente teorías verdaderas, o
aproximadamente verdaderas, sobre el mundo real y teórico independiente, y
lo hace de una manera racionalmente justificable. Por el contrario, el
antirrealismo, que se presenta en diferentes formas, niega interpretaciones
realistas de la ciencia a favor de interpretaciones alternativas. Por lo tanto, es
importante tener en cuenta que una defensa de la existencia de las entidades
teóricas de la ciencia no es, en última instancia, una cuestión de si alguna
teoría científica es “exitosa”. Más fundamentalmente, es una pregunta sobre
qué tipo de filosofía de la ciencia ―el realismo científico o alguna forma de
antirrealismo— debería preferirse como una caracterización del éxito de las
teorías científicas.
¿Por qué deberían los cristianos preocuparse por este tema? Además del
valor intelectual del debate, otro aspecto de esta discusión interesa a los
cristianos: los puntos de vista de la controversia realismo-antirrealismo deben
tenerse en cuenta en la comprensión de la integración de la ciencia y la
teología. Si se acepta el realismo científico como la visión correcta de una
teoría científica —por ejemplo, la idea de que al emplear la noción del tiempo
imaginario como algo real, uno puede evitar postular un comienzo para el
universo— entonces, si esa teoría parece contrarrestar alguna afirmación
teológica, por ejemplo, que el universo tuvo un comienzo, entonces los
cristianos tendrán que refutar esa teoría científica, ajustar su comprensión de
la afirmación teológica o adoptar una estrategia diferente. Por lo tanto, mucho
depende de lo que signifique que una teoría esté bien establecida o tenga
éxito. Esto, a su vez, está relacionado con el debate sobre el realismo y el
antirrealismo.
Sin embargo, si el antirrealismo se adopta y se limita a las teorías
científicas, entonces uno no consideraría que una teoría científica bien
establecida es verdadera o aproximadamente verdadera —tal vez la teoría sea
solo una ficción útil— y no habrá presión para ajustar la verdad de la
afirmación teológica. Por ejemplo, si un teólogo cree que todos los eventos
físicos tienen causas, y si la física cuántica parece negar esto, entonces si la
teoría cuántica se toma de una manera antirrealista, no habría necesidad de
ajustar la perspectiva de la causalidad. Por otro lado, puede haber peligros al
adoptar el antirrealismo para las teorías científicas, porque, una vez que se
realiza este movimiento, puede ser difícil limitar el antirrealismo únicamente
a las teorías científicas. Por ejemplo, si el antirrealismo de alguien afecta sus
afirmaciones teológicas, entonces las afirmaciones sobre Dios, la vida
después de la muerte, etc., podrían interpretarse de manera tal que se cambien
o eliminen esas afirmaciones sin considerar que se refieren a entidades reales
(Dios, la otra vida) en el mundo real. La figura 18.1 muestra algunas de las
principales opciones en el diálogo realista-antirrealista.

Figura 18.1. Opciones en el diálogo realista–antirrealista

En lo que sigue, afirmaremos y evaluaremos el realismo científico,

analizaremos algunos de sus rivales antirrealistas y ofreceremos algunas
reflexiones finales sobre este debate relevante en la tarea de integrar la
ciencia y la teología.

2―REALISMO CIENTÍFICO

2.1 Descripción General del Realismo Científico

El realismo científico fue una visión minoritaria en la primera mitad del
siglo XX, al menos entre los filósofos más relevantes, pero ahora es la
posición de la mayoría entre los filósofos de la ciencia actuales. Prominentes
científicos han sido Ernan McMullin, Richard Boyd, W. H. Newton-Smith,
Karl Popper y Rom Harré. Hay varias variedades diferentes de realismo
científico, pero sus principios básicos son estos:

RC1: Las teorías científicas (en las ciencias maduras y desarrolladas) son
verdaderas o aproximadamente verdaderas.
RC2: Los términos centrales observacionales y teóricos de una teoría
científica madura se refieren genuinamente a entidades en el mundo. Estos
 términos hacen afirmaciones de existencia.
RC3: Dadas dos teorías rivales, en principio es posible tener buenas
razones para pensar que es más probable que sea verdadera o
aproximadamente verdadera. La racionalidad es una noción objetiva y el
relativismo conceptual (lo que es racional para una persona o grupo no
necesariamente debe serlo para otra persona o grupo, ya que la
racionalidad misma es relativa a una persona, comunidad científica o
teoría) es falso.
RC4: una teoría científica incorporará ciertas virtudes epistémicas
(simplicidad, claridad, ausencia de problemas conceptuales internos y
externos, éxito predictivo, precisión empírica, alcance de relevancia,
fructífera en la orientación de nuevas investigaciones, uso de formas
apropiadas de explicar cosas, por ejemplo, preferir causas eficientes a
finales) si y solo si es verdadera o aproximadamente verdadera.
RC5: El objetivo de la ciencia es una concepción literalmente verdadera
del mundo externo teórico independiente. El progreso científico es un
hecho, y la ciencia tiende a converger en concepciones más y más
verdaderas del mundo, con teorías posteriores que habitualmente refinan y
conservan las mejores partes de las teorías anteriores y se acercan a la
verdad que las teorías anteriores en el mismo campo del discurso (es decir,
donde las teorías anteriores y posteriores hablan de las mismas cosas y,
por lo tanto, son comparables entre sí).

2.2 Explicación del Realismo Científico

La RC1 afirma que la ciencia involucra alguna forma de la teoría de la
correspondencia de la verdad (ver el capítulo 6): una teoría es verdadera si y
solo si lo que dice acerca del mundo es, de hecho, la forma en que es el
mundo. El mundo independiente de la teoría es lo que hace que una teoría sea
verdadera. RC1 también asume que la noción de verdad aproximada es
coherente. Algunas teorías pueden aproximarse mejor a la verdad que otras.
Finalmente, RC1 contiene la noción de “ciencia madura y desarrollada” que,
a su vez, tiene dos aspectos diferentes. Por un lado, un área inmadura de la
ciencia puede madurar si tiene tiempo para desarrollar, probar y “vindicar”
una de sus principales teorías. La idea aquí es que una ciencia madura y
desarrollada es una que ha existido lo suficiente como para haber demostrado
su eficacia.
Hay otro aspecto en la noción de una ciencia madura y desarrollada:
algunas ciencias se consideran maduras en el sentido de ser las ciencias
arquetípicas ideales. En este sentido, la física y, quizás, la química se
consideran maduras, porque son las ciencias ideales. Otras áreas de la ciencia
son maduras en la medida en que son reducibles o se aproximan a los
métodos, conceptos teóricos y dispositivos explicativos utilizados en física y
química. Hay un reduccionismo implícito en esta noción de ciencia madura:
hay una unidad para todas las ciencias y, en cierto sentido, otras ciencias son
reducibles o reemplazables por la física y la química. Por ejemplo, algunos
reduccionistas creen que las leyes y teorías de la biología algún día se
reducirán a las leyes y teorías de la química y la física.
RC1 expresa lo que a veces se llama realismo alético o realismo de la
verdad, según el cual las entidades teóricas postuladas en ciencias
desarrolladas y maduras (por ejemplo, electrones) son reales, y nuestras
descripciones de ellas (por ejemplo, electrones tienen carga negativa y una
masa en reposo específica) son al menos aproximadamente verdaderas. Por el
contrario, el realismo de la entidad sostiene que las entidades ordinarias
observables (por ejemplo, Marte), las microentidades que podrían observarse
si fuéramos lo suficientemente pequeños (por ejemplo, electrones) y las
entidades que en principio no son observables (por ejemplo, quarks, campos
magnéticos) son reales, pero nuestras descripciones de estas entidades no son
verdaderas ni aproximadamente verdaderas. El realismo de la entidad es
actualmente una posición minoritaria entre los realistas, y se dejará de lado
para los propósitos de este y del próximo capítulo.
RC2 es una tesis semántica, es decir, una tesis sobre la naturaleza del
lenguaje, sobre cómo los términos en el lenguaje logran referirse a las cosas
en el mundo, y sobre la naturaleza del significado lingüístico. Las teorías
científicas incluyen términos de observación y términos teóricos. Existe un
debate sobre si la distinción entre estos dos tipos de términos es absoluta (es
decir, un término funciona de una forma u otra, pero no en ambos sentidos al
mismo tiempo en la misma teoría) o si la distinción se ve mejor como una
secuencia continua con términos observacionales pintados por teoría y
términos teóricos que siempre tienen al menos algún contenido
observacional. De cualquier manera, la distinción es importante para entender
el realismo científico. La Tabla 18.1 brinda algunos ejemplos de los dos tipos
de términos.
 Término teórico Término observacional
masa del electrón masa rojo corcho
campo eléctrico energía cinética más largo que madera
átomo temperatura a la izquierda de agua
molécula gen duro peso
virus carga volumen hierro
Tabla 18.1. Términos teóricos versus términos observacionales

Lo importante acerca de RC2 es la afirmación de que los términos

teóricos son términos de referencia. Para entender lo que esto significa,
considera las siguientes dos oraciones:
1. Fido es marrón
2. La familia promedio tiene 2.5 hijos.
En la oración (1), el término Fido es un término de referencia. Se refiere
al perro Fido, una “entidad extralingüística” en el mundo, y dice de él que
tiene la propiedad de ser marrón. Si la oración (1) es verdadera, porque Fido
es un término referente, la oración (1) tiene implicaciones para la realidad: la
entidad a la que se hace referencia con el término Fido en realidad existe.
Ahora considera la oración (2). Contiene una descripción definida, una
frase que comienza con La y una descripción del elemento que cumple esa
descripción y, por lo tanto, a la que se refiere la descripción. (2) es
gramaticalmente similar a (1) en que la descripción definitiva “la familia
promedio” parece funcionar como un término de referencia como el nombre
propio Fido. Ambos términos ocupan la posición del sujeto en lo que parecen
ser oraciones sujeto-predicado. Sin embargo, en una inspección más cercana,
nos damos cuenta de que “la familia promedio” no es un término de
referencia en absoluto. Nadie trataría de localizar a la familia promedio y
contar sus hijos para ver si, de hecho, tiene 2.5 hijos. Más bien, “la familia
promedio” es un término abreviado para un conjunto de operaciones
matemáticas. Esto se puede aclarar reemplazando (2) con (2'):
2'. Agregue la cantidad de hijos y divida por el número de familias y
obtendrá 2.5.
(2') puede tener algunas implicaciones de existencia (hay familias y
niños) pero es básicamente un medio para una operación matemática, y “la
familia promedio” no designa a una entidad de manera directa como lo hace
Fido en la oración (1).
Ahora considera esta oración:
3. Los protones tienen carga positiva.
RC2 dice que el término teórico protón es un término referente, es decir,
funciona como Fido y no como “la familia promedio”. En general, los
términos teóricos en nuestras teorías científicas bien establecidas se refieren a
entidades, la mayoría de ellas no observables en la práctica o en principio
(por ejemplo, campos magnéticos), pero que realmente existen.
¿Qué significa decir que un término observacional o teórico es central
para una teoría? Supongamos que estamos tratando de identificar alguna
sustancia X, que creemos que es cobre. Dadas nuestras teorías actuales sobre
los metales en general, y el cobre en particular, una serie de propiedades
teóricas o consecuencias observacionales son relevantes para clasificar X
como cobre: ser rojizo, tener el punto de fusión de 1083º C y tener el número
atómico 29. Algunos de estos son más relevantes y, por lo tanto, más
concluyentes que otros. Con respecto a dos propiedades teóricas u
observacionales (y los términos que se refieren a ellas), una es más central
para clasificar X que otra si y solo si la posesión (o carencia) de esa propiedad
tiende a contar más a favor de (o en contra) clasificando X como cobre que la
posesión (o carencia) de la otra propiedad.
Con respecto al cobre, tener el número atómico 29 es más importante y
central que el punto de fusión, que a su vez es más importante que ser rojizo.
Cuanto más central es una propiedad, más peso tiene para resolver una
disputa sobre la clasificación. La idea intuitiva aquí es que las teorías
científicas tienen varios términos teóricos y observacionales en ellas, algunas
de ellas son más importantes que otras, y las que se consideran más
importantes son las que son más centrales para los propósitos de la
clasificación. Cuanto más central es un término para una teoría bien
establecida, más se compromete un realista científico con las afirmaciones de
existencia que implica el término.
RC3 afirma que la ciencia es una disciplina objetivamente racional, no en
el sentido de que los científicos no tienen sesgos, sino en el sentido de que
uno puede, al menos en principio, tener razones objetivas o justificación para
aceptar o rechazar una teoría científica dada. La racionalidad es una noción
normativa y objetiva, no relativa. Además, cuando se juzgan dos teorías
rivales, existen, en principio, consideraciones que pueden usarse para decidir
a favor de un rival y contra el otro. Las teorías rivales son conmensurables:
pueden compararse vis-à-viso cara a cara entre sí contra un terreno común:
los datos, las diversas virtudes epistémicas que cada uno incorpora, y así
sucesivamente.
RC4 afirma que si una teoría científica tiene ciertas virtudes epistémicas,
entonces es objetivamente racional creer que es verdadera o
aproximadamente verdadera, porque tiene estas virtudes. Si T1 es más simple
o explica más datos que T2, brinda predicciones más precisas, y así
sucesivamente, entonces hay más razones para creer que T1 es verdadera o
más aproximadamente verdadera que T2. Además, si una teoría es verdadera y
sus rivales son falsas, o si una teoría es más verdadera que sus rivales,
entonces uno debería esperar que sea mejor, eventualmente, para predecir
datos, que contengan términos más claros o que incorporen otras virtudes
epistémicas. RC4 implica que la racionalidad está conectada a la verdad. A
medida que una teoría crece en su racionalidad (medida por la presencia de
virtudes epistémicas), nuestra confianza en la verdad o la verdad aproximada
de la teoría también crece.
Finalmente, RC5 es una tesis sobre la historia y los objetivos de la
ciencia. Establece que el objetivo de la ciencia es darnos no solo teorías que
funcionan (por ejemplo, que nos ayuden a controlar la naturaleza, predecir
fenómenos, armonizar con nuestras observaciones), sino también teorías que
sean verdaderas. La ciencia trata de decirnos cómo es el mundo en realidad,
especialmente la forma en que realmente son las entidades y procesos
teóricos no observados del mundo.
Además, las teorías científicas más recientes son imágenes más precisas
del mundo que sus predecesoras. La ciencia progresa con el tiempo hacia una
verdadera imagen del mundo. El progreso científico debe entenderse como el
progreso hacia la verdad. Hay dos tipos de cambios teóricos en la ciencia:
reemplazo y refinamiento. En reemplazo, una última teoría reemplaza a una
anterior y la teoría anterior se abandona por completo. En una visión realista,
la teoría abandonada se considera como falsa. El cambio del flogisto a la
química del oxígeno es un ejemplo. En el refinamiento, cuando una última
teoría refina una anterior, los supuestos componentes conservadores de la
verdad de la teoría anterior se conservan en la teoría posterior y se hacen más
precisos y exactos. Según algunos, el cambio de los puntos de vista
newtonianos y einsteinianos del espacio, el tiempo y la masa es un ejemplo
de refinamiento de la teoría. RC5 implica que la historia de la ciencia, aunque
seguramente contiene ejemplos de reemplazo de teoría, incluye también
varios casos de refinamiento de la teoría. De cualquier manera, en el
reemplazo o el refinamiento de teoría, las teorías más nuevas se acercan a la
verdad más que las anteriores.

2.3 Evaluación del Realismo Científico

2.3.1 Apoyo Positivo
Esto, entonces, es una declaración del realismo científico como una
filosofía de la ciencia. ¿Cómo deberíamos evaluar esta posición? Se han
presentado al menos cuatro tipos básicos de argumentos a favor del realismo
científico. Debido a consideraciones de espacio, solo podemos mencionarlas
brevemente. Aquí está el primer argumento: dado que uno debe abrazar el
realismo científico o alguna forma de antirrealismo, y dado el hecho de que
hay problemas serios con cada una de las principales formas de antirrealismo,
entonces el realismo científico, en general, es preferible. Obviamente, la
fuerza de este argumento gira en torno a las insuficiencias de las diversas
formas de antirrealismo. Más adelante en este capítulo presentaremos la
posición principal antirrealista. En ese momento, puedes ya hacerte una idea
de las diversas perspectivas. Con suerte, esto te ayudará a comenzar a
formular tu propia evaluación de sus fortalezas y debilidades.
En segundo lugar, un realista científico puede ofrecer argumentos a favor
de RC1–RC5. Por ejemplo, el realista científico podría ofrecer argumentos a
favor de la teoría de correspondencia de la verdad, a favor de la idea de que la
racionalidad está íntimamente conectada con la verdad, y en contra de varias
formas de relativismo conceptual. Del mismo modo, el realista también
podría tratar de justificar una lectura de la historia de la ciencia como una
historia de progreso claro a través del refinamiento y el reemplazo de las
teorías para una mayor y mejor representación de la forma en que el mundo
es. Las dos primeras cuestiones (la teoría de correspondencia de la verdad y
la conexión entre la racionalidad y la verdad) ya se han discutido en los
capítulos seis y tres, respectivamente. El tercer tema (relativismo conceptual)
fue el tema de gran parte de los capítulos cuatro y seis. El cuarto factor
implicaría una investigación detallada de la historia de la ciencia, entre otras
cosas.
No podemos entrar en estos debates aquí; sin embargo, un punto
importante no debe perderse. Todos estos temas son de naturaleza
profundamente filosófica. Así, la defensa o refutación del realismo científico
ilustra el hecho de que la filosofía de la ciencia es presuposicional para la
ciencia misma. Es decir, la cuestión de cómo debemos entender las
afirmaciones de existencia de una teoría científica dada se responderá, en
parte, por la actitud que se tenga hacia el realismo científico, y la actitud que
se tenga sobre esto, a su vez, se justificará en gran medida en términos
filosóficos. Así, el debate realismo–antirrealismo sirve como otra ilustración
de la verdad de una filosofía de la ciencia externa que se discutió al comienzo
del capítulo diecisiete.
El tercer argumento para el realismo científico es, tal vez, el principal. De
acuerdo con este argumento, el realismo científico es la mejor explicación
para el hecho de que (1) nuestras teorías realmente funcionan (es decir,
encarnan varias virtudes epistémicas); (2) la ciencia avanza en la resolución
de sus problemas; (3) a menudo, una teoría científica tendrá una serie de
confirmaciones empíricas independientes para que converjan para apoyar la
teoría, incluso si algunas de esas confirmaciones empíricas no se concibieron
originalmente como parte del dominio para el cual se pensó que la teoría era
responsable. Los realistas científicos afirman que la mejor explicación para
estos tres hechos es que nuestras teorías logran dominar la realidad y dar al
menos aproximadamente descripciones verdaderas de lo que realmente
existe. Para el realista científico, es debido a que nuestras teorías capturan la
forma en que el mundo es que esas teorías encarnan virtudes epistémicas,
permitiéndonos solucionar problemas, obtener la confirmación empírica, y
puede ampliarse en nuevos dominios de investigación previamente no
pensados. Si abandonamos el realismo científico, dicen sus defensores, estos
hechos sobre la ciencia solo pueden considerarse como milagros fortuitos.
Este argumento impone una carga de prueba a los antirrealistas; es decir,
se debe suponer que el realismo es correcto a menos que los antirrealistas
puedan demostrar que sus puntos de vista son preferibles al realismo
científico. Entre otras cosas, esto significa que se requiere que los
antirrealistas ofrezcan cuentas alternativas para estos aspectos exitosos de la
ciencia o nieguen que estos éxitos realmente existen. Como veremos más
adelante, Larry Laudan y Bas C. van Fraassen adoptan el primer enfoque y
Thomas Kuhn toma el segundo.
Un último argumento se ha ofrecido a favor del realismo científico, y es
de naturaleza teológica. Según algunos filósofos de la ciencia cristianos, Dios
nos ha creado para conocer su creación y pensar sus pensamientos, nos ha
dado facultades cognitivas y sensoriales adecuadas para ser poseedores de la
verdad del mundo en el que nos colocó, y nos ha dado el deseo de conocer su
mundo. Y estos hechos teológicos apoyan el realismo científico. Otros
filósofos de la ciencia cristianos no están de acuerdo. Según ellos, estos
puntos sobre Dios, nuestras facultades y deseos, y el mundo solo respaldan la
existencia y la disponibilidad del conocimiento que proviene de la teología, la
filosofía y el sentido común. Pero no apoyan un trabajo tan técnico como la
ciencia, que, según ellos, se comprende mejor de manera antirrealista.

2.3.2 Objeciones al Realismo Científico

¿Cuáles son algunos de los principales argumentos contra el realismo
científico? Varios de ellos han aparecido. Primero, los antirrealistas han
criticado la noción realista de la verdad de dos maneras diferentes. Para
empezar, los antirrealistas han criticado la teoría de correspondencia de la
verdad y/o la noción de un mundo externo independiente de la teoría a la que
tenemos acceso. A veces, este último punto se apoya en la afirmación de que
todas las observaciones están cargadas de teoría, no hay acceso directo e
independiente de la teoría al mundo externo, y por lo tanto la noción realista
de tal mundo es ininteligible o irrelevante. Estas críticas han sido el foco de
gran parte de los capítulos cinco y seis, por lo que no vamos a desarrollar
esos temas aquí. Pero debes tener en cuenta que los temas epistemológicos y
metafísicos mencionados en esos capítulos tienen una relación directa con la
perspectiva de la ciencia que uno tome.
Una forma diferente en que los antirrealistas han criticado las nociones
realistas de la verdad se centra en el concepto de verdad aproximada. Pocos
argumentarían que nuestras teorías actuales son verdaderas de ninguna
manera completa o final. Más bien, los realistas científicos afirman que
nuestras teorías actuales bien establecidas son aproximadamente verdaderas
en un grado u otro. Otra palabra para “verdad aproximada” es verosimilitud.
La verosimilitud no debe confundirse con la noción epistemológica de que
una determinada creencia o conjunto de creencias tiene una alta probabilidad
de ser verdadera, es decir, que nuestra certeza con respecto a la creencia o
conjunto de creencias es probable, pero no la creencia en sí misma, la cual es
completamente verdadera si es verdadera del todo. La verosimilitud significa
que una creencia o conjunto de creencias es aproximadamente verdadera.
Algunos críticos del realismo científico señalan que nadie ha sido capaz de
aclarar suficientemente qué significa la verdad aproximada, especialmente si
se tiene en cuenta una teoría de la correspondencia de la verdad. Algo es
verdadero o falso, y la verdad no viene en grados. Una proposición falsa
puede servir para ciertos propósitos mejor que otra proposición falsa, pero
sigue siendo falsa. Si hay una lonchera en la cocina, entonces la proposición
de que está en la mesa de la cocina puede ayudarte a encontrar la lonchera
más que la proposición de que está en el gabinete, pero estrictamente
hablando, ambas proposiciones son falsas. De manera similar, si aceptamos
las leyes de movimiento, espacio, tiempo y masa de Einstein, entonces las
leyes de movimiento de Newton son literalmente falsas, aunque a bajas
velocidades son útiles para varios propósitos (por ejemplo, predecir dónde
aterrizará un proyectil, volar un avión). Así, los antirrealistas afirman que la
noción realista de verosimilitud es inadecuada.
Una segunda crítica antirrealista afirma que los términos teóricos en las
leyes o teorías científicas se pueden eliminar sin pérdida de contenido
empírico y no es necesario que los tomemos como términos de referencia
genuinos. Recuerda, los realistas interpretan el papel de los términos teóricos
como referencias a entidades teóricas que realmente existen. Pero si podemos
eliminar esos términos sin perder nuestra capacidad de predecir
observaciones con precisión y ajustar nuestras teorías y leyes al mundo
empírico, entonces podemos considerar esos términos como innecesarios.
Un ejemplo puede ayudar a aclarar este argumento antirrealista. Algunas
generalizaciones empíricas están limitadas en su rango de aplicación y tienen
excepciones. Considera lo siguiente:

1. La madera flota en el agua; el hierro se hunde en el agua.

Esta generalización está limitada a la madera, el agua y el hierro (por
ejemplo, no se aplica a las rocas), y tiene excepciones: los trozos de ébano se
hunden y los barcos de hierro flotan. Pero podemos solucionar la situación
introduciendo un concepto teórico, la gravedad específica, definida como el
cociente del peso de un cuerpo sólido dividido por su volumen. Ahora nuestra
generalización se puede modificar para eliminar excepciones y ampliar su
aplicación más allá de la madera, el hierro y el agua:
2. Un cuerpo sólido flota en un líquido si su gravedad específica es menor
que la del líquido.
 Si un realista científico interpreta la gravedad específica como un término
de referencia, entonces el término designaría una disposición o capacidad real
de las cosas en el mundo. Podríamos entender esta disposición como un tipo
de resistencia o pesadez que posee un objeto. Sin embargo, un antirrealista
podría afirmar que esto convierte la gravedad específica en una entidad
oculta, una disposición metafísica inobservable que poseen los cuerpos.
Podemos evitar ese exceso de peso metafísico tratando el término gravedad
específica como un dispositivo abreviado para un conjunto de cálculos que
nos permiten predecir qué flotará y qué se hundirá. Por lo tanto, la gravedad
específica se puede eliminar del todo como se ve en esta oración:

3. Un cuerpo sólido flota en un líquido si el cociente de su peso y volumen

es menor que el cociente correspondiente para el líquido.
Algunos antirrealistas argumentan que la mayoría o quizás todos los
términos teóricos que supuestamente se refieren a entidades invisibles pueden
eliminarse de manera similar sin pérdida de contenido empírico o habilidad
predictiva para nuestras leyes y teorías.
En tercer lugar, los antirrealistas afirman que las teorías exitosas pueden
ser falsas, de modo que la verdad o la verdad aproximada de una teoría no es
una condición necesaria para que la teoría sea exitosa (incorporando varias
virtudes epistémicas), como afirman los científicos en RC4. En la historia de
la ciencia, muchas teorías han explicado fenómenos, generado
investigaciones fructíferas y predicciones precisas, pero luego fueron
abandonadas como falsas. Por ejemplo, Augustin-Jean Fresnel (1788-1827)
utilizó la teoría del éter óptico para predecir un nuevo resultado de prueba: un
pequeño haz de luz dirigido a un disco circular sufrirá difracción (doblando
alrededor de los bordes del objeto) de tal forma que debe aparecer una
mancha brillante en el centro de la sombra de un disco circular. Cuando se
probó, la predicción resultó correcta. Pero ya no creemos en la teoría del éter
óptico.
Cuarto, los antirrealistas afirman que a lo largo de la historia de la
ciencia, las teorías que más tarde se considerarían aproximadamente
verdaderas basadas en una comprensión realista de la ciencia contemporánea
(por ejemplo, la teoría atómica temprana como la defendida por William
Prout [1785-1850]) han sido infructuosas por largos períodos de tiempo en
comparación con las teorías rivales que ahora consideramos falsas. Por lo
tanto, la verdad o verdad aproximada de una teoría no es una condición
suficiente para su éxito. Los argumentos tres y cuatro atacan directamente a
RC4 al mostrar que la verdad de una teoría científica no es necesaria ni
suficiente para que la teoría tenga éxito.
Una quinta y última objeción al realismo científico afirma que una
comprensión adecuada de la historia de la ciencia muestra que, a pesar de las
apariencias superficiales, la ciencia no progresa hacia teorías más y más
verdaderas. Algunos antirrealistas como Thomas Kuhn apoyan esta
afirmación argumentando que no hay ningún progreso en la ciencia. Veremos
a Kuhn más adelante en este capítulo. Pero, dicho brevemente, su punto es
que la historia de la ciencia es realmente una historia de teorías posteriores
que reemplazan por completo a las teorías anteriores mas no las refinan. Esto
es claramente cierto en algunos casos, como las teorías que colocaron a la
Tierra en el centro del universo, pero, Kuhn argumenta, que incluso es
verdadero cuando nuestras teorías actuales todavía usan el lenguaje de las
teorías anteriores. Por ejemplo, el cambio de Newton a la teoría de espacio,
tiempo y masa de Einstein representa un cambio en el que la nueva teoría
todavía utiliza muchos de los mismos términos que la teoría anterior (masa,
espacio, tiempo todavía se usan en la teoría de Einstein), pero las entidades
representadas por estos términos se representan tan radicalmente diferentes
en la nueva teoría en comparación con la antigua que los defensores de las
dos teorías usan los términos equívocamente (ambos usan los mismos
términos pero con significados muy diferentes) y ya no creemos que la masa,
espacio y tiempo newtonianos existen. Por lo tanto, la historia de la ciencia es
una historia de teorías descartadas, lo que sugiere que nuestras teorías
actuales algún día serán descartadas también. Por lo tanto, no hay razón para
pensar que ahora tenemos o tendremos teorías verdaderas.
Otros antirrealistas, como Larry Laudan (también será discutido más
adelante en este capítulo), creen que la ciencia, de hecho, progresa a través de
la historia, pero que el progreso no tiene nada que ver con la noción de que
las teorías posteriores son más ciertas que las anteriores. Por el contrario,
nuestras teorías actuales representan un progreso en comparación con las
anteriores en que nuestras teorías actuales son pragmáticamente más útiles:
hacen mejores predicciones, nos ayudan a explicar más cosas, nos permiten
generar una mejor tecnología. Pero la utilidad pragmática no debe
confundirse con la verdad, dicen algunos antirrealistas, y el progreso
científico, aunque real, es una función de la utilidad pragmática de las teorías
y no de su veracidad.
 Se han levantado otras objeciones contra el realismo científico, pero
hemos descrito las principales. Es hora de echar un vistazo a las alternativas
antirrealistas al realismo científico. En lo que sigue veremos cuatro
perspectivas racionales no realistas o irrealistas (es decir, instrumentalistas)
en el orden presentado en la figura 18.1 y luego observaremos una posición
irrealista no racional.

3―ANTIRREALISMO
3.1 No-Realismo Racional (instrumentalismo)
El no-realismo racional, también llamado instrumentalismo, es una
familia de opiniones que concuerda en dos puntos principales: (1) La ciencia
es un trabajo objetivamente racional, y el relativismo conceptual es falso
como una forma de entender la racionalidad de la ciencia. (2) Las teorías
científicas no nos dan imágenes verdaderas o aproximadamente verdaderas
de las entidades y procesos teóricos inobservables que son causalmente
responsables de lo que observamos empíricamente, ni los términos teóricos
de esas teorías se refieren a entidades reales en el mundo independiente de la
teoría (e incluso si, por accidente, se refieren a entidades existentes, esto sería
totalmente irrelevante para la ciencia). Por el contrario, las teorías científicas
son herramientas o instrumentos útiles (por eso el nombre de
instrumentalismo) que nos ayudan a lograr ciertas cosas. Pero, entonces,
¿cuáles son las cosas que las teorías científicas nos ayudan a lograr? Aquí, los
instrumentistas difieren, y al menos se han dado cuatro respuestas a esta
pregunta.
1. Fenomenalismo. Entre otras cosas, el fenomenalismo es una doctrina
epistemológica que incluye una visión sobre la naturaleza de la percepción.
Fue discutido en el capítulo ocho, y por lo tanto, aquí solo se tratará
brevemente con un enfoque especial en la forma en que el fenomenalismo se
relaciona con la naturaleza de la ciencia. El fenomenalismo es una visión que
fue más popular en el siglo anterior. Los principales defensores de una u otra
forma de fenomenalismo han sido Benjamin Brodie, Ernst Mach y A. S.
Eddington. Esencialmente, el fenomenalismo es una teoría empirista radical
de la epistemología en el sentido de que todo nuestro conocimiento se deriva
y se trata de experiencias sensoriales inmediatas. Aplicado a la ciencia, la
visión implica que el conocimiento científico se trata de lo que se puede
observar directamente. Cualquier cosa o proceso que no se pueda percibir no
se puede suponer que exista para la ciencia.
En segundo lugar, el significado de las expresiones que parecen referirse
a entidades teóricas invisibles (por ejemplo, electrón, átomo) debe tomarse
como una referencia a la experiencia sensorial. Dado que solo las
proposiciones sobre lo que es directamente observable son significativas o
tienen el estatus de conocimiento, las afirmaciones sobre entidades teóricas
inobservables son en realidad declaraciones encubiertas sobre experiencias
sensoriales y deben traducirse o reducirse a ellas. La ciencia simplemente
trata de salvar los fenómenos, es decir, facilitar nuestra capacidad para
describir las sucesivas experiencias sensoriales que tenemos del mundo o
para anticipar y predecir las experiencias sensoriales futuras. Como dijo
Mach, “es el objeto de la ciencia reemplazar, o salvar, las experiencias,
mediante la reproducción y anticipación de los hechos en el pensamiento.”[125]
Los términos teóricos son meramente resúmenes de datos, dispositivos que
reducen el esfuerzo para clasificar las observaciones. Una teoría es un
dispositivo mnemónico mediante el cual los hechos sensoriales se almacenan
y se recogen; es una fórmula elíptica de las relaciones de dependencia que
ocurren regularmente entre los eventos observables y las propiedades. Así,
los términos teóricos se pueden traducir sin residuo en un conjunto de
enunciados sobre un conjunto potencialmente infinito de experiencias
sensoriales reales o posibles.
Además, los fenomenalistas sostienen que la experiencia no es más que
una sucesión de estados conscientes inmediatos, conocidos por inspección
directa o conocimiento del flujo de la propia conciencia. Estos estados
conscientes son llamados ideas, datos sensoriales o impresiones.
Algunos ejemplos pueden ayudar a aclarar qué significa todo esto. De
acuerdo con el fenomenalismo, la palabra hidrógeno se refiere no a un átomo
que existe sino a un conjunto de observaciones de laboratorio de “espacio
hidrogenado” (es decir, un conjunto de observaciones incoloras, peso y
volumen que se experimentan después de una serie de experiencias
sensoriales previas que involucran formas de preparar el “espacio
hidrogenado”). La afirmación “Actualmente hay una corriente eléctrica en el
cable de la mesa” no se refiere a la entidad teórica, una corriente eléctrica,
sino que la declaración puede traducirse en un conjunto de declaraciones
como esta: “Si el galvanómetro en el escritorio se introdujera en el circuito, el
puntero se desviaría de su posición actual”. Esta afirmación puede, a su vez,
traducirse en una declaración sobre un conjunto de experiencias sensoriales
(“Si uno orienta la cabeza en una dirección determinada en el momento
correcto, uno tendrá un dato de sentido de tipo puntero con una cierta
forma”). La ley 2H2 + O2 = 2H2O simplemente afirma que, en el pasado y
muy probablemente en el futuro, dos unidades de un cierto volumen, peso y
ausencia de olor observados producidos por ciertas técnicas se han agregado
a una unidad de volumen, peso y ausencia de olor producido por ciertas otras
técnicas, y una sustancia húmeda e incolora de dos unidades siempre ha
seguido. Tenga en cuenta que las características esenciales de la ley son todas
capaces de ser analizadas en términos de experiencias sensoriales (por
ejemplo, volumen, peso y ausencia de olor observados).
No podemos emprender una crítica del fenomenalismo aquí, pero debe
hacerse un punto. Siempre ha habido una tensión entre los aspectos empíricos
de la ciencia y la creencia de que la ciencia nos da la verdad sobre las
entidades y procesos teóricos e inobservables en el mundo. En la medida en
que uno enfatiza los aspectos empíricos de la ciencia, es difícil sostener el
realismo científico. Por otro lado, en la medida en que uno abraza el realismo
científico, uno debe permitir que la ciencia vaya más allá y se involucre en
factores distintos a los que pueden ser probados directamente a través de la
observación inmediata.
2. Operacionalismo. El operacionalismo, ocasionalmente llamado
operacionismo, es un enfoque de la ciencia muy similar al fenomenalismo.
Su principal proponente ha sido P. W. Bridgman (1882-1962). Mientras que
el fenomenalismo vincula los términos científicos, las leyes y las teorías con
las experiencias sensoriales reales o posibles, el operacionalismo las vincula
con operaciones reales o posibles de laboratorio. Para el fenomenalista, las
leyes científicas y los términos teóricos realmente se refieren no a entidades y
eventos independientes de la mente sino a sensaciones dependientes de la
mente. Para el operacionista, las leyes científicas y los términos teóricos
realmente se refieren a actividades y operaciones experimentales. Los
términos teóricos son como el término “familia promedio” que discutimos en
conjunto con RC2.
Bridgman afirmó el principio central del operacionalismo de esta manera:
“En general, no nos referimos a ningún concepto más que a un conjunto de
operaciones; el concepto es sinónimo del conjunto correspondiente de
operaciones.... La definición adecuada de un concepto no está en términos de
sus propiedades sino en términos de operaciones reales.”[126] Por ejemplo, la
longitud no es un atributo que un cuerpo físico tiene; más bien, se define
como un conjunto de operaciones de reglas de cálculo, marcando
coincidencias y contando cuántas operaciones se han realizado. La “longitud”
de una habitación no es más que la operación de tomar una vara con treinta y
seis marcas (llámalas marcas en pulgadas), comenzando en un extremo de la
habitación y colocando la vara de punta a punta hasta que cruces la
habitación, y registrando todas nuestras actividades. Del mismo modo, la
afirmación de que x cantidad de algún ácido neutraliza y de alguna base
significa que si se vierte una determinada medida de un líquido (que, a su
vez, se define en términos de ciertas operaciones utilizadas para obtenerlo) en
un vaso de precipitado y se agrega cierta medida de otro líquido, luego siguen
ciertas mediciones (por ejemplo, los líquidos combinados cambian de color
cuando las mediciones se realizan de cierta manera).
Antes de pasar a la siguiente perspectiva instrumentalista, debe hacerse
una observación final sobre el operacionalismo. El operacionalismo es
reduccionista en espíritu y, por lo tanto, es una teoría inadecuada. La longitud
es una propiedad de los cuerpos que se puede medir mediante un conjunto de
operaciones de medición, pero que no es idéntica o igual a esas mediciones.
Por lo tanto, debemos tener cuidado de distinguir el operacionalismo como
una filosofía de la ciencia del uso legítimo de las definiciones operacionales.
Es bastante apropiado encontrar una definición operativa de algo —
digamos, inteligencia, depresión o longitud— en el que se formule un
conjunto de operaciones cuantificables y empíricamente comprobables como
una prueba para lo que se estudia. Una cosa es decir que las medidas x, y y z
son buenas pruebas para la presencia de algún fenómeno P, que es lo que el
uso legítimo de las definiciones operacionales busca hacer. Sin embargo, es
otra cosa completamente diferente afirmar, como lo hacen los
operacionalistas, que el fenómeno P es idéntico a, no es más que, mediciones
x, y y z. Por lo tanto, uno puede usar definiciones operativas sin ser un
operacionista en toda regla.
3. Pragmatismo. Una tercera visión instrumentalista se llama
pragmatismo, y el principal defensor contemporáneo de esta visión es el
filósofo Larry Laudan.[127] Según Laudan, cualquier filosofía de la ciencia
debe tener en cuenta tres características de la historia de la ciencia: (1) En
cada período de la ciencia, uno puede encontrar ejemplos de acuerdo (donde
los científicos están de acuerdo sobre la adecuación de alguna teoría) y
desacuerdo (donde varias teorías compiten por fidelidad). (2) La ciencia es
una disciplina objetivamente racional y progresiva, pero el progreso científico
tiene poco o nada que ver con la verdad. Por lo tanto, debemos entender el
progreso científico de una forma distinta a la propuesta de realismo científico
expresada en la proposición RC5. (3) La ciencia trata de resolver problemas
empíricos y conceptuales (ver capítulo 17). Una solución a un problema no
necesita ser verdad; solo debe eliminar nuestra perplejidad sobre algún
fenómeno y permitirnos hacer predicciones útiles sobre el mundo natural y
armonizar nuestras teorías con lo que observamos.
La filosofía de la ciencia de Laudan es un intento de explicar estas tres
características de la historia de la ciencia. Para Laudan, entonces, el objetivo
principal de la ciencia es resolver problemas. El problema resuelto es la
unidad básica del progreso científico. Por ejemplo, si nuestra teoría de la
gravedad nos ayuda a explicar y predecir el movimiento de las mareas,
entonces hemos utilizado nuestra teoría para eliminar el desconcierto sobre
este problema, y nuestra solución es buena porque nos funciona,
independientemente de si nuestra solución es verdad. Por lo tanto, el progreso
científico debe definirse en términos de la tasa relativa, número e importancia
de los problemas resueltos logrados por una teoría o programa de
investigación, no en términos de convergencia hacia la verdad (un programa
de investigación es, más o menos, un grupo de teorías que se centran en los
mismos problemas, por ejemplo, todos los modelos de la teoría atómica a
través de la historia serían parte del mismo programa de investigación). Si la
teoría A resuelve problemas importantes más rápidamente que la teoría B,
entonces es más racional aceptar la teoría A que la B. La posesión de varias
virtudes epistémicas (simplicidad, éxito predictivo, etc.) por una teoría nos
dice simplemente que la teoría es exitosa, que funciona bien para resolver sus
problemas, no que la teoría sea aproximadamente verdadera.
En resumen, Laudan afirma que la resolución de problemas es la
característica fundamental de la ciencia, que el progreso científico debe
definirse, no en términos de verdad, sino en términos de velocidad y éxito del
historial de resolución de problemas de una teoría, y que la racionalidad
científica debería, a su vez, ser definida en términos del progreso de una
teoría: cuanto más progresiva es una teoría, más racional es aceptarla. Según
Laudan, el concepto realista de la verdad no es relevante para ninguna de
estas nociones.
Pero el realista científico querrá saber cómo la ciencia puede progresar en
la solución de sus problemas si sus teorías no son al menos aproximadamente
verdaderas. Si la verdad de nuestras teorías no es la responsable de hacerlas
funcionar, entonces ¿qué es? La respuesta de Laudan implica una teoría de la
coherencia de la justificación epistémica (véase el capítulo 5). El objetivo de
nuestras teorías es que funcionen, y cuando una teoría tiene problemas,
seguiremos haciendo ajustes de varias maneras. Podemos negar que los datos
problemáticos son realmente precisos (tal vez nuestros instrumentos no son
fiables), podemos cambiar los objetivos y métodos que apropiáramos (por
ejemplo, comenzar a preferir la simplicidad teórica a la precisión empírica,
probar diferentes métodos de prueba que armonicen con nuestra teoría y
abandone los métodos de prueba que no lo hacen), o podemos ajustar parte de
nuestra teoría. El punto es que encontraremos alguna manera de restablecer la
coherencia entre nuestras teorías, los datos y nuestros objetivos y métodos.
Pero una vez que hemos obtenido tal coherencia, eso no significa que la
teoría sea aproximadamente verdadera; solo significa que los científicos se
han vuelto buenos para adaptar las cosas hasta que funcionen. Para Laudan,
esto es todo lo que se necesita para explicar cómo la ciencia avanza en la
solución de sus problemas.
4. Empirismo constructivo. El filósofo de Princeton Bas C. van Fraassen
tiene una opinión sobre la ciencia que él llama empirismo constructivo.[128]
Según van Fraassen, el realismo científico es inadecuado; el objetivo de la
ciencia es “salvar los fenómenos”, es decir, desarrollar teorías que sean
consistentes con las observaciones y predicciones empíricas. La ciencia
apunta a darnos teorías que sean empíricamente adecuadas, y la aceptación de
una teoría solo implica la creencia de que es empíricamente adecuada.
Van Fraassen considera constructiva su filosofía, porque considera que el
objetivo de la ciencia es la construcción de modelos teóricos, no el
descubrimiento de la verdad con respecto a los no observables. Se llama
empirismo, porque, como ya se mencionó, el objetivo principal de la ciencia
es desarrollar teorías empíricamente adecuadas y predeciblemente exitosas.
Van Fraassen hace una distinción entre creer y aceptar una teoría. Aceptar
una teoría simplemente implica la creencia de que la teoría es empíricamente
adecuada, que es verdadera con respecto a lo que dice sobre lo que podemos
observar. No implica ningún compromiso con la verdad de las entidades y
procesos teóricos e inobservables incluidos en la teoría, sino simplemente el
compromiso pragmático de actuar como si tales entidades y procesos fueran
reales si tal compromiso nos lleva a un mayor y mejor éxito empírico. Creer
una teoría, por otro lado, implica un compromiso con la creencia de que una
buena teoría realmente describe tanto el mundo observacional como el
inobservable. Los realistas científicos creen buenas teorías; los empiristas
constructivos simplemente los aceptan.
Si el realismo científico es falso, ¿cómo es que las teorías progresan en
“salvar los fenómenos”? La respuesta de Van Fraassen es similar a la ofrecida
por Laudan: dado que el punto de una teoría es la adecuación empírica en
primer lugar, los científicos seguirán ajustando las cosas hasta que nuestros
modelos obtengan tal adecuación. La competencia de la teoría científica es
como la selección natural: solo los fuertes (es decir, los empíricamente
adecuados) sobreviven.
Esto completa nuestra breve descripción de cuatro puntos de vista
instrumentalistas de la ciencia. Todos ellos coinciden en que la ciencia es un
conjunto de disciplinas objetivamente racional. Los irrealistas (no
realistas)irracionales (no racionales) rechazan esta noción. Están de acuerdo
con los instrumentistas en que la verdad sobre las entidades y los procesos
reales y teóricos no es el objetivo de la ciencia. Pero también rechazan la
noción de que haya algún sentido objetivo de racionalidad que encarne la
ciencia.

3.2 No-Realismo Irracional

Thomas Kuhn es el defensor más conocido del no-realismo irracional, y
consideraremos su filosofía de la ciencia como representante de esta
perspectiva.[129] La visión de la ciencia de Kuhn tiene dos aspectos clave: la
historia de la ciencia y la epistemología de la ciencia. Para Kuhn, la autoridad
epistémica de la ciencia no reside en el hecho de que los científicos usan algo
llamado método científico (él niega que exista tal cosa) sino en la propia
comunidad científica, vista como un grupo de practicantes de un arte,
trabajando dentro de un paradigma compartido.
La noción de un paradigma es central para entender la historia y la
epistemología de la ciencia de Kuhn. ¿Qué es un paradigma? Algunos han
afirmado que Kuhn ha usado hasta veintidós definiciones diferentes del
término, pero aquí están algunos de los principales: el paradigma es una
cosmovisión entera, una teoría científica específica (como las opiniones de
Newton sobre el espacio, el tiempo, el movimiento, y la masa), una
herramienta pedagógica que utilizan los científicos para adoctrinar nuevos
practicantes en un campo (como la ecuación de gas ideal PV = nRT, que
enseña a los estudiantes a ver gases), una forma de ver el mundo y algo que
constituye la naturaleza misma al decirnos lo que equivale el mundo en
nuestra teoría (hay corpúsculos atómicos en algunos paradigmas, ondas en
otro, aunque ambos en paradigmas diferentes).
Con respecto a la historia de la ciencia, hay períodos en los que la ciencia
puede concebirse como ciencia normal. Estos son momentos en que un
campo está dominado por un paradigma universalmente aceptado. Durante
este tiempo, el paradigma no se cuestiona y la actividad científica se enfoca
en extender el rango de aplicación para el paradigma, haciéndolo más preciso
y así sucesivamente. Sin embargo, si el paradigma desarrolla una serie de
anomalías que no puede manejar adecuadamente, emerge un período de crisis
cuando se forman los paradigmas rivales. Eventualmente, se produce una
revolución científica mediante la cual el viejo paradigma se abandona por
completo y se acepta un nuevo paradigma, dando paso a un nuevo período de
ciencia normal. En consecuencia, Kuhn rechaza cualquier noción de progreso
a lo largo de la historia de la ciencia o del refinamiento de la teoría como un
tipo de cambio de teoría. La historia de la ciencia es una historia de cambio
de teoría y reemplazo a través de ciclos de ciencia normal, crisis, revolución
y ciencia normal.
Con respecto a la epistemología de la ciencia, Kuhn sostiene que no
existen datos o hechos neutrales. La observación está cargada de teoría y no
hay datos o virtudes epistémicas que puedan usarse para justificar un
paradigma que ya no dependa de ese paradigma. Por lo tanto, las nociones de
verdad como correspondencia y de un mundo externo independiente de la
teoría son falsas e irrelevantes para la ciencia. Los practicantes de dos
paradigmas “rivales” literalmente ven un mundo diferente. Los paradigmas
rivales son inconmensurables; es decir, ni siquiera se pueden comparar entre
sí para ver cuál es más racional o más cercano a los hechos, porque no hay un
terreno común entre ellos y nada fuera del paradigma que pueda servir,
incluso en principio, como base de tal comparación. Diferentes paradigmas
describen literalmente diferentes mundos.
Esto significa que el cambio de un paradigma a otro es como una
experiencia de conversión. Representa una forma diferente de ver las cosas.
Tales cambios de paradigma no son asuntos de ganar una teoría más
verdadera o racional a favor de una descartada. La distinción racional-
irracional es en sí misma relativa a diferentes paradigmas. Lo que es racional
para una comunidad de profesionales científicos definidos por un paradigma
no necesariamente será racional para otro. Por lo tanto, la ciencia no es
objetivamente racional, porque tal noción no es aplicable a la ciencia. La
autoridad racional de la ciencia es principalmente una cuestión cultural y
depende de varios tipos de persuasión; no es una cuestión de racionalidad
objetiva. Nuestras teorías actuales no son más racionales que las de hace
quinientos años, son simplemente más racionales para quienes las aceptamos.
Debería ser obvio que la visión de la ciencia de Kuhn tiene un sabor
posmodernista en su rechazo de la verdad como correspondencia, de la
noción de un mundo objetivo independiente de la teoría y de la idea de la
racionalidad objetiva. También debería ser obvio que padece algunos de los
problemas que se acumulan para el posmodernismo en general (véase el
capítulo 6).

4―INTEGRACIÓN Y EL DEBATE REALISTA–ANTIRREALISTA

Los cristianos tienen el deseo, la responsabilidad y el privilegio de integrar
sus creencias teológicas con creencias justificadas de fuentes externas a la
teología. Retomaremos el tema de la integración de la ciencia y la teología en
el próximo capítulo, pero, por ahora, preguntémonos cómo el debate realista-
antirrealista nos habla sobre la tarea de la integración. ¿Deben los cristianos
ser realistas o antirrealistas a la luz de su compromiso conjunto con la verdad
dondequiera que se encuentre y con la enseñanza cristiana? En la
introducción a este capítulo, abordamos la importancia de esta pregunta. Es
importante por sí mismo, ya que como cristianos y simplemente como seres
humanos responsables, queremos saber la verdad sobre las cosas, incluyendo
el debate realista-antirrealista.
Esta pregunta también es importante para la tarea de integración. Por
ejemplo, si alguna teoría científica bien establecida parece ser contraria a
alguna parte bien establecida de nuestra cosmovisión cristiana, entonces una
forma de resolver este dilema sería tomar la teoría científica en cuestión en
términos antirrealistas. Entonces podríamos aceptar que la teoría es exitosa,
pero no tomar eso como si significara que la teoría es verdadera. Por lo tanto,
no constituiría un desafío directo a la verdad de la creencia teológica en
cuestión. Por supuesto, una estrategia de este tipo podría ser fácilmente
maltratada o acusada de ser una forma conveniente de salir de dificultades
intelectuales, por lo que cualquiera que adopte dicha estrategia debería usarla
con integridad. Además, tal recurso asume que el antirrealismo es una
opción, al menos algunas veces.
¿Deberían los cristianos adoptar el realismo o el antirrealismo como una
filosofía de la ciencia? Esta no es una pregunta fácil, y los filósofos cristianos
responsables están divididos sobre el tema, como indicamos anteriormente en
este capítulo. Parecería que, en lo que se refiere a la doctrina cristiana, cada
posición es una opción viva y legítima. Sin embargo, no necesitamos dejar el
asunto aquí, porque creemos que hay algunos argumentos en contra del
realismo científico que no son opciones para los cristianos, mientras que
otros son opciones para los cristianos.
En nuestra opinión, el sentido común, el argumento filosófico sólido y la
teología cristiana se unen para justificar la creencia en tres cosas relevantes
para el diálogo realista-antirrealista: (1) La noción de verdad como
correspondencia es al menos parte de una explicación filosófica adecuada de
la verdad y está implícitamente enseñado y presupuestado en la Biblia, como
es la noción de una teoría, o mundo externo (finito) independiente de la
mente. (2) Nuestras facultades sensoriales y cognitivas naturales, aunque
caídas, todavía son adecuadas para darnos creencias verdaderas justificadas
sobre el mundo, que es en sí mismo el tipo de mundo adecuado para ser
conocido por criaturas con los tipos de facultades que poseemos. Además,
cualquier intento de limitar el conocimiento humano dentro de los confines
de formas fuertes de empirismo (como en el fenomenalismo o el
operacionalismo) es erróneo. (3) La racionalidad está íntimamente conectada
con la verdad de tal manera que el principal valor o punto de comportamiento
racional y de obtención de creencias racionales es que dicho comportamiento
y creencias nos colocan en una mejor posición para vivir y tener la verdad.
Por lo tanto, los argumentos antirrealistas que van en contra de estas tres
nociones deben rechazarse por razones racionales y teológicas.
Por otro lado, tres argumentos antirrealistas parecen tener peso: (1) La
historia de la ciencia ofrece claramente un número de casos en los que las
teorías pasadas ahora se consideraban falsas a la luz de las interpretaciones
realistas de la ciencia actual encarnadas en varias virtudes epistémicas, y las
teorías consideradas como aproximadamente verdaderas a la luz de las
interpretaciones realistas de las teorías actuales no lograron encarnar varias
virtudes epistémicas durante algún tiempo en comparación con sus teorías
rivales. (2) Debido a nuestra condición finita y caída, diversos factores
psicológicos y sociológicos no racionales, aunque no hacen que el
conocimiento sea imposible, afectan, sin embargo, los procesos mediante los
cuales formamos y justificamos nuestras creencias. Esto es especialmente
cierto en áreas de la vida que tienen un alto grado de prestigio social, al igual
que la ciencia. Por lo tanto, la aceptabilidad generalizada de alguna teoría por
parte de la comunidad científica (por ejemplo, teoría de la evolución) bien
puede deberse a diversos factores no racionales y no al hecho de que la teoría
es una visión del mundo bastante bien justificada y aproximadamente
verdadera. (3) Gran parte del punto de algunas áreas de la ciencia,
especialmente las que son altamente matemáticas (como la física teórica y la
cosmología especulativa), es “salvar los fenómenos” y no se pierde mucho si
los aspectos más metafísicos de algunas teorías en estas áreas son rechazadas
Entonces, ¿dónde nos deja esto? En nuestra opinión, no estamos
obligados a elegir entre realismo o antirrealismo. Por el contrario, somos
libres de adoptar uno u otro caso. Deberíamos comenzar con un examen de
teorías científicas específicas, evaluar las fortalezas y debilidades de las
interpretaciones realistas y antirrealistas de esas teorías a la luz de los
comentarios que acabamos de hacer, y hacer nuestra elección en
consecuencia. Tenga en cuenta que uno debe comenzar con casos particulares
en la ciencia y no con criterios generales para elegir entre el realismo y el
antirrealismo. Los criterios generales, aunque no universales, para tales
elecciones surgen solo después de una cuidadosa consideración de casos
particulares.
¿Hay algún criterio que pueda usarse para ayudarnos a decidir entre una
visión realista o antirrealista de alguna teoría específica? No conocemos
ningún conjunto completo de criterios adecuados, pero los siguientes son
algunos criterios que, si bien admiten excepciones, aún son valiosos. Sobre la
base de los tres puntos que acabamos de mencionar a favor del realismo
científico (la verdad como correspondencia y la realidad del mundo externo,
la existencia del conocimiento más allá de lo empírico, la importancia de la
verdad para la racionalidad), asumamos el realismo científico y coloquemos
la carga de prueba sobre el antirrealista. Entonces uno debe interpretar una
teoría científica en términos realistas a menos que se obtengan uno o más de
los siguientes:
1. Una interpretación realista entra en conflicto con un problema
conceptual interno o externo racionalmente bien establecido, pero una
visión antirrealista no.
2. La historia de las teorías en esta área de estudio ha exhibido una gran
proporción de reemplazos de teoría versus refinamientos, y por lo tanto
no hay un progreso claro en la convergencia de una teoría ampliamente
compartida en el área de estudio.
 3. Los factores no racionales pueden explicar gran parte de la aceptación
de la teoría por parte de la comunidad científica.
4. La principal virtud de la teoría es su adecuación empírica, y sus
aspectos más metafísicos y teóricos pueden entenderse como un exceso
innecesario y metafísico en nuestro intento de explicar el éxito de la
teoría.
5. La teoría ha seguido siendo ampliamente aceptada mediante el uso de
ajustes inapropiados y ad hoc.
Estos criterios deben entenderse como simples guías y no como reglas
absolutas. Así entendidos, pueden ayudar a informar cualquier intento de
entender la ciencia y pueden ser útiles en el intento de integrar la ciencia con
la teología. Los principios (2) a (5) requieren pocos comentarios. (2) se centra
en el énfasis realista en la visión progresiva y refinada de la historia de la
ciencia y afirma que, cuando falta o es escasa en un área de la ciencia, esto
cuenta en contra del realismo. (3) captura la idea de que si la aceptación de
una teoría puede ser explicada adecuadamente por factores no racionales (por
ejemplo, sociológicos), entonces no necesitamos apelar a la verdad
aproximada de la teoría para explicar por qué se considera un éxito. (4) saca a
relucir la idea de que en áreas de la ciencia (tal vez algunas áreas de la
mecánica, la física teórica y la cosmología especulativa) donde la virtud
epistémica de la adecuación empírica tiene la mayor parte del peso de una
teoría (a menudo éstas serán áreas fuertemente matemáticas o que representan
un fenómeno en formas que son muy diferentes del mundo del sentido
común, por ejemplo, el mundo cuántico), los aspectos más metafísicos de la
teoría son menos importantes para la aceptabilidad racional de esa teoría.
Finalmente, los ajustes ad hoc de una teoría son aquellos diseñados
exclusivamente para evitar que sean falsificados por una anomalía y que
logren poco o nada más. Si bien no es fácil decir cuándo un ajuste ad hoc de
una teoría es apropiado o inapropiado, en la medida en que una teoría se ha
mantenido a través de reajustes ad hoc inadecuados, pierde su pretensión de
entender su éxito como un signo de su verdad aproximada.
Eso nos deja con (1), el cual puede ser el más importante de los cinco
para la tarea de integración. (1) nos dice que si una teoría, interpretada de
manera realista, tiene problemas de vaguedad, definición circular o falta de
claridad entre sus conceptos, entonces si una comprensión antirrealista de la
teoría elimina estos problemas, eso cuenta a favor de la comprensión
antirrealista. Además, si una comprensión realista de una teoría entra en
conflicto con creencias filosóficas o teológicas racionalmente justificadas,
mientras que una visión antirrealista no lo hace, esto también cuenta a favor
de la posición antirrealista. Por ejemplo, si tenemos buenas razones
filosóficas o teológicas para creer que el universo espaciotemporal tuvo un
comienzo hace un tiempo finito, entonces si un modelo científico “exitoso”
va en contra de esta creencia, puede ser mejor interpretar el modelo en
términos antirrealistas.
El principio (1), así como los principios (2) a (5) y, de hecho, el debate
realista-antirrealista en general, son importantes a tener en cuenta cuando
intentamos integrar nuestras creencias teológicas y científicas. ¿Se puede
decir más acerca de cómo la filosofía puede ser una ayuda para la tarea de
integración? Definitivamente, como lo ilustrará el próximo capítulo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La ciencia usa regularmente términos que representan entidades teóricas
inobservables (por ejemplo, electrones). Decidir si creer en estas entidades
implica tomar una posición en el debate del realismo–antirrealismo científico.
Además, comprender este debate también puede ayudar a la tarea de integrar
la ciencia y la teología.
El realismo científico es la visión de que la ciencia es un conjunto
objetivamente racional de disciplinas que progresivamente obtienen teorías
más y más verdaderas, cuyos términos observacionales y teóricos centrales se
refieren genuinamente a entidades y procesos reales y cuyas teorías
incorporan virtudes epistémicas si y solo si son aproximadamente verdaderas.
Los realistas científicos argumentan que su perspectiva es superior a las
posiciones antirrealistas, que RC1-RC5 son racionales de creer, que el
realismo científico explica el hecho milagroso de que las teorías científicas
funcionan, progresan y pueden extenderse a nuevos dominios, y que el
realismo científico se ajusta con ciertas creencias teológicas. Los
antirrealistas rechazan estas afirmaciones y argumentan que la noción de la
verdad como correspondencia y verdad aproximada es problemática, que los
términos teóricos pueden eliminarse de la ciencia sin pérdida de contenido
empírico, que las teorías exitosas pueden ser falsas y las teorías tomadas
como verdaderas por los realistas pueden ser infructuosas por largo tiempo, y
que la ciencia o no progresa o su progreso no está relacionado con la verdad.
Las alternativas antirrealistas vienen en dos grupos principales. Primero,
existe el no-realismo racional (instrumentalismo). Los instrumentistas
coinciden en que la ciencia es objetivamente racional, pero rechazan la
afirmación realista sobre la verdad con respecto a las entidades teóricas. Por
el contrario, las teorías son instrumentos útiles para resumir las sensaciones
(fenomenalismo) o las operaciones de laboratorio (operacionalismo), para
resolver problemas pragmáticamente (Laudan) o para construir imágenes
empíricamente adecuadas del mundo (van Fraassen). En segundo lugar,
existe el no-realismo irracional, representado por Thomas Kuhn, que rechaza
tanto la veracidad como los aspectos referenciales de la ciencia, así como la
noción de que la ciencia es objetivamente racional.
En cuanto a la tarea de integración, los cristianos están divididos acerca
de este debate. Además, hay argumentos buenos y malos contra el realismo
científico. A la luz de esto, un modelo ecléctico puede ser el mejor. Este
modelo implica adoptar una visión realista o antirrealista para cada caso,
guiada por algunos principios útiles que ayudan en dicha toma de decisiones.
̶ 19 ̶
 LA FILOSOFÍA Y LA INTEGRACIÓN DE LA
CIENCIA Y LA TEOLOGÍA

El teórico que sostiene que la ciencia es el principio y el fin de todo

—lo que no está en los libros de texto de ciencias no vale la pena
conocer—es un ideólogo con una doctrina peculiar y distorsionada.
Para él, la ciencia ya no es un sector del trabajo cognitivo sino una
cosmovisión con todo incluido. Esta es la doctrina no de la ciencia
sino del cientificismo. Tomar esta postura no es celebrar la ciencia
sino distorsionarla.
NICHOLAS RESCHER, LOS LÍMITES DE LA CIENCIA

1―INTRODUCCIÓN
En los dos capítulos anteriores, hemos mirado a través del lente de la filosofía
a varios aspectos de la ciencia. También hemos visto lo importante que es
para los cristianos integrar sus creencias teológicas con las científicas. En este
capítulo, investigaremos más a fondo los temas integradores y, en el proceso,
veremos una vez más cuán importante es la filosofía para la tarea de
integración y formación de una cosmovisión cristiana.
En el capítulo dieciocho, vimos cómo el debate realista-antirrealista se
relaciona con la integración. Para los propósitos de este capítulo, vamos a
asumir el realismo científico, aunque gran parte de lo que se dirá podría
aplicarse igualmente a las concepciones antirrealistas de la ciencia. En lo que
sigue, primero examinaremos una ideología, actualmente bastante popular,
conocida como cientificismo. Luego, el capítulo examinará varios modelos
para integrar la ciencia y la teología. Finalmente, nos enfocaremos en la
pregunta de si la ciencia debe presuponer lo que se llama naturalismo
metodológico. Al examinar esta cuestión, el debate de creación-evolución se
utilizará para agudizar los problemas.

2―CIENTIFICISMO
El cientificismo, expresado en la cita de Rescher al comienzo del capítulo, es
la opinión de que la ciencia es el verdadero paradigma de la verdad y la
racionalidad. Si algo no cuadra con las creencias científicas actualmente bien
establecidas, si no está dentro del dominio de las entidades apropiadas para la
investigación científica, o si no se sujeta a metodología científica, entonces
no es verdadero o racional. Todo lo que está fuera de la ciencia es una
cuestión de mera creencia y opinión subjetiva, de la cual la evaluación
racional es imposible. La ciencia, exclusiva e idealmente, es nuestro modelo
de excelencia intelectual.
En realidad, hay dos formas de cientificismo: cientificismo fuerte y
cientificismo débil. El cientificismo fuerte es la perspectiva de que alguna
proposición o teoría es verdadera y/o racional, si y solo si es una proposición
o teoría científica; es decir, si y solo si es una proposición o teoría científica
bien establecida que, a su vez, depende de haber sido formada, probada y
utilizada con éxito de acuerdo con la metodología científica apropiada. No
hay verdades aparte de las verdades científicas, e incluso si las hubiera, no
habría ninguna razón para creerlas.
Los defensores del cientificismo débil permiten la existencia de verdades
aparte de la ciencia e incluso están dispuestos a conceder que puedan tener un
estado de racionalidad mínimo y positivo sin el apoyo de la ciencia. Pero los
defensores del cientificismo débil todavía sostienen que la ciencia es el sector
de aprendizaje humano más valioso, más serio y más autorizado. Cualquier
otra actividad intelectual es inferior a la ciencia. Además, prácticamente no
hay límites para la ciencia. No hay campo en el que la investigación científica
no pueda arrojar luz. En la medida en que algún tema o creencia ajena a la
ciencia pueda recibir apoyo científico o pueda reducirse a ciencia, hasta ese
punto la cuestión o creencia se vuelve racionalmente aceptable. Por lo tanto,
tenemos una obligación intelectual y quizás incluso moral de tratar de utilizar
la ciencia para resolver problemas en otros campos que, hasta el momento, no
han sido tocados por la metodología científica. Por ejemplo, debemos tratar
de resolver problemas sobre la mente mediante los métodos de la
neurofisiología y la informática.
Tenga en cuenta que los defensores del cientificismo débil no están
simplemente afirmando que, por ejemplo, la creencia de que el universo tuvo
un comienzo, apoyado por buenos argumentos filosóficos y teológicos, gana
un apoyo adicional si esa creencia también tiene buenos argumentos
científicos para ello. Esta afirmación es relativamente incontrovertida,
porque, por lo general, si alguna creencia tiene algunos buenos argumentos
de apoyo y luego obtiene más argumentos de apoyo, entonces esto aumentará
la racionalidad de la creencia en cuestión. Pero esto no es lo que implica el
cientificismo débil, porque este punto corta en ambos sentidos. Pues
igualmente será el caso de que los buenos argumentos filosóficos y teológicos
para un comienzo del universo aumentarán la racionalidad de tal creencia
inicialmente respaldada solo por argumentos científicos. Los defensores del
cientificismo débil afirman que los campos ajenos a la ciencia ganan si
reciben apoyo científico y no al revés.
Si el cientificismo fuerte o débil es verdadero, esto tendría implicaciones
drásticas para la integración de la ciencia y la teología. Si el cientificismo
fuerte es verdadero, entonces la teología no es un trabajo cognitivo en
absoluto y no existe el conocimiento teológico. Si el cientificismo débil es
verdadero, entonces la conversación entre la teología y la ciencia será un
monólogo en el que la teología escucha a la ciencia y espera que la ciencia la
respalde. Para los cristianos pensantes, cualquiera de estas alternativas es
inaceptable. ¿Qué deberíamos decir entonces sobre el cientificismo?
Observa primero que el cientificismo fuerte se refuta a sí mismo (ver el
capítulo 2 para un tratamiento de autorefutación). El cientificismo fuerte no
es en sí mismo una proposición de la ciencia, sino una proposición de
segundo orden de la filosofía sobre la ciencia en el sentido de que solo las
proposiciones científicas son verdaderas y/o racionales para creer. Y el
cientificismo fuerte en sí mismo se ofrece como una posición verdadera y
racionalmente justificada para ser creída. Ahora, las proposiciones que se
refutan a sí mismas (por ejemplo, “No hay verdades”) no se hacen
simplemente falsas, porque podrían haber sido verdaderas. Las proposiciones
autorefutantes son necesariamente falsas; es decir, no es posible que sean
verdaderas. Lo que esto significa es que, entre otras cosas, ninguna cantidad
de progreso científico en el futuro tendrá el más mínimo efecto en hacer que
el cientificismo fuerte sea más aceptable.
Hay dos problemas más que cuentan igualmente contra el cientificismo
fuerte y débil. Primero, el cientificismo (en ambas formas) no permite
adecuadamente la tarea de enunciar y defender las presuposiciones necesarias
para que la ciencia misma sea practicada (asumiendo el realismo científico).
Así, el cientificismo se muestra como un enemigo, y no un amigo, de la
ciencia.
La ciencia no se puede practicar en el aire. De hecho, la ciencia misma
presupone una cantidad de tesis filosóficas sustantivas que deben ser
asumidas si la ciencia va a despegar de la pista. Ahora, cada uno de estos
supuestos ha sido cuestionado, y la tarea de enunciar y defender estos
supuestos es una de las tareas de la filosofía. Las conclusiones de la ciencia
no pueden ser más ciertas que las presuposiciones en las que se basa y utiliza
para llegar a esas conclusiones.
El cientificismo fuerte descarta completamente estas presuposiciones,
porque ni las presuposiciones mismas ni su defensa son asuntos científicos.
El cientificismo débil malinterpreta su fortaleza en su opinión de que las
proposiciones científicas tienen una mayor autoridad epistémica que las de
otros campos, como la filosofía. Esto significaría que las conclusiones de la
ciencia son más ciertas que las presuposiciones filosóficas utilizadas para
justificar y llegar a esas conclusiones, y eso es absurdo. En este sentido, la
siguiente declaración de John Kekes ataca el corazón del cientificismo débil:

Un argumento exitoso para que la ciencia sea el paradigma de la racionalidad debe basarse en la
demostración de que las presuposiciones de la ciencia son preferibles a otras presuposiciones.
Esa demostración requiere mostrar que la ciencia, confiando en estas presuposiciones, es mejor
para resolver algunos problemas y alcanzar algunos ideales que sus competidores. Pero mostrar
eso no puede ser tarea de la ciencia. Es, de hecho, una tarea filosófica. Así, el trabajo de
justificar las presuposiciones de la ciencia mostrando que con su ayuda la ciencia es la mejor
manera de resolver ciertos problemas y lograr algunos ideales es una condición previa necesaria
para la justificación de la ciencia. De ahí que la filosofía, y no la ciencia, sea un candidato más
fuerte para ser el mismo paradigma de la racionalidad.[130]

Aquí hay una lista de algunos de los presupuestos filosóficos de la

ciencia: (1) la existencia de un mundo externo independiente de la teoría; (2)
la naturaleza ordenada del mundo externo; (3) la cognoscibilidad del mundo
externo; (4) la existencia de la verdad; (5) las leyes de la lógica; (6) la
fiabilidad de nuestras facultades cognitivas y sensoriales para servir como
recolectores de la verdad y como fuentes de creencias justificadas en nuestro
entorno intelectual; (7) la suficiencia del lenguaje para describir el mundo;
(8) la existencia de valores utilizados en la ciencia (por ejemplo, “probar las
teorías de manera justa e informar los resultados de las pruebas con
honestidad”); (9) la uniformidad de la naturaleza y la inducción; (10) la
existencia de números.
La mayoría de estos supuestos son fáciles de entender y, en cualquier
caso, se discuten con más detalle en otras partes de este libro. Sin embargo,
puede ser útil decir una palabra sobre (9) y (10). Con respecto a (9), los
científicos hacen inferencias inductivas de casos pasados o examinados de
algún fenómeno (por ejemplo, “Todas las esmeraldas observadas son
verdes”) para todos los casos, examinados y no examinados, pasados y
futuros de ese fenómeno (por ejemplo, “Todas las esmeraldas son verdes”).
El problema de inducción es el problema de justificar tales inferencias. Por
lo general, está asociado con David Hume. Aquí su declaración de esto:

Es imposible, por lo tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda probar esta
semejanza del pasado con el futuro, ya que todos estos argumentos se basan en la suposición de
esa semejanza. Dejemos que el curso de las cosas se permita hasta ahora con tanta regularidad,
que solo, sin algún nuevo argumento o inferencia, no prueba que para el futuro continuará así.
En vano pretendes haber aprendido la naturaleza de los cuerpos de tu experiencia pasada. Su
naturaleza secreta y, en consecuencia, todos sus efectos e influencia, pueden cambiar sin ningún
cambio en sus cualidades sensibles. Esto sucede a veces, y con respecto a algunos objetos. ¿Por
qué no puede suceder siempre, y con respecto a todos los objetos? ¿Qué lógica, qué proceso de
argumentación te asegura contra esta suposición? Mi práctica, dices, refuta mis dudas. Pero
confundes el significado de mi pregunta. Como agente, estoy bastante satisfecho con el punto;
pero como filósofo que tiene algo de curiosidad, no diré escepticismo, quiero aprender la base de
esta inferencia.[131]

No podemos mirar aquí varios intentos de resolver el problema de la

inducción, excepto observar que las inferencias inductivas asumen lo que se
ha llamado la uniformidad de naturaleza: el futuro se parecerá al pasado. Y
la uniformidad del principio de la naturaleza es una de las suposiciones
filosóficas de la ciencia.
En cuanto a (10) (la existencia de números), en general, si aceptamos una
proposición verdadera como La pelota que está en la mesa es roja, estamos
comprometidos con la existencia de ciertas cosas, por ejemplo, una pelota
específica y la propiedad de ser rojo. Ahora la ciencia usa el lenguaje
matemático la mayor parte del tiempo, y tal uso parece presuponer que el
lenguaje matemático es verdadero. Esto, a su vez, parece presuponer la
existencia de objetos matemáticos (por ejemplo, números) que son
verdaderamente descritos por esas proposiciones. Por ejemplo, la proposición
Dos es un número par parece comprometernos con la existencia de una
entidad, el número dos (cualquiera que sea el resultado de nuestro análisis de
números), que tiene la propiedad de ser par. La misma teoría de la verdad
utilizada fuera de las matemáticas (la teoría de la correspondencia) se aplica
también dentro de las matemáticas. Ahora el debate sobre la existencia y la
naturaleza de los números es filosófico, y por lo tanto, establecer el debate y
defender la existencia de los números es otra tarea filosófica presuposicional
para la ciencia.
 Hay un segundo problema que cuenta igualmente contra el cientificismo
fuerte y débil: la existencia de creencias verdaderas y racionalmente
justificadas fuera de la ciencia. El simple hecho es que existen creencias
verdaderas, racionalmente justificadas, en una serie de campos fuera de la
ciencia. Muchos de los temas en este libro caen en esa categoría. El
cientificismo fuerte no permite este hecho y, por lo tanto, debe rechazarse
como una explicación inadecuada de nuestro trabajo intelectual.
Además, algunas proposiciones que se creen fuera de la ciencia (por
ejemplo, El rojo es un color, Torturar bebés para divertirse está mal, Ahora
estoy pensando en la ciencia) están mejor justificadas de lo que algunos
creen dentro de la ciencia (por ejemplo, La evolución se lleva a cabo
mediante una serie de pasos muy pequeños). No es difícil creer que muchas
de nuestras creencias científicas actualmente vigentes serán y deben ser
revisadas o abandonadas en cien años, pero sería difícil ver cómo podría
decirse lo mismo de las proposiciones extracientíficas que acabamos de citar.
El cientificismo débil no explica este hecho. De hecho, el cientificismo débil,
en su intento de reducir todos los problemas a cuestiones científicas, a
menudo tiene un efecto distorsionador sobre un problema intelectual. Podría
decirse que este es el caso en los intentos actuales de convertir la existencia y
la naturaleza de la mente en un problema científico.
En resumen, el cientificismo en ambas formas es inadecuado. Hay
dominios de conocimiento fuera e independientes de la ciencia, y aunque no
hemos mostrado esto aquí, la teología es uno de esos dominios. ¿Cómo,
entonces, deberían integrarse los dominios de la ciencia y la teología? A esta
pregunta nos referimos ahora.

3―MODELOS PARA LA INTEGRACIÓN DE LA CIENCIA Y LA

TEOLOGÍA
Existen al menos seis modelos diferentes para integrar la ciencia y la
teología. Estos modelos no son mutuamente excluyentes a menos que, por
supuesto, uno de ellos se considere como la verdad completa sobre la
integración. No siempre es fácil identificar claramente cuándo un problema
es científico o teológico. Aun así, hay casos claros en los que se pueden
diferenciar y, en cualquier caso, existe una división real de las disciplinas
académicas en la universidad. Por lo tanto, la pregunta puede hacerse con
justicia acerca de cómo esas disciplinas, tal como se practican, deberían
integrarse. De acuerdo con estos modelos:
 1. La ciencia y la teología se centran en dos áreas distintas de
investigación y no superpuestas, a saber, lo natural y lo sobrenatural.
2. La ciencia y la teología incluyen dos enfoques y descripciones
diferentes y complementarios de la misma realidad desde diferentes
perspectivas. Cada uno involucra un nivel diferente de descripción, nos
dice diferentes tipos de cosas y usa un vocabulario diferente. Cada nivel
de descripción se completa en su propio nivel sin dejar espacios en su
perspectiva. Sin embargo, cada uno es solo una descripción parcial de
toda la realidad descrita. La ciencia y la teología no interactúan
directamente entre sí de forma epistémicamente positiva o negativa,
sino que son visiones complementarias de la realidad total descrita. La
ciencia y la teología solo entran en conflicto si un campo invade
ilícitamente el territorio del otro campo.
3. La ciencia puede completar detalles en teología o ayudar a aplicar
principios teológicos y viceversa.
4. La teología proporciona la base metafísica y epistemológica para la
ciencia al justificar o, al menos, ayudar a justificar las presuposiciones
necesarias de la ciencia.
5. La ciencia proporciona los límites dentro de los cuales la teología debe
funcionar. La teología puede hacer su trabajo solo después de consultar
a la ciencia. Por lo tanto, la ciencia puede informar a la teología, pero
no al revés.
6. La ciencia y la teología involucran descripciones que pueden interactuar
directamente entre sí de maneras mutuamente complementarias o
competitivas.

Veámoslos en orden. La posición (A) seguramente representa ciertas

áreas de la ciencia y la teología. Por ejemplo, los debates sobre el alcance de
la expiación o la naturaleza de los ángeles y los debates sobre la estructura de
una molécula de metano se centran en áreas de estudio y realidades muy
diferentes.
La posición (B) también es útil, especialmente en áreas donde Dios opera
por causas secundarias. La distinción entre la acción causal primaria y
secundaria por Dios es importante aquí. Lo que Dios hizo al separar el Mar
Rojo fue un acto causal primario de Dios, y lo que hizo al guiar y sostener ese
mar antes y después de ese milagro implicó un acto causal secundario. Las
causas secundarias son la forma normal de Dios de operar, mediante el cual
Dios sostiene los procesos naturales en existencia y los emplea de manera
mediata para lograr algún propósito a través de ellos. Las causas principales
son la manera inusual de operar de Dios, que implican acciones directas,
discontinuas y milagrosas por parte de Dios. La perspectiva de
complementariedad (posición B) es especialmente útil cuando Dios opera a
través de causas secundarias. Por ejemplo, las descripciones químicas de la
síntesis de agua a partir del oxígeno y el hidrógeno son complementarias a
una descripción teológica del sostenimiento de Dios y el gobierno
providencial de los productos químicos durante la reacción. De nuevo,
algunos aspectos de la conversión pueden ser capaces de descripciones
biológicas, psicológicas, sociológicas y teológicas complementarias.
Los modelos (C) y (D) son relativamente sencillos. Un ejemplo de (C) es
la afirmación de la teología de que los padres no deben provocar a sus hijos a
la ira, y la psicología puede agregar detalles importantes y aplicación práctica
de esta afirmación al proporcionar información sobre la naturaleza y las
causas de la ira en diferentes tipos de personalidad. De manera similar, la
psicología puede diseñar varias pruebas para evaluar si una persona es o no es
una persona madura, y la teología puede ayudar a completar los detalles sobre
lo que constituye una persona madura en primer lugar. Con respecto al
modelo (D), se afirma que muchas o incluso la mayoría de las diversas
presuposiciones de la ciencia enumeradas anteriormente en el capítulo se
sienten como en casa dentro de una cosmovisión cristiana, pero son extrañas
e injustificadas en una cosmovisión puramente naturalista. Por lo tanto, el
teísmo cristiano no solo es coherente con estas presuposiciones, sino que en
cierto sentido también es la mejor explicación y justificación para ellas.
Un ejemplo de (E) sería la afirmación hecha por los teólogos del proceso
de que la ciencia muestra que los eventos y no las sustancias son los
componentes fundamentales de la realidad y que todo está en proceso. Por lo
tanto, uno debe construir su modelo teológico de Dios sobre la base de alguna
forma de filosofía del proceso en la que Dios mismo está en constante
evolución y no es inmutable. Si se toma al pie de la letra, la posición (E) es
inaceptable por razones teológicas y filosóficas. Puede entenderse como una
expresión de cientificismo débil, que ya ha sido objeto de críticas. Por otra
parte, los modelos teológicos, aunque sin duda ayudados por las ideas de la
revelación general, no deben entrar en conflicto con las enseñanzas claras de
la Escritura.
¿Significa esto que la ciencia nunca puede contribuir a un cambio en
nuestra comprensión de la teología? No, no es así, y una forma débil de (E)
puede ser útil en la integración. Esta forma débil implica que si dos
proposiciones teológicas son rivales, digamos dos interpretaciones diferentes
de algún texto, A y B, y si A elimina una tensión intelectual con la ciencia y B
no lo hace, entonces A es preferible a B, todo lo demás es igual. En particular,
ambas interpretaciones tendrían que ser exegéticamente justificables en sus
propios términos, aparte de las consideraciones científicas, y ambas tendrían
que ser consistentes con una buena hermenéutica y con la naturaleza de la
Biblia como una revelación inspirada e inerrante de Dios. Por ejemplo, los
pasajes que contienen imágenes de la tierra con cuatro esquinas no deben
tomarse literalmente a la luz de la ciencia moderna. Sin embargo, esta
práctica puede ser objeto de abuso, y lo apropiado de esta forma débil de (E)
puede evaluarse solo caso por caso.
Esto nos deja con la posición (F), llamada ciencia teísta. Esta
perspectiva, más que cualquiera de las otras, permite la posibilidad de que la
ciencia y la teología interactúen directamente entre sí de forma
epistémicamente positiva o negativa. Es decir, (F) implica que algunas
proposiciones de teología pueden apoyar u obtener apoyo de la ciencia, o
pueden entrar en conflicto con una creencia científica y tomarla en contra de
una creencia científica o viceversa. Por ejemplo, la proposición teológica de
que el universo tuvo un comienzo hace un tiempo finito podría obtener apoyo
del modelo de Big Bang pero entraría en conflicto con un modelo científico
(por ejemplo, el modelo de universo oscilante) que implica un universo sin
comienzo con un pasado realmente infinito. El grado de fortaleza de apoyo o
conflicto puede variar.
Por ejemplo, una proposición teológica y una proposición científica
pueden ser lógicamente incompatibles entre sí como en el caso del universo
oscilante que acabamos de mencionar. O pueden ser lógicamente consistentes
entre sí pero, sin embargo, extraños compañeros que no se complementan
mutuamente. Por ejemplo, la opinión de que los organismos vivos tienen
naturalezas (por ejemplo, existe la naturaleza humana poseída por todos y
únicamente los seres humanos), mientras que es lógicamente consistente con
relatos evolutivos de sus orígenes que tienen sus raíces en el naturalismo
filosófico, no obstante no es tan razonable de creer como se pensaría, dado
algún tipo de explicación creacionista de los orígenes de los organismos
vivos. El naturalismo evolutivo tiende a reducir los organismos vivos a
propiedades (ver capítulo 10). La posición (F) implica que en la formación y
prueba de hipótesis y en la explicación de las cosas en la ciencia, los
cristianos deben consultar todo lo que saben o lo que están justificados a
creer, y entre las cosas que deben consultar están los elementos del
conocimiento teológico o las creencias teológicas justificadas. Por ejemplo, si
la teología nos dice que el universo tuvo un principio, que los humanos son
pecaminosos, que los seres humanos surgieron en el Medio Oriente, que la
vida surgió de un acto causal primario directo de Dios, y así sucesivamente,
entonces estas creencias deberían ser usadas por los cristianos en el desarrollo
de hipótesis comprobables, en la evaluación de si aceptar alguna teoría
científica (por ejemplo, que la vida humana surgió en China) y en la
explicación de ciertas cosas.
No todos están contentos con el modelo (F). Algunos afirman que (F)
viola la naturaleza complementaria de la ciencia y la teología y el hecho de
que la ciencia debe presuponer el naturalismo metodológico, según el cual las
respuestas a las preguntas científicas se buscan solo dentro de la naturaleza,
dentro del orden creado contingente. Vamos a sondear este diálogo más
profundamente.

4―LA CIENCIA TEÍSTA Y EL NATURALISMO METODOLÓGICO

El área principal donde se ha centrado el debate sobre (F) es en la
controversia creación-evolución. Por lo tanto, puede ser útil utilizar esa
controversia como una forma de explicar con detalles la cuestión más amplia
de la integración y la naturaleza de la ciencia.

4.1 Opciones Teológicas en la Controversia Creación–

Evolución
El término evolución tiene varios significados. Puede significar
simplemente “cambiar con el tiempo”. Esta sensación de evolución no es
polémica si se considera que la micro evolución ha ocurrido, es decir, que los
organismos pueden y han cambiado de varias maneras dentro de ciertos
límites. El segundo significado del término es la tesis del antepasado común:
todos los organismos están relacionados por común ascendencia. Esto a veces
se llama macro evolución, especialmente cuando se combina con el tercer
significado de la evolución: la tesis del relojero ciego. Esta es una tesis acerca
del mecanismo de la evolución, una explicación de cómo ha ocurrido la
evolución en los dos primeros sentidos. Esta tesis afirma que los procesos de
la evolución son no inteligentes, sin propósito y completamente naturalistas
(por ejemplo, a través de la mutación, la selección natural, la deriva genética).
Entre los cristianos, hay tres campos principales (con diferentes
subgrupos dentro de cada campo) con respecto a la controversia creación-
evolución. Primero, está el creacionismo de Tierra joven. Los defensores de
este punto de vista han sido Duane Gish, Henry Morris y John Morris.
Sostienen que la obra de creación de Dios tuvo lugar en seis días literales
consecutivos de veinticuatro horas y que la creación original del universo
tuvo lugar hace poco, digamos, hace diez o veinte mil años. Además, la
mayoría de los creacionistas de Tierra joven sostienen que el diluvio de Noé,
entendido como un diluvio universal, es una clave importante para entender
la columna geológica de la tierra.
Segundo, está el creacionismo progresivo (a veces llamado
“creacionismo de Tierra antigua”), sostenido por personas como Bernard
Ramm, Walter Bradley y Hugh Ross, quienes sostienen que la evolución
teísta es científicamente y bíblicamente inadecuada. Más positivamente,
sostienen que existe una fuerte evidencia científica y bíblica para la
afirmación de que Dios ha actuado a través de la causalidad primaria para
crear en diversos momentos. Los creacionistas progresivos difieren sobre la
frecuencia con que Dios ha hecho esto, pero muchos creacionistas
progresivos dicen que Dios creó directamente cada “tipo” de organismo (lo
cual necesita más aclaración), y la mayoría de ellos está de acuerdo en que
Dios creó directamente “los cielos y la tierra”, la primera vida (especialmente
la vida animal), y a Adán y Eva. Los creacionistas progresivos no toman los
días del Génesis como períodos consecutivos, literales, de veinticuatro horas,
prefiriendo tomarlos como largos períodos de tiempo, no especificados o
como seis períodos de veinticuatro horas separados por largos periodos de
tiempo. De cualquier manera, ven la edad del universo y la Tierra en términos
de miles de millones de años, aunque la mayoría de los creacionistas
progresivos sostienen que Adán y Eva son creaciones recientes. Los
creacionistas progresivos están divididos en cuanto a si el diluvio de Noé fue
uno universal o local, pero todos están de acuerdo en que el diluvio no es el
factor principal a ser consultado para comprender la geología de la tierra.
Finalmente, el evolucionismo teísta, representado por Howard J. Van
Till y Richard Bube, generalmente sostiene que la teología es
complementaria a la ciencia, que la Escritura no es un libro de texto de
ciencia, y ese naturalismo metodológico (según el cual las respuestas a las
preguntas solo se buscan dentro de la naturaleza, dentro del orden creado
contingente) es la postura correcta mientras se hace ciencia. Por lo tanto, la
evolución teísta es la visión correcta sobre los orígenes. En consecuencia, la
teoría general de la evolución debe tomarse como aproximadamente
verdadera. La mayoría de los evolucionistas teístas aceptan los tres sentidos
de evolución enumerados anteriormente, excepto que modificarían el sentido
tres. Sostendrían que los procesos naturalistas fueron, de hecho, operativos en
la creación de toda la vida y estos son complementarios a la actividad
creadora y providencial de Dios. Algunos evolucionistas teístas sostienen que
cuando Dios creó el mundo en el principio, causó que tuviera integridad
funcional: el mundo creado no tenía vacíos ni deficiencias funcionales que
requirieran que Dios actuara a través de la causa primaria. Por el contrario,
Dios implantó las potencialidades en su creación original de modo que todas
las diversas clases de criaturas surgirían a través de procesos normales a
medida que estas potencialidades se desarrollaban. Otros sostienen que Dios
simplemente guía y sostiene los procesos de evolución ampliamente
aceptados y crea a través de la causalidad secundaria únicamente por medio
de esos procesos.
El principal debate entre los creacionistas de Tierra joven y los
creacionistas progresivos es sobre el uso de la palabra hebrea yôm (día) en
Génesis, y por lo tanto sobre la edad del universo y la Tierra y sobre la
utilidad del diluvio para hacer geología. Sin embargo, están de acuerdo en
que la teoría general de la evolución es falsa y que algún tipo de ciencia teísta
es apropiada. Los evolucionistas teístas, por otro lado, generalmente
sostienen que la ciencia presupone el naturalismo metodológico, que la
ciencia y la teología son complementarias entre sí, y que la evolución es solo
un problema para los cristianos cuando se combina con el naturalismo
filosófico como una cosmovisión más amplia, la doctrina de que el mundo
natural es todo lo que hay. Por lo tanto, el diálogo entre estos grupos no es
meramente sobre los hechos científicos. Nunca lo ha sido, porque
comenzando con Darwin mismo, la controversia creación-evolución ha sido
un debate significativo sobre la filosofía de la ciencia: ¿Debería la teología
interactuar directamente y entrar en el tejido mismo de la ciencia o debería la
ciencia adoptar el naturalismo metodológico?
4.2 Ciencia Teísta
La idea detrás de la ciencia teísta es simple. Cuando los cristianos
participan en cualquier actividad intelectual, incluida la ciencia, deben
consultar todo lo que saben o tienen razones para creer que es relevante para
esa actividad, y las creencias teológicas deben estar entre esas consultas.
Además, algunas proposiciones teológicas son claramente relevantes para la
práctica de la ciencia y, por lo tanto, deberían ser parte de las prácticas
científicas de los cristianos. Por ejemplo, las proposiciones teológicas de que
el universo tuvo un comienzo, que los seres humanos (y los animales) tienen
almas y no son meramente entidades físicas, que la humanidad está caída,
que los humanos surgieron dentro de un cierto marco de tiempo en el Oriente
Medio, que los tipos básicos de vida fueron creados directamente por Dios,
que el diluvio de Noé fue universal; todos estos podrían usarse para formar
hipótesis con implicaciones comprobables, para servir como conocimiento
previo para evaluar la plausibilidad de varias hipótesis científicas,
especialmente competitivas, y para explicar ciertas cosas que son
científicamente accesibles. Por lo tanto, la ciencia teísta puede entenderse
como un programa de investigación que, entre otras cosas, utiliza las ideas de
la teología, cuando corresponde, para hacer ciencia.
En el capítulo diecisiete, ya vimos algunas formas en que la teología
puede entrar en la metodología científica y acabamos de enumerar algunas
proposiciones teológicas que podrían ser relevantes para la práctica de la
ciencia. Además, aquí hay una breve lista de algunas formas en que las ideas
teológicas pueden y deben entrar en la ciencia de acuerdo con los defensores
de la ciencia teísta. La lista incluye ejemplos de los puntos que se están
haciendo, que a menudo tienden a ser más debatibles que los puntos que
ilustran. Por lo tanto, incluso si se rechaza la ilustración, el punto ilustrado
podría ser razonable.
La teología puede proporcionar proposiciones “desde arriba” para orientar
la investigación y, de acuerdo con el método hipotético-deductivo, puede
generar implicaciones de prueba positivas y negativas (por ejemplo, que la
evidencia de los orígenes humanos debe encontrarse en el Oriente Medio, que
los modelos del universo que implican un pasado infinito como ciertos
modelos de Big Bang serán falsificados).
La teología puede proporcionar y ayudar a resolver problemas
conceptuales externos e internos (por ejemplo, problemas para superar las
improbabilidades de la vida que se originan por casualidad sin una
inteligencia de guía).
La teología puede proporcionar explicaciones para ciertos problemas y
datos científicos. Algunas de estas explicaciones implican el uso de un acto
causal primario de Dios y, por lo tanto, el uso de la agencia personal (por
ejemplo, para resolver el problema de los huecos en el registro fósil al señalar
que deben esperarse debido a la actividad causal primaria de Dios en creando
“tipos” de organismos discretos). Otras explicaciones involucran
proposiciones teológicas que no incluyen directamente la agencia personal
(por ejemplo, la noción de pecado original para ayudar a explicar diferentes
tipos de mecanismos de defensa psicológica).
La teología puede arrojar luz sobre varios temas en la confirmación de
hipótesis científicas al menos de cuatro maneras: (a) proporcionando
creencias base racionalmente justificadas contra las cuales se puede hacer una
evaluación racional de una teoría científica específica (por ejemplo, dada la
creencia de que los humanos fueron creados por un acto causal primario de
Dios, entonces varias evidencias de formas ancestrales prehumanas tendrán
menos peso del que tendrían sin esta creencia de base); (b) al producir
resultados positivos y negativos que pueden ser probados (ver [1] arriba); (c)
recomendando ciertas reglas metodológicas sobre otras (por ejemplo,
prefiriendo explicaciones de organismos vivos sobre un modelo de sustancia
por encima de aquellos que los tratan como máquinas y propiedad-cosas
cuando los dos entran en conflicto, vea el capítulo 10); (d) especificando una
cierta clasificación de virtudes epistémicas en ciertos casos (por ejemplo, en
el origen de la investigación de la vida, prefiriendo teorías que
teológicamente resuelven problemas externos e internos a teorías que
pretenden ofrecer vías fructíferas para guiar la investigación de mecanismos
naturalistas sobre cómo surgió la vida).
La teología puede proporcionar objetivos extrínsecos para la ciencia (por
ejemplo, para glorificar a Dios, para mostrar que nuestras Escrituras no están
en conflicto con lo que es razonable creer de fuentes externas) y puede
ayudar a justificar ciertos objetivos intrínsecos para la ciencia (por ejemplo,
como vimos en el capítulo 18 con aquellos teístas cristianos que usan su
teísmo para justificar el realismo científico y, por lo tanto, el objetivo de la
verdad para las teorías científicas).
Estas son algunas de las formas en que la teología puede y debe entrar en
la práctica de la ciencia según los defensores de la ciencia teísta. Los detalles
específicos de cada aspecto enumerado anteriormente no serán compartidos
por todos, y la elección de compromisos específicos dependerá, en parte, de
la comprensión delo que la teología exactamente enseña en un área
determinada (por ejemplo, si la primera vida surgió por acción causal
primaria o secundaria de Dios).
En los últimos años, ha surgido un nuevo movimiento llamado
movimiento de diseño inteligente (DI). Los principales participantes en el
movimiento de DI son Phillip E. Johnson, Michael Behe, William Dembski,
Jonathan Wells, Paul Nelson y Stephen Meyer. El movimiento DI rechaza el
naturalismo metodológico y está comprometido con la legitimidad en
principio de la ciencia teísta. El movimiento DI es un enfoque completo de la
ciencia y, como tal, va más allá del tema de la evolución. Sin embargo,
cuando se aplica al tema de la evolución, con una cierta calificación que se
mencionará en breve, el movimiento DI no se correlaciona ordenadamente
con los tres puntos de vista mencionados anteriormente (creacionismo de
Tierra joven, creacionismo progresivo y evolución teísta). En principio, los
defensores de Tierra joven y el creacionismo progresivo son partícipes del
movimiento DI, aunque existen diferencias muros internos entre ellos. Pero la
conversación no es verdadera. No todos los participantes del movimiento DI
son creacionistas de Tierra joven o progresivos. Hay espacio para una versión
calificada de la evolución teística dentro del movimiento DI. Para
comprender estos problemas, debemos investigar más a fondo los
compromisos intelectuales centrales del movimiento DI.
Según los defensores del DI, el debate central sobre la evolución no es la
edad del universo, no es si la historia del cosmos y la vida contiene vacíos
debido a la principal actividad causal de Dios al crear varios tipos de vida, y
no es principalmente un debate sobre ciencia y teología. Con respecto a la
evolución, los defensores del DI están comprometidos con dos afirmaciones:
(1) El problema central es entre una hipótesis de diseño inteligente y la tesis
del relojero ciego. Según la tesis del relojero ciego, no hay evidencia
científica o justificación intelectual para apelar a un diseñador inteligente a
fin de explicar la historia de la vida y la existencia y naturaleza de los seres
vivos y sus partes. Por el contrario, los procesos naturalistas no inteligentes,
sin propósito, son completamente adecuados para explicar todos los hechos
científicos relevantes. Los defensores del DI objetan y creen que un modelo
de diseño inteligente es superior a la tesis del relojero ciego. (2) Los hechos
que justifican una inferencia a un diseñador inteligente y la inferencia misma
se interpretan correctamente como dentro del dominio de la ciencia. Los
defensores del DI rechazan el naturalismo metodológico y aceptan la ciencia
teísta.
A la luz de estos dos compromisos, es posible aclarar en qué sentido la
evolución teísta es y no es consistente con el movimiento del DI. Si la
evolución teísta se interpreta de modo que incluya un compromiso con (1) la
tesis del antepasado común (toda la vida está relacionada por un ancestro
común), (2) la integridad funcional de la creación (posterior a la creación
inicial del universo, no hay lagunas y Dios no actúa en la historia natural por
medio de milagros causales primarios), y (3) el naturalismo metodológico,
entonces la evolución teísta no es compatible con la teoría de la DI. Sin
embargo, si se considera que la evolución teísta incluye los dos primeros
compromisos y no el tercero, entonces la evolución teísta y la teoría de DI
son compatibles.
El aspecto central de la teoría del DI es la idea de que el diseño de
algunas cosas que son diseñadas se pueden identificar como tal de maneras
científicamente aceptables. El teórico del DI William Dembski ha sido la
figura principal en el desarrollo de este aspecto de la teoría del DI.[132]
Volveremos a analizar el análisis de Dembski sobre las inferencias de diseño
en el capítulo veintiséis, pero cerramos esta sección con un breve esbozo de
su teoría. Dembski analiza casos en los que los empleados de seguros, la
policía y los científicos forenses deben determinar si una muerte fue un
accidente (causa no inteligente) o si se produjo intencionalmente (hecho a
propósito por un agente inteligente). Según Dembski, cuando hay tres
factores presentes, los investigadores científicos están racionalmente
obligados a llegar a la conclusión de que el evento fue intencionalmente: (1)
El evento fue contingente, es decir, aunque tuvo lugar, no tuvo que suceder.
(2) El evento tuvo una pequeña probabilidad de pasar. (3) El evento es capaz
de especifiabilidad independiente.
Para ilustrar, considere un juego de bridge (juego de naipes)en el que dos
personas reciben una mano de cartas. Dejemos que una mano sea un conjunto
aleatorio de cartas —llámese mano A— y la otra sea una mano bridge
(puente) perfecta repartida al repartidor mismo. Supongamos ahora que el
repartidor había anunciado que se sentía afortunado esa noche y que no le
sorprendería obtener una mano perfecta o recibir esa mano más de una vez
esa noche mientras repartía, inferiríamos inmediatamente que, aunque A no se
repartió intencionalmente, la mano del bridge (puente) perfecto era, y de
hecho representa un caso de trampa por parte del repartidor. ¿Qué justifica
nuestra sospecha?
Primero, ninguna mano tenía que pasar. No existen leyes de la naturaleza,
la lógica o las matemáticas que exijan que cualquiera de las dos manos tenga
lugar en la historia del cosmos. En este sentido, cada mano —y, de hecho, el
mismo juego de cartas en sí mismo— es un evento contingente que no tuvo
lugar. Segundo, dado que la mano A y la mano del bridge (puente) perfecto
tienen el mismo número de cartas, cada una es igualmente improbable. Por lo
tanto, aunque es necesario, la pequeña probabilidad de un evento no es
suficiente para levantar sospechas de que el evento se produjo por la acción
intencional de un agente.
El tercer criterio lo aclara. La mano perfecta se puede especificar como
especial, independientemente del hecho de que resultó ser la mano que
surgió, pero esto no es así para la mano A. La mano A se puede especificar
como “alguna mano aleatoria u otra que alguien obtenga”. Ahora, esa
especificación se aplica a todas las manos y no marca como especial
cualquier mano en particular que se produzca. Así que entendido de esta
manera, A no es más especial que cualquier otra repartición aleatoria. Pero
esto no es así para la mano perfecta, especialmente una preanunciada o que
ocurre más de una vez. Esta mano se puede caracterizar como un tipo
especial de combinación de cartas por las reglas del bridge, bastante
independiente del hecho de que es la mano que recibió el mismo repartidor.
Es la combinación de contingencia (esta mano no tuvo que ser repartida),
pequeña probabilidad (esta disposición particular de cartas era bastante
improbable de ocurrir), y especificidad independiente (esta es una mano muy
especial como para que la recibiera el repartidor, y él ha anunciado que la
esperaba recibir, o ha recibido tal mano más de una vez) que nos justifica al
acusar al repartidor de hacer trampa.
Del mismo modo, si un cónyuge muere a una edad temprana de una
manera improbable aunque su cónyuge esté sano, y si esto sucede justo
después de que el otro cónyuge le haya aplicado una sustanciosa póliza de
seguro una semana después de haber aceptado casarse con otra persona o si el
cónyuge “perdió” repetidamente a un cónyuge en muertes prematuras,
entonces están presentes los tres factores que justifican un diseño inteligente.
Dembski y otros teóricos del DI argumentan que el ajuste fino del
universo, la información biológica en los organismos vivos y otros
fenómenos justifican la inferencia científica de un diseñador inteligente. Por
lo tanto, los teóricos del DI aceptan la ciencia teísta y rechazan el naturalismo
metodológico. Pero, ¿debería la teología interactuar directamente con la
ciencia misma y entrar en ella, o debería la ciencia adoptar el naturalismo
metodológico? Algunos pensadores han reclamado esto último, y ahora
pasamos a un análisis de sus reclamos.

4.3 Ciencia Natural y Naturalismo Metodológico

Muchos teístas cristianos creen que en las ciencias naturales (definidas
ostensiblemente como las ciencias de la química, la física, la biología, la
geología y otras ramas de la ciencia generalmente consideradas ciencias
“duras” o “naturales”) uno debería adoptar el naturalismo metodológico. De
una u otra forma, esta posición ha sido propuesta por Howard J. Van Till,
Charles Hummel y Paul de Vries.[133] Hay cuatro características principales de
esta perspectiva:

1. El objetivo de la ciencia natural. El objetivo de la ciencia natural es

explicar los fenómenos naturales contingentes estrictamente en
términos de otros fenómenos naturales contingentes. Las explicaciones
deben referirse solo a los objetos y eventos naturales y no a las
elecciones y acciones personales de los agentes humanos y divinos. La
ciencia natural busca el conocimiento de las propiedades físicas, el
comportamiento y la historia formativa del mundo físico.
2. Naturalismo metodológico versus filosófico. Dentro de la ciencia,
debemos adoptar el naturalismo metodológico, según el cual las
respuestas a las preguntas se buscan dentro de la naturaleza, dentro del
orden creado contingente. Por ejemplo, al describir cómo dos electrodos
cargados separan hidrógeno y gas oxígeno cuando se los coloca en el
agua, la “hipótesis de Dios” es tanto innecesaria como fuera de lugar. El
universo físico —el mundo de los átomos, las partículas subatómicas y
las cosas hechas de átomos— es el objeto propio del estudio científico,
y el naturalismo metodológico es el método apropiado para llevar a
cabo ese estudio. El naturalismo filosófico, por otro lado, es la doctrina
filosófica de que el mundo natural es todo lo que hay y que Dios, los
ángeles y cosas por el estilo no existen. La ciencia presupone el
naturalismo metodológico pero no el naturalismo filosófico, y los dos
no deben confundirse.
 3. Explicación científica natural La ciencia natural busca responder
preguntas de tipo “qué” y establecer cuáles son los hechos en algún
campo de estudio. Pero, lo que es más importante, la ciencia trata de
explicar respondiendo preguntas de tipo “cómo”. Una respuesta a una
pregunta de “cómo” describirá los patrones regulares, observables
empíricamente en el mundo natural y los explicará describiendo un
mecanismo natural, entendido de una manera realista científica, que
explica esos patrones.
4. Una visión complementaria de integración y agencia. Los defensores
del naturalismo metodológico promueven fuertemente la visión
complementaria de la integración mencionada anteriormente (posición
[B]). Además, aplican este modelo a acciones divinas y humanas. Por
ejemplo, una actividad de levantar la mano para votar en una reunión se
puede dar una descripción completa y explicación sin ningún vacío en
un nivel físico. Tal cuenta se formulará en términos de estados
cerebrales, neuronas, etc., y sería completa y verdadera en su propio
nivel de enfoque. Sin embargo, una descripción completa no interactiva
de ese evento podría darse en otro nivel al apelar a los propósitos de la
persona y las razones para votar de la manera en que lo hizo. Estos dos
niveles de descripción de una acción humana (y de una divina también)
serán completos en sus propios niveles y complementarios entre sí.

¿Qué deberíamos hacer del naturalismo metodológico como filosofía de

la ciencia? La visión tiene ciertas fortalezas y debilidades. Comencemos con
lo último. El primer problema con el naturalismo metodológico es este: se
basa en una línea de demarcación entre ciencia y no ciencia o pseudociencia
que consiste en establecer un conjunto de condiciones necesarias y/o
suficientes para que algo cuente como ciencia. Nadie ha sido capaz de dibujar
tal línea de demarcación y tal cosa no existe. Dado que la ciencia teísta fue
considerada como ciencia por científicos y filósofos de la ciencia durante la
mayor parte de la historia de la ciencia, y dado que la ciencia teísta puede
ilustrarse claramente de varias maneras (ver arriba), entonces la carga de
prueba recae sobre aquel que negaría la ciencia teísta es una ciencia (una
afirmación filosófica de segundo orden). Esta carga de prueba no se ha
cumplido.
Se han ofrecido diversos criterios como una línea de demarcación, un
conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo se considere
ciencia: debe enfocarse en el mundo natural o físico, guiarse por la ley
natural, explicarse por referencia a la ley natural, ser empíricamente
comprobable, puede sostenerse tentativamente y no como la última palabra,
ser verificable, ser cuantificable, implicar predicciones y ser repetible. El
problema es que ninguno de estos conjuntos es necesario o suficiente para
contar como ciencia. Hay ejemplos de ciencia que no tienen ese criterio en
cuestión (por lo tanto, no es necesario) y hay ejemplos de no ciencia que sí
tienen el criterio (por lo tanto, no es suficiente). Por ejemplo, hay científicos
que mantienen sus puntos de vista dogmáticamente y teólogos que mantienen
sus puntos de vista de manera tentativa. De nuevo, hay aspectos de la ciencia
que no son cuantificables (por ejemplo, ciertas teorías sobre virus y cómo
funcionan) y aspectos de estudios literarios que son cuantificables (por
ejemplo, tratamientos cuantitativos de la frecuencia de las palabras para
determinar cómo un autor utiliza una palabra). Y así sucesivamente.
Centrándose en el naturalismo metodológico, los defensores de esta
perspectiva necesitan que las cuatro características de su teoría cuenten como
condiciones necesarias para la ciencia, porque eso les permitirá concluir que
los conceptos teológicos no deberían formar parte de la ciencia. Por ejemplo,
si es una condición necesaria para las ciencias naturales que explique las
cosas solo en términos de objetos naturales, entonces las explicaciones que
usan la noción de un acto causal primario de Dios no pueden ser ciencia.
Echemos un vistazo a las dos primeras características del naturalismo
metodológico: el objetivo de la ciencia natural y la descripción del
naturalismo metodológico mismo. ¿Son estas características necesarias de la
ciencia? Para demostrar que no lo son, simplemente debemos dar casos de
ciencias naturales que no ejemplifiquen las características que se consideran
necesarias en las descripciones enumeradas anteriormente.
Considera primero el objetivo de la ciencia natural. Los defensores del
naturalismo metodológico asumen el realismo científico al caracterizar el
objetivo de la ciencia. Ahora, el realismo científico puede, de hecho, ser
verdadero. Pero si el objetivo de la ciencia natural se expresa en términos
realistas, y si este objetivo se presenta como una condición necesaria para la
ciencia natural, entonces las declaraciones antirrealistas del objetivo de la
ciencia natural (por ejemplo, simplemente salvar los fenómenos) se vuelven
imposibles en relación con esta condición necesaria. Pero este es un reclamo
muy fuerte e incorrecto. Los tratamientos antirrealistas de los objetivos de las
ciencias naturales son filosofías de la ciencia y pueden ser verdaderas. Al
emplear nociones realistas para establecer las condiciones necesarias para la
ciencia, los defensores del naturalismo metodológico no permiten esta
posibilidad. Además, es inverosímil afirmar que solo hay un objetivo o
incluso uno más importante para la ciencia. En el capítulo dieciocho vimos
que varios objetivos son consistentes con la práctica de la ciencia (por
ejemplo, obtener teorías simples, obtener teorías empíricamente precisas) y
estos objetivos de la ciencia son capaces de interpretaciones realistas o
antirrealistas.
Segundo, considere la caracterización del naturalismo metodológico
mismo en contraste con el naturalismo filosófico. Al menos es posible, y
seguramente coherente con la ciencia, que una comprensión fenomenalista de
la ciencia, en el espíritu de Berkeley, Mach y ciertos positivistas lógicos, sea
cierta (véase el capítulo 18). Pero algunos de estos enfoques de la ciencia
niegan la existencia de un universo material y reducen los enunciados de
objetos físicos (por ejemplo, “Hay un electrón moviéndose a través del
cable”) a afirmaciones sobre datos de sentidos reales o posibles que resultan
ser entidades mentales privadas. Si tales puntos de vista son incluso posibles
filosofías de la ciencia, entonces uno no puede hacer que la existencia o el
estudio de la materia sea una condición necesaria para la ciencia natural.
Además, si ciertos puntos de vista antirrealistas son ciertos (por ejemplo, los
de Larry Laudan o Bas van Fraassen), entonces lo más probable es que no
haya mundo de átomos; son ficciones útiles. E incluso si garantizamos la
existencia de átomos, seguramente las visiones metafísicas que toman los
eventos o las entidades de campo como reales y los átomos u otras entidades
similares a las cosas como ficciones son consistentes con las ciencias
naturales. Por lo tanto, no podemos hacer que la existencia de la materia o los
átomos sea una condición necesaria para la práctica de la ciencia.
Estas dificultades con el naturalismo metodológico ilustran el problema
de trazar una línea de demarcación entre la ciencia y la no ciencia o la
pseudociencia para descartar algo que está en el lado equivocado de la
división. Como se mencionó anteriormente, la ciencia teísta (también llamada
creacionismo cuando se aplica a la teoría de la evolución, aunque este
término también se reserva frecuentemente para el creacionismo de Tierra
joven), que hace uso de proposiciones teológicas de varias maneras, ha sido
considerada como ciencia para la mayoría de la historia de la ciencia. Philip
Kitcher, para nada amigo del creacionismo, admite esto:
 Además, diversas variantes del creacionismo fueron apoyadas por una serie de eminentes
científicos del siglo XIX.... Estos creacionistas confiaron en que sus teorías estarían de acuerdo
con la Biblia, interpretada en lo que ellos vieron como una forma correcta. Sin embargo, ese
hecho no afecta el estado científico de esas teorías. Incluso la postulación de un Creador no
observado no debe ser más científica que la postulación de partículas inobservables. Lo que
importa es el carácter de las propuestas y las formas en que se articulan y defienden. Los grandes
creacionistas científicos de los siglos XVIII y XIX ofrecieron estrategias de resolución de
problemas para muchas de las cuestiones abordadas por la teoría de la evolución.[134]

Incluso si las teorías creacionistas son falsas, eso no significa que no sean
científicas; existe una diferencia entre ser una teoría científica verdadera o
falsa por un lado y no ser una teoría científica del otro. Los defensores del
naturalismo metodológico reclaman lo último, pero no han cumplido con la
carga de prueba necesaria para sostener este cargo.
¿Qué hay de los otros dos aspectos del naturalismo metodológico: la
imagen de la explicación científica y la visión complementaria de la agencia
divina y humana? En cuanto a la explicación científica, los partidarios del
naturalismo metodológico parecen confiar demasiado en un modelo de ley
científica que cubre la explicación y en centrar demasiado la atención en la
ciencia empírica frente a la histórica. Sin embargo, ya hemos visto que los
científicos no responden simplemente preguntas de tipo “cómo” al subsumir
cosas bajo las leyes naturales. Los científicos también explican citando
entidades causales, procesos, eventos y acciones. Por ejemplo, los
cosmólogos explican ciertos aspectos del universo (la ubicación actual y el
movimiento de las estrellas) no solo citando leyes naturales (por ejemplo,
leyes del movimiento) sino también citando el Big Bang como un solo evento
causal.
Ahora algunas ramas de la ciencia —por ejemplo, Búsqueda de
Inteligencia Extraterrestre (SETI por sus siglas en inglés: Search for
ExtraTerrestrial Intelligence), arqueología, ciencia forense, psicología y
sociología— usan la agencia personal y diversos estados internos de agentes
(voluntad, deseos, intenciones, creencias) como parte de su descripción de las
entidades causales citadas en sus explicaciones de las cosas que tratan de
explicar. Esto es especialmente cierto en las ciencias históricas en oposición a
las ciencias empíricas. Por lo tanto, no hay nada no científico apelando a la
agencia divina en las explicaciones creacionistas de ciertos fenómenos como
el origen del universo, la primera vida y los seres humanos. Por lo menos, tal
apelación no puede ser criticada como no científica sobre la base de que
involucra una explicación causal del agente y no una explicación en términos
de subsunción bajo la ley natural. Además, tal apelación a la agencia divina
puede ser especialmente apropiada (aunque no únicamente) cuando existen
razones teológicas para creer que Dios actuó por causas primarias y no
secundarias.
Se puede objetar que tales apelaciones son permisibles en las ciencias
humanas pero no en las llamadas ciencias naturales como la biología o la
paleontología. Pero esta respuesta es claramente una petición de principio en
el sentido de que es un intento de definir y clasificar ejemplos de “ciencia
natural” haciendo una especie de contrabando con el naturalismo
metodológico en la definición, en lugar de utilizar definiciones ostensivas
neutrales de la ciencia natural. También distorsiona la historia de al menos
algunas de las ciencias naturales. Científicos desde Charles Darwin hasta
Stephen Jay Gould han visto claramente que las ideas teológicas pueden tener
implicaciones científicamente comprobables, un hecho que no se explica en
la visión metodológica naturalista de la explicación científica.
Por ejemplo, a menudo encontramos a Darwin y a otros evolucionistas
afirmando que si Dios fuera un diseñador óptimo y eficiente, y si también
fuera libre de usar variedad en sus actividades de diseño, entonces ciertas
estructuras biológicas (por ejemplo, estructuras homólogas, como las
extremidades anteriores de las aves, marsopas y humanos que tienen una
estructura similar, pero tienen propósitos diferentes) no estarían presentes,
porque no son muy eficientes ni muestran mucha creatividad. El punto aquí
no es para evaluar la fuerza de tales argumentos o para examinar la idoneidad
del modelo de Dios como diseñador que utilizan. Más bien, el punto es
mostrar que la historia de la biología y la paleontología ilustra argumentos de
este tipo una y otra vez. Y tales argumentos no son meramente recursos
retóricos sino afirmaciones sustantivas que muestran cómo las ideas
teológicas, adecuadas o inadecuadas, pueden tener implicaciones para la
explicación científica, la evaluación y las pruebas.
¿Qué pasa con la visión de complementariedad de la agencia humana y
divina? Ya hemos examinado este punto de vista en capítulos anteriores, por
lo que ofreceremos solo una breve crítica aquí. Cuando Dios actúa por causas
secundarias, cuando los fenómenos regularmente recurrentes generados en
parte por mecanismos naturales están a la vista (como la producción de agua
a partir de hidrógeno u oxígeno), entonces la teología puede verse
legítimamente como complementaria de la ciencia. Pero tal imagen de
integración solo permite la causalidad de evento-evento (o estado-estado)
donde un estado de cosas sirve como causa para otro estado de cosas (el
movimiento de una pelota causa el movimiento de una segunda pelota). Sin
embargo, cuando Dios actúa como una causa primaria, Dios actúa como un
agente (e incluso cuando Dios actúa por causas secundarias, en algún lugar u
otro debe actuar de manera causal primaria o de lo contrario se requerirá una
regresión infinita de causas secundarias). Recordarán que lo importante sobre
la causalidad del agente es esto: la causa de una acción (por ejemplo,
levantar el brazo, votar por una elección, crear directamente la primera vida)
es una sustancia —el agente mismo— y no un estado de cosas en el agente.
No existe un conjunto suficiente de condiciones previas dentro o fuera del
agente que garantice el efecto. El agente debe ejercer sus poderes causales
como una sustancia y simplemente actuar.
Esto significa que cuando se trata de estados de cosas directamente
producidos por causas del agente (la mano que se levanta, la vida que se
crea), habrá una brecha entre el estado de cosas que existía antes del efecto y
el estado de cosas que es (o está correlacionado con) ese efecto. Cuando una
mujer levanta su brazo, la situación en ella en el nivel físico justo antes de
levantar el brazo, digamos, en su cerebro o sistema nervioso central, y el
estado físico de las cosas correlacionadas con su brazo levantado no será
suavemente continuo con ese estado previo de cosas. El primero no es
suficiente para dar cuenta de este último, y existe una brecha causal en la
producción del efecto realizado por el agente mismo. Una observación
similar podría hacerse para los casos de la agencia causal primaria de Dios y
los huecos resultantes (por ejemplo, entre materiales inorgánicos y primera
vida) que podrían, al menos en principio, ser científicamente detectables,
contrariamente a lo que afirman los defensores de la visión de
complementariedad.
A pesar de estas debilidades, los defensores del naturalismo metodológico
han estado en lo correcto para recordarnos dos cosas. Primero, Dios está
constantemente activo para sostener y dirigir el mundo, y es teológicamente
inapropiado limitar la actividad de Dios a la causalidad primaria. En segundo
lugar, debemos ser cautos al apelar a la principal actividad causal de Dios, y
tales invocaciones deben hacerse solo cuando existen buenas razones
teológicas, filosóficas y científicas para hacerlo. En general, el naturalismo
metodológico es muy útil para describir la ciencia empírica u operacional
donde Dios actúa por causas secundarias y en donde nuestro propósito
principal es describir los mecanismos naturales que Dios usa para llevar a
cabo sus actividades.

4.4 Dos Objeciones Finales a la Ciencia Teísta

Finalmente, deberíamos considerar dos objeciones adicionales que a
menudo se plantean contra la ciencia teísta.
Objeción 1: El modelo teísta de la ciencia utiliza una estrategia
epistémicamente inapropiada del “dios de los huecos/vacíos” en la que Dios
solo actúa cuando hay un hueco o vacío en la naturaleza, la persona apela a
Dios simplemente para llenar los vacíos en nuestro conocimiento científico
de los mecanismos naturalistas, estos huecos se usan en argumentos
apologéticos y de teología natural para apoyar el teísmo cristiano, el progreso
científico está haciendo que estas brechas sean cada vez más raras, y por lo
tanto esta estrategia no es buena.
Respuesta: Primero, el modelo no limita la actividad causal de Dios a los
huecos. Dios está constantemente activo sosteniendo y gobernando el
universo. La naturaleza no es autónoma. Además, la ciencia teísta no necesita
ningún objetivo apologético en absoluto. Un teísta cristiano simplemente
puede creer que debería consultar todo lo que sabemos o las razones que tiene
para creer que es cierto, incluidas las creencias teológicas, para formar,
evaluar y probar teorías científicas y para explicar los fenómenos científicos.
E incluso si alguien usa la ciencia teísta con intenciones apologéticas, los
creacionistas no necesitan limitar su caso apologético a los vacíos. El modelo
simplemente reconoce una distinción entre causas primarias y secundarias y
continúa afirmando que, al menos, las primeras podrían tener implicaciones
científicamente comprobables, independientemente de las intenciones
apologéticas de tal reconocimiento.
Segundo, el modelo no intenta explicar a la luz de Dios y sus actividades
para cubrir nuestra ignorancia, sino solo cuando hay buenas razones
teológicas o filosóficas, por ejemplo, cuando ciertas razones teológicas o
filosóficas nos hacen esperar una discontinuidad en la naturaleza donde Dios
actuó a través de causalidad primaria o en casos donde alguna doctrina como
el pecado original arroja luz sobre alguna teoría psicológica con respecto al
comportamiento humano.
En tercer lugar, incluso si los huecos en las explicaciones científicas
naturalistas son cada vez más pequeñas, esto no prueba que no haya huecos
en absoluto. Se cae en una petición de principio el argumentar que solo
porque la mayoría de los supuestos vacíos resultan ser explicables en
términos naturalistas sin vacíos en ese nivel de explicación, entonces todos
los presuntos vacíos o huecos se explicarán de esta manera. Después de todo,
¿qué otra cosa podría esperarse de los huecos, sino que habría pocos? Los
huecos debido a la agencia divina primaria son milagros, los cuales son una
minoría por dos razones. Primero, ya hemos visto que la forma usual de
operar de Dios es a través de causas secundarias, y los huecos causales
primarios son la manera extraordinaria e inusual de operar de Dios; por
definición, estos serán pocos y distantes. En segundo lugar, el valor
probatorio o de signo de un hueco milagroso surge más naturalmente en un
contexto en el que las brechas son raras, inesperadas y tienen un contexto
religioso (por ejemplo, hay razones teológicas positivas para esperar su
presencia).
En cuarto lugar, la distinción entre ciencia empírica e histórica es útil para
responder al problema del dios de los huecos. Recuérdese que la ciencia
empírica es una aproximación empírica no histórica al mundo, que se enfoca
en eventos o patrones recurrentes y regularmente recurrentes en la naturaleza
(por ejemplo, la relación entre presión, temperatura y volumen en un gas).
Por el contrario, la ciencia histórica es de naturaleza histórica, y se centra en
las singularidades del pasado que no son repetibles (por ejemplo, el origen
del universo, la primera vida, varios tipos de vida). Los defensores de esta
distinción afirman que apelar a la actividad causal primaria de Dios es
legítima en la ciencia histórica, incluso si no en la ciencia empírica, porque la
primera trata de casos en los que, teológicamente hablando, se encuentra la
principal actividad causal de Dios, mientras que la segunda trata de la
actividad causal Ahora bien, podría argumentarse que la mayoría de los casos
en los que se apela a Dios como una forma de ocultar nuestra ignorancia
acerca de una brecha son casos de cuestiones involucradas en la ciencia
empírica, no en la ciencia histórica. Por lo tanto, cuando esos huecos están
llenos de mecanismos naturalistas, la conclusión a extraer no es que nunca se
deba apelar a Dios como una noción explicativa de algún fenómeno
científicamente detectable, sino que la noción de un acto causal primario de
Dios debería limitarse a casos en la ciencia histórica precisamente debido a
las diferencias entre causalidad primaria y secundaria que se captan en la
distinción entre ciencia histórica y ciencia empírica.
Finalmente, como señalamos anteriormente, los defensores de la teoría
del DI practican la ciencia teísta sin comprometerse de una forma u otra con
los huecos en la historia del cosmos. Según los defensores del DI, uno puede
usar la ciencia para descubrir los productos del diseño inteligente sin tener
idea de cómo surgieron esos productos. Los críticos que plantean una
objeción del “dios de los huecos” contra la ciencia teísta fallan en tomar en
cuenta la teoría del DI.
Objeción 2: La idea de que algún fenómeno debe ser explicado por una
actividad causal primaria directa de Dios no es una noción provechosa para
guiar nuevas investigaciones y producir nuevos constructos empíricamente
comprobables en otras áreas de investigación. Por lo tanto, la idea viola la
virtud epistémica, “una teoría científica debe ser fructífera para guiar nuevas
investigaciones”. Debido a esto, la práctica de explicar algo recurriendo a la
causalidad directa de Dios no es una práctica científica y debería excluirse de
la ciencia natural. Como lo expresó Richard Dickerson, “el mal más insidioso
del creacionismo sobrenatural es que reprime la curiosidad y, por lo tanto,
embota el intelecto”.[135]
Respuesta: Primero, algo puede ser cierto sin ser fructífero o provechoso.
Una apelación a la actividad causal primaria de Dios podría explicar algún
fenómeno científico (el origen del universo) en verdad sin sugerir nuevas
líneas de investigación. Es cierto que tal apelación detendrá la investigación
en busca de otros mecanismos naturales más básicos utilizados por Dios
como causas secundarias para llevar a cabo tales acciones, ya que se realizan
llamados de este tipo precisamente porque no se cree que existan causas
secundarias. Pero la conclusión a sacar de esto no es que tales apelaciones
nunca deberían hacerse, sino solo que deberíamos tener buenas razones
teológicas, filosóficas y/o científicas para hacerlas.
En segundo lugar, incluso si admitimos que, por ejemplo, la utilización de
conceptos teológicos por parte de los científicos teístas no ha sugerido de
manera fructífera nuevas líneas de investigación (y esto no es necesario), todo
lo que se sigue de esto es que los científicos teístas, cuando corresponda,
deben trabajar más desarrollando la infraestructura de sus modelos, no que
sus modelos no sean parte de la ciencia natural. Por ejemplo, en los casos en
que un creacionista desea explicar los fenómenos geológicos apelando a la
inundación de Noé, es importante desarrollar modelos detallados de cómo
dicha inundación hará el trabajo.
En tercer lugar, apelar a lo fructífero o provechoso en los casos de la
actividad causal primaria de Dios puede ser una petición de principio y puede
representar una comprensión ingenua de las complejidades de lo fructífero
como criterio para evaluar los méritos relativos de las hipótesis rivales.
 Dos rivales pueden resolver un problema de forma diferente dependiendo
de la forma en que cada teoría represente el fenómeno que se va a resolver.
Ptolomeo resolvió el problema del movimiento planetario mediante un
complicado conjunto de orbitales con orbitales más pequeños (epiciclos)
contenidos dentro de los más grandes y colocando la tierra en el centro del
sistema solar. Copérnico resolvió el movimiento de los planetas eliminando
la tierra del centro del universo y empleando epiciclos también. Aunque
compartían ciertas características en común, cada solución era diferente en
aspectos importantes (y no necesariamente de igual efectividad).
Además, los estándares para lo que cuenta como una “buena” solución,
así como la clasificación de los méritos relativos de varias virtudes
epistémicas (por ejemplo, preferir la simplicidad a la precisión empírica)
pueden ser determinados en gran medida de manera diferente por los
paradigmas que compiten. Por lo tanto, a menudo (aunque no siempre) los
estándares de adecuación en la resolución de problemas los establece el
paradigma mismo y no su rival.
Los creacionistas y evolucionistas no necesitan intentar resolver un
problema, digamos una brecha o un hueco en el registro fósil, precisamente
de la misma manera, ni necesitan emplear los mismos tipos de soluciones o la
misma clasificación de virtudes epistémicas en sus soluciones. Los
creacionistas pueden elevar la virtud “Resolver problemas conceptuales
internos y externos teológicos o filosóficos” por encima de la virtud de
“Ofrecer soluciones que den como resultado líneas fructíferas de nuevas
investigaciones”. No hay nada de anticientífico sobre tal priorización en
absoluto, y es una petición de principio afirmar que un criterio como
“fructificación” establecido por una teoría (por ejemplo, la búsqueda de
mecanismos evolutivos y formas de transición para llenar vacíos fósiles)
debería ser lo más importante para una teoría rival y, si no, el rival ni siquiera
es ciencia.
Además, a veces un rival considerará que un fenómeno es básico y no
necesita una solución. Puede, por lo tanto, rechazar preguntas sobre cómo o
por qué ocurre ese fenómeno y, por lo tanto, difícilmente se puede criticar por
no ser fructífero al sugerir líneas de investigación para mecanismos cuya
existencia no es postulada por la teoría. Como Nicholas Rescher ha señalado:

Una forma en que un cuerpo de conocimiento S puede manejar una pregunta es, por supuesto,
respondiéndola. Otra forma más, pero muy diferente, en la que S puede manejar una pregunta es
rechazándola. S rechaza [P] cuando hay alguna presuposición de P que S no tolera: dado S,
 simplemente no estamos en posición de levantar P.[136]

Por ejemplo, el movimiento no era natural en la imagen del universo de

Aristóteles, y por lo tanto, los ejemplos de movimiento planteaban problemas
que requerían explicación. Pero en la imagen del universo de Newton, el
movimiento uniforme y lineal es natural, y solo los cambios en el
movimiento plantean problemas que requieren solución. Por lo tanto,
supongamos que un newtoniano y un aristotélico están tratando de resolver el
problema observacional de cómo y por qué un cuerpo en particular se está
moviendo en un movimiento lineal uniforme. El aristotélico debe decir cómo
o por qué el cuerpo se mueve para resolver el problema. Pero el newtoniano
puede rechazar la necesidad de una solución, etiquetando el fenómeno como
un dato básico para el cual no es posible una solución en términos de una
pregunta de “cómo”, utilizando un mecanismo más básico.
De manera similar, ciertos fenómenos, como el origen de la vida o los
huecos en el registro fósil, no son problemas que necesitan una solución para
el creacionismo más allá de una apelación a la agencia causal primaria de
Dios. Pero son problemas para la teoría evolutiva, por lo que deben buscarse
líneas fructíferas de investigación para nuevos mecanismos. Sin embargo, es
ingenuo y cuestionable para los creacionistas culpables por no desarrollar
estrategias fructíferas, de resolución de problemas para tales huecos en
comparación con sus rivales evolutivos, porque tales estrategias simplemente
son rechazadas, dado que estos fenómenos son básicos para los creacionistas.
En este caso, es suficiente para los creacionistas usar nociones teológicas para
guiarlos en la investigación de pruebas científicas para establecer los
fenómenos predichos por los constructos teológicos. Una vez que se responde
la pregunta de tipo “qué”, no hay más preguntas materiales o mecánicas de
tipo “cómo” que surjan.
Finalmente, cuando lo consideran apropiado a la luz de sus modelos, los
defensores de la ciencia teísta sí desarrollan, de hecho, las condiciones para la
falsificación de sus teorías. Aunque se necesita hacer más trabajo en esta
área, actualmente los defensores de la ciencia teísta están sugiriendo
experimentos que falsificarían sus modelos y que corroborarían esos modelos
a la luz de la evidencia experimental positiva.
RESUMEN DEL CAPÍTULO
El capítulo comenzó su estudio de la integración de la ciencia y la teología al
examinar y rechazar versiones fuertes y débiles del cientificismo. El primero
afirma que el conocimiento científico es el único conocimiento que existe, el
segundo que es la mejor forma ideal de conocimiento. Sin embargo, el
cientificismo fuerte se refuta a sí mismo, y ambas formas no permiten
adecuadamente la tarea de enunciar y criticar las presuposiciones de la
ciencia ni explican la existencia y la fuerza de creencias racionalmente
justificadas fuera de la ciencia.
Luego, se ofrecieron seis modelos de integración ciencia-teología, el
último de los cuales permite la interacción directa entre ciencia y teología en
formas epistemológicamente positivas y negativas. Esta posición recibió el
nombre de ciencia teísta. Se ofrecieron cinco aspectos diferentes de la ciencia
teísta, y la controversia de la creación-evolución se usó para discutir e ilustrar
este modelo de integración. Muchos cristianos rechazan la ciencia teísta a
favor de una visión llamada naturalismo metodológico. Se mencionaron y
criticaron cuatro características de esta perspectiva, y se mencionaron dos
aspectos positivos. El capítulo concluyó con un examen de dos acusaciones
finales a menudo formuladas contra la ciencia teísta: representa una estrategia
inapropiada del “dios de los huecos”, y no es una tradición de investigación
fructífera o provechosa para guiar nuevas investigaciones y generar nuevas
construcciones empíricamente comprobables en otras áreas de investigación.
̶ 20 ̶
 FILOSOFÍA DEL TIEMPO Y EL ESPACIO

Esto respecto a Dios de quien, efectivamente, corresponde hablar en

filosofía natural a partir de los fenómenos.
ISAAC NEWTON, PRINCIPIOS MATEMÁTICOS DE LA FILOSOFÍA NATURAL

1―INTRODUCCIÓN
La filosofía del tiempo y el espacio ha sido tradicionalmente una rama de la
metafísica, pero desde principios del siglo XX se ha incluido como una de las
subdisciplinas de la filosofía de la ciencia. Actualmente, la filosofía principal
del tiempo y el espacio es principalmente una reflexión sobre el tiempo y el
espacio tal como se describen en la física, en particular la teoría de la
relatividad (especial y general) y la teoría cuántica.
La razón por la que se produjo este cambio dramático es en sí misma una
cuestión de considerable interés filosófico. Albert Einstein, al explicar la
importancia del empirismo radical de Ernst Mach para el desarrollo de la
teoría de la relatividad especial (TRE), una vez señaló que ni siquiera los
oponentes de Mach se dieron cuenta de cuánto de su filosofía habían
ingerido, por así decirlo, con la leche de su madre.[137] Lo mismo podría
decirse de los filósofos del tiempo y el espacio contemporáneos con respecto
a la filosofía del positivismo —una escuela de pensamiento científica y
profundamente antimetafísica— y su compañero, el verificacionismo, según
el cual una frase informativa, para ser significativa, debe ser capaz en
principio de ser verificada empíricamente. Aunque estas perspectivas
radicalmente empíricas son hoy casi universalmente rechazadas, su legado
perdura en las teorías físicas que se basan en ellas.
El edificio de la física del siglo XX está basado sobre los pilares gemelos
de la teoría de la relatividad y la teoría cuántica, y ambos poderosos pilares se
basan sobre las bases decadentes de una epistemología verificacionista. No es
que los núcleos matemáticos de estas teorías sean incorrectos (aunque son
inconsistentes entre sí y requerirán alguna teoría de nivel superior para
reconciliarlos); más bien, son las interpretaciones físicas recibidas de las
ecuaciones matemáticas que en esencia son verificacionistas. Este hecho
debería suscitar una gran simpatía por las interpretaciones antirrealistas o
instrumentalistas de estas teorías. Pero ni los filósofos ni los físicos han
abandonado en general las interpretaciones realistas de estas teorías por esa
razón (aunque las afirmaciones realistas con respecto a la teoría cuántica sí
suscitan una gran dosis de escepticismo).
Además, la discusión filosófica del tiempo y el espacio procede casi
como si la revolución epistemológica que provocó la desaparición del
positivismo en la segunda mitad del siglo XX no hubiera ocurrido. En un
artículo titulado “Filosofía del espacio y el tiempo” en Introducción a la
filosofía de la ciencia, John Norton observa que esta disciplina exhibe
algunas de las “aplicaciones más claras” de las ideas del positivismo lógico,
como (1) una aplicación del principio de verificación del significado en la
teoría de la relatividad especial de Einstein para eliminar el estado de reposo
absoluto postulado en la teoría clásica del tiempo y el espacio de Newton, (2)
afirmaciones de convencionalidad sobre la métrica del espacio y del tiempo,
así como relaciones de simultaneidad dentro un único marco de referencia, y
(3) análisis reduccionistas de las relaciones espaciotemporales para las
relaciones causales en la teoría causal del tiempo.[138] Es notable que mientras
que (2) y (3) han sucumbido a la crítica en gran parte, (1) sigue siendo un
incuestionable dogma. Con frecuencia se dice que el advenimiento de la
teoría de la relatividad destruyó las concepciones clásicas del tiempo y el
espacio, forzándonos a abandonar el reposo absoluto, la simultaneidad
absoluta e incluso la separabilidad del tiempo y el espacio.

2―LA RELATIVIDAD Y LOS CONCEPTOS CLÁSICOS DEL

TIEMPO
Para poder evaluar estas afirmaciones, debemos recurrir a la fuente del
concepto clásico del tiempo, los Principios Matemáticos de la Filosofía
Natural de Isaac Newton (Philosophiae naturalis principia mathematica,
1687). En la scholium (escolio) de su conjunto de definiciones que derivan de
los Principia, Newton explica sus conceptos de tiempo y espacio. Para
aclarar estos conceptos, Newton establece una distinción entre tiempo y
espacio absolutos, y tiempo y espacio relativos:

I. El tiempo absoluto… en sí y por su naturaleza y sin relación a algo externo, fluye

uniformemente, y por otro nombre se llama duración; el relativo, aparente y vulgar, es una
medida sensible y externa de cualquier duración, mediante el movimiento (sea la medida igual o
desigual) y de la que el vulgo usa en lugar del verdadero tiempo; así, la hora, el día, el mes, el
 año.

II. El espacio absoluto, por su naturaleza y sin relación a cualquier cosa externa, siempre
permanece igual e inmóvil; el relativo es cualquier cantidad o dimensión variable de este espacio,
que se define por nuestros sentidos según su situación respecto a los cuerpos, espacio que el
vulgo toma por el espacio inmóvil: así, una extensión espacial subterránea, aérea o celeste
definida por su situación relativa a la Tierra. El espacio absoluto y el relativo son el mismo en
especie y en magnitud, pero no permanecen siempre el mismo numéricamente. Pues si la Tierra,
por ejemplo, se mueve, el espacio de nuestra atmósfera que relativamente y respecto a la Tierra.
[139]

En primer lugar, Newton distingue aquí entre el tiempo y el espacio y

nuestras medidas de tiempo y espacio. El tiempo relativo es el tiempo
determinado o registrado por relojes y calendarios de varios tipos; el espacio
relativo es la longitud o el área o el volumen determinados por instrumentos
como reglas o tazas de medición. Como dice Newton, estas cantidades
relativas pueden ser medidas más o menos precisas del tiempo y espacio
mismos. El tiempo y el espacio en sí son absolutos en el sentido de que solo
son las cantidades mismas, que estamos tratando de medir con nuestros
instrumentos físicos.
Sin embargo, hay un segundo sentido en el que Newton considera que el
tiempo y el espacio son absolutos. Son absolutos en el sentido de que son
únicos. Existe un tiempo universal en el que todos los eventos ocurren con
una duración determinada y en una secuencia determinada y un espacio
universal en el que todos los objetos físicos existen con formas determinadas
y en una disposición determinada. Así, Newton dice que el tiempo absoluto
“en sí y por su naturaleza y sin relación a algo externo, fluye
uniformemente”, y el espacio absoluto “por su naturaleza y sin relación a
cualquier cosa externa, siempre permanece igual e inmóvil”. Los tiempos y
espacios relativos son muchos y variables, pero no el tiempo y el espacio en
sí mismos.
Sobre la base de sus definiciones de tiempo y espacio, Newton pasó a
definir el lugar y el movimiento absoluto versus relativo:

III. Lugar es la parte del espacio que un cuerpo ocupa y es, en tanto que espacio, absoluto o
relativo....
IV. Movimiento absoluto es el paso de un cuerpo de un lugar absoluto a otro lugar absoluto, el
relativo de un lugar relativo a otro lugar relativo.[140]

Por “el paso”, Newton quiere decir transporte o desplazamiento. El lugar

absoluto es el volumen del espacio absoluto ocupado por un objeto, y el
movimiento absoluto es el desplazamiento de un cuerpo de un lugar
absoluto a otro. Un objeto puede estar en reposo relativo y, sin embargo, en
movimiento absoluto. Newton da el ejemplo de una pieza de un barco, por
ejemplo, el mástil. Si el mástil está firmemente fijado, entonces está en
reposo en relación con el barco; pero el mástil está en movimiento absoluto si
la nave se mueve en el espacio absoluto mientras navega. Por lo tanto, dos
objetos pueden estar en reposo uno con relación al otro, pero ambos se
mueven en conjunto a través del espacio absoluto (y, por lo tanto, se mueven
absolutamente).
En la física newtoniana ya existe una especie de relatividad. Un cuerpo
que está en movimiento uniforme (es decir, sin aceleraciones ni
desaceleraciones) sirve para definir un marco inercial, que es solo un
espacio relativo en el que un cuerpo en reposo permanece en reposo y un
cuerpo en movimiento permanece en movimiento con la misma velocidad y
dirección El barco ideal de Newton navegando uniformemente definiría así
un marco inercial. Aunque Newton postuló la existencia de un marco inercial
absoluto, a saber, el marco de referencia del espacio absoluto, sin embargo,
es imposible para los observadores en marcos inerciales que se mueven en el
espacio absoluto determinar experimentalmente que de hecho se están
moviendo. Si el espacio relativo de alguien se moviera uniformemente a
través del espacio absoluto, esa persona no podría decir si estaba en reposo
absoluto o en movimiento absoluto. Por la misma razón, si su espacio relativo
estaba en reposo en el espacio absoluto, no podía saber que estaba en reposo
absoluto en lugar de en movimiento absoluto. Sabría que su marco inercial
estaba en movimiento en relación con el marco inercial de otro observador
(por ejemplo, otro barco que pasaba), pero no podría saber si alguno de ellos
estaba en reposo absoluto o en movimiento absoluto. Así, dentro de la física
newtoniana, un observador podría medir solo el movimiento relativo
uniforme de su sistema inercial, no su movimiento uniforme absoluto.
La física newtoniana prevaleció hasta finales del siglo XIX. Los dos
grandes dominios de la física clásica del siglo XIX fueron la mecánica de
Newton (el estudio del movimiento de los cuerpos) y la electrodinámica de
Maxwell (el estudio de la radiación electromagnética, incluida la luz). La
búsqueda de la física a fines del siglo XIX fue formular teorías mutuamente
consistentes de estos dos dominios. El problema era que, aunque la mecánica
de Newton se caracterizaba, como hemos mencionado, por la relatividad, la
electrodinámica de Maxwell no. Se creía que la luz consistía en ondas y,
como las ondas debían ser ondas de algo (por ejemplo, las ondas sonoras son
ondas del aire, las ondas del océano son ondas del agua), las ondas luminosas
debían ser ondas invisibles, sustancia penetrante llamada el éter. A medida
que avanzaba el siglo XIX, el éter se despojó de más y más de sus
propiedades hasta que se volvió prácticamente sin carácter, sirviendo solo
como el medio para la propagación de la luz. Como se había medido la
velocidad de la luz y como la luz consistía en ondas en el éter, la velocidad
de la luz era absoluta; es decir, a diferencia de los cuerpos en movimiento, la
velocidad de la luz era determinable en relación con un marco de referencia
absoluto, el marco de éter. Sin duda, en el esquema newtoniano de las cosas,
los cuerpos en movimiento poseían velocidades absolutas relativas a este
marco, pero dentro de un marco inercial no había forma de medir lo que eran.
Por el contrario, dado que las ondas se mueven a través de su medio a una
velocidad constante, independientemente de qué tan rápido se mueva el
objeto que las causó, la luz tenía una velocidad determinada y fija. Así que la
electrodinámica, a diferencia de la mecánica, no se caracterizaba por la
relatividad.
Pero ahora parecía que uno podía usar la electrodinámica para eliminar la
relatividad. Como la luz se movía a un ritmo fijo a través del éter, uno podía,
midiendo la velocidad de la luz desde diferentes direcciones, calcular la
propia velocidad con respecto al éter. Porque si alguien se moviera a través
del éter hacia la fuente de luz, la velocidad de la luz debería medirse como
más rápida que si esa persona estuviera en reposo (del mismo modo que las
ondas de agua pasarían a través de uno más rápido si estuviéramos nadando
hacia la fuente de las olas a que si estuviéramos flotando inmóviles en el
agua); mientras que si uno se moviera a través del éter lejos de la fuente de
luz, la velocidad de la luz se mediría como más lenta de lo que sería si se
estuviera en reposo (del mismo modo que las ondas de agua pasarían a través
nuestro menos rápidamente de lo que fuera si estuviéramos nadando en
dirección contraria a la fuente de las olas de lo que fuera si estuviéramos
flotando). Por lo tanto, sería posible determinar experimentalmente dentro de
un marco inercial si uno está en reposo en el éter o qué tan rápido uno se está
moviendo a través de él.
Imaginemos, entonces, la consternación cuando los experimentos, como
el experimento de Michelson-Morley en 1887, no pudieron detectar ningún
movimiento de la tierra a través del éter. A pesar del hecho de que la Tierra
está orbitando alrededor del Sol, la velocidad de la luz medida era idéntica sin
importar en qué dirección apuntara su dispositivo de medición. Es necesario
resaltar cuán extraña era la situación. Las ondas viajan a una velocidad
constante independientemente del movimiento de su fuente y en este sentido
son diferentes a los proyectiles, que viajan a una velocidad que es una
combinación de la velocidad de su fuente más su velocidad con respecto a la
fuente. Por ejemplo, una bala disparada desde un automóvil policial a alta
velocidad viaja a una velocidad combinada de la velocidad del automóvil más
la velocidad normal de la bala, en contraste con las ondas sonoras emitidas
por la sirena del automóvil, que viajan por el aire a la misma velocidad si el
automóvil está estacionario o en movimiento. En consecuencia, un
observador que se mueve en la misma dirección que una onda de sonido la
observará pasar a una velocidad más lenta que si estuviera en reposo. Si va lo
suficientemente rápido, puede atrapar la ola y romper la barrera del sonido.
Pero las ondas de luz son diferentes. La velocidad medida de la luz es la
misma en todos los marcos inerciales, para todos los observadores. Esto
implica, por ejemplo, que si un observador en un cohete que pasa el 90 por
ciento de la velocidad de la luz envía un rayo de luz delante de él, tanto él
como el receptor del rayo medirían la velocidad del rayo para que sea la
misma, y esto si el destinatario estaba parado o él mismo moviéndose hacia o
lejos de la fuente de luz al 90 por ciento de la velocidad de la luz.
Desesperado por una solución, el físico irlandés George Francis
FitzGerald y el gran físico holandés Hendrik Lorentz propusieron la notable
hipótesis de que los dispositivos de medición se encogen o contraen en la
dirección del movimiento a través del éter, de modo que la luz parece
recorrer distancias idénticas en tiempos idénticos, cuando de hecho las
distancias varían con la velocidad. Cuanto más rápido se mueve, más se
contraen sus dispositivos, de modo que la velocidad de la luz medida
permanece constante. Por lo tanto, en todos los marcos inerciales, la
velocidad de la luz parece ser la misma. Con la ayuda del científico británico
Joseph Larmor, Lorentz también llegó a la hipótesis de que nuestros relojes
disminuyen la velocidad cuando se mueven en relación con el marco de éter.
Así, uno termina con la relatividad lorentziana: existe movimiento absoluto,
longitud absoluta y tiempo absoluto, pero no hay manera de discernir esto
experimentalmente, ya que el movimiento a través del éter afecta los
instrumentos de medición. Lorentz desarrolló una serie de ecuaciones
llamadas transformaciones de Lorentz, que muestran cómo transformar las
propias medidas de las coordenadas espaciales y temporales de un evento en
las mediciones que realizaría alguien en otro marco inercial. Estas ecuaciones
de transformación siguen siendo hoy el núcleo matemático de la TER (teoría
especial de la relatividad), a pesar de que la interpretación física de Lorentz
de la TER era diferente de la interpretación de Einstein.
En 1905, Albert Einstein, entonces un oscuro empleado de una oficina de
patentes en Berna, Suiza, publicó su propia versión de la relatividad. En ese
momento de su joven carrera, Einstein todavía era un discípulo del físico
alemán Ernst Mach. Como ferviente empirista, Mach detestaba todo lo que
olía a metafísica y buscaba reducir las afirmaciones sobre el tiempo y el
espacio a las afirmaciones sobre las percepciones sensoriales y las
conexiones entre ellas. El joven Einstein tomó de Mach lo que llamó su
“credo epistemológico”, sosteniendo que el conocimiento se compone de la
totalidad de las experiencias sensoriales y la totalidad de conceptos y
proposiciones, que se relacionan de la siguiente manera: “Los conceptos y las
proposiciones obtienen ‘significado’, es decir, ‘contenido’, solo a través de su
conexión con la experiencia sensorial.”[141] Cualquier proposición no tan
conectada era literalmente sin contenido, sin sentido. Dado este criterio
verificacionista de significado, el tiempo absoluto, el espacio y el movimiento
de Lorentz eran nociones “metafísicas” y, por lo tanto, carecían de
significado.
Einstein comenzó su artículo de 1905 descartando el éter por considerarlo
superfluo, ya que, según él, no será necesario para los propósitos de su
artículo. Ahora, para hablar sobre el movimiento de una manera físicamente
significativa, afirma Einstein, debemos ser claros a lo que nos referimos con
el tiempo. Dado que todos los juicios sobre el tiempo se refieren a eventos
simultáneos, lo que necesitamos es una forma de determinar empíricamente
la simultaneidad de los eventos distantes. Einstein luego procede a ofrecer un
método para determinar, o más bien definir, simultaneidad para dos relojes
espacialmente separados pero relativamente estacionarios, es decir, dos
relojes distantes que comparten el mismo marco inercial. Este procedimiento
servirá a su vez como base para una definición del tiempo de un evento. Nos
pide que supongamos que el tiempo requerido para que la luz viaje del punto
A al punto B es el mismo que el tiempo requerido para que la luz viaje de B a
A. Teóricamente, la luz podría viajar más lentamente de A a B y más
rápidamente desde B a A, aunque la velocidad de ida y vuelta siempre será
constante. Pero Einstein dice que debemos suponer que la velocidad de ida
de la luz es constante. Habiendo hecho esta suposición, propone sincronizar
los relojes en A y B por medio de señales de luz de uno a otro. Supongamos
que A envía una señal a B, que a su vez se refleja desde B a A. Si A sabe qué
hora era cuando envió la señal a B y qué hora era cuando recibió la señal de
vuelta de B, entonces él sabe que la lectura del reloj de B cuando llegó la
señal de A estaba exactamente a mitad del camino entre el momento en que A
envió la señal y el momento en que A recibió la señal de retorno. De esta
forma, A y B pueden organizar sincronizar sus relojes. Los eventos se
declaran simultáneos si se producen a las mismas horas de los relojes
sincronizados. Utilizando relojes sincronizados, Einstein define el tiempo de
un evento como “la lectura simultánea con el evento de un reloj en reposo y
ubicado en la posición del evento, este reloj es sincrónico... con un reloj
específico en reposo.”[142]
Mediante estas definiciones, Einstein sentó las bases para una
comprensión radicalmente nueva del tiempo y el espacio. Porque bajo el
eufemismo de no tener en cuenta el éter como innecesario, Einstein abandonó
no solo el éter, sino, más fundamentalmente, el marco de referencia del éter,
o espacio absoluto. Sin espacio absoluto no puede haber movimiento absoluto
ni descanso absoluto. Los cuerpos se mueven o descansan solo entre sí, y no
tendría sentido preguntar si un cuerpo aislado era estacionario o se movía
uniformemente per se. Dada la constancia de la velocidad de la luz en todos
los marcos inerciales, los cuerpos en movimiento se relacionarán entre sí
electrodinámicamente de tal forma que el uso de señales electromagnéticas
para establecer relaciones de sincronía entre ellos causará estragos con lo que
normalmente queremos decir con simultaneidad. Lo que sucede es que la
simultaneidad se vuelve relativa. Einstein escribe: “Así vemos que no
podemos atribuir ningún significado absoluto al concepto de simultaneidad,
pero que dos eventos que, examinados a partir de un sistema coordinado,
sean simultáneos, ya no se pueden interpretar como eventos simultáneos
cuando se examinan desde un sistema que está en movimiento con respecto a
ese sistema.”[143] Lo que esto significa es que los eventos que son
simultáneos, calculados a partir de un cuadro de inercia, no serán simultáneos
y se calcularán a partir de otro. ¡Un evento que yace en el futuro de A ya
puede estar presente o pasado para B! De hecho, los eventos que no están
conectados causalmente pueden incluso medirse para ocurrir en un orden
temporal diferente en diferentes marcos inerciales.
Lo que Einstein hizo, en efecto, fue eliminar el tiempo y el espacio
absolutos de Newton, y junto con ellos el éter, dejando así solo sus medidas
empíricas. Dado que estos están relativizados a marcos inerciales, uno
termina con la relatividad de simultaneidad y de longitud. ¿Qué
justificación tuvo Einstein para un movimiento tan radical? ¿Cómo sabía que
el tiempo y el espacio absolutos no existen? La respuesta, en una palabra, es
el verificacionismo. Las secciones introductorias del documento de 1905 se
basan directamente en suposiciones verificacionistas. Esto se ve más
claramente en la redefinición operacionalista de Einstein de los conceptos
clave.[144] El significado del tiempo depende de la simultaneidad, que se
define localmente en términos de ocurrencia en la misma lectura del reloj
local. Para definir un tiempo común para los relojes espacialmente separados,
adoptamos la convención de que el tiempo que toma la luz para viajar de A a
B equivale al tiempo que tarda la luz en viajar de B a A, una definición que
presupone que el espacio absoluto no existe. Porque si A y B están en reposo
relativo pero moviéndose en conjunto a través del espacio absoluto, entonces
no es el caso que un rayo de luz viajará de A a B en el mismo tiempo que
toma viajar de B a A, ya que las distancias recorridas no serán las mismas
(figura 20.1).

Figura 20.1. Sincronización de reloj de relojes relativamente estacionarios en movimiento

absoluto. En primer lugar, se envía una señal de luz A hacia B. En el momento en que la señal llegue a
B, tanto A como B se habrán movido juntos a cierta distancia desde el punto donde A soltó primero la
señal. Finalmente, para cuando la señal reflejada de B alcanza A nuevamente, tanto A como B se habrán
movido aún más lejos del punto de liberación. Dado que la señal viajó más lejos de A a B que de B a A,
el tiempo que tomó viajar de A a B es mayor que el tiempo que tomó viajar de B a A.
Es por eso que la teoría de Einstein, lejos de refutar la existencia del
espacio absoluto, en realidad presupone su inexistencia. Todo esto se hace
por mera estipulación. La realidad se reduce a lo que nuestras mediciones
leen; el tiempo y el espacio metafísicos de Newton, que trascienden las
definiciones operativas, están implicados como meros inventos de nuestra
imaginación.
Fue solo en virtud de su verificación que Einstein pudo ignorar los
fundamentos metafísicos de la doctrina de Newton del tiempo y el espacio
absolutos. Ya hemos visto que el tiempo y el espacio newtonianos son
absolutos, tanto en el sentido de que el tiempo como el espacio son distintos
de nuestras medidas de ellos y en el sentido de que hay un tiempo único y
global, y un espacio único y global. Pero Newton también concibió el tiempo
y el espacio como absolutos en un tercer sentido más profundo; es decir,
sostuvo que el tiempo y el espacio existen independientemente de cualquier
objeto físico. Generalmente, esto se interpreta como que significa que el
tiempo y el espacio existirían aunque no existiera nada más, que podemos
concebir un mundo lógicamente posible que está completamente vacío
excepto por el contenedor de espacio absoluto y el flujo de tiempo absoluto.
Pero aquí debemos ser muy cuidadosos. Los eruditos seculares modernos
tienden a olvidar con frecuencia cuán ferviente teísta era Newton y cuán
central era el papel que desempeñaba el teísmo en su perspectiva metafísica.
De hecho, Newton deja bastante claro en el Escolio General a los Principia,
que añadió en 1713, que el tiempo y el espacio absolutos están constituidos
por los atributos divinos de la eternidad y la omnipresencia. El escribe,

[Dios] Es eterno e infinito… es decir, dura desde la eternidad hasta la eternidad y está presente
desde el principio hasta el infinito…. No es la eternidad y la infinitud, sino eterno e infinito; no
es la duración y el espacio, sino que dura y está presente. Dura siempre y está presente en todo
lugar, y existiendo siempre y en todo lugar, constituye a la duración y al espacio. Puesto que
cada partícula de espacio existe siempre, y cada momento indivisible de duración está en algún
lugar, ciertamente el Constructor y Señor de todas las cosas no será nunca, ningún lugar.[145]

Debido a que Dios es eterno, existe una duración eterna, y debido a que
es omnipresente, existe un espacio infinito. El tiempo y el espacio absolutos
son por lo tanto relacionales en el sentido de que dependen de la existencia de
Dios.
En su tratado anterior “Sobre la gravedad y el equilibrio de los fluidos”,
Newton argumentó que el espacio (y por implicación del tiempo) no es ni una
sustancia, ni una propiedad, ni nada en absoluto. No puede ser nada, porque
tiene propiedades, como el infinito y la uniformidad en todas las direcciones.
No puede ser una propiedad, porque puede existir sin cuerpos. Tampoco es
una sustancia: “No es sustancia... porque no es absoluto en sí mismo, sino
que es como un efecto emanente de Dios o una disposición de todo ser.”[146]
Contrariamente a la comprensión convencional, Newton aquí declara
explícitamente que el espacio no es en sí mismo absoluto y por lo tanto no es
una sustancia. Más bien, es un efecto emanente —o emanante— de Dios.
Con esta idea, Newton quiso decir que el tiempo y el espacio eran la
consecuencia inmediata del mismo ser de Dios. El ser infinito de Dios tiene
como consecuencia tiempo y espacio infinitos, que representan la cantidad de
su duración y presencia. Newton no concibe el espacio o el tiempo como
atributos de Dios en sí mismo, sino más bien, como él dice, los efectos
concomitantes de Dios.
En la visión de Newton, el “ahora” de Dios es el momento presente del
tiempo absoluto. Como Dios no es “un dios enano” o dvergar ubicado en un
lugar particular del espacio,[147] sino que está omnipresente, hay un momento
mundial que está absolutamente presente. El teísmo temporal de Newton
proporciona así la base para la simultaneidad absoluta. La absoluta presente y
la simultaneidad absoluta son, en primer lugar, características del tiempo de
Dios, del tiempo absoluto y, de manera derivada, del tiempo medido o
relativo.
Así, el concepto newtoniano clásico del tiempo está firmemente enraizado
en una cosmovisión teísta. Lo que Newton no se dio cuenta, ni pudo haber
sospechado, es que el tiempo físico no es solo relativo sino también
relativista, que la aproximación del tiempo físico al tiempo absoluto depende
no solo de la regularidad del reloj, sino también de su movimiento. A menos
que un reloj estuviera en reposo absoluto, no registraría con precisión el paso
del tiempo absoluto. Los relojes en movimiento corren lentamente. Esta
verdad, desconocida para Newton, finalmente fue captada por los científicos
solo con el advenimiento de la teoría de la relatividad.
Donde Newton se quedó corto, entonces, no fue en su análisis del tiempo
absoluto o metafísico —tenía motivos teológicos para postular tal tiempo—
sino en su comprensión incompleta del tiempo relativo o físico. Supuso
demasiado fácilmente que un reloj ideal daría una medida precisa del tiempo
independientemente de su movimiento. Si se le confronta con la evidencia
relativista, Newton sin duda habría acogido con satisfacción esta corrección y
no habría visto en ella ninguna amenaza a su doctrina del tiempo absoluto. En
resumen, la relatividad corrige el concepto de Newton del tiempo relativo, no
su concepto de tiempo absoluto.
 Como un efecto persistente del positivismo, existe una gran antipatía en
la física moderna y la filosofía de la ciencia hacia realidades metafísicas, tales
como el espacio y el tiempo newtonianos, principalmente porque no son
físicamente detectables. Pero Newton habría quedado singularmente poco
impresionado con esta ecuación verificacionista entre la indetectabilidad
física y la inexistencia. Las bases para el espacio y el tiempo metafísicos no
eran físicas, sino filosóficas, o más precisamente, teológicas. Las objeciones
epistemológicas no preocupan a Newton porque, como muy bien dice el
filósofo de Oxford John Lucas, “está pensando en una Deidad omnisciente y
omnipresente cuya relación característica con las cosas y con el espacio se
expresa en el modo imperativo.”[148] Las teorías físicas modernas no dicen
nada en contra la existencia de tal Dios o el tiempo metafísico constituido, en
el pensamiento de Newton, por su eternidad. Lo que hizo la teoría de la
relatividad, en efecto, fue simplemente eliminar a Dios de la imagen y
sustituirlo en su lugar por un observador finito. La teoría representa así, en
palabras del historiador de la ciencia Gerald Holton, “la secularización final
de la física.”[149] Pero para un teísta como Newton, tal perspectiva secular
impide —en lugar de avanzar— nuestra comprensión de la naturaleza de la
realidad.
¿Cómo, entonces, evaluaremos la afirmación de que la TER ha eliminado
el tiempo y el espacio absolutos? Lo primero que se debe decir es que el
verificacionismo que caracterizó la formulación original de la TER de
Einstein pertenece esencialmente a los fundamentos filosóficos de la teoría.
Toda la teoría descansa en la redefinición de simultaneidad de Einstein en
términos de sincronización de reloj mediante señales de luz. Pero esa
redefinición supone necesariamente que el tiempo que tarda la luz en viajar
entre dos observadores relativamente estacionarios A y B es el mismo de A a
B que de B a A en un viaje de ida y vuelta. Esa suposición presupone que A y
B no están ambos en movimiento absoluto, o en otras palabras, que ni el
espacio absoluto ni el marco inercial privilegiado existen. La única
justificación para esa suposición es que es empíricamente imposible
distinguir el movimiento uniforme del reposo relativo a dicho marco, y si el
espacio absoluto y el movimiento absoluto o el reposo son indetectables
empíricamente, entonces no existen (e incluso puede decirse que son sin
sentido).
Pero si el verificacionismo pertenece esencialmente a los fundamentos de
la TER, lo siguiente que se debe decir es que el verificacionismo ha
demostrado ser completamente insostenible y ahora está pasado de moda. El
verificacionismo no proporciona ninguna justificación para pensar que
Newton erró, por ejemplo, al sostener que Dios existe en un tiempo que
existe independientemente de nuestras medidas físicas de él y que puede o no
ser registrado con precisión por ellos. No importa ni un ápice que las
criaturas finitas sepamos qué hora es en el tiempo absoluto de Dios; Dios lo
sabe, y eso es suficiente.
No estamos aquí respaldando los puntos de vista de Newton sobre la
eternidad divina y la omnipresencia (véase el capítulo 27), pero estamos
afirmando que las consideraciones metafísicas que adujo Newton son
cruciales para una correcta comprensión del tiempo y el espacio. Si
suponemos que Dios está en el tiempo, ¿cómo deberíamos entender la TER?
En un fascinante pasaje de su ensayo “La medida del tiempo”, Henri
Poincaré, el gran matemático francés y precursor de la relatividad, trata
brevemente la hipótesis de “una inteligencia infinita” y considera las
implicaciones de tal hipótesis. Poincaré reflexiona sobre el problema de cómo
podemos aplicar una y la misma medida de tiempo a eventos espacialmente
distantes. ¿Qué significa, por ejemplo, decir que dos pensamientos en la
mente de dos personas ocurren simultáneamente? ¿O qué significa decir que
ocurrió una supernova antes de que Colón viera el Nuevo Mundo? Como un
buen verificacionista, Poincaré dice: “Todas estas afirmaciones no tienen
significado en sí mismas.”[150] Luego comenta:

Primero deberíamos preguntarnos cómo se podría haber tenido la idea de poner en el mismo
marco tantos mundos impenetrables entre sí. Nos gustaría representarnos a nosotros mismos el
universo externo, y solo al hacerlo podríamos sentir que lo entendimos. Sabemos que nunca
podremos lograr esta representación: nuestra debilidad es demasiado grande. Pero al menos
deseamos la capacidad de concebir una inteligencia infinita para la cual esta representación sea
posible, una especie de gran conciencia que debería ver todo, y que debería clasificar todo en su
tiempo, cuando clasificamos, en nuestro tiempo, vemos menos.
Esta hipótesis está de hecho cruda e incompleta, porque esta inteligencia suprema sería solo un
semidiós; infinito en un sentido, estaría limitado en otro ya que solo tendría un recuerdo
imperfecto del pasado; no podría tener otro, ya que de lo contrario todos los recuerdos estarían
igualmente presentes y no habría tiempo para ello. Y, sin embargo, cuando hablamos de tiempo,
de todo lo que sucede fuera de nosotros, ¿no adoptamos inconscientemente esta hipótesis; no nos
ponemos en el lugar de este Dios imperfecto; y ni siquiera los ateos se ponen en el lugar donde
estaría Dios si existiera?
Lo que acabo de decir nos muestra, tal vez, por qué hemos tratado de poner todos los fenómenos
físicos en el mismo marco. Pero eso no puede pasar por una definición de simultaneidad, ya que
esta inteligencia hipotética, incluso si existiera, sería para nosotros impenetrable. Por lo tanto, es
necesario buscar otra cosa.[151]
 Poincaré sugiere aquí que, al considerar la noción de simultaneidad, nos
ponemos instintivamente en el lugar de Dios y clasificamos los eventos como
pasados, presentes o futuros de acuerdo con su tiempo. Poincaré no niega
que, desde la perspectiva de Dios, existirían relaciones de simultaneidad
absoluta. Pero rechaza la hipótesis como una definición de simultaneidad,
porque no podríamos conocer tales relaciones; tal conocimiento seguiría
siendo la posesión exclusiva de Dios mismo.
Claramente, las dudas de Poincaré son relevantes para una definición de
simultaneidad solo si uno presupone algún tipo de teoría verificacionista del
significado, como indudablemente lo era. El hecho es que Dios conoce la
simultaneidad absoluta de los eventos, incluso si andamos a tientas en la
oscuridad total. Tampoco debemos preocuparnos por el argumento de
Poincaré de que una inteligencia tan infinita sería un mero semidiós, ya que
no hay razón para pensar que un ser temporal no pueda tener un perfecto
recuerdo del pasado. No hay dificultad conceptual en la idea de un ser que
conoce todas las verdades en tiempo pasado. Su conocimiento cambiará
constantemente, a medida que más y más eventos pasen. Pero en cada
momento sucesivo podría conocer cada verdad del tiempo pasado que hay en
ese momento. Por lo tanto, no se sigue que si Dios es temporal, no puede
tener un recuerdo perfecto del pasado.
La hipótesis de Poincaré sugiere, por lo tanto, que si Dios es temporal, su
presente es constitutivo de relaciones de simultaneidad absoluta. En este
punto de vista, el filósofo J. M. Findlay se equivocó cuando dijo: “La
influencia que armoniza y conecta todas las líneas del mundo no es Dios, no
es un medio sin rasgos, inerte, medio, sino ese intercambio vivo y activo
llamado... Luz, descendencia del primogénito del cielo.”[152] Por el contrario,
el uso de señales luminosas para establecer la sincronía del reloj sería una
convención que las criaturas finitas e ignorantes se han visto obligadas a
adoptar, pero el Dios vivo y activo, que lo sabe todo, no sería tan dependiente
En la experiencia temporal de Dios, habría un momento que estaría presente
en tiempo absoluto, ya sea que estuviera registrado o no por cualquier hora
del reloj. Él sabría, sin ninguna dependencia de los procedimientos de
sincronización de reloj o cualquier operación física en absoluto, y cuáles
eventos estaban simultáneamente presentes en tiempo absoluto. Él sabría esto
simplemente en virtud de que sabía en cada momento el conjunto único de
verdades presentes en ese momento, sin ninguna necesidad de observación
física del universo. Entonces, ¿qué sería de la TER si Dios está en el tiempo?
Por lo que se ha dicho, la existencia de Dios en el tiempo implicaría que
Lorentz, en lugar de Einstein, tenía la interpretación correcta de la teoría de la
relatividad. Es decir, el procedimiento de sincronización del reloj de Einstein
sería válido solo en el cuadro de referencia preferido (absoluto), y las barras
de medición se contraerían y los relojes se ralentizarían de la manera
relativista especial cuando están en movimiento con respecto al cuadro
preferido. La relatividad de Lorentz se admite por todos lados a ser
empíricamente equivalente a la relatividad de Einstein, e incluso hay indicios
en la vanguardia de la ciencia de hoy en día que un punto de vista lorentziano
puede ser preferible a la luz de los descubrimientos recientes. Tal
interpretación estaría implícita en la temporalidad divina, porque Dios en el
“ahora” del tiempo absoluto sabría qué eventos en el universo están siendo
creados por él y, por lo tanto, son absolutamente simultáneos entre sí y con su
“ahora”. Esta sorprendente conclusión muestra que la hipótesis teísta de
Newton no es una especulación ociosa, sino que tiene implicaciones
importantes para nuestra comprensión de cómo es el mundo y para la
evaluación de teorías científicas rivales.

3―LA REALIDAD DEL DEVENIR TEMPORAL

Hemos visto que, para Newton, “el tiempo, en sí y por su naturaleza y sin
relación a algo externo, fluye uniformemente”. Por la metáfora del flujo del
tiempo, Newton expresa su compromiso con la realidad objetiva del tiempo
—es decir, los momentos del tiempo son pasado, presente o futuro de una
manera independiente de la mente— y lo mismo ocurre con la realidad
objetiva del devenir temporal, que las cosas llegan a existir y desaparecen a
medida que pasa el tiempo. Tal visión de la realidad ha sido llamada
dinámica o temporal o (en la influyente terminología de J. M. E.
McTaggart) La teoría A del tiempo. Por el contrario, muchos filósofos de la
ciencia sostienen que el devenir temporal tienen un carácter subjetivo. Todos
los momentos son igualmente existentes y están relacionados por las
relaciones atemporales de antes de, al mismo tiempo que y después de. La
distinción entre pasado, presente y futuro no es una distinción objetiva, ya
que no es más que una característica subjetiva de la conciencia. Para las
personas ubicadas en 1868, por ejemplo, los eventos de 1868 están presentes,
y nosotros somos futuro; de la misma manera, para las personas que viven en
2050 son los eventos de 2050 los que están presentes, y nosotros somos el
pasado. Si no hubiera mentes, no habría pasado, presente o futuro. Solo
existiría el universo de espacio-tiempo de cuatro dimensiones como un
bloque. Tal visión del tiempo ha sido llamada teoría estática o atemporal o
teoría B del tiempo. La cuestión de si una teoría A del tiempo o B es
correcta se ha denominado “la pregunta más fundamental en la filosofía del
tiempo”.[153]
En ambos lados del debate se admite que el punto de vista de sentido
común es que existe una distinción objetiva entre pasado, presente y futuro.
Experimentamos la realidad del tiempo de una variedad de formas que son
tan evidentes y penetrantes que la creencia en la realidad objetiva del tiempo
es una característica universal de la experiencia humana. El psicólogo
William Friedman, quien hizo una carrera en el estudio de nuestra conciencia
del tiempo, informa que “la división entre el pasado, el presente y el futuro
está tan profundamente impregnada en nuestra experiencia que es difícil
imaginar su ausencia.”[154] Él dice que nosotros tenemos “una tendencia
irresistible a creer en un presente. La mayoría de nosotros considera bastante
sorprendente la afirmación de algunos físicos y filósofos de que el presente
no tiene un estatus especial en el mundo físico, que solo hay una secuencia de
tiempos, que el pasado, el presente y el futuro solo se distinguen en la
conciencia humana.”[155]
En consecuencia, prácticamente todos los filósofos del tiempo y el
espacio, incluso aquellos que sostienen una teoría B del tiempo, admiten que
la visión del hombre común es que el tiempo implica una distinción real entre
pasado, presente y futuro. ¡Un defensor de la visión estática gruñe que la
comprensión dinámica del tiempo está tan profundamente arraigada en
nosotros que parece “programada por el pecado original”![156] El defensor de
la teoría A del tiempo puede sostener plausiblemente que nuestra experiencia
del tiempo debería ser aceptada como verídica o confiable, a menos que se
nos dé una razón más poderosa para negarlo.
El teórico A podría formular un argumento en el sentido de que la
realidad objetiva del tiempo es la mejor explicación de nuestra experiencia
del tiempo. Pero nuestra creencia en la realidad del tiempo es mucho más
fundamental de lo que sugiere tal argumento. No adoptamos la creencia en
una diferencia objetiva entre el pasado, presente y futuro en un intento de
explicar nuestra experiencia del mundo temporal. Por el contrario, nuestra
creencia en este caso es lo que los epistemólogos llaman “una creencia
propiamente básica” (recuérdese la discusión en el capítulo 7).
Una creencia que es propiamente básica implica que se está justificado en
mantener esa creencia a menos y hasta que sea derrotado o anulada. Podemos
decir que tal creencia se justifica por su valor nominal (prima facie). Por
ejemplo, tome la creencia de que “el mundo externo es real”. Es posible que
realmente sea un cerebro en una cubeta de sustancias químicas, que un
científico loco lo estimula con electrodos para que crea que está leyendo este
libro. De hecho, no hay forma de probar que esta hipótesis es errónea. Pero
eso no implica que tu creencia en la realidad del mundo externo sea
injustificada. Por el contrario, es una creencia propiamente básica basada en
tu experiencia y, como tal, está justificada hasta que aparezca algún
derrotador. Esta creencia no es derrotada por la mera posibilidad de que seas
un cerebro en una cubeta. Porque no hay garantía para pensar que uno es, de
hecho, un cerebro en una cubeta. De hecho, nuestra creencia en la realidad
del mundo externo está tan arraigada y firmemente arraigada que cualquier
derrotador exitoso de esta creencia debería poseer una enorme garantía. En
ausencia de un derrotador exitoso, estamos perfectamente justificados para
que nuestra experiencia del mundo externo sea verídica.
Ahora, el defensor de una teoría A del tiempo puede argumentar de
manera similar sobre nuestra creencia en el pasado, presente y futuro. La
creencia en la realidad objetiva del tiempo es una creencia propiamente
básica que es universal entre la humanidad. Por lo tanto, se sigue que
cualquiera que niegue esta creencia (y que sea consciente de que no tiene
buenos derrotadores de esa creencia) es irracional. Porque tal persona no
puede mantener una creencia que es para él adecuadamente básica.
A veces, los defensores de una teoría B del tiempo afirman que nuestra
experiencia del pasado, presente y futuro no debe tomarse como algo
verídico, ya que podemos imaginar un universo exactamente como este, que
sea un universo cuadridimensional que contiene individuos cuyos estados
mentales corresponden exactamente a nuestros estados mentales en este
mundo. “Pero seguramente nuestras copias en el universo de bloque tendrían
las mismas experiencias que nosotros, en cuyo caso no son distintivas de un
universo dinámico después de todo. Las cosas parecerían de esta manera,
incluso si nosotros mismos fuésemos elementos de un universo de
bloque.”[157] Pero esto es como argumentar que debido a que un cerebro en
una cubeta tendría las mismas experiencias del mundo externo que nosotros,
por lo tanto ya no tenemos motivos para considerar nuestras experiencias
como verídicas. En la ausencia de algún tipo de derrotador de creencias
basadas en tales experiencias, estas experiencias proporcionan una garantía
para esas creencias.
¿Es, entonces, la creencia en la realidad objetiva del tiempo propiamente
básica? Para comenzar con lo más obvio, experimentamos eventos como
presentes. Nuestra creencia de que los eventos suceden actualmente no es
realmente diferente de nuestra creencia de que están sucediendo, y esta última
creencia es una creencia básica basada en nuestra experiencia perceptiva.
D. H. Mellor, como defensor de la visión estática del tiempo, no cree que
realmente haya un presente. Por lo tanto, no podemos, a pesar de las
apariencias, experimentarlo. Mellor hace todo lo posible para explicar nuestra
experiencia del presente. Primero, argumenta que realmente no observamos
el tiempo de los eventos. Él da una ilustración de la observación de eventos
astronómicos a través de un telescopio. Cuando miramos las estrellas, parece
que estamos observando los eventos como sucediendo actualmente; pero
sabemos que en realidad ocurrieron hace millones de años. Por lo tanto, lo
que vemos es el orden en que ocurrieron los eventos, pero nuestras
observaciones no nos dicen el tiempo de los eventos. Por lo tanto, cuando
pensamos que estamos observando cualquier evento para estar presente,
simplemente estamos confundidos. No observamos que el evento en sí esté
presente; más bien, observamos nuestra experiencia del evento a ser presente.
Sin embargo, parece que la objeción de Mellor es ineficaz contra el
argumento tal como lo hemos enmarcado. Porque claramente uno no forma
una creencia como “El teléfono está sonando” al inferirlo de una creencia
más fundamental como “Mi experiencia del sonar del teléfono es presente”.
Por lo general, uno no forma ninguna creencia como esta última en absoluto.
Las creencias de uno sobre el tiempo de los eventos no se infieren, sino que
son básicas. En cuanto a la ilustración de los eventos vistos a través de un
telescopio, todo lo que prueba es que nuestras creencias sobre el tiempo de
los eventos son revocables y algunas veces erróneas. ¡Uno también podría
argumentar que las creencias perceptivas no son propiamente básicas, porque
se observa que las cosas vistas a través de un microscopio son más grandes
de lo que son! El hecho de que nuestras percepciones sensoriales a veces se
confundan no es razón para pensar que no percibimos las cosas. De la misma
manera, las observaciones erróneas de la presencia de ciertos eventos no
prueban que no hagamos tales observaciones. En la mayoría de los casos, los
eventos que observamos caen dentro de los límites del presente psicológico,
de modo que nuestras observaciones de los eventos como presentes son
verídicas y nuestros juicios en ese sentido son propiamente básicos.
 En cualquier caso, Mellor admite que observamos nuestras experiencias
como presentes. Esta es la llamada la presencia actual o actualidad de
nuestra experiencia. Incluso si podemos estar equivocados acerca de la
presencia de una supernova observada a través de un telescopio, no podemos
estar equivocados sobre la actualidad de nuestra experiencia de observar la
supernova. Si observamos que nuestras experiencias están presentes, ¿no
estamos observando el tiempo de estos eventos mentales?
No, responde Mellor, porque “aunque observamos que nuestra
experiencia está presente, realmente no lo es.”[158] Esta es una afirmación
paradójica. Mellor admite que cuando juzgamos que nuestra experiencia es
presente, no podemos estar equivocados. El escribe,

Así que juzgar que mi experiencia está presente es muy similar a mi juicio de que es indolora.
Por un lado, el juicio no es uno que deba hacer.... Pero, por otro lado, si lo hago, estoy obligado a
tener la razón, al igual que cuando juzgo que mi experiencia es indolora. La presencia de la
experiencia… es algo de lo que la conciencia es infalible.
... No importa quién soy o cada vez que juzgue que mi experiencia está presente, ese juicio será
verdadero.[159]

Pero si nuestra observación de la actualidad de nuestra experiencia es

análoga a nuestra observación de si nuestras experiencias son dolorosas, si
estamos obligados a tener razón al juzgar que nuestra experiencia está
presente, si nuestra conciencia de la actualidad de nuestra experiencia es
infalible, si nuestro juicio de que nuestra experiencia está presente será
verdad todo el tiempo, entonces ¿cómo puede ser el caso de que, como dice
Mellor, “realmente no es así”? Si la creencia de que “mi experiencia de
observar la supernova está presente” es irrevocable, como admite Mellor,
¿cómo puede esa experiencia no estar presente, incluso si la supernova en sí
misma no lo es?
La respuesta de Mellor es que, si bien la creencia de que la propia
experiencia está presente puede tener un importante significado cognitivo, el
contenido fáctico de esa creencia es una tautología y, por lo tanto, es trivial.
Mellor sostiene que la siguiente creencia (A) es verdadera por definición:
A. Las experiencias que estoy teniendo ahora poseen la propiedad de
estar presente.
Él hace esta afirmación, porque (A) es verdadero si y solo si (B):
 B. Las experiencias que tengo en el momento de la emisión de (A)
poseen la propiedad de existir en el momento de la emisión de (A).

Pero (B) es trivialmente verdadero, una mera tautología. Por lo tanto, aunque
(A) es verdadero, su contenido fáctico, según lo revelado por (B), no implica
la realidad objetiva de la actualidad.
Esta respuesta de Mellor tiene muchas fallas. Primero, la tautología de
Mellor es autoconstruida, ya que él estipula que son “las experiencias que
estoy teniendo ahora” las que se consideran presentes. Pero no hay ninguna
razón para describir las experiencias de uno como aquellas que se está
teniendo ahora. Las creencias en cuestión no son como (A); más bien, son
como (A'):
A'. Mi experiencia de ver la supernova está presente.
Y (A') no es tautológica.
En segundo lugar, incluso (A) se puede leer de una manera que no sea
tautológica. Dejemos que la frase “la experiencia que estoy teniendo ahora”
escoja una experiencia específica y única, como la observación de la
supernova. En ese caso, la atribución de la presencia a esa experiencia
particular de todas las experiencias que uno tiene no es trivial o verdadera por
definición.
Tercero, incluso si (A) es trivial, eso no implica que la actualidad de la
experiencia sea trivial. Puede ser trivial afirmar que “mis experiencias
presentes están presentes” o que “mis experiencias actuales son
experiencias”. Pero eso no sirve para explicar el hecho de que uno tiene
experiencias presentes o para derrotar la creencia en la actualidad de las
propias experiencias.
En cuarto lugar, declarar condiciones de verdad atemporal para la
creencia de uno en la actualidad de su experiencia no constituye ni siquiera
un derrotador prima facie de esa creencia. Tales condiciones de verdad son
irrelevantes para la base propia de esa creencia. Porque el objeto de la propia
creencia no es el hecho de que se establezca como las condiciones de verdad
atemporal de lo que uno cree. Para que ese sea el caso, (B), la declaración de
las condiciones de verdad tendría que tener el mismo significado que (A), la
declaración de la creencia temporal ―la cual Mellor niega. Como no son
sinónimos, la trivialidad de la declaración de las condiciones de verdad no
implica la trivialidad de la creencia temporal. Tampoco hay ninguna razón
para pensar que el contenido fáctico de la creencia temporal se da de manera
exhaustiva en las condiciones de verdad atemporal.
Por lo tanto, parece que Mellor no ha proporcionado un derrotador
exitoso para nuestra creencia de que nuestras experiencias están presentes.
No solo esa creencia parece ser propiamente básica, sino que incluso parece
ser irrevocablemente verdadera.
Una segunda forma en que experimentamos la realidad del tiempo se
muestra en nuestras actitudes hacia el pasado y el futuro. Recordamos
eventos pasados con nostalgia o arrepentimiento, mientras que esperamos
futuros eventos con temor o anticipación. Las creencias que expresan estas
actitudes son creencias tensas. Como dijo una vez el antiguo lógico de
Oxford A. N. Prior, cuando decimos: “¡Gracias a Dios, eso ya
pasó!”,ciertamente no queremos decir “¡Gracias a Dios la fecha de
conclusión de tal cosa es el 15 de junio de 1954!” o “¡Gracias a Dios que la
conclusión de tal cosa es simultánea con este enunciado!”: ¿por qué debería
alguien agradecer a Dios por eso?[160] El punto anterior es que tales actitudes
no pueden referirse a hechos tensos, sino a hechos tensos. El punto adicional
es que es completamente racional tener tales actitudes. Por lo tanto, las
creencias temporales evidenciadas por estas actitudes también deben ser
racionales. Si es racional que una persona se sienta aliviada de que su visita al
dentista haya pasado, entonces su creencia de que su visita ha pasado también
es racional.
En la teoría B del tiempo, los sentimientos de alivio y anticipación deben
considerarse en última instancia como irracionales, ya que los eventos en
realidad no son pasados ni futuros. Sin embargo, uno puede decir con
seguridad que ningún teórico B ha logrado despojarse de tales sentimientos.
De hecho, cualquiera que lograra deshacerse de tales sentimientos y las
creencias temporales que expresan dejaría de ser humano.
En respuesta, los teóricos B admiten que tales actitudes expresan
creencias temporales; pero nuevamente intentan despojar esas creencias de
cualquier contenido factual temporal. Dicen que agradecemos a Dios que
nuestro dolor de cabeza haya terminado, no porque haya terminado, sino
porque creemos que ha terminado; y el contenido de esta creencia está fijado
por sus condiciones de verdad atemporal, como que el dolor de cabeza es
anterior al momento de la propia creencia. Por lo tanto, que uno realmente
crea que el dolor de cabeza ha terminado, no implica que el dolor de cabeza
de uno es objetivamente pasado.
 Ahora bien, los teóricos B tienen razón en que lo que nuestras actitudes
expresan inmediatamente son creencias temporales, no hechos temporales.
Porque un evento anticipado puede evitarse y, por lo tanto, nunca llegar a
pasar en absoluto. Pero todo lo que prueba es que las creencias temporales
son anulables. Muchas veces, sin embargo, nuestras creencias temporales son
correctas. De hecho, a veces son irrevocablemente correctas, como cuando
uno cree que el dolor que sintió ha terminado. En otras palabras, la pregunta
se reduce una vez más a la actualidad de la experiencia. Cuando uno siente
alivio, lo que le alivia puede analizarse como un hecho complejo que
involucra las creencias de que (1) la experiencia de uno está presente y (2)
algún evento es anterior al presente. Uno puede estar equivocado acerca de
(2), pero no acerca de (1), y por lo tanto la objetividad del tiempo permanece.
Hay una característica adicional de nuestras actitudes hacia el pasado y el
futuro que merece ser destacada, a saber, la diferencia en cómo consideramos
un evento dependiendo de su pasado o futuro. Una experiencia desagradable
que yace en el futuro ocasiona sentimientos de temor; pero esa misma
experiencia, una vez pasada, evoca sentimientos de alivio. En una teoría A
del tiempo, estas diferentes actitudes se basan en la realidad del devenir
temporal. Un evento futuro aún no existe y estará presente; pero un evento
pasado ya no existe y estuvo presente. Por lo tanto, es racional tener
diferentes sentimientos sobre estos eventos. Pero en una teoría B del tiempo,
esta diferencia de actitud hacia el pasado y el futuro carece de fundamento y,
por lo tanto, es irracional. Como filósofo del tiempo George Schlesinger
señala, en la teoría B del tiempo no hay más diferencia entre un evento
ubicado una hora más tarde contra una hora antes que ahora que en un evento
que se encuentra a una milla a la derecha contra uno milla a la izquierda de
aquí, porque ni “ahora” ni “aquí” son objetivos. Ya sea pasado o futuro,
ambos eventos son igualmente reales, no hay un devenir temporal, ni estamos
avanzando hacia un evento y alejándonos del otro, y la distinción entre
pasado y futuro es puramente subjetiva. Por lo tanto, simplemente no tiene
sentido mirar estos eventos de manera diferente. Y, sin embargo, como
observa Schlesinger, una preocupación tan diferencial es una experiencia
humana universal.
Piensa, por ejemplo, en la diferencia en nuestra actitud hacia el
nacimiento y la muerte. En la teoría B del tiempo, el período de inexistencia
personal que se encuentra después de la muerte no tiene más significado que
el período de inexistencia personal que yace antes del nacimiento. Y, sin
embargo, celebramos los cumpleaños, mientras que normalmente tememos
morir, un temor tan profundo que la muerte de uno, totalmente en contraste
con el nacimiento, parece poner un signo de interrogación detrás del valor de
la vida misma. Muchos filósofos existencialistas han dicho que la vida se
vuelve absurda a la luz de “mi muerte”; pero nadie ha dicho esto como
resultado de “mi nacimiento”.
Los teóricos B han sido reacios a descartar como irracionales nuestras
actitudes diferenciales hacia los eventos pasados y futuros, y en su lugar han
tratado de encontrar alguna base para esta diferencia en la teoría estática. Por
ejemplo, Nathan Oaklander, un ardiente defensor del tiempo estático, insiste
en que tal diferencia es racional porque en la teoría B el tiempo es asimétrico;
es decir, hay una dirección del tiempo determinada por el orden de los
eventos según las relaciones anteriores a/posteriores a. Oaklander cree que
marca la diferencia en el mundo tanto si un evento es posterior a la ubicación
en el tiempo o antes de nuestra ubicación.
Pero es evidente que en una teoría B del tiempo, la mera asimetría del
tiempo —su orientación según las relaciones anteriores a/posteriores a— no
es un sustituto adecuado del devenir temporal. Despojados de todo el tiempo,
las relaciones de anteriores a/posteriores a que con respecto a algún evento
no justifican más las actitudes divergentes de nuestra parte que las relaciones
con a la derecha de/a la izquierda de. De hecho, en la teoría B del tiempo, en
realidad hay dos direcciones al tiempo: una dirección “anterior a” y la otra
dirección “posterior a”. En ausencia de un devenir temporal, es totalmente
arbitrario cómo estas instrucciones se establecen en la serie de eventos. Las
dos flechas del tiempo podrían girarse 180 grados sin ninguna inconsistencia
con los hechos. Aunque algunos científicos intentan apelar a las leyes de la
termodinámica u otros procesos físicos para establecer la flecha del tiempo,
todos estos intentos presuponen una elección previa de dirección; por
ejemplo, que la dirección del aumento de entropía es la posterior a la
dirección. En ausencia del devenir temporal, tal elección es completamente
arbitraria. Podríamos haber llamado a la dirección de aumento de entropía
antes de lo que hubiéramos querido. Por lo tanto, anterior y posterior
simplemente no tienen la importancia en una teoría B del tiempo que lo hacen
en una teoría dinámica.
Nuestras diferentes actitudes hacia los eventos pasados y futuros sirven
para resaltar cuán arraigadas están nuestras creencias temporales. Si la teoría
B del tiempo es correcta, los sentimientos de alivio, nostalgia, temor y
anticipación son todos irracionales. Como tales sentimientos son
indestructibles, la teoría B nos condenará a todos a la irracionalidad. En
ausencia de un derrotador por nuestra creencia en la distinción objetiva entre
el pasado, el presente y el futuro, tal creencia sigue siendo propiamente
básica y los sentimientos que evocan son totalmente apropiados.
Hay muchas otras maneras en que experimentamos la realidad objetiva
del devenir temporal. A menos que los teóricos B puedan proponer una
garantía más poderosa para adoptar una teoría B del tiempo, debemos
apegarnos a la teoría A. Entonces, ¿qué razones existen para pensar que una
teoría B del tiempo es verdadera?
Sin lugar a dudas, la principal motivación para la adopción de una teoría
B del tiempo por los filósofos de la ciencia es la convicción de que la teoría
de la relatividad lo exige. Como el propio Einstein se dio cuenta, su teoría
especial tiene más sentido si está formulada en una geometría de cuatro
dimensiones, y su teoría general de la relatividad caracteriza la gravedad,
no como una fuerza, sino como la curvatura del espacio-tiempo
cuadridimensional (la unión del espacio y el tiempo en una realidad única,
que se presupone por un enfoque geométrico de la gravitación). Pero por lo
que ya se ha dicho anteriormente, está claro que tal argumento no es en
absoluto convincente. En primer lugar, hay una interpretación del núcleo
matemático de la relatividad especial que es empíricamente equivalente a la
interpretación de Einstein y es totalmente compatible con una teoría A del
tiempo, a saber, la relatividad de Lorentz. Entonces, ¿qué hay de malo con
una interpretación lorentziana?
El verificacionismo aparte, en la raíz de la aversión de muchos físicos a la
relatividad de Lorentz está la convicción que viene a la expresión en el
aforismo de Einstein: “Sutil es el Señor, pero malicioso no es”. Es decir, si
existe en la naturaleza una asimetría fundamental, entonces la naturaleza no
conspirará para ocultarlo de nosotros. Pero la relatividad lorentziana nos
obliga a creer que, aunque en el mundo existe simultaneidad y duración
absolutas, la naturaleza nos lo oculta al ralentizar nuestros relojes (retraso
del reloj) y al reducir nuestras varillas de medición (contracción de
longitud) cuando tratamos de detectarlos. D'Abro expresa su objeción a tal
conspiración de la naturaleza:

Si la Naturaleza fuera ciega, ¿por cuál maravillosa coincidencia todas las cosas habrían sido
ajustadas de manera que ocultaran una velocidad a través del éter? Y si la naturaleza fuera sabia,
seguramente tuviera otras cosas que atender, más dignas de su consideración, y apenas estaría
 interesada en obstaculizar nuestros débiles intentos de filosofar. En la teoría de Lorentz, la
Naturaleza, cuando leemos en su sistema todos estos ajustes extraordinarios ad hoc, hace que
parezca travieso; era extremadamente difícil conciliar nuestro ser con encontrar tales rasgos
humanos en el plan universal.[161]

Primero hay que decir que D'Abro exagera en gran medida el alcance de
la supuesta conspiración. Después de todo, la relatividad especial es una
teoría restringida: lo único que se nos oculta es el movimiento uniforme
relativo al marco de referencia privilegiado. Pero la aceleración y la rotación
son movimientos absolutos que la naturaleza no hace nada por ocultar.
Además, uno seguramente debe cuestionar la presuposición de que si existen
asimetrías fundamentales, la naturaleza debe revelarlas a nosotros. La
manifestación empírica de un estado de naturaleza subyacente a menudo
puede aparecer alterada como resultado de distorsiones que intervienen entre
la teoría y la evidencia, de modo que es una tarea no trivial excavar el estado
de naturaleza de su manifestación distorsionada. Tim Maudlin, un filósofo de
la ciencia que se ha especializado en las implicaciones de la llamada no
localidad cuántica para la teoría de la relatividad, concluye después de
examinar todos los intentos de integrar los resultados del teorema de Bell con
la teoría de la relatividad: “De una manera u otra Dios nos ha jugado un truco
desagradable.”[162] Él sostiene que la solución de la relatividad de Lorentz no
puede ser rechazada sobre la base de que sería engañosa de la naturaleza, ya
que los partidarios de todas las soluciones dicen lo mismo de todos los
demás. Al final, reflexiona: “El verdadero desafío recae en los teólogos de la
física, que deben justificar los caminos de una Deidad que, si no es malvada,
es al menos extremadamente maliciosa.”[163]
En cuanto a la queja de d'Abro sobre encontrar “rasgos humanos en el
plan universal”, el lorentziano podría apelar al llamado principio antrópico.
De acuerdo con ese principio, las características del universo se pueden ver
en la perspectiva correcta solo si tenemos en cuenta que ciertas características
del universo son necesarias si existen observadores como nosotros. Si el
universo no tuviera esas características, entonces no estaríamos aquí para
observarlas. Ahora, nuestra propia existencia depende del mantenimiento de
ciertos estados de equilibrio dentro de nosotros. Pero la contracción de la
longitud y el retraso del reloj son, en opinión lorentziana, el resultado
precisamente de que los sistemas materiales mantienen sus estados de
equilibrio mientras están en movimiento. Por lo tanto, si la naturaleza
careciera de este comportamiento compensador, ¡no estaríamos aquí para
observar el hecho! Dado que no podríamos existir sin él, ¿por qué deberíamos
sorprendernos de observar la “conspiración” de la naturaleza?
Pero, ¿por qué la naturaleza está estructurada de esa manera? Dada la
perspectiva teísta a partir de la cual abordamos estas cuestiones, difícilmente
nos sorprendería descubrir que el universo está diseñado de tal manera que
respalda nuestra existencia. Debemos esperar que Dios haya elegido leyes de
la naturaleza que mantendrán los estados de equilibrio esenciales para nuestra
existencia. Incluso si, como dice d'Abro, la Naturaleza es ciega, Dios no; y si
la naturaleza no es sabia, Dios sí lo es. No es la Naturaleza, entonces, quien
se ocupa de nuestros débiles seres, quien nos considera sujetos dignos de
atención, sino el Creador y Sustentador del universo que es consciente del
hombre (Sal. 8: 3-8). Sutil es el Señor, misericordioso también lo es.
En cuanto a la teoría general de la relatividad, la pregunta planteada por el
enfoque geométrico de Einstein sobre la gravitación es si debe entenderse de
manera realista o meramente instrumental. De acuerdo con el notable filósofo
de la ciencia Arthur Fine, pocos científicos hábiles y expertos dan crédito a la
interpretación realista de la relatividad general. Más bien, la teoría es vista
como “una magnífica herramienta de organización” para lidiar con problemas
gravitacionales: “La mayoría de los que la usan piensan en la teoría como un
instrumento poderoso, en lugar de expresar una ‘gran verdad’.”[164] Puede ser
seguro decir que no existe una desventaja científica al tratar el enfoque
geométrico de la gravedad como meramente instrumental. De hecho, por el
contrario, se puede argumentar que una comprensión realista del espacio-
tiempo en realidad oscurece nuestra comprensión de la naturaleza
sustituyendo la geometría por una fuerza gravitatoria física, impidiendo así el
progreso al conectar la teoría de la gravedad con la teoría de partículas. En su
Gravitación y Cosmología, el físico ganador del Premio Nobel Steven
Weinberg sostiene que tomar la gravedad como una fuerza real es “un
vínculo crucial” entre la relatividad general y la física de partículas, ya que
debe haber una partícula de radiación gravitacional, el llamado gravitón.[165]
El enfoque geométrico del realismo espacio-tiempo es, por lo tanto, un
impedimento positivo para lograr una comprensión más integrada de la física.
El espacio-tiempo geométrico, en opinión de Weinberg, debe entenderse
“solo como una herramienta matemática” y “no como una base fundamental
para la teoría de la gravitación”.[166]
¿Qué otras razones podrían ofrecerse para adoptar una teoría B del
tiempo? Uno de los argumentos más celebrados es la paradoja de
McTaggart. En 1908, el idealista de Cambridge John Ellis McTaggart
publicó un notable artículo en la revista Mind titulado “La irrealidad del
tiempo”.[167] Su argumento consiste en dos partes. En la primera parte,
McTaggart argumenta que el tiempo es esencialmente temporal. En la
segunda parte argumenta que el tiempo temporales auto-contradictorio. Por lo
tanto, se deduce que el tiempo es irreal.
Dado que nuestra preocupación es con argumentos para la teoría B del
tiempo, nos centraremos en la segunda mitad de la prueba de McTaggart. Su
argumento aquí puede parecer desconcertante a menos que primero
comprendamos sus presupuestos metafísicos. La clave para comprender la
contradicción que McTaggart ve en una visión temporal del tiempo es su
presuposición de que los eventos pasados, presentes y futuros son todos
igualmente reales o existentes y que el devenir temporal consiste en el
movimiento del presente a lo largo de esta serie. McTaggart piensa en la serie
de eventos temporales estirados como una cadena de bombillas que están
momentáneamente iluminadas en sucesión, de modo que la luz se ve
moviéndose a través de la serie de bombillas. De la misma manera, la
presencia se mueve a través de la serie de eventos. Dado que todos los
eventos son igualmente existentes, el único respecto en el que cambian es el
cambio en el tiempo que experimentan. Primero son futuros, luego están
presentes, luego son pasados. En cualquier otro aspecto, simplemente son.
Obviamente, entonces, para McTaggart hacerse presente no implica
convertirse en existente.
McTaggart observa que el pasado, el presente y el futuro son mutuamente
incompatibles: ningún evento puede tener los tres. Pero dada la serie de
eventos temporales de McTaggart, ¡cada evento tiene los tres! Tome un
evento atemporalmente situado en t1. En t1 ese evento es obviamente
presente. Pero debido a que todos los eventos son igualmente reales, ese
mismo evento también tiene pasado y futuro, porque en t2 es pasado y en t0 es
futuro. El momento t1 no es más real o privilegiado que t0o t2, por lo que el
evento en cuestión debe caracterizarse por los tiempos que tiene en todo
momento, lo cual es imposible. Podemos visualizar el problema imaginando
a las personas existentes en cada uno de estos tres momentos. Para las
personas en t1, t1es presente. Como ni t1 ni estas personas fallecen, sigue
siendo el caso cuando es t2 que para las personas en t1 el momento t1 está
presente. Pero para la gente en t2, el momento t1 ha pasado. El momento t1
nunca se desvanece y toma el pasado: ¡Solo pregúntale a la gente en t1! Pero
t1 nunca cambia su pasado por otro tiempo tampoco, como la gente en t2 te
dirá. Por lo tanto t1 es incambiable tanto presente como pasado, lo cual es
imposible. Si alguien dijera: “Pero t1 está presente en relación con t1 y pasado
en relación con t2, lo cual no es contradictorio”, el defensor del tiempo
atemporal dirá que esa reducción de tales propiedades relacionales a las
relaciones atemporales es simultánea con y es anterior a, lo que reivindica la
teoría atemporal.
Después de décadas de discusión, parece estar surgiendo un consenso de
que la paradoja de McTaggart se basa en un intento equivocado de unir una
teoría dinámica del devenir temporal a una serie estática de eventos.
¡Entonces no es de extrañar que la teoría del tiempo dinámico-estática con la
que termina resulte siendo auto-contradictoria! Los críticos perspicaces de
McTaggart como C. D. Broad y A. N. Prior han insistido casi desde el
principio en que una teoría del tiempo temporal o A implica un compromiso
con el presentismo, la doctrina de que las únicas entidades temporales que
existen son entidades presentes. Según el presentismo, las entidades pasadas
y futuras no existen. Por lo tanto, realmente no hay eventos pasados o
futuros, excepto en el sentido de que ha habido ciertos eventos y habrá otros;
los únicos eventos reales son eventos presentes. Por lo tanto, no puede
hablarse de intercambio de un evento futuro por el presente o la realidad en el
presente por el pasado. El devenir temporal no es el intercambio de tiempo
por parte de los sucesos temporales existentes, sino el entrar y salir de la
existencia de las entidades mismas. ¡Los eventos ya no cambian los tiempos,
sino que intercambian propiedades de inexistencia y existencia! Un evento
posee solo el tiempo que tiene cuando está presente, es decir, la actualidad.
Ningún evento posee pasado o futuro, porque los eventos no representados no
existen. Por lo tanto, no puede haber duda de que un evento posea
determinaciones de tiempo verbal incompatibles. Por lo tanto, la paradoja de
McTaggart es ineficaz contra el presentista. La paradoja surge, no de una
contradicción dentro de una teoría del tiempo temporal, sino de una unión
mal concebida de las teorías A y B del tiempo.
El presentismo no es rechazado con poca frecuencia, porque se piensa
que implica, junto con la TER, una especie de solipsismo (la opinión de que
solo yo existo) que ninguna persona en su sano juicio puede creer. Esta
consecuencia no deseada se debe a la ausencia de tiempo y espacio absolutos
dentro del contexto de la TER, lo que hace imposible definir cualquier
relación de coexistencia plausible entre uno mismo y otras cosas. Cualquiera
que haya seguido nuestro argumento hasta ahora, sin embargo, se dará cuenta
de que esta objeción al presentismo no es difícil de responder. Se basa en una
interpretación einsteiniana de la teoría de la relatividad, que se puede
rechazar con fundamentos totalmente independientes a favor de una
interpretación lorentziana. Una comprensión lorentziana de la relatividad
preserva las relaciones de simultaneidad absoluta y, por lo tanto, no confronta
ningún desafío sobre las relaciones de coexistencia entre los seres temporales.
El presentista que acepta la relatividad lorentziana no está, por lo tanto,
amenazado por el fantasma del solipsismo.
En conclusión, tenemos buenas bases para aceptar una teoría A del
tiempo en vista de la base propia de nuestra creencia en la realidad objetiva
del devenir temporal. Por el contrario, los argumentos para una teoría B del
tiempo tienden a basarse en una interpretación física de la teoría de la
relatividad que se basa en una epistemología verificable insostenible. En
general, la filosofía contemporánea del tiempo y el espacio, como resultado
de la era positivista, ha sido completamente infectada por un cientificismo
insalubre. Ya es hora de que la filosofía del tiempo y el espacio se restaure al
dominio de la filosofía a la que pertenece propiamente: la metafísica, donde
las consideraciones teístas, como las aducidas por Newton, no pueden ser
ignoradas.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Tradicionalmente, un tema manejado en metafísica, la filosofía del tiempo y
el espacio tal como se practica hoy ha sido absorbido por la filosofía de la
ciencia. Este es el efecto persistente del verificacionismo y el positivismo,
que dominó la filosofía durante la primera mitad del siglo XX. En particular,
los análisis verificacionistas de conceptos clave como el tiempo y la
simultaneidad se encuentran esencialmente en los fundamentos
epistemológicos de la teoría de la relatividad, el dominio principal de la física
que aborda los problemas del tiempo y el espacio. La desaparición del
positivismo reabre los problemas metafísicos tradicionales del tiempo y el
espacio. Al tratar con tales preguntas uno no puede ignorar el impacto
filosófico de la existencia de Dios, que yace en los fundamentos metafísicos
del concepto clásico de tiempo y espacio.
Una de las preguntas metafísicas más importantes sobre la naturaleza del
tiempo se refiere al estado del devenir temporal. Los partidarios de una teoría
del tiempo temporal o A pueden argumentar plausiblemente que, a la luz de
nuestra experiencia temporal, nuestra creencia en la diferencia objetiva entre
pasado, presente y futuro es una creencia propiamente básica. Los defensores
de una teoría atemporal o teoría B del tiempo apelan en vano a la teoría de la
relatividad para derrotar esta conclusión, ya que hay interpretaciones
plausibles de esa teoría que son consistentes con una teoría A. Además, las
objeciones basadas en la paradoja de McTaggart pueden ser rechazadas por la
adopción de una metafísica del presentismo.
PARTE V
ÉTICA
̶ 21 ̶
 ÉTICA, MORALIDAD Y METAÉTICA

Un conocimiento de teoría ética tiene enormes beneficios prácticos.

Nos puede liberar de prejuicios y dogmatismo. Establece los
sistemas integrales desde los cuales orientar nuestros juicios
individuales. Esculpe el panorama moral para que podamos resolver
los problemas con el fin de pensar con más claridad y confianza
sobre los problemas morales.
LOUIS P. POJMAN, DISCOVERING RIGHT AND WRONG

No puede haber una justificación completa impersonal y objetiva

para actuar moralmente en lugar de inmoralmente.
KAI NIELSEN, “WHY SHOULD I BE MORAL?”EN READINGS IN ETHICAL THEORY

1―INTRODUCCIÓN
¿Qué es exactamente la moralidad y por qué parece importar tanto para
nosotros? ¿Existe realmente una diferencia objetiva entre el bien y el mal, lo
correcto y lo incorrecto, la virtud y el vicio, y si es así, cómo podemos
diferenciarlos? ¿Es alguna forma de relativismo moral la mejor teoría ética?
¿Existe una teoría ética más amplia que sea más consistente con las
Escrituras, y si es así, cuál es? Estas y muchas otras preguntas surgen cuando
uno comienza a pensar profundamente sobre cuestiones éticas. En los
próximos cuatro capítulos, se abordarán muchas de estas preguntas. Esta
importante exploración de los temas éticos se iniciará en este capítulo
examinando una visión general del campo de la ética, examinando las
principales opciones en metaética sobre el significado de los términos
morales y la naturaleza de las proposiciones morales, tales como Las
personas tienen valor intrínseco o Es malo robar, y al sondear la pregunta,
¿por qué deberíamos ser morales?

2―MORALIDAD Y EL CAMPO DE LA ÉTICA

2.1 La Naturaleza de la Moralidad

 La ética se puede entender como el estudio filosófico de la moralidad,
que se relaciona con nuestras creencias y juicios sobre los motivos, las
actitudes, el carácter y la conducta correctos e incorrectos. Cuando un eticista
estudia la moral, ciertos conceptos de valores son el centro de atención: lo
correcto, lo incorrecto, lo bueno, lo malo, el deber, lo útil, lo virtuoso, lo
censurable, etc.
Pero hay un problema. La mayoría de estos conceptos de valor tienen un
uso no moral, así como un uso moral. Por ejemplo, dada cierta evidencia con
respecto a los patrones climáticos, uno “debe” creer que lloverá en las
próximas veinticuatro horas. Pero el “deber” aquí es un deber racional, no
moral. Alguien puede ser irracional al no sostener esta creencia, pero no sería
inmoral. Nuevamente, algunas pinturas son buenas y otras malas, pero estos
términos expresan evaluaciones estéticas, no morales. La religión, la ley, la
costumbre, la etiqueta, la política y otros campos usan términos de valor.
¿Hay alguna manera de establecer un conjunto de condiciones necesarias y
suficientes que puedan usarse para trazar una línea entre los usos morales y
no morales de estos términos de valor? Entre otras cosas, ese conjunto de
condiciones podría usarse para definir la ética de manera más precisa.
En general, es muy difícil establecer un conjunto hermético de
condiciones necesarias y suficientes para casi cualquier cosa. Por ejemplo,
sería difícil establecer un conjunto para definir el juego, el deporte, el amor,
la historia, la amistad, la justicia o la ansiedad. Pero en cada uno de estos
ejemplos las personas pueden reconocer casos claros del término en cuestión
y casos claros que no son ejemplos del término. Lo que Mickey Mantle hizo
con los Yankees de Nueva York es deporte, pero lo que un cartero hace al
entregar cartas no lo es.
En epistemología, hay una visión llamada particularismo (ver capítulo 4).
De acuerdo con el particularismo, uno no siempre necesita un conjunto de
condiciones necesarias y suficientes antes de que uno pueda conocer los
casos claros de una cosa en cuestión; en cambio, primero reconocemos casos
particulares de esa cosa. A modo de aplicación, todos podemos reconocer
casos claros de uso moral y no moral de términos de valor sin tener criterios
para tales diferenciaciones. En realidad, comenzamos con casos claros:
“Robar es incorrecto” es una declaración moral, y “Comer guisantes con un
cuchillo es incorrecto” es una declaración de etiqueta. Luego los usamos para
probar formulaciones alternativas de condiciones necesarias y suficientes.
Estas condiciones pueden, a su vez, ser útiles para arrojar luz sobre casos
límite que son más difíciles. “Es incorrecto conducir en el lado izquierdo de
la calle en los Estados Unidos” puede usar “incorrecto” como un término
moral, un término legal, o ambos. Sin embargo, el conocimiento de los casos
claros proporciona una justificación para las condiciones, no a la inversa.
Los siguientes han sido ofrecidos por varios filósofos como un conjunto
de condiciones necesarias (y/o suficientes) para definir la moralidad:
1. Un juicio es moral solo si se lo acepta como una guía supremamente
autoritaria e imperativa de la conducta, las actitudes y los motivos.
El objetivo de este criterio es que la moralidad debe tener la máxima
prioridad sobre todo lo demás en nuestras vidas. De esta manera, la
moralidad se contrasta con la mera costumbre, la etiqueta y, tal vez, la ley.
Este criterio sin duda capta gran parte de lo que queremos decir sobre la
moralidad. Sin embargo, algunos argumentarían que es inadecuada como una
condición necesaria (o suficiente) para la moralidad sobre la base de que es
posible tener otros deberes, como los deberes religiosos, que pueden anular
los meros deberes éticos. Por ejemplo, algunos afirmarían que la adoración de
un ser divino tiene prioridad sobre el deber moral de obedecer el estado o el
deber moral de no ofender a los demás. Una réplica a este argumento podría
señalar que estos deberes religiosos y deberes morales no son mutuamente
excluyentes y, en cambio, ambos están dentro del ámbito de la moralidad. Sin
embargo, no está del todo claro que los deberes religiosos sean exhaustivos
por su dimensión moral. Por lo tanto, el argumento no es concluyente.
Mientras que este criterio puede no ser necesario para abordar todos los casos
de moralidad, en una forma debilitada es útil en muchos contextos morales.
Los juicios morales son extremadamente importantes, tienen una gran
autoridad y anulan consideraciones de mera etiqueta, costumbre y ley.
2. Un juicio es moral solo si es un imperativo prescriptivo que recomienda
acciones, actitudes y motivos, y no meramente una descripción fáctica de
acciones, actitudes y motivos.
Este criterio expresa la distinción entre un “es” meramente descriptivo y
fáctico, y un “debe” prescriptivo y evaluativo e identifica la moralidad con
el último. Debería quedar claro que este criterio no es una condición
suficiente para la moralidad, ya que hay oraciones estéticas (la pieza debe
tocarse a este tempo para la máxima belleza) y deberes racionales (a la luz de
la evidencia, uno debe creer lo que Smith dijo). Además, hay otros puntos
para la moralidad además de proporcionar guías de acción prescriptivas para
la conducta; por ejemplo, algunos enunciados morales se usan para alabar y
culpar, otros meramente para describir lo que es correcto sin necesariamente
ordenar que uno haga lo correcto. Sin embargo, este criterio capta un aspecto
importante de los juicios morales. Ellos prescriben nuestros deberes morales
en lugar de simplemente describir lo que la gente realmente hace.
3. Un juicio es moral solo si es universalizable, es decir, si se aplica por
igual a todas las situaciones relevantes similares.

El punto principal de este criterio es expresar la convicción de que los

juicios morales deben aplicarse imparcialmente a las situaciones morales al
tener en cuenta todas las características moralmente relevantes de la
situación. Si alguien afirma que un acto es correcto y un segundo acto es
incorrecto, pero esa persona no pudo citar una distinción relevante entre los
dos actos, entonces el juicio parecería arbitrario y sin una base adecuada. Este
criterio apunta a un aspecto importante de la moralidad: los juicios morales
no son expresiones arbitrarias de las preferencias personales. Son
afirmaciones racionalmente justificables que, de ser ciertas, son vinculantes
en todos los casos que se ajusten a las condiciones relevantes en las que se
basa el reclamo. Si mentir es incorrecto, entonces, en ausencia de
características relevantes (por ejemplo, un cierto acto de mentir puede ser la
única forma de salvar una vida), todos los actos de mentira son incorrectos.
4. Un juicio es moral solo si hace referencia al florecimiento humano
adecuado, la dignidad humana, el bienestar de los demás, la prevención
del daño y la provisión de beneficios.
En la medida en que este criterio hace referencia exclusiva a los seres
humanos, es claramente inadecuado como condición necesaria para la
moralidad. Los animales y el medio ambiente son, discutiblemente, objetos
apropiados de interés moral por derecho propio y no simplemente porque esa
preocupación es beneficiosa para el florecimiento humano. Pero si se tiene en
cuenta esta advertencia, el criterio (4) es uno bueno. Centra la atención en el
hecho de que gran parte del objetivo de la moralidad es preservar la dignidad,
el bienestar y la riqueza de la vida humana.
En resumen, todos podemos reconocer ejemplos de juicios morales y no
morales sin poseer un conjunto de condiciones necesarias y/o suficientes para
trazar una línea de demarcación entre ellos. Y aunque tal vez no exista un
conjunto hermético de condiciones, la misma situación se produce cuando
tratamos de definir otras áreas de nuestra vida intelectual y cultural. Sin
embargo, las cuatro características anteriores parecen captar gran parte de lo
que queremos decir con moralidad. En su mayor parte, la moralidad es
supremamente autoritaria, prescriptiva, universalizable y hace referencia a la
dignidad humana, el bienestar y el florecimiento.
Hemos visto que la ética es el estudio de la moralidad. Además, hemos
analizado brevemente la naturaleza de la moralidad. Ahora examinemos las
diversas ramas de la ética como un campo de estudio.

2.2 El Campo de la Ética

Al menos cuatro áreas diferentes de estudio se centran en la moralidad.
Dos son no normativas en el sentido de que no pretenden prescribir lo que
debe o no debe hacerse. Por otro lado, las dos áreas de la ética normativa
buscan ofrecer guías para determinar acciones, actitudes y motivos correctos
o incorrectos.
Los dos enfoques no normativos para el estudio de la moralidad son la
ética descriptiva y la metaética. La ética descriptiva es un estudio fáctico de
las actitudes, los comportamientos, las reglas y los motivos morales que se
encarnan en diversos individuos y culturas. Como tal, la ética descriptiva no
es realmente una rama de la ética, sino una visión sociológica, antropológica,
histórica o psicológica sobre la ética.
La metaética involucra dos áreas principales de investigación. En primer
lugar, la metaética se centra en el significado y la referencia de términos
éticos cruciales, como lo correcto y lo incorrecto, lo bueno y lo malo, lo que
se debe y no se debe, el deber, etc. Por ejemplo, la metaética investiga el
significado de una afirmación como “El amor es una virtud”. El emotivismo
es una visión en metaética que traduce esta afirmación de la siguiente
manera: “¡Hurra! ¡Amor!” De acuerdo con los emotivistas, las declaraciones
morales no son declaraciones indicativas que pueden ser verdaderas o falsas,
sino que son meras expresiones de sentimientos que buscan evocar
sentimientos similares en los demás. Un segundo punto de vista es el
relativismo metaético, el cual traduce “El amor es una virtud” como
queriendo significar “El amor es preferido por aquellos de nuestra cultura”.
Algunos naturalistas éticos tratan la afirmación diciendo: “El amor es lo que
la mayoría de las personas desea” o “Actos de amor tienden a promover la
supervivencia”. Los no naturalistas éticos dicen que la afirmación atribuye a
una propiedad no física de segundo orden: la virtud, a una propiedad no física
de primer orden: el amor. De esta manera, los no naturalistas éticos tratan “El
amor es una virtud” como análogo a “El rojo es un color”. Si lo último es
cierto, nos compromete a la existencia de dos propiedades: rojez y
coloración. Si lo primero es cierto, nos compromete a la existencia de dos
propiedades morales: amor y virtud.
Lo importante aquí no es estudiar todas las opciones en metaética. Más
adelante en el capítulo, se examinarán las opciones más destacadas. Más
bien, el presente punto es que la metaética no proporciona principios
explícitos que nos ayuden a determinar cuál es el curso de acción correcto o
incorrecto que se debe tomar en una situación dada. En cambio, la metaética
se centra principalmente en dar un análisis conceptual de los significados de
los términos morales y las oraciones morales.
Una segunda área de investigación metaética es la cuestión de la
estructura del razonamiento y la justificación moral. ¿El razonamiento y la
justificación son relevantes en la moralidad? Si es así, ¿la justificación moral
es lo mismo que la justificación científica o es diferente? Por ejemplo, si uno
es un emotivista (los enunciados morales son meras expresiones de
sentimientos), entonces la justificación racional y moral de un enunciado
moral es imposible, ya que uno no da una justificación para una expresión de
emoción. Tal expresión no es ni verdadera ni falsa.
Por otro lado, si uno es un naturalista ético (por ejemplo, las afirmaciones
morales describen lo que la mayoría de las personas, de hecho, desean), la
metodología científica sería el modelo apropiado para la justificación moral.
Uno puede determinar lo que la mayoría de la gente desea mediante una
encuesta científicamente controlada. Nuevamente, si uno es un no naturalista
ético, uno puede argumentar que el razonamiento moral en última instancia
apela a una intuición básica e irreductible de una propiedad moral o una
proposición moral al justificar las posiciones morales. Por ejemplo, parece ser
intuitivamente evidente que las personas tienen valor y que la misericordia
como tal es una virtud.
Ni la ética descriptiva ni la metaética son el foco central de esta sección
del libro, excepto donde se evaluarán ciertas posiciones morales. Los
siguientes capítulos se centran en la ética normativa. La ética normativa
adecuada busca formular y defender los principios morales básicos, las
reglas, los sistemas y las virtudes que sirven de guía para las acciones que
deben o no deben tomarse, los motivos que deben o no deben incluirse y las
clases de personas que debemos o no deberías buscar ser. El utilitarismo, las
teorías éticas deontológicas y la ética de la virtud son ejemplos de teorías
éticas normativas. La ética aplicada es el área de estudio que centra su
investigación en problemas morales específicos, como el aborto, la eutanasia
y la pena capital, y busca aplicar una ética normativa.

3―METAÉTICA Y EL SIGNIFICADO DE LAS AFIRMACIONES

MORALES
En la sección anterior, la metaética se definió como la rama de la filosofía
que analiza el significado de ciertos términos morales (correcto, incorrecto,
bueno, malo, deber, valioso, etc.). Ciertas declaraciones morales hacen
referencia a personas o acciones. Con respecto a las personas, uno podría
afirmar la declaración moral “Las personas deben ser tratadas como fines en
sí mismas” o “Las personas tienen valor y dignidad intrínsecos”. Con
respecto a las acciones, uno podría afirmar: “El acto de amar a tu prójimo es
moralmente correcto” o “El asesinato es incorrecto”. En general, muchas
declaraciones morales son de esta forma: X es correcto (o incorrecto). X tiene
valor (o no tiene valor).
Se han ofrecido diferentes perspectivas metaéticas que analizan
declaraciones como estas de manera diferente. Las principales opciones en
metaética se pueden resumir de la siguiente manera:
I. Teorías no cognitivistas
A. Emotivismo
B. Imperativismo/Prescriptivismo
II. Teorías cognitivistas
A. Teorías subjetivistas
1. Subjetivismo privado
2. Relativismo cultural
B. Teorías objetivistas
1. Naturalismo ético
2. No naturalismo ético

3.1 Teorías No Cognitivistas

 El no cognitivismo niega que los enunciados morales (por ejemplo, “X
tiene razón”) sean afirmaciones indicativas que pueden ser verdaderas o
falsas. Consideremos la afirmación “La manzana es roja”. Esta es una
declaración indicativa. Afirma un supuesto hecho que tiene implicaciones
ontológicas. Afirma que hay una manzana que existe y que tiene una
propiedad existente, rojez, en ella. Entonces los enunciados indicativos tienen
implicaciones ontológicas. Además, pueden ser verdaderos o falsos. En este
caso, si la manzana es realmente roja, la afirmación es verdadera. Si la
manzana fuera verde, sería falso. De modo que los enunciados indicativos
son cognitivos en el sentido de que pueden ser verdaderos o falsos, y tienen
implicaciones ontológicas, porque afirman que algún estado de cosas se
obtiene en el mundo.
Las teorías no cognitivistas o las declaraciones morales, sin embargo,
niegan que las afirmaciones morales sean verdaderas o falsas y que los
enunciados morales tengan implicaciones ontológicas. Los emotivistas
sostienen que el significado de los enunciados morales consiste en la
expresión de emociones: “X tiene razón” realmente significa “¡Hurra por x!”.
Afirmaciones como “X está mal” significa realmente “¡Puf, x!” Por ejemplo,
cuando alguien dice que el asesinato es incorrecto, los emotivistas sostienen
que la persona simplemente está expresando el sentimiento “¡Puf! ¡Odio el
asesinato!”
El imperativismo/prescriptivismo concuerda con los emotivistas en que
los enunciados morales no son declaraciones indicativas de hecho. Pero no
creen que las declaraciones morales sean expresiones de sentimientos. Por el
contrario, sostienen que las declaraciones morales son simplemente órdenes
morales cuya única función es guiar la acción. “X tiene razón” es
simplemente el mandamiento de “¡Haz x!”
Las teorías no cognitivistas de los enunciados morales no hacen justicia a
la naturaleza de la moralidad. Se pueden presentar al menos tres objeciones
en contra de ambos puntos de vista. Primero, los juicios morales pueden
ocurrir en ausencia de sentimientos o en ausencia de órdenes, y algunas
expresiones de sentimientos o algunos mandamientos no son juicios morales.
Por ejemplo, uno puede formar el juicio “Matar ratas es incorrecto” sin sentir
ni mandar nada. Pero si un juicio moral es solo una expresión de un
sentimiento o la emisión de un mandamiento, entonces sería imposible tener
un juicio moral sin sentir o sin mandar. Los sentimientos y los mandamientos
pueden ser parte de una teoría general de la moralidad, pero no son
exhaustivos a la naturaleza de la moralidad. De manera similar, alguien puede
expresar un sentimiento cuando se golpea el dedo del pie con una mesa
(“¡Puf, odio las mesas!”), Pero esta expresión no es un juicio moral. De modo
que los juicios morales pueden ocurrir sin sentimientos u órdenes y viceversa.
Por lo tanto, no pueden ser idénticos.
En segundo lugar, el emotivismo y el imperativismo implican que no
existe la educación moral (ya que no hay información cognitiva que
aprender) y que no existe el desacuerdo moral. Consideremos a dos personas
que parecen estar teniendo un desacuerdo moral sobre el aborto. La persona A
dice: “El aborto es correcto” y la persona B dice: “El aborto es incorrecto”.
Los emotivistas analizan estas afirmaciones de modo que A dice: “¡Hurra!
¡Yo (A) amo el aborto!” y B dice: “¡Puf! ¡Yo (B) odio el aborto!” De acuerdo
con las traducciones emotivistas (e imperativistas) de las declaraciones, no
hay desacuerdo, dado que ninguna de las dos personas hace una afirmación
fáctica que pueda ser verdadera o falsa. Los desacuerdos ocurren cuando una
persona afirma que algún reclamo es verdadero y otro afirma que es falso.
Entonces el emotivismo y el imperativismo implican la imposibilidad del
desacuerdo moral. Pero cualquier opinión que implique una afirmación tan
inverosímil como esta es inadecuada como teoría general del significado
moral.
Finalmente, algunas afirmaciones morales parecen estar en relaciones
lógicas con otras declaraciones morales. Por ejemplo, la afirmación “Tengo el
deber de hacer x” parece implicar lógicamente la afirmación “Tengo derecho
a hacer x”. Pero los enunciados emocionales o los simples imperativos no
resisten a otras expresiones emocionales o meros imperativos en las
relaciones lógicas. Solo las declaraciones indicativas pueden estar en
relaciones lógicas entre sí. Así que el emotivismo y el imperativismo no
explican esta característica de la moralidad.
Un imperativista puede responder a este último argumento de la siguiente
manera. Considera este silogismo:
Silogismo A:
1. Todas las promesas se mantienen, por favor.
2. Esta es una promesa.
3. Esta promesa se mantiene, por favor.
El imperativista puede argumentar que los imperativos morales pueden
expresarse mediante oraciones como (1), que contienen dos componentes: un
componente descriptivo a la izquierda de la coma (“Todas las promesas se
mantienen”) y un componente imperativo a la derecha de la coma (“por
favor”). El componente descriptivo describe un estado de cosas, en este caso,
un mundo en el que se mantienen todas las promesas. Ahora, un mundo
posible en el que se cumplan todas las promesas implicaría lógicamente que
se cumple una promesa específica. Entonces, en cierto sentido, (1) y (2)
implican (3) aunque, estrictamente hablando, ninguna de estas proposiciones
es verdadera o falsa. Pero si admitimos que parece haber un sentido en el que
las dos primeras premisas implican la conclusión, entonces el imperativista
puede argumentar que esto es suficiente para demostrar que los imperativos
morales se encuentran en relaciones lógicas con otros imperativos morales.
¿Este imperativista vuelve a objetar el trabajo? La respuesta parece ser
no. Tal como está el argumento, dado que(1) a (3) no son ni verdaderos ni
falsos, no está claro que (1) y (2) lógicamente impliquen (3). El único sentido
en el que esto podría ser cierto es si se elimina “por favor” de (1) y (3) para
formar lo siguiente:

Silogismo B:
1'. Todas las promesas se mantienen.
2'. Esto es una promesa.
3'. Esta promesa se mantiene.
En este caso, (3') se infiere de las premisas. Sin embargo, el silogismo B
ya no contiene enunciados morales, porque, desde el punto de vista
imperativista, lo que hace que una proposición sea moral es su fuerza
imperativa expresada en la palabra por favor. Es “por favor” que da de (1) a
(3) su potencial de guía de acción. Por lo tanto, la única forma en que se
puede decir que las proposiciones morales en el silogismo A se encuentran en
relaciones lógicas entre sí es si dejamos caer su componente distintivamente
moral para generar silogismo B. Como B ya no está compuesto de
proposiciones morales, esta respuesta falla.

3.2 Teorías Cognitivistas

El cognitivismo sostiene que los enunciados morales hacen afirmaciones
de verdad, porque son enunciados indicativos que transmiten información
factual descriptiva: el enunciado “x es correcto” puede ser verdadero o falso.
Sin embargo, las teorías cognitivistas del significado de los enunciados
morales difieren en lo que identifican como el objeto que describen los
enunciados éticos.

3.2.1 Teorías Subjetivistas

El subjetivismo sostiene que las declaraciones morales transmiten
información sobre el hablante de la declaración moral. De acuerdo con el
subjetivismo privado, “x es correcto” establece el hecho psicológico de que
“me gusta x”. Esto difiere del emotivismo. El emotivismo sostiene que las
declaraciones morales simplemente expresan sentimientos. El subjetivismo
privado, por el contrario, sostiene que los enunciados morales no expresan
sentimientos sino que describen el estado psicológico del hablante. Una
expresión de sentimiento no puede ser falsa. Pero si la persona A dice “No me
gusta x”, entonces esto puede ser falso si A realmente le gusta x pero no
quiere admitirlo. El relativismo cultural es la opinión de que afirmaciones
como “x es correcto” indican el hecho sociológico de que “A nosotros en
nuestra cultura nos gusta x”.
El relativismo cultural y el subjetivismo privado son muy parecidos y
serán criticados más ampliamente en los capítulos veintidós y veintitrés. Pero
por ahora, debe señalarse que pocos filósofos sostienen que estas teorías
metaéticas son tratamientos adecuados de la moralidad. La razón principal es
que hacen declaraciones morales en declaraciones no morales. La afirmación
“x es correcto” parece ser una afirmación moral que hace una afirmación
normativa sobre lo correcto y lo incorrecto, e implica una declaración sobre
lo que uno debe hacer. Pero las traducciones psicológicas y sociológicas de
esta afirmación, “Me gusta x” y “A nosotros en nuestra cultura nos gusta x”,
no hacen ninguna afirmación normativa. Afirman lo que le gusta a la gente.
Entonces ellos no traducen declaraciones morales; los transforman
inapropiadamente en declaraciones no morales. Así, el subjetivismo privado
y el relativismo cultural no pueden ser una comprensión adecuada del
significado moral.

3.2.2 Teorías Objetivistas

Las teorías objetivistas concuerdan con las teorías subjetivistas de
significado moral al sostener que las afirmaciones morales declaran
afirmaciones de hecho verdaderas o falsas. Sin embargo, en lugar de
centrarse en los hablantes de declaraciones morales, el objetivismo sostiene
que los enunciados morales están estableciendo hechos sobre los actos de
moralidad en sí mismos o sobre los objetos que se dice que tienen valor.
La frase “La manzana es roja” dice algo acerca de la manzana. Las
declaraciones “Las personas tienen valor” y “El asesinato es incorrecto”
dicen algo acerca de las personas y los actos de asesinato. Al igual que “La
manzana es roja”, afirma que la manzana tiene una propiedad (rojez), las
afirmaciones morales afirman que las personas o los actos morales tienen
ciertas propiedades. En resumen, las teorías objetivistas sostienen que las
declaraciones morales transmiten información sobre personas o actos morales
al describir las propiedades de esas personas o actos.
Es aquí donde termina el acuerdo entre los objetivistas. Las dos versiones
principales del objetivismo —el naturalismo ético y el no naturalismo ético—
discrepan sobre la naturaleza de las propiedades morales que los juicios
morales atribuyen a personas o actos. El debate entre ellos es sobre el tema
del reduccionismo moral (es decir, sobre si las propiedades morales pueden
reducirse o identificarse con propiedades no morales). Los naturalistas éticos
dicen que tal reducción es correcta, y los no naturalistas éticos dicen que las
propiedades morales son únicas y no pueden reducirse a propiedades no
morales.
El naturalismo ético es una visión reduccionista que sostiene que los
términos éticos (bondad, valor y correcto) pueden definirse o reducirse a
propiedades científicas naturales que son de naturaleza biológica, psicológica,
sociológica o física. Por ejemplo, de acuerdo con el naturalismo ético, el
término correcto en “X es correcto” significa uno de los siguientes: “Lo que
está aprobado por la mayoría de las personas”; “Lo que la mayoría de la gente
desea”; “Lo que es aprobado por un observador imparcial, ideal”; “Lo que
maximiza el deseo o el interés”; “Lo que fomenta la supervivencia humana”.
El punto importante aquí es que estos términos morales y propiedades
morales no son de naturaleza irreductiblemente moral. Las propiedades
morales (por ejemplo, el valor, la bondad o la rectitud) resultan ser
propiedades que son biológicas o psicológicas.
Además, según el naturalismo ético, la ciencia puede medir estas
propiedades dándoles definiciones operativas. Considera un ejemplo.
Supongamos que “X es correcto” significa “X es lo que la mayoría de la gente
desea”, y uno continúa argumentando que la presencia de placer y la ausencia
de dolor es lo que la mayoría de la gente desea. Un científico podría medir la
presencia de placer y la ausencia de dolor definiendo tal estado en términos
fisiológicos: la presencia de un cierto ritmo cardíaco, la ausencia de ciertos
impulsos en el sistema nervioso, una ligera coloración de la piel. “Rectitud”
significa lo que desea la mayoría de las personas; lo que la mayoría de la
gente desea es la presencia de placer y la ausencia de dolor; y el placer y el
dolor se pueden definir por ciertos rasgos físicos del cuerpo. Por lo tanto, la
propiedad moral de la rectitud se ha reducido a una propiedad natural que se
puede medir.
Se pueden plantear dos grandes objeciones contra el naturalismo ético,
ambos basados en su reduccionismo moral. Primero, confunde un “es” con
un “debe” al reducir el último al primero. Las propiedades morales son
propiedades normativas. Llevan consigo un “deber” moral. Si un acto tiene la
propiedad de la rectitud, entonces uno debe hacer ese acto. Pero las
propiedades naturales como las enumeradas no tienen normatividad. Ellas
simplemente son. Segundo, cada intento de reducción de una propiedad
moral a una natural ha fallado, porque hay casos en que un acto es correcto
incluso si no tiene la propiedad natural, y un acto puede tener la propiedad
natural y no ser correcto. Por ejemplo, supongamos que uno reduce la
propiedad moral de lo correcto en “X es correcto” a “X es lo que está
aprobado por la mayoría de las personas”. Esta reducción es inadecuada. Por
un lado, la mayoría puede estar equivocado. Lo que la mayoría de la gente
aprueba puede ser moralmente incorrecto. Si la mayoría de la gente aprueba
la tortura de bebés, entonces, según esta versión del naturalismo ético, este
acto sería correcto. Pero a pesar de que fue aprobado por la mayoría de la
gente, todavía estaría mal. Por otro lado, algunos actos pueden ser correctos
incluso si la mayoría de las personas no lo aprueban (ni siquiera piensan en
ello).
El no naturalismo ético es la única visión que hemos considerado que
sostiene que los hechos y propiedades morales irreductibles realmente existen
como parte del mobiliario del universo. Además de las propiedades naturales
(rojez, etc.), existen propiedades morales (rectitud, bondad, valor) que las
personas y los actos tienen y que los enunciados morales atribuyen a personas
y actos. “X tiene razón” atribuye a x una propiedad moral irreductible e
inanalizable, del mismo modo que “La manzana es roja” atribuye la
propiedad natural de rojez a la manzana. La mayoría de los teístas cristianos
han defendido alguna forma de no naturalismo ética ya que sostienen que
Dios mismo tiene ciertas propiedades de valor moralmente relevantes
(bondad, santidad, etc.), que las personas hechas a su imagen tienen valor y
dignidad (como él), y que algunos actos tienen la propiedad de la rectitud
moral.
Los críticos del no naturalismo a menudo utilizan lo que J. L. Mackie ha
llamado el argumento de la rareza, que tiene un componente tanto metafísico
como epistemológico. Mackie argumenta:

Si hubiera valores objetivos, entonces serían entidades o cualidades o relaciones de un tipo muy
extraño, completamente diferentes de cualquier otra cosa en el universo. En consecuencia, si
fuéramos conscientes de ellos, tendría que ser por alguna facultad especial de percepción moral o
intuición, completamente diferente de nuestras formas ordinarias de conocer todo lo demás.[168]

Mackie está discutiendo —afirmando que podría ser una mejor palabra,
ya que no es una gran discusión— que los valores morales son tan extraños
que su existencia sería extraña y que nuestra habilidad para conocerlos sería
también extraña. Pero ¿por qué alguien debería estar de acuerdo con Mackie
sobre esto? Si la moral existe, ¿por qué alguien esperaría que fuera como otro
tipo de cosas? Parece que Mackie está fallando en los valores morales por no
comportarse como objetos físicos. Pero este es un ejemplo absurdo de
búsqueda de fallas. Si los valores morales no son objetos físicos, entonces
¿por qué las personas esperan que sean como objetos físicos? Si Mackie está
en lo correcto desde su punto de vista, entonces una gran cantidad de
entidades —números, personas, leyes de la lógica, universales, conjuntos y
cualquier otra entidad no física— se deben echar a la basura, porque son
“raras”.
La objeción de Mackie es una mera afirmación de parcialidad a favor del
naturalismo. Parece razonable decir que si una versión fisicalista del
naturalismo filosófico es verdadera, entonces los valores morales objetivos
no existen. Pero a menudo es el caso en filosofía que el modus ponens de una
persona es el modus tollens de otra persona. Mackie afirmaría el antecedente
y negaría la objetividad de los valores morales. Sin embargo, un oponente
negaría la consecuencia y negaría que una versión fisicalista del naturalismo
filosófico sea verdadera. En el capítulo veintiséis revisaremos esta dialéctica
y veremos que la objetividad de los valores morales proporciona una base
para creer en la existencia de Dios. En resumen, estas son las opciones
principales en metaética. Además del análisis de términos y aserciones
morales, otro tema importante en la metaética es el problema de justificar el
punto de vista moral en sí mismo.

4―¿POR QUÉ SE DEBERÍA SER MORAL?

Una filosofía de vida debe incluir una respuesta a la pregunta de por qué uno
debería ser moral. Pero la pregunta, ¿por qué debería yo ser moral? necesita
aclaración. Tres puntos deberían ayudar a aclarar la pregunta.
Primero, uno puede distinguir actos morales específicos (un acto de
bondad, un acto de autosacrificio) de lo que los filósofos llaman el punto de
vista moral. En la pregunta, ¿por qué debería ser moral? realmente me estoy
preguntando, ¿por qué debería adoptar el punto de vista moral? Entonces, es
importante entender cuál es el punto de vista moral. Si uno adopta el punto
de vista moral, entonces uno hace lo siguiente: uno se suscribe a los juicios
normativos sobre las acciones, las cosas (las personas, el medio ambiente) y
los motivos; uno está dispuesto a universalizar sus juicios; uno busca formar
sus puntos de vista morales de una manera libre, imparcial e ilustrada; uno
busca promover el bien. En otras palabras, si uno adopta el punto de vista
moral, se somete y busca promover los dictados de la moralidad normativa y
universalizable de una manera madura e imparcial. Uno abraza los dictados
de la moralidad y busca vivir a la luz del punto de vista moral. Tal punto de
vista gobierna la vida y las prioridades de uno. Así entendida, la pregunta:
¿por qué debería ser moral?, se convierte en la pregunta: ¿por qué debería
adoptar el punto de vista moral como una fuerza guía sobre mi vida?
En segundo lugar, uno puede distinguir entre motivos y razones para
adoptar el punto de vista moral. Con respecto a lo primero, la pregunta es qué
motiva a uno a adoptar el punto de vista moral. Los motivos no necesitan ser
factores racionales. Por ejemplo, se podría decir que se estaba motivado para
adoptar el punto de vista moral, porque le daba la aprobación de sus padres y
la sociedad, o simplemente debido a un cierto impulso o sentimiento de
hacerlo. En cuanto a las razones, la pregunta es qué justificación racional se
puede dar para adoptar el punto de vista moral. La pregunta generalmente se
enmarca en términos de razones, pero ambas razones y motivos son
relevantes para una discusión completa de por qué se adopta el punto de vista
moral.
En tercer lugar, no está claro qué tipo de justificación busca la pregunta.
¿En qué tipo de “debería” está involucrado, por qué debería ser moral? Si se
trata de un “debería” moral, entonces la pregunta es pedir una justificación
moral para adoptar el punto de vista moral. Si se usa un “debería” moral en la
pregunta, entonces algunos filósofos piensan que la pregunta implica una
autocontradicción inútil. Porque se está pidiendo una razón moral para
aceptar razones morales. En otras palabras, si uno está usando un “debería”
moral en la pregunta, entonces ya se está razonando desde el punto de vista
moral, ya que se está dispuesto a reconocer una respuesta moral a una
pregunta moral. Pero si uno ya ha adoptado el punto de vista moral, entonces
no tiene mucho sentido pedir una razón moral para hacerlo. La única
respuesta que uno podría dar a la pregunta sería que es moralmente correcto
adoptar el punto de vista moral. Pero si se está dispuesto a adoptar el punto
de vista moral porque tal acto es moralmente correcto, entonces ya se ha
adoptado el punto de vista moral sin saberlo. Entonces la pregunta, ¿por qué
debería yo ser moral? no está realmente usando un sentido moral de
“debería”, y si lo hiciera, la única respuesta es que tal acto es justo lo
moralmente correcto.
Pero hay una noción diferente de “debería” que se adapta mejor como
parte de la pregunta. Este es un “debería” racional. De acuerdo con este
sentido de “debería”, uno no hace la pregunta, ¿por qué debería yo ser moral?
desde dentro del punto de vista moral, sino desde afuera del punto de vista
moral. En otras palabras, uno se está preguntando: ¿qué justificación racional
se me puede dar acerca de por qué sería razonable adoptar el punto de vista
moral en lugar de otro punto de vista, por ejemplo, un punto de vista egoísta
por el cual dirijo mi vida hacia mi propio interés sin tener en cuenta el punto
de vista moral? A medida que se busca formular un plan de vida racional
para uno mismo, un enfoque razonable y bien pensado sobre la forma en que
uno vivirá su vida para ser una persona racional, ¿por qué debería el punto de
vista moral ser parte de ese plan de vida racional? En resumen, la pregunta,
¿por qué debería ser moral? está preguntando por los motivos, pero más
importante aún, las razones por las cuales alguien debería adoptar el punto de
vista moral como parte de un plan de vida racional.
Parte de la evaluación racional de una teoría ética o, más en general, una
cosmovisión entera es la evaluación de la respuesta que la teoría o la
cosmovisión proporciona a la pregunta, ¿por qué debería ser moral? Se han
dado diferentes respuestas a la pregunta, pero las dos más prominentes han
sido las respuestas egoístas y teístas. La respuesta egoísta dice que uno debe
ser moral solo en caso de que sea mejor para nuestros propios intereses. De
una forma u otra, las respuestas teístas incorporan referencias a la existencia
de Dios. Por ejemplo, uno debe ser moral, porque la ley moral es verdadera y
está constituida por los mandamientos no arbitrarios de un Dios bueno, justo,
amoroso, o porque la ley moral está basada en la forma en que fuimos
diseñados por tal Dios para funcionar correctamente. El egoísmo ético se
examinará en el capítulo veintitrés y la relación de Dios con la obligación
moral se analizará en el capítulo veintiuno. La pregunta, ¿por qué debería ser
moral? debe tenerse en cuenta al reflexionar sobre esas discusiones.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La ética puede entenderse como el estudio filosófico de la moralidad, pero
como los conceptos de valor como “debería” tienen un uso no moral y moral,
es necesario aclarar la naturaleza de la moralidad. Se han ofrecido ciertas
condiciones para caracterizar un juicio como moral: debe ser aceptado como
una guía supremamente autorizada para la conducta, las actitudes y los
motivos; debe ser un imperativo prescriptivo; debe ser universalizable; y
debe hacer referencia a cosas tales como el florecimiento humano adecuado,
la dignidad humana, etc.
Hay al menos cuatro áreas de estudio diferentes que se centran en la
moralidad. Dos son no normativos: ética descriptiva y metaética. Dos son
normativos: ética normativa adecuada y ética aplicada.
Se analizaron varias teorías metaéticas no cognitivistas y cognitivistas.
Los primeros niegan que las declaraciones morales sean verdaderas o falsas.
El emotivismo y el imperativismo/prescriptivismo son las principales
versiones del no cognitivismo. Las teorías cognitivas describen declaraciones
morales como indicativas. Las teorías cognitivistas subjetivas (subjetivismo
privado y relativismo cultural) implican que las afirmaciones morales
transmiten información sobre el hablante de la declaración moral. Las teorías
objetivistas implican que las declaraciones morales transmiten información
sobre los actos morales en sí mismos o sobre los objetos (por ejemplo,
personas humanas), las cuales se dice que tienen valor. Los naturalistas éticos
afirman que las propiedades morales pueden reducirse a propiedades no
morales, y los no naturalistas éticos están en desacuerdo con esta afirmación.
Cuando se entiende correctamente, la pregunta, ¿por qué debería ser
moral? se reduce a la pregunta: ¿qué justificación racional se me puede dar
sobre por qué sería razonable para mí adoptar el punto de vista moral en lugar
de otro punto de vista, por ejemplo, un punto de vista egoísta donde gobierno
mi vida para mi propio beneficio sin tener en cuenta el punto de vista moral
en absoluto?
̶ 22 ̶
 RELATIVISMO ÉTICO Y ABSOLUTISMO

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto

que son, de las que no son en cuanto que no son.
PROTÁGORAS, SOBRE LA VERDAD

[Protágoras] estaba diciendo, en otras palabras, que la impresión

privada de cada individuo es absolutamente verdadera. Pero si se
adopta esa posición, se deduce que lo mismo es y no es, que es tanto
bueno como malo, y lo mismo para otras contradicciones; porque,
después de todo, una cosa dada le parecerá hermosa a un grupo de
gente y fea a otro, y según la teoría en cuestión, cada una de las
apreciaciones en conflicto será “la medida”.
ARISTÓTELES, METAFÍSICA1062B13

1―INTRODUCCIÓN
Cuando una persona aborda cuestiones específicas de la ética aplicada, como
el aborto, la pena capital o la eutanasia, él o ella aporta a esas cuestiones una
serie de creencias básicas o de trasfondo sobre temas éticos generales. Esta es
la forma en que debería ser. En cualquier campo de estudio, se discuten
debates específicos dentro del marco de teorías amplias que son relevantes
para esos debates. Por ejemplo, si dos historiadores van a discutir las causas
del declive del Imperio Romano, utilizarán argumentos enraizados en teorías
más amplias sobre historia, civilizaciones, etc.: ¿Los historiadores crean
hechos o los descubren? ¿Tenemos buenos registros sobre la antigua Roma?
¿Cómo se puede determinar para una civilización la importancia relativa de
los factores económicos en comparación con otros factores? Y así
sucesivamente.
Del mismo modo, cuando intentamos analizar cuestiones éticas
específicas, ciertos temas generales son importantes. ¿Cuál es la diferencia
entre un juicio fáctico (por ejemplo, las personas desaprueban el asesinato) y
un juicio de valor (por ejemplo, las personas deben desaprobar el asesinato)?
¿Son todos los valores relativos, o son algunos absolutos? ¿Qué significa
decir que algún valor moral es un absoluto? El debate entre el relativismo y el
absolutismo morales es de importancia central para el razonamiento ético, y
este debate es especialmente apremiante en la cultura contemporánea. Louis
Pojman observa,

Los esquimales permiten que sus ancianos mueran de hambre, mientras que nosotros creemos
que esta práctica es moralmente incorrecta. Los espartanos de la antigua Grecia creían, y Dobu
de Nueva Guinea creen hoy, que el robo es moralmente correcto, pero creemos que está mal. Los
Nuer de África Oriental arrojan bebés deformados a los hipopótamos, pero aborrecemos el
infanticidio. Ruth Benedict describe una tribu en Melanesia que ve la cooperación y la bondad
como vicios, y Colin Turnbull había documentado que los Ik en el norte de Uganda no tienen
ningún sentido del deber hacia sus hijos o padres. Algunas sociedades hacen obligatorio para los
niños matar (a veces estrangular) a sus padres ancianos. Los esquimales a veces abandonan a sus
ancianos mientras se trasladan a nuevos lugares. Las prácticas sexuales varían con el tiempo y el
clima. Algunas culturas permiten el comportamiento homosexual, mientras que otras lo
condenan. Algunas culturas practican el canibalismo, mientras que nosotros lo detestamos. El
relativismo cultural está bien documentado, y la costumbre parece ser “el rey de todo”.[169]

En este capítulo, haremos dos cosas: establecer y evaluar diferentes tesis

que se han asociado con el relativismo ético, y establecer y evaluar diferentes
formas de absolutismo ético.

2―RELATIVISMO ÉTICO
En esta sección aclararemos y evaluaremos seis tesis diferentes que, de una
manera u otra, se han asociado con el relativismo. Pero primero, veamos
brevemente una importante distinción filosófica entre hechos y valores.

2.1 Hechos y Valores

Considere dos culturas, A y B. En la cultura A, se cree que es un deber
moral el beneficiar a una persona mayor quitándole la vida cuando esa
persona envejece. En la cultura B, tal acto está moralmente prohibido. ¿Las
culturas A y B difieren sobre los valores que adoptan? Tal vez no. Ambos
pueden estar de acuerdo en la verdad de la proposición moral “No asesinen a
un ser humano inocente”. Sin embargo, debido a una diferencia en las
creencias fácticas, la cultura A (en contraste con la cultura B) puede no
considerar como un asesinato quitarle la vida a un padre anciano.
Supongamos que la cultura A cree que uno debe llevar su propio cuerpo a la
otra vida y cazar para obtener comida para siempre. En tal caso, la felicidad y
la seguridad de uno en la vida futura dependerán de la condición del cuerpo
de uno en la muerte, y tomar la vida de una persona mayor no sería un
asesinato, sino un ejemplo de vida moralmente justificable. O eso dicen los
miembros de A. En la cultura B, no existen tales creencias sobre el más allá,
por lo que quitarle la vida a una persona mayor es un acto de asesinato. Las
culturas A y B están de acuerdo con los valores morales (asesinar a un ser
humano inocente es incorrecto), pero difieren en sus creencias fácticas sobre
cómo es el mundo.
En general, una creencia factual o hecho implica una descripción sobre
la forma en que el mundo es: empírica, metafísica y religiosamente. Algunas
descripciones no tienen nada que ver con la moralidad, como por ejemplo,
“La lámpara está sobre el escritorio”. Si una declaración descriptiva involucra
moralidad, entonces es una declaración sobre moralidad; por ejemplo, “La
mayoría de las personas en los Estados Unidos piensan que el racismo es
incorrecto”. Por el contrario, una creencia de valor o valor implica la
adhesión a alguna proposición moral que prescribe lo que moralmente
debería ser. Una declaración de “debería” crea una prescripción. Las
declaraciones y prescriptivas morales son declaraciones de moralidad, por
ejemplo, “El racismo es incorrecto” o “El racismo es moralmente
permisible”. Estas diferencias se resumen en la tabla 22.1.
Tabla 22.1. Diferencias entre hechos y valores
Hecho Es Descripción Declaración sobre moralidad
Valor Debe Prescripción Declaración de moralidad

Si bien la distinción entre hechos y valores es bastante clara, esta

distinción se ha utilizado de dos maneras muy diferentes. Algunos han usado
los hechos para representar cualquier estado de cosas que sea real y parte del
mundo independiente de la mente. Para ellos, los valores no son hechos, y
por lo tanto no son objetivamente reales en el mundo independiente de la
mente. Los valores resultan ser subjetivos de una forma u otra. Por ejemplo,
decir que la amistad tiene valor simplemente dice que subjetivamente valoro
la amistad. Una segunda manera más adecuada de ver la distinción entre
hechos y valores es la siguiente. Primero, los valores son entidades reales en
el mundo. Por ejemplo, decir que los humanos tienen un valor intrínseco es
decir que tienen la propiedad de valor intrínseco y esto es cierto para ellos
independientemente de lo que la gente crea. En segundo lugar, hay hechos de
valor —descripciones de lo que debería ser— y no valor o “meros” hechos
—descripciones de lo que simplemente es— dado que ambos tipos de hechos
son reales. Desde este punto de vista, la distinción entre hechos y valores es
la distinción entre hechos de valor y “meros” hechos. Por lo tanto, la
importancia de la distinción equivale a la idea de que el hecho de que algo
sea el caso, no implica necesariamente que deba ser así. Estamos usando la
distinción en el segundo sentido y utilizaremos el hecho para el no valor o el
“mero” hecho.
Las diferencias en las creencias fácticas pueden jugar un papel decisivo
en los desacuerdos éticos. Por ejemplo, cuando un Testigo de Jehová rechaza
una transfusión de sangre y muere, ¿implica esto que acepta la idoneidad
moral del suicidio? De ningún modo. Los Testigos de Jehová pueden estar de
acuerdo con otros en que el suicidio está moralmente prohibido. Pero como
creen que Dios desaprueba comer sangre y que las transfusiones son ejemplos
de ingestión de sangre, estas creencias religiosas los llevan a la siguiente
posición: un acto de rechazo de una transfusión de sangre no es un acto de
suicidio, sino un acto de sacrificar la propia vida por Dios.
La distinción entre hechos y valores puede darnos una idea de tres
fuentes diferentes de desacuerdos morales, las cuales pueden ilustrarse con
la controversia sobre el aborto. Primero, una disputa moral puede ser sobre
una diferencia de hecho. Por ejemplo, los debates sobre el aborto a veces
implican debates sobre si el feto es una persona o un ser humano. Tal debate
es un debate fáctico, no principalmente moral, aunque por supuesto tiene
serias implicaciones morales. Ambas partes en el debate pueden estar de
acuerdo en que el asesinato u homicidio involuntario no son correctos, pero
difieren sobre si el aborto es un asesinato u homicidio involuntario, porque
tienen creencias fácticas diferentes sobre el estado del feto.
Las siguientes dos fuentes de desacuerdos morales implican diferencias
de valores. Para empezar, una diferencia de valor puede ocurrir cuando un
lado afirma y el otro lado niega una proposición moral, como la proposición
de que es incorrecto matar intencionalmente a un ser humano inocente. Por
otro lado, una diferencia de valor puede ocurrir cuando ambas partes aceptan
dos o más principios morales, pero ponderan sus fortalezas relativas de forma
diferente. Por ejemplo, tanto el derecho a la vida como el derecho a elegir
podrían ser adoptados por cada lado del debate sobre el aborto, pero las dos
partes los ponderan de manera diferente. Los defensores pro-vida podrían
sostener que el derecho a la vida tiene prioridad sobre el derecho a elegir, y
los defensores pro-aborto podrían revertir este orden. En general, entonces,
hay tres fuentes importantes de desacuerdo moral. Una prueba de cuándo ese
desacuerdo tiene sus raíces en una diferencia de valores es esta: ¿hay un
principio moral que un lado afirma y el otro niega, o hay dos o más principios
que se pesan de manera diferente? Hemos visto que las disputas éticas
implican desacuerdos sobre hechos y valores, y uno debe tratar de
comprender con precisión lo que se debate en una disputa ética particular. La
distinción entre hechos y valores también es útil para comprender seis tesis
diferentes a menudo asociadas con el relativismo ético.

2.2 Seis Tesis Asociadas al Relativismo Ético

2.2.1 Relativismo Cultural o Descriptivo
Primero, hay un relativismo cultural o descriptivo. Esta es la tesis
descriptiva y fáctica, a menudo expresada por antropólogos, sociólogos e
historiadores, de que las sociedades, de hecho, tienen puntos de vista dispares
sobre los juicios éticos básicos. Un desacuerdo ético básico es aquel que
permanece cuando se acuerdan todas las cuestiones fácticas y cuando dos
culturas quieren decir lo mismo con los mismos conceptos éticos como
“correcto” o “incorrecto”, pero no están de acuerdo con qué actos son
correctos o incorrectos. Por lo tanto, un desacuerdo ético básico será una
diferencia de valor. El relativismo cultural, entonces, equivale a la tesis de
que lo que se considera correcto e incorrecto o la forma en que los principios
morales se ponderan entre sí varía de una cultura a otra. Existe una versión
individual de esta tesis: lo correcto y lo incorrecto varía de individuo a
individuo, pero nos centraremos aquí solo en la versión cultural.
Dos cosas deben tenerse en cuenta al evaluar el relativismo cultural.
Primero, no es una tesis moral en absoluto. No es una declaración
prescriptiva de moralidad, sino una declaración descriptiva y fáctica acerca
de la moralidad. Como tal, no implica ninguna tesis moral sustantiva. En
particular, no se deduce del relativismo cultural que no haya absolutos
morales que sean verdaderos para todas las personas, ni se sigue que estos
absolutos no puedan conocerse. Las diferentes culturas difieren en la forma
de la Tierra, pero esto no implica que nadie tenga razón acerca de la forma de
la Tierra o que nadie sea racional al creer su propia opinión sobre la forma de
la Tierra. La misma línea de razonamiento se aplica al relativismo cultural.
Alguien podría responder que, a veces, el hecho de que las personas no
puedan ponerse de acuerdo sobre algo muestra que no hay un hecho real en
juego, es decir, que nadie tiene razón y nadie está equivocado. Por otro lado,
de la simple existencia de desacuerdos no resueltos sobre algo, todavía no se
infiere que nadie tenga razón. Esta nueva conclusión debe ser argumentada,
no meramente afirmada. Además, si se puede argumentar sobre los
verdaderos valores morales (ver más abajo), entonces la presencia de
desacuerdos en los puntos de vista morales muestra algo más que el valor de
verdad relativo de los enunciados morales: por ejemplo, que las personas
suelen formar sus puntos de vista morales para sí mismos razones
egoístamente pecaminosas. Finalmente, las diferencias éticas pueden no estar
tan extendidas como mucha gente piensa. Esto lleva a una segunda
observación.
El relativismo cultural puede incluso ser una tesis fáctica débil. Cuando
se presta la debida consideración a la aclaración de los hechos, muchas
diferencias morales aparentes resultan meramente fácticas, no morales. Esto
respalda la afirmación de que las culturas muestran un acuerdo generalizado
respecto de los valores básicos; por ejemplo, ninguna cultura ha valorado la
cobardía en la batalla. Entonces, puede ser que muchas diferencias culturales
resulten ser diferencias de hechos. La doctrina cristiana de la revelación
general y la idea de la ley moral natural —la noción de que existen
principios morales verdaderos, universalmente vinculantes, cognoscibles para
todas las personas y arraigados en la creación y la forma en que se hacen las
cosas— nos llevan a sospechar al menos algún acuerdo generalizado sobre
valores morales. Por otro lado, parece haber auténticas disputas entre culturas
sobre juicios éticos básicos. Y la doctrina bíblica del pecado original debería
llevarnos a sospechar que las culturas pueden volverse moralmente retorcidas
y repugnantes dependiendo del grado en que esa cultura viva y piense a la luz
de la revelación general o especial.

2.2.2 Relativismo Normativo o Ético

Una segunda tesis ética se llama relativismo normativo o relativismo
ético. Esta tesis moral sustantiva sostiene que todos deben actuar de acuerdo
con el código de la propia sociedad del agente. Lo que es correcto para una
sociedad no es necesariamente lo correcto para otra sociedad. Por ejemplo, la
sociedad A puede tener en su código “El adulterio es moralmente permisible”
y la sociedad B puede tener “El adulterio está moralmente prohibido”. A y B
entienden lo mismo por “adulterio”, “moralmente permitido” y “prohibido
moralmente”, y por lo tanto estas sociedades difieren genuinamente sobre lo
correcto del adulterio.
 Dicho de otra manera, el relativismo normativo implica que las
proposiciones morales no son simplemente verdaderas o falsas. Por el
contrario, los valores de verdad de los principios morales en sí mismos son
relativos a las creencias de una cultura determinada. Por ejemplo, “El
asesinato está mal” no es verdadero simple y llanamente; es “verdadero para
la cultura A”, pero, tal vez, “falso para la cultura B”. El punto aquí no es solo
que hay una cierta relatividad en la aplicación de los principios morales. Por
ejemplo, dos culturas podrían sostener que “uno debe mantener la fidelidad
sexual en el matrimonio”, pero aplicarlo de manera diferente debido a las
diferencias de hecho sobre lo que cuenta como un matrimonio (por ejemplo,
una esposa o varias esposas). La diversidad de hechos puede llevar a
diferencias en la forma en que se aplica una regla moral.
El relativismo normativo va más allá de este tipo de diversidad y afirma
que los valores de verdad de los principios morales en sí mismos son
relativos a una cultura dada, por ejemplo, si uno debe mantener la fidelidad
sexual en sí mismo podría ser verdadero en relación con una cultura y falso
en relación a otra cultura. Al igual que con el relativismo cultural, existe una
diferencia entre las versiones individuales y culturales. El relativismo
normativo individual (también llamado subjetivismo) dice que la verdad de
las reglas morales es relativa a las creencias de cada individuo; el relativismo
normativo cultural (también llamado convencionalismo) hace que la verdad
moral se relacione con culturas o sociedades enteras.
La mayoría de los filósofos y teólogos morales no adoptan el relativismo
normativo debido a la seriedad de las críticas formuladas en su contra.
Primero, es difícil definir qué es una sociedad o especificar en un caso dado
qué es la sociedad relevante. Considere las sociedades A y B anteriormente
mencionadas. Si un hombre de A tiene sexo con una mujer de B en un hotel
en una tercera sociedad C con una visión diferente de A o B, ¿cuál es la
sociedad relevante para determinar si el acto fue correcto o incorrecto?
Segundo, una objeción relacionada es el hecho de que a menudo somos
simultáneamente miembros de varias sociedades diferentes que pueden tener
diferentes valores morales: nuestra familia nuclear o extensa; nuestro
vecindario, escuela, iglesia o clubes sociales; nuestro lugar de trabajo; nuestra
ciudad, estado, país y la comunidad internacional. ¿Cuál sociedad es la
relevante? ¿Qué sucede si simultáneamente soy miembro de dos sociedades y
una permite, mientras que la otra prohíbe una determinada acción moral?
¿Qué hago en este caso?
 En tercer lugar, el relativismo normativo sufre de un problema conocido
como el dilema del reformador. Si el relativismo normativo es cierto,
entonces es lógicamente imposible que una sociedad tenga un virtuoso
reformador moral como Jesucristo, Gandhi o Martin Luther King Jr. ¿Por
qué? Los reformadores morales son miembros de una sociedad que se
mantiene al margen del código de esa sociedad y manifiestan la necesidad de
una reforma y un cambio en ese código. Sin embargo, si un acto es correcto si
y solo si está de acuerdo con el código de una determinada sociedad,
entonces el reformador moral es por definición una persona inmoral, ya que
sus puntos de vista están en desacuerdo con los de su sociedad. Los
reformadores morales siempre deben estar equivocados, porque van en contra
del código de su sociedad. Pero cualquier perspectiva que implique que los
reformadores morales sean imposibles es defectuosa.
Dicho de otra manera, el relativismo normativo implica que ni las culturas
(si el convencionalismo está en mente) ni los individuos (si se tiene en cuenta
el subjetivismo) pueden mejorar su código moral. Lo único que pueden hacer
es cambiarlo. ¿Por qué? Considere cualquier cambio en un código de creer,
por ejemplo, que el racismo es correcto, a creer que el racismo es incorrecto.
¿Cómo deberíamos evaluar este cambio? Todo lo que el relativista normativo
puede decir es que, desde la perspectiva del código anterior, el nuevo
principio es incorrecto y, desde la perspectiva del nuevo código, el viejo
principio es erróneo. En resumen, simplemente ha habido un cambio de
perspectiva. No se puede dar sentido a la idea de que un nuevo código refleje
una mejora en un código antiguo, porque esta idea requiere un punto de vista
fuera de y por encima del código de la sociedad (o del individuo) a partir de
la cual se puede emitir ese juicio. Y es precisamente ese punto de ventaja que
el relativismo normativo niega.
Algunos relativistas responden a esto afirmando que a los reformadores
morales están permitidos en su visión, porque todo lo que hacen los
reformadores morales es hacer explícito lo que ya estaba implícito pero
pasado por alto en el código de la sociedad. Por lo tanto, si una sociedad ya
tiene el principio de que las personas deben ser tratadas por igual, entonces
esto contiene implícitamente una prohibición contra el racismo, aunque no se
indique explícitamente. El reformador moral simplemente hace esto explícito
al llamar a la gente a pensar más cuidadosamente sobre su código.
Desafortunadamente, esta afirmación es simplemente falsa. Muchos
reformadores morales, de hecho, llaman a las personas a modificar sus
códigos. No solo aclaran lo que ya estaba contenido en los códigos
preexistentes.
Otros relativistas afirman que pueden permitir la existencia de
reformadores morales al reconocer que las sociedades pueden contener,
implícita o explícitamente, un principio en su código que dice: “Sigue el
consejo de los reformadores morales”. Pero, de nuevo, esta respuesta no
funciona. Por un lado, ¿qué significa llamar a estos reformadores “morales”
si no conservan el resto del código de su sociedad? Si, por otro lado, el
reformador se mantiene y cree en el resto del código de su sociedad, ¿cómo
podría un cambio en ese código contar como una mejora moral? Un
reformador podría tener el poder de traer el cambio, pero ¿cómo podría él o
ella tener la autoridad moral para hacerlo? ¿Y por qué llamar al cambio una
mejora moral? En segundo lugar, los reformadores morales pueden existir sin
que tal principio esté en el código de una sociedad, por lo que la presencia o
ausencia de tal principio es irrelevante. Tercero, ¿qué pasa si hay dos o más
reformadores morales con agendas mutuamente excluyentes operando al
mismo tiempo? ¿A cuál seguimos? Finalmente, la presencia de tal principio
en el código de una sociedad pondría en peligro todos los demás principios
morales, ya que serían principios temporales sujetos a los caprichos del
próximo reformador moral. De hecho, antes de que alguien pudiera seguir
honestamente un principio en el código de su sociedad, tendrían que hacer un
esfuerzo de buena fe para asegurarse de que un reformador moral no hubiera
cambiado esa parte del código ese día.
En cuarto lugar, algunos actos son incorrectos independientemente de las
convenciones sociales. Los defensores de esta crítica generalmente adoptan el
punto de vista del particularismo epistemológico (ver el capítulo 4) y afirman
que todas las personas pueden saber que algunas cosas están mal, como
torturar bebés por diversión, robar, avaricia, sin primero requerir criterios
para saber cómo es que, de hecho, saben tales cosas. Por lo tanto, un acto (por
ejemplo, torturar bebés por diversión) puede ser incorrecto incluso si la
sociedad dice que es correcto, y un acto puede ser correcto incluso si la
sociedad dice que está mal. De hecho, un acto puede ser correcto o incorrecto
incluso si la sociedad no dice nada acerca de ese acto.
Quinto, es difícil ver cómo una sociedad podría justificarse culpando
moralmente a otra sociedad en ciertos casos. De acuerdo con el relativismo
normativo, uno debe actuar de acuerdo con el código de su sociedad y otros
deben actuar de acuerdo con los códigos de sus sociedades. Si Smith hace un
acto que es correcto en su código pero incorrecto en el mío, ¿cómo puedo
señalar su acto como incorrecto?
Uno podría responder a esta objeción señalando que la sociedad A puede
tener en su código el principio de que uno debe criticar actos de, por ejemplo,
asesinato, independientemente de dónde ocurran. Entonces los miembros de
A podrían criticar tales actos en otras sociedades. Pero tal regla revela aún
más la inconsistencia en el relativismo normativo. Dada esta regla y el hecho
de que el relativismo normativo es verdadero y aceptado por los miembros de
A, los que están en la posición A sostienen que los miembros de B deben
asesinar (dado que su código dice que es correcto) y yo debería criticar a los
miembros de B, porque mi código dice que debo hacerlo. Por lo tanto, critico
a los miembros de B como inmorales y al mismo tiempo sostengo que sus
actos deberían haberse realizado. Además, ¿por qué los miembros de B
deberían preocuparse por lo que piensan los miembros de A? Después de
todo, si el relativismo normativo es verdadero, no hay nada intrínsecamente
correcto en los puntos de vista morales de la sociedad A.

2.2.3 Relativismo Metaético

Una tercera versión del relativismo ético se llama relativismo metaético.
De acuerdo con el relativismo normativo, las culturas A y B quieren decir lo
mismo con términos morales de evaluación como bien y mal. El relativismo
no entra en la imagen en el nivel del significado conceptual, sino en el nivel
del juicio sobre lo que cuenta como correcto o incorrecto. Desde este punto
de vista, dos sociedades pueden diferir genuinamente sobre el valor moral de
alguna acción o práctica.
Sin embargo, de acuerdo con el relativismo metaético (también llamado
relativismo conceptual), los significados de los términos morales de
evaluación son en sí mismos relativos. Puesto metafísicamente, no existe la
propiedad de bondad o rectitud. Más bien, la bondad o la rectitud es una
relación entre un acto y una sociedad. Puesto lingüísticamente, la afirmación
“X es correcto” es una abreviación de la afirmación “X es correcto para la
sociedad A”. El verdadero significado de correcto (y otros términos morales)
es relativo a una cultura particular.
El relativismo metaético es incluso más radical que el relativismo
normativo. Sufre algunos de los mismos problemas que surgieron contra el
relativismo normativo: problemas para definir una sociedad y determinar la
sociedad relevante para el acto y el agente, el dilema del reformador y el
hecho de que algunos actos son incorrectos de manera intuitiva,
independientemente de lo que las sociedades crean sobre lo que es correcto e
incorrecto.
El relativismo metaético también sufre una objeción adicional que lo hace
altamente implausible. Si el relativismo metaético es verdadero, entonces es
imposible que dos sociedades tengan siquiera una diferencia moral.
Supongamos que la sociedad A sostiene que “el asesinato es correcto” y B
sostiene que “el asesinato es incorrecto”. Según el relativismo metaético,
estas dos declaraciones son traducciones incompletas. Lo que realmente dice
A es “lo que cuenta como asesinato para nosotros es correcto para nosotros”;
lo que B dice es “Lo que cuenta como asesinato para nosotros es incorrecto
para nosotros”. En este caso, no hay disputas morales, ya que ambas
declaraciones podrían ser verdaderas. Las sociedades A y B se equivocan con
respecto al significado de asesinato, correcto e incorrecto. Ahora bien,
cualquier teoría moral que excluya la posibilidad del conflicto moral
transcultural se confunde, ya que es una característica básica de la vida moral
que, al menos ocasionalmente, las sociedades difieran. De hecho, algunos
fallan en sus deberes éticos (por ejemplo, Hitler y los nazis). Por lo tanto, los
enunciados morales no significan lo que los relativistas metaéticos nos dicen
que quieren decir.

2.2.4 Escepticismo Ético

Una cuarta tesis a menudo asociada con el relativismo ético es el
escepticismo ético. Esta es la opinión de que ninguna de las creencias éticas
de alguna persona es verdadera, o incluso si alguna lo es, nadie está en
condiciones de saber que es verdadera. Hay dos versiones principales del
escepticismo ético: una versión epistemológica y una ontológica. La versión
epistemológica no afirma que no haya valores morales objetivos que sean
verdaderos; simplemente sostiene que incluso si tales valores existen, nunca
podremos saber cuáles son. La versión ontológica del escepticismo ético
afirma que no hay conocimiento moral, porque simplemente no hay verdades
morales objetivas que se conozcan. No analizaremos específicamente la
versión ontológica del escepticismo ético, excepto para señalar que hay dos
razones principales por las que un persona podría sostenerla. Primero, alguien
podría sostenerla debido a las opiniones éticas de esa persona en general.
Alguien podría abrazar el escepticismo ético ontológico, porque esa persona
es un relativista normativo o metaético, ya que ambos niegan que los
principios morales tengan valores objetivos o significados de verdad. Del
mismo modo, se podría sostener porque se es un no cognitivista en metaética
(véase el capítulo 21). En segundo lugar, alguien podría mantener la
perspectiva debido a su posición con respecto a lo que significa existir. Por
ejemplo, alguien podría sostener que todo lo que existe está compuesto de
materia y dado que los valores no están compuestos de materia, entonces no
pueden existir. Las teorías de la existencia y otros temas metafísicos
relacionados se estudian en la tercera parte de este texto.
La versión epistemológica del escepticismo ético generalmente se adopta,
porque la teoría general de la epistemología (ver la segunda parte) no deja
lugar para el conocimiento moral. Por ejemplo, uno podría abrazar el
escepticismo en general, incluido el escepticismo moral. O uno podría
sostener una forma estricta de empirismo —un enunciado P es cognoscible si
y solo si puede ser verificado por uno de los cinco sentidos— y continuar
afirmando que el conocimiento moral no es empíricamente verificable.
Se pueden decir tres cosas en contra del escepticismo ético. Primero, uno
podría adoptar el punto de vista del particularismo y afirmar que es
completamente cierto que algunas cosas son simplemente correctas o
incorrectas: la misericordia como tal es una virtud; la violación como tal está
mal. El escéptico podría responder que este reclamo es una petición de
principio. Él podría preguntarnos cómo sabemos que estas cosas están mal. El
particularista podría responder que uno no necesita un criterio que nos diga
cómo conocemos los reclamos anteriores antes de que tengamos el derecho
racional de hacerlos. Además, tenemos más motivos para creer que la
misericordia como tal es una virtud que la que tenemos para creer que el
escepticismo ético es verdadero. Por lo tanto, la carga de prueba parece estar
en el escéptico en este caso.
Un segundo problema con el escepticismo ético es este. A menudo sucede
que las razones filosóficas que motivan el escepticismo ético en primer lugar
resultan ser autorrefutantes. Una afirmación es autorrefutante si se falsifica a
sí misma y, por lo tanto, no puede ser verdadera. Las declaraciones “Yo no
existo”, “No hay verdades se absoluto”, “No puedo pronunciar una oración
en inglés” (pronunciada en inglés) son autorrefutan. A veces, el escepticismo
ético es una consecuencia de puntos de vista, como el empirismo estricto, que
se refutan a sí mismos si se afirma conocerlos. El principio empirista antes
enunciado no puede ser verificado por los sentidos y, por lo tanto, es
incognoscible según sus propios estándares.
 Finalmente, si el escepticismo ético es cierto, no se puede recomendar
ningún tipo de comportamiento moral, incluida la tolerancia de diferentes
opiniones morales o incluso la supuesta obligación moral de ser escéptico.
Uno no puede negar la existencia o conocimiento de “deberes” morales en un
solo aliento y afirmar un “deber” moral en el siguiente aliento; al menos uno
no puede hacer esto y permanecer consistente.

2.2.5 Relativismo Combinacional

Una forma diferente de relativismo se llama relativismo combinacional,
porque implica una combinación de absolutismo y relativismo. Para entender
esta posición, debemos hacer una distinción entre un principio moral formal y
uno material. Un principio formal establece las condiciones necesarias para
la cosa en cuestión y da la estructura de esa cosa. Se puede comparar al
molde utilizado para formar una estatua. Proporciona la estructura necesaria
para cómo será esa estatua, pero por sí sola no es una estatua. Un principio
material establece una condición suficiente para la cosa en cuestión y da su
contenido. El principio material es como el contenido que viertes en el molde
para obtener la estatua. La estatua entera es una combinación de su principio
formal y material.
Aquí hay otra ilustración. El principio formal de la justicia establece que
los iguales deben ser tratados por igual y los desiguales deben (o al menos
pueden) ser tratados de manera desigual. Esto es cierto en la medida de lo
posible, pero no da ningún contenido material, no especifica el respeto por el
que las personas pueden ser tratadas de manera desigual. Diferentes
respuestas a esta pregunta constituyen diferentes principios materiales de
justicia: a cada uno una parte igualitaria (igualitarismo), a cada uno según la
necesidad (marxismo), a cada uno según el esfuerzo o mérito individual
(libertarismo), a cada uno según la contribución social (utilitarismo) El
principio formal de justicia establece las condiciones necesarias para
cualquier otra especificación de un principio completo de justicia.
Proporciona el molde en el que se vierten diversos principios materiales de la
justicia, diversos contenidos.
Ahora, uno de los propósitos principales de una regla moral es que sirve
como una guía de acción. Debe ser lo suficientemente específico como para
decirnos con claridad cuáles acciones debemos hacer y cuáles no. Por lo
tanto, las reglas morales adecuadas deben ser combinaciones de principios
formales (por ejemplo, buscar el bien y evitar el mal, respetar a las personas)
y los principios materiales (por ejemplo, una forma de respetar a las personas
es decirles la verdad). Solo los principios formales carecen de la sustancia
necesaria para servir como guías de acción.
El relativismo combinacional es la visión que combina un principio
formal, tomado como un absoluto moral, con un principio material que se
toma como relativo. Por ejemplo, algunas versiones del relativismo
combinacional afirman que debemos respetar a las criaturas con vidas
biográficas, o que tenemos el deber de buscar la buena vida y permitir que
otros hagan lo mismo, o tenemos el deber de no dañar a los demás. Tenga en
cuenta que estos principios, como se indica, son solo principios formales. Los
relativistas combinacionales los consideran principios formales absolutos, es
decir, principios que son objetivamente verdaderos y vinculantes sin
excepción. Sin embargo, tal como son, no dan suficiente contenido para
calificarlos como guías de acción, porque los términos vidas biográficas, la
buena vida y el daño, como los utilizan los relativistas combinacionales, no
tienen el contenido necesario para dar a los principios sustancia. Cuando los
relativistas combinacionales dan contenido material a estas nociones, las
guías de acción resultantes se relacionan con los valores, intereses y deseos
de cada individuo. Por ejemplo, una “vida biográfica” es la suma de las
aspiraciones, objetivos, deseos, planes, etc., que se consideran valiosos desde
el punto de vista personal del individuo. “La buena vida” es la noción de
felicidad y florecimiento que cada individuo elige libre y autónomamente
para sí mismo. Y un “daño”, en este contexto, es lo que podría considerarse
una pérdida para un individuo desde su propio punto de vista.
El principal problema del relativismo combinacionales que se colapsa en
el subjetivismo individual. ¿Por qué? Debido a que la guía de acción formada
al dar contenido material (lo que es tener vida biográfica, buscar la buena
vida, ser herido) al principio formal (buscar la buena vida, no dañar a los
demás) se relativiza a las preferencias subjetivas individuales. Por lo tanto, el
relativismo combinacional adolece de las objeciones que pueden suscitarse
contra el relativismo normativo individual. Por ejemplo, no hay lugar en el
relativismo combinacional para valorar objetivamente algunas comprensiones
de la buena vida sobre otras. Así, una persona que elige pasar su vida
empujando un bloque de madera alrededor de la acera tiene una vida tan
floreciente como la de una persona como la Madre Teresa, que eligió
libremente dedicar su vida a Jesucristo y al servicio de los pobres y
necesitados. Sin embargo, algunas formas de “la buena vida” son mejores que
otras, y, de hecho, algunas elecciones de “la buena vida” (por ejemplo, una
dedicada a la automutilación y al narcisismo) son malas formas de vida. El
hecho simple es que algunos estilos de vida son objetivamente más valiosos
que otros, y algunos estilos de vida en realidad son inútiles, incluso si se
eligen libremente. El relativismo combinacional no deja espacio para este
hecho y esto cuenta en su contra.

2.2.6 El Principio de la Tolerancia

Finalmente, el principio de tolerancia se asocia a menudo con el debate
sobre el relativismo de la siguiente manera: a menudo se piensa que el
principio está implicado por el relativismo pero está en desacuerdo con
alguna forma de absolutismo, porque este último es dogmático y crítico, y el
primero es más tolerante en orientación. Para evaluar esta afirmación,
debemos aclarar cuál es el principio de tolerancia. En realidad, se ha
definido de diferentes maneras, pero se pueden distinguir dos sentidos. De
acuerdo con el sentido clásico del principio de tolerancia, una persona
sostiene que sus puntos de vista morales son verdaderos y los de su oponente
son falsos. Pero aún respeta a su oponente como persona y su derecho a
defender sus puntos de vista. Por lo tanto, alguien tiene el deber de tolerar
una visión moral diferente, no en el sentido de pensar que es moralmente
correcta, sino todo lo contrario, en el sentido de que una persona continuará
valorando y respetando al oponente, tratarlo con dignidad, reconocer su
derecho a defender y propagar sus ideas, y así sucesivamente. Estrictamente
hablando, en la visión clásica, uno tolera a las personas, no sus ideas. En este
sentido, aunque alguien desaprueba las creencias y prácticas morales de otra
persona, no interferirá de manera inapropiada con ellas. Sin embargo, es
coherente con este punto de vista que una persona juzgue que las opiniones
de su oponente son incorrectas y se dedique a hacer todo lo que sea
moralmente apropiado para contrarrestar esos puntos de vista, como usar
argumentos y persuasión. Debería quedar claro que el sentido clásico de
tolerancia es realmente una posición absolutista y es inconsistente con el
relativismo normativo y metaético y el escepticismo ético. Si una persona no
tiene otra posición para ser moralmente falsa, ¿qué hay para tolerar?
Seguramente, no es solo el hecho de que a uno no le guste la perspectiva en
cuestión, sino que la juzga como errónea.
La versión moderna de la tolerancia, popular en la cultura general, va
más allá de la versión clásica al afirmar que uno ni siquiera debe juzgar que
los puntos de vista de los demás son erróneos. ¿Cómo cuadra esta visión con
el relativismo? No está del todo claro. Por un lado, este principio de
tolerancia no se deriva del relativismo cultural. Desde el hecho de que las
culturas difieren en los juicios éticos básicos, no hay obligaciones morales a
continuación. Segundo, el relativismo normativo implica que uno debe ser
tolerante si el principio de tolerancia está en el código social de esa persona y
uno debería ser intolerante si el principio de intolerancia está en el código
social de esa persona. De modo que la moralidad de la tolerancia no se sigue
claramente del relativismo normativo o metaético para el caso. El relativismo
normativo permite el principio de tolerancia, pero también permite el
principio de intolerancia de la misma manera. El relativismo combinacional
implica, de hecho, que no debemos juzgar la comprensión libremente elegida
de la buena vida de los demás. Pero dado que algunas formas de “la buena
vida” son en realidad inútiles o menos valiosas que otras, esta característica
del relativismo combinacionales un vicio y no una virtud. Finalmente, el
deber moral de ser tolerante no se deriva del escepticismo ético, porque no se
derivan deberes morales del escepticismo ético. Parece, entonces, que la
noción moderna de tolerancia no encaja fácilmente con las diferentes
versiones del relativismo, a pesar de lo que mucha gente piensa.
En resumen, las diversas versiones del relativismo son extremadamente
problemáticas. El relativismo no parece ser una doctrina moral defendible y,
por lo tanto, parecería seguir alguna forma de absolutismo. Veamos
brevemente la naturaleza del absolutismo.

3―ABSOLUTISMO

3.1 La Naturaleza del Absolutismo

¿Qué significa afirmar que algún principio moral P es absoluto? Hay al
menos tres respuestas a esta pregunta. Primero, uno puede significar que P es
objetivo e inmutablemente verdadero independientemente de las creencias de
individuos o culturas. Alguien que tenga esta forma de absolutismo abarcaría
uno o más de los siguientes: (1) Las declaraciones morales tienen valores de
verdad que no hacen referencia a las creencias de individuos o culturas. (2)
Hay argumentos objetivamente buenos/malos para la verdad de las posiciones
morales que toma la gente. (3) Los hechos no morales (por ejemplo, las
personas existen) y los hechos morales (propiedades morales irreductibles
como la bondad) son relevantes para la evaluación del valor de verdad de las
declaraciones morales. (4) Cuando dos declaraciones morales entran en
conflicto, solo una puede ser verdadera. (5) Hay una sola moralidad
verdadera. Lo más importante a tener en cuenta aquí es que esta primera
comprensión del absoluto enfatiza el hecho de que descubrimos valores
morales, no nos limitamos a inventar creencias morales. Este es el sentido
más fundamental del término utilizado por los absolutistas morales.
Una segunda comprensión de un absoluto es la siguiente. Un absoluto
moral es verdadero y completamente sin excepciones. Esto a veces se expresa
diciendo que un absoluto moral es universalizable: es igualmente vinculante
para todas las personas en todo momento en circunstancias similares
relevantes. Una excepción a un principio moral es un caso en el cual ese
principio normalmente se aplica, pero por alguna razón no se aplica en esta
instancia particular. En esta comprensión de un absoluto moral, los principios
morales no tienen excepciones.
Hay dos cuestiones importantes relacionadas con esta noción de absoluto.
El primero es la cuestión de si la definición de términos morales como la
mentira o el suicidio son puramente descriptivos o evaluativos. En
definiciones descriptivas de términos morales, la definición simplemente
describe un cierto comportamiento sin incluir una evaluación moral (positiva
o negativa) como parte de la definición. Mentir se podría definir como
engañar intencionalmente a otro. El suicidio podría definirse como “la
terminación directa de la vida independientemente de las circunstancias”. Por
el contrario, una visión más ampliamente aceptada implica que las
definiciones morales son esencialmente definiciones evaluativas; incluyen
una evaluación positiva o negativa como parte de las definiciones morales
mismas. Por lo tanto, mentir se define como engañar intencionalmente a otro
de manera inmoral. El suicidio podría definirse como la terminación directa e
inmoralmente de la propia vida.
¿Cómo se relacionan estos diferentes enfoques a los términos morales con
el segundo sentido de un absoluto moral? De esta manera: si los términos
morales se definen de manera puramente descriptiva, es difícil evitar la
existencia de excepciones a las reglas morales, porque en este caso, hacer una
finta en baloncesto, en un juego de cartas o engañar a alguien para llevarlo a
una fiesta sorpresa de cumpleaños serían todos casos de mentira y, por lo
tanto, excepciones a la regla “No mientas”. Del mismo modo, un soldado que
toma una píldora para causar su muerte para evitar revelar secretos al
enemigo, un monje que se quema a sí mismo en una protesta, un conductor
de camión que conduce hacia el puente lo que lo lleva a la muerte para evitar
golpear a los niños comete suicidio, pero estas serían excepciones
moralmente apropiadas a la regla “No cometer suicidio”. Si, por otro lado,
tomamos un enfoque evaluativo de las definiciones morales, estos casos no
serían excepciones a sus respectivas reglas morales, porque, en primer lugar,
no contarían como ejemplos legítimos de esas reglas. Por ejemplo, hacer una
finta en el baloncesto no se contabilizaría como una mentira, y el caso del
conductor del camión no se consideraría un suicidio.
Una segunda cuestión de importancia relacionada es la relevancia de la
naturaleza sin excepciones de los principios morales en varios argumentos de
pendiente resbaladiza. De una forma u otra, los argumentos de pendiente
resbaladiza intentan mostrar a alguien que si dan un primer paso,
inevitablemente se encontrarán en la dirección de aceptar una consecuencia
inaceptable. Los argumentos de pendiente resbaladiza a menudo se usan para
trasladar la carga de prueba al oponente en un debate. Hay diferentes tipos de
argumentos de pendiente resbaladiza. Primero, hay un argumento lógico de
pendiente resbaladiza. Este argumento comienza afirmando que la práctica
A está equivocada, y continúa afirmando que la práctica B es similar a la
práctica A en formas moralmente relevantes y que, por lo tanto, la práctica B
también es errónea. Un oponente de la pena capital podría usar esto contra un
defensor de la pena capital de la siguiente manera: la práctica A (matar
intencionalmente a un ser humano) es incorrecta. La práctica B (pena capital)
es similar a la práctica A en formas moralmente relevantes, y por lo tanto la
práctica B (pena capital) es incorrecta.
El principal problema en los argumentos lógicos de pendiente resbaladiza
es si las prácticas A y B son similares en formas moralmente relevantes. En el
ejemplo que acabo de citar, el defensor de la pena capital podría tratar de
demostrar que es relevantemente diferente de matar intencionalmente a un ser
humano; por ejemplo, el primero es hecho por el estado contra una persona
culpable de un delito capital, el último es hecho por un individuo que actúa
por su cuenta contra una persona inocente. Los argumentos lógicos de
pendiente resbaladiza son aplicaciones al debate moral sobre la idea de que
los principios morales son sin excepción y universalizables.
Existen al menos otros tres tipos de argumentos de pendiente resbaladiza.
[170]
Estos argumentos pueden ser apropiados, pero no están claramente
relacionados con la noción de un principio absoluto como universalizable. En
primer lugar, existe una pendiente resbaladiza precedente: si se permite la
práctica A, funcionará como un precedente, lo que establecerá un precedente
adicional, y así sucesivamente, hasta que llegue a un punto sin retorno. Una
vez que dejas la nariz del camello entrar en la tienda, no habrá nada que lo
detenga. Por ejemplo, algunos han argumentado que si comenzamos una
acción afirmativa, un sistema contingente de contratación basado en el factor
X (por ejemplo, raza), esto sentará un precedente para la acción afirmativa
basada en el factor Y (por ejemplo, orientación sexual), y luego factor Z, y así
sucesivamente.
En segundo lugar, hay una pendiente resbaladiza de sorites: un
argumento de sorites (del griego sōros, que significa “montón”) se centra en
las paradojas que surgen de variaciones menores en algunas situaciones. Por
ejemplo, uno no puede tomar un solo grano de arena y formar un gran
montón de arena mediante la adición de un grano al original, ni se puede
formar un gran montón de arena mediante la adición de un grano al par de
granos de arena. Generalizando, parece que no importa cuántos granos
individuales de arena se agreguen para formar un nuevo conjunto, uno nunca
llegará a un gran montón de arena, sin embargo, esto es absurdo y la paradoja
debe ser resuelta. A menudo, las paradojas de sorites se generan por la
presencia de un término vago y variable (“gran montón”) que es difícil de
precisar de una manera no arbitraria. Asimismo, en un argumento moral de
pendiente resbaladiza de sorites, una cierta práctica moral se caracteriza por
un término vago que es difícil de precisar de una manera no arbitraria. En
este caso, no hay un punto de corte claro para cuando la práctica ya no es
permisible. Por ejemplo, algunos han argumentado que si permitimos la
terminación de la vida porque esa vida no tiene una “calidad de vida
suficiente” o no es “una vida significativa” o no es una “vida con valor
biológico”, entonces habrá ninguna forma no arbitraria de limitar esta
práctica debido a la vaguedad de los términos en cuestión.
En tercer lugar, hay una pendiente causal resbaladiza: la práctica A es
incorrecta; si la práctica B está permitida, contribuirá a un aumento en la
práctica A, y por lo tanto la práctica B debería prohibirse. Por ejemplo,
algunos argumentan que el abuso sexual infantil es incorrecto y que si se
permite la pornografía, se incrementará el abuso sexual infantil y, por lo
tanto, se debería prohibir la pornografía.
En resumen, la segunda visión de un absoluto moral implica que es un
principio verdadero, universalmente válido y sin excepciones que vincula a
todas las personas en todo momento en circunstancias similares de una
manera moralmente relevante. A veces, esta posición se llama objetivismo.
El objetivismo a veces se considera una versión del absolutismo (como lo
estamos clasificando), y algunas veces se lo trata como un rival al
absolutismo. En ese caso, el término absolutismo no se usa para cada uno de
los tres puntos de vista que estamos discutiendo actualmente, sino que está
reservado únicamente para la próxima perspectiva.
Una tercera y más rigurosa comprensión de un absoluto es la noción de
que un absoluto es tal que es un verdadero principio moral sin excepciones,
que tiene el más alto grado de incumbencia. Desde esta perspectiva, una
declaración moral solo califica como absoluta si no puede ser anulada por un
principio más importante. Un absoluto es como un as. Puede derribar (anular)
a todos los rivales, pero no puede ser derrotado. Dicho de otra manera, todos
los principios morales son igualmente importantes.
Parecería que esta comprensión de un absoluto es demasiado fuerte.
Seguramente, si una declaración moral tuviera el más alto grado de
incumbencia, sería un absoluto. Pero parece que tenemos deberes absolutos
(objetivamente verdaderos, sin excepciones) que pueden ser anulados por
tareas más importantes. La noción de absolutos más y menos pesados no es
ininteligible, y de hecho juega un papel importante en la vida moral. Para ver
esto, considere lo que los filósofos llaman un deber prima facie. Un deber
prima facie es un deber moral objetivamente verdadero, sin excepción, que
puede ser anulado por un deber más pesado en una instancia específica.
Cuando esto ocurre, el deber prima facie no desaparece, sino que continúa
aplicándose a la instancia específica en cuestión y haciendo sentir su
presencia. Una exención a un absoluto moral ocurre cuando ese absoluto es
anulado por un deber más pesado.
La diferencia entre una exención y una excepción es esta. Cuando hay
una exención, el principio anulado continúa aplicándose. Con una excepción,
el principio de excepción ya no se aplica en absoluto. Supongamos que un
profesor estipula que todos los documentos deben ser entregados exactamente
a tiempo y da una fecha límite para el primer trabajo. Supongamos, además,
que Sally tiene un motivo primordial para recibir el trabajo con retraso (por
ejemplo, ella estaba gravemente enferma). Si la situación prevista equivale a
una excepción a la regla de la tardanza, entonces la regla simplemente
desaparece, y Sally comienza de cero con el profesor. Ella podría fácilmente
argumentar que el documento podría ser entregado en dos años o dos
semanas más tarde porque no hay un principio de impuntualización más
relevante. Ha sido dejado de lado. Sin embargo, si la regla de impuntualidad
está exenta en la situación prevista, luego, aunque la enfermedad de Sally la
anula, aún informa la situación y, en este caso, justifica el requisito del
profesor de que se entregue el documento tan pronto como Sally esté bien.
Podría decirse que las exenciones suceden en los deberes morales, pero las
excepciones no.
Los deberes prima facie se pueden aclarar con una ilustración. En la ética
médica, una serie de absolutos morales prima facie es a menudo relevante
para los dilemas éticos. Estos son algunos de esos principios:
El principio de autonomía: una persona competente tiene el derecho de
determinar su propio curso de acción médica de acuerdo con un plan que
él o ella elija. Tenemos el deber de respetar los deseos expresados por un
paciente competente y obtener el consentimiento informado es una forma
de hacerlo.
El principio de no maleficencia: uno debe abstenerse de infligir daño (o
arriesgarse indebidamente a infligir daño) a otro. La no maleficencia
requiere que me abstenga de hacer algo perjudicial para otro.
El principio de beneficencia: uno debe actuar para promover el
bienestar y los beneficios de otro y para prevenir el mal o dañar a las
personas. La beneficencia requiere que haga algo por otra persona.
El principio de honestidad: tenemos el deber de tratar honestamente a
los demás.
El principio de la preservación de la vida: tenemos el deber de
preservar y proteger la vida humana siempre que sea posible.
A veces estos deberes pueden entrar en conflicto y uno puede anular a
otro. Por ejemplo, una mujer en un asilo de ancianos puede solicitar renunciar
a sus tratamientos de diálisis renal y se le permita morir. Aquí, el principio de
autonomía requiere que cumplamos su pedido, pero los principios de no
maleficencia, beneficencia y preservación de vida requieren que neguemos su
pedido.
Aquí hay otro ejemplo: en el camino a la sala de emergencias, una
enfermera de la ambulancia estaba monitoreando los signos vitales de un
hombre de treinta y cinco años que acababa de sufrir un ataque cardíaco. De
repente, él le preguntó si había sufrido un ataque al corazón. Con base en su
conocimiento médico y su estado de ansiedad, sabía que si le decía la verdad,
lo pondría en riesgo. Aquí el principio de autonomía estaba en conflicto con
la no maleficencia y la beneficencia. Ella juzgó que la autonomía era un
deber prima facie, por lo que la eximió al cambiar de tema. Esto era una
exención, porque el principio implica que ella necesitaba su consentimiento
informado para continuar y ella no le informó de lo que estaba pasando. Él
volvió a preguntarle y ella le dijo una verdad a medias al decir que las cosas
iban a ir bien en el hospital. Finalmente, él dijo que si ella no respondía su
pregunta directamente, él asumiría que había tenido un ataque al corazón. En
este punto, la enfermera le mintió al paciente. Independientemente de la
evaluación de sus acciones, este caso ilustra cómo la autonomía era un deber
prima facie. Tenga en cuenta que a pesar de que la enfermera lo eximió al
principio, lo hizo tan suavemente como fue necesario para honrar los
principios más elevados de la no maleficencia y la beneficencia. La
autonomía no estaba exenta (no se sentía libre de ignorarla por completo),
pero estaba exenta (seguía haciendo sentir su presencia a pesar de haber sido
anulada). Si la situación fuera una excepción a la autonomía, entonces el
principio no sería aplicable y no habría ninguna razón para considerar el
principio en absoluto.
Esta tercera visión de un absoluto no reconoce la existencia de deberes
prima facie, y por esta razón muchos creen que es demasiado fuerte. Hemos
examinado tres puntos de vista con respecto a la naturaleza de un absoluto
moral. En el proceso, hemos entrado en una discusión de casos donde, al
menos en apariencia, dos o más absolutos morales parecen entrar en conflicto
inevitable. ¿Cómo deberíamos ver situaciones como estas? Nuestra discusión
de las diversas interpretaciones de un absoluto nos pone en posición de
entender las diferencias entre tres respuestas a esta pregunta.[171]
Primero, hay un absolutismo no calificado. Esta es la opinión de que
todos los deberes morales son igualmente importantes, que el tercer sentido
de un absoluto anterior es correcto, y por lo tanto que no hay deberes prima
facie. Todos los supuestos dilemas morales inevitables son solo
aparentemente inevitables; siempre habrá una forma de escapar del dilema. El
segundo y el tercer punto de vista se llaman absolutismo conflictivo
(también llamado el menor de dos males) y el absolutismo calificado
(también llamado el más grande de dos bienes). Ambas posiciones aceptan
la existencia de deberes prima facie y la noción de que hay deberes más y
menos pesados. Por lo tanto, los defensores de estos puntos de vista rechazan
la tercera comprensión de un absoluto. Además, ambas posiciones creen que
ocurren conflictos morales genuinos. Sin embargo, difieren en cómo debemos
ver la acción realizada en tales situaciones de conflicto.
Por ejemplo, tome el caso anterior de la enfermera y la víctima de ataque
cardíaco. Ambas opiniones dirían que la enfermera debería honrar la
beneficencia y la no maleficencia sobre la autonomía y la honestidad en este
caso. Pero el absolutista en conflicto diría que la enfermera que ocultó
información (y luego mintió) al paciente hizo un mal moral, mientras que el
absolutista calificado diría que la enfermera hizo un acto moralmente bueno.
No podemos realizar una evaluación de estos tres puntos de vista aquí, y cada
uno está en manos de pensadores bien informados y bien pensados. Solo
notamos que se puede arrojar luz sobre este debate mirándolo en vista del
tercer sentido de un absoluto anterior. El absolutista no calificado acepta este
tercer sentido como adecuado, y los absolutistas conflictivos y calificados no
lo hacen.

3.2 Estrategias en Defensa de la Existencia de Absolutos

Morales
Hay tres estrategias generales para defender la existencia de absolutos
morales. Primero, dado que uno debe ser relativista o absolutista, los
argumentos en contra del relativismo cuentan como argumentos para el
absolutismo. Un absolutista puede tratar de mostrar que las diversas formas
de relativismo son inadecuadas y usar esto como evidencia a favor del
absolutismo. Por ejemplo, se puede señalar que si se niegan los valores
absolutos, se producirán consecuencias irracionales y moralmente
inaceptables. Si no hay absolutos, se podría argumentar, entonces, que lo que
Hitler y los nazis le hicieron a los judíos no fue simple y sencillamente
incorrecto, sino solo erróneo en algún sentido relativo menor. Si esta
conclusión es inaceptable, entonces la premisa que condujo a ella (no hay
absolutos) debe ser falsa.
En segundo lugar, uno puede tratar de mostrar que los absolutos deben ser
esperados, dado que una determinada cosmovisión se considera razonable.
Por ejemplo, los teístas o platónicos (aquellos que sostienen que las
propiedades y proposiciones objetivas, incluidas las morales, existen ya sea
que provengan o no de un ser divino) podrían citar el hecho de que su
cosmovisión tiene este resultado: la moralidad absoluta está en sus
concepciones del mundo y es de esperarse. Por otro lado, las cosmovisiones
fisicalistas o naturalistas trabajan para justificar los absolutos morales de una
manera que no es necesaria para el teísmo o el platonismo, porque las
propiedades morales objetivas y las proposiciones que se refieren a los seres
humanos son extrañas y sorprendentes dentro de su cosmovisión. Este tipo de
argumento mueve el debate al nivel de la cosmovisión general y la relación
entre una cosmovisión y una moralidad objetiva.
Finalmente, uno puede buscar justificar la creencia en la existencia de
absolutos morales recurriendo a intuiciones fundamentales, morales y
básicas. Ya hemos tenido ocasión de ver ejemplos de esta estrategia. El
relativista moral puede responder que tales apelaciones es una petición de
principio. La cuestión se reduce a diferentes perspectivas sobre la carga de
prueba con respecto al relativismo moral (véase el capítulo 4). El absolutista
cree que hay más bases para creer en estas intuiciones básicas que para creer
que el relativismo es verdadero. El mero hecho de que es lógicamente posible
que él o ella estén equivocados no es suficiente para otorgarle la victoria al
relativista. El relativista sostiene la opinión contraria y afirma que la
posibilidad de error es suficiente para justificar el abandono del reclamo de
saber que ciertas proposiciones morales son objetivamente verdaderas.
Nuestra discusión de absolutos brinda una ocasión apropiada para
mencionar el papel de las intuiciones en la teoría ética. El filósofo Saul
Kripke dijo una vez que era difícil ver qué podía decirse más fuertemente a
favor de una perspectiva que cuadrar con las intuiciones básicas y reflexivas
de uno. La observación de Kripke nos recuerda que, en filosofía, incluida la
teoría ética, las intuiciones desempeñan un papel importante. ¿Qué es una
intuición? El uso filosófico de la intuición no significa una mera corazonada
o una expresión pre-reflexiva de, digamos, una actitud moral. Tampoco es
una forma de ir a lo seguro, como cuando uno dice: “Mi intuición me dice
que P es verdadero, pero realmente no lo sé, y si eliges aceptar P, lo haces
bajo tu propio riesgo”. Mientras los filósofos difieren sobre una definición
precisa, un uso común define una intuición como una conciencia inmediata o
directa o conocimiento de algo. Una intuición es un modo de conciencia
―sensorial, intelectual o de otro tipo― en el que algo parece estar presente
directamente en la conciencia. Por ejemplo, uno puede tener una intuición
sensorial de una mesa o una intuición intelectual de una verdad conceptual,
como 2 + 2 = 4.
Las intuiciones no son infalibles, pero están prima facie justificadas. Es
decir, si uno reflexiona cuidadosamente sobre algo, y cierto punto de vista
intuitivamente parece ser verdadero, entonces uno está justificado a creer ese
punto de vista en ausencia de contraargumentos primordiales (que en última
instancia se basarán en intuiciones alternativas). Además, apelar a las
intuiciones no descarta el uso de argumentos adicionales que agreguen más
apoyo a esa apelación. Se puede afirmar que se sabe que hay una silla marrón
al apelar a una intuición básica y sensorial de algo apareciendo en una forma
de silla de color marrón. Pero también se podría apoyar la afirmación de que
hay una silla con argumentos adicionales; por ejemplo, el testimonio de otros
o el hecho de que si postulamos una silla en la sala, entonces tenemos una
explicación de por qué las personas caminan alrededor de una determinada
ubicación espacial donde se postula la silla. De manera similar, apelar a las
intuiciones en ética no es un reclamo de infalibilidad o un sustituto de
argumentos adicionales.
En ética, se apela a la intuición en cuatro áreas principales. Primero, hay
casos o juicios específicos (por ejemplo, el Dr. Jones no debe mentir al
paciente en la habitación 10 mañana por la mañana). En segundo lugar,
existen reglas y principios morales (por ejemplo, las promesas deben
mantenerse, las personas deben ser respetadas). En tercer lugar, existen
teorías generales y normativas (por ejemplo, las teorías deontológicas deben
preferirse a las teorías utilitarias o viceversa; véanse los capítulos 23-24).
Finalmente, hay antecedentes de creencias filosóficas o de hechos religiosos
(por ejemplo, un ser humano tiene una propiedad de valor intrínseco).
Nuevamente, tales apelaciones a la intuición reclaman una justificación prima
facie y no descartan una mayor argumentación. Apela a las intuiciones
reflexivas y consideradas que ocurren a lo largo de la vida intelectual de uno,
y la ética no es la excepción, ni el debate sobre el relativismo y el
absolutismo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Las declaraciones fácticas describen cuál es el caso, y las declaraciones de
valores indican lo que debería ser el caso. Hay seis tesis diferentes que, de
una forma u otra, se han asociado con el relativismo. Cada una fue enunciada
y criticada. El relativismo cultural o descriptivo es la opinión de que las
culturas tienen diferencias éticas básicas. El relativismo normativo o ético
afirma que uno debe seguir el código de su sociedad y que las sociedades
difieren en el contenido de sus códigos. El relativismo metaético o conceptual
dice que los significados de los términos morales son en sí mismos relativos a
la cultura. Los escépticos éticos afirman que las verdades morales no existen
y, aunque lo hagan, nadie sabe cuáles son. El relativismo combinacional
combina un principio formal absoluto con un principio relativo y material
para producir una guía de acción relativa. El principio clásico de la tolerancia
era absoluto, y el principio moderno no se sigue claramente de ninguna forma
de relativismo.
Los absolutistas éticos están en desacuerdo con los relativistas morales y
afirman la existencia de absolutos. Un absoluto moral tiene tres significados
diferentes: (1) es objetivamente verdadero; (2) no tiene excepciones; y (3) es
un principio con el más alto grado de incumbencia. La mayoría de los
absolutistas (también llamados objetivistas) aceptan los dos primeros
principios, pero rechazan el tercero y adoptan deberes prima facie. Los tres
puntos de vista sobre las situaciones de conflicto son absoluto, conflictivo y
absolutismo calificado. Solo la primera opinión rechaza los deberes prima
facie.
Los absolutos pueden ser defendidos al (1) argumentar contra el
relativismo; (2) mostrando que está en terreno de una cosmovisión platónica
o teísta pero no de una naturalista, y reclamando la superioridad de la primera
sobre la segunda; (3) apelando a las intuiciones.
̶ 23 ̶
 TEORÍAS ÉTICAS NORMATIVAS
Egoísmo y Utilitarismo

Cada persona debería tratar de maximizar sus propios intereses

(cualquiera que estos sean)—normalmente “a largo plazo” o
durante un período de vida.
JOHN HOSPERS, “RULE-EGOISM”

El credo que acepta como el fundamento de la moral, la Utilidad o

el Principio de la mayor felicidad, sostiene que las acciones son
correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, e
incorrectas si tienden a producir lo inverso de la felicidad.
JOHN STUART MILL, EL UTILITARISMO

1―INTRODUCCIÓN
Las teorías normativas en ética buscan proporcionar una explicación sobre
cuáles acciones son correctas e incorrectas y por qué. En las discusiones
actuales sobre ética, las teorías normativas generalmente se agrupan en dos
grupos básicos y mutuamente excluyentes: las teleológicas y las
deontológicas.
Hay dos sentidos diferentes del término teleológico cuando se usa para
identificar teorías normativas teleológicas en ética. En primer lugar, la ética
teleológica puede referirse a ciertos tipos de teorías de la ley moral natural
que describen el propósito de la vida humana en general, y las reglas morales
en particular, moviéndose hacia un fin y promoviendo una meta (el telos)
para la cual fuimos hechos: el florecimiento humano ideal de acuerdo con
nuestra naturaleza humana. Este sentido de “ética teleológica” no es el que
estamos usando en este capítulo. La ética de la virtud está estrechamente
relacionada con este tipo de teoría teleológica, y esta forma de pensar se
examinará en el próximo capítulo. La segunda noción de una teoría ética
teleológica es la que tenemos en mente aquí. Esta noción de ética teleológica
sostiene que lo correcto o incorrecto de un acto es exclusivamente una
función de la bondad o maldad de las consecuencias de ese acto. En última
instancia, las consecuencias y solamente las consecuencias son cruciales. Así
entendida, la ética teleológica está en conflicto con las teorías deontológicas
de la ética. La ética deontológica niega la afirmación de que las
consecuencias son el único factor determinante de lo correcto o incorrecto.
Pone límites a la relevancia de las consideraciones teleológicas. Los
deontólogos sostienen que algunos actos son intrínsecamente correctos o
incorrectos desde un punto de vista moral. Este enfoque se estudiará en el
próximo capítulo.
El utilitarismo es claramente la teoría teleológica más ampliamente
aceptada. Algunos, sin embargo, han aceptado otra visión teleológica: el
egoísmo ético. Por lo tanto, a continuación expondremos y evaluaremos el
egoísmo ético y las diferentes formas de utilitarismo, en ese orden.

2―EGOÍSMO ÉTICO

2.1 Exposición del Egoísmo Ético

La forma más plausible de egoísmo ético, abrazada por filósofos como
Ayn Rand y John Hospers, se llama egoísmo de la regla universal o
impersonal (en adelante, egoísmo ético): cada persona tiene el deber moral
de seguir esas y solo aquellas reglas morales que estarán en el máximo interés
propio del agente a largo plazo. Para el egoísta ético, uno tiene el deber de
seguir las reglas morales “correctas”. Y el factor que hace que una regla sea
“correcta” es que estará en los máximos intereses del agente a largo plazo.
Cada persona debe avanzar hacia sus propios intereses, y ese es el único
fundamento de la moralidad.
El egoísmo ético a veces se confunde con varias categorías distintas.
Primero, existe el egoísmo ético individual o personal, el cual dice que
todos tienen el deber de actuar para servir a mis propios intereses. Aquí,
todos están moralmente obligados a servir a los máximos intereses a largo
plazo del hablante. En segundo lugar, existe el egoísmo psicológico, la idea
de que cada persona solo puede hacer un acto que la persona toma para
maximizar su propio interés. El egoísmo psicológico es una tesis descriptiva
sobre la motivación al efecto de que solo podemos actuar sobre motivos que
están en nuestro propio interés. El egoísmo psicológico se usa a veces como
parte de un argumento para el egoísmo ético, pero los dos son tesis distintas.
En tercer lugar, el egoísmo ético no es lo mismo que el egoísmo ―un
rasgo de carácter irritante que trata siempre de ser el centro de atención.
Tampoco es lo mismo que ser lo que a veces se llama un libertino. Un
libertino no tiene sentido del deber en absoluto, sino que solo actúa para
satisfacer sus propios deseos. El único conflicto que el libertino conoce es
que no puede satisfacer simultáneamente entre dos o más deseos (por
ejemplo, comer más y perder peso). Él no sabe nada sobre el deber. Quinto,
el egoísmo ético no debe confundirse con ser un egoísta, es decir, ser alguien
que cree que el único valor de un acto son los beneficios inmediatos que
produce al individuo mismo.

2.2 Argumentos a favor del Egoísmo Ético

Entre los argumentos a favor del egoísmo ético, dos se han destacado.
Primero, algunos argumentan que el egoísmo ético se infiere del egoísmo
psicológico. El argumento es el siguiente: el egoísmo psicológico es
verdadero, y esto implica que siempre vamos a actuar, y no podemos evitar
actuar, egoístamente. Este es un hecho sobre la motivación y acción humana.
Además, debería implicar poder hacer. Si yo debería hacer x, entonces debo
ser capaz de hacer x. Si no puedo hacer algo, entonces no tengo ningún deber
ni responsabilidad de hacerlo. Aplicado al egoísmo, esto significa que dado
que solo puedo actuar egoístamente, cualquier explicación de la acción moral
debe ser coherente con este hecho de la psicología humana, y el egoísmo
ético es la mejor de estas explicaciones. Además, dado que no puedo actuar
de manera no egoísta, entonces no tengo el deber de hacerlo. Por lo tanto, el
egoísmo ético es la imagen correcta de la obligación moral, ya que concuerda
y capta mejor la naturaleza de la motivación y la acción humanas.
¿Funciona este argumento? La mayoría de los filósofos no lo han pensado
así. Primero, el principio del egoísmo psicológico —que siempre actuamos
para maximizar nuestro propio interés— es ambiguo. Así establecido, el
principio falla en hacer una distinción entre el resultado de un acto versus el
intento de un acto. Si se entiende de una manera, es irrelevante, y si se toma
de la otra manera es falso. Si la afirmación simplemente afirma que, como
cuestión de hecho, el resultado de nuestras acciones es la maximización del
interés propio, entonces esto no implica un egoísmo ético. El egoísmo ético
es la visión de que lo que moralmente justifica un acto es la intención del
agente de maximizar su propio interés. Entonces, el mero hecho psicológico
(si es un hecho) de que las personas solo realizan esos actos que resultan en
su propia satisfacción no prueba nada.
Por otro lado, si la declaración afirma que siempre actuamos únicamente
con la intención de satisfacer nuestros propios deseos, entonces esta
afirmación es simplemente falsa. Todos los días somos conscientes de hacer
actos con la única intención de ayudar a alguien más, de hacer algo
simplemente porque creemos que es lo correcto y de expresar un
comportamiento virtuoso y centrado en el otro. Como argumentó el filósofo
cristiano Joseph Butler (1692-1752),

La humanidad tiene varios instintos y principios de acción como lo tienen las criaturas
irracionales; algunos se conducen de manera más directa e inmediata para el bien de la
comunidad, y algunos más directamente para el bien privado.... No es una verdadera
representación de la humanidad, el afirmar que están completamente gobernados por el amor
propio, el amor al poder y los apetitos sensuales…. Es un hecho manifiesto que las mismas
personas, la generalidad, con frecuencia son influenciadas por la amistad, la compasión, la
gratitud;... y el gusto por lo que es bueno y justo, toma su lugar entre los otros motivos de
acción.[172]

Además, ni siquiera es verdad que siempre tratamos de hacer lo que

queremos. A veces experimentamos akrasia (debilidad de voluntad) cuando
no hacemos o incluso tratamos de hacer lo que queremos (véase Rom. 7:15-
25). Y a veces hacemos (o intentamos) nuestro deber incluso cuando no
queremos hacerlo.
Segundo, este argumento a favor del egoísmo ético sufre de lo que se ha
llamado la paradoja del hedonismo. A menudo, la mejor manera de obtener
la felicidad y la satisfacción del deseo no es apuntar a ella. Por lo general, la
felicidad no se logra como un objetivo, sino que es un subproducto de una
vida bien vivida y de hacer lo correcto. Si las personas siempre actúan para
obtener la felicidad, entonces siempre será difícil de alcanzar. Ahora bien,
uno de los propósitos principales de una teoría moral de las reglas y acciones,
incluido el egoísmo ético, es especificar y ofrecer una explicación
justificativa de lo que uno debería pretender hacer en las acciones morales.
Visto bajo esta luz, el egoísmo ético requiere que actuemos con la intención
de maximizar nuestros propios intereses, y es la maximización real de nuestro
propio interés lo que justifica un acto. Sin embargo, la paradoja del
hedonismo saca a la luz el hecho de que el objetivo especificado por el
egoísmo ético (maximización real de los propios intereses) a menudo se ve
frustrado por las intenciones morales correctas (actuar con la intención de
maximizar los propios intereses) indicadas por el egoísmo ético. Por lo tanto,
el egoísmo psicológico presenta una paradoja para los defensores del
egoísmo ético cuando se lo ve como un modelo de la intención y la acción
humanas.
Finalmente, como un modelo de acción humana, el egoísmo psicológico
descarta la posibilidad de libertad libertaria de la voluntad. La libertad
libertaria se discutió en el capítulo quince, por lo que no se presentará una
exposición detallada aquí. Para los propósitos presentes, se debe notar que si
la libertad libertaria es la explicación correcta de la acción humana, entonces
estas proposiciones siguen: (1) Ninguna cantidad de estados internos (por
ejemplo, deseos, creencias, emociones) son suficientes para producir un
comportamiento. (2) El agente mismo debe ejercer espontáneamente sus
poderes causales y actuar por el bien de una razón que funciona como el
objetivo final o teleológico para el que se realizó la acción. Desde este punto
de vista, el egoísmo psicológico es falso si se toma como una explicación
total de la acción humana, porque el egoísmo psicológico es una versión del
compatibilismo y el libertarismo es la mejor posición sobre la acción
humana. El egoísmo psicológico (como una teoría sobre la acción o
motivación humana no excepcional) no puede sustentar ninguna teoría moral
ya que “deber” (S debe hacer x) implica “pudiera no” (S pudiera no hacer x).
La libertad libertaria es controvertida y no todos aceptan este modelo de
acción, pero para quienes lo hacen, este argumento tiene fuerza.
Un segundo argumento para el egoísmo ético se puede llamar el
argumento utilitario de closet. Se señala que si todos actuaran de acuerdo
con el egoísmo ético, el resultado de esto sería la maximización de la
felicidad para el mayor número de personas. Si se actúa de acuerdo con esto,
el egoísmo ético, como cuestión de hecho, conduce al mejoramiento de la
humanidad. Hay dos problemas principales con este argumento. Primero,
equivale a una justificación utilitaria del egoísmo ético. Como veremos en
breve, el utilitarismo es una teoría normativa rival. Por lo tanto, es
problemático que alguien utilice una teoría rival, en este caso el utilitarismo,
como la justificación moral del egoísmo ético. Si una persona es un egoísta
ético, ¿por qué debería preocuparse por el bien mayor, y no simplemente
porque ese “cuidado” por sí mismo conduciría a una mayor satisfacción de
los deseos individuales? En segundo lugar, el reclamo parece ser
factualmente falso. ¿Es realmente cierto que si todos actuaran de acuerdo con
el egoísmo ético, maximizarían la felicidad de todos? Seguramente no.
Algunas veces se necesita autosacrificio y negación personal para maximizar
la felicidad, y este argumento a favor del egoísmo ético no puede permitir que
ese sea el caso.
2.3 Argumentos en contra del Egoísmo Ético
Entre los argumentos contra el egoísmo ético, tres son los más
destacados. Primero, está la objeción de publicidad. Los principios morales
deben servir como guías de acción que informan las situaciones morales. La
mayoría de las situaciones morales involucran a más de una persona y, en
este sentido, son situaciones públicas. Por lo tanto, las guías de acción moral
deben ser enseñadas a los demás para que puedan ser utilizados públicamente
como principios que nos ayuden en nuestras interacciones morales
interpersonales. De acuerdo con el egoísmo ético mismo, sin embargo, puede
ser inmoral para mí enseñar a otros a abrazar el egoísmo ético porque eso
podría resultar fácilmente en no ser de mi propio interés. Puede ser mejor
para mí que otros siempre actúen de forma altruista. Por lo tanto, podría ser
inmoral que uno vaya y enseñe egoísmo ético a los demás, y de ser así, esto
violaría una de las condiciones necesarias para una teoría moral, a saber, que
sea enseñable a otros.
En respuesta, algunos han afirmado que no tenemos una buena razón para
creer que una doctrina moral debe ser promulgada constantemente. ¿Por qué,
se pregunta, deberíamos ser capaces de enseñar una doctrina moral a los
demás? ¿No podría alguien aferrarse constantemente a la siguiente noción
moral, P: “Nunca es correcto promulgar nada”? Desafortunadamente, esta
respuesta falla, porque no captura la naturaleza pública de los principios
morales en la medida en que sirven como guías de acción para adjudicar el
conflicto moral interpersonal. ¿Cómo podría el principio P servir como una
guía de acción suficiente para tratar los diversos aspectos del deber, la virtud
y los derechos que constituyen en gran parte las guías del punto de acción en
primer lugar?
Además, esta respuesta no toma en cuenta la posibilidad de
universalización de las reglas morales. Si nunca debería promulgar nada, esto
implica que no debería enseñarle algo a otra persona. Pero no parece haber
una clara diferencia moral en este caso entre los demás y yo. Para ser
consecuente, entonces, no debería promulgar este principio moral para mí
mismo. ¿Es posible promulgar un principio para uno mismo? Parecería que
sí. Todo lo que está involucrado aquí es que uno busca instruirse sobre el
principio a través de la lectura y otros medios a fin de fortalecer el
compromiso con el principio. Ahora, si no debería promulgarme este
principio moral, entonces esto implica, entre otras cosas, que si mantengo a P
como un principio moral que debe ser universalizado, entonces, aplicando P a
mí mismo, ya no tendré motivos morales para abrazar P. Por otro lado, si no
creo que P deba ser universalizado, entonces, ¿en qué sentido es P un
principio moral (ya que la universalización es muy probablemente una
condición necesaria para que un principio cuente como moral)?
Un segundo argumento contra el egoísmo ético se llama la paradoja del
egoísmo. Algunas cosas —por ejemplo, el altruismo, el amor profundo, la
amistad genuina— son inconsistentes con el egoísmo ético. ¿Por qué? Porque
estas características de una vida moral virtuosa requieren que no busquemos
nuestros propios intereses, sino los del otro. Además, el egoísmo ético parece
implicar, por ejemplo, que ayudar a otros a costa propia (donde no hay
recompensa a largo plazo para el agente) es incorrecto. Por lo tanto, el
egoísmo parece descartar importantes características centrales de la vida
moral. El punto principal de una teoría moral normativa es explicar y no
eliminar lo que ya sabemos que son facetas centrales de la moralidad.
Además, para alcanzar el objetivo del egoísmo (felicidad personal), uno debe
abandonar el egoísmo y ser altruista en el amor, la amistad y otras formas.
Por lo tanto, el egoísmo es paradójico por derecho propio y elimina aspectos
clave de la vida moral.
Algunos responden afirmando que el altruismo es completamente
consistente con el egoísmo ético. De hecho, dicen los egoístas, debemos
hacer actos que beneficien a otros, porque eso redunda en nuestro propio
interés. Pero esta respuesta no distingue el pseudoaltruismo del altruismo
genuino. El altruismo genuino requiere que un acto altruista tenga, como su
intención, el beneficio del otro. Un acto cuyo único intento es el interés
propio pero que, sin embargo, resulta en el beneficio de otros es
pseudoaltruismo. Si descubres que alguien te “amaba” o hizo un acto
“altruista” con el único propósito de beneficiarse a sí mismo y no a usted,
entonces no lo consideraría como amor genuino o altruismo, incluso si el acto
te beneficiara de alguna manera. Por lo tanto, el “altruismo egoísta” es una
contradicción de términos. El egoísmo ético es consistente con el
pseudoaltruismo pero no con el altruismo genuino.
Finalmente, una tercera objeción afirma que el egoísmo ético conduce a
resultados inconsistentes. Una teoría moral debe permitir reglas morales que
sean públicas y universalizables. Pero el egoísmo ético podría llevar a
situaciones en las que este no es el caso. ¿Cómo? Considere dos personas, A
y B, que son ellos mismos egoístas éticos y que se encuentran en una
situación que implica un conflicto de intereses. Por ejemplo, supongamos que
solo hay un riñón disponible para el trasplante, que A y B lo necesitan y que
quien no obtenga el riñón morirá. De acuerdo con el egoísmo ético, A debe
actuar en su propio interés propio y prescribir que sus deseos sean
materializados. A tiene el deber de asegurar el riñón y frustrar los intentos de
B de hacer lo mismo. Esto parecería implicar que A debería prescribir que B
tiene el deber de actuar según el interés propio de A, ya que el hecho de que A
obtenga el riñón es el resultado moral correcto y universalizable. Por
supuesto que B, de acuerdo con el egoísmo ético, tiene desde su perspectiva
el deber de actuar según el propio interés de B. Pero ahora surge una
contradicción, porque el egoísmo ético implica que B tiene el deber de dejar
que A obtenga el riñón y de obtenerlo él mismo.
Los egoístas éticos responden afirmando que esta objeción no logra
capturar adecuadamente la naturaleza del egoísmo ético. Ellos afirman que
como egoísta ético, A no debería sostener que B debería actuar en el propio
interés de A, sino en el propio interés de B. Esto parece resolver el problema
del deber contradictorio anterior. Pero esta forma de expresar el egoísmo
ético no parece capturar el espíritu egoísta del egoísmo ético, porque deja
abierta la pregunta de por qué el egoísta A necesitaría sostener que B debería
actuar en interés de B y no de A.
Además, hay otro problema para esta formulación del egoísmo ético, que
se puede exponer de la siguiente manera: A sostiene que B tiene el deber de
obtener el riñón para B mismo, que sus propios intereses (los de B) se
destaquen, y por lo tanto, hacer un acto que en realidad dañe a A incluso si
este no fuera la intención de B. Pero en este caso, el egoísmo ético todavía
parece implicar una postura inconsistente en la parte de A (y la de B), es
decir, que A piensa que B tiene el deber de obtener el riñón por sí mismo ya
que A piensa que B debería actuar en sus propios intereses. Pero si B actúa
así, los resultados en realidad perjudicarán la maximización del propio interés
de A. Por lo tanto, A, actuando en su propio interés, tendrá el deber de
impedir que B haga su propio deber. Cualquier teoría moral que implique que
alguien tiene el deber moral de impedir que otros cumplan con su deber
moral seguramente está en problemas, así que la objeción es válida. Y es
difícil ver cómo un egoísta ético A podría afirmar que alguien más tenía el
deber de dañar a A mismo.
No todos aceptan este argumento. Algunos afirman que a menudo
encontramos que tenemos el deber de frustrar el deber de los demás. Por
ejemplo, en la guerra, un soldado tiene el deber de frustrar los esfuerzos de
otro para cumplir con su deber de ganar. Si separamos las creencias sobre las
situaciones éticas de los deseos, así es la respuesta, entonces A puede creer
que B tiene el deber de ganar la guerra u obtener el riñón, pero A puede al
mismo tiempo desear estos objetivos por sí mismo y actuar según esos
deseos. En general, la creencia de que B debería hacer x no implica que A
quiera que B haga x.
¿Qué deberíamos hacer con esta respuesta? Primero, el ejemplo del
soldado falla, porque no distingue entre el deber subjetivo y el objetivo. El
deber subjetivo es un deber que alguien tiene cuando hace lo mejor que
puede para descubrir qué es y qué no es lo correcto. Si alguien sincera y
concienzudamente trata de determinar lo que es correcto y actúa sobre esto,
entonces uno ha cumplido con el deber subjetivo propio, y en cierto sentido,
por lo tanto, es digno de alabanza. Pero las personas pueden estar
sinceramente equivocadas y no cumplir con su deber objetivo: lo
verdaderamente correcto desde una perspectiva de Dios, incluso si han
tratado de hacer lo mejor que pueden. El soldado A solo podría afirmar que el
soldado B tiene el deber subjetivo de obedecer a su país. Pero A también
podría creer que B tiene el deber objetivo de hacerlo solo si el país de B está,
de hecho, conduciendo una guerra moralmente justificada. Ahora bien, A o B
están en el lado correcto de la guerra, aunque puede ser difícil saber cuál lado
es el correcto. Así, A y B podrían creer que solo uno de ellos tiene un deber
objetivo de luchar y frustrar al otro. Entonces, el ejemplo de la guerra puede
no dar un caso genuino en el que A cree que B tiene un deber (objetivo) de
luchar y que tiene un deber (objetivo) de frustrar a B.
En segundo lugar, ¿qué hay del punto de separar las creencias partiendo
de los deseos? Por un lado, una característica deseable de cualquier teoría
moral es que describa qué es una persona virtuosa y cómo se puede lograr la
virtud. Ahora bien, un aspecto de una persona virtuosa es que existe una
armonía entre el deseo y el deber. Una persona virtuosa desea ver prosperar el
bien y el deber moral honrado. Con esto en mente, queda claro que el
egoísmo ético, si se practica consistentemente, podría producir personas
fragmentadas y no virtuosas que creen una cosa sobre el deber (por ejemplo,
A cree que B debe hacer x) pero que desean algo completamente diferente
(por ejemplo, A no desea que B haga x).
Si admitimos, sin embargo, que la distinción del egoísta ético entre
creencias y deseos es legítima desde un punto de vista moral, esta distinción
resuelve la afirmación de que el egoísmo ético conduce a un conflicto de
deseo, donde, por ejemplo, A desea el riñón para él y A también desea que B
obtenga el riñón. Dada esta distinción entre creencias y deseos, el egoísmo
ético implica que A cree que B tiene el deber de obtener el riñón al tiempo
que permite que A desee que él mismo lo tenga. Sin embargo, esta respuesta
pasa por alto el verdadero punto de la objeción al egoísmo ético. Ese punto
no es que el egoísmo ético conduzca directamente a un conflicto de deseos.
Más bien, la objeción muestra que el egoísmo ético conduce a un conflicto
irresoluble de creencias morales y deber moral. Si A y B son egoístas éticos,
A cree que es incorrecto que B obtenga el riñón pero también que es deber de
B tratar de obtenerlo. Pero, ¿cómo puede A creer consistentemente que B
tiene el deber de hacer algo mal? ¿Y cómo puede A tener un deber objetivo de
frustrar el deber objetivo de B?

2.4 El Cristianismo y el Egoísmo Ético

Antes de pasar al utilitarismo, necesitamos ver un problema más. Algunos
afirman que la Biblia, con su énfasis en evitar el infierno e ir al cielo y en
obtener recompensas eternas por la vida en la tierra, afirma implícitamente el
egoísmo ético como una teoría moral apropiada. Esto se supone que cuenta
como un argumento en contra del cristianismo ya que, al otorgar la
inadecuación del egoísmo ético, el cristianismo implica una teoría moral
incorrecta. ¿Qué deberíamos hacer con este reclamo? Está claro que el interés
propio legítimo es parte de la enseñanza bíblica. ¿Pero significa esto que las
Escrituras implican el egoísmo ético como una teoría moral?
Para empezar, necesitamos distinguir entre lograr lo que está en mi propio
interés como un subproducto de un acto versus el interés propio como la
única intención de un acto. Los pasajes bíblicos que apelan al interés propio
pueden simplemente señalar que si intencionalmente haces lo correcto,
entonces un buen subproducto de esto será recompensas de varios tipos.
Podría argumentarse que estos pasajes no usan claramente el interés propio
como la única intención legítima de una acción moral. Por ejemplo, Éxodo
20:12 dice: “Honra a tu padre y a tu madre, para que tus días sean largos en la
tierra que el Señor tu Dios te da”. Claramente, los Diez Mandamientos, de los
cuales este versículo es parte, deben ser obedecidos en gran medida, porque
son los mandamientos morales correctos de un Dios santo, no solo porque
están en el interés propio del creyente.
Esta observación se refiere a una segunda distinción entre un motivo y
una razón. Un motivo es un estado dentro de una persona que influye y
mueve a esa persona a creer algo o a actuar de cierta manera. Por el contrario,
una razón es algo que sirve racionalmente para justificar alguna creencia que
se tiene o la acción que se ha hecho. Citar una razón para creer x es un intento
de citar algo que hace probable que x sea verdadero. Citar una razón para
hacer x es un intento de citar algo que hace que x sea lo que racionalmente o
moralmente debería hacerse. En este contexto, el hecho de que algo, digamos
el interés propio, sirva como motivo para una acción, no se sigue que también
sirva como la razón que justifica la acción en primer lugar. El interés propio
puede ser un motivo legítimo para la acción moral, pero, podría
argumentarse, los mandamientos de Dios, la ley moral objetiva, etc., podrían
citarse racionalmente como las cosas que hacen que un acto sea nuestro deber
en primer lugar. Las Escrituras pueden estar citando el interés propio como
un motivo de acción y no como la razón de lo que hace que el acto sea
nuestro deber.
Además, incluso si las Escrituras enseñaran que el interés personal es una
razón para cumplir algún deber, puede estar ofreciendo el interés propio
como una razón prudencial y no moral para cumplir con su deber. En otras
palabras, la Biblia puede estar diciendo que es sabio, razonable y una
cuestión de buen criterio evitar el infierno y buscar recompensas sin
pretender que estas consideraciones sean razones morales para actuar de
acuerdo con el interés propio. En resumen, podría argumentarse que la
Escritura puede entenderse como una defensa del interés propio como un
subproducto y no como un intento de acción, como un motivo y no como una
razón o como una razón prudencial y no moral. Si esto es así, entonces estas
ideas escriturales no implican egoísmo ético.
En segundo lugar, incluso si las Escrituras enseñan que el interés propio
contribuye a hacer de mí deber moral algo, el egoísmo ético aún no se infiere.
Por un lado, el egoísmo ético como una teoría ética normativa enseña que un
acto es moral si y solo si maximiza mi propio interés personal. El egoísmo
ético enseña que el interés personal es necesario y suficiente para que algo
sea mi deber. Podría argumentarse, sin embargo, que los factores egoístas,
aunque no son los únicos factores que son moralmente relevantes para un
acto (otras cosas, como el autosacrificio y obedecer a Dios porque es
intrínsecamente correcto, también pueden ser relevantes), sin embargo, son al
menos una característica a menudo importante para evaluar el valor moral de
un acto. El interés moral no se agota por el interés propio como implica el
egoísmo ético, pero el interés propio puede ser un factor legítimo en la
deliberación moral, y las Escrituras pueden expresar este punto.
Además, es probable que la naturaleza precisa del interés propio
contenido en las Escrituras sea diferente en dos aspectos del interés propio
que forma parte del egoísmo ético. Por un lado, de acuerdo con el egoísmo
ético, lo que hace que un acto sea correcto es que está en mi propio interés.
La propiedad de hacer valor importante aquí es el hecho de que algo
promueve los intereses en primera persona del agente. Aquí, el agente moral
se atiende a sí mismo precisamente como idéntico a sí mismo y a nadie más.
Por el contrario, el énfasis de las Escrituras en el interés propio
probablemente fundamenta la conveniencia de ese interés propio, no en el
mero hecho de que tales intereses sean míos, sino en el hecho de que soy una
criatura de valor intrínseco hecho a la imagen de Dios y, como tal, debería
preocuparme por lo que me sucede. Aquí busco mi propio bienestar no
porque sea el mío, sino por lo que soy, a saber, una criatura con un alto valor
intrínseco. Considera un mundo posible donde las personas humanas no
tienen ningún valor. En ese mundo, el egoísmo ético aún legislaría el interés
propio, pero la segunda visión bajo consideración (que el interés propio se
desprende del hecho de que yo soy una criatura de valor) no lo haría, porque
la condición necesaria para el interés propio (ser una criatura de valor
intrínseco) no se obtiene en ese mundo.
Tanto los puntos de vista kantianos como los teleológicos tienen que tener
en cuenta al yo no menos que otros. Mi yo es relevante en consideraciones de
universalización. Además, puede haber contextos especiales en los cuales mis
intereses sean una consideración fundamental, por ejemplo, donde está en
juego mi propio destino eterno. Además, para que el don del cielo sea
significativo, debe responder a algún interés personal o deseo de salvación.
¿Podría Dios ser glorificado por su provisión de salvación si no fuera algo en
lo que tuviéramos interés?
Hay una segunda forma en que la naturaleza del interés propio en las
Escrituras y en el egoísmo ético difiere. Como argumentó C. S. Lewis, hay
diferentes tipos de recompensas, y algunas son apropiadas porque tienen una
conexión natural con las cosas que hacemos para ganarlas y porque son
expresiones de lo que Dios nos hizo ser por naturaleza.[173] El dinero no es
una recompensa natural para el amor (uno es mercenario para casarse por
dinero), porque el dinero es ajeno a los deseos que deben acompañar al amor.
Por el contrario, la victoria es una recompensa natural para la batalla. Es una
recompensa adecuada, porque no está adherida a la actividad por la cual se
otorga la recompensa, sino que la victoria es la consumación de la actividad
misma.
Según Lewis, el deseo del cielo y las recompensas es un deseo natural de
expresar lo que, por naturaleza, somos. Fuimos creados para desear honor
delante de Dios, estar en su presencia y tener hambre de disfrutar de las
recompensas que nos ofrecerá, y estas cosas son las consumaciones naturales
de nuestra actividad en la tierra. Por lo tanto, lo apropiado de buscar el cielo y
las recompensas se deriva del hecho de que estos resultados son expresiones
genuinas de nuestra naturaleza y son la consumación natural de nuestras
actividades para Dios. Por el contrario, de acuerdo con el egoísmo ético, el
valor de los resultados no tiene nada que ver esencialmente con nuestras
naturalezas o con las consumaciones naturales de las actividades. Más bien,
el valor de esos resultados es únicamente una función del hecho de que
benefician al agente mismo. Y eso es todo lo que hay que hacer. Esto
completa nuestra discusión del egoísmo ético. Pasamos ahora a una versión
mucho más popular de la ética teleológica, a saber, el utilitarismo.

3―UTILITARISMO
Los utilitaristas ven la vida moral en términos de razonamiento de medios a
extremos. La esencia del utilitarismo puede expresarse de esta manera: lo
correcto o incorrecto de un acto o regla moral es únicamente una cuestión
del bien no moral producido directa o indirectamente en las consecuencias
de ese acto o regla. El utilitarismo se puede aclarar y las críticas se agudizan
investigando tres aspectos diferentes de las teorías que llevan este nombre:
teorías utilitarias del valor, el principio de la utilidad misma, y diferentes
formas de utilitarismo.

3.1 Teorías Utilitarias del Valor

Primero necesitamos distinguir entre valores morales y no morales. Al
aclarar la noción de valor no moral (a veces llamado bondad), un utilitarista
puede señalar correctamente que una cantidad de cosas puede tener un valor
intrínseco sin que ese valor sea moral. En este contexto, el valor moral, a
veces llamado rectitud, se refiere a reglas morales (no robar) o acciones
morales individuales (un acto de robo) o tipos de acciones (por ejemplo,
acciones de tipo robar en general). Ejemplos de valor intrínseco no moral
(cosas con valor intrínseco aparte de las reglas y acciones morales) son estos:
salud, arte hermoso, amistad, conocimiento matemático. ¿Qué se entiende por
valor intrínseco aquí? Si algo tiene un valor intrínseco —por ejemplo, la
alegría— entonces es valioso en sí mismo, es un fin en sí mismo, y es bueno
y digno de ser deseado por sí mismo. Por el contrario, si algo tiene valor
instrumental —dinero, por ejemplo— entonces su único valor es como un
medio para el valor intrínseco. Tenga en cuenta que podría haber valores
intrínsecos sin los instrumentales, pero no podría haber valores
instrumentales sin los intrínsecos. Finalmente, algo tiene un valor mixto (por
ejemplo, la salud) si tiene un valor intrínseco e instrumental.
Los utilitaristas difieren sobre qué valores debemos tratar de producir
como consecuencias de nuestras acciones; esto es un desacuerdo sobre lo que
tiene valor intrínseco no moral. Hay tres puntos de vista utilitarios principales
con respecto al valor intrínseco. Primero, el utilitarismo hedonista concibe
la utilidad únicamente en términos de felicidad o placer. Todas las otras cosas
son valiosas solo en la medida en que son medios para obtener felicidad o
placer y evitar la infelicidad y el dolor. Uno de los primeros utilitaristas,
Jeremy Bentham (1748-1832), era un hedonista cuantitativo. Según
Bentham, la cantidad de placer frente al dolor es lo que importa, y él trató de
desarrollar un cálculo hedónico mediante el cual se puede calcular la cantidad
total de placer frente al dolor que puede producirse por un acto. Su cálculo se
basó en consideraciones de intensidad, duración, cercanía y pureza del placer
que un acto tendría como consecuencia.
Otro de los primeros utilitaristas, John Stuart Mill (1806-1873), rechazó
este enfoque. Mill señaló que es mejor ser un ser humano insatisfecho que un
cerdo satisfecho; es mejor ser Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho.
En opinión de Bentham, un cerdo satisfecho tenía una mayor cantidad de
placer que un Sócrates insatisfecho y así ejemplificaría más valor. Pero,
argumentó Mill, algo está mal con esta idea. Bentham no pudo distinguir los
diferentes tipos de placer y descuidó o pasó por alto el hecho de que algunos
tipos de placer son más valiosos que otros, por ejemplo, placer intelectual
versus estómago lleno. Además, es difícil saber cómo calcular la duración e
intensidad de los diversos placeres tal como lo concibe Bentham. Por lo
tanto, la aplicación del cálculo hedónico en situaciones concretas de
acción/toma de decisiones moral es extremadamente problemática. Mill
abrazó el hedonismo cualitativo en el que todavía es placer versus dolor lo
que constituye la utilidad, pero ahora el espacio está hecho para diferentes
tipos de placer. Por ejemplo, en este punto de vista no es la amistad o el arte
hermoso lo que tiene un valor intrínseco, sino el placer que proviene de ellos.
Un problema para la visión de Mill es que falla adecuadamente para
especificar cómo debemos clasificar el valor relativo de los diferentes tipos
de placer.
Una segunda visión, en oposición al hedonismo, se llama utilitarismo
pluralista. Desde este punto de vista, no solo el placer y la felicidad tienen
un valor intrínseco, no moral, sino también otras muchas cosas. Otros valores
intrínsecos, no morales, aceptados por utilitaristas pluralistas incluyen
conocimiento, amor, belleza, salud, libertad, coraje, autoestima, etc. Por
ejemplo, de acuerdo con el utilitarismo pluralista, no es simplemente el placer
producido por la amistad lo que tiene valor, sino la amistad misma. Los
defensores de este enfoque afirman que es intuitivamente obvio que los
elementos enumerados anteriormente tienen, de hecho, un valor intrínseco, y
nadie ha ofrecido ninguna característica única que todos estos elementos
diversos tengan en común.
Varios utilitaristas modernos han rechazado el utilitarismo pluralista. El
problema principal que señalan es que los valores antes mencionados son
relativamente inútiles para determinar lo que uno debería hacer. Existen
puntos de vista muy diferentes sobre los méritos relativos de los elementos
enumerados anteriormente. Además, no parece existir una escala común para
comparar y clasificar, por ejemplo, la amistad, incluidos los diversos tipos de
amistad que pueden tener lugar, con valores tales como la experiencia estética
o el coraje. Por esta y otras razones, la mayoría de los utilitaristas
contemporáneos adoptan una tercera teoría de valor: el utilitarismo de
preferencias subjetivas. Debido a que a muchos les parece inútil y
presuntuoso intentar desarrollar una teoría general del valor, esta posición
sostiene que un acto debería maximizar la satisfacción de los deseos y las
preferencias individuales. El objetivo de las acciones morales es la
satisfacción de deseos que expresan preferencias individuales.
Desafortunadamente, esta teoría parece ser una versión del relativismo
combinacional (véase el capítulo 22); por lo tanto, se colapsa en una forma de
relativismo cuando se usa para especificar la bondad a los efectos de la
orientación de la acción. ¿Por qué? Porque cuando uno intenta usar el
principio para determinar qué acción tomar, cualquier acto puede justificarse
siempre que satisfaga las preferencias privadas de un individuo. Si alguien
desea ser un abusador de menores o practicar alguna forma de autodesprecio,
entonces, desde este punto de vista, tal acto es apropiado, porque podría
maximizar la satisfacción de los deseos individuales. La teoría no puede
explicar el simple hecho de que las personas pueden tener preferencias
moralmente inaceptables, como el deseo de genocidio.
Los utilitaristas han respondido a este cargo de la siguiente manera.
Complementan el principio de preferencia subjetiva con una condición de
racionalidad: lo bueno consiste en la satisfacción de los deseos individuales
que es racional desear. Afirman que el utilitarismo no es responsable de
resolver el problema de la idiotez universal. En otras palabras, la perspectiva
de preferencia subjetiva solo tiene en cuenta las preferencias racionales. Ni el
abuso infantil ni los actos de autodesprecio son racionales, por lo que no
cuentan como preferencias “apropiadas”.
¿Pero qué se entiende por racionalidad aquí? Permítanos distinguir entre
racionalidad prescriptiva y racionalidad descriptiva. La racionalidad
prescriptiva implica dos cosas: (1) la capacidad de tener creencias
justificadas sobre lo que es intrínsecamente valioso y (2) tener esas creencias
de manera adecuada que informen nuestros deseos. Este tipo de racionalidad
no puede ser lo que el utilitarista tiene en mente, porque tal racionalidad
implica el utilitarismo pluralista (la capacidad de tener creencias justificadas
sobre lo que tiene valor no moral) o es deontológica (la capacidad de tener
creencias justificadas sobre lo que tiene un valor moral intrínseco). De
cualquier manera, la definición de racionalidad sería circular: lo “bueno” se
define como lo que es racional desear, y lo “racional” se define como lo que
las personas desean cuando desean lo bueno.
El único tipo de racionalidad disponible para la forma de preferencia
subjetiva del utilitarismo es la racionalidad descriptiva, que necesariamente
involucra dos cosas: en primer lugar, la capacidad de utilizar medios
eficientes para lograr ciertos fines, una vez que esos fines se plantean. Pero
esto por sí solo no es suficiente para salvar el utilitarismo de preferencias
subjetivas, ya que uno podría postular fines moralmente abominables y seguir
siendo racional si uno conociera medios eficientes para lograr esos fines. De
modo que debe incluirse una segunda cosa en la racionalidad descriptiva: una
es racional si y solo si se desea lo que todas las personas psicológicamente
normales (es decir, estadísticamente habituales) desean. Si uno está
psicológicamente equilibrado, entonces uno presumiblemente no elegirá ser
un abusador de menores. Nuestras naturalezas humanas son contingentes;
podrían haber resultado diferentes, por ejemplo, si la progresión evolutiva
hubiese tomado un rumbo diferente. Dadas las naturalezas humanas
contingentes que tenemos, lo que las personas estadísticamente desean es lo
que es racional desear. Y como una cuestión de hecho contingente, esas
personas no desean ser abusadores de menores.
Pero la pregunta es por qué una persona normal no elegiría esa forma de
vida. La respuesta no puede ser que tales actos sean simplemente erróneos, ya
que en este caso el defensor del utilitarismo de preferencias subjetivas estaría
discutiendo en un círculo. Podría haber resultado que las personas
psicológicamente “normales” (es decir, las típicas) preferirían haber
satisfecho una serie de deseos altamente inmorales. No hay contradicción en
este reclamo. Hay mundos posibles (incluido el futuro del mundo real) donde
las personas, como cuestión de hecho contingente, normalmente desean
abusar de los niños. Pero si este fuera el caso, la satisfacción de estos deseos
sería moralmente apropiada en la visión de la preferencia subjetiva. Por esta
razón, tal opinión debe juzgarse como inadecuada. Cualquier punto de vista
que incluso permita la posibilidad lógica de que el abuso sexual infantil y una
serie de otros actos inmorales se justifiquen moralmente tiene una concepción
equivocada del valor. Y debido a que las preferencias humanas pueden
cambiar con el paso del tiempo, es posible que no generemos preocupaciones
sobre lo que es lógicamente posible.
A modo de conclusión, dos cosas importantes deben tenerse en cuenta al
contemplar una teoría del valor utilitaria. Primero, el valor moral (actos y
reglas morales) solo tiene valor instrumental. Ellos son únicamente un medio
para un fin. Los utilitaristas difieren en cuanto a lo que equivale ese fin,
llamado “el bien”. Lo “correcto” es para el “bien” lo que un medio es para un
fin. Esto se puede representar como en la tabla 23.1.
Tabla 23.1. Teorías utilitarias del valor
Lo correcto El bien
Actos y reglas morales Placer (cantidad o
calidad), valor pluralista,
preferencia subjetiva
“racional”
Valor instrumental Valor intrínseco

Segundo, la mayoría de los utilitaristas son objetivistas con respecto a la

naturaleza del valor no moral. Para los utilitaristas hedonistas y pluralistas, el
bien es objetivo y no depende de las creencias o deseos de los individuos. Por
el contrario, para los utilitaristas de preferencia subjetiva, el bien es relativo a
las creencias y deseos individuales, y por lo tanto es subjetivo.

3.2 El principio de la Utilidad

Como acabamos de ver, los utilitaristas difieren acerca de qué valor
cuenta para definir la utilidad, donde utilidad representa sea lo que sea el
bien que deberíamos buscar maximizar las consecuencias de nuestros actos y
reglas morales. Los utilitaristas también difieren sobre la forma del principio
de la utilidad en sí misma. El principio de utilidad establece el objetivo o la
prueba de lo que uno debe hacer. Según el utilitarismo, en general, un acto
moral (o regla moral) es correcto si y solo si las consecuencias del tipo
correcto y/o en la medida correcta son (en realidad) producidas por la acción
(o son el resultado de seguir la moral regla). Pero esto todavía es demasiado
general, y los utilitaristas están divididos acerca de la mejor manera de
caracterizar este principio de forma más precisa. Cada uno de los siguientes
ha sido propuesto:
1. Produce solo buenas consecuencias.
2. Maximiza buenas consecuencias.
3. Evita todas las malas consecuencias.
4. Minimiza las malas consecuencias.
5. Produce la mayor felicidad para el mayor número.
6. Maximiza el equilibrio neto de las consecuencias buenas frente a
las malas.
Claramente, estos principios pueden entrar fácilmente en conflicto entre
sí. Entonces, los utilitaristas discrepan significativamente sobre lo que está
bien y lo que está mal en la misma situación. Los principios (a), (b), (c), (d)
son autoexplicativos y no necesitan ningún comentario especial, pero puede
ser útil aclarar los principios (e) y (f).
Para simplificar, supongamos que tenemos una sociedad de diez personas
y tenemos diez pedazos de dulces para distribuir. Deje que hedon represente
una unidad en la escala de placer-dolor, con placer en el lado positivo y dolor
en el lado negativo. Además, supongamos que ocho personas en nuestra
sociedad obtienen +1 hedon de un pedazo del dulce, una persona odia los
dulces y obtiene -1 hedon por comerse un pedazo, y un experto en dulces
obtiene +5 hedon de cada pedazo. El principio (e) establece que al considerar
lo que está bien y lo que está mal en una circunstancia dada, se debe estimar
la cantidad de utilidad (es decir, las consecuencias buenas frente a las malas)
producida en función de dos cosas: el número total de hedones generado y el
número total de personas involucradas.
El principio (f) no hace referencia a este último factor y solo se enfoca en
el total de hedones generados. El principio (f) requeriría que entreguemos los
diez pedazos al experto de dulces, porque esto genera cincuenta hedones
(cinco hedones por cada uno de los diez dulces). Compara esto con cada
individuo obteniendo un pedazo. Las primeras ocho personas aportan un
hedon cada una, el experto aporta cinco hedones y el que odia al dulce cede
menos uno para un total de doce hedones. Como esto es menos de cincuenta
hedones, el principio (f) requiere que nuestro deber moral sea dar las diez
piezas al experto. El principio (e), sin embargo, es más complicado, porque
requiere que se tenga en cuenta el número de personas en la ecuación. Si los
diez pedazos se entregan al experto, eso solo incluye a una persona en
comparación con diez personas involucradas en una distribución equitativa.
El principio (e) dicta que equilibremos la cantidad de hedones con el número
de personas incluidas, y por lo tanto difiere de (f) en su orientación.
Está más allá del alcance de nuestra discusión actual analizar con más
detalles estas formulaciones alternativas del principio de utilidad. El punto a
destacar aquí es que los utilitaristas no están de acuerdo sobre cómo
establecer el principio de utilidad. Este desacuerdo a menudo se ha
presentado como una crítica de la teoría. Además, cada formulación
individual del principio de utilidad está sujeta a críticas. Considera el
principio (e) anterior, la formulación más a menudo asociada con el
utilitarismo. La dificultad con la fórmula (e) es que (e) intenta equilibrar dos
escalas diferentes usadas para evaluar la moralidad de un acto o regla: el
número de personas afectadas y la cantidad total de utilidad producida. Esto
puede conducir fácilmente a respuestas contradictorias sobre cuál es o no es
el deber en un caso dado, porque una acción podría ser mejor para más
personas, mientras que la acción alternativa produce una mayor utilidad
general.
Otra crítica más general del principio de utilidad implica la forma en que
es utilizado por los utilitaristas. Los utilitaristas enfatizan que lo que debemos
tratar de hacer en nuestras acciones es maximizar la utilidad en las
consecuencias de esas acciones a largo plazo. No están interesados en las
consecuencias a corto plazo de un acto; lo que importa es la utilidad total
producida por ese acto, y esto debe tener en cuenta los efectos a largo plazo
de ese acto.
Pero ahora un problema entra en escena. Es difícil, si no imposible,
conocer las consecuencias comparativas a largo plazo de actos alternativos
que uno podría realizar. A falta de ser (casi) omnisciente, una persona
difícilmente puede juzgar con precisión que la alternativa A es su deber y la
acción B está moralmente prohibida. Tengamos en cuenta que las intenciones
del agente no influyen en el carácter moral de la acción del agente. Alguien
podría sinceramente hacer A, pensando que produciría la mayor utilidad, pero
en realidad haría lo inmoral si B resultara a largo plazo la que sirve para
maximizar la utilidad con relación a A. Algunos utilitaristas responden a esto
afirmando que uno simplemente tiene el deber de hacer un acto a la luz de lo
que es razonable esperar que sean las consecuencias de un acto, y no tiene la
obligación de hacer lo que realmente maximiza la utilidad a largo plazo.
Además, hacer lo mejor para actuar a la luz de las expectativas razonables
sobre las consecuencias maximizará la utilidad en sí misma en comparación
con no actuar en absoluto o actuar de maneras que razonablemente no ofrecen
la expectativa de maximizar la utilidad.
Pero esta respuesta pierde el punto. El punto no es que los agentes
morales sean responsables de hacer lo mejor que puedan en sus acciones y,
dado que no son omniscientes, a veces cometerán errores. Este punto es
correcto y se aplica a todas las teorías morales. El problema real surgido en la
objeción es que los enfoques utilitaristas a la moral y la toma de decisiones
morales tienen un defecto que es central para la teoría. El mismo factor que
hace que una acción sea correcta o incorrecta —la utilidad a largo plazo
producida por ese acto en comparación con actos alternativos— a menudo (si
no es típico) tiene una incertidumbre que paraliza la toma de decisiones
morales y que pone en el centro del escenario una tentativa sobre el deber que
no es propicio para el desarrollo de la convicción y el carácter (véase el
capítulo 24).
Como lo señaló Salomón en Eclesiastés 2:18-19, “Aborrecí también el
haberme afanado tanto en esta vida, pues el fruto de tanto afán tendría que
dejárselo a mi sucesor, y ¿quién sabe si este sería sabio o necio? Sin
embargo, se adueñaría de lo que con tantos afanes y sabiduría logré hacer en
esta vida. ¡Y también esto es vanidad!” El punto de Salomón es este: si el
valor de mi trabajo y sus frutos se deriva de las consecuencias a largo plazo
de ese trabajo, entonces hay un cierto vacío e incertidumbre paralizante en
mis acciones actuales, porque podría estar contribuyendo a algo con malos
efectos a largo plazo. Por lo tanto, si mi trabajo actual tiene valor, entonces
ese valor debe derivarse de algo además de sus consecuencias a largo plazo.
El impacto paralizante de las perspectivas utilitarias del principio de
utilidad también se ha destacado por lo que se llama la objeción de no
reposo. Según el utilitarismo, uno debe hacer ese acto que maximiza la
utilidad a largo plazo. Pero para cualquier acto que uno pueda realizar,
siempre habrá un conjunto potencialmente infinito de actos alternativos.
¿Cómo se puede tener en cuenta efectivamente todas las alternativas
relevantes? ¿Y cómo se puede siquiera evaluar aproximadamente las
consecuencias a largo plazo de cada una de estas alternativas?
Antes de considerar las diferentes formas de utilitarismo, necesitamos
examinar una pregunta más sobre el principio de utilidad: ¿el principio de
utilidad compromete el utilitarismo a una forma de relativismo moral?
Muchas personas creen erróneamente que la respuesta es sí. Para ver por qué
esto no es así, hagamos una distinción entre algo que es una relación y algo
relativo. Ser rojo es una propiedad simple. Solo se necesita una cosa,
digamos una manzana, para tenerla. Por el contrario, una relación es una
característica objetiva del mundo que se obtiene entre dos o más cosas. Por
ejemplo, “más grande que” o “entre” son relaciones. Tenga en cuenta que es
una característica objetiva del mundo si algún objeto A es más grande que
algún objeto B o algún objeto C está entre otros dos objetos D y E. Tales
hechos no dependen de las creencias de las personas. Creer que A es más
grande que B no es lo que lo hace así. Por otro lado, algo (una creencia) es
relativo si su verdad o falsedad depende de las creencias de individuos o
culturas. A veces se dice que P es verdadero para mí pero falso para ti. Tal
afirmación expresa la idea de que la verdad de P es subjetiva: su verdad
depende de qué se crea de P.
Ahora, el utilitarismo convierte la moralidad de un acto (o regla) en una
relación entre el acto y las consecuencias producidas en esa circunstancia
específica. Para los utilitaristas de acto (ver abajo), un acto de robo por parte
de Smith el martes es correcto o incorrecto en relación con las consecuencias
de ese acto específico. Lo mismo podría decirse de un acto de robo por parte
de Jones el día miércoles. En cada caso, lo correcto o incorrecto moral es una
relación con esas y solo las circunstancias involucradas en ese mismo caso.
Por lo tanto, lo correcto o incorrecto moral no es invariable; cambia a medida
que cambian las consecuencias y las circunstancias. Algunas personas
piensan que esta variación hace del utilitarismo una forma de relativismo.
Pero esto se confunde, porque, en cualquier situación dada, será una
característica objetiva del mundo (no siempre fácil de descubrir) en cuanto a
qué acción realmente maximizará la utilidad en ese caso. Así que aunque el
utilitarismo convierte lo correcto o incorrecto en una relación, lo que hace
que el valor moral sea algo que puede variar según varíen las circunstancias,
el utilitarismo no hace que el valor moral dependa de las creencias de los
individuos. Por lo tanto, no es una forma de relativismo.

3.3 Distintas Formas de Utilitarismo

Finalmente, hay dos versiones principales del utilitarismo: el utilitarismo
de acto y el utilitarismo de regla. El utilitarismo de acto se centra en la
utilidad producida por actos concretos, y el utilitarismo de reglase centra en
la utilidad producida al adoptar reglas que gobiernan los tipos de actos. Antes
de que podamos entender la diferencia entre estos dos enfoques, primero
debemos tener en cuenta dos distinciones preliminares: (1) un tipo de acto
versus un caso de acto y (2) un concepto de reglas resumido versus un
concepto de práctica de reglas.
Un tipo de acto es una especie de acto que puede tener lugar en
diferentes lugares al mismo tiempo o en diferentes momentos. Los tipos de
actos son repetibles. Un tipo de acto de cumplimiento de promesa, un tipo de
acto promisorio y un acto de robo son ejemplos de tipos de actos. Un caso de
acto, por otro lado, es una instancia particular y concreta de un tipo de acto.
Si Smith rompe una promesa al mediodía del martes y Jones hace lo mismo
al mediodía del día siguiente, entonces se trata de dos casos de acto del
mismo tipo de acto. Si Roth roba al mediodía del jueves, se trata de un caso
de tercer acto, pero es una instancia de un tipo de acto diferente (un acto de
tipo robar y no un acto de tipo romper promesas).
Suficiente para la diferencia entre tipos de actos y casos. ¿Qué pasa con la
segunda distinción, entre las concepciones resumidas y prácticas de las
reglas, en este caso las reglas morales como “No robar” o “No romper las
promesas”? De acuerdo con la concepción resumida de las reglas, tales
reglas morales son como una generalización científica. Por ejemplo, la regla
científica “Todos los cuervos son de color negro” es una generalización por
comenzar con el examen de varios casos individuales —cuervo1 es negro,
cuervo2 es negro, y así sucesivamente, de manera que todos los cuervos
examinados hasta ahora son de color negro― y luego generalizando a la
conclusión de que, probablemente, todos los cuervos (examinados y no
examinados) son negros. Ten en cuenta dos cosas sobre este ejemplo. Para
empezar, los casos individuales (por ejemplo, cada cuervo específico) son
más fundamentales e importantes que la regla. La regla está justificada por
los casos, no viceversa. Además, la regla es simplemente un resumen útil de
lo que se ha encontrado que es verdadero hasta el momento (todos los
cuervos examinados han sido negros) y una regla básica para casos futuros
(los cuervos examinados en el futuro probablemente serán negros). ¿Qué
pasaría si nos topamos con un cuervo blanco? Nuestra regla (Todos los
cuervos son negros) no nos dice que los cuervos deben ser negros. Si ese
fuera el caso, nos veríamos obligados a clasificar a nuestra nueva ave como
no cuervo simplemente porque es blanca. No, afirmaríamos que tenemos ante
nosotros a un cuervo blanco y cambiaríamos la regla a “En la mayoría de los
casos, los cuervos son negros”. La regla seguiría siendo una guía
conveniente, generalmente correcta en la mayoría de los casos, pero no sería
universalmente verdadera.
La concepción práctica de las reglas es muy diferente. Una práctica es
una forma de actividad especificada por reglas (y oficinas, roles, deberes,
etc.). El juego de béisbol, el sistema de responsabilidad civil y la industria de
seguros son ejemplos de instituciones o prácticas en este sentido. Aquí, si
alguien quiere participar en una actividad dentro de una práctica (por
ejemplo, lanzar en el béisbol, demandar a alguien en la corte), entonces él o
ella debe seguir las reglas del juego que constituyen la esencia misma de esa
práctica. Las reglas de una práctica ya existen antes de las actividades
individuales que tienen lugar dentro de esa práctica. Si alguien va a lanzar,
entonces él o ella debe obtener una pelota de béisbol (no una jabalina), ir a un
campo de béisbol (no una sala de billar), y tirar la pelota de acuerdo a ciertas
reglas. Estas reglas no son resúmenes útiles de observaciones anteriores de lo
que los lanzadores han hecho hasta ahora. Más bien, son definitorias. Las
reglas determinan la práctica. Si alguien lanzara una jabalina en una sala de
billar y dijera que está lanzando en el béisbol, no pensaríamos que nuestra
regla “Todos los lanzadores arrojan una pelota de béisbol sobre el plato de
esta o aquella manera” necesita ser modificada levemente como lo hacemos
cuando encontramos un cuervo blanco. No, simplemente no consideraríamos
al lanzador de jabalina como un ejemplo de lanzamiento en el béisbol,
independientemente de lo que él o ella llame a su práctica. Con estas
distinciones en mente, estamos en una mejor posición para entender la
diferencia entre el utilitarismo de acto y de regla.
1. Utilitarismo de acto. Según al utilitarismo de acto, un acto es correcto
si y solo si ningún otro acto disponible para el agente maximiza la utilidad
más que el acto en cuestión. Aquí, cada acto moral se trata atomísticamente;
es decir, se evalúa en completo aislamiento de otros actos. Los utilitaristas de
acto consideran casos de acto, no tipos de acto, como el objeto propio de la
evaluación moral. Cada situación moral individual (¿Debería Smith romper
su promesa el martes?) es más importante que la regla relevante para esa
situación (en general, cumplir tus promesas). Además, los utilitaristas de acto
emplean una noción resumida de reglas morales, no una concepción práctica.
Las reglas morales generales como “No robar”, “No romper las promesas” o
“No castigar a personas inocentes” son meras reglas generales; resúmenes de
cómo las personas hasta este momento generalmente han experimentado las
consecuencias de actos similares al que se está considerando. Si estoy
considerando la moralidad de un acto de robo, entonces la regla “No robar”
me recuerda que tales actos generalmente no maximizan la utilidad. Pero
tales reglas no tienen un valor moral intrínseco, ni me dictan cómo debo ver
el acto presente. Es decir, las reglas morales como “No robar” no constituyen
la esencia moral de acciones específicas de robo. En cambio, son meras
reglas generales y, como tales, son asistentes falibles para reflejar el carácter
moral real de un acto específico bajo consideración.
Se han presentado varias objeciones contra el utilitarismo de acto. En
primer lugar, actuar como utilitarista permite justificar moralmente una serie
de actos que parecen ser inmorales. Por ejemplo, si romper una promesa
maximizaría la utilidad, para que la policía castigue a un hombre que saben
que es inocente (tal vez para mostrar la eficacia de la policía y para disuadir,
siempre y cuando mantengan esto en secreto para evitar el caos social
resultante de una disminución del respeto a la policía), o para que unos pocos
sean esclavizados en beneficio de la mayoría, entonces no hay fundamentos
dentro del utilitarismo para juzgar estos actos como inmorales. A veces, las
acciones de este tipo producirán las “consecuencias moralmente deseables”.
Pero cualquier doctrina que trate estos actos inmorales como moralmente
justificables es incorrecta.
La idea detrás de estos puntos es que comencemos nuestra teoría moral
—en este caso, nuestro intento de establecer una teoría normativa como el
utilitarismo de acto— con intuiciones racionales sobre lo que es y no es
moralmente apropiado. Es malo castigar a una persona inocente, punto. Si
una teoría como el utilitarismo de acto pudiera implicar que tal acto sería
moralmente obligatorio o incluso permisible, entonces esa teoría debe ser
rechazada, porque tenemos mejores bases para creer que no debemos castigar
a una persona inocente de la que tenemos por aceptar el utilitarismo de acto.
Si algo se tiene que abandonar, es la teoría misma, no nuestras intuiciones.
Por supuesto, los utilitaristas pueden responder que, en este caso,
simplemente debemos ajustar nuestras intuiciones a la luz de la teoría. Pero el
crítico del utilitarismo de acto está utilizando el conocimiento intuitivo de
casos morales específicos aproximadamente de la misma manera que los
científicos usan los hechos, es decir, como un factor importante para usar en
la evaluación de teorías alternativas. Además, hacer una excepción a una
regla puede no ser tan bueno a la larga. Por lo tanto, el utilitarismo de acto
amenaza con colapsar en el utilitarismo de regla.
Las críticas enumeradas anteriormente tienden a mostrar que el
utilitarismo no concuerda con nuestra convicción de que los individuos tienen
un valor intrínseco con los derechos individuales y que las personas no son
meramente conjuntos de utilidad social. En estos casos, las personas son
tratadas como un medio para un fin, a veces con el argumento de que hacerlo
tendrá una gran utilidad social. Pero esto no trata a estas personas como fines
intrínsecamente valiosos con derechos individuales. Dicho de otra manera, es
difícil derivar un principio de justicia robusto e intuitivamente aceptable que
respete los derechos intrínsecos de las personas desde un principio de
utilidad.
Tercero, el utilitarismo de acto convierte los actos triviales en actos
morales. Considere la opción de cuál cereal comer para el desayuno.
Supongamos que tres cereales estaban disponibles para ti y que uno de ellos
produciría un poco más de utilidad que los otros si se seleccionara, tal vez
porque es ligeramente mejor en sabor, textura, etc. En este caso, actuar como
utilitarista implicaría que tú estabas moralmente obligado a comer este cereal,
porque ese acto maximizaría la utilidad. Pero, a pesar de los reclamos
utilitarios, tal acto no parece ser un acto moral en absoluto. Así, el
utilitarismo de acto fracasa, porque convierte actos triviales como este en
cuestiones de obligación moral.
Otras objeciones, que se aplican por igual para el utilitarismo de acto y de
regla, se considerarán a continuación. A la luz de las objeciones que
acabamos de mencionar, algunos utilitaristas han formulado diferentes
versiones del utilitarismo de regla, que creen que manejan estas objeciones de
una manera que no es posible dentro de un marco utilitario de acto.
2. Utilitarismo de regla. Según el utilitarismo de regla, un acto es
correcto si y solo si cae bajo una regla moral correcta que cubre ese tipo
genérico de acto. Y una regla es una regla moral correcta si y solo si la
actuación de todos en esta regla maximizara la utilidad en comparación con la
actuación de todos en una regla alternativa. Los utilitaristas de regla enfatizan
tipos de actos (no casos) y una concepción práctica de las reglas morales.
Aquí los actos ya no se evalúan de forma aislada de las reglas morales. La
razón por la cual el utilitarismo falló fue que uno podía cortar un acto
particular de cumplir una promesa o castigar a una persona inocente de las
reglas morales generales (“mantener promesas”, “castigar solo a personas
culpables”) y evaluar directamente la utilidad producida por ese acto en
particular. En el utilitarismo de acto, si romper una promesa no debilita el
respeto a la regla moral para cumplir las promesas (en cuyo caso se
produciría el caos y se produciría una mala utilidad), entonces el acto puede
justificarse. Los utilitaristas de regla tensan la conexión entre las reglas y los
actos. Un caso de acto (un caso específico de robo) se visualiza a la luz del
tipo de acto (tipos de actos de robo en general) del cual es un ejemplo. Y un
tipo de acto se evalúa por referencia a la corrección de una regla moral
relevante para ese tipo de acto tomado como una práctica moral. Los cálculos
de utilidad entran en el proceso a nivel de evaluación de las reglas morales
alternativas que rigen las prácticas morales alternativas y los tipos de actos.
Por ejemplo, si todos siguieran la regla de “Castigar solo a personas
culpables”, esto generaría mayor utilidad que si todos siguieran la regla
“Castigar a personas inocentes al igual que a personas culpables”.
Por lo tanto, el utilitarismo de reglas no puede usarse para justificar los
actos problemáticos citados contra el utilitarismo de acto. Además, se afirma
que no maximizaría la utilidad si tratamos los actos triviales, como qué comer
en el desayuno, como cuestiones morales. La utilidad se maximiza si se
mantienen las áreas de libertad individual, o eso dicen los utilitaristas de
regla.
Pero, ¿es realmente cierto que no consideramos las elecciones de
alimentos para el desayuno como cuestiones morales, porque al hacerlo no se
maximizaría la utilidad? Por el contrario, parece que tales actos simplemente
no son morales por su propia naturaleza. Además, los utilitaristas de acto
argumentan que cuando nos enfrentamos a cualquier situación moral, siempre
debemos seguir esta regla: cuando nos enfrentamos a un dilema moral,
maximizamos la utilidad. Esta es la regla moral correcta para que todos la
adopten, porque si la hay, la utilidad se maximizará y, por lo tanto, el
utilitarismo de regla implicaría la adopción de esta regla particular. Pero,
dicen los utilitaristas, esta regla es solo otra forma de expresar el utilitarismo
del acto. Entonces, en realidad, el utilitarismo de regla colapsa nuevamente
en el utilitarismo de acto. Después de todo, los utilitaristas de acto afirman
que la producción de utilidad es lo que importa, y los actos, no las reglas,
producen utilidad en el mundo real concreto.
Se han planteado otras tres objeciones contra el utilitarismo de regla y de
acto. Primero, está la objeción publicitaria que enfrentamos antes en nuestro
tratamiento del egoísmo ético. Seguramente es posible que si las personas
adoptan un enfoque deontológico (ver el capítulo 24) de la ética, entonces
esto podría maximizar la utilidad en comparación con las personas que
adoptan el utilitarismo. Si las personas simplemente actuaran por puro
respeto a la ley moral y creyeran que las reglas morales tienen un valor moral
intrínseco objetivo, esto podría maximizar la utilidad más eficazmente en
comparación con las personas que actúan conscientemente como utilitaristas.
En este caso, la teoría utilitarista implicaría que sería moralmente incorrecto
enseñar a otros a ser utilitaristas. Cualquier doctrina moral que permita la
posibilidad de que pueda ser inmoral enseñar esa doctrina a otros es
seguramente defectuosa.
En segundo lugar, el utilitarismo de regla (y de acto) niega la existencia
de actos supererogatorios, mientras que parecen existir tales actos. Un acto de
supererogatorio es aquel que no es moralmente obligatorio (uno no es
inmoral por no hacer tal acto) pero, sin embargo, es moralmente digno de
elogio. Un acto supererogatorio es, por lo tanto, un acto de heroísmo moral
realizado por encima y más allá del llamado deber moral. Los ejemplos
incluyen dar la mitad de los ingresos a los pobres, arrojarse sobre una bomba
para salvar a otra persona, y así sucesivamente. En cada uno de estos casos
uno podría actuar de manera supererogatoria o no hacerlo. Cualquiera de las
opciones produciría una cierta cantidad de utilidad, y la opción que produjera
la mayor utilidad sería moralmente obligatoria según el utilitarismo de regla y
de acto. Entonces los actos supererogatorios se vuelven imposibles. Pero a
pesar del utilitarismo, tales actos no solo parecen posibles, a veces realmente
ocurren.
Finalmente, tanto el utilitarismo de regla como el de acto son inadecuados
en su tratamiento de los motivos. Con razón alabamos los buenos motivos y
culpamos a los malos. Pero el utilitarismo implica que los motivos no tienen
valor moral intrínseco. Todo lo que importa desde un punto de vista moral
son las consecuencias de las acciones, no los motivos por los que se realizan.
Los utilitaristas responden a estas dos últimas críticas, lo que aclara aún
más la naturaleza del utilitarismo como una posición moral. Argumentan que
maximiza la utilidad si permitimos áreas de libertad moral (recuérdese el
ejemplo del desayuno). Por lo tanto, cualquier regla que requiera que uno
debe hacer actos supererogatorios no maximizaría la utilidad en sí misma. Por
lo tanto, los actos supererogatorios deben conservarse, porque eso produciría
las mejores consecuencias. Del mismo modo, debemos elogiar los buenos
motivos y culpar a los malos, ya que tales actos de alabanza y culpabilidad
maximizarán la utilidad en comparación con alabar los malos motivos y
culpar a los buenos o no hablar de los motivos por completo.
En este punto, la verdadera dificultad con el utilitarismo parece obvia:
malinterpreta la naturaleza real y la fuente de nuestras obligaciones morales.
Contrariamente a lo que implica el utilitarismo, algunos actos parecen
intrínsecamente correctos o incorrectos (torturar bebés por diversión),
algunas reglas parecen ser intrínsecamente correctas o incorrectas (castigar
solo a las personas culpables), algunas áreas de la vida parecen ser
intrínsecamente triviales (qué comer en el desayuno) o supererogatorias (dar
la mitad de tus ingresos a los pobres). Desde un punto de vista moral, algunos
motivos (moralmente) deben ser censurados o elogiados por lo que son
intrínsecamente y no porque tales actos de alabanza o censura producen
utilidad, y los humanos parecen tener valores y derechos intrínsecos, que
fundamentan lo que es justo e injusto con respecto a ellos. En nuestra
opinión, el utilitarismo no explica adecuadamente estas características de la
vida moral.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Hay dos tipos principales de teorías éticas normativas: teleológica y
deontológica. Una teoría teleológica puede ser una posición de ley natural o
una teoría que implica que lo correcto o incorrecto de un acto es
exclusivamente una función de las consecuencias buenas o malas de ese acto.
Este capítulo se centra en dos ejemplos principales de este último uso: el
egoísmo ético y el utilitarismo.
 El egoísmo ético es la visión de que cada persona tiene el deber moral de
seguir esas reglas que serán en interés propio del agente a largo plazo. No
debe confundirse con otras ideas (por ejemplo, egotismo o egolatría)
discutidas en el capítulo. Dos argumentos principales para el egoísmo ético
son el argumento del egoísmo psicológico y el argumento utilitario de closet.
La objeción publicitaria, la paradoja del egoísmo y el hecho de que el
egoísmo ético conduce a resultados inconsistentes son problemas debilitantes
para la teoría. El egoísmo ético también se comparó con las enseñanzas
bíblicas relacionadas con él.
Los utilitaristas afirman que lo correcto o incorrecto de un acto o regla
moral es únicamente una cuestión del bien no moral producido directa o
indirectamente en las consecuencias de ese acto o regla. Se examinaron
diferentes teorías utilitarias de valor (hedonismo cuantitativo y cualitativo,
pluralismo y preferencia subjetiva del utilitarismo), seguidas por un estudio
de varias declaraciones del principio de utilidad. La declaración más popular
de este principio es la afirmación de que uno debe actuar para producir la
mayor felicidad para el mayor número. El utilitarismo de acto y de regla son
dos formas diferentes de esta teoría teleológica. El primero se centra en casos
de acto y un concepto de reglas resumidas; el segundo se enfoca en tipos de
actos y un concepto de práctica de reglas. El capítulo concluyó con críticas al
utilitarismo en todas sus principales formulaciones.
̶ 24 ̶
 TEORÍAS ÉTICAS NORMATIVAS
Ética Deontológica y Ética de la Virtud

Ahora, digo, el hombre y, en general, todo ser racional existe como

un fin en sí mismo y no simplemente como un medio para ser
arbitrariamente utilizado por esta o aquella voluntad. En todas sus
acciones, ya sea que estén dirigidas a sí mismo o a otros seres
racionales, siempre debe ser considerado al mismo tiempo como un
fin.
IMMANUEL KANT,FUNDAMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

Las virtudes son aquellas excelencias que permiten a un ser humano

alcanzar las potencialidades más lejanas de su naturaleza.
GILBERT MEILAENDER, THE THEORY AND PRACTICE OF VIRTUE

1―INTRODUCCIÓN
La gran mayoría de los pensadores cristianos a lo largo de la historia de la
iglesia han adoptado la ética deontológica o de virtud o alguna combinación
de ambas. Los Diez Mandamientos y, más en general, la ley del Antiguo
Testamento parecen ser, naturalmente, un ejemplo de ética deontológica. El
libro de Proverbios y el Sermón del Monte parecen ser expresiones de un
enfoque de ética de la virtud. Además, estas dos teorías éticas normativas
parecen captar lo que la mayoría de la gente considera un enfoque de sentido
común sobre la naturaleza de la ética.
A grandes rasgos, la ética deontológica se centra en las acciones morales
correctas e incorrectas y en las leyes morales, y sostiene que algunos actos y
reglas morales son intrínsecamente correctos o incorrectos,
independientemente de las consecuencias producidas al hacer esos actos o
seguir esas reglas. De acuerdo con la ética deontológica, la moralidad es su
propio punto, al menos en parte, y el deber moral debe hacerse por sí mismo.
Por el contrario, la ética de la virtud se centra en la naturaleza y la
formación de una buena persona, y el tipo de disposiciones y rasgos de
carácter que constituyen la buena persona. De acuerdo con la ética de la
virtud, la persona buena es la que está funcionando correctamente, es decir,
como un ser humano debe funcionar y, por lo tanto, es uno que es experto en
la vida.
En este capítulo, la ética deontológica y la ética de la virtud serán
examinadas y evaluadas en ese orden. El capítulo cerrará con un breve
examen de las diferentes formas en que las dos teorías se pueden unir en una
visión integral de la vida moral.

2―ÉTICA DEONTOLÓGICA
Para comprender la teoría deontológica de la moralidad, se deben entender
tres aspectos de la teoría: la teoría deontológica del valor, la naturaleza de una
regla moral y los argumentos a favor y en contra de la teoría.

2.1 Ética Deontológica del Valor

El término deontología proviene de la palabra griega deon, que significa
“deber vinculante”. En consecuencia, la esencia de los enfoques
deontológicos de la ética radica en la noción de que el deber se debe hacer
por el deber mismo. La rectitud moral o deber es, en parte, independiente del
bien no moral realizado en las consecuencias de los actos morales. Desde este
punto de vista, un acto moral es correcto cuando se ajusta al principio
pertinente y correcto del deber moral. Un principio correcto del deber moral
es uno que es intrínsecamente correcto o derivado de un principio que es
intrínsecamente correcto. Considere la ley moral “No asesinar”. Un
deontólogo puede considerar que se trata de una regla moral intrínsecamente
correcta o puede interpretar que se deriva de la regla más básica “Respetar a
las personas como cosas con valor intrínseco”. En este último enfoque, “No
matar” se justifica como una forma importante de respetar la regla más
básica, y en este sentido se deriva de esa regla básica. De cualquier manera,
las verdaderas reglas morales son intrínsecamente correctas desde un punto
de vista moral. Por lo tanto, los actos son correctos o incorrectos, no solo
debido a las consecuencias producidas al seguir esos actos, sino en virtud del
tipo de acto bajo el cual caen los actos individuales. Un acto específico de
romper una promesa es incorrecto, porque el tipo de acto —un acto que
romper una promesa— viola una regla moral intrínsecamente correcta: “Uno
debe cumplir las promesas”.
Una teoría deontológica del valor puede ser aclarada al compararla con el
utilitarismo, comenzando con la teoría utilitarista general del valor. Nota
primero que hay una distinción entre valor intrínseco e instrumental. Algo
tiene un valor intrínseco en caso de que sea valioso como un fin en sí
mismo: por ejemplo, la amistad. Algo tiene un valor instrumental en caso
de que sea valioso como medio para un fin: por ejemplo, dinero. Algunas
cosas pueden ejemplificar ambos tipos de valores. Por lo tanto, la amistad es
intrínsecamente buena y también un medio para el placer. En segundo lugar,
hay una distinción entre valor moral y no moral. El valor moral, a veces
llamado rectitud, es el valor que poseen los actos y las reglas morales. El
valor no moral, a veces llamado bondad, es el valor que poseen las cosas
además de los actos y las reglas morales ―por ejemplo, el placer, la belleza,
la salud, la amistad.
Ahora, de acuerdo con el utilitarismo, la rectitud es simplemente un valor
instrumental, es decir, la rectitud es simplemente un medio para obtener la
bondad, a saber, la maximización de la utilidad, que, como vimos en el
capítulo veintitrés, ha sido definida de manera diferente por varios defensores
de utilitarismo. Desde este punto de vista, la moralidad no es su propio punto;
más bien, es un medio para un fin. Muchos utilitaristas creen en el valor
intrínseco no moral objetivo (por ejemplo, la amistad, el placer). Sin
embargo, no creen que el valor moral sea intrínseco. Por el contrario, los
defensores de la ética deontológica creen que el valor moral tiene valor en
general como parte de un todo, no como un medio para el fin. Para ellos, de
hecho, hay cosas que tienen un valor no moral, pero los actos y reglas
morales también tienen un valor intrínseco. La rectitud es intrínsecamente
valiosa y no solo un medio para la bondad. La moral es, al menos en parte, su
propio punto. Para comportarse moralmente únicamente como un medio para
otra cosa es no comportarse moralmente en absoluto.
Además de las teorías del valor que compiten entre sí, las teorías éticas
deontológicas y utilitarias se pueden comparar de manera fructífera en otras
cuatro áreas: personas, relaciones sociales, el pasado y las características de
un acto relevante para la evaluación moral. Para empezar, las teorías éticas
deontológicas y utilitarias tienen diferentes puntos de vista sobre el valor de
las personas. En una teoría deontológica, las personas tienen un valor
intrínseco simplemente como tal y no deben ser tratadas únicamente como un
medio para un fin. De acuerdo con el utilitarismo, las personas no tienen un
valor intrínseco; más bien, tienen valor como unidades que contienen
utilidad. Según esta visión, las personas no tienen un valor intrínseco
simplemente como personas. Más bien, en cierto sentido son “paquetes de
bienes no morales” y, como tales, tienen valor en la medida en que
ejemplifican el placer, la salud, etc. Está más allá del alcance de este capítulo
perseguir el tema, pero algunos críticos del utilitarismo han argumentado que,
debido a que no describe a las personas como fines en sí mismos, carece de
los recursos para apoyar una sólida doctrina de los derechos humanos.
En cuanto a las relaciones sociales, el utilitarismo implica que hay una
relación moral fundamental entre las personas, a saber, la relación del
benefactor con el beneficiario. Desde este punto de vista, las personas se
relacionan moralmente entre sí como destinatarias o creadores de utilidad.
Desde un punto de vista deontológico, existe una amplia gama de relaciones
sociales especiales que crean sus propios deberes morales intrínsecos: padre-
hijo, prometedor-promesa, empleador-empleado, etc.
Con respecto al pasado, la ética deontológica sostiene que los eventos
pasados imponen obligaciones morales a las personas, y por lo tanto el
razonamiento moral debe incluir mirar hacia el pasado a aquellas
transacciones humanas moralmente relevantes. Por ejemplo, es debido a que
Jerry le prometió a Jim hace una semana que lo ayudaría con su tarea hoy,
que Jerry tiene la obligación moral de proporcionar esa ayuda. Por el
contrario, el razonamiento moral utilitario es aplicable a los estados de cosas
presentes y futuros. Al evaluar un deber moral, el utilitarista busca el acto
moral que maximiza la utilidad en el presente o en el futuro, y el pasado se
consulta simplemente como parte del contexto que debe tomarse en
consideración al intentar predecir la utilidad presente o futura.
Finalmente, las teorías éticas deontológicas y utilitarias difieren con
respecto a su análisis de las características de un acto moral relevante para
evaluar el valor moral de ese acto. Para llegar a esta diferencia, consideremos
dos personas, Jack y Jill, que pasan una tarde con su abuela. Jack, motivado
por el amor hacia su abuela, tiene la intención de mostrarle amabilidad al
pasar la tarde visitándola. Como resultado, la abuela de Jack es animada por
la compañía. Jill, motivada por la codicia, intenta asegurarse un lugar en el
testamento de su abuela pasando una tarde de visita con ella y Jill tiene éxito
en ocultar su intención a su abuela. Como resultado, la abuela de Jill es
animada por la compañía.
En estas acciones morales, podemos distinguir cuatro cosas: un motivo,
un intento, un medio y una consecuencia. Un motivo es por qué uno actúa. El
motivo de Jack fue un sentimiento de amor; el de Jill codicia. Un intento es
el acto que uno realmente realiza. El intento responde a la pregunta: “¿Qué
clase de acto fue?” El intento de Jack fue mostrar amabilidad hacia su abuela
y realizó un acto de amabilidad. La intención de Jill era asegurarse un lugar
en el testamento, y su acto fue el de intentar asegurar ese lugar. El medio es
la forma en que un agente lleva a cabo intencionalmente su intención. Jack y
Jill realizan los mismos métodos, es decir, cada uno pasa la tarde visitando a
la abuela. Finalmente, la consecuencia es el estado de cosas producido por el
acto. En cada caso, la abuela se alegró.
Para el utilitarista, las consecuencias del acto son el único factor
intrínseco que determina su valor moral. Los medios se evalúan de acuerdo
con su efectividad para asegurar la maximización de la utilidad. Las
intenciones y los motivos se evalúan moralmente de la misma manera. Las
intenciones y los motivos reciben el elogio o censura moral, no porque
algunos sean intrínsecamente correctos o incorrectos, sino sobre la base de si
esos actos de elogio o censura moral pueden maximizar la utilidad.
Para el deontólogo, el fin no justifica los medios, y es apropiado evaluar
el valor moral intrínseco tanto de los medios como de los fines. Lo mismo
puede decirse de los motivos y las intenciones, pero para el deontólogo, estos
últimos son más importantes que los primeros. ¿Por qué? Una intención es el
factor clave para decidir qué tipo de acto es una acción particular y, por lo
tanto, la intención es qué ubica al acto en la clase de actos relevante que se
define por un determinado tipo de acto. Los motivos también son
importantes, pero son más relevantes para la evaluación del carácter del
agente moral que de la naturaleza moral del acto mismo. Finalmente, aunque
un deontólogo puede ver las consecuencias como parte de los factores
relevantes para evaluar una acción, son menos importantes que las
características intrínsecas del acto en sí.

2.2 La Ética Deontológica y la Naturaleza de los Valores

Morales
En la historia de la filosofía, ha habido deontólogos del acto y la regla. De
acuerdo con la deontología de acto, un agente moral debe comprender
intuitivamente lo que debe hacerse en cada situación moral específica sin
depender de reglas morales. La deontología de acto nunca ha tenido una
aceptación generalizada, porque es demasiado subjetiva y no capta la
naturaleza de las reglas morales y su papel en la vida moral. La deontología
de regla es la perspectiva de que los tipos de actos son correctos o
incorrectos dependiendo de su conformidad o no conformidad con una o más
reglas morales correctas. El defensor más importante de la deontología de
regla es el filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant. A pesar de que
los defensores contemporáneos de la ética deontológica se han expandido o
abandonado ciertos aspectos de la filosofía moral de Kant, todavía se lo
considera el defensor más importante de tal visión. En el centro de la ética
deontológica de Kant está su noción de un imperativo categórico que, según
muchos intérpretes de Kant, tiene al menos tres formulaciones diferentes:
IC1: Actúa solo de acuerdo con esa máxima (es decir, principio)
mediante la cual puedes, al mismo tiempo, hacer que se convierta en
una ley universal.
IC2: Actúa de modo que trates a la humanidad, ya sea en tu propia
persona o en la de otra persona, siempre como un fin y nunca como
un medio solamente.
IC3: Actúa solo de modo que la voluntad, a través de su máxima,
pueda considerarse a sí misma al mismo tiempo como la acción
universal de la ley, de modo tal que al realizar el acto, el agente siga
la ley de manera autónoma.

IC1 a veces se llama la formulación de universalización del imperativo

categórico, y exhibe dos características importantes. En primer lugar, una
norma moral es universalizable en el sentido de que es igualmente
vinculante para todas las personas en todo momento en situaciones similares.
Entre otras cosas, este principio expresa el principio de consistencia: uno
debe ser consecuente con los juicios morales propios. Si algún acto X es
juzgado correcto para una persona P, entonces X es correcto para cualquier
persona que se parezca de manera similar a P. Segundo, las reglas morales
son imperativos categóricos, no son indicativos hipotéticos. Para los
utilitaristas, las reglas morales son indicativos hipotéticos; es decir, son
enunciados condicionales “si-entonces” tales que el consecuente que sigue al
“entonces” describe un medio para alcanzar el antecedente que sigue al “si”.
Por ejemplo, “Si quieres maximizar la felicidad, entonces mantén tu
promesas”. Aquí, la regla moral “¡Cumple tus promesas!” es una descripción
de un medio efectivo para maximizar la felicidad, y la regla moral se debe
seguir con la condición de que uno esté tratando de maximizar la felicidad.
Por el contrario, IC1 implica que las reglas morales son imperativos
categóricos como “¡No robar!” o “¡Cumple tus promesas!” Las reglas
morales se nos presentan como declaraciones categóricas que se aplican en
general y no como declaraciones condicionadas a la aceptación de algunos
objetivos hipotéticos. Además, las reglas morales se presentan como
imperativos, no como simples medios-fines indicativos.
IC2 expresa el hecho de que las personas humanas son miembros del
reino de los fines, es decir, que las personas humanas tienen un valor
intrínseco. Por lo tanto, las personas humanas nunca deberían ser tratadas
simplemente como un medio para otro fin. Las personas a veces tratan a los
demás como medios para un fin y esto es completamente apropiado. Un
estudiante puede tratar a un profesor como un medio para una educación.
Pero el IC2 implica que las personas humanas nunca deben ser tratadas
únicamente como un medio para un fin. Podría decirse que la forma más
plausible de justificar este principio es a la luz de la doctrina bíblica de que
las personas humanas son creadas a la imagen de Dios.
IC3 expresa lo que a veces se llama el principio de autonomía: el deber
se debe hacer por el deber mismo. Para que un acto cuente como uno
moralmente correcto, no es suficiente que se haga de acuerdo con el deber;
debe hacerse por el deber. De esta manera, un ser humano como agente moral
actúa como un ser racional tratando su propia voluntad como legislador de la
acción moral en este sentido: la acción moral se realiza de manera autónoma
sin más motivo que el simple respeto por el deber moral. Tal acto se llama
acto autónomo. En contraste, Kant describió lo que llamó un acto
heterónomo, es decir, uno hecho para satisfacer alguna inclinación, deseo o
impulso. Los actos heterónomos tratan las reglas morales como un medio
para algún fin—la satisfacción del deseo—y, por lo tanto, no cuentan como
actos genuinamente morales hechos por simple respeto a la ley moral y al
deber moral. En los actos heterónomos, la racionalidad entra en escena como
un instrumento para el deseo, ya que la razón simplemente se ocupa de la
deliberación de los medios a los fines del servicio de la satisfacción. En la
acción autónoma, sin embargo, la razón sirve para producir una buena
voluntad en sí misma, una que actúa únicamente en aras del deber moral.
2.3 Evaluación de la Ética Deontológica
Es seguro decir que la ética deontológica capta el sentido común y
considera las intuiciones morales de la mayoría de las personas cuando
reflexionan sobre la naturaleza de las acciones y reglas morales. De hecho,
fueron las intuiciones éticas deontológicas las que sirvieron de base para los
contraejemplos planteados contra el egoísmo ético y el utilitarismo en el
capítulo veintitrés. También es seguro decir que la ética deontológica capta al
menos parte del núcleo de la ética bíblica, especialmente la ley del Antiguo
Testamento, incluidos los Diez Mandamientos. Los críticos afirman que es
una característica problemática de la ética deontológica que deba depender
tanto de la intuición moral. En respuesta, los deontólogos señalan que todos
los puntos de vista filosóficos, incluidas todas las teorías éticas, tarde o
temprano deben apelar a las intuiciones, y el hecho de que las intuiciones
deontológicas armonicen tan bien con las percepciones de la mayoría de los
seres humanos cuenta fuertemente a su favor. Este hecho coloca una carga de
prueba sobre teorías alternativas como el utilitarismo, y esa carga no se ha
cumplido.
Además de la cuestión del papel de las intuiciones morales en la
justificación de una teoría ética, hay al menos cuatro objeciones que se han
suscitado contra las teorías éticas deontológicas. En primer lugar, algunos
argumentan que si bien IC1 puede ser una condición necesaria para una regla
moral, no es suficiente, porque una máxima podría satisfacer IC1 y aún así no
calificar como regla moral. De esta manera, IC1es, en el mejor de los casos,
un principio formalmente vacío sin contenido material suficiente para servir
como una guía de acción que se requiere de una regla moral adecuada. Como
ilustración de este argumento, considere la siguiente máxima M: todos deben
atar siempre el zapato izquierdo antes que el zapato derecho. Claramente, M
puede ser universalizado sin contradicción, y así M podría ser
consistentemente deseado como una ley universal. Pero, igualmente claro, M
no se eleva al nivel de una máxima moral a pesar de que satisface IC1. En
respuesta, algunos deontólogos, especialmente los cristianos, apelan a la ley
moral natural y las Escrituras como fuentes de contenido material para la ley
moral. A grandes rasgos, la ley moral natural consiste en verdaderos
principios morales basados en la forma en que son las cosas y, en principio,
cognoscibles para todas las personas sin la ayuda de las Escrituras. Muchos
teístas cristianos ven la ley moral natural como parte de la revelación
general de Dios, verdades que Dios ha revelado en la creación misma. Tanto
la ley moral natural como los mandatos de las Escrituras proporcionan
contenido material que complementa IC1, dicen algunos deontólogos.
Una segunda objeción equivale a la afirmación de que los enfoques
deontológicos a la ética no proporcionan una consideración adecuada de las
consecuencias de los actos morales y, se argumenta, esas consecuencias, si no
el único factor moral determinante, son extremadamente importantes para
evaluar acciones alternativas disponibles para un agente. Por ejemplo,
considere un médico que tenga varias intervenciones médicas que pueda
emplear para tratar de beneficiar a su paciente. Sin duda, el médico debe
seleccionar los medios médicos que maximicen el beneficio para su paciente
y todos los afectados por el acto moral. Como la ética deontológica no pesa
adecuadamente las consecuencias de los actos morales, fracasa como una
teoría ética.
En respuesta, los deontólogos señalan que las teorías deontológicas varían
en las consideraciones que dan a las consecuencias de los actos morales, pero
es claramente falso que las descarten por completo. Considere el caso médico
en el párrafo anterior. Un médico puede suscribirse al principio deontológico
“Uno debe beneficiar y no dañar al paciente”. Dado este principio, diferentes
intervenciones médicas pueden cumplir este principio en diversos grados. En
igualdad de condiciones, el médico debe realizar la intervención que más
ejemplifica la regla moral. En este caso, la regla moral es intrínsecamente
correcta y no justificada sobre la base de las consecuencias, pero las
consecuencias entran en el cuadro como consideraciones fácticas que ayudan
al médico a decidir la mejor manera de respetar una norma moral justificada
independientemente de esas consecuencias. Por el contrario, si la regla moral
se interpreta de forma utilitaria, no solo se evalúan moralmente las
consecuencias de las diversas intervenciones médicas en términos de la
utilidad que producen, sino que la regla moral en sí misma se justifica en
relación con reglas alternativas sobre la base que si la mayoría de las
personas siguen esa regla maximizará la utilidad en comparación con la
mayoría de las personas que siguen una regla alternativa. En una situación
particular, bien puede ser que un enfoque deontológico y utilitario justifique
la misma acción médica, pero lo harán por diferentes motivos y, en cualquier
caso, el deontólogo de hecho tiene margen para las consecuencias en su
descripción general de moralidad.
Una tercera objeción a las teorías deontológicas es que no tratan
adecuadamente los conflictos morales en los que está en juego más de una
regla moral y no se pueden cumplir todas las reglas relevantes. El utilitarista
no tiene ese problema, porque, en tales casos, el utilitarismo implica que uno
debe realizar esa acción o seguir esa regla que maximiza la utilidad en
comparación con acciones o reglas alternativas. Pero las teorías deontológicas
no proporcionan ninguna guía en tales casos y esto cuenta contra las teorías
deontológicas.
Los deontólogos afirman que, por mucho que esta objeción cuente en
contra de la versión particular de la ética deontológica de Kant, no es un
derrotador suficiente de las teorías deontológicas en general ya que esas
teorías, de hecho, han proporcionado una respuesta a las situaciones de
conflicto.
Para comprender la respuesta deontológica a esta objeción, es necesario
revisar algunas ideas importantes discutidas en el capítulo veintidós: tres
puntos de vista de una regla moral absoluta y tres sistemas deontológicos.
Primero, consideremos los siguientes tres análisis de un absoluto moral P:
1. P es un absoluto moral solo en caso de que P sea una proposición moral
que es objetivamente verdadera independientemente de las creencias de
individuos o culturas.
2. P es un absoluto moral solo en caso de que P satisfaga (1) y sea
universalizable, es decir, igualmente vinculante para todas las personas
en todo momento en situaciones similares relevantes.
3. P es un absoluto moral solo en caso de que P satisfaga (1) y (2) y P tenga
el más alto grado de incumbencia dentro de su ámbito de aplicación.
(1) es el sentido más fundamental de un absoluto moral. A veces se llama
objetivismo moral, y equivale a un rechazo del subjetivismo, la idea de que
creer en una proposición moral es lo que la hace verdadera en relación con
aquellos que la creen. (2) es también una noción crucial de un absoluto moral.
La mayoría de los especialistas en ética deontológica aceptaría (1) y (2), o
dado que (1) se incorpora a (2), simplemente aceptarían la objetividad y
universalización de las reglas morales. (2) implica que las reglas morales no
tienen excepciones. Una excepción a una regla moral es un caso donde la
regla debería aplicarse pero, por alguna razón, se considera inaplicable y no
tiene relevancia para el caso moral bajo consideración.
(3) es controvertido y expresa una comprensión más estricta de un
absoluto: un absoluto es tal que es un verdadero principio moral sin
excepciones que tiene el más alto grado de incumbencia, es decir, no puede
ser anulado por un principio más importante. En esta visión, solo aquellos
absolutos con el peso máximo califican como declaraciones morales. Un
absoluto es como un as. Puede triunfar (anular) a todos los rivales, pero no
puede ser derrotado. Dicho de otra manera, (3) implica que todos los
absolutos morales son igualmente importantes.
Parecería que esta comprensión de un absoluto es demasiado fuerte.
Seguramente, si una declaración moral tuviera el más alto grado de
incumbencia, sería un absoluto. Pero parece que tenemos deberes absolutos
(objetivamente verdaderos, sin excepciones) que pueden ser anulados por
tareas más importantes. La noción de absolutos más y menos pesados no es
ininteligible, y de hecho, juega un papel importante en la vida moral (véase el
capítulo 22). Para ver esto, consideremos lo que los filósofos llaman un deber
prima facie. Un deber prima facie es un deber moral objetivamente
verdadero, sin excepción, que puede ser anulado por un deber más pesado en
una instancia específica. Cuando esto ocurre, el deber prima facie no
desaparece, sino que continúa aplicándose a la instancia específica en
cuestión y haciendo sentir su presencia. Una exención a un absoluto moral
ocurre cuando ese absoluto es anulado por un deber más pesado. La
diferencia entre una exención y una excepción es la siguiente. Con una
exención, el principio anulado continúa siendo aplicable. En este último caso,
el principio de excepción ya no se aplica en absoluto. Podría decirse que las
exenciones suceden a los deberes morales, pero las excepciones no.
Dada la distinción entre exenciones y excepciones, muchos absolutistas
creen que si bien las reglas morales objetivamente verdaderas son
universalizables y, por lo tanto, no admiten excepciones dentro del rango
relevante de situaciones a las que se aplican esas reglas (no hay casos en que,
por ejemplo, la regla moral “No mientas” debería aplicarse, sino donde
simplemente desaparece y puede ser completamente ignorada), las reglas
morales admiten excepciones. En esos casos, la regla todavía se aplica. Puede
ser anulada por una regla de peso, pero el principio exento aún hace sentir su
presencia y debe ser honrado por ser anulado solo en la medida necesaria
para cumplir con el principio de peso.
Además de estas tres interpretaciones diferentes de una regla moral
absoluta, existen tres sistemas deontológicos diferentes con respecto a cómo
tratar las situaciones de conflicto moral. En primer lugar, existe un
absolutismo incondicional, la opinión de que todos los deberes morales son
igualmente importantes, que el tercer sentido de un absoluto anterior es
correcto y, por lo tanto, que no existen deberes prima facie. Todos los
supuestos dilemas morales inevitables son aparentemente inevitables, y
siempre habrá una forma de escapar del dilema. El segundo y el tercer punto
de vista se llaman absolutismo conflictivo y absolutismo gradual. Ambas
posiciones aceptan la existencia de deberes prima facie y la noción de que
hay deberes más pesados y menos importantes. Por lo tanto, los defensores de
estos puntos de vista rechazan la tercera comprensión de un absoluto.
Además, ambas posiciones creen que ocurren conflictos morales genuinos.
Sin embargo, difieren en cómo debemos ver la acción realizada en tales
situaciones de conflicto. De acuerdo con el absolutismo gradual (también
llamado la perspectiva del más grande de dos bienes), cuando alguien hace
el bien mayor, realiza un acto moralmente correcto incluso si esa persona va
en contra de una regla moral menor. Por ejemplo, si e miente para salvar una
vida, entonces lo que se hizo fue algo bueno. De acuerdo con el absolutismo
conflictivo (también llamado la perspectiva de los dos males menores), si
uno miente para salvar una vida, entonces uno sigue haciendo algo mal,
porque una regla moral fue violada, a pesar de que uno hizo el menor de dos
males. Teniendo en cuenta estas diferentes interpretaciones de una regla
moral absoluta y estos tres sistemas deontológicos, los defensores de la ética
deontológica creen que, de hecho, han proporcionado una guía para el manejo
de los conflictos morales, y por lo tanto esta objeción ha sido refutada.
Finalmente, algunos han criticado las teorías deontológicas sobre la base
de que están preocupadas por las acciones y reglas morales, y no dan la
debida consideración a la naturaleza de la virtud y la buena persona, y no dan
ningún consejo sobre cómo desarrollar el carácter. De hecho, en al menos una
lectura de Kant, si uno hace un acto moralmente correcto porque deseaba
hacerlo, eso realmente cuenta en contra del valor moral del acto, y esto es
altamente inverosímil. De acuerdo con la deontología kantiana, un acto moral
es uno hecho únicamente por respeto al deber moral. Si un acto se realiza con
el fin de satisfacer el deseo, es un acto heterónomo y, en esa medida, no
alcanza el valor moral. Considera a dos personas, Frank y Joe, que están
considerando cometer adulterio. Frank quiere cometer adulterio y lucha
mucho con su decisión, pero al final se abstiene, no porque lo quiera, sino
porque es su deber moral. Por el contrario, Joe, después de haber desarrollado
un corazón puro a través de años de vida virtuosa, desea profundamente
honrar a su esposa y tiene un gran disgusto moral por el adulterio. Sin lucha
alguna, Joe se abstiene. Según una interpretación de Kant, el acto de Joe vale
menos que el de Frank desde el punto de vista moral, porque se realiza por
deseo y, por lo tanto, es heterónomo, mientras que el acto de abstenerse de
Frank es estrictamente un acto autónomo. Pero seguramente esto es al revés.
El acto de Joe tiene, al menos, el mismo valor que el de Frank y, sin duda, es
más digno de moralidad, por lo que la teoría ética deontológica falla en este
aspecto.
Un deontólogo puede responder haciendo una distinción entre dos tipos
de deseos: el deseo moralmente relevante es el deseo de cumplir con el
deber que resulta del cultivo de un deseo de santidad moral. En contraste, el
interés propio heterónomo es una forma de deseo que busca la acción
“moral” únicamente como un medio para la satisfacción de un deseo —por
ejemplo, un deseo de ser querido— que no está dirigido hacia la santidad y la
rectitud moral. Dada esta distinción, un deontólogo podría argumentar que un
acto autónomo puede y de hecho debe hacerse de acuerdo con un deseo
moralmente relevante, y un acto heterónomo es uno hecho por el interés
propio moralmente irrelevante. A modo de aplicación, el deontólogo podría
afirmar que el acto de Joe es superior al de Frank, porque se hizo de acuerdo
con un deseo moralmente relevante más fuerte y, de esta manera, Joe en
realidad mostró más respeto por la moral como tal que Frank.
Incluso si esta respuesta es buena, sigue pareciendo cierto que la ética
deontológica no proporciona un análisis adecuado de la virtud, el carácter y la
buena persona. Este problema plantea la cuestión de los méritos relativos de
la ética deontológica y de virtud. Entonces, para abordar este problema lo
suficiente, es importante recurrir a un análisis de la ética de la virtud.

3―ÉTICA DE LA VIRTUD
La teoría de la virtud, también llamada ética aretaica (de la palabra griega
aretē, “virtud”), tiene un linaje largo y distinguido, que se remonta a
Aristóteles y Platón, pasando por Tomás de Aquino e incluyendo a muchos
defensores contemporáneos. Los expertos en ética de la virtud a veces
afirman que la ética deontológica falla, porque se abstrae del agente moral en
sí mismo, se enfoca completamente en hacer las cosas correctas en lugar de
ser una buena persona, y proporciona poca guía para comprender cómo
desarrollar el carácter ético y la motivación moral. Por el contrario, la ética de
las virtudes es la cuestión de qué es una buena persona y cómo se desarrolla
una buena persona. Además, se afirma que la ética deontológica pone
demasiado énfasis en la autonomía moral, mientras que la teoría de la virtud
incluye un énfasis en la comunidad y las relaciones. El resto de esta sección
examinará una exposición y evaluación de la ética de la virtud.

3.1 Exposición de la Ética de la Virtud

La ética de la virtud es de naturaleza teleológica. El tipo de teleología
(enfoque en metas o fines) involucrado en la ética de la virtud no es como el
del utilitarismo. El utilitarismo es teleológico en el sentido de que se centra
en qué tipo de acción maximizará la utilidad. La ética de la virtud se centra en
el propósito general de la vida, a saber, vivir bien y alcanzar la excelencia y
la habilidad como persona humana. En este sentido, la ética de la virtud está
profundamente conectada con una visión de la vida como un todo y de la
persona humana ideal. Con una comprensión del propósito de la vida y del
florecimiento humano ideal y la vida hábil que es parte de ese propósito, una
ética de la virtud es un intento de clarificar la naturaleza de una buena
persona y cómo se desarrolla a la luz de esta visión general de vida. Dicho de
otra manera, la ética de la virtud tiene como objetivo definir y desarrollar a la
persona buena y la buena vida, y las virtudes son aquellas características que
permiten a las personas alcanzar eudaimonia o felicidad, no entendida como
un estado de satisfacción placentera, sino como un estado de bienestar, de
excelencia y habilidad en la vida.
La ética de virtud clásica incluye un compromiso con el esencialismo, la
idea de que los seres humanos tienen una esencia o naturaleza. Una esencia
es un conjunto de propiedades —para los humanos, aquellas que constituyen
lo que es ser humano— que definen el tipo de cosa que es una entidad y son
tales que si la entidad en cuestión las pierde, deja de existir. Para ilustrar,
Sócrates tiene la humanidad como su esencia, y tiene la propiedad de ser
blanco como una característica accidental. Sócrates podría perder su color de
piel y aún existir, pero si perdiera su humanidad, dejaría de ser. Además, ser
humano nos dice qué es Sócrates por su propia naturaleza. De acuerdo con la
ética clásica de la virtud, la naturaleza humana proporciona las bases para el
funcionamiento humano ideal; alguien que funciona de manera ideal y hábil
en la vida es aquel que funciona adecuadamente de acuerdo con la naturaleza
humana. La naturaleza humana define lo que es único y apropiado para el
florecimiento humano, y una persona mala es aquella que vive en contra de la
naturaleza humana. Así, en Romanos 1:26-27, Pablo argumenta que la
homosexualidad es incorrecta, porque es “antinatural”, literalmente, “contra
la naturaleza”, es decir, es contraria al correcto funcionamiento humano de
acuerdo con la esencia del ser humano.
 Una ilustración puede ayudar a aclarar esta noción más. Un carburador
malo o disfuncional es uno que no funciona de la manera que debería
funcionar, es decir, de acuerdo con la forma en que fue diseñado para
funcionar por su propia naturaleza. Del mismo modo, una vida sexual
disfuncional es aquella que no funciona de la manera que debería funcionar,
es decir, de acuerdo con la forma en que los humanos fueron diseñados para
funcionar por su propia naturaleza.
En la ética contemporánea de la virtud, algunos, como Alasdair
MacIntyre, han rechazado el esencialismo y han tratado de explicar la ética
de la virtud en un contexto antiesencialista. A grandes rasgos, las virtudes son
características que se consideran habilidades relevantes para la buena vida, tal
como se entiende en relación con la narración encarnada en diferentes
tradiciones. Una tradición es una comunidad cuyos miembros están unidos
por un núcleo de creencias compartidas y un compromiso con ellos. Por lo
tanto, las virtudes no se basan en una naturaleza humana objetiva; más bien,
son construcciones lingüísticas relativas a las valoraciones y compromisos de
diferentes tradiciones. Si esta comprensión contemporánea de la ética de la
virtud es adecuada, es algo que se considerará más adelante.
Dada una visión del funcionamiento y habilidad humana ideal, la ética de
la virtud le da gran importancia al carácter y al hábito. El carácter es la suma
total de los hábitos de un individuo, y un hábito es una disposición para
pensar, sentir, desear y actuar de cierta manera sin tener que hacerlo
conscientemente. Una virtud es un hábito de excelencia, una tendencia
beneficiosa, una disposición hábil que permite a una persona darse cuenta de
las potencialidades cruciales que constituyen el florecimiento humano
adecuado de acuerdo con la naturaleza humana ideal. Dicho de manera más
simple, una virtud es una habilidad que conviene por excelencia en la vida.
Las virtudes van más allá de las virtudes morales. Por ejemplo, existen
virtudes racionales como el deseo de buscar la verdad, ser racional, etc.
Tradicionalmente, la teoría de la virtud incluía un compromiso con las cuatro
virtudes cardinales de la prudencia, la justicia, el coraje y la templanza. El
cristianismo agregó las llamadas virtudes distintivamente cristianas de fe,
esperanza y amor.
Finalmente, ha habido una serie de puntos de vista diferentes sobre cómo
desarrollar la virtud, pero las disciplinas espirituales han sido fundamentales
para una comprensión cristiana del desarrollo del carácter por algún tiempo y
están resurgiendo como aspectos importantes de la santificación. Así
entendida, una disciplina espiritual, como el ayuno, la soledad o el silencio,
es una actividad corporal repetida, realizada en sumisión al Espíritu Santo,
dirigida a desarrollar hábitos que entrenan a una persona en una vida virtuosa.
Una disciplina espiritual es muy similar a tocar escalas en un piano. Uno no
toca escalas para ser bueno en tocar escalas. Más bien, uno toca escalas para
formar los hábitos necesarios para ser un pianista hábil. Del mismo modo,
uno no realiza disciplinas espirituales para ser bueno en ellas, sino más bien
para ser bueno en la vida. Una disciplina espiritual es un medio para la
formación relevante de hábitos para el desarrollo del carácter y la virtud.

3.2 Evaluación de la Ética de la Virtud

La ética de la virtud ha asegurado un amplio seguimiento a lo largo de la
historia de la ética, y es fácil ver por qué. Sus nociones centrales del
propósito de la vida, la buena persona, el carácter y la virtud capturan gran
parte de lo que es central para la vida moral. De hecho, a menudo es más fácil
asegurar el acuerdo entre las personas sobre lo que es una buena persona y
quién encaja en esa categoría, que lo que es llegar a un consenso sobre lo
correcto que se debe hacer en una situación particular o sobre el conjunto
correcto de reglas morales.
Aún así, la ética de la virtud no carece de críticos, y a menudo se plantean
dos objeciones contra ella. La primera, mencionada anteriormente, es la
afirmación de que dada la teoría evolutiva naturalista, varias nociones en el
núcleo de la teoría de la virtud, aunque no son lógicamente imposibles, son,
sin embargo, implausibles. Cosas tales como un propósito general de la vida,
naturalezas genuinas, función apropiada e inadecuada normativa, y una
perspectiva teleológica general son difíciles de armonizar con una visión que
representa a los humanos como criaturas que han evolucionado a través de un
proceso ciego de azar y necesidad.
Los especialistas en ética de la virtud pueden ofrecer dos respuestas a
esto. En primer lugar, pueden admitir la fuerza de la objeción y construir una
teoría de la ética de la virtud sin el marco metafísico tradicional. Muy a
menudo, esta estrategia es adoptada por aquellos que adoptan alguna forma
de posmodernismo. Desde este punto de vista, las virtudes son aquellos
hábitos que una tradición o comunidad lingüística considera valiosos y
hábiles en relación con los compromisos narrativos y de creencias
compartidos de esa tradición o comunidad. Si bien este enfoque conserva
algún tipo de ética de la virtud, no está claro que esta versión relativa a la
comunidad sea digna de este título. En la visión clásica, realmente hay una
diferencia entre una buena persona y una mala, una vida hábil y funcional de
virtud y una vida de vicio disfuncional. Por lo tanto, el objetivo de la teoría
de la virtud es ayudar a aclarar y desarrollar a las personas para que realmente
funcionen de la manera en que estaban destinadas a funcionar. Sin embargo,
desde el punto de vista de la comunidad, una virtud o vicio resulta ser lo que
un grupo elige contar como tal, tal vez incorporando ciertos términos de
evaluación en la forma de vida distintiva del grupo. Pero no parece necesario
ni suficiente que algo genuinamente sea una virtud para que sea considerada
como tal por una tradición o comunidad. No es necesario, porque algo como
la humildad es en realidad una virtud, incluso si ninguna comunidad lo
considera como tal. No es suficiente, porque si la comunidad es una pandilla,
puede tratar la capacidad de robar u odiar a los miembros fuera de la pandilla
como una virtud, pero esto no lo haría una de ellas. En el análisis final, las
virtudes o los valores relativos a la comunidad reducen las nociones morales
a las de la mera costumbre. Como resultado, trivializan la vida moral y no
proporcionan los recursos para que algo se eleve al nivel de una virtud real.
En segundo lugar, un defensor de la ética de la virtud puede argumentar
que, desde el punto de vista estrictamente lógico, es posible abrazar la teoría
clásica de la virtud y la metafísica que forma parte de ella junto con la teoría
evolutiva naturalista, entonces no hay una buena razón para forzarla a elegir
una o la otra. Esta respuesta puede ser convincente para algunos, pero dada la
metafísica de la evolución naturalista y la teoría clásica de la virtud, las dos
no parecen convivir fácilmente entre sí. La teoría evolutiva naturalista hace
que la existencia de un propósito en la vida, el esencialismo, la teleología y
similares sean bastante inverosímiles, y dado que estos son fundamentales
para la teoría clásica de la virtud, este movimiento no será persuasivo para
muchos. Una línea de acercamiento más prometedora se puede ver
considerando el siguiente silogismo:
P: Si la teoría evolutiva naturalista es verdadera, entonces la ética
clásica de la virtud es falsa.
Q: La teoría evolutiva naturalista es verdadera.
Por lo tanto,
R: La ética clásica de virtud es falsa.
Un defensor de la ética clásica de la virtud puede abrazar la forma de
modus ponens del argumento, aceptar Q (“la ética clásica de la virtud es
verdadera”) y concluir con R (“La teoría de la evolución naturalista es falsa”).
De esta manera, la ética de la virtud clásica proporciona un anulador para la
teoría evolutiva naturalista.
La segunda objeción a la ética de la virtud puede llamarse justamente la
crítica clásica de la teoría. De acuerdo con esta objeción, la ética de la virtud
simplemente falla al proporcionar una guía para resolver dilemas morales y
saber qué hacer en diversas situaciones morales. Esto es especialmente cierto
cuando la ética de la virtud se compara con las teorías éticas basadas en
reglas, como la ética deontológica. Las teorías basadas en reglas son mucho
más adecuadas para proporcionar tal orientación que la ética de la virtud.
Esta objeción puede ser algo exagerada si significa que la teoría de la
virtud no proporciona ninguna guía para la vida moral. Hacer preguntas
como, ¿qué haría Jesús en esta situación? o tratar de imitar a las personas
virtuosas proporciona una guía para llevar una vida moralmente superior.
Aún así, la objeción tiene cierta fuerza, porque la ética de la virtud no parece
proporcionar el tipo de claridad que las teorías basadas en la autoridad hacen
cuando se trata de evaluar situaciones morales difíciles.
Si se concede que esta objeción tiene peso, ¿significa eso que uno debe
abandonar la ética de la virtud? La respuesta a esta pregunta dependerá del
punto de vista sobre cómo deben integrarse la virtud y las teorías éticas
deontológicas. Muchos teóricos sostienen que las virtudes y las reglas
morales deberían coexistir de alguna manera. Afirman que las virtudes sin
reglas son ciegas, pero las reglas sin virtudes son motivacionalmente
impotentes. Hay tres posiciones diferentes sobre cómo deben integrarse la
virtud y la ética deontológica:
1. Ética de la virtud pura: las virtudes son básicas y tienen un valor
intrínseco; las reglas deontológicas morales se derivan de las virtudes.
Por ejemplo, el deber de comportarse de manera justa con los demás se
deriva de la virtud de ser justo. En este sentido, las reglas morales son
expresiones de lo que las personas virtuosas suelen hacer en ciertas
circunstancias y son instrumentalmente valiosas como medio para
desarrollar virtudes.
2. La visión deóntica estándar o la tesis de correspondencia: las reglas
morales son intrínsecamente valiosas y básicas, y obligan a las personas
a realizar ciertas acciones independientemente de si poseen las virtudes
 requeridas. Las virtudes son disposiciones para obedecer las reglas
morales correctas. Como tal, las virtudes solo tienen valor instrumental,
como motivadores y ayudas, que ayudan a las personas a obedecer la
ley moral.
3. La tesis complementaria: tanto la virtud como la ética deontológica
son necesarias para un sistema moral adecuado. Ni las virtudes ni las
reglas morales son básicas; más bien, cada una tiene un valor intrínseco
y se complementan entre sí. Una persona tiene el deber de ser un cierto
tipo de persona y obedecer las reglas morales correctas. Las virtudes se
refieren a los rasgos del carácter que deberían caracterizar a una buena
persona, y las reglas morales proporcionan una guía para definir las
acciones morales correctas e incorrectas. Por lo tanto, cada uno tiene un
enfoque diferente —las virtudes se centran en el agente y las reglas
sobre la acción— y una teoría moral integral incluirá elementos, como
elementos básicos, de cada teoría.
Cada posición ha tenido su grupo de defensores, y no hay un vencedor
claro en este debate. Sin embargo, puede ser que la visión complementaria
exprese mejor la ética de la Biblia ya que las Escrituras parecen dar peso y
valor intrínseco tanto a los mandatos morales como a las virtudes del
carácter.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La gran mayoría de los pensadores cristianos a lo largo de la historia de la
iglesia han adoptado la ética deontológica o de virtud, o alguna combinación
de ambas. La ética deontológica se centra en las acciones morales correctas e
incorrectas y las leyes morales, y sostiene que algunos actos y reglas morales
son intrínsecamente correctas o incorrectas, independientemente de las
consecuencias producidas al hacer esos actos o seguir esas reglas. De acuerdo
con la ética deontológica, la moralidad es su propio punto, al menos en parte,
y el deber moral debe hacerse por sí mismo. Por el contrario, la ética de la
virtud se centra en la naturaleza y la formación de una buena persona y en el
tipo de disposiciones y rasgos de carácter que constituyen la persona buena.
De acuerdo con la ética de la virtud, la persona buena es aquella que está
funcionando correctamente, es decir, como un ser humano debe funcionar, y
por lo tanto es un virtuoso en la vida.
Las teorías deontológicas de la ley y el acto fueron contrastadas, y se hizo
hincapié en esta última. La deontología de la regla es la opinión de que los
tipos de actos son correctos o incorrectos dependiendo de su conformidad o
no conformidad con una o más reglas morales correctas. Central para la
deontología de la regla es la noción de un imperativo categórico. Se dieron
tres formulaciones diferentes de un imperativo categórico, y se evaluaron
cinco objeciones a la ética deontológica. En el camino, se ofrecieron tres
sentidos diferentes de una regla moral absoluta, y se describieron tres
sistemas deontológicos diferentes.
La ética de la virtud se centra en el propósito general de la vida, a saber,
vivir bien y alcanzar la excelencia y la habilidad como persona humana. En
este sentido, la ética de la virtud está profundamente conectada con una
visión de la vida como un todo y de la persona humana ideal. Con una
comprensión del propósito de la vida y del florecimiento humano ideal y la
vida hábil que es parte de ese propósito, una ética de la virtud es un intento de
clarificar la naturaleza de una buena persona y cómo se desarrolla a la luz de
esta visión general de vida. Se describió la ética clásica de la virtud y se
presentó una breve caracterización de la teoría de la virtud postmoderna
contemporánea.
Se proporcionó una evaluación de dos argumentos principales contra la
ética de la virtud: el problema de la armonización con la teoría evolutiva
naturalista y la afirmación de que no proporciona una orientación adecuada
en situaciones moralmente difíciles. El capítulo se cerró con una presentación
de tres formas diferentes de integrar la ética deontológica y la ética de la
virtud: la ética de la virtud pura, la tesis de la correspondencia y la tesis
complementaria.
 PARTE VI
FILOSOFÍA de la RELIGIÓN y
TEOLOGÍA FILOSÓFICA
̶ 25 ̶
 LA EXISTENCIA DE DIOS
I

Porque es debido a su maravilla que los hombres ahora comienzan y

al principio comenzaron a filosofar; originalmente se preguntaban
por las obvias dificultades, luego avanzaron poco a poco y
manifestaron dificultades sobre asuntos más importantes, por
ejemplo, sobre los fenómenos de la luna y los del sol y las estrellas,
y sobre el origen del universo.
ARISTÓTELES, METAFÍSICA A.2.982 B10-15

Ninguna pregunta es más sublime que la razón por la cual existe un

Universo: por qué hay algo en lugar de nada.
DEREK PARFIT, “WHY ANY THING? WHY THIS?”
LONDON REVIEW OF BOOKS, 22 DE ENERO, 1998

1―INTRODUCCIÓN
Una de las disciplinas de filosofía de segundo orden que es de especial interés
para el cristiano es la filosofía de la religión. Así como aparece en la escena
contemporánea, en realidad hay dos disciplinas bastante diferentes bajo el
nombre de filosofía de la religión. Lo que nos interesará aquí es la disciplina
de segundo orden que persiguen los filósofos profesionales, quienes
típicamente participan en una sociedad profesional como la Asociación
Filosófica Americana. La filosofía de la religión es también una disciplina de
segundo orden para los estudios religiosos, donde normalmente la llevan a
cabo profesores de religión o teología que trabajan profesionalmente en
sociedades como la Academia Americana de Religión. Estos dos enfoques de
la filosofía de la religión tienen una textura muy diferente. En términos
generales, podemos decir que el primero se ocupa de filosofar sobre los
problemas planteados por las afirmaciones de verdad religiosa, mientras que
el segundo tiende a filosofar sobre el fenómeno de la religión misma. Por lo
tanto, este último se parece más estrechamente a la disciplina de la religión
comparada que el primero, y cuando sus practicantes reflexionan sobre un
problema de significado filosófico, a menudo carecen de las herramientas
conceptuales proporcionadas por la formación en filosofía analítica, que es la
tradición dominante en filosofía de la religión como lo persiguen los filósofos
profesionales de hoy. Aunque la filosofía de la religión ha sido reconocida
como una disciplina filosófica de segundo orden delineada tan atrás como el
filósofo alemán G. WF. Hegel, que dio una conferencia sobre el tema, la
filosofía analítica de la religión es un movimiento reciente de la última mitad
del pasado siglo más o menos, la cual es una de las áreas más emocionantes y
florecientes de la filosofía angloamericana contemporánea.
Dentro de la disciplina de la filosofía de la religión, han surgido ciertos
temas estándar, como la naturaleza del lenguaje religioso (¿las oraciones que
tienen contenido religioso hacen afirmaciones fácticas que son verdaderas o
falsas?), epistemología religiosa (¿cómo puede uno estar justificado o
garantizado al creer en las afirmaciones de la verdad religiosa?), la existencia
de Dios (¿existe tal cosa como Dios?), la coherencia del teísmo (¿tiene
sentido el concepto de Dios?), el problema del mal (¿el sufrimiento en el
mundo excluye la existencia de Dios?), religiones comparadas (¿cómo se
evalúan las afirmaciones de verdad religiosa de otras religiones?), el
problema de los milagros (¿cómo debe entenderse la acción divina en el
mundo natural?), el alma y la inmortalidad (¿cuál es la naturaleza del hombre
y la vida después de la muerte?), la experiencia religiosa (¿podemos
experimentar a Dios y cómo?), y las doctrinas religiosas reveladas (¿cómo
debemos entender doctrinas como la Trinidad, la encarnación, la expiación, el
cielo y el infierno, la providencia, la predestinación, la inspiración bíblica y
una multitud de otras doctrinas?).
Es evidente que la filosofía de la religión se superpone no solo con otras
disciplinas filosóficas sino también con las preocupaciones de la teología
sistemática. De hecho, es difícil ver cómo la tarea del filósofo cristiano de la
religión difiere mucho de la del teólogo sistemático. Aunque algunos
pensadores cristianos dirían que la teología sistemática difiere de la filosofía
de la religión en que el teólogo sistemático presupone la verdad de la
Escritura, es difícil ver por qué el filósofo cristiano debe estar peculiarmente
limitado y restringido a la razón natural en vez de permitirse él mismo de
aprovechas todas las fuentes de la verdad, de las cuales él cree que la
Escritura es una. En la medida en que él filosofa como cristiano en lugar de
afectar una postura epistemológica que tergiversa sus creencias reales, él es,
en efecto, indistinguible del teólogo sistemático, al menos en la medida en
que este último se dedica a la formulación y defensa de la doctrina cristiana.
De hecho, el trabajo más interesante e importante en la exploración de temas
en la teología sistemática de hoy en día se está haciendo cada vez más, no por
teólogos, sino por filósofos analíticos de la religión.
En esta sección, debido a limitaciones de espacio, nos restringiremos a la
discusión de algunos de los temas más centrales en la filosofía de la religión
en la medida en que estos temas no hayan sido abordados en otro lugar de
este libro. Específicamente, en este capítulo y en el siguiente, exploraremos la
cuestión de la existencia de Dios.

2―LA EXISTENCIA DE DIOS

Se ha convertido en sabiduría convencional que a la luz de las críticas de
Hume y Kant no hay buenos argumentos para la existencia de Dios. Pero en
la medida en que nos referimos a un “buen argumento”—un argumento que
es formal e informalmente válido y consiste en premisas verdaderas que son
más plausibles que sus negaciones— parece que hay buenos argumentos para
la existencia de Dios, y hay en la escena contemporánea muchos filósofos
que piensan de esa manera. De hecho, sería justo decir que el aumento de la
filosofía analítica de la religión ha estado acompañado por un resurgimiento
del interés en la teología natural, esa rama de la teología que busca probar la
existencia de Dios aparte de los recursos de la revelación divina autoritaria.
Alvin Plantinga, tal vez el filósofo de religión más importante que escribe en
la actualidad, ha defendido lo que él llama dos docenas (más o menos) de
argumentos para la existencia de Dios.[174] En el espacio de estos capítulos
examinaremos cuatro de los más importantes.

2.1 El Argumento Cosmológico

El argumento cosmológico es una familia de argumentos que busca
demostrar la existencia de una Razón Suficiente o Primera Causa de la
existencia del cosmos. La lista de los defensores de este argumento en la
filosofía occidental es inmensa y con personajes tan destacados como: Platón,
Aristóteles, Ibn Sina, al-Ghazali, Maimónides, Anselmo, Aquino, Escoto,
Descartes, Spinoza, Leibniz y Locke, por nombrar algunos. Los argumentos
se pueden agrupar en tres tipos básicos: el argumento cosmológico kalam
para una Primera Causa del comienzo del universo, el argumento
cosmológico tomista para un Fundamento Sustentador del Ser del mundo, y
el argumento cosmológico leibniziano para una Razón Suficiente de por qué
algo existe en lugar de nada

2.1.1 Exposición de los Argumentos

El argumento cosmológico kalam deriva su nombre de la palabra árabe
que designa la escolástica islámica medieval, el movimiento intelectual en
gran parte responsable del desarrollo del argumento. Su objetivo es mostrar
que el universo tuvo un comienzo en algún momento en el pasado finito y,
como algo no puede salir de la nada, debe por lo tanto tener una causa
trascendente que dio lugar al universo. Los partidarios clásicos del argumento
intentaron demostrar que el universo comenzó a existir sobre la base de
argumentos filosóficos contra la existencia de un retroceso temporal e infinito
de eventos pasados. El interés contemporáneo en el argumento surge en gran
parte de la sorprendente evidencia empírica de la cosmología astrofísica para
un comienzo de espacio y tiempo. Hoy en día, el paradigma a la cabeza de la
cosmología es el modelo estándar del big bang, según el cual el universo
espaciotemporal se originó ex nihilo hace menos de quince mil millones de
años. Tal origen ex nihilo parece a muchos clamar por una causa
trascendente.
En contraste, el argumento cosmológico tomista, llamado así por el
teólogo filosófico medieval Tomás de Aquino, busca una causa que es
primera, no en el sentido temporal, sino en el sentido de rango. Tomás de
Aquino estuvo de acuerdo en que “si el mundo y el movimiento tienen un
primer comienzo, alguna causa debe ser claramente planteada para este
origen del mundo y del movimiento” (Summa contra gentiles 1.13.30). Pero
como él no consideraba los argumentos kalam para la finitud del pasado
como demostrativos, defendió la existencia de Dios en la más difícil
suposición de la eternidad del mundo. En la metafísica de inspiración
aristotélica de Tomás de Aquino, cada cosa finita existente está compuesta de
esencia y existencia y, por lo tanto, es radicalmente contingente. La esencia
de una cosa es una naturaleza individual que sirve para definir qué es esa
cosa. Ahora bien, si una esencia existe, debe estar unida con esa esencia un
acto de ser. Este acto de ser implica un otorgamiento continuo de ser, o la
cosa sería aniquilada. La esencia está en potencialidad para el acto de ser, y
por lo tanto, sin el otorgamiento del ser, la esencia no existiría. Por la misma
razón, ninguna sustancia puede actualizarse o realizarse a sí misma; porque
para otorgar ser sobre sí misma tendría que ser ya real. Una potencialidad
pura no puede actualizarse sino que requiere alguna causa externa. Ahora
bien, aunque Tomás de Aquino argumentó que no puede haber un retroceso
infinito de las causas del ser (porque en dicha serie todas las causas serían
meramente instrumentales y no se produciría ningún ser, así como no se
produciría ningún movimiento en un reloj sin un resorte, si tuviera un número
infinito de engranajes) y que, por lo tanto, debe existir una Primera Causa no
causada del ser, su punto de vista real era que no puede haber causas
intermedias del ser, que cualquier sustancia finita se sostiene en existencia
inmediatamente por el Fundamente del Ser. Este debe ser un ser que no está
compuesto de esencia y existencia y, por lo tanto, no requiere una causa
sostenedora. No podemos decir que la esencia de este ser incluye la
existencia como una de sus propiedades, ya que la existencia no es una
propiedad, sino un acto, la instanciación de una esencia. Por lo tanto,
debemos concluir que la esencia de este ser es solo existencia. En cierto
sentido, este ser no tiene esencia; más bien, es el acto puro del ser, no
restringido por ninguna esencia. Es, como dice Tomás, ipsum esse subsistens,
el acto del ser subsistente. Tomás identifica este ser con el Dios cuyo nombre
fue revelado a Moisés como “Yo soy” (Éx. 3:14).
El erudito alemán Gottfried Wilhelm Leibniz, por quien se nombra la
tercera forma del argumento, intentó desarrollar una versión del argumento
cosmológico a partir de la contingencia sin los fundamentos metafísicos
aristotélicos del argumento tomista. En su ensayo “Principios de la naturaleza
y de la gracia fundados en razón”, Leibniz escribió, “la primera pregunta que
tenemos derecho a formular será por qué hay algo más bien que nada”.
Leibniz quería que esta pregunta fuera verdaderamente universal, no
meramente para aplicar a cosas finitas. Sobre la base de su principio de
razón suficiente, como se afirma en su tratado La Monadología, que “ningún
hecho puede ser real o existente, ninguna afirmación verdadera, a menos que
haya una razón suficiente para que así sea y no de otra manera”, Leibniz
sostuvo que su pregunta debe tener una respuesta. No servirá decir que el
universo (o incluso Dios) simplemente existe como un hecho bruto, un
hecho simple que no se puede explicar. Debe haber una explicación de por
qué existe. Continuó argumentando que la razón suficiente no puede
encontrarse en ninguna cosa individual en el universo, ni en la colección de
cosas que constituyen el universo, ni en los estados anteriores del universo,
incluso si estos retroceden infinitamente. Por lo tanto, debe existir un ser
ultramundano que es metafísicamente necesario en su existencia, es decir,
su inexistencia es imposible. Es la razón suficiente para su propia existencia
así como para la existencia de cada cosa contingente.

2.1.2 Evaluación de los Argumentos

Al evaluar estos argumentos, los consideraremos en orden inverso. Una
declaración simple de un argumento cosmológico leibniziano se desarrolla
de la siguiente manera:
1. Cada cosa existente tiene una explicación de su existencia, ya sea en la
necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa.
2. Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación
es Dios.
3. El universo es una cosa existente.
4. Por lo tanto, la explicación de la existencia del universo es Dios.
¿Es este un buen argumento? Una de las principales objeciones a la
propia formulación del argumento de Leibniz es que el principio de razón
suficiente, tal como se establece en La Monadología, parece evidentemente
falso. No puede haber una explicación de por qué hay estados de cosas
contingentes en absoluto, porque si tal explicación es contingente, entonces
también debe tener una explicación adicional, mientras que si es necesario,
entonces los estados de cosas explicados por él también deben ser necesario.
Algunos teístas han respondido a esta objeción al aceptar que, en última
instancia, uno debe llegar a un punto de conclusión explicativo de que es
simplemente un hecho bruto, un ser cuya existencia es inexplicable. Por
ejemplo, Richard Swinburne afirma que al responder la pregunta, ¿por qué
hay algo en lugar de nada? finalmente debemos llegar a la existencia bruta de
algún ser contingente. Este ser no servirá para explicar su propia existencia
(y, por lo tanto, la pregunta de Leibniz no recibe respuesta), pero explicará la
existencia de todo lo demás. Swinburne argumenta que Dios es la mejor
explicación de por qué existe todo lo que no sea el bruto Último, porque,
como ser único e infinito, Dios es más simple que el universo variado y
finito.
Pero la formulación anterior del argumento leibniziano evita la objeción
sin retirarse a la posición dudosa de que Dios es un ser contingente. La
premisa (1) simplemente requiere que cualquier cosa existente tenga una
explicación de su existencia, ya sea en la necesidad de su propia naturaleza o
en alguna causa externa. Esta premisa es compatible con los hechos brutos
sobre el mundo. Lo que excluye es que podría haber cosas, sustancias que
ejemplifican propiedades, que simplemente existen sin explicación. Este
principio parece bastante plausible, al menos más que su contrario, que es
todo lo que se requiere para un argumento exitoso. En este análisis, hay dos
tipos de seres: seres necesarios, que existen por naturaleza y que no tienen
una causa externa de su existencia, y seres contingentes, cuya existencia se
explica por factores causales fuera de ellos mismos.
La premisa (2) es, en efecto, la contraposición de la típica respuesta atea a
Leibniz de que en la cosmovisión atea el universo simplemente existe como
una cosa bruta contingente. Los ateos típicamente afirman que, al no haber
Dios, es falso que todo tiene una explicación de su existencia, porque el
universo, en este caso, simplemente existe inexplicablemente. Al decir eso, el
ateo reconoce implícitamente que si el universo tiene una explicación,
entonces Dios existe como su base explicativa. Dado que, como afirma la
premisa (3), el universo es obviamente una cosa existente (especialmente
evidente en sus primeras etapas, cuando su densidad era tan extrema), se
deduce que Dios existe.
El ateo está abierto a replicar que mientras el universo tiene una
explicación de su existencia, esa explicación no radica en un fundamento
externo, sino en la necesidad de su propia naturaleza. En otras palabras, (2) es
falso; el universo es un ser metafísicamente necesario. Esta fue la sugerencia
de David Hume, quien exigió, “¿Por qué no puede el universo material ser el
ser necesariamente existente?” De hecho, “¿Cómo puede algo, que existe
desde la eternidad, tener una causa, ya que esa relación implica una prioridad
en el tiempo y un comienzo de existencia?” (Diálogos sobre la religión
natural, parte 9).
Esta es una sugerencia extremadamente atrevida por parte del ateo.
Tenemos, creemos que podemos decir con seguridad, una fuerte intuición de
la contingencia del universo. Un mundo posible en el que no existen objetos
concretos ciertamente parece concebible. Generalmente confiamos en
nuestras intuiciones modales sobre otros asuntos; si vamos a hacer lo
contrario con respecto a la contingencia del universo, entonces los ateos
necesitan dar alguna razón para tal escepticismo además de su deseo de evitar
el teísmo. Pero todavía tienen el trabajo que hacerlo.
Aún así, sería deseable tener un argumento más fuerte para la
contingencia del universo que nuestras intuiciones modales solamente.
¿Podría el argumento cosmológico tomista ayudarnos aquí? Si tiene éxito,
mostraría que el universo es un contingente siendo causalmente dependiente
de un ser necesario para su existencia continua. La dificultad de apelar al
argumento tomista, sin embargo, es que es muy difícil mostrar que las cosas
son, de hecho, contingentes en el sentido especial requerido por el
argumento. Ciertamente, las cosas son naturalmente contingentes en que su
existencia continuada es dependiente de una multitud de factores que
incluyen masas de partículas y fuerzas fundamentales, temperatura, presión,
nivel de entropía, etc., pero esta contingencia natural no es suficiente para
establecer la contingencia metafísica de las cosas en el sentido que el ser debe
agregarse continuamente a sus esencias para que no sean aniquiladas
espontáneamente. De hecho, si el argumento de Aquino conduce finalmente a
un ser absolutamente simple cuya esencia es la existencia, entonces uno
podría llegar a negar que los seres están metafísicamente compuestos de
esencia y existencia si la idea de un ser tan absolutamente simple resulta ser
ininteligible (ver discusión de la simplicidad divina en el capítulo 28).
¿Pero qué pasa con el argumento cosmológico kalam? Una propiedad
esencial de un ser metafísicamente necesario y último es que sea eterno, es
decir, sin principio ni fin. Si el universo no es eterno, entonces no podría ser,
como sugirió Hume, un ser metafísicamente necesario. Pero es precisamente
el objetivo del argumento cosmológico kalam mostrar que el universo no es
eterno sino que tuvo un comienzo. Se seguiría que el universo debe por lo
tanto ser contingente en su existencia. No solo eso, el argumento kalam
muestra que el universo es contingente de una manera muy especial: surgió
de la nada. El ateo que respondería a Leibniz sosteniendo que la existencia
del universo es un hecho bruto, una excepción al principio de la razón
suficiente, es empujado a la muy incómoda posición de mantener no solo que
el universo existe eternamente sin explicación, sino más bien que sin ninguna
razón en absoluto surgió mágicamente de la nada, una posición que podría
hacer que el teísmo parezca una alternativa bien recibida. Por lo tanto, el
argumento kalam no solo constituye un argumento independiente para un
Creador trascendente, sino que también sirve como un valioso complemento
del argumento leibniziano.
El argumento cosmológico kalam puede formularse de la siguiente
manera:
1. Todo lo que comienza a existir tiene una causa.
O, más modestamente:
1. *Si el universo comenzó a existir, entonces el universo tiene una
causa.
2. El universo comenzó a existir.
3. Por lo tanto, el universo tiene una causa.
El análisis conceptual de lo que significa ser una causa del universo busca
establecer algunas de las propiedades teológicamente significativas de este
ser.
La premisa (1) parece obviamente cierta, al menos, más que su negación.
Tiene sus raíces en la intuición metafísica de que algo no puede existir a
partir de la nada. El principio causal por lo tanto se aplica a toda la realidad,
ya que es metafísicamente absurdo que el universo emerja de la nada. Debe
tenerse claramente en cuenta que la palabra nada, a pesar de ser
gramaticalmente un pronombre, es lógicamente y simplemente un
cuantificador universal negativo (véase el capítulo 2), que significa “nada de
nada” o “no-algo”. Cuando los cosmólogos dicen que no había nada antes del
big bang, no significa que había algo antes de eso y que era un estado de
nada; más bien quieren decir que no había algo —es decir, nada había—
antes del big bang. Los divulgadores científicos que dicen cosas como “Hay
una variedad de formas de la nada”, “Las leyes de la mecánica cuántica nos
dicen que nada es inestable”, “el 70 por ciento de las cosas dominantes en el
universo es nada”, “Nada es casi todo”[175], están siendo engañados por la
gramática al tratar nada como si fuera un término que se refiere a algo,
cuando en realidad es solo un término de negación universal. En la visión
atea, ni siquiera existe la potencialidad de la existencia del universo antes del
big bang, ya que nada es anterior al big bang. Pero entonces, ¿cómo podría el
universo volverse real si no existiera la potencialidad de su existencia? Tiene
mucho más sentido decir que la potencialidad del universo reside en el poder
de Dios para crearlo.
Recientemente, algunos críticos del argumento cosmológico kalam han
negado que al comenzar a existir, el universo se hizo real o llegó a existir.
Por lo tanto, centran su atención en la teoría del tiempo que subyace al
argumento kalam (véase el capítulo 20). En una teoría del tiempo estática o
llamada teoría B del tiempo (de acuerdo con la cual todos los momentos del
tiempo son igualmente existentes), el universo en realidad no aparece o se
vuelve real en el big bang; simplemente existe atemporalmente como un
bloque cuadridimensional de espacio-tiempo que se extiende finitamente en
el antes de la dirección. Si el tiempo es atemporal, entonces los críticos tienen
razón en que el universo nunca llega a existir, y por lo tanto, la búsqueda de
una causa para su existencia es errónea. Aunque la pregunta de Leibniz,
“¿Por qué hay (atemporalmente) algo en lugar de nada?”, todavía debería ser
correctamente hecha, no habría ninguna razón para buscar una causa de que
el universo comenzara a existir, ya que en teorías atemporales del tiempo el
universo no comenzó realmente a existir en virtud de tener un primer evento,
más de lo que un palo de un metro comienza a existir en virtud de tener un
primer centímetro. Al afirmar que las cosas que comienzan a existir necesitan
una causa, el proponente del argumento cosmológico kalam asume la
siguiente comprensión de esa noción, donde x se extiende sobre cualquier
entidad y t se extiende con el tiempo, ya sean instantes o momentos de
duración finita distinta de cero:
1. x comienza a existir en t si y solo si x aparece en t.
2. x llega a existir en t si y solo si (i) x existe en t, y el mundo real no
incluye ningún estado de cosas en el que x existe atemporalmente, (ii)
t es la primera vez que x existe o está separado de cualquier t'<t en el
que x existía en un intervalo durante el cual x no existe, y (iii) x en
existencia en t es un hecho temporal.
La cláusula clave en (B) es (iii). Al presuponer una teoría dinámica o
llamada teoría A del tiempo, según la cual el devenir temporal es real, el
proponente del argumento cosmológico kalam asume justificadamente que la
existencia del universo en un primer momento representa el momento en que
el universo llegó a la existencia. Así, el problema real que separa al
proponente del argumento cosmológico kalam y los críticos de la primera
premisa es la objetividad del tiempo y el devenir temporal.
Premisa (2), El universo comenzó a existir, ha sido apoyado tanto por
argumentos filosóficos deductivos como por argumentos científicos
inductivos. El primero de cuatro argumentos para esta premisa que
consideraremos es el argumento basado en la imposibilidad de la existencia
de un infinito real. Puede formularse de la siguiente manera:
1. Un infinito real no puede existir.
2. Una regresión temporal infinita de eventos físicos es un infinito real.
 3. Por lo tanto, no puede existir una regresión temporal infinita de
eventos físicos.

Para evaluar este argumento, será útil definir algunos términos. Por un
infinito real, el defensor del argumento quiere decir cualquier colección que
tenga en un tiempo t un número de miembros definidos y discretos que es
mayor que cualquier número natural {0, 1, 2, 3,...}. Esta noción debe
contrastarse con un infinito potencial, que es cualquier colección que tiene
en cualquier momento t un número de miembros definidos y discretos que es
igual a un número natural pero que con el tiempo aumenta infinitamente hasta
el infinito como límite. Por existir, los defensores del argumento quieres decir
“tener existencia extra mental” o “ser instanciados en el mundo real”. Por un
“evento físico”, se refieren a cualquier cambio que ocurra dentro del universo
del espacio-tiempo. Como cualquier cambio lleva tiempo, no hay eventos
instantáneos. Tampoco podría haber un evento infinitamente lento, ya que tal
“evento” sería en realidad un estado inmutable. Por lo tanto, cualquier evento
tendrá una duración finita, distinta de cero. Para que todos los eventos que
constituyen la regresión temporal de eventos pasados sean de igual duración,
uno arbitrariamente estipula algún evento como nuestro estándar y, tomando
como punto de partida el presente evento estándar, consideramos cualquier
serie de tales eventos estándar ordenados de acuerdo con la relación antes
que. La pregunta es si esta serie de eventos comprende un número realmente
infinito de eventos o no. De lo contrario, dado que el universo no es distinto
de la serie de eventos físicos pasados, el universo debe haber tenido un
comienzo, en el sentido de un primer evento estándar. Por lo tanto, no es
relevante si la serie temporal tenía un punto de inicio (un primer instante
temporal). La pregunta es si en el pasado había un evento que ocupaba un
intervalo temporal finito distinto de cero que era absolutamente el primero, es
decir, que no estaba precedido por ningún intervalo igual.
La premisa (1) afirma, entonces, que un infinito real no puede existir en el
mundo real, espaciotemporal. Generalmente se alega que este tipo de
argumento ha sido invalidado por el trabajo de Georg Cantor sobre el infinito
real y por los desarrollos subsecuentes en la teoría de conjuntos. Pero esta
acusación malinterpreta la naturaleza del sistema de Cantor y de la teoría de
conjuntos moderna, ya que el argumento no contradice, de hecho, ninguno de
los dos principios. La razón es esta: el sistema de Cantor y la teoría de
conjuntos son simplemente un universo de discurso, un sistema matemático
basado en ciertos axiomas y convenciones adoptados. El defensor del
argumento puede sostener que si bien el infinito real puede ser un concepto
fructífero y consistente dentro del universo de discurso postulado, no puede
ser transpuesto al mundo espaciotemporal, ya que esto implicaría absurdos
contraintuitivos. Esto se puede demostrar mediante ejemplos concretos que
ilustran los diversos absurdos que resultarían si un infinito real fuera
instanciado en el mundo real.
Tomemos, por ejemplo, el Hotel de Hilbert, un producto de la mente del
gran matemático alemán David Hilbert. Como precalentamiento, imaginemos
un hotel con un número finito de habitaciones. Supongamos, además, que
todas las habitaciones están llenas. Cuando llega un nuevo invitado pidiendo
una habitación, el propietario se disculpa, “Lo siento, todas las habitaciones
están llenas”, y ese es el final de la historia. Pero ahora imaginemos un hotel
con un número infinito de habitaciones y supongamos una vez más que todas
las habitaciones están llenas. No hay una sola habitación libre en todo el
infinito hotel. Ahora, supongamos que aparece un nuevo invitado pidiendo
una habitación. “¡Pero por supuesto!”, dice el propietario, e inmediatamente
cambia a la persona de la habitación 1 a la habitación 2, la persona de la
habitación 2 a la habitación 3, la persona de la habitación 3 a la habitación 4
y así sucesivamente hasta el infinito. Como resultado de estos cambios de
habitación, la habitación 1 queda vacante y el nuevo huésped se registra con
gratitud. Pero recuerda, antes de llegar, ¡todas las habitaciones estaban llenas!
Igualmente curioso, según los matemáticos, ahora no hay más personas en el
hotel que antes: el número es infinito. ¿Pero como puede ser esto? El
propietario acaba de agregar el nuevo nombre de invitado a la hoja de registro
y le dio sus llaves ―¿cómo puede no haber una persona más en el hotel de
las que había antes?
Pero la situación se vuelve aún más extraña. Supongamos que una
infinidad de nuevos invitados se presentan en el escritorio y piden una
habitación. “¡Por supuesto, por supuesto!”, dice el propietario, y procede a
cambiar a la persona de la habitación 1 a la habitación 2, la persona de la
habitación 2 a la habitación 4, la persona de la habitación 3 a la habitación 6
y así sucesivamente hasta el infinito, siempre colocando a cada ocupante
anterior en el número de habitación dos veces el suyo. Como cualquier
número natural multiplicado por dos siempre equivale a un número par, todos
los invitados terminan en habitaciones pares. Como resultado, todas las
habitaciones impares quedan vacantes, y la infinidad de nuevos huéspedes se
acomoda fácilmente. Y, sin embargo, antes de que llegaran, ¡todas las
habitaciones estaban llenas! Y, de nuevo, curiosamente, el número de
huéspedes en el hotel es el mismo después de que la infinidad de nuevos
huéspedes se registran como antes, a pesar de que había tantos invitados
nuevos como invitados antiguos. De hecho, el propietario podría repetir este
proceso infinitamente muchas veces, y aún así, nunca habría una sola persona
más en el hotel que antes.
Pero el Hotel de Hilbert's es incluso más extraño de lo que el matemático
alemán lo hizo. Por supuesto, algunos de los invitados comienzan a retirarse.
Supongamos que el invitado en la habitación 1 se va. ¿No hay ahora una
persona menos en el hotel? ¡No según los matemáticos! Supongamos que los
invitados en las habitaciones 1, 3, 5,... hacen el check out. En este caso, un
número infinito de personas ha abandonado el hotel, pero según los
matemáticos, ¡no hay menos personas en el hotel! De hecho, podríamos hacer
que todos los huéspedes salgan del hotel y repetir este proceso infinitamente
muchas veces y, sin embargo, nunca habrá menos personas en el hotel. Ahora
supongamos que al propietario no le gusta tener un hotel medio vacío (se es
bueno para el negocio). ¡No importa! Al desplazar a los ocupantes como
antes, pero en orden inverso, transforma su hotel de medio desocupado en
uno que está repleto. Podrías pensar que con estas maniobras el propietario
siempre podría mantener este extraño hotel completamente ocupado. Pero
estarías equivocado. Supongamos que las personas en las habitaciones 4, 5,
6,... se van. De un solo golpe, el hotel quedaría prácticamente vacío, el
registro de invitados se reduciría a tres nombres, y el infinito se convertiría en
finitud. Y, sin embargo, sería igualmente cierto el mismo número de
invitados que se fueron esta vez que cuando los invitados en las habitaciones
1, 3, 5,... se fueron. ¿Alguien puede creer que un hotel así podría existir en
realidad?
El Hotel de Hilbert ciertamente parece absurdo. Dado que nada depende
de que la ilustración involucre un hotel, el argumento, si tiene éxito,
mostraría en general que es imposible que exista un número realmente
infinito de cosas en la realidad espaciotemporal. Los estudiantes a veces
reaccionan a ilustraciones como el Hotel de Hilbert diciendo que realmente
no comprendemos la naturaleza del infinito y, por lo tanto, resultan estos
absurdos. Pero esta actitud es simplemente errónea. La teoría de conjuntos
infinita es una rama de las matemáticas muy desarrollada y bien entendida, y
estos absurdos se pueden ver como resultado precisamente porque, de hecho,
entendemos la noción de una colección con un número realmente infinito de
miembros.
A veces se dice que podemos encontrar contraejemplos en la afirmación
de que un número realmente infinito de cosas no puede existir, por lo que esa
premisa (1) debe ser falsa. Por ejemplo, ¿no todas las distancias finitas
pueden dividirse en 1/2, 1/4, 1/8,... hasta el infinito? ¿Eso no prueba que haya
en una distancia finita un número realmente infinito de partes? El defensor
del argumento puede responder que esta objeción confunde un infinito
potencial con un infinito real. Señalará que si bien puedes continuar
dividiendo cualquier distancia por el tiempo que quieras, tal serie es
meramente y potencialmente infinita, esa infinidad sirve como un límite al
que te acercas sin fin pero nunca alcanzas. Si supones que alguna distancia ya
está compuesta de un número realmente infinito de partes, entonces estás
cayendo en una petición de principio. Estás asumiendo lo que se supone que
el objetor debe probar, es decir, que hay un claro contraejemplo para la
afirmación de que un número realmente infinito de cosas no puede existir.
De nuevo, vale la pena reiterar que nada en el argumento debe
interpretarse como un intento de socavar el sistema teórico legado por Cantor
a las matemáticas modernas. De hecho, algunos de los entusiastas más
entusiastas del sistema de las matemáticas transfinitas están muy dispuestos a
aceptar que estas teorías no tienen ninguna relación con el mundo real. Así,
Hilbert, quien ensalzó exuberantemente la grandeza de Cantor, sostuvo que el
paraíso de Cantor existe solo en el mundo ideal inventado por el matemático
y no se encuentra en ninguna parte en la realidad. El caso en contra de la
existencia de la necesidad infinita real no dice nada sobre el uso de la idea del
infinito en los sistemas matemáticos conceptuales.
La segunda premisa establece que una regresión temporal infinita de los
eventos es un infinito real. Esto afirma que si la serie o secuencia de cambios
en el tiempo es infinita, entonces estos eventos considerados colectivamente
constituyen un infinito real. El punto parece bastante obvio, ya que si ha
habido una secuencia compuesta por un número infinito de eventos que se
remontan al pasado, entonces ha ocurrido un número realmente infinito de
eventos. Si la serie de eventos pasados fuera un infinito real, entonces todos
los absurdos que conlleva la existencia real de un infinito real se aplicarían a
él.
En resumen: si un infinito real no puede existir en el mundo real,
espaciotemporal y un retroceso temporal infinito de los eventos es un infinito
real, podemos concluir que un retroceso temporal infinito de eventos no
puede existir; es decir, la serie temporal de eventos físicos del pasado tuvo un
comienzo. Y esto implica la segunda premisa del silogismo original del
argumento cosmológico kalam.
El segundo argumento contra la posibilidad de un pasado infinito que
consideraremos es el argumento basado en la imposibilidad de formar un
infinito real por adición sucesiva. Puede formularse de la siguiente manera:
1. La serie temporal de eventos físicos es una colección formada por
adición sucesiva.
2. Una colección formada por adición sucesiva no puede ser un infinito
real.
3. Por lo tanto, la serie temporal de eventos físicos no puede ser un
infinito real.
Aquí no se supone que un infinito real no puede existir. Incluso si un
infinito real puede existir, se argumenta que la serie temporal de eventos no
puede ser tal, ya que un infinito real no puede formarse por adición sucesiva,
como lo es la serie temporal de eventos.
La premisa (1) presupone una vez más una teoría A del tiempo. En tal
teoría, la recopilación de todos los eventos pasados antes de cualquier evento
dado no es una colección cuyos miembros coexisten atemporalmente. Por el
contrario, es una colección que se instancia de forma secuencial o sucesiva en
el tiempo, un evento que llega a los talones de otro. Dado que el devenir
temporal es una característica objetiva del mundo físico, la serie de eventos
pasados no es un continuo infinitamente existente, todos sus miembros son
igualmente reales. Por el contrario, los miembros de la serie llegan a ser y
desaparecen uno tras otro.
La premisa (2) afirma que una colección formada por adición sucesiva no
puede ser un infinito real. A veces esto se describe como la imposibilidad de
atravesar el infinito. Para que podamos “llegar” hasta hoy, la existencia
temporal ha atravesado, por así decirlo, un número infinito de eventos
previos. Pero antes de que pudiera llegar el evento presente, el evento
inmediatamente anterior tendría que llegar, y antes de que ese evento pudiera
llegar, el evento inmediatamente anterior tendría que llegar, y así
sucesivamente hasta el infinito. Ningún evento podría llegar, ya que antes de
que pudiera transcurrir siempre habrá un evento más que tuvo que haber
sucedido primero. Por lo tanto, si la serie de eventos pasados no tuviera
comienzo, el presente evento no podría haber llegado, lo cual es absurdo.
Este argumento trae a la mente el relato de Bertrand Russell sobre
Tristram Shandy, quien, en la novela de Sterne, escribe su autobiografía tan
lentamente que le toma todo un año registrar los eventos de un solo día. Si
fuera mortal, nunca terminaría, afirma Russell, pero si fuera inmortal, todo el
libro podría completarse, ya que cada día correspondería un año, y ambos son
infinitos. Sin embargo, la afirmación de Russell es insostenible en una teoría
A del tiempo, ya que el futuro es en realidad un potencial infinito solamente.
Aunque escribiera para siempre, Tristram Shandy solo se iría cada vez más
atrás, de modo que en vez de terminar su autobiografía, se acercaría
progresivamente a un estado en el que estaría infinitamente lejos. Pero nunca
llegaría a ese estado, porque los años y, por lo tanto, los días de su vida
siempre serían finitos en número, aunque aumentarían indefinidamente.
Pero pasemos a la historia: supongamos que Tristram Shandy ha estado
escribiendo desde la eternidad pasada al rango de un día por año. ¿No debería
Tristram Shandy estar ahora infinitamente lejos? Porque si ha vivido durante
un número infinito de años, Tristram Shandy ha registrado una cantidad
igualmente infinita de días pasados. Dada la minuciosidad de su
autobiografía, estos días son todos días consecutivos. En cualquier punto del
pasado o del presente, por lo tanto, Tristram Shandy ha registrado una serie
sin comienzo, infinita de días consecutivos. Pero ahora inevitablemente surge
la pregunta: ¿cuáles días son estos? ¿Dónde en la serie temporal de eventos
están los días registrados por Tristram Shandy en un punto dado? La
respuesta solo puede ser que son días infinitamente distantes del presente.
Porque no hay un día en que Tristram Shandy escriba en el cual esté
finitamente distante del último día registrado.
Si Tristram Shandy ha estado escribiendo durante un año, entonces el día
más reciente que pudo haber registrado es hace un año. Pero si ha estado
escribiendo durante dos años, ese mismo día no pudo haber sido registrado
por él. Puesto que su intención es registrar días consecutivos de su vida, el día
más reciente que pudo haber registrado fue el día inmediatamente posterior a
un día, al menos, hace dos años. Esto se debe a que toma un año registrar un
día, por lo que para registrar dos días debe tener dos años. De manera similar,
si ha estado escribiendo tres años, entonces el día más reciente registrado
podría ser no más reciente que hace tres años más dos días. De hecho, la
recesión en el pasado del día registrable más reciente se puede trazar de
acuerdo con la fórmula: (fecha actual - n años de escritura) + (n - 1) días. En
otras palabras, cuanto más tiempo ha escrito, más atrás ha caído. Pero, ¿qué
sucede si Tristram Shandy, ex hypothesi,[176] ha estado escribiendo durante un
número infinito de años? El primer día de su autobiografía retrocede hasta el
infinito, es decir, a un día infinitamente distante del presente. En ningún lugar
del pasado a una distancia finita del presente podemos encontrar un día
registrado, ya que Tristram Shandy está infinitamente lejos y atrasado. La
serie infinita de días sin comienzo que ha registrado son días que se
encuentran a una distancia temporal infinita del presente. Lo que sigue de la
historia de Tristram Shandy es que una serie infinita de eventos pasados es
absurda, ya que no hay forma de recorrer la distancia desde un evento
infinitamente distante hasta el presente o, más técnicamente, para un evento
que una vez estuvo presente para retroceder a una distancia temporal infinita.
Pero ahora un absurdo más profundo irrumpe a la vista. Porque si la serie
de eventos pasados es un infinito real, entonces podemos preguntarnos: ¿por
qué Tristram Shandy no terminó su autobiografía ayer o el día anterior, ya
que para entonces ya había transcurrido una serie infinita de momentos?
Dado que en un tiempo infinito terminaría el libro, entonces, en cualquier
punto del pasado infinito, ya debería haber terminado. No importa cuán lejos
regrese la serie de eventos pasados, Tristram Shandy ya habría completado su
autobiografía. Por lo tanto, en ningún momento en la serie infinita de eventos
pasados podría estar terminando el libro. Nunca podríamos mirar por encima
del hombro de Tristram Shandy para ver si ahora estaba escribiendo la última
página. En cualquier punto, una secuencia de eventos realmente infinita
habría ocurrido y el libro ya se habría completado. Por lo tanto, en ningún
momento de la eternidad encontraremos la escritura de Tristram Shandy, lo
cual es absurdo, ya que supusimos que estaría escribiendo desde la eternidad.
Y en ningún momento terminará el libro, que es igualmente absurdo, porque
para que el libro se complete, en algún momento debe haber terminado. Lo
que la historia de Tristram Shandy realmente nos dice es que una regresión
temporal realmente infinita es absurda.
A veces los críticos acusan este argumento como un truco de
prestidigitación como las paradojas del movimiento de Zenón. Zenón
argumentó que antes de que Aquiles pudiera cruzar el estadio, tendría que
cruzar a la mitad; pero antes de que pudiera cruzar a la mitad, tendría que
cruzar un cuarto del camino; pero antes de que pudiera cruzar un cuarto del
camino, tendría que cruzar un octavo del camino; y así sucesivamente hasta
el infinito. ¡Es evidente que Aquiles ni siquiera podía moverse! Por lo tanto,
concluyó Zenón, el movimiento es imposible. Ahora bien, aunque el
argumento de Zenón es muy difícil de refutar, nadie realmente cree que el
movimiento sea imposible. Incluso si Aquiles debe atravesar un número
infinito de puntos intermedios para cruzar el estadio, ¡de alguna manera logra
hacerlo! El argumento en contra de la imposibilidad de atravesar un pasado
infinito, según algunos críticos, debe cometer la misma falacia que la
paradoja de Zenón.
Pero tal objeción no tiene en cuenta dos disanalogías cruciales de un
pasado infinito para las paradojas de Zenón: mientras que en los
experimentos de pensamiento de Zenón los intervalos recorridos son
potenciales y desiguales, en el caso de un pasado infinito, los intervalos son
reales e iguales. La afirmación de que Aquiles debe atravesar un número
infinito de puntos intermedios para cruzar el estadio es una petición de
principio, ya que supone que todo el intervalo es una composición de un
número infinito de puntos, mientras que los oponentes de Zenón, como
Aristóteles, toman la línea como un todo a ser conceptualmente anterior a
cualquier división que podamos hacer en ella. Además, los intervalos de
Zenón, al ser desiguales, se suman a una distancia meramente finita, mientras
que los intervalos en un pasado infinito se suman a una distancia infinita. Por
lo tanto, sus experimentos mentales son crucialmente desanálogos a la tarea
de atravesar un número infinito de intervalos iguales y reales para llegar a
nuestra ubicación actual.
Con frecuencia se objeta que este tipo de argumento presupone
ilícitamente un punto de partida infinitamente distante en el pasado y luego se
pronuncia que es imposible viajar desde ese punto hasta el día de hoy. Pero si
el pasado es infinito, entonces no habría ningún punto de partida, ni siquiera
uno infinitamente distante. Sin embargo, desde cualquier punto dado en el
pasado, solo hay una distancia finita al presente, que es fácilmente
“atravesada”. Pero, de hecho, ningún defensor del argumento kalam del que
seamos conscientes ha asumido que había un punto de comienzo
infinitamente distante en el pasado. (Incluso la paradoja de Tristram
Shandy no afirma que hubo un primer día infinitamente distante, sino
simplemente que hubo días infinitamente distantes en el pasado). El hecho de
que no hay un comienzo en absoluto, ni siquiera uno infinitamente distante,
parece solamente empeorar el problema, no mejorarlo. Decir que el pasado
infinito pudo haber sido formado por una adición sucesiva es como decir que
alguien acaba de escribir todos los números negativos, terminando en -1. Y,
podríamos preguntar, ¿cómo se afirma que desde un momento dado en el
pasado solo hay una distancia finita al presente que sea relevante para el
problema? El defensor del argumento kalam podría estar de acuerdo con esto
felizmente. El problema es cómo se puede formar toda la serie, no una
porción finita de la misma. ¿Piensa el objetor que debido a que cada
segmento finito de la serie puede formarse por adición sucesiva de manera
que toda la serie infinita pueda formarse de esta manera? Eso es tan
lógicamente falaz como decir que porque cada parte de un elefante es liviana,
todo el elefante es liviano. El reclamo es por lo tanto irrelevante.
En resumen: si una colección formada por adición sucesiva no puede ser
un infinito real, entonces dado que la serie temporal de eventos es una
colección formada por suma sucesiva, se deduce que la serie temporal de
eventos no puede ser un infinito real. Esto implica, por supuesto, que la serie
temporal de eventos físicos pasados tiene un comienzo.
El tercer argumento para el comienzo del universo propuesto por los
defensores contemporáneos del argumento cosmológico kalam es un
argumento inductivo basado en la expansión del universo. En 1917, Albert
Einstein hizo una aplicación cosmológica de su teoría gravitacional recién
descubierta, la teoría general de la relatividad (TGR). Al hacerlo, asumió
que el universo existe en un estado estable, con una densidad de masa media
constante y una curvatura constante del espacio. Para su disgusto, sin
embargo, descubrió que la TGR no permitiría tal modelo del universo a
menos que introdujera en sus ecuaciones de campo gravitacional un cierto
“factor de corrección” para contrarrestar el efecto gravitacional de la materia
y así garantizar un universo estático. Desafortunadamente, el universo
estático de Einstein estaba equilibrado en el filo de una navaja, y la menor
perturbación haría que el universo implosione o se expanda. Tomando en
serio esta característica del modelo de Einstein, el matemático ruso
Alexander Friedman y el astrónomo belga Georges Lemaître pudieron
formular de manera independiente en la década de 1920 soluciones a las
ecuaciones de campo que predijeron un universo en expansión.
En 1929, el astrónomo Edwin Hubble demostró que el corrimiento al rojo
en los espectros ópticos de la luz de galaxias distantes era una característica
común de todas las galaxias medidas y era proporcional a su distancia de
nosotros. Este corrimiento al rojo fue tomado como un efecto Doppler
indicativo del movimiento de recesión de la fuente de luz en la línea de
visión. Increíblemente, lo que Hubble había descubierto era la expansión
isotrópica del universo predicha por Friedman y Lemaître sobre la base del la
TGR de Einstein.
Según el modelo de Friedman-Lemaître, a medida que pasa el tiempo, las
distancias que separan a las masas galácticas se vuelven más grandes. Es
importante entender que, como teoría basada en la TGR, el modelo no
describe la expansión del contenido material del universo en un espacio vacío
preexistente, sino la expansión del espacio mismo. Las partículas ideales del
fluido cosmológico constituido por las masas galácticas están concebidas
para estar en reposo en relación con el espacio, pero alejarse progresivamente
una de la otra a medida que el espacio se expande o se estira, así como los
botones pegados a la superficie de un globo retrocederían uno del otro a
medida que el globo se infla. A medida que el universo se expande, se vuelve
cada vez menos denso. Esto tiene la asombrosa implicancia de que a medida
que uno invierte la expansión y extrapola en el tiempo, el universo se vuelve
progresivamente más denso hasta que uno llega a un estado de “densidad
infinita”[177] en algún punto del pasado finito. Este estado representa una
singularidad en la que la curvatura espacio-tiempo, junto con la temperatura,
presión y densidad, se vuelve infinita. Por lo tanto, constituye un borde o
límite para el espacio-tiempo en sí mismo. El término “big bang” es
potencialmente engañoso, ya que la expansión no se puede visualizar desde el
exterior (no hay “afuera”, así como no hay “antes” con respecto al big bang).
El modelo estándar del big bang, como se llamó el modelo de Friedman-
Lemaître, describe así un universo que no es eterno en el pasado, sino que
surgió hace un tiempo finito. Además, y esto merece subrayarse, el origen
que postula es un origen absoluto ex nihilo. Porque no solo toda la materia y
la energía, sino también el espacio y el tiempo mismos, aparecen en la
singularidad cosmológica inicial. No puede haber una causa física natural del
evento del big bang, ya que, en palabras de Quentin Smith, “pertenece
analíticamente al concepto de la singularidad cosmológica que no es el efecto
de los eventos físicos previos. La definición de una singularidad... implica
que es imposible extender la variedad del espacio-tiempo más allá de la
singularidad.... Esto descarta la idea de que la singularidad es un efecto de
algún proceso natural previo.”[178] Sir Arthur Eddington, al contemplar el
comienzo del universo, opinó que la expansión del universo era tan absurda e
increíble que “siento casi una indignación de que cualquiera debería creer en
ella, excepto yo mismo”.[179] Finalmente se sintió forzado a concluir: “El
comienzo parece presentar dificultades insuperables a menos que aceptemos
considerarlo francamente sobrenatural.”[180]
A veces los objetores apelan a modelos no estándar del universo en
expansión en un intento de evitar el comienzo absoluto predicho por el
modelo estándar. Pero aunque estos escenarios pasados-eternos son posibles,
ha sido el veredicto abrumador de la comunidad científica que ninguno de
ellos es más probable que un universo con un comienzo. El diablo está en los
detalles, y una vez que se llega a los detalles, se encuentra que no existe un
modelo matemáticamente consistente que haya sido tan exitoso en sus
predicciones o corroborado por la evidencia como los modelos de big bang
con un comienzo.
Mientras tanto, una serie de notables teoremas de singularidad ha
apretado cada vez más el círculo alrededor de modelos empíricamente
defendibles al mostrar que bajo condiciones más y más generalizadas, un
comienzo es inevitable. En 2003, Arvind Borde, Alan Guth y Alexander
Vilenkin pudieron demostrar que cualquier universo que esté, en promedio,
en un estado de expansión cósmica a lo largo de su historia no puede ser
infinito en el pasado, sino que debe tener un comienzo. Eso vale para
escenarios de multiversos también. En 2012, Vilenkin demostró que los
modelos que no cumplen esta condición todavía fallan por otras razones al
evitar el comienzo del universo. Vilenkin concluyó: “Ninguno de estos
escenarios puede ser eterno.”[181] “Toda la evidencia que tenemos dice que el
universo tuvo un comienzo.”[182]
El teorema de Borde-Guth-Vilenkin demuestra que el espacio-tiempo
clásico, bajo una sola condición muy general, no puede extenderse al infinito
pasado, sino que debe alcanzar un límite en algún momento en el pasado
finito. Ahora bien, o bien había algo al otro lado de ese límite o no. Si no,
entonces ese límite simplemente es el comienzo del universo. Si hubiera algo
en el otro lado, entonces será una región descrita por la teoría de la gravedad
cuántica que aún no se ha descubierto. En ese caso, dice Vilenkin, será el
comienzo del universo.
Tanto Vilenkin como, más famoso, James Hartle y Stephen Hawking han
propuesto modelos del universo según los cuales el espacio-tiempo clásico
emerge de un régimen de gravedad cuántica que elimina la singularidad
inicial al transformar la geometría cónica del espacio-tiempo clásico en una
geometría curva que no tiene borde. Si existe una región no clásica, entonces
no es pasado eterno en el sentido clásico. Hawking lo describe como
“completamente autónomo y no se ve afectado por nada fuera de sí mismo.
No sería creado ni destruido. Simplemente SERÍA.”[183] Pero este régimen no
puede existir literalmente sin tiempo, similar a la forma en que los filósofos
consideran que los objetos abstractos como los números son eternos, o los
teólogos consideran que Dios es eterno. Para esta región está en un estado de
flujo constante, que es suficiente para las relaciones antes/después. Además,
se supone que de alguna manera existió antes de la era clásica, y se supone
que la era clásica surgió de ella, lo que parece postular una relación temporal
entre la era de la gravedad cuántica y la era clásica.[184]
Por lo tanto, parece que incluso si el tiempo, tal como se define en la
física clásica, no existe en tal era de gravedad cuántica, algún tipo de tiempo
lo haría. Pero si la era de la gravedad cuántica es en cierto sentido temporal,
no puede extenderse infinitamente en el tiempo, ya que tal estado cuántico no
es estable y, por lo tanto, produciría el universo desde la eternidad pasada o
no lo haría en absoluto. Como sostienen Anthony Aguirre y John Kehayias,
“es muy difícil concebir un sistema —especialmente uno cuántico— que no
haga nada ‘para siempre’ y luego evolucione. Un estado cuántico
verdaderamente estacionario o periódico, que durara para siempre, nunca
evolucionaría, mientras que uno con cualquier inestabilidad no duraría por un
tiempo indefinido.”[185] Por lo tanto, la era de la gravedad cuántica tendría que
haber tenido un comienzo para explicar por qué hizo la transición hace unos
catorce mil millones de años en el tiempo y el espacio clásicos. Por lo tanto,
ya sea en el límite o en el régimen de gravedad cuántica, el universo comenzó
a existir.
El cuarto argumento para la finitud del pasado es también un argumento
inductivo, esta vez sobre la base de las propiedades termodinámicas del
universo. De acuerdo con la segunda ley de la termodinámica, los procesos
que tienen lugar en un sistema cerrado siempre tienden hacia un estado de
equilibrio. Nuestro interés en la ley se refiere a lo que sucede cuando se
aplica al universo como un todo. El universo es, desde una perspectiva
naturalista, un gigantesco sistema cerrado, ya que es todo lo que existe y no
hay nada fuera de él. Esto parece implicar que, con el tiempo suficiente, el
universo y todos sus procesos se agotan, y todo el universo llegará al
equilibrio. Esto se conoce como la muerte térmica del universo. Una vez
que el universo alcance este estado, no es posible ningún cambio adicional.
El universo está muerto.
Ahora, la pregunta que debe hacerse es la siguiente: si se le da suficiente
tiempo, el universo alcanzará la muerte térmica o entrópica, entonces ¿por
qué no está en un estado de muerte térmica ahora, si ha existido por siempre,
desde la eternidad? Si el universo no comenzó a existir, entonces ahora
debería estar en un estado de equilibrio. Como un reloj que hace tic-tac, ya
debería haberse agotado. Dado que aún no se ha agotado, esto implica, en
palabras de un científico desconcertado, “de alguna manera el universo debe
haber sido liquidado.”[186]
Descubrimientos recientes indican que la expansión cósmica en realidad
se está acelerando. Debido a que el volumen del espacio aumenta tan
rápidamente, el universo se aleja cada vez más de un estado de equilibrio en
el que la materia y la energía se distribuyen de manera uniforme. Pero la
aceleración de la expansión del universo solo acelera su desaparición. Por
ahora las diferentes regiones del universo se vuelven cada vez más aisladas
unas de otras en el espacio, y cada región abandonada se vuelve oscura, fría,
diluida y muerta. Entonces, de nuevo, ¿por qué nuestra región no está ahora
en tal estado si el universo ya ha existido por tiempo infinito?
La implicación obvia de todo esto es que la pregunta se basa en una
suposición falsa, a saber, que el universo ha existido durante un tiempo
infinito. Hoy la mayoría de los físicos dirían que la materia y la energía
simplemente se pusieron en el universo como una condición inicial, y el
universo ha estado siguiendo el camino trazado por la segunda ley desde su
comienzo hace un tiempo finito.
Por supuesto, se han hecho intentos para evitar el comienzo del universo
predicho sobre la base de la segunda ley de la termodinámica. Pero ninguno
de ellos ha tenido éxito. Los escépticos podrían mantener la esperanza de que
la gravedad cuántica sirva para evitar las implicaciones de la segunda ley de
la termodinámica. Pero en 2013, el cosmólogo Aron Wall de la Universidad
de California pudo formular un nuevo teorema de singularidad que parece
cerrar la puerta a esa posibilidad. Wall muestra que, dada la validez de la
segunda ley generalizada de la termodinámica en la gravedad cuántica, el
universo debe haber comenzado a existir, a menos que uno postule una
inversión de la flecha del tiempo (¡el tiempo corre hacia atrás!) En algún
punto del pasado, que, observa acertadamente, implica un comienzo
termodinámico en el tiempo que “parecería plantear el mismo tipo de
preguntas filosóficas que cualquier otro tipo de principio en el tiempo.”[187]
Wall informa que sus resultados requieren la validez de solo ciertos
conceptos básicos, por lo que “es razonable creer que los resultados se
mantendrán en una teoría completa de la gravedad cuántica.”[188]
 Por lo tanto, la termodinámica sugiere que el universo tuvo un comienzo.
El universo parece haber sido creado hace un tiempo finito, y su energía fue
de alguna manera simplemente puesta en la creación como una condición
inicial.
Sobre la base de estos cuatro argumentos para la finitud del pasado, el
proponente del argumento cosmológico kalam parece tener buenas bases para
afirmar la segunda premisa del argumento: que el universo comenzó a existir.
Por lo tanto, se deduce que el universo tiene una causa. El análisis conceptual
nos permite recuperar una serie de propiedades llamativas que debe poseer
ese ser ultramundano. Porque como causa del espacio y el tiempo, esta
entidad debe trascender el espacio y el tiempo y, por lo tanto, existir
atemporalmente y no espacialmente, al menos sin el universo. Esta causa
trascendente debe, por lo tanto, ser inmutable e inmaterial, ya que la
atemporalidad implica inmutabilidad, y la inmutabilidad implica
inmaterialidad. Tal causa debe ser sin comienzo y sin causa, al menos en el
sentido de que carece de cualquier condición causal previa. La navaja de
Ockham eliminará otras causas, ya que no debemos multiplicar las causas
más allá de la necesidad. Esta entidad debe ser inimaginablemente poderosa,
ya que creó el universo sin ninguna causa material.
Finalmente, y lo más notable, una causa tan trascendente se considera
plausiblemente como personal. Se pueden dar tres razones para esta
conclusión. Primero, hay dos tipos de explicaciones causales: explicaciones
científicas en términos de leyes y condiciones iniciales y explicaciones
personales en términos de agentes y sus voliciones. Un primer estado del
universo no puede tener una explicación científica, ya que no hay nada antes,
y por lo tanto, solo puede explicarse en términos de una explicación personal.
En segundo lugar, la personalidad de la causa del universo está implícita en
su atemporalidad e inmaterialidad, ya que las únicas entidades que
conocemos que pueden poseer tales propiedades son mentes u objetos
abstractos, y los objetos abstractos no se encuentran en relaciones causales.
Por lo tanto, la causa trascendente del origen del universo debe ser del orden
de mente. Tercero, esta misma conclusión también está implícita en el hecho
de que tenemos en este caso el origen de un efecto temporal de una causa
atemporal. Si la causa del origen del universo fuera un conjunto impersonal
de condiciones necesarias y suficientes, sería imposible que la causa existiera
sin su efecto. Porque si las condiciones necesarias y suficientes del efecto se
dan de manera atemporal, entonces también se debe dar su efecto. La única
forma de que la causa sea atemporal e inmutable, pero para que su efecto
origine un tiempo finito nuevo, la causa debe ser un agente personal que elige
libremente producir un efecto sin condiciones previas determinantes. Por lo
tanto, somos llevados, no solo a una causa trascendente del universo, sino a
su Creador personal. Él es, como sostenía Leibniz, la Razón Suficiente de por
qué algo existe en lugar de nada.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El argumento cosmológico es una familia de argumentos que busca
demostrar la existencia de una Razón Suficiente o Primera Causa de la
existencia del cosmos. Los argumentos se pueden agrupar en tres tipos
básicos: el argumento cosmológico kalam para una Primera Causa del
comienzo del universo, el argumento cosmológico tomista para un
Fundamento sustentador del Ser del mundo, y el argumento cosmológico
leibniziano para una Razón Suficiente de por qué algo existe en lugar de
nada. Una versión plausible del argumento de Leibniz puede formularse
sobre la base de las siguientes premisas:
1. Cada cosa existente tiene una explicación de su existencia, ya sea en la
necesidad de su propia naturaleza o en una causa externa.
2. Si el universo tiene una explicación de su existencia, esa explicación
es Dios.
3. El universo es una cosa existente.
La premisa (2) podría cuestionarse al afirmar que el universo es un ser
necesario. Por más implausible que parezca, sería deseable un argumento a
favor de la contingencia del universo. Aunque el argumento tomista ofrece tal
prueba, es difícil justificar la distinción real entre la esencia y la existencia en
el corazón del argumento. El argumento kalam es más prometedor: a través
de la demostración de que el universo comenzó a existir, se revela su
contingencia. Esta premisa central en el argumento puede ser apoyada por
argumentos filosóficos contra la posibilidad de un pasado infinito basado ya
sea en la imposibilidad de la existencia de un infinito real o en la
imposibilidad de formar un infinito real por adición sucesiva y por evidencia
científica para un comienzo del universo de la cosmología astrofísica y la
termodinámica. Tomado junto con la premisa plausible de que cualquier cosa
que comience a existir tiene una causa, el comienzo del universo implica la
existencia de un ser ultramundano que es la causa del universo. Un análisis
conceptual de lo que es ser una causa del universo nos permite deducir una
serie de atributos divinos tradicionales, incluida la personalidad de la Primera
Causa no Causada.
̶ 26 ̶
 LA EXISTENCIA DE DIOS
II

Hay cinco formas en las cuales se puede probar que hay un Dios.
TOMÁS DE AQUINO, SUMMA THEOLOGIAE 1A.2.3

También creo que casi todos los medios que se han empleado para
probar la existencia de Dios son buenos y podrían ser útiles si los
perfeccionamos.
G. W. LEIBNIZ, NUEVOS ENSAYOS SOBRE EL ENTENDIMIENTO HUMANO

1―EL ARGUMENTO TELEOLÓGICO

Se cree ampliamente que este argumento fue demolido por Hume y Darwin,
el argumento teleológico para la existencia de Dios ha vuelto a rugir
prominentemente en los últimos años. La adecuación explicativa de los
mecanismos neodarwinianos de la mutación al azar y la selección natural con
respecto a la complejidad biológica observada ha sido fuertemente
cuestionada, ya que los avances en microbiología han servido para revelar la
impresionante complejidad de la micromecanización de una sola célula, por
no hablar de organismos de mayor nivel. El campo de estudio de los orígenes
de la vida está en crisis, ya que todos los antiguos escenarios del origen
químico de la vida en el caldo primigenio se han derrumbado, y no hay
teorías nuevas ni mejores en el horizonte. Y la comunidad científica se
sorprendió al descubrir cuán complejo y sensible debe ser un nexo de
condiciones iniciales para que el universo permita incluso el origen y la
evolución de la vida inteligente.
Sin dudas, este último descubrimiento fue el que más sirvió para reabrir
los libros sobre el argumento teleológico. Debido a factores sociológicos que
rodean la teoría neodarwiniana de la evolución biológica, captada con mayor
agudeza en la imagen pública del ensayo Scopes, los biólogos han sido en su
mayoría extremadamente reacios a siquiera contemplar una hipótesis de
diseño, no dejando al creacionista tener la oportunidad de hacer algo que
podría conducir a mejores explicaciones; pero los cosmólogos, en gran
medida no contaminados por esta controversia, han sido mucho más abiertos
a considerar seriamente la alternativa del diseño. El descubrimiento del ajuste
fino cósmico ha llevado a muchos científicos a concluir que un equilibrio tan
delicado de constantes y cantidades físicas como es un requisito para la vida
no puede descartarse como una mera coincidencia, sino que exige una
especie de explicación.
¿Qué se entiende por ajuste fino? Las leyes físicas de la naturaleza,
cuando se le da una expresión matemática, contienen varias constantes o
cantidades, como la constante gravitacional o la densidad del universo, cuyos
valores no son obligatorios por las propias leyes; un universo gobernado por
tales leyes podría caracterizarse por cualquiera de una amplia gama de
valores para tales variables. Por “ajuste fino” se quiere comúnmente decir que
los valores reales asumidos por las constantes y las cantidades en cuestión
son tales que pequeñísimos cambios de esos valores harían que el universo
prohibiera la vida. A partir de 2016, el astrónomo Luke Barnes pudo
suministrar la siguiente lista de instancias bien establecidas de constantes y
cantidades finamente ajustadas:
Valor de expectativa de vacío de Higgs: 246.2 GeV
Masa de quark arriba, quark abajo, quark extraño: 2.4 MeV, 4.8 MeV,
104 MeV
Masa del electrón, neutrinos (suma): 0.511 MeV, 0.32 eV
Constante de acoplamiento de electromagnetismo: 0.00729
Constante de acoplamiento de fuerza nuclear fuerte: 0.1187
Constante cosmológica: (2.3 x 10-3 eV)4
Amplitud de fluctuación escalar Q: 2 x 10-5
Barión, masa de materia oscura por fotón: 0.57 eV, 3 eV
Entropía del Universo: 4 × 1081 J/K
Número de dimensiones de espacio-tiempo: 3 (espacio) + 1 (tiempo)
El grado de ajuste fino de estas constantes y cantidades está más allá de la
comprensión humana. Tomemos la entropía del universo, por ejemplo. El
físico de Oxford, Roger Penrose, calcula que las probabilidades de que la
condición especial de baja entropía haya surgido por pura casualidad en
ausencia de principios restrictivos es al menos tan pequeña como una parte en
1010(123) para que nuestro universo exista. Penrose comenta: “No puedo
recordar haber visto nada más en física cuya precisión se sabe que se acerca,
incluso remotamente, a una cifra como una parte en 1010(123).”[189]
 En un sentido más fácil de discernir que de articular, este ajuste fino del
universo parece manifestar la presencia de una inteligencia de diseño. La
mejor forma de concebir la inferencia sobre el diseño no es como una
instancia de razonamiento por analogía (como se describe a menudo), sino
como un caso de inferencia a la mejor explicación.[190] John Leslie, el
filósofo que más se ha ocupado de estos asuntos, habla de la necesidad de lo
que él llama una “explicación ordenada”. Una explicación ordenada es
aquella que no solo explica una determinada situación sino que también
revela que existe algo para ser explicado. Leslie ofrece un grupo completo de
interesantes ilustraciones de explicaciones ordenadas. Supongamos, por
ejemplo, que le dan a Bob un automóvil nuevo por su cumpleaños. Hay
millones de números de matrículas y, por lo tanto, es muy poco probable que
Bob reciba, digamos, CHT 4271. Sin embargo, esa placa en su coche de
cumpleaños no tendría especial interés. Pero supongamos que Bob, que nació
el 8 de agosto de 1949, se encuentra con BOB 8849 en la matrícula de su
automóvil de cumpleaños. Sería muy tonto encogerse de hombros y decir,
“Bueno, tenía que tener una matrícula, y cualquier número es igualmente
improbable”. Pero, ¿qué hace que este caso sea diferente de otro?
William Dembski ha ofrecido recientemente una teoría completa de la
inferencia del diseño. Proporciona un argumento genérico de eliminación
del azar en diez pasos, que delinea el patrón común de razonamiento que él
cree subyace en los argumentos de eliminación del azar. El análisis de
Dembski se puede utilizar para formalizar lo que Leslie entendió de una
manera intuitiva. Lo que hace que una explicación sea ordenada no es
simplemente el hecho de que el explanandum (lo que se va a explicar) es un
evento improbable, sino el hecho de que el evento también se ajusta a un
patrón dado independientemente, lo que Dembski llama “complejidad
especificada”. Es esta complejidad específica (alta improbabilidad más un
patrón independiente) lo que nos lleva a la necesidad de una explicación en
términos de más que un simple azar.
De manera alternativa, Robin Collins emplea el teorema de Bayes
(recuérdese el capítulo 2) para argumentar que la existencia de observadores
incrustados y conscientes es mucho más probable en la hipótesis del teísmo
(y nuestra información de base) que en la hipótesis de un universo único y
ateo (y nuestra información de base). Por lo tanto, la evidencia del ajuste fino
confirma fuertemente el teísmo sobre su hipótesis rival.
Independientemente del enfoque que adoptemos, la clave para detectar el
diseño es eliminar las dos alternativas competitivas de necesidad física y
posibilidad. Por consiguiente, un argumento teleológico que apela al ajuste
fino cósmico podría formularse de la siguiente manera:

1. El ajuste fino del universo se debe a la necesidad física, al azar o al

diseño.
2. No es por necesidad física o casualidad.
3. Por lo tanto, se debe al diseño.
Como la premisa (1) parece agotar las alternativas, la solidez de este
argumento dependerá de la plausibilidad de la premisa (2).
¿Puede el ajuste fino cósmico ser plausiblemente atribuido a la necesidad
física? De acuerdo con esta alternativa, las constantes y las cantidades deben
tener los valores que tienen, y realmente no había posibilidades o pocas
posibilidades de que el universo no fuera uno que permite la vida. Ahora
bien, esta alternativa parece extraordinariamente implausible. Nos exige creer
que un universo que prohíbe la vida es prácticamente imposible en términos
físicos. Pero en realidad sí parece posible. Si la materia primordial y la
antimateria hubieran sido proporcionadas de manera diferente, si el universo
se hubiera expandido un poco más lentamente, si la entropía del universo
fuera ligeramente mayor, cualquiera de estos ajustes y más habría impedido
un universo que permitiera la vida, sin embargo todos parecen perfectamente
posible físicamente hablando. La persona que sostiene que el universo debe
ser uno que permite la vida está tomando una línea radical que requiere
pruebas contundentes. Pero aún no hay ninguna; esta alternativa simplemente
se presenta como una simple posibilidad.
Algunas veces, los físicos hablan de una teoría del todo (TOE, por sus
siglas en inglés) aún no descubierta, pero tal nomenclatura, como muchos de
los coloridos nombres dados a las teorías científicas, es bastante engañosa.
Una TOE en realidad tiene el objetivo limitado de proporcionar una teoría
unificada de las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza, para reducir la
gravedad, el electromagnetismo, la fuerza fuerte y la fuerza débil a una fuerza
fundamental transportada por una partícula fundamental. Tal teoría,
esperamos, explicará por qué estas cuatro fuerzas toman los valores que
tienen, pero ni siquiera intentará explicar literalmente todo. Por ejemplo, en
los candidatos más prometedores para una TOE hasta la fecha, la teoría de
supercuerdas o teoría M, el universo físico debe ser de once dimensiones,
pero la teoría no aborda por qué el universo debería poseer solo ese número
de dimensiones. Por lo tanto, no se debe confundir al hablar de una TOE en
pensar que el universo posee todas sus constantes y cantidades fundamentales
por necesidad física.
Por el contrario, hay buenas razones para rechazar esta alternativa. Porque
requeriría que dijéramos que solo un conjunto de constantes y cantidades es
compatible con las leyes de la naturaleza, lo que parece falso. Incluso si las
leyes de la naturaleza fueran en sí necesarias, todavía tendría que
proporcionar las condiciones iniciales. Como dice Paul Davies,
Incluso si las leyes de la física fueran únicas, no se sigue que el universo físico en sí sea único....
Las leyes de la física deben ser aumentadas por las condiciones iniciales cósmicas.... No hay
nada en las ideas actuales sobre “leyes de condiciones iniciales” que sugiera remotamente que su
coherencia con las leyes de la física implicaría unicidad. Lejos de eso....
Parece, entonces, que el universo físico no tiene que ser como es: podría haber sido de otra manera.
[191]

La condición extraordinaria de baja entropía del universo temprano

proporciona un buen ejemplo de una cantidad arbitraria que parece haberse
incorporado en la creación como una condición inicial.
Por otra parte, parece probable que cualquier intento de reducir
significativamente el ajuste fino implicará un ajuste fino. Este ciertamente ha
sido el patrón en el pasado. Por ejemplo, los intentos de eliminar el ajuste
fino del parámetro de densidad y la constante de Hubble apelando a los
llamados modelos inflacionarios del universo primitivo solo suprimieron el
ajuste fino en este punto para que apareciera nuevamente en otro, a saber, el
ajuste fino de la constante cosmológica Ʌ. Esta constante, que tiene la
hipótesis de impulsar la expansión inflacionaria, debe ajustarse a una
precisión de al menos una parte en 1053. No hay ninguna razón para pensar
que mostrar cada constante y cantidad para ser físicamente necesario es algo
más que un sueño imposible.
¿Qué pasa entonces con la alternativa del azar? Se puede tratar de
eliminar esta hipótesis recurriendo a la complejidad especificada del ajuste
fino cósmico o argumentando que, dadas las leyes de la naturaleza, la
existencia de agentes conscientes incrustados o encarnados es
significativamente más probable en el diseño (teísmo) que en la hipótesis
casual o del azar (ateísmo). A veces se objeta que no tiene sentido hablar de
la probabilidad de que nuestro universo finamente ajustado exista, porque,
después de todo, solo hay un universo. Pero la siguiente ilustración aclara el
sentido en que un universo que permite la vida es improbable. Toma una hoja
de papel y ponle un punto rojo. Ese punto representa nuestro universo. Ahora
modifique ligeramente una o más de las constantes finamente ajustadas y las
cantidades físicas que han sido el foco de nuestra atención. Como resultado,
tenemos una descripción de otro universo, que podemos representar como un
nuevo punto en la proximidad del primero. Si ese nuevo conjunto de
constantes y cantidades describe un universo que permite la vida, conviértelo
en un punto rojo; si describe un universo que no permite la vida, conviértelo
en un punto azul. Ahora repite el procedimiento arbitrariamente muchas
veces hasta que la hoja esté llena de puntos. Uno termina con un mar azul con
solo unos pocos puntos rojos. Ese es el sentido en el que es abrumadoramente
improbable que el universo sea el que permite la vida. Simplemente hay
muchísimos más universos que no permite la vida en nuestra área local de
universos posibles que los universos que sí permite la vida.
Podría objetarse que no sabemos si todos estos universos posibles son
igualmente probables. Esto equivale, en efecto, a la afirmación de que el
rango real de valores posibles para una determinada constante o cantidad
puede ser muy estrecho. Pero incluso si ese fuera el caso, cuando uno tiene
muchas variables que requieren un ajuste fino, la probabilidad de que exista
un universo que permita la vida es aún muy pequeña. Además, en ausencia de
una razón física para pensar que los valores están restringidos, estamos
justificados al asumir un principio de indiferencia al efecto de que la
probabilidad de que nuestro universo exista será la misma que la probabilidad
de que exista cualquier otro universo que sea representado en nuestra hoja.
Se podría preguntar por qué deberíamos considerar solo los universos
representados en la hoja. Quizás es posible que los universos tengan variables
físicas y leyes naturales completamente diferentes y que permitan la vida.
Quizás estos contengan formas de vida muy diferentes de la vida tal como la
conocemos. El teleólogo no necesita negar la posibilidad, porque tales
mundos son irrelevantes para su argumento. Su afirmación es que dentro del
grupo local de universos posibles, cualquier universo que permita la vida es
altamente improbable. John Leslie da la ilustración de una mosca, que
descansa sobre un área grande y vacía de la pared. Se realiza un solo disparo
y la bala golpea la mosca. Ahora, incluso si el resto de la pared fuera del área
en blanco está cubierta de moscas, de modo que una bala disparada al azar
probablemente golpearía a una, sin embargo, sigue siendo altamente
improbable que una única bala disparada al azar golpeara a la mosca solitaria
dentro de la gran zona blanca. De la misma manera, solo tenemos que
preocuparnos por los universos representados en nuestra hoja para determinar
la probabilidad de la existencia de un universo que permita la vida.
Cuestiones pertinentes al llamado principio antrópico también surgen
aquí. Tal como lo formularon John Barrow y Frank Tipler,[192] el principio
antrópico establece que cualquier propiedad observada del universo que
inicialmente pueda parecer asombrosamente improbable se puede ver en su
verdadera perspectiva solo después de que hayamos explicado el hecho de
que ciertas propiedades no pudieron ser observadas por nosotros, deberían ser
ejemplificadas, porque solo podemos observar aquellas compatibles con
nuestra propia existencia. La implicación es que no debemos sorprendernos al
observar que el universo es como es y que, por lo tanto, no se necesita buscar
una explicación de su ajuste fino. El argumento está, sin embargo, basado en
la confusión. Barrow y Tipler han confundido el verdadero reclamo (A) con
el falso reclamo (A'):
A. Si los observadores que han evolucionado dentro de un universo
observan sus constantes y cantidades fundamentales, es muy probable que
los observen finamente ajustados para su existencia.
A'. Es altamente probable que exista un universo que esté finamente
ajustado para la evolución de los observadores dentro de él.
Un observador que ha evolucionado dentro del universo debería considerar
que es altamente probable que encuentre las condiciones básicas del universo
finamente ajustadas para su existencia; pero no debería inferir que, por lo
tanto, es altamente probable que exista un universo finamente ajustado.
La mayoría de los teóricos antrópicos ahora reconocen que el principio
antrópico solo puede emplearse legítimamente cuando está unido a una
hipótesis de muchos mundos, según la cual existe un conjunto mundial de
universos concretos, que actualiza una amplia gama de posibilidades. La
hipótesis de muchos mundos es esencialmente un esfuerzo por parte de los
partidarios de la hipótesis de la casualidad para multiplicar sus recursos
probabilísticos a fin de reducir la improbabilidad de la ocurrencia del ajuste
fino. El hecho de que deban recurrir a una hipótesis tan notable es una
especie de cumplido indirecto a la hipótesis del diseño en el sentido de que
reconocen que el ajuste fino exige una explicación. Pero, ¿es la hipótesis de
los muchos mundos tan plausible como la hipótesis del diseño?
Parece que no. En primer lugar, se debe reconocer que la hipótesis de
muchos mundos no es menos metafísica que la hipótesis de un diseñador
cósmico. Como dice el físico y teólogo John Polkinghorne: “La gente trata de
ataviar un relato de ‘muchos universos’ en términos pseudocientíficos, pero
eso es pseudociencia. Es una suposición metafísica eso de que podría haber
muchos universos con diferentes leyes y circunstancias.”[193] Pero como
hipótesis metafísica, la hipótesis de muchos mundos es discutiblemente
inferior a la hipótesis del diseño, porque la hipótesis del diseño es más
simple. Según la navaja de Ockham, no deberíamos multiplicar las causas
más allá de lo necesario para explicar el efecto. Pero es más simple postular a
un diseñador cósmico para explicar nuestro universo que postular la
ontología infinitamente hinchada y artificial de la hipótesis de muchos
mundos. Solo si el teórico de muchos mundos pudiera mostrar que existe un
único mecanismo comparablemente simple para generar un conjunto mundial
de universos aleatoriamente variados, podría eludir esta dificultad. Pero nadie
ha sido capaz de identificar tal mecanismo. Por lo tanto, la hipótesis de
diseño es preferible.
Segundo, no hay forma conocida de generar un conjunto mundial. Nadie
ha sido capaz de explicar cómo o por qué debería existir tal colección de
universos variados. Lee Smolin hizo la sugerencia ingeniosa de que si
suponemos que los agujeros negros engendran otros universos más allá del
nuestro, entonces los universos que producen grandes cantidades de agujeros
negros tendrían una ventaja selectiva en producir descendencia, de modo que
ocurriría una especie de evolución cósmica. Si cada nuevo universo no es una
reproducción exacta de su universo padre, sino que varía en sus constantes y
cantidades fundamentales, los universos que son hábiles en la producción de
agujeros negros tendrían una ventaja selectiva sobre los menos competentes.
Así, en el curso de la evolución cósmica, proliferarían universos cuyos
parámetros fundamentales están finamente ajustados a la producción de
agujeros negros. Dado que los agujeros negros son el residuo de las estrellas
colapsadas, la evolución cósmica tiene el efecto involuntario de producir más
y más estrellas y, por lo tanto, más y más planetas donde podría formarse la
vida. Eventualmente aparecerían observadores que se maravillarían con el
ajuste fino del universo para su existencia. La falla fatal en el escenario de
Smolin, totalmente aparte de sus conjeturas ad hoc e incluso especulativas,
fue su suposición de que los universos finamente ajustados para la
producción de agujeros negros también se ajustarán finamente para la
producción de estrellas estables. De hecho, es todo lo contrario: los
productores más hábiles de agujeros negros serían universos que los
generarían antes de la formación estelar, de modo que los universos que
permiten la vida en realidad serían eliminados por el escenario evolutivo
cósmico de Smolin.
Otros mecanismos sugeridos para generar un conjunto mundial resultan
requerir un ajuste fino. Por ejemplo, aunque algunos cosmólogos apelan a las
teorías inflacionarias del universo para generar un conjunto mundial, la
inflación en sí misma requiere un ajuste fino. La constante cosmológica total
Ʌtot generalmente se toma como cero. Pero esto requiere que la densidad de
energía del vacío real se ajuste a cero manualmente; no se comprende por qué
este valor debería ser tan bajo. Peor aún, la inflación requiere que Ʌtot fuera
alguna vez bastante grande, aunque hoy es cero; esta suposición no tiene
justificación física. Además, para proceder apropiadamente, la inflación
requiere que los dos componentes de Ʌtot se anulen mutuamente con una
precisión enormemente pero inexplicable. Un cambio en la fuerza de la
gravedad o de la fuerza débil subatómica de tan solo una parte en 10100
destruiría esta anulación de la que dependen nuestras vidas. En estos y otros
aspectos, los escenarios inflacionarios en realidad requieren más que eliminar
ajustes finos.
En tercer lugar, no hay evidencia de la existencia de un conjunto del
mundo aparte del propio ajuste fino. Pero el ajuste fino es igualmente
evidencia para un diseñador cósmico. De hecho, la hipótesis de un diseñador
cósmico es nuevamente la mejor explicación, porque tenemos evidencia
independiente de la existencia de dicho diseñador en la forma de los otros
argumentos a favor de la existencia de Dios.
En cuarto lugar, la hipótesis de los muchos mundos se enfrenta a un
desafío severo de la teoría de la evolución biológica. A modo de
antecedentes, el físico del siglo XIX Ludwig Boltzmann propuso una especie
de hipótesis de muchos mundos para explicar por qué no encontramos el
universo en un estado de “muerte térmica” o equilibrio termodinámico.
Boltzmann formuló la hipótesis de que el universo en su conjunto existe, en
realidad, en un estado de equilibrio, pero que a lo largo del tiempo las
fluctuaciones en el nivel de energía ocurren aquí y allá a través del universo,
de modo que por casualidad habrá regiones aisladas donde exista
desequilibrio. Boltzmann se refirió a estas regiones aisladas como “mundos”.
No debería sorprendernos ver nuestro mundo en un estado de desequilibrio
altamente improbable, él sostenía, ya que en el conjunto de todos los mundos
deben existir por casualidad ciertos mundos en desequilibrio, y el nuestro
solo pasa a ser uno de estos.
El problema con la atrevida hipótesis de muchos mundos de Boltzmann
era que si nuestro mundo fuera simplemente una fluctuación en un mar de
energía difusa, entonces es abrumadoramente más probable que observemos
una región de desequilibrio mucho más pequeña que la nuestra. Para que
existamos, una fluctuación más pequeña, incluso una que produjo nuestro
mundo instantáneamente por un accidente enorme, es inestimablemente más
probable que un declive progresivo en la entropía durante quince mil
millones de años para formar el mundo que vemos. De hecho, la hipótesis de
Boltzmann, si se adopta, nos obligaría a considerar el pasado como ilusorio,
todo lo que tiene la mera apariencia de la edad, y las estrellas y los planetas
como ilusorios, simples “imágenes” por así decirlo, ya que ese tipo de mundo
es enormemente más probable dado un estado de equilibrio general que un
mundo con eventos genuinos, temporalmente y espacialmente distantes. Por
lo tanto, la comunidad científica ha rechazado universalmente la hipótesis de
muchos mundos de Boltzmann, y el desequilibrio actual generalmente se
considera como el resultado de la condición inicial de baja entropía que
misteriosamente se obtuvo al comienzo del universo.
Ahora, un problema precisamente paralelo atiende la hipótesis de muchos
mundos como una explicación del ajuste fino. Roger Penrose ha lanzado con
fuerza esta objeción.[194] Él señala que las probabilidades de que la condición
de baja entropía inicial de nuestro universo exista solo por casualidad son una
posibilidad de 1010(123). Por el contrario, las probabilidades de que nuestro
sistema solar se forme de repente por la colisión aleatoria de partículas es una
posibilidad de 1010(60). Este número, dice Penrose, es “una cantidad
ridículamente pequeña” en comparación con 1010(123). Lo que eso implica es
que es mucho más probable que observemos una región ordenada no más
grande que nuestro sistema solar ya que un universo como ese es tan
inconmensurablemente más probable, que un universo finamente ajustado
como el nuestro.
De hecho, terminamos con el mismo tipo de ilusionismo que ensalzó la
hipótesis de Boltzmann. Un mundo pequeño con la ilusión de un universo
más amplio es más probable que un universo real finamente ajustado.
Llevado a su extremo lógico, esto ha llevado a lo que los teóricos han
llamado “la invasión de los cerebros de Boltzmann”. El universo observable
más probable es uno que consista en un solo cerebro que emerge a la
existencia por una fluctuación aleatoria con percepciones ilusorias del mundo
externo. Entonces, si aceptamos la hipótesis de muchos mundos, estamos
obligados a creer que cada uno de nosotros es todo lo que existe y que este
libro, tu cuerpo, la Tierra y todo lo que percibes en el mundo son solo
ilusiones.
Ninguna persona sensata cree que él es un cerebro Boltzmann. En el
ateísmo, por lo tanto, es altamente improbable que exista un conjunto del
mundo ordenado al azar. Irónicamente, la mejor esperanza para los
partidarios del multiverso es mantener que Dios lo creó y ordenó sus mundos,
para que no queden como ordenados al azar. Dios podría dar preferencia a
mundos observables que están cósmicamente ajustados. Para ser
racionalmente aceptable, la hipótesis de muchos mundos necesita al teísmo.
Por estas cuatro razones, la hipótesis de muchos mundos enfrenta un
severo desafío como candidato a la mejor explicación del ajuste fino cósmico
observado. Por lo tanto, parece que el ajuste fino del universo no se debe ni a
la necesidad física ni a la casualidad. Se deduce que el ajuste fino se debe,
por lo tanto, al diseño, a menos que la hipótesis de diseño pueda mostrarse
aún más implausible que la de sus competidores.
La implicación de la hipótesis de diseño es que existe un Diseñador
Cósmico que perfeccionó las condiciones iniciales del universo para la vida
inteligente. Tal hipótesis proporciona una explicación personal del ajuste fino
del universo. ¿Es esta explicación inverosímil? Los detractores del diseño a
veces objetan que en esta hipótesis el Diseñador Cósmico mismo permanece
sin explicación. Se dice que una mente inteligente también exhibe un orden
complejo, de modo que si el universo necesita una explicación, también la
requiere su Diseñador. Si el Diseñador no necesita una explicación, ¿por qué
pensar que el universo sí?
Esta objeción popular se basa en un concepto erróneo de la naturaleza de
la explicación. Es ampliamente reconocido que para que una explicación sea
la mejor, uno no necesita tener una explicación de la explicación (de hecho,
tal requisito generaría una regresión infinita, de modo que todo se vuelve
inexplicable). Si los astronautas deben encontrar rastros de vida inteligente en
otro planeta, por ejemplo, no es necesario que podamos explicar a esos
extraterrestres para reconocer que son la mejor explicación de los artefactos.
Del mismo modo, la hipótesis de diseño es la mejor explicación del ajuste
fino y no depende de que podamos explicar al Diseñador.
Además, la complejidad de una mente no es realmente análoga a la
complejidad del universo. Las ideas de una mente pueden ser complejas, pero
una mente en sí misma es notablemente simple, siendo una entidad inmaterial
que no está compuesta de piezas o partes separables. Además, propiedades
como la inteligencia, la conciencia y la voluntad no son propiedades
contingentes de las que una mente podría carecer, sino que son esenciales
para su naturaleza. Por lo tanto postular una mente no creada detrás del
cosmos no es en absoluto como postular un cosmos no diseñado, y el
argumento teleológico basado en el ajuste fino del estado inicial del universo
resulta bien como un argumento sólido y persuasivo a favor de un Diseñador
del cosmos.

2―EL ARGUMENTO AXIOLÓGICO

¿Podemos ser buenos sin Dios? Al principio, la respuesta a esta pregunta
puede parecer tan obvia que incluso plantearla despierta indignación. Porque
aunque los teístas sin duda encuentran en Dios una fuente de fuerza moral y
resolución que les permite vivir vidas que son mejores que las que vivirían de
otra manera, sin embargo, sería arrogante e ignorante afirmar que aquellos
que no comparten una creencia en Dios no suelen vivir vidas moralmente
buenas. ¡Pero espera! De hecho, sería arrogante e ignorante afirmar que las
personas no pueden ser buenas sin creer en Dios. Pero esa no era la pregunta.
La pregunta era, ¿podemos ser buenos sin Dios? Cuando formulamos esa
pregunta, planteamos de manera provocativa la cuestión metaética de la
objetividad de los valores morales (véanse los capítulos 21-22). ¿Son los
valores que apreciamos y que guían nuestras vidas meras convenciones
sociales similares a conducir en el lado izquierdo versus el derecho de la
carretera o meras expresiones de preferencia personal similares a tener gusto
por ciertos alimentos? ¿O son válidos independientemente de nuestra
aprehensión de ellos y, de ser así, cuál es su fundamento? Además, si la
moralidad es solo una convención o costumbre humana, ¿por qué deberíamos
actuar moralmente, especialmente cuando entra en conflicto con el interés
propio? ¿O de alguna manera somos responsables de nuestras decisiones y
acciones morales?
Muchos filósofos han argumentado que si Dios existe, entonces la
objetividad de los valores morales, los deberes morales y la responsabilidad
moral está asegurada, pero que en ausencia de Dios, es decir, si Dios no
existe, entonces la moralidad es solo una convención humana, es decir, la
moralidad es totalmente subjetiva y no vinculante. Podríamos actuar de la
misma manera que actuamos, pero en ausencia de Dios, tales acciones ya no
contarían como buenas (o malas), ya que si Dios no existe, los valores
morales objetivos no existen. Por lo tanto, no podemos ser verdaderamente
buenos sin Dios. Por otro lado, si creemos que los valores y deberes morales
son objetivos, eso proporciona una base moral para creer en Dios.
Deberíamos tener un argumento axiológico a favor de la existencia de Dios.
Consideremos la hipótesis de que Dios existe. Según el teísmo clásico, los
valores morales objetivos están arraigados en Dios. Decir que hay valores
morales objetivos es decir que algo es bueno o malo independientemente de
lo que la gente piense al respecto. Del mismo modo, decir que tenemos
deberes morales objetivos es decir que ciertas acciones son correctas o
incorrectas para nosotros independientemente de lo que pensemos acerca de
ellas. Por ejemplo, decir que el Holocausto fue objetivamente incorrecto es
decir que estuvo mal, aunque los nazis que llevaron a cabo el Holocausto
pensaron que era bueno, y seguiría siendo incorrecto incluso si los nazis
hubieran ganado la Segunda Guerra Mundial y hubieran logrado exterminar o
lavar el cerebro a todos los que no estaban de acuerdo con ellos.
En el teísmo clásico, la naturaleza santa y perfectamente buena de Dios
proporciona el estándar absoluto contra el cual se miden todas las acciones y
decisiones. La naturaleza moral de Dios es lo que Platón llamó el “Bien”. Él
es el punto inicial y la fuente del valor moral. Él es, por naturaleza, amoroso,
generoso, justo, fiel, amable, etc.
Además, la naturaleza moral de Dios se expresa en relación con nosotros
en forma de órdenes divinas, que constituyen nuestros deberes u
obligaciones morales. Lejos de ser arbitrarios, estos mandamientos deben ser
consistentes con la naturaleza moral de Dios. Sobre esta base podemos
afirmar la bondad objetiva y la rectitud del amor, la generosidad, el
autosacrificio y la igualdad, y condenar como objetivamente malvado e
incorrecto el egoísmo, el odio, el abuso, la discriminación y la opresión.
Finalmente, en el teísmo clásico, Dios considera a todas las personas
moralmente responsables de sus acciones. El mal y la impiedad serán
castigados; la justicia será vindicada. La responsabilidad moral implica que
a pesar de las desigualdades de esta vida, al final las escalas de la justicia de
Dios serán equilibradas. Por lo tanto, las elecciones morales que hacemos en
esta vida están impregnadas de un significado eterno. Podemos con
coherencia tomar decisiones morales que van en contra de nuestro propio
interés e incluso emprender actos de autosacrificio extremo, sabiendo que
tales decisiones no son gestos vacíos y en última instancia sin sentido. Por el
contrario, nuestras vidas morales tienen una importancia primordial. Por lo
tanto, parece evidente que el teísmo proporciona una base sólida para la
moralidad.
Contrastemos con la hipótesis atea. Si Dios no existe, ¿cuál es el
fundamento de los valores y deberes morales? Más particularmente, ¿cuál es
la base del valor de los seres humanos? Si Dios no existe, entonces es difícil
ver alguna razón para pensar que los seres humanos son especiales o que su
moralidad es objetivamente válida. Además, ¿por qué pensar que tenemos
obligaciones morales para hacer algo? ¿Quién o qué nos impone algún deber
moral? El filósofo de la ciencia Michael Ruse escribe:
La posición del evolucionista moderno... es que los humanos tenemos una conciencia de
moralidad... porque tal conocimiento es de valor biológico. La moral es una adaptación
biológica, no menor a la de las manos, los pies y los dientes....
Considerado como un conjunto de afirmaciones racionalmente justificables sobre un objetivo, la
ética es ilusoria. Aprecio que cuando alguien dice “Ama a tu prójimo como a ti mismo”, piensen
que se están refiriendo más allá de sí mismos.... Sin embargo,... tal referencia es verdaderamente
sin fundamento. La moral es solo una ayuda para la supervivencia y la reproducción,... y
cualquier significado más profundo es ilusorio.[195]

Como resultado de las presiones sociobiológicas, ha evolucionado entre

el Homo sapiens una especie de “moral de rebaño”, que funciona bien en la
perpetuación de nuestra especie en la lucha por la supervivencia. Pero no
parece haber nada sobre el Homo sapiens que haga que esta moralidad sea
objetivamente vinculante.
Ahora, es importante que seamos claros en la comprensión del problema
que tenemos ante nosotros. La pregunta no es: ¿Debemos creer en Dios para
vivir vidas morales? No hay razón para pensar que los ateos y los teístas por
igual no vivan lo que normalmente caracterizamos como vidas buenas y
decentes. De manera similar, la pregunta no es: ¿podemos formular un
sistema de ética sin referencia a Dios? Si el ateo garantiza que los seres
humanos tienen un valor objetivo, entonces no hay razón para pensar que no
pueda elaborar un sistema de ética con el que el teísta también esté de
acuerdo en gran medida. O, nuevamente, la pregunta no es: ¿podemos
reconocer la existencia de valores morales objetivos sin referencia a Dios? El
teísta típicamente mantendrá que una persona no necesita creer en Dios para
reconocer, digamos, que debemos amar a nuestros hijos. Más bien, como lo
expresa el filósofo humanista Paul Kurtz, “la cuestión central acerca de los
principios morales y éticos se refiere a su fundamento ontológico. Si no
provienen de Dios ni están anclados en un terreno trascendente, ¿son
puramente efímeros?”[196]
Si no hay Dios, entonces parece haberse eliminado cualquier fundamento
para considerar la moral de rebaño evolucionada por el Homo sapiens como
objetivamente verdadera. Los seres humanos son simplemente subproductos
accidentales de la naturaleza que han evolucionado recientemente en una
mota de polvo infinitesimal perdida en algún lugar de un universo hostil y sin
sentido y que están condenados a perecer individual y colectivamente en un
tiempo relativamente corto. Algunas acciones, por ejemplo, la violación,
pueden no ser socialmente ventajosas y, por lo tanto, en el curso de la
evolución humana se han convertido en tabú; pero en la visión atea es difícil
ver por qué hay algo realmente malo en violar a alguien. En pocas palabras,
en la visión atea, los seres humanos no son más que animales, y los animales
no son agentes morales.
Algunos filósofos, reacios a afirmar que actos como la violación o la
tortura de un niño son acciones moralmente neutrales, han tratado de afirmar
valores morales objetivos en ausencia de Dios. Llamemos a este punto de
vista el realismo moral ateísta. Los realistas morales ateístas afirman que los
valores y deberes morales objetivos existen y no dependen de la evolución o
la opinión humana, pero también insisten en que no están basados en Dios.
De hecho, los valores morales no tienen fundamento. Ellos simplemente
existen.
Sin embargo, es difícil incluso comprender este punto de vista. ¿Qué
significa decir, por ejemplo, que el valor moral de la justicia simplemente
existe? Es difícil saber qué hacer con esto. Está claro lo que significa cuando
se dice que una persona es justa; pero es desconcertante cuando se dice que,
en ausencia de cualquier persona, la justicia misma existe. Los valores
morales parecen existir como propiedades de las personas, no como meras
abstracciones, o de todos modos, es difícil saber qué es que exista un valor
moral como una mera abstracción. Los realistas morales ateístas parecen
carecer de cualquier fundamento adecuado en la realidad para los valores
morales, pero simplemente los dejan flotando de una manera ininteligible.
En segundo lugar, la naturaleza del deber u obligación moral parece
incompatible con el realismo moral ateísta. Supongamos, por el bien del
argumento, que los valores morales existen independientemente de Dios.
Supongamos que existen valores como la misericordia, la justicia, el amor, la
tolerancia y cosas por el estilo. ¿Cómo resulta eso en alguna obligación
moral para mí? ¿Por qué tendría un deber moral, por ejemplo, ser
misericordioso? ¿Quién o qué me impone esa obligación? Como señala el
especialista en ética Richard Taylor: “Un deber es algo que se debe.... Pero
algo se puede deber solo a alguna persona o personas. No puede existir el
deber en aislamiento.”[197] Dios da sentido a la obligación moral, porque sus
mandamientos constituyen para nosotros nuestros deberes morales. Taylor
escribe: “Nuestras obligaciones morales pueden... ser entendidas como
aquellas que son impuestas por Dios.... Pero, ¿y si este legislador más alto
que el humano ya no se tiene en cuenta? ¿El concepto de una obligación
moral... todavía tiene sentido?... El concepto de obligación moral [es]
ininteligible aparte de la idea de Dios. Las palabras permanecen pero su
significado se esfuman.”[198] Como un no teísta, Taylor por lo tanto piensa
que literalmente no tenemos obligaciones morales, que no existe el bien o el
mal. El realista moral ateísta lo considera aborrecible, pero, como Taylor ve
claramente, en una visión atea simplemente no hay fundamento para el deber,
incluso si los valores morales de alguna manera existen.
En tercer lugar, es increíblemente improbable que surjan ese tipo de
criaturas del proceso evolutivo ciego que corresponden al reino abstracto de
los valores morales. Esto parece ser una coincidencia absolutamente increíble
cuando uno piensa en ello. Es casi como si el reino moral supiera que
venimos. Es mucho más plausible considerar tanto el reino natural como el
reino moral bajo la hegemonía de un Creador y Legislador divino que pensar
que estas dos órdenes de realidad totalmente independientes coinciden.
Por lo tanto, parece que el realismo moral ateísta no es una visión tan
verosímil como el teísmo, sino que sirve como una conveniente solución
intermedia para los filósofos que no tienen estómago para el nihilismo moral
el cual el ateísmo parece implicar. Algunos filósofos, igualmente reacios a los
valores morales abstractos existentes en cuanto al teísmo, tratan de salvar la
existencia de principios o propiedades morales objetivas en el contexto de
una cosmovisión naturalista. Pero los defensores de tales teorías
generalmente no saben cómo justificar su punto de partida. Si su enfoque
debe considerarse una metafísica seria en lugar de simplemente un enfoque
de lista de ítems, en el que uno simplemente se ayuda con las propiedades
morales o principios supervenientes necesarios para hacer el trabajo, entonces
se requiere algún tipo de explicación sobre por qué las propiedades morales
sobrevienen estados naturales o por qué tales principios son verdaderos. Es
insuficiente para el naturalista señalar que, de hecho, aprehendemos la
bondad de algún rasgo de la existencia humana, porque eso solo sirve para
establecer la objetividad de los valores y deberes morales, que el proponente
del argumento axiológico está ansioso por afirmar.
Finalmente, si el ateísmo es verdadero, no hay responsabilidad moral por
las acciones propias. Incluso si hubiera valores y deberes morales objetivos
bajo el naturalismo, son irrelevantes, porque no hay responsabilidad moral. Si
la vida termina en la tumba, no importa si uno vive como un Stalin o como un
santo. Como dijo con acierto el escritor ruso Fiódor Dostoyevski, si no hay
inmortalidad, entonces todo está permitido. Dada la finalidad de la muerte,
realmente no importa cómo vivimos. Entonces, ¿qué le decimos a alguien que
concluye que también podemos vivir como queramos, por puro interés
propio? Esto presenta una imagen bastante sombría para un especialista en
ética ateo como Kai Nielsen. El escribe,

No hemos podido demostrar que la razón requiera el punto de vista moral, o que todas las
personas realmente racionales no sean egoístas individuales o amoralistas clásicos. La razón no
decide aquí. La imagen que he pintado para ti no es agradable. La reflexión sobre eso me
deprime.... La razón práctica pura, incluso con un buen conocimiento de los hechos, no lo llevará
a la moralidad.[199]

Alguien podría decir que está en nuestro mejor interés propio adoptar un
estilo de vida moral. Pero, claramente, eso no siempre es cierto: todos
conocemos situaciones en las que el interés propio choca con la moralidad.
Además, si uno es suficientemente poderoso, como Ferdinand Marcos o Papa
Doc Duvalier, entonces uno puede prácticamente ignorar los dictados de la
conciencia y vivir con seguridad en la autocomplacencia. Finalmente, como
vimos en los capítulos veintiuno y veintitrés, cualquiera que trate de adoptar
el punto de vista moral únicamente por motivos de interés propio fracasa al
adoptar el punto de vista moral. Por lo tanto, se deduce que es imposible
adoptar un estilo de vida verdaderamente moral por mero interés propio.
Los actos de autosacrificio se vuelven particularmente inútiles en una
cosmovisión naturalista. ¿Por qué deberías sacrificar tu propio interés y
especialmente tu vida por el bien de alguien más? Considerado desde el
punto de vista sociobiológico, tal comportamiento altruista es simplemente
el resultado del condicionamiento evolutivo que ayuda a perpetuar la especie.
Una madre entrando corriendo en una casa en llamas para rescatar a sus hijos
o un soldado arrojando su cuerpo sobre una granada de mano para salvar a
sus camaradas no hace nada más significativo o loable, moralmente
hablando, que una hormiga de combate que se sacrifica por el hormiguero. El
buen sentido dicta que debemos resistir, si es que podemos, las presiones
sociobiológicas a esa actividad autodestructiva y optar por actuar en nuestro
propio interés. En el ateísmo, el valor prudencial y el valor moral están en
curso de colisión. El ateo puede elegir adoptar un estilo de vida moral si lo
desea, pero será imprudente hacerlo. Por lo tanto, la ausencia de
responsabilidad moral de la filosofía del naturalismo hace que la ética de la
compasión y el autosacrificio sea una abstracción hueca.
Así llegamos a perspectivas radicalmente diferentes sobre la moralidad
según si Dios existe. Si Dios existe, hay una base sólida para la moralidad. Si
Dios no existe, entonces, como afirmó Nietzsche, al final parece que
aterrizamos en el nihilismo.
Pero la elección entre los dos no necesita hacerse arbitrariamente. Por el
contrario, las mismas consideraciones que hemos estado discutiendo pueden
constituir una justificación moral para la existencia de Dios.
Por ejemplo, si pensamos que existen valores morales objetivos, entonces
seremos guiados lógicamente a la conclusión de que Dios existe. Y
seguramente aprehendemos un reino de valores morales objetivos. No hay
más razón para negar la realidad objetiva de los valores morales que la
realidad objetiva del mundo físico. El razonamiento de Ruse de que la moral
es solo una adaptación biológica es en el peor caso un ejemplo de libro de
texto de la falacia genética (la falacia de argumentar que una creencia es
errónea o falsa debido a la forma en que se originó la creencia) y en el mejor
de los casos demuestra que nuestra percepción subjetiva de valores morales
objetivos ha evolucionado. Pero si los valores morales se descubren
gradualmente, no se inventan, entonces nuestra aprehensión gradual y falible
del reino moral no socava más la realidad objetiva de ese reino que nuestra
percepción gradual y falible del mundo físico socava la objetividad de ese
reino. La mayoría de nosotros cree que aprendemos valores objetivos. Como
el mismo Ruse confiesa, “El hombre que dice que es moralmente aceptable
violar niños pequeños es tan equivocado como el hombre que dice: 2 + 2 =
5.”[200]
Además, consideremos la naturaleza de la obligación moral. La
comunidad internacional reconoce la existencia de los derechos humanos
universales, y muchas personas también están dispuestas a hablar de los
derechos de los animales. Pero la mejor manera de dar sentido a tales
derechos es en términos de acuerdo o desacuerdo de ciertos actos con la
voluntad o los mandamientos de un Dios santo y amoroso.
Finalmente, tomemos el problema de la responsabilidad moral. Aquí
encontramos un poderoso argumento práctico para creer en Dios. Según
William James, los argumentos prácticos solo pueden usarse cuando los
argumentos teóricos son insuficientes para decidir una cuestión de
importancia urgente y pragmática. Pero parece obvio que un argumento
práctico también podría usarse para respaldar o motivar la aceptación de la
conclusión de un argumento teórico sólido. Creer, entonces, que Dios no
existe y que, por lo tanto, no hay responsabilidad moral sería desmoralizarlo
literalmente, porque entonces deberíamos creer que nuestras elecciones
morales son finalmente insignificantes, ya que tanto nuestro destino como el
del universo será lo mismo independientemente de lo que hacemos. Por
“desmoralización” nos referimos a un deterioro de la motivación moral. Es
difícil hacer lo correcto cuando eso significa sacrificar el interés propio, y es
difícil resistir la tentación de hacer el mal cuando el deseo es fuerte. La
creencia de que, en última instancia, no importa lo que elijas o escojas, puede
minar tu fortaleza moral y, por lo tanto, socavar tu vida moral. Por el
contrario, no hay nada tan probable que fortalezca la vida moral como la
creencia de que se te hará responsable de tus acciones y de que tus elecciones
sí marcan la diferencia para lograr lo bueno. El teísmo es, pues, una creencia
moralmente ventajosa, y esto, en ausencia de cualquier argumento teórico que
establezca que el ateísmo sea el caso, proporciona argumentos prácticos para
creer en Dios y motivación para aceptar las conclusiones de los argumentos
teóricos en apoyo del teísmo.
En conclusión, si Dios no existe, entonces es plausible pensar que no hay
valores morales objetivos, que no tenemos deberes morales, y que no hay
responsabilidad moral por cómo vivimos y actuamos. Si, por otro lado,
sostenemos, como parece racional, que existen valores y deberes morales
objetivos, entonces tenemos buenas bases para creer en la existencia de Dios.
Podemos formular este argumento simplemente de la siguiente manera:
1. Si Dios no existiera, los valores y deberes morales objetivos no
existirían.
2. Los valores y deberes morales objetivos existen.
3. Por lo tanto, Dios existe.
Además, hemos visto poderosas razones prácticas para abrazar el teísmo
en vista de los efectos moralmente vigorizantes que produce la creencia en la
responsabilidad moral. No podemos, entonces, verdaderamente ser buenos
sin Dios; pero si podemos en cierta medida ser buenos, entonces se deduce
que Dios existe.

3―EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

En 1077, Anselmo de Canterbury ya había escrito su Monologium, un tratado
en el que defendía la existencia de Dios por medio de argumentos axiológicos
y cosmológicos. Pero Anselmo permaneció insatisfecho con la complejidad
de su demostración y anhelaba encontrar un argumento único que probara por
sí solo que Dios existe. Fue entonces cuando golpeó la concepción de Dios
como el “ser máximamente grande concebible”, que proporcionó la clave de
su nuevo argumento. Anselmo argumentó que una vez que una persona
realmente entiende la noción de un ser máximamente grande, entonces verá
que tal ser debe existir, ya que si no fuera así, no sería el ser máximamente
grande concebible. La existencia de Dios, entonces, es verdaderamente
inconcebible para aquel que entiende correctamente a Dios (Proslogium 2-3).
El argumento de Anselmo, que se ha llegado a conocer como el
argumento ontológico, pasó a asumir una variedad de formas, siendo
defendido por Duns Scoto, Descartes, Spinoza, Leibniz y otros. Aunque
Graham Oppy en su muy completo libro identifica seis tipos básicos de
argumentos ontológicos, su clasificación de un argumento como ontológico
se basa en un criterio demasiado vago para una clasificación útil (es decir, un
argumento es una forma del argumento ontológico si procede de
consideraciones que son completamente internas a la cosmovisión teísta).
Más bien, el hilo común en los argumentos ontológicos es que intentan
deducir la existencia de Dios del concepto mismo de Dios, junto con ciertas
otras verdades necesarias. Los defensores del argumento afirman que una vez
que comprendamos qué es Dios —el ser máximamente grande concebible o
el ser más perfecto o el ser más real— entonces veremos que tal ser debe
existir de hecho.
El argumento ontológico tiende a polarizar agudamente a los filósofos.
Muchos estarían de acuerdo con la desestimación de Schopenhauer del
argumento como “una broma encantadora”, pero varios filósofos prominentes
recientes como Norman Malcolm, Charles Hartshorne y Alvin Plantinga no
solo toman la discusión en serio sino que también la consideran sólida.
En su versión del argumento, Plantinga se apropia de la idea de Leibniz
de que el argumento asume que el concepto de Dios es posible, es decir, que
es posible que exista un ser que caiga bajo ese concepto o que emplee la
semántica de los mundos posibles (ver capítulo 2), que existe un mundo
posible en el que Dios existe. Plantinga concibe a Dios como un ser que es
“máximamente excelente” en todos los mundos posibles, donde la excelencia
máxima conlleva excelentes propiedades como la omnisciencia, la
omnipotencia y la perfección moral. Tal ser tendría lo que Plantinga llama
“máxima grandeza”. Ahora bien, la grandeza máxima, Plantinga afirma,
posiblemente esté instanciada; es decir, hay un mundo posible en el que
existe un ser máximo. Pero entonces este ser debe existir de una manera
excelente en todos los mundos posibles, incluido el mundo real. Por lo tanto,
Dios existe.
Aunque Plantinga piensa que el argumento ontológico es sólido y no cae
en una petición de principio, aún no lo consideró inicialmente como “una
pieza exitosa de teología natural”, porque la premisa clave, “Posiblemente, la
grandeza máxima se ejemplifica”, puede ser negada racionalmente. Plantinga
confesó más tarde que había puesto la barra para el “éxito” en la teología
natural irracionalmente muy alta, porque él cree que “el argumento
ontológico proporciona buenas bases para la existencia de Dios como lo hace
cualquier argumento filosófico serio para cualquier conclusión filosófica
importante.”[201] Como reflexiona George Mavrodes: “Pero si la teología
natural puede ser tan buena como los mejores argumentos en cualquier parte
de la filosofía seria... ¿Por qué no deberíamos presentar estos argumentos
poderosos como pruebas de Dios?”[202]
El principal problema que debe resolverse con respecto al argumento
ontológico de Plantinga se refiere a la garantía de que la premisa clave es
verdadera. En este sentido, es crucial tener en cuenta la diferencia entre la
posibilidad metafísica (entendida básicamente como posibilidad de
actualizabilidad) y la mera posibilidad epistémica (es decir, la
imaginabilidad). Uno siente la tentación de decir: “¡Es posible que Dios
exista, y es posible que no exista!” Pero esto es verdad solo con respecto a la
posibilidad epistémica; si Dios es concebido como un ser máximamente
grande, entonces su existencia es metafísicamente necesaria o imposible,
independientemente de nuestra incertidumbre epistémica. Así, la
entretenibilidad epistémica de la premisa clave (o su negación) no garantiza
su posibilidad metafísica.
Se podría decir que la idea de un ser máximo es intuitivamente una
noción coherente y, por lo tanto, posiblemente instanciada. En este sentido, la
idea de Dios difiere de las nociones supuestamente paralelas tradicionalmente
presentadas por los detractores del argumento, como la idea de una isla
máximamente grande o de un león necesariamente existente. Las propiedades
que conforman la excelencia máxima tienen máximos intrínsecos, es decir,
tienen valores máximos, por así decirlo, mientras que las propiedades
excelentes de cosas como islas, no. ¡Siempre podría haber más palmeras o
bailarinas nativas! Además, está lejos de ser claro que propiedades objetivas
excelentes incluso existen para cosas como las islas, ya que la excelencia de
las islas parece ser relativa a los intereses de uno: ¿se prefiere una isla
desierta o una isla que cuente con los mejores hoteles? La idea de algo así
como un león necesariamente existente también parece incoherente. Porque
como un ser necesario, tal bestia debería existir en todos los mundos
posibles que podamos concebir. Pero cualquier animal que pueda existir en
un mundo posible en el que el universo está compuesto totalmente de una
singularidad de densidad infinita simplemente no es un león. Por el contrario,
un ser de excelencia máxima podría trascender tales limitaciones físicas y así
concebirse como necesariamente existente.
Tal vez el mayor desafío al atractivo de la intuición para garantizar la
premisa de que la grandeza máxima posiblemente se ejemplifique, es que
parece intuitivamente coherente de la misma manera concebir un ser
cuasimáximamente grande, por ejemplo, uno que sea en todos los demás
aspectos excelente al máximo, excepto que no conoce las verdades sobre
futuros contingentes. ¿Por qué la premisa clave del argumento ontológico es
más plausiblemente verdadera que una premisa paralela concerniente a la
grandeza cuasimáxima? ¿No estamos igualmente justificados al pensar que
existe un ser casi máximo? Tal vez no; porque la grandeza máxima es
lógicamente incompatible con la grandeza cuasimáxima. Dado que un ser
máximo es omnipotente, ningún objeto concreto puede existir
independientemente de su poder creativo. Como ser omnipotente, un ser de
máximamente grande debe tener el poder de abstenerse de crear cualquier
cosa, para que existan mundos en los que no exista más que el ser
máximamente grande. Pero eso implica que si la grandeza máxima es
posiblemente ejemplificada, entonces la grandeza cuasimáxima no lo es. En
muchos mundos puede existir un ser cuasiexcelente (mundos en los que el ser
máximamente grande ha elegido crearlo), pero tal ser carecería de la
existencia necesaria y, por lo tanto, no sería cuasimáximo. Por lo tanto, si se
puede ejemplificar la grandeza máxima, la grandeza cuasimaximal es
imposible. Por lo tanto, nuestra intuición de que un ser máximamente grande
es posible no se ve socavada por la afirmación de que un ser cuasimáximo
también es intuitivamente posible, ya que vemos que la última intuición
depende de la suposición de que la grandeza máxima no se puede
ejemplificar, lo que es una petición de principio.
Aún así, los escépticos modales (escépticos sobre la cognoscibilidad de
las verdades necesarias y posibles) insistirán en que no tenemos forma de
saber a priori si la grandeza máxima o la grandeza cuasimáxima posiblemente
se ejemplifiquen. No puede ser ambas cosas, pero no tenemos idea de si es
posible. Nuestras intuiciones sobre la modalidad son guías poco confiables.
¿Se puede decir algo más en defensa de la premisa clave del argumento
ontológico? Plantinga proporciona una pista cuando dice que si
“reflexionamos cuidadosamente” sobre la premisa clave y las supuestas
objeciones a ella, si “consideramos sus conexiones con otras proposiciones
que aceptamos o rechazamos” y aún nos parece convincente, entonces
estamos dentro de nuestros derechos racionales al aceptarlo. Tal
procedimiento está muy lejos del tipo de especulaciones a priori condenadas
por el escéptico modal. Incluso si no podemos determinar a priori si es
posible ejemplificar la grandeza máxima, podemos llegar a creer sobre la
base de consideraciones a posteriori que es posible que exista un ser
máximamente grande. Por ejemplo, otros argumentos teístas, como el
argumento cosmológico de Leibniz y el argumento axiológico, pueden
llevarnos a pensar que es plausible que exista un ser máximamente grande. El
argumento conduce a un ser metafísicamente necesario que es el fundamento
de la existencia para cualquier realidad finita concebible, y el otro a un lugar
de valor moral que debe ser tan metafísicamente necesario, como los valores
morales que fundamenta.
Además, podemos encontrarnos persuadidos por un argumento
conceptualista de la existencia de Dios de que la mejor base metafísica para
la existencia de objetos abstractos es una mente omnisciente de quienes son
los conceptos. Las consideraciones de simplicidad también podrían entrar en
juego aquí. Por ejemplo, es más simple postular un ser metafísicamente
necesario, infinito, omnisciente, moralmente perfecto que pensar que existen
tres seres necesarios que ejemplifiquen estas respectivas propiedades
excelentes. De manera similar, con respecto a los seres cuasimáximos, la
afirmación de Richard Swinburne parece plausible que es más simple (o tal
vez menos ad hoc) postular cero o infinito como medida de una propiedad
declarada que postular una medida inexplicablemente finita. Por lo tanto,
sería más plausible pensar que la grandeza máxima es posiblemente
instanciada que la grandeza cuasimáxima. Sobre la base de consideraciones
como estas, podríamos considerarnos justificados al creer que es posible que
exista un ser máximamente grande.
La pregunta que surge en este punto es si el argumento ontológico no se
ha convertido en una petición de principio, es decir, un caso en el que la
única razón para pensar que una premisa en un argumento es verdadera es la
creencia de que la conclusión es verdadera. Podría parecer que la razón por la
que uno piensa que es posible que exista un ser máximamente grande es que
hay buenas razones para pensar que existe un ser máximamente grande. Pero
este recelo puede surgir como resultado de pensar en el proyecto de la
teología natural de una manera demasiado lineal. Los argumentos teístas no
necesitan ser considerados como enlaces en una cadena, en la que un enlace
sigue a otro de modo que la cadena es tan fuerte como su eslabón más débil.
Por el contrario, son como enlaces en una capa de malla de correo, en el que
todos los enlaces se refuerzan entre sí para que la fuerza del conjunto supere a
la de cualquier enlace individual. El argumento ontológico podría jugar su
parte en un caso acumulativo para el teísmo, en el que una multitud de
factores simultáneamente conspiran para llevar a uno a la conclusión global
de que Dios existe. En ese sentido, Anselmo estaba equivocado al pensar que
había descubierto un argumento único que, independiente de todo lo demás,
servía para demostrar la existencia de Dios en toda su grandeza. Sin embargo,
su argumento encapsula el impulso de todos los argumentos para mostrar que
Dios, el Ser Supremo, existe.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El argumento teleológico para la existencia de Dios ha vuelto a ser relevante
hoy debido al descubrimiento del ajuste fino del universo para la vida
inteligente. La presencia de las condiciones iniciales finamente ajustadas del
universo debe explicarse como el resultado de la necesidad física, el azar o el
diseño. La hipótesis de que un universo que permite la vida es físicamente
necesario no es meramente una especulación infundada, sino que también va
en contra de la evidencia. La hipótesis de la casualidad solo puede defenderse
razonablemente mediante la postulación de un conjunto mundial de un
número infinito de universos aleatoriamente variados en los que nuestro
universo aparece solo por casualidad. Pero tal hipótesis es discutiblemente
inferior a la hipótesis de diseño, porque (1) es menos simple, (2) no hay
forma conocida de generar un conjunto mundial o ensamble de mundos, (3)
no hay evidencia independiente de la existencia de tal conjunto o ensamble, y
(4) enfrenta el temido problema del cerebro de Boltzmann. El diseño es, por
lo tanto, la mejor explicación.
El argumento axiológico proporciona una justificación moral para el
teísmo. Si Dios existe, entonces existe una base sólida para los valores
morales objetivos, los deberes morales y la responsabilidad moral. Si Dios no
existe, entonces los seres humanos parecen ser meros animales y, por lo
tanto, carecen de valor moral, deberes morales o responsabilidad moral. Si
creemos, como parece razonable, que existen valores y deberes morales,
entonces se deduce lógicamente que Dios existe. Finalmente, tenemos un
argumento práctico para el teísmo en vista de su naturaleza moralmente
ventajosa en contraste con la desmoralización forjada por el ateísmo.
El argumento ontológico busca mostrar que una vez que captamos el
concepto de Dios como el ser máximamente grande concebible, entonces
queda claro que Dios debe existir. Si un ser máximamente grande es posible,
se deduce que tal ser existe en todos los mundos posibles con excelencia
máxima y, por lo tanto, existe en el mundo real. Parece intuitivamente claro
que posiblemente se ejemplifique la grandeza máxima, en contraste con las
quimeras como una isla máximamente grande o un león necesariamente
existente. Además, si se puede ejemplificar la grandeza máxima, entonces la
grandeza cuasimáxima no se ejemplifica, de modo que no se puede socavar el
argumento ontológico apelando a la posible existencia de un ser
cuasimáximo. La posibilidad de que la grandeza máxima se ejemplifique se
ve plausible por varios argumentos a posteriori de la existencia de tal ser.
̶ 27 ̶
 LA COHERENCIA DEL TEÍSMO
I

Algunos han dicho que el estudio apropiado de la humanidad es el

hombre. No me opondré a la idea, pero creo que es igualmente
cierto que el estudio apropiado de los elegidos de Dios es Dios; el
estudio apropiado de un cristiano es la Deidad. La ciencia más
elevada, la especulación más elevada, la filosofía más poderosa,
que puede llamar la atención de un hijo de Dios, es el nombre, la
naturaleza, la persona, el trabajo, los actos y la existencia del gran
Dios a quien él llama su Padre.
CHARLES SPURGEON, SERMÓN MATUTINO DOMINICAL, 7 ENERO, 1855

1―INTRODUCCIÓN
Una de las preocupaciones centrales de la filosofía de la religión
contemporánea es la coherencia del teísmo o el análisis de los atributos de
Dios. Durante la generación anterior a la nuestra, el concepto de Dios a
menudo se consideraba un terreno fértil para los argumentos antiteístas. Se
dijo que la dificultad con el teísmo no era meramente que no hay buenos
argumentos para la existencia de Dios, sino, más fundamentalmente, que la
noción de Dios es incoherente.
Esta crítica antiteísta ha evocado una literatura prodigiosa dedicada al
análisis filosófico del concepto de Dios. Dos controles han tendido a guiar
esta investigación en la naturaleza divina: la Escritura y la teología del ser
perfecto. Para los pensadores en la tradición judeocristiana, la
autorrevelación de Dios en las Escrituras es obviamente primordial en la
comprensión de cómo es Dios. Además, la concepción anselmiana de Dios
como el ser máximamente grande concebible o el ser más perfecto —la
teología del ser perfecto— ha guiado la especulación filosófica sobre los
datos en bruto de las Escrituras, para que los atributos bíblicos de Dios se
conciban de manera tal que sirvan para exaltar la grandeza. Dado que el
concepto de Dios está subdeterminado por los datos bíblicos y dado que lo
que constituye una propiedad “perfecta” es hasta cierto punto discutible, los
filósofos que trabajan dentro de la tradición judeocristiana disfrutan de una
gran libertad para formular una doctrina de Dios filosóficamente coherente y
bíblicamente fiel. Los teístas así encontraron que las críticas antiteístas de
ciertas concepciones de Dios en realidad podrían ser bastante útiles para
enmarcar una concepción más adecuada. Por lo tanto, lejos de socavar el
teísmo, las críticas antiteístas han servido principalmente para revelar cuán
rico y desafiante es el concepto de Dios, refinando y fortaleciendo así la
creencia teísta.

2―NECESIDAD
Desde Aristóteles, Dios ha sido concebido en la teología filosófica occidental
como un ser necesariamente existente (ens necessarium). Los teólogos
cristianos interpretaron la revelación del nombre divino “Yo soy el que soy”
(Éx. 3:14) para expresar la misma idea de la necesidad de Dios. Para
Aristóteles, la existencia necesaria de Dios probablemente significó
simplemente su inmunidad a la generación y la corrupción. La concepción
aristotélica encuentra su contrapartida entre los filósofos contemporáneos que
defienden la idea de la necesidad “fáctica” de Dios: de acuerdo con esta
noción, Dios existe necesariamente en el sentido de que, dado que Dios
existe, es imposible que alguna vez haya venido a la existencia o vaya a dejar
de existir. Él es incausado, eterno, incorruptible e indestructible. Durante la
Edad Media, sin embargo, los filósofos islámicos como al-Farabi comenzaron
a enunciar una concepción aún más poderosa de la necesidad de Dios: la
inexistencia de Dios es lógicamente imposible. Esta concepción de la
existencia necesaria yace en el corazón del argumento ontológico de
Anselmo: si la inexistencia de Dios es lógicamente imposible, se deduce que
debe existir. Desde este punto de vista, Dios no es simplemente factualmente
necesario, sino lógicamente necesario en su ser.
Se pueden dar poderosas razones teológicas y filosóficas para considerar
que la existencia de Dios es lógicamente necesaria. Filosóficamente, la
concepción de Dios como el ser máximamente concebible implica su
existencia necesaria en este sentido, ya que la existencia lógicamente
contingente no es tan grande como la existencia necesaria. Ciertas formas del
argumento de contingencia para la existencia de Dios terminan en un ser
lógicamente necesario, ya que solo ese ser puede proporcionar una respuesta
adecuada a la pregunta, ¿por qué hay algo en vez de nada? El argumento
conceptualista para la existencia de Dios también implica la existencia de un
ser lógicamente necesario para fundamentar el reino de los objetos abstractos.
El argumento axiológico conduce naturalmente a tal ser, ya que los valores y
principios morales no son de manera plausible lógicamente contingentes.
Teológicamente hablando, un Dios que simplemente existe (incluso
eternamente y sin causa) parece menos satisfactorio religiosamente que aquel
cuya inexistencia es imposible. Por lo tanto, la mera necesidad objetiva no
parece capturar la plenitud del ser divino.
Sin embargo, desde las críticas de Hume y Kant, los filósofos han
rechazado ampliamente la noción de Dios como un ser lógicamente
necesario. A menudo se decía que hablar de un ser lógicamente necesario es
un error de categoría; las proposiciones son lógicamente necesarias o
contingentes con respecto a sus valores de verdad, pero los seres no son más
necesarios o contingentes de lo que son verdaderos o falsos. Si uno contesta
que el teísta se refiere a que sostener la proposición “Dios existe” es
necesariamente verdadera, entonces la respuesta es que las proposiciones
existenciales (es decir, aquellas que afirman la existencia de algo) son
uniformemente contingentes. Además, la proposición “Dios no existe” no es
en sí misma una contradicción, por lo que “Dios existe” no puede ser
lógicamente necesario. Además, muchos filósofos insistieron en que la
distinción entre la verdad necesaria y la contingente es meramente un
resultado de la convención lingüística, de modo que se vuelve meramente
convencional afirmar que Dios necesariamente existe.
La reflexión filosófica durante el último cuarto de siglo ha anulado en
gran medida estas críticas. El desarrollo de la semántica de mundos posibles
ha proporcionado un medio útil para expresar el reclamo del teísta: decir que
Dios es un ser lógicamente necesario es decir que Dios existe en todos los
mundos posibles (Dios en este caso es un nombre propio y, por lo tanto,
rígidamente designando su referente, es decir, escogiendo la misma entidad
en cada mundo posible en el que existe). En otras palabras, la proposición
“Dios existe” es verdadera en todos los mundos posibles. No hay una buena
razón para pensar que tal proposición existencial no puede ser verdadera en
todos los mundos posibles, ya que muchos filósofos hacen afirmaciones
precisamente similares sobre la existencia necesaria de varios objetos
abstractos como números, propiedades, proposiciones, etc. Aunque
abstractos, muchos filósofos creen que tales objetos existen, en palabras de
Alvin Plantinga, tan serenamente como tu objeto más sólido y concreto.[203]
Por lo tanto, sería un alegato especial privilegiar estos objetos con una
existencia necesaria mientras se niega necesariamente la posibilidad de la
existencia de Dios.
Además, la modalidad operativa en la semántica de mundos posibles no
es una necesidad/posibilidad lógica estricta, sino una
necesidad/posibilidad lógica amplia. Con respecto la primera, no hay
imposibilidad lógica, hablando estrictamente, en la proposición El primer
ministro es un número primo; pero no deberíamos querer decir, por lo tanto,
que hay un mundo posible en el que esta proposición es verdadera. Por el
contrario, la posibilidad lógica amplia suele interpretarse en términos de
posibilidad de actualizabilidad y, por lo tanto, a menudo se la entiende como
una posibilidad metafísica. No existen criterios claros que puedan aplicarse
mecánicamente para determinar si una proposición es metafísicamente
necesaria o imposible. Uno tiene que depender principalmente de la intuición
o la posibilidad de concebir. Las proposiciones que no son estrictamente
hablando lógicamente contradictorias, sin embargo, pueden ser
metafísicamente imposibles; por ejemplo, Esta mesa podría haber sido hecha
de hielo o Sócrates podría haber sido un hipopótamo. De manera similar, las
proposiciones no necesitan ser tautólogas (Si está lloviendo, entonces está
lloviendo) o analíticas (Los números pares son divisibles entre dos) para ser
metafísicamente necesarias; por ejemplo, El oro tiene el número atómico 79,
Lo que comienza a existir tiene una causa, o Todo lo que tiene una forma
tiene un tamaño. Las intuiciones pueden diferir sobre si alguna proposición
es metafísicamente necesaria o imposible. Por lo tanto, con respecto a la
proposición de que Dios existe, el hecho de que la negación de esta
proposición no sea una contradicción de ninguna manera muestra que la
proposición no es metafísicamente necesaria. De manera similar, la
proposición de que Nada existe no es una contradicción lógica, pero eso no
muestra que la proposición sea ampliamente, lógicamente posible. Si alguien
tiene alguna razón para pensar que existe un ser metafísicamente necesario,
sería una petición de principio rechazar esta conclusión únicamente sobre la
base de que parece posible que no exista nada.
Finalmente, en cuanto a la teoría convencionalista de la necesidad,
según la cual la distinción entre verdad necesaria y contingente se basa
meramente en convenciones lingüísticas, tal interpretación de nociones
modales no solo es injustificada sino enormemente implausible. Como señala
Plantinga,[204] el convencionalista lingüístico confunde oraciones con
proposiciones. Las oraciones son entidades lingüísticas compuestas de
palabras; las proposiciones son el contenido de información expresado por
oraciones declarativas. Podemos imaginar situaciones en las que la oración
“O Dios existe o no existe” no habría expresado la proposición que de hecho
expresa y, por lo tanto, podría no haber sido ni necesaria ni verdadera. Pero
eso no deja lugar a la prueba de que la proposición que expresa no es ni
necesaria ni verdadera. Además, parece bastante increíble pensar que la
necesidad de esta proposición se ve afectada de alguna manera por nuestra
determinación de usar las palabras de cierta manera. ¿Podría ser realmente el
caso de que Dios existe y no existe?
La concepción de Dios como un ser necesario en un sentido amplio
lógico parece ser una noción coherente que pertenece propiamente al teísmo
cristiano.

3―ASEIDAD
Aseidad (del latín a se, “por sí mismo”) se refiere a la autoexistencia o
independencia de Dios. Dios no existe meramente en todos los mundos
posibles (por grandioso que eso sea) sino que, aún más grandemente, él existe
en cada mundo totalmente independiente de cualquier otra cosa. Las
Escrituras afirman la preexistencia de la Palabra divina: “Todas las cosas se
hicieron a través de él, y sin él ninguna cosa se hizo” (Jn. 1:3). Dios es único
en su aseidad; todas las demás cosas existen ab alio (a través de otro).
La aseidad divina enfrenta un desafío serio de una de las doctrinas
filosóficas más antiguas y persistentes: el platonismo, que sostiene que
además de los objetos concretos como las personas y los planetas también
existen realidades separadas de objetos abstractos como números y conjuntos
y proposiciones y propiedades. Los platónicos sostienen que estos objetos,
aunque abstractos y que generalmente se cree que existen más allá del tiempo
y el espacio, son, sin embargo, tan reales como los objetos físicos familiares
de nuestra experiencia diaria. Existen necesariamente, ya que es inconcebible
que deban existir, por ejemplo, un mundo posible que carezca de números o
proposiciones, incluso si ese mundo estuviera completamente desprovisto de
objetos concretos distintos de Dios mismo. Además —y este es el punto
crucial— existen a se. No hay causa de la existencia de tales entidades; cada
uno de ellos existe independientemente el uno del otro y de Dios. Es esta
característica del platonismo, más que ninguna otra, lo que ha preocupado a
muchos teístas cristianos. No solo hay un número infinito de tales objetos
(hay un número infinito de números naturales solos), sino que hay órdenes
superiores e infinitos de infinitos de tales objetos, infinitos de infinitos, de
modo que Dios es completamente empequeñecido por esa multitud
inimaginable. Dios se encuentra en medio de reinos infinitos e innatos de
seres que existen tan necesaria e independientemente como él. La
dependencia de la creación física de Dios para su existencia se convierte en
una trivialidad infinitesimal en comparación con la existencia de la infinitud
de seres que existen independientemente de él. El platonismo implica un
pluralismo metafísico que es incompatible con la singularidad de Dios.
Hay una amplia gama de opciones abiertas para el pensador cristiano en
respuesta al desafío del platonismo (ver figura 27.1).

__________________________________________________________________
Figura 27.1. Opciones para enfrentar el desafío del platonismo a la aseidad divina

Tomando como punto de partida los objetos matemáticos como números,

conjuntos, etc., vemos que las diversas opciones se pueden clasificar como
realistas (existen objetos matemáticos); antirrealista (los objetos
matemáticos no existen); o arrealista (no hay ningún hecho relacionado con
la existencia de objetos matemáticos). Como se ilustra en la figura 27.1, hay
dos etiquetas de realismo sobre objetos matemáticos: perspectivas que los
consideran objetos abstractos y perspectivas que los consideran en objetos
concretos. De los puntos de vista realistas que consideran que los objetos
matemáticos son abstractos, el creacionismo absoluto es una especie de
platonismo modificado que sostiene que los objetos matemáticos han sido,
como los objetos concretos, creados por Dios, salvaguardando así la aseidad
divina. Las versiones concretistas del realismo pueden tomar objetos
matemáticos para ser objetos físicos u objetos mentales, estos últimos en las
mentes humanas o en la mente de Dios. La visión concretista más
prometedora es algún tipo de conceptualismo divino, el heredero de la visión
de los padres de la iglesia.
Entre el realismo y el antirrealismo sobre los objetos matemáticos está el
arealismo, la visión de que simplemente no existe un hecho real sobre la
realidad de los objetos matemáticos. Aunque el convencionalismo fue
motivado por un verificacionismo ahora difunto, hay filósofos
contemporáneos que no son convencionalistas pero que, sin embargo,
abrazan el arealismo ontológico, según el cual ciertas preguntas ontológicas
(como, ¿existe el número 2?) simplemente no tienen respuestas objetivas.
Cuando recurrimos a opciones antirrealistas, encontramos una abundancia
de diferentes puntos de vista. El neutralismo sostiene que el uso de términos
singulares (como nombres propios, descripciones definidas como “el
cociente”, etc.) y la cuantificación existencial es neutral, de modo que no
estamos comprometidos ontológicamente con la existencia de números
afirmando verdades obvias como 2 < 3. El Neomeinongianismo niega de
manera similar que la cuantificación existencial (o particular) se compromete
ontológicamente, aunque afirma que hay objetos referidos por términos
abstractos singulares como 2 —¡con la advertencia de que estos objetos son
inexistentes! La lógica libre, por otro lado, considera que la cuantificación
existencial está ontológicamente comprometida, pero niega que el uso de
términos singulares sea un medio de compromiso ontológico. El
ficcionalismo sostiene que el uso de términos singulares y cuantificación
existencial se compromete ontológicamente con los objetos referidos o
cuantificados, pero niega que los enunciados matemáticos como 2 + 2 = 4
sean verdaderos. Las estrategias ultima facie, como el figuralismo, el
constructibilismo y el estructuralismo modal, asumen el mismo criterio de
compromiso ontológico que el ficcionalismo, pero sostienen que el discurso
matemático es verdadero sin compromiso ontológico, porque puede tomarse
figuradamente o parafrasearse para evitar la referencia o cuantificación sobre
objetos matemáticos. La teoría de pretensión considera que el discurso
matemático es una especie de invención, prescrito para ser imaginado
verdadero, de modo que los objetos matemáticos no son más reales que los
personajes de ficción. ¡Y así sucesivamente!
Aquí hay cuestiones extremadamente difíciles y sin resolver, y podemos
esperar una mayor discusión de estas preguntas por parte de los filósofos
cristianos. Por ahora, podemos estar de acuerdo en que Dios existe de forma
exclusiva y que los objetos abstractos, si es que existen, deberían
considerarse como de alguna manera basados en Dios.

4―INCORPOREIDAD
“Dios es espíritu” (Jn. 4:24), es decir, una sustancia viva e inmaterial. La
inmaterialidad de Dios conlleva el atributo divino de la incorporeidad; que
Dios no es un cuerpo ni está encarnado. Como ser personal, Dios es por lo
tanto del orden de la Mente sin cuerpo.
El naturalismo científico y, en particular, el fisicalismo no pueden tolerar
la doctrina de la incorporeidad divina. Dado que todo lo que existe es de
naturaleza física o al menos superveniente o dependiente de lo físico, no
puede haber tal entidad como una mente incorpórea que existe más allá del
universo. Cómo tal Mente podría afectar causalmente al mundo, para ser su
Creador y Sustentador, es completamente misterioso. Por lo tanto, si la
incorporeidad pertenece al concepto de Dios, se deduce que Dios no existe.
Este desafío a la incorporeidad divina recuerda la crítica fisicalista del
dualismo mente-cuerpo con respecto a la antropología filosófica y, sin duda,
la forma más efectiva de enfrentar este desafío será recordar los argumentos
ofrecidos en apoyo de la mente como sustancia mental (ver capítulos 11–14,
16). Porque si se puede defender la coherencia de mentes finitas distintas del
cuerpo, también puede ser análoga la coherencia de una Mente infinita
distinta del mundo. Por lo tanto, es notable que el fracaso del materialismo
reductivo se haya vuelto patente para la mayoría de los pensadores en la
filosofía de la mente contemporánea y que los puntos de vista principales
sean por lo tanto versiones no reductivas del fisicalismo o no del todo
fisicalistas. Pero el fisicalismo no reductivo, que podría decirse que debe ver
los estados mentales como meros epifenómenos de estados cerebrales, no
puede ser plausiblemente cuadrado con nuestra experiencia de nosotros
mismos. Además, dado que no existe un yo perdurable en tales teorías, sino
solo una sucesión temporal de estados mentales, la identidad personal a
través del tiempo (identidad diacrónica) es imposible. Y, sin embargo, me
comprendo como un yo duradero (recuérdese el capítulo 16). Deberíamos
abrazar con razón a alguien trastornado que realmente creía que no había
existido más tiempo que el momento presente, que sus recuerdos no eran de
hecho suyos, que él mismo nunca antes había hecho, dicho o pensado algo.
En tales teorías, la alabanza moral o la culpa carecen de sentido, ya que el
estado mental actual de uno no puede ser considerado responsable o alabado
por acciones previas asociadas con estados mentales bastante distintos.
Además, dada la impotencia causal de los estados mentales epifenoménicos,
nadie puede ser considerado responsable de las acciones llevadas a cabo solo
por el cuerpo. Por la misma razón, el epifenomenalismo exprime la libertad
de la voluntad, ya que la dirección de la influencia causal entre la conciencia
y el cuerpo es exclusivamente una calle con un sentido único (véase el
capítulo 15).
No solo una visión así se desvanece frente a nuestra propia experiencia de
nosotros mismos como agentes causalmente eficaces, sino que plantea dos
problemas más. (1) Tal visión determinista de la agencia humana no puede
ser afirmada racionalmente. Porque si nuestra vida mental es simplemente el
subproducto de nuestra composición material y estímulos externos, entonces
la decisión de creer que el determinismo es verdadero no puede ser más
racional que tener un dolor de muelas. (2) Tal punto de vista es incompatible
con la biología evolutiva, ya que los estados mentales causalmente
impotentes, que simplemente cabalgan, por así decirlo, en estados físicos, no
pueden conferir ninguna ventaja en la lucha por la supervivencia. De hecho,
podríamos preguntarnos si algo de lo que creemos es verídico, dado que los
estados corporales en los que sobrevienen nuestras creencias han
evolucionado solo bajo la presión de la supervivencia, no el éxito en captar la
verdad. Por todas estas razones, la opinión de que las mentes son sustancias
inmateriales es, por lo menos, coherente, en cuyo caso el teísmo no está
convencido de la incoherencia al afirmar la incorporeidad de Dios.
El problema de la interacción divina con el mundo también refleja el
problema planteado por las visiones dualistas e intelectuales de la mente y el
cuerpo. En el capítulo once vimos que nuestra incapacidad para explicar
cómo la mente influye en el cuerpo no debería llevarnos a dudar de nuestro
conocimiento de primera mano de que sí lo hace. Nos aprehendemos a
nosotros mismos como causas; de hecho, nuestra comprensión de la noción
de causalidad proviene probablemente de nuestro conocimiento de nosotros
mismos como agentes causalmente eficaces. Además, vimos que la pregunta
misma bien puede estar mal planteada, ya que parece suponer la necesidad de
algún vínculo causal intermedio entre causa y efecto, lo que queda excluido
por la naturaleza de la causa. Debido a que Dios, en particular, actúa
inmediatamente en la creación, en principio no puede ser intermedio, ya que
la creación constituye su objeto (véase el capítulo 30).
El paralelo entre el dualismo-interaccionismo y las relaciones Dios-
mundo sugiere que las acciones de Dios en el mundo son como las acciones
básicas que emprendemos en nuestros cuerpos. En una acción básica, no
realizamos ninguna acción al comprometernos a hacer otra cosa; más bien,
nos comprometemos a realizar alguna acción de inmediato, como cuando voy
a levantar mi brazo. Del mismo modo que yo, como sustancia inmaterial,
puedo realizar acciones básicas con respecto a mi cuerpo, así Dios puede
producir efectos en el mundo por el simple hecho de estar dispuesto a
hacerlo. El mundo es, por así decirlo, el equivalente instrumental del cuerpo
de Dios.
¿Deberíamos presionar aún más la analogía y afirmar con el teísmo del
proceso que Dios tiene un cuerpo después de todo, que el mundo es el cuerpo
de Dios y Dios el alma del mundo? ¿Es la analogía tan completa como para
sugerir que aunque Dios ha creado el mundo ex nihilo, sin embargo, ha
llegado a encarnarlo? Parece que no. La disanalogía crucial entre el mundo y
el cuerpo es que el mundo no funciona para Dios ni como sustrato material de
la conciencia ni como órgano sensorial a través del cual percibe el mundo
externo. Nuestras almas, aunque están encarnadas, de alguna manera y en
algunos aspectos dependen de nuestros estados corporales como una base
física para la conciencia y como un medio para percibir la realidad fuera de
nosotros mismos. Pero nada comparable a esto es verdad en el caso de Dios.
El cerebro humano es la estructura más compleja del universo, y no hay nada
en el mundo físico que pueda servir como substrato para una Mente
omnisciente. Además, el conocimiento de Dios, como veremos, no debe
interpretarse según las líneas de la percepción.
En resumen, aunque la relación alma-cuerpo funciona muy bien como
una analogía para las relaciones Dios-mundo en un sentido activo, no es
análoga en el sentido pasivo. Dios es ontológicamente distinto de su creación.

5―OMNIPRESENCIA
La comparación de la relación Dios-mundo y la relación mente-cuerpo
naturalmente plantea la pregunta de cómo debemos entender la presencia de
Dios en la creación. Como un ser incorpóreo, Dios no debe ser pensado como
ubicado en el espacio, teniendo un cierto tamaño y forma circunscrita. Las
Escrituras presentan a Dios como teniendo el atributo de omnipresencia; él
está en todas partes presente en su creación en virtud de su incorporeidad:
¿A dónde podría alejarme de tu Espíritu?
¿A dónde podría huir de tu presencia?
 Si subiera al cielo,
allí estás tú;
si tendiera mi lecho en el fondo del abismo,
también estás allí.
Si me elevara sobre las alas del alba,
o me estableciera en los extremos del mar,
aun allí tu mano me guiaría,
¡me sostendría tu mano derecha!
(Sal. 139:7-10) (NVI 1999)
Pero, ¿cómo vamos a entender esto? Así como no pensamos en Dios
como ubicado en el espacio, tampoco deberíamos concebirlo como extendido
a través del espacio como una especie de éter omnipresente. Así como la
incorporeidad es incompatible con una deidad localmente circunscrita, es
incompatible con una deidad tan universalmente extendida, que estaría
imbuida del tamaño y la forma del espacio mismo (que estaría cambiando
constantemente a medida que el espacio se expande) y que no podría estar
totalmente presente en todos los lugares simultáneamente sino que solo
podría tener partes que ocuparían partes correspondientes del espacio. De
alguna manera, Dios debe estar completamente presente en todos los puntos
en el espacio a la vez.
De nuevo, las analogías de la relación alma-cuerpo son instructivas.
Algunos filósofos de la mente sostienen que el alma está presente
espacialmente en el cuerpo. Nuestro yo parece tener una ubicación espacial:
yo, por ejemplo, estoy aquí en esta habitación y no en el fondo de la Fosa de
las Marianas o luchando en las costas de la Patagonia. Sin embargo, como
entidad incorpórea, mi alma no tiene extensión espacial. Entonces, según
estos pensadores, el alma tiene una ubicación espacial pero carece de
extensión espacial. Está presente en su cuerpo respectivo pero no se extiende
a través de él como un fantasma humanoide. Tampoco se limita a alguna
parte del cuerpo, como el cerebro, sino que de alguna manera está totalmente
presente en todos los puntos de su cuerpo. Por otro lado, algunos teóricos de
la mente y el cuerpo niegan que el alma esté ubicada espacialmente. Sus
percepciones son relativas a un cierto punto de vista, la ubicación de su
cuerpo, a través del cual experimenta y actúa en el mundo. Por esa razón
parece que nuestro yo está localizado espacialmente; de hecho, cada uno de
nosotros se imagina a sí mismo como el centro del universo. Pero la mente en
sí misma no es una entidad espacial y por lo tanto carece de ubicación o
extensión en el espacio.
De manera similar, podemos decir que Dios está ubicado espacialmente
en el universo, pero que está totalmente presente en cada punto o que Dios no
está ubicado espacialmente en el universo, sino que está causalmente activo
en todos los puntos del mismo. ¿Hay alguna razón para preferir una de estas
concepciones de la omnipresencia divina sobre la otra? La aespacialidad
divina se puede deducirse fácilmente de ciertas interpretaciones de otros
atributos divinos. Por ejemplo, si Dios es eterno o inmutable, no podría
existir en el espacio, ya que cualquier entidad localizada en el espacio
cambiará constantemente en relación con otras cosas espaciales. Pero como la
atemporalidad y la inmutabilidad son doctrinas muy controvertidas, debemos
preguntarnos si existen argumentos independientes para nuestra
interpretación de la omnipresencia divina. La idea de que una entidad
concreta puede estar totalmente presente en puntos espacialmente separados
es ciertamente una concepción difícil. Podría parecer que necesitamos que
digamos que Dios, totalmente presente en cada punto, creería que dos puntos
separados por miles de millones de años luz están ambos “aquí”, lo cual es
incoherente. Pero tal vez se podría evitar una multiplicidad de “herejías” al
estipular que el “aquí” de Dios es coextensivo con el universo entero, de
modo que el espacio como un todo está “aquí” para él.
Una mejor razón para pensar que Dios trasciende el espacio es que
sabemos, en virtud de la doctrina de la creación, que Dios es aespacial
existiendo solo sin la creación. Porque en una visión relacional del espacio,
el espacio no existe en la ausencia total de cualquier realidad física, y en una
visión sustantiva del espacio, el espacio es una cosa o sustancia y, por lo
tanto, debe haber sido creado por Dios. En cualquier caso, entonces, Dios trae
el espacio a la existencia en el momento de su creación del universo. Sin
creación, por lo tanto, Dios existe aespacial o sin espacio. Pero la creación del
espacio no haría nada para “espacializar” a Dios, es decir, traerlo al espacio.
La creación de espacio no es en sí misma un acto espacial (como lo es, por
ejemplo, golpear algo). Por lo tanto, no hay razón para pensar que la falta de
espacio divina es entregada en el acto de la creación. Si no, entonces la
omnipresencia debe ser entendida en términos de que Dios es
inmediatamente consciente y causalmente activo en cada punto del espacio.
Él sabe lo que está sucediendo en cada ubicación espacial en el universo, y él
es causalmente operativo en cada punto, incluso si nada más sucede allí sino
las fluctuaciones cuánticas en el espacio “vacío” completamente desprovisto
de materia.
La aespacialidad de Dios sería el equivalente funcional de una
hiperdimensión incrustada del espacio. Así como un ser tridimensional
podría actuar en el plano bidimensional de maneras que parecerían
misteriosas a los habitantes de Planolandia, así el Dios trascendente puede
actuar inmediatamente en cualquier punto de nuestro mundo tridimensional.
Encantados por esta imagen, algunos pensadores incluso han pensado en
interpretar a Dios como literalmente un ser hiperdimensional que existe en un
espacio-tiempo incrustado. Pero esta extravagancia metafísica realmente
abandona lo que se ha logrado al interpretar la omnipresencia divina en
términos de aespacialidad sin obtener ninguna ventaja nueva. Hablar de un
hiperespacio incrustado habitado por Dios debería tomarse como un
dispositivo ilustrativo sin significado ontológico. Parece mejor decir que Dios
literalmente existe aespacialmente, pero está presente en cada punto del
espacio en el sentido de que él es consciente y está causalmente activo en
cada punto del espacio.

6―ETERNIDAD
La cuestión de la relación de Dios con el espacio naturalmente plantea la
cuestión de su relación con el tiempo también. Que Dios es eterno es la
enseñanza clara de las Escrituras judeocristianas (Sal. 90:2), y la eternidad de
Dios también se sigue de la necesidad divina. Porque si Dios existe
necesariamente, es imposible que él no exista; por lo tanto, él nunca puede
dejar o llegar a existir. Dios simplemente existe, sin principio ni fin, que es
una definición minimalista de lo que significa decir que Dios es eterno.
Pero existe un desacuerdo considerable con respecto a la naturaleza de la
eternidad divina. Platón, Plotino, Agustín, Boecio, Anselmo y Aquino
argumentaron que Dios trasciende el tiempo, así como lo hace el espacio, y
por lo tanto tiene toda su vida a la vez (tota simul). Tales pensadores a
menudo dicen que, desde el punto de vista de la eternidad (sub specie
aeternitatis), toda la serie de eventos temporales es real para Dios y, por lo
tanto, está disponible para su influencia causal en cualquier punto de la
historia a través de un solo acto atemporal. Por otro lado, es posible que
Aristóteles haya tomado la eternidad de Dios como una duración temporal
eterna, y Duns Scoto criticó duramente la visión atemporalista de Santo
Tomás sobre la base de que el tiempo, siendo dinámico por naturaleza, no
puede coexistir como un todo con Dios. Isaac Newton, el padre de la física
moderna, en su Escolio general a sus grandes Principios matemáticos de la
filosofía natural (Principia mathematica), fundó su doctrina del tiempo
absoluto en la duración temporal infinita de Dios, y en tiempos más recientes
filósofos del proceso y teólogos como Alfred North Whitehead y Charles
Hartshorne han afirmado vigorosamente la visión temporalista.
¿Por qué pensar que Dios existe eternamente? La atemporalidad de Dios
podría deducirse con éxito de su simplicidad e inmutabilidad, porque si Dios
es absolutamente simple, no tiene ninguna relación real—incluidas las
relaciones temporales anteriores a/posteriores a—y si Dios es absolutamente
inmutable, entonces no puede cambiar en ningún manera, que, si está en el
tiempo, debe hacerlo, al menos de manera extrínseca, a medida que cambian
las cosas que le acompañan. Pero como veremos en el próximo capítulo, estas
doctrinas extrabíblicas son muy controvertidas y ahora ampliamente
rechazadas, por lo que uno tiene que buscar otros fundamentos de la doctrina
de la eternidad divina.
Quizás el argumento más persuasivo a favor de la atemporalidad divina se
basa en lo incompleto de la vida temporal. Las líneas melancólicas de
Shakespeare,
Mañana, mañana y mañana
Se arrastra en este pequeño paso del día a día
A la última sílaba del tiempo registrado.
(Macbet 5.5.21)

son un recordatorio conmovedor de la evanescencia de la vida temporal.

Nuestros ayeres se han ido, y nuestros mañanas aún no han sido. El presente
fugaz es nuestro único reclamo sobre la existencia. Por lo tanto, hay una
transitoriedad e incompletitud en la vida temporal que parece incompatible
con la vida del ser más perfecto.
Por otro lado, parece haber buenas razones, también, para afirmar la
temporalidad divina. Si Dios está realmente relacionado con el mundo,
entonces es extraordinariamente difícil ver cómo Dios podría permanecer
intacto por la temporalidad del mundo. Porque simplemente en virtud de su
relación con las cosas cambiantes (incluso si él mismo de alguna manera
lograra permanecer intrínsecamente inmutable), existiría un antes y un
después en la vida de Dios. Aquino escapó a la fuerza de este razonamiento
solo al insistir en que Dios no tiene ninguna relación real con el mundo, una
posición que parece fantástica a la luz de que Dios es el Creador y
Sustentador del universo.
Eleonore Stump y Norman Kretzmann intentan crear una relación de
simultaneidad eterno-temporal entre Dios y las criaturas para preservar la
atemporalidad de Dios. Su idea básica es la siguiente: tomemos algún ser
atemporal x y algún ser temporal y. Estos dos son ET-simultáneos, en
relación con algún observador hipotético en el marco de referencia eterno, x
está presente eternamente y y se observa como temporalmente presente, y
relativo a algún observador hipotético en cualquier marco de referencia
temporal, y está temporalmente presente y x es observado como eternamente
presente. El problema con esta explicación es que la noción de observación
empleada en la definición es completamente oscura. No se da ninguna pista
sobre lo que se quiere decir, por ejemplo, cuando x se observa como
eternamente presente en relación con algún momento del tiempo. En ausencia
de un procedimiento para determinar la ET-simultaneidad, la definición se
reduce a la afirmación de que, en relación con el marco de referencia de la
eternidad, x está eternamente presente yy está temporalmente presente y que,
en relación con algún marco de referencia temporal, y está temporalmente
presente y x está eternamente presente, ¡lo cual es solo una reformulación del
problema! Stump y Kretzmann más tarde revisaron su definición de ET-
simultaneidad para liberarla del lenguaje de observación. Básicamente, su
nueva cuenta intenta definir ET-simultaneidad en términos de relaciones
causales. En la nueva definición, x y y son ET-simultáneos en relación con un
observador en el marco de referencia eterno, x está eternamente presente y y
está temporalmente presente, y el observador puede entrar en relaciones
causales directas con ambos x y y en relación con un observador en cualquier
marco temporal de referencia, x está eternamente presente y y es al mismo
tiempo que el observador, y el observador puede entrar en relaciones causales
directas con ambos x y y. El problema fundamental con esta nueva versión de
ET-simultaneidad es que es viciosamente circular. Porque ET-simultaneidad
fue originalmente hecha para explicar cómo un Dios eterno podría estar
causalmente activo en el tiempo; pero ahora la ET-simultaneidad se define en
términos de la capacidad de un ser atemporal de estar causalmente activo en
el tiempo. ¡Esto equivale a decir que Dios puede estar causalmente activo en
el tiempo, porque puede estar causalmente activo en el tiempo!
Brian Leftow intenta remediar los defectos de la teoría de Stump-
Kretzmann al proponer una teoría según la cual las entidades temporales
existen tanto en la eternidad atemporal como en el tiempo y, por lo tanto,
pueden relacionarse causalmente con Dios. Leftow argumenta de la siguiente
manera: no puede haber un cambio de lugar relativo a Dios, porque la
distancia entre el Dios trascendente y todo en el espacio es cero. Pero si no
hay cambio de lugar en relación con Dios, no puede haber ningún cambio de
parte de las cosas espaciales relativas a Dios. Además, dado que cualquier
cosa que sea temporal también es espacial, se deduce que no hay seres
temporales, no espaciales. Los únicos seres temporales que existen, existen
en el espacio, y ninguno de estos cambios es relativo a Dios. Asumiendo,
entonces, una visión relacional del tiempo, según la cual el tiempo no puede
existir sin cambio, se deduce que todos los seres temporales existen
eternamente en relación con Dios. Por lo tanto, en relación con Dios, todas
las cosas están presentes en el tiempo y, por lo tanto, pueden estar
causalmente relacionadas con Dios.
El problema fundamental con este razonamiento es que comete un grave
error de categoría. Cuando decimos que no hay distancia entre Dios y las
criaturas, no queremos decir que hay una distancia y su medida es cero. Más
bien, queremos decir que la categoría de distancia ni siquiera se aplica a las
relaciones entre un ser no espacial como Dios y las cosas en el espacio. Por lo
tanto, no se sigue que las cosas en el espacio sean inmutables en relación con
Dios; pero sin esta premisa el resto de la teoría de Leftow colapsa. En
resumen, la verdadera relación de Dios con un mundo temporal y cambiante
implica la temporalidad divina.
Un segundo argumento poderoso para la temporalidad divina se basa en
el conocimiento de Dios. Para conocer la verdad de las proposiciones
expresadas por oraciones temporales como “Cristo ha resucitado de los
muertos”, Dios debe existir temporalmente. Tal conocimiento ubica al
conocedor en relación con el presente. Herméticamente sellado en una
eternidad atemporal, Dios no podría conocer hechos tan temporales como si
Cristo murió o aún no ha nacido. El conocimiento de Dios sobre la historia
del mundo sería como el conocimiento que un productor de cine tiene de una
película, ya que está en el estuche de lata: sabe lo que hay en cada fotograma,
pero no tiene idea de lo que ahora se proyecta en la pantalla. De manera
similar, todo lo que un Dios eterno podría saber serían verdades atemporales
como Cristo muere en el año 30 D.C., pero no tendría idea de si Cristo
realmente ya murió. Tal ignorancia es inconsistente con la descripción
estándar de la omnisciencia, que requiere que Dios conozca todas las
verdades, y es seguramente incompatible con la máxima excelencia cognitiva
de Dios. Hasta la fecha, no se ha podido dar cuenta satisfactoria de cómo un
Dios atemporal podría conocer las verdades temporales. Las propuestas
presentadas por pensadores como Leftow, Jonathan Kvanvig y Edward
Wierenga, luego de un examen, resultan negarle a Dios el conocimiento de
hechos temporales.
Por lo tanto, tenemos motivos comparativamente débiles para afirmar la
atemporalidad divina, y dos argumentos poderosos a favor de la temporalidad
divina. Parece, entonces, que debemos concluir que Dios es temporal. Pero
tal conclusión sería prematura. Porque todavía queda una vía de escape aún
abierta para los defensores de la atemporalidad divina. El argumento basado
en la relación real de Dios con el mundo asumió la realidad objetiva del
devenir temporal, y el argumento basado en el conocimiento de Dios del
mundo temporal asumió la realidad objetiva de los hechos temporales. Si uno
niega la realidad objetiva del devenir temporal y los hechos temporales,
entonces los argumentos son socavados. En ese caso, nada a lo que Dios se
relaciona cambia, y todos los hechos son atemporales, de modo que Dios no
experimenta ni cambio relacional ni intrínseco. Él puede ser el Sustentador y
Conocedor inmutable y omnisciente de todas las cosas y, por lo tanto, existir
eternamente.
En resumen, el defensor de la atemporalidad divina puede escapar de los
dos argumentos al abrazar la teoría estática o B del tiempo. La atemporalidad
divina se mantiene o cae con la teoría estática del tiempo. Las teorías A y B
del tiempo han sido evaluadas en el capítulo veinte.[205] Si adoptamos una
teoría dinámica o A del tiempo, como creemos que deberíamos, debemos
concluir que Dios es temporal.
Pero si Dios es temporal en virtud de su relación y conocimiento de un
mundo temporal, ¿qué hay de su estado sin el mundo? Aunque abordaremos
esta cuestión con más detalle en el capítulo treinta al analizar el concepto de
creación, también es apropiado hacer una pausa para reflexionar sobre la
cuestión en este momento. ¿Existía Dios literalmente antes de la creación?
¿Ha existido por tiempo infinito, desde la eternidad pasada? ¿No se
contradice tal hipótesis con el argumento cosmológico kalam contra la
infinitud del pasado?
Estrictamente hablando, el argumento de la finitud del pasado no llegó a
la conclusión “Por lo tanto, el tiempo comenzó a existir”. Más bien, lo que
demostró, si tiene éxito, es que no puede haber un pasado infinito, es decir,
un pasado que se compone de un número infinito de intervalos temporales
iguales. Pero algunos filósofos han argumentado que, a falta de medidas
empíricas, no hay un hecho objetivo de que un intervalo de tiempo sea más
largo o más corto que otro intervalo distinto. Antes de la creación, es
imposible diferenciar entre una décima de segundo y diez mil millones de
años. No hay momento, por ejemplo, una hora antes de la creación. El tiempo
literalmente carece de cualquier métrica intrínseca; Dios existiendo solo sin
el universo no duraría por lo tanto a través de un número infinito de, por
ejemplo, horas, antes del momento de la creación.
Tal comprensión del tiempo de Dios antes de la creación parece bastante
atractiva. Sin embargo, una inspección minuciosa de la perspectiva revela
dificultades. Incluso en un tiempo métricamente amorfo (es decir, tiempo
sin ninguna métrica intrínseca), existen diferencias objetivas de longitud para
ciertos intervalos temporales. En el caso de intervalos encerrados en otros
intervalos, los intervalos incluidos son, de hecho, más cortos que sus
intervalos abarcadores. Pero esto implica que si Dios existió temporalmente
antes de la creación, entonces, de hecho, ha perdurado a través de una serie
sin comienzo de intervalos cada vez más largos. De hecho, incluso podemos
decir que ese tiempo de precreación debe ser infinito. El pasado es infinito si
y solo si no hay un primer intervalo finito de tiempo y el tiempo no es
circular. Por lo tanto, el tiempo amorfo anterior a la creación sería infinito,
aunque no podamos comparar las longitudes de los intervalos no anidados de
la misma. Así todas las dificultades de un pasado infinito vuelven a
perseguirnos.
Lo que se debe hacer es disolver la estructura geométrica lineal del
tiempo de precreación. Uno debe mantener que, antes de la creación,
literalmente no hay intervalos de tiempo en absoluto. No habría más
temprano y más tarde, no duraría a través de intervalos sucesivos, y por lo
tanto no hay espera, no hay devenir temporal. Este estado inmutable
desaparecería, no sucesivamente, sino como un todo, en el momento de la
creación, cuando comienza el tiempo métrico.
¡Pero un estado tan inmutable e indiferenciado parece sospechosamente a
un estado de atemporalidad! Imagine que Dios existe inmutablemente solo en
un mundo posible en el que se abstiene de la creación. En un mundo así, Dios
es razonablemente concebido para ser eterno. Pero Dios, existiendo solo sin
creación en el mundo real, no es diferente de lo que sería en un mundo tan
posible, aunque en el mundo real se vuelva temporal al crear. Afirmar que el
tiempo existiría sin el universo en virtud del comienzo del mundo parece
postular una especie de causalidad atrasada: la ocurrencia del primer evento
hace que el tiempo exista no solo con el evento sino también antes. Pero en
una teoría dinámica del tiempo, tal retro-causalidad es metafísicamente
imposible, ya que equivale a algo que no es causado por nada, ya que en el
momento del efecto la retro-causa en ningún sentido existe. Aparte de la
causalidad hacia atrás, parece que no hay nada que produzca un momento
anterior al momento de la creación. El tiempo simplemente comenzaría con la
ocurrencia del primer evento, el acto de creación.
Parece, por lo tanto, que no solo es coherente sino también plausible que
Dios existiendo inmutablemente solo sin creación sería atemporal y que él
entra en el tiempo en el momento de la creación en virtud de su relación real
con el universo temporal. La imagen de Dios existiendo temporalmente antes
de la creación es solo eso: un producto de la imaginación. Dado que el tiempo
comenzó a existir, la visión más plausible de la relación de Dios con el
tiempo es que él es atemporal sin creación y temporal después de la creación.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El análisis filosófico del concepto de Dios ha procedido bajo los controles de
la Escritura y la teología del ser perfecto.
La necesidad de Dios se ha interpretado como una necesidad
ampliamente lógica o como una necesidad meramente fáctica. Varios de los
argumentos teístas sostienen que Dios es necesario en sentido lógico amplio,
al igual que las sensibilidades teológicas. Decir que Dios es un ser
lógicamente necesario es decir que Dios existe en todos los mundos posibles.
No hay más razón para pensar que Dios no puede ser necesario en este
sentido, que pensar que los objetos abstractos no pueden ser necesarios en el
mismo sentido.
La aseidad se refiere a la autoexistencia o independencia de Dios. La
doctrina de la aseidad divina confronta un serio desafío del platonismo, que
sostiene que existen realidades separadas de objetos abstractos. El platonismo
implica un pluralismo metafísico que es incompatible con la singularidad de
Dios. Las posibles soluciones a este desafío incluyen opciones realistas,
arealistas y antirealistas, todas hoy debatidas fervientemente.
La incorporeidad es la propiedad de no ser ni cuerpo ni encarnado. Como
ser personal, Dios es por lo tanto del orden de la Mente sin cuerpo. El desafío
a la incorporeidad divina recuerda a la crítica fisicalista del dualismo mente-
cuerpo con respecto a la antropología filosófica, y la manera más efectiva de
enfrentar este desafío es utilizar los argumentos en apoyo de la mente como
sustancia mental. El paralelo entre el dualismo-interaccionismo y las
relaciones Dios-mundo sugiere que las acciones de Dios en el mundo son
como las acciones básicas que emprendemos en nuestros cuerpos. Pero la
disanalogía crucial entre el mundo y nuestros cuerpos es que el mundo no
funciona para Dios ni como sustrato material de la conciencia ni como
órgano sensorial a través del cual percibe el mundo externo.
La omnipresencia es que Dios está presente en cada punto del espacio.
Así como la incorporeidad es incompatible con una deidad localmente
circunscrita, también es incompatible con una deidad tan universalmente
extendida, que no podría estar totalmente presente en todos los lugares
simultáneamente, sino que solo podría tener partes que ocuparían las
correspondientes partes del espacio. Dios puede ser concebido como
espacialmente ubicado pero no espacialmente extendido y, por lo tanto,
totalmente presente en cada punto del universo, o como no ubicado
espacialmente en el universo sino que es consciente de y causalmente activo
en cada punto del mismo. La última alternativa parece preferible, porque
Dios que existe solo sin creación es aespacial. En esta visión, Dios crea el
espacio en el momento de su creación del universo, pero la creación del
espacio no hace nada para “espacializar” a Dios, es decir, para traerlo al
espacio.
La eternidad se define mínimamente como el estado de existencia sin
principio ni fin. Se puede interpretar como atemporalidad u
omnitemporalidad. La verdadera relación de Dios con un mundo temporal y
cambiante y su omnisciencia parecen necesitar una interpretación
temporalista de la eternidad divina. Sin embargo, esta conclusión podría
evitarse adoptando una teoría estática o B del tiempo. En una teoría dinámica
o A del tiempo, el comienzo del tiempo implicaría que Dios sin creación
existe atemporalmente o en un tiempo amorfo en el que los intervalos
temporales no pueden distinguirse. Tal tiempo amorfo se llama,
dudosamente, “tiempo” en absoluto, de modo que Dios es atemporal sin
creación y temporal desde la creación.
̶ 28 ̶
 LA COHERENCIA DEL TEÍSMO
II

Si el objeto de adoración en la tradición judeocristiana está

destinado a ser Dios—la realidad última responsable de la
existencia y la actividad de todo lo demás—y si la concepción
anselmiana es coherente, entonces puede ser bastante razonable
sostener que el Dios de Anselmo es uno, y lo mismo que el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob, el Dios y Padre de Jesús el Cristo.
THOMAS V. MORRIS, “THE GOD OF ABRAHAM, ISAAC, AND ANSELM”, EN ANSELMIAN EXPLORATIONS

1―OMNISCIENCIA
En la versión estándar de la omnisciencia, para cualquier persona S, S es
omnisciente si y solo si S conoce cada proposición verdadera y no cree
ninguna proposición falsa. La explicación estándar implica que si hay
proposiciones verdaderas expresadas por oraciones de tiempo futuro,
entonces Dios, como es omnisciente, debe conocer esas proposiciones. Si
Dios existe en el tiempo, entonces tiene presciencia o conocimiento previo
literal de los eventos descritos por tales proposiciones. Entonces, si es verdad
que “Jones cortará su césped el sábado”, entonces Dios, siendo omnisciente,
debe saber y siempre ha sabido la proposición expresada por esta oración.
Pero esto plantea dos preguntas difíciles: (1) Si Dios siempre ha creído esta
proposición y Dios no puede estar equivocado, ¿no está Jones destinado a
cortar su césped el sábado? (2) Si la acción de Jones es realmente libre,
¿cómo puede Dios saberlo de antemano?
La primera pregunta plantea el problema del fatalismo, la opinión de que
todo lo que sucede, sucede por necesidad (véase el capítulo 15). El
pensamiento griego antiguo estaba infectado con el fatalismo, y los padres de
la iglesia se sintieron obligados a resistirlo. El fatalismo griego fue puramente
lógico: si es cierto que algún evento sucederá, necesariamente sucederá. Para
los padres de la iglesia, el fatalismo tomó un matiz teológico: si Dios sabe de
antemano que algún evento sucederá, entonces necesariamente sucederá. Casi
todos los principales teólogos filosóficos cristianos después de Orígenes
tenían algo que decir sobre esta cuestión, la gran mayoría defendía la libertad
y la contingencia. Sin embargo, hubo algunos teólogos de los últimos siglos
como Martin Lutero y Jonathan Edwards, que negaron la libertad libertaria,
respaldando el fatalismo.
Aristóteles había tratado de evitar el fatalismo al negar la validez del
principio de bivalencia para las futuras proposiciones contingentes; es decir,
sostenía que las proposiciones sobre contingentes futuros no son ni
verdaderas ni falsas. Tal posición sería compatible con la omnisciencia
divina, ya que ninguna verdad permanece desconocida para Dios; pero tal
solución no estaba abierta a los padres de la iglesia a la luz de la doctrina
bíblica de que Dios tiene conocimiento previo (griego: prognósis [Hechos
2:23; 1 Pedro 1:1-2, 19-20]) y los muchos ejemplos bíblicos de profecías
detalladas de eventos futuros (por ejemplo, Marcos 14:18, 30). Algunos
filósofos contemporáneos, especialmente el lógico polaco Łukasiewicz, han
seguido el ejemplo de Aristóteles, pero pocos han encontrado atractivo este
curso a la vista de las dislocaciones lógicas e implausibilidades que implican
esta posición.[206]
Los teístas que niegan el conocimiento de Dios de los contingentes
futuros, se han sentido obligados a redefinir la omnisciencia de tal manera
que la ignorancia de Dios de las proposiciones contingentes futuras
verdaderas no cuenta en contra de su ser omnisciente. Por ejemplo,
típicamente se propone que S es omnisciente si y solo si S conoce ―solo y
todas― las proposiciones verdaderas que son tales que es lógicamente
posible que se conozcan. Pero no está claro qué se requiere —más allá de la
verdad— para que una proposición sea lógicamente posible de ser conocida,
en cuyo caso la revisión no tiene sentido. Los revisionistas dirán que las
verdaderas proposiciones contingentes futuras son lógicamente imposibles de
conocer, ya que si uno las conoce, entonces no son contingentemente
verdaderas. Pero el razonamiento del revisionista es falaz, como puede
demostrarse por lo siguiente: para cualquier proposición contingente futura p,
incluso si uno concede eso
1. No-posiblemente (Dios sabe p, y p es contingentemente verdadera)
y
2. p es contingentemente verdadera,
lógicamente no se sigue que
3. No-posiblemente (Dios sabe p).
(Recuerda nuestra discusión sobre las falacias modales en el capítulo 2). Solo
se sigue que Dios en realidad no conoce p. Pero aún es posible para él saber
p. Por lo tanto, incluso en la definición revisionista de la omnisciencia, Dios
debe conocer las proposiciones contingentes futuras, ya que es lógicamente
posible para él conocerlas.
Pero si Dios conoce las proposiciones contingentes futuras, ¿esto no
implica fatalismo? La pregunta aquí es por qué deberíamos pensar que (1) es
verdadera. La forma básica del argumento fatalista en nombre de (1) es la
siguiente:
4. Necesariamente (si Dios sabe p, entonces p).
5. Dios sabe p.
Por lo tanto,
6. Necesariamente (p).
Como p es necesariamente verdadera, no describe un evento contingente.
En virtud de la presciencia de Dios, todo está destinado a ocurrir.
El problema con el argumento es que es lógicamente falaz. Lo que es
implícitamente válido por (4) y (5) no es (6) sino
6'. p.
Es correcto que en un argumento deductivo válido, la conclusión se
deriva necesariamente de las premisas. Es decir, es imposible que las
premisas sean verdaderas y la conclusión sea falsa. Pero la conclusión en sí
misma no necesita ser necesaria. El fatalista transfiere ilícitamente la
necesidad de la inferencia a la conclusión misma. Lo que necesariamente
sigue de (4) y (5) es solo la proposición contingente (6'). Pero el fatalista
confusamente piensa que la conclusión es necesariamente verdadera y
termina con (6). Al hacerlo, simplemente comete una falacia lógica común.
Sin lugar a dudas, una fuente importante de la confusión del fatalista es su
confluencia de certeza con la necesidad. Con frecuencia se encuentra en los
escritos de las declaraciones teológicas fatalistas contemporáneas que pasan
de afirmar que algo es ciertamente verdadero para afirmar que es
necesariamente verdadero. Esto es un error. La certeza es una propiedad de
las personas y no tiene nada que ver con la verdad, como se desprende del
hecho de que podemos estar absolutamente seguros de algo y, sin embargo,
estar equivocados. Por el contrario, la necesidad es una propiedad de las
proposiciones, lo que indica que una proposición no puede tener un valor de
verdad diferente. Podemos estar totalmente inseguros acerca de las
proposiciones que, sin saberlo nosotros, son necesariamente verdaderas
(imagina alguna ecuación o teorema matemático complejo). Por lo tanto,
cuando decimos que alguna proposición es “ciertamente verdadera”, esto no
es más que una forma de hablar que indica que estamos seguros de que la
proposición es verdadera. La gente está segura; proposiciones son necesarias.
Al confundir certeza y necesidad, el fatalista hace su argumento
lógicamente falaz engañosamente atractivo. Porque es correcto que a partir de
las premisas (4) y (5) podemos estar absolutamente seguros de que ocurrirán
los eventos descritos por p. Pero es un desorden pensar que porque
ciertamente sucederán, necesariamente sucederán. Podemos estar seguros,
dada la presciencia de Dios, de que los eventos conocidos no fallarán, aunque
es muy posible que no ocurran. Podrían dejar de ocurrir, pero Dios sabe que
no lo harán. Por lo tanto, podemos estar seguros de que sucederán
―sucederán de manera contingente.
Los fatalistas teológicos contemporáneos reconocen la falacia de la forma
anterior del argumento y, por lo tanto, tratan de remediar el defecto haciendo
que la premisa (5) también sea necesariamente verdadera:
4. Necesariamente (si Dios sabe p, entonces p).
5'. Necesariamente (Dios sabe p).
Por lo tanto,
6. Necesariamente (p)
Así formulado, el argumento ya no es lógicamente falaz, y entonces la
pregunta es si (5') es verdadero. Ahora, en sentido literal, (5') es obviamente
falso. La teología cristiana siempre ha sostenido que la creación del mundo
por parte de Dios es un acto libre, que Dios pudo haber creado un mundo
diferente, donde p es falso, o incluso que no existiera ningún mundo del todo.
Decir que necesariamente Dios sabe p implica que este es el único mundo
que Dios pudo haber creado y por lo tanto niega la libertad divina.
Pero los fatalistas teológicos tienen en mente un tipo diferente de
necesidad cuando dicen que necesariamente Dios sabe p. De lo que están
hablando es de la necesidad temporal o la necesidad del pasado. A menudo
esto se expresa diciendo que el pasado es inevitable o inmutable. Si algún
evento está en el pasado, entonces ahora es demasiado tarde para hacer algo
que lo afecte. Es en ese sentido necesario. Dado que el conocimiento previo
de Dios de los eventos futuros es ahora parte del pasado, ahora es fijo e
inalterable. Por lo tanto, se dice que (5') es verdadero. Desafortunadamente,
los fatalistas teológicos nunca han proporcionado una explicación adecuada
de esta peculiar modalidad. ¿Qué es la necesidad temporal de todos modos, y
por qué pensar que las creencias pasadas de Dios ahora son temporalmente
necesarias? Todavía tenemos que encontrar una explicación de la necesidad
temporal, según la cual las creencias pasadas de Dios son temporalmente
necesarias, que no se reducen ni a la inalterabilidad ni a lo causalmente
cerrado del pasado.
Pero interpretar la necesidad del pasado como su inalterabilidad (o
incambiabilidad o inevitabilidad) es claramente inadecuado, ya que el futuro,
por definición, es tan inalterable como el pasado. Por definición, el futuro es
lo que ocurrirá, y el pasado es lo que ha ocurrido. Cambiar el futuro sería
provocar que no ocurra un evento que ocurrirá, lo cual es autocontradictorio.
Es puramente una cuestión de definición que el pasado y el futuro no pueden
ser cambiados, y de esta verdad no se infiere ninguna conclusión fatalista.
Porque no necesitamos poder cambiar el futuro para determinar libremente el
futuro. Si nuestras acciones se realizan libremente, entonces está dentro de
nuestro poder determinar de manera causal cuál será el curso de los eventos
futuros, incluso si no tenemos el poder de cambiar el futuro.
El fatalista insistirá en que el pasado es necesario en el sentido de que no
tenemos una habilidad similar para determinar causalmente el pasado. El
teólogo ortodoxo puede admitir felizmente el punto: la causalidad hacia atrás
es imposible. Pero lo causalmente cerrado del pasado no implica fatalismo.
La libertad de abstenerse de hacer lo que Dios sabe que hará, no implica una
causalidad hacia atrás. El teólogo ortodoxo puede conceder que no hay nada
que pueda hacer ahora para causar o provocar el pasado. En particular, no
puedo hacer que Dios haya tenido en el pasado una cierta creencia sobre mis
acciones futuras. Sin embargo, como vio el teólogo medieval Guillermo de
Ockham, bien podría estar en mi poder realizar libremente alguna acción A,
entonces, si A ocurriera, entonces el pasado habría sido diferente de lo que
realmente es. Supongamos, por ejemplo, que Dios siempre ha creído que el
23 de agosto de 2010, Jones cortaría su césped. Supongamos que hasta que
llegue el momento, Jones tiene la capacidad de cortar o no cortar el césped. Si
Jones decidiera no cortar el césped, entonces Dios siempre habría tenido una
creencia diferente a la que realmente tiene. Porque si Jones decidiera no
cortar el césped, entonces las diferentes proposiciones contingentes futuras
habrían sido ciertas, y Dios, siendo omnisciente, las habría conocido. Por lo
tanto, habría tenido una conocimiento previo diferente al que realmente tiene.
Ni la relación entre la acción de Jones y una futura proposición contingente
correspondiente, ni la relación entre una proposición contingente verdadera
futura y la creencia de Dios en ella es una relación causal. Por lo tanto, lo
causalmente cerrado del pasado es irrelevante. Si la necesidad temporal es
simplemente lo causalmente cerrado del pasado, entonces es insuficiente para
apoyar el fatalismo.
Ningún fatalista ha explicado con éxito una concepción de la necesidad
temporal que no equivalga ni a la inalterabilidad ni a lo causalmente cerrado
del pasado. Típicamente, los fatalistas simplemente afirman algún tipo de
“principio del pasado fijo” en el sentido de que no está en mí poder actuar de
tal manera que, si lo hiciera, el pasado hubiera sido diferente, lo que es una
petición de principio. En los análisis de la necesidad temporal que no son
reducibles ni a la inalterabilidad ni a lo causalmente cerrado del pasado, las
creencias pasadas de Dios siempre resultan no ser temporalmente necesarias.
[207]
Por lo tanto, (5') es falso, y el argumento del fatalismo teológico es
erróneo.
Si el previo conocimiento divino y la contingencia futura son
compatibles, queda la pregunta de cómo podría Dios conocer las futuras
proposiciones contingentes. Los teólogos del proceso suelen negar la
presciencia divina, porque, dada la contingencia del futuro, es imposible que
alguien, incluso Dios, tenga conocimiento de lo que sucederá. Al evaluar esta
objeción, será útil distinguir dos modelos de cognición divina: el modelo
perceptualista y el modelo conceptualista. El modelo perceptualista
interpreta el conocimiento divino en la analogía de la percepción sensorial.
Dios mira y ve lo que está allí. Tal modelo se asume implícitamente cuando
la gente habla de que Dios “previó” el futuro o que tiene “previsión” de
eventos futuros. Dada una teoría dinámica del tiempo, el modelo
perceptualista de la cognición divina se topa con problemas reales cuando se
trata del conocimiento de Dios del futuro, ya que, dado que los eventos
futuros no existen, no hay nada allí para percibir.
Por el contrario, en un modelo conceptualista del conocimiento divino,
Dios no adquiere su conocimiento del mundo a través de algo como la
percepción. Su conocimiento del futuro no se basa en su “mirar” hacia
adelante y “ver” lo que yace en el futuro (una noción terriblemente
antropomórfica en cualquier caso). Más bien, el conocimiento de Dios es
autónomo; es más como el conocimiento de una mente de ideas innatas.
Como ser omnisciente, Dios tiene esencialmente la propiedad de conocer
todas las proposiciones verdaderas; hay proposiciones verdaderas sobre
futuros contingentes; ergo, Dios conoce todas las proposiciones verdaderas
concernientes a futuros contingentes. Mientras no seamos seducidos a pensar
en el previo conocimiento divino sobre el modelo de la percepción, ya no es
evidente por qué el conocimiento de los eventos futuros debería ser
imposible. A menos que el detractor de la presciencia divina pueda mostrar
cierta incoherencia en la noción de conocimiento innato, no obstante su
objeción parece ni siquiera poder despegar.
Podemos impulsar el análisis conceptualista un paso más allá. Según el
teólogo de la Contrarreforma Luis Molina, lógicamente antes del decreto
divino para crear un mundo, Dios posee no solo el conocimiento de todo lo
que podría suceder (conocimiento natural) sino también todo lo que
sucedería en cualquier conjunto de circunstancias apropiadamente
especificado (conocimiento medio).[208] El conocimiento natural de Dios es
su conocimiento de todas las verdades necesarias. Por medio de él, Dios sabe
cuál es el rango completo de mundos posibles. Él sabe, por ejemplo, que en
algún mundo posible Pedro niega libremente a Cristo tres veces y que en otro
mundo, Pedro afirma libremente a Cristo en circunstancias idénticas, ya que
ambos son posibles. El conocimiento medio de Dios es su conocimiento de
todas las proposiciones contrafactuales o contrafácticas contingentemente
verdaderas, incluidas proposiciones sobre acciones libres de las criaturas.
Una proposición contrafactual es una proposición condicional en el modo
subjuntivo. Por ejemplo, lógicamente antes de su decreto creativo, Dios sabía
que si Pedro estaba en circunstancias C, él negaría libremente a Cristo tres
veces. Estos contrafactuales sirven para delimitar el rango de mundos
posibles a mundos que son factibles o realizables para Dios. Por ejemplo, hay
un mundo posible en el que Pedro afirma libremente a Cristo precisamente en
las mismas circunstancias en que de hecho lo negó; pero dada la verdad
contrafactual de que si Pedro estuviera precisamente en esas circunstancias,
negaría libremente a Cristo, entonces el mundo posible en el cual Pedro
afirma libremente a Cristo en esas circunstancias no es factible para Dios.
Dios podría hacer que Pedro afirme a Cristo en esas circunstancias, pero
entonces su confesión no sería libre. Por medio de su conocimiento medio,
Dios sabe cuál es el subconjunto apropiado de mundos posibles que son
factibles para él, dados los contrafactuales que son verdaderos. Entonces Dios
decreta crear ciertas criaturas libres en ciertas circunstancias, y así, sobre la
base de su conocimiento medio y su conocimiento de su propio decreto—es
decir, su decreto para crear el mundo—Dios tiene presciencia o conocimiento
previo de todo lo que sucederá (conocimiento libre). De esa manera, él sabe,
simplemente sobre la base de sus propios estados internos y sin ninguna
necesidad de ningún tipo de percepción del mundo externo, que Pedro negará
libremente a Cristo tres veces. Por lo tanto, en el esquema molinista, tenemos
el orden lógico ilustrado en la figura 28.1.

Figura 28.1. El esquema Molinista

Por supuesto, basar la presciencia divina en el conocimiento medio
plantea inevitablemente la cuestión de la base del conocimiento medio de
Dios. El molinista puede responder que Dios conoce la esencia individual de
cada posible criatura tan bien que sabe exactamente lo que esa criatura haría
bajo cualquier circunstancia en la que Dios lo ubique, o que Dios, siendo
omnisciente, simplemente discierne todas las verdades que hay y, antes del
decreto divino, no solo hay verdades necesarias sino también verdades
contrafactuales, y por lo tanto, Dios posee no solo el conocimiento natural
sino también el conocimiento medio. Por lo tanto, un modelo conceptualista
en la línea del conocimiento medio proporciona una base perspicaz para el
conocimiento de Dios de los futuros contingentes.
¿Tiene Dios, entonces, conocimiento medio? Considera el siguiente
argumento—el cual es la esencia de la doctrina del conocimiento medio
divino:
1. Si existen verdaderos contrafactuales sobre elecciones libres de las
criaturas, entonces Dios conoce estas verdades.
2. Existen verdaderos contrafactuales sobre elecciones libres de las
criaturas.
3. Si Dios conoce los contrafactuales verdaderos acerca de las elecciones
libres de las criaturas, Dios las conoce lógicamente antes del decreto
divino creativo o solo lógicamente posteriores al decreto.
4. Los contrafactuales sobre elecciones libres de las criaturas no pueden
conocerse solo lógicamente posteriores al decreto divino creativo.
5. Por lo tanto, Dios conoce verdaderos contrafactuales acerca de las
elecciones libres de las criaturas. (MP, 1, 2)
6. Por lo tanto, Dios conoce verdaderos contrafactuales acerca de las
elecciones libres de las criaturas lógicamente antes del decreto divino
creativo o solo lógicamente posteriores al decreto divino. (MP, 3, 5)
7. Por lo tanto, Dios conoce verdaderos contrafactuales acerca de las
elecciones libres de las criaturas lógicamente antes del decreto divino
creativo. (DS, 4, 6)
La verdad de (1) es requerida por la definición estándar de omnisciencia.
En cuanto a (2), una pequeña reflexión revela cuán omnipresentes e
indispensables son estas verdades contrafactuales para la conducta y la
planificación racional. A veces basamos nuestras vidas en ellos. Además, la
Escritura misma da ejemplos de tales contrafactuales verdaderos (1 Cor. 2:8).
La objeción más común en contra de (2) es la llamada objeción
fundacional. Los detractores del conocimiento medio típicamente afirman
que si tales contrafactuales tienen algún valor de verdad, son uniformemente
falsos, ya que no hay base de su verdad. Los objetores fundacionales nunca
han articulado o defendido claramente la teoría de la verdad que la objeción
presupone tácitamente. Parece asumir una versión de lo que se llama la teoría
del hacedor de verdad, según la cual ciertas entidades en el mundo hacen
ciertas proposiciones verdaderas. Sin embargo, la teoría de la verdad es una
posición controvertida, e incluso sus defensores suelen rechazar el
maximalismo de los hacedores de la verdad, la doctrina de que todos los
tipos de proposiciones verdaderas tienen hacedores de la verdad. Ningún
objetor ha respondido todavía la respuesta de Alvin Plantinga: “Me parece
mucho más claro que algunos contrafactuales de libertad son al menos
posiblemente más ciertos que esa verdad de que las proposiciones deben
estar, en general, fundadas de esta manera.”[209] Además, aceptables
hacedores de verdad están disponibles para los contrafactuales de la libertad
de las criaturas. Alfred Freddoso sugiere, por ejemplo, que los contrafactuales
de la libertad de las criaturas se basan en el hecho de que una proposición
indicativa relevante tendría fundamentos de su verdad. Así, el hacedor de
verdad del contrafactual Si Pedro estuviera en C, negaría a Cristo tres veces
es el hecho o estado de cosas que la proposición “Pedro niega a Cristo tres
veces” tendría un hacedor de verdad bajo la condición relevante.
La premisa (3) del argumento establece alternativas lógicamente
exhaustivas para una deidad omnisciente y, por lo tanto, debe ser verdadera.
Finalmente, (4) debe ser verdadera, porque si los contrafactuales de la
libertad de las criaturas solo se conocieron después del decreto divino,
entonces es Dios quien determina lo que cada criatura haría en cada
circunstancia. Los pensadores agustinianos/calvinistas dan testimonio de la
verdad de esta premisa en su afirmación de las teorías compatibilistas de la
libertad de las criaturas. De este modo, testifican que el decreto totalmente
determinante de Dios excluye la libertad libertaria, que es el tipo de libertad
que aquí nos ocupa. Por lo tanto, si Dios conoce las verdades contrafactuales
acerca de nosotros solo después de su decreto, entonces realmente no hay
contrafactuales sobre elecciones libres de las criaturas. Si existen tales
contrafactuales, deben ser verdaderos lógicamente antes del decreto divino.
Dada la verdad de las premisas, la conclusión es que, antes de su decreto
creativo, Dios conoce todos los contrafactuales verdaderos de la libertad de
las criaturas, lo que quiere decir que tiene un conocimiento medio. Si esta
conclusión es correcta, entonces tenemos una herramienta teológica de
notable fecundidad cuando tratamos otras cuestiones, como la naturaleza de
la divina providencia.

2―SIMPLICIDAD
La simplicidad divina es una doctrina inspirada por la visión neoplatónica de
la realidad metafísica última o máxima como el Uno absoluto. Sostiene que
Dios, como la realidad metafísica última, es una unidad indiferenciada, que
no hay complejidad en su naturaleza o ser. Como tal, esta es una doctrina
radical que no goza de apoyo bíblico e incluso está en desacuerdo con la
concepción bíblica de Dios de varias maneras. De acuerdo con la doctrina de
la simplicidad divina, Dios no tiene atributos distintivos, no se encuentra en
relaciones reales, su esencia no es distinta de su existencia, simplemente es el
acto puro de subsistir. Todas estas distinciones existen solo en nuestras
mentes, ya que no podemos formar ninguna concepción del ser divino
absolutamente simple. Si bien podemos decir cómo Dios no es, no podemos
decir cómo es él, excepto en un sentido analógico. Pero estas predicciones al
final deben fallar, ya que no hay un elemento unívoco en los predicados que
le asignamos a Dios, dejándonos en un estado de genuino agnosticismo sobre
la naturaleza de Dios. De hecho, en esta visión, Dios realmente no tiene
naturaleza; él es simplemente el acto inconcebible de ser.
¿Por qué deberíamos adoptar una doctrina tan extraordinaria? Se
recordará que Tomás de Aquino argumentó a favor de la existencia de un ser
tan simple por medio de su argumento cosmológico. Pero el famoso
argumento de Tomás de los seres contingentes (seres cuya esencia es distinta
de su existencia) nos obliga a lo sumo a postular la existencia de un ser cuya
esencia es tal que existe necesariamente, un ser metafísicamente necesario.
No necesita comprometernos con la simplicidad divina.
La doctrina está abierta, además, a poderosas objeciones. Por ejemplo,
decir que Dios no tiene propiedades distintas parece evidentemente falso: la
omnipotencia no es la misma propiedad que la bondad, porque un ser puede
tener una y no la otra. Podría decirse que la omnipotencia y la bondad de
Dios difieren solo en nuestra concepción, ya que las manifestaciones de una
sola propiedad divina, como, por ejemplo, “la estrella de la mañana” y “la
estrella de la tarde” tienen sentidos diferentes, pero ambos se refieren a la
misma realidad, a saber, Venus. Pero esta respuesta es inadecuada. Por ser la
estrella de la mañana y ser la estrella de la tarde son propiedades distintas
poseídas por Venus; la misma entidad tiene estas dos propiedades distintas.
Del mismo modo, ser omnipotente y ser bondadoso no son sentidos
diferentes para la misma propiedad (como son, por ejemplo, ser par y ser
divisibles entre dos), sino que son propiedades claramente distintas. En el
caso de Dios, la misma entidad posee estas dos propiedades distintas.
Además, si Dios es idéntico a su esencia, entonces Dios no puede saber ni
hacer nada diferente de lo que él sabe y hace. No puede tener ningún
conocimiento o acción contingente, ya que todo lo relacionado con él es
esencial para él. Pero en ese caso todas las distinciones modales colapsan y
todo se vuelve necesario. Dado que Dios sabe que p es lógicamente
equivalente a p es verdadero, la necesidad de la primera implica la necesidad
de la última. Así, la simplicidad divina conduce a un fatalismo extremo,
según el cual todo lo que sucede, sucede con una necesidad temporal, sino
con una necesidad lógica.
Se podría decir que Tomás pudo escapar a esta conclusión inoportuna con
su doctrina de que Dios no tiene ninguna relación real con las criaturas.
Como un ser simple, Dios trasciende todas las distinciones aristotélicas entre
sustancia y accidentes. Como las relaciones son un tipo de accidente, Dios
no tiene propiedades relacionales y no tiene una relación real con las cosas
externas a él. Las cosas están en relaciones reales con Dios, pero la situación
no es simétrica: las relaciones de Dios con las criaturas están solo en nuestras
mentes, no en la realidad. Por lo tanto, Dios es perfectamente similar en todos
los mundos lógicamente posibles que podemos imaginar, pero en algunos
mundos, o bien criaturas diferentes están en relación con Dios o no existen
criaturas en absoluto ni están relacionadas con Dios. Así, el mismo estado
cognitivo simple cuenta como el conocimiento de una conjunción de
proposiciones en un mundo y otra conjunción de proposiciones en otro
mundo. De manera similar, el mismo acto de poder (que simplemente es el
ser divino) tiene, en un mundo, efectos realmente relacionados con él en
forma de criaturas y, en otro mundo, no tiene tales efectos. Pero la doctrina
de Tomás solo sirve para hacer que la simplicidad divina sea más increíble.
Porque es incomprensible cómo el mismo estado cognitivo puede ser
conocimiento de que “yo existo solo” en un mundo y que “yo he creado
multitud de criaturas” en otro. Además, lo que Dios sabe es todavía diferente,
incluso si el estado cognitivo de Dios es el mismo; y dado que Dios es su
conocimiento, la contingencia se introduce en Dios. Es igualmente
ininteligible por qué un universo de criaturas debería existir en algunos
mundos y no en otros si el acto de poder de Dios es el mismo en todos los
mundos (para más información sobre esto, véase el capítulo 30, sobre la
doctrina de la creación). La razón no se puede encontrar en Dios, ya que él es
absolutamente el mismo. Tampoco se puede encontrar la razón en las propias
criaturas, porque la razón debe ser explicativamente anterior a las criaturas.
Por lo tanto, afirmar que Dios no se encuentra en relaciones reales con las
cosas es hacer que la existencia o inexistencia de criaturas en varios mundos
posibles sea independiente de Dios y completamente misteriosa.
Finalmente, decir que la esencia de Dios es simplemente su existencia
parece totalmente confuso, ya que entonces no existe en el caso de Dios
ninguna entidad que exista; solo existe la existencia misma. Las cosas
existen; pero es ininteligible decir que existe solo existe [o existe solo la
existencia].
En resumen, no tenemos una buena razón para adoptar y tenemos muchas
razones para rechazar la doctrina de la simplicidad divina. Aún así, eso no
significa que la doctrina carezca por completo de mérito. Por ejemplo,
seguramente es correcto enfatizar que Dios no está compuesto de mente y
cuerpo; más bien, él es mente pura. Como tal, Dios es notablemente simple
en el sentido de que una sustancia tan inmaterial no está compuesta de piezas
o partes separables en la forma en que lo es un objeto material. Además,
algunos pensadores como William Alston, aunque rechazan la simplicidad
completa, han defendido que el conocimiento de Dios se interprete como
simple. Desde el punto de vista de Alston, Dios tiene una intuición simple de
toda la realidad, que los conocedores humanos nos representamos a nosotros
mismos de manera proposicional. Tal visión está en línea con la adaptación
de Aquino de la noción agustiniana de las ideas divinas. Para preservar la
aseidad divina frente al platonismo, Agustín ubicó las formas platónicas en la
mente de Dios como las ideas divinas. Aquino fue más allá al afirmar que
Dios no tiene, estrictamente hablando, una pluralidad de ideas divinas, sino
más bien un conocimiento indiferenciado de la verdad. Los conocedores
finitos rompemos la intuición indivisa de Dios en ideas separadas. De manera
similar, Alston sostiene que el conocimiento de Dios es estrictamente no
proposicional, aunque lo representamos a nosotros mismos como
conocimiento de distintas proposiciones. Por lo tanto, decimos, por ejemplo,
que Dios sabe que Marte tiene dos lunas, y de hecho lo sabe, pero la
representación de que él conozca esta proposición es una forma meramente
humana de expresar lo que Dios sabe de una manera no proposicional. Tal
concepción del conocimiento divino tiene la ventaja de que nos permite
abrazar el conceptualismo sin comprometernos con un infinito real de
cogniciones divinas o ideas divinas.
Una doctrina modificada de la simplicidad divina podría ser útil de otras
maneras. Por ejemplo, podríamos pensar en el acto de creación de Dios o en
la conservación del mundo, no como una multiplicidad de actos individuales
de creación de esta o aquella cosa, sino como un acto único que comprende
todo lo que existe fuera de él. Esta es un área que merece una mayor
exploración por parte de los pensadores cristianos.

3―INMUTABILIDAD
Para Aristóteles, Dios era el Motor Inmóvil, la fuente inmutable de todo
cambio. La inmutabilidad de Dios también está atestiguada en las Escrituras
(Malaquías 3:6, Santiago 1:17). Pero los autores bíblicos no tenían en mente
la radical inmutabilidad contemplada por Aristóteles ni la inmutabilidad
requerida por las doctrinas de la atemporalidad o simplicidad divina esencial.
Hablaban principalmente del carácter y la fidelidad inmutables de Dios. Pero
si Dios es esencialmente eterno y simple, debe ser completamente incapaz de
cambiar. Podemos distinguir útilmente entre dos tipos de cambio: cambio
intrínseco y cambio extrínseco. Un cambio intrínseco es un cambio no
relacional, que involucra solo al sujeto. Por ejemplo, una manzana cambia de
verde a rojo. Un cambio extrínseco es un cambio relacional que involucra
algo más en relación con el cual el sujeto cambia. Por ejemplo, Jones se
vuelve más bajo que su hijo, no al experimentar un cambio intrínseco en su
estatura, sino al estar relacionado con su hijo, ya que su hijo sufre un cambio
intrínseco en su estatura. Jones cambia extrínsecamente de ser más alto que
su hijo a ser más bajo que él, porque su hijo está creciendo. La atemporalidad
divina o la simplicidad divina requerirían que Dios no experimentara ningún
cambio intrínseco ni extrínseco. En cualquier caso, una relación de antes y
después sería generada por tales cambios, lo que serviría para ubicar a Dios
temporalmente con respecto a esos cambios. Por lo tanto, Dios debería ser
incapaz incluso de la más mínima alteración.
Sin embargo, hemos visto razones para rechazar la atemporalidad y
simplicidad esenciales de Dios. ¿Hay alguna otra razón para pensar que Dios
es inmutable? A veces se dice que la inmutabilidad divina es un correlato
necesario de la perfección divina: si Dios cambiara, solo podría ser para peor.
Siendo esencialmente perfecto, Dios debe ser inmutable. Pero este
razonamiento parece claramente incorrecto. Un ser perfecto no necesita
cambiar “verticalmente”, por así decirlo, en la escala de perfección y, por lo
tanto, para peor, sino que podría cambiar “horizontalmente”, permaneciendo
igualmente perfecto en ambos estados. Por ejemplo, que Dios cambie de
saber “ahora es t1” a saber “ahora es t2” no es un cambio para peor en Dios;
por el contrario, es un signo de su perfección el que siempre sepa qué hora es.
Hemos argumentado que, en virtud de su relación real y causal con el
mundo temporal, Dios debe experimentar mínimamente un cambio extrínseco
y, por lo tanto, ser temporal, al menos desde el momento de la creación.
Además, el conocimiento de Dios de los hechos temporales, implicado por su
omnisciencia, requiere que desde el momento de la creación también
experimente un cambio intrínseco, ya que él sabe lo que está sucediendo
ahora en el universo. Por lo tanto, Dios no es inmutable en un sentido fuerte.
El rechazo de la inmutabilidad radical, sin embargo, nos deja abiertos
para afirmar que Dios es inmutable en el sentido bíblico de ser constante e
inmutable en su carácter. Además, él es inmutable en su existencia
(necesidad, aseidad, eternidad) y su ser omnipresente, omnisciente y
omnipotente. Estos atributos esenciales son suficientes para salvaguardar la
perfección de Dios sin congelarlo en la inmovilidad.
Finalmente, si adoptamos nuestra interpretación propuesta de la eternidad
divina como atemporalidad sin creación y temporalidad con la creación,
entonces podemos afirmar la inmutabilidad de Dios, si no su inmutabilidad,
en el estado atemporal de existir solo y sin el mundo. Demuestra la libertad y
la condescendencia de Dios para que abandone ese estado por el bien de la
creación y la salvación de las criaturas temporales como nosotros. Dios
podría haber permanecido inmutable si hubiera deseado; el hecho de que no
lo hizo es un testimonio tanto de su amor como de su libertad.

4―OMNIPOTENCIA
Aunque uno de los nombres bíblicos de Dios es El-Shaddai (Dios
Todopoderoso), el concepto de omnipotencia ha permanecido poco
entendido debido a su obstinación en el análisis. Pocos pensadores, aparte de
Descartes, han estado dispuestos a afirmar que la doctrina significa que Dios
puede hacer cualquier cosa, por ejemplo, hacer un triángulo cuadrado. Tal
punto de vista ha sido interpretado como afirmando el posibilismo universal,
la doctrina de que no hay verdades necesarias. En este punto de vista, una
deidad omnipotente podría haber provocado que incluso las contradicciones
lógicas sean verdaderas y las tautologías sean falsas, por inconcebible que
esto nos parezca. Pero tal doctrina parece incoherente: ¿es la proposición “No
hay verdades necesarias” necesariamente verdadera o no? Si es así, entonces
la posición es autorrefutante. Si no, entonces esa proposición es posiblemente
falsa, es decir, Dios podría haberlo llevado a la conclusión de que hay
verdades necesarias. Utilizando la semántica de mundos posibles, podemos
decir que hay, por lo tanto, un mundo posible en el que Dios lo lleva a pensar
que hay proposiciones que son verdaderas en todos los mundos posibles. Pero
si hay tales proposiciones, entonces no hay mundo en el que sea el caso de
que no haya proposiciones verdaderas en todos los mundos posibles; es decir,
no es posible que no haya verdades necesarias, lo que contradice el
posibilismo universal.
Además, la posición de Descartes no es creíble. Nos pide que creamos,
por ejemplo, que Dios pudo haber hecho que él nos haya creado a todos sin
su existencia; es decir, hay un mundo posible en el que Dios no existe y él
nos creó a todos. Esto es simplemente una tontería.
Por lo tanto, uno debe delinear más cuidadosamente lo que se entiende
como omnipotencia. Desafortunadamente, esto no ha sido fácil. La discusión
filosófica pareció estancarse hasta que la notable obra “Maximal Power” de
Thomas Flint y Alfred Freddoso apareció en 1983.[210] Su análisis está
estrechamente relacionado con la solución de Ockham al fatalismo teológico
y la doctrina del conocimiento medio de Molina. Una idea clave del concepto
de omnipotencia es que debe definirse en términos de la capacidad de
actualizar ciertos estados de cosas, más que en términos de poder bruto. Por
lo tanto, la omnipotencia no debe entenderse como el poder que es ilimitado
en su cantidad o variedad. Tal comprensión lleva inmediatamente al viejo
problema de si Dios puede crear una piedra demasiado pesada como para
levantarla. Si Dios posee el poder de hacer lo uno, entonces no tiene el poder
para hacer lo otro. Tales acertijos surgen, no de alguna falta de poder por
parte de Dios, sino de un concepto defectuoso de omnipotencia. Si
entendemos la omnipotencia en términos de la capacidad de actualizar los
estados de cosas, no es atenuante de la omnipotencia de Dios que no pueda
hacer una piedra demasiado pesada para que la levante, dado que Dios es
esencialmente omnipotente, “una piedra demasiado pesada para Dios para
levantar” describe como un estado de cosas lógicamente imposible como lo
hace “un triángulo cuadrado”, y por lo tanto no describe nada en absoluto.
¿Diríamos, entonces, que un agente S es omnipotente si y solo si S puede
actualizar cualquier estado de cosas que sea ampliamente lógicamente
posible? No, para ciertos estados de cosas puede ser lógicamente posible,
pero debido al paso del tiempo puede que ya no sea posible actualizarlo. Por
ejemplo, el hecho de que los Cachorros hayan ganado la Serie Mundial de
1968 describe una situación lógicamente posible; pero ya no es posible
actualizar este estado de cosas, al menos directamente. Para actualizar
directamente tal estado de cosas ahora equivaldría a cambiar la causalidad
pasada o hacia atrás, lo cual es amplia y lógicamente imposible. Por lo tanto,
la incapacidad de S para actualizar directamente tal estado de cosas en este
momento no debería contar contra la omnipotencia de S. Pero, ¿podría quizás
actualizar tal estado de cosas indirectamente? Supongamos que hubiera
alguna acción A que S pudiera tomar, y si S tomara A, entonces Dios lo habría
sabido previamente y traído consigo una victoria de los Cachorros en 1968.
Entonces S ahora parece tener el poder de actualizar el estado de las cosas
Los Cachorros ganaron la Serie Mundial de 1968 indirectamente. Si S, de
hecho, tiene tal poder, depende de si ciertos contrafactuales reversos, es
decir, contrafactuales que implican que el pasado sea diferente de lo que fue,
resultan ser ciertos. Llamemos pasado “suave” a los estados de cosas pasados
que son indirectamente actualizables por alguien, y pasado “fuerte” a los
estados que no son indirectamente actualizables por alguien. En
consecuencia, debemos enmendar nuestro análisis de omnipotencia de tal
manera que la incapacidad de S para actualizar estados de cosas
inconsistentes con el pasado fuerte no cuente contra la omnipotencia de S.
¿Deberíamos decir, entonces, que un agente S es omnipotente en un
momento t si y solo si S puede actualizar cualquier estado de cosas que sea
ampliamente lógicamente posible para alguien que comparte el mismo
pasado fuerte con S para actualizar en t? Parece que no. Porque los
contrafactuales sobre acciones libres de criaturas, se plantea un problema
adicional. El contrafactual Si Jones estuviera en C, le escribiría libremente a
su esposa está bajo el control de Jones, es decir, cómo Jones decida
libremente actuar en C implica si ese contrafactual es verdadero o no. Por el
contrario, el contrafactual no está dentro del control de Smith: si ese
contrafactual es verdadero, entonces es lógicamente imposible para Smith
hacer cualquier cosa que implique su falsedad. Él podría evitar que Jones esté
en C, pero no puede hacer nada que implique la falsedad del contrafactual.
Por lo tanto, uno tiene el control de los contrafactuales sobre las propias
decisiones libres, pero no sobre los contrafactuales sobre las decisiones libres
de los demás. Eso implica que una definición adecuada de omnipotencia no
puede requerir que S sea capaz de actualizar los estados de cosas descritos
por contrafactuales sobre las decisiones libres de otros agentes. Si el
contrafactual anterior es verdadero, no se puede esperar que S actualice un
mundo en el que Jones está en C y se abstiene de escribirle a su esposa,
porque esto es exigir lo lógicamente imposible de S. Nuestra definición
provisional requeriría que S tuviera el capacidad de actualizar todos los
mismos estados de cosas que Jones si comparten el mismo pasado duro en t,
lo cual es pedir lo lógicamente imposible de S. Por lo tanto, debemos
modificar nuestro análisis de omnipotencia para no requerir tal habilidad en
S.
¿Deberíamos decir, entonces, que S es omnipotente en un momento t si y
solo si S puede actualizar cualquier estado de cosas que sea ampliamente
lógicamente posible para que S lo actualice, dado el mismo pasado fuerte en t
y los mismos contrafactuales verdaderos sobre actos libres de otros? Esto
parece casi correcto. Pero está abierto a la queja de que si S es esencialmente
incapaz de cualquier acción en particular, no importa cuán trivial sea, que la
incapacidad de S para realizar esa acción no cuenta en contra de su
omnipotencia. En ese caso, es lógicamente imposible que S realice el acto en
cuestión, ya que es esencialmente incapaz de hacerlo. Por lo tanto,
necesitamos ampliar la definición para requerir que S realice cualquier acción
que cualquier agente en su situación pueda realizar. El truco es que no
debemos exigir que S actualice los estados de cosas descritos por
contrafactuales sobre los actos libres de los demás.
El siguiente análisis parece ser el truco: S es omnipotente en un momento
t si y solo si S no puede actualizar ningún estado de cosas que no esté descrito
por contrafactuales sobre los actos libres de otros y eso es lógicamente
posible para que alguien actualice, dado el mismo pasado fuerte en t y los
mismos contrafactuales verdaderos sobre actos libres de otros. Tal análisis
establece con éxito los parámetros de la omnipotencia de Dios sin imponer
ningún límite no lógico sobre su poder.

5―BONDAD
Los creyentes en la tradición monoteísta siempre han sostenido que Dios es
perfectamente bueno, y los cristianos han pensado en Dios como la fuente de
todas las variedades de bondad, ya sean morales, metafísicas, estéticas, etc.
Aquí nuestro interés está en la bondad moral de Dios. Algunas versiones del
argumento axiológico a favor de la existencia de Dios implican que la
bondad, de alguna manera, está enraizada en Dios mismo. Pero desde Platón,
la afirmación de que los valores y deberes morales se basan en Dios ha sido
criticada como problemática. En un famoso dilema en su diálogo Eutifrón,
Platón pregunta, en efecto, si algo es bueno porque Dios lo aprueba o si algo
es aprobado por Dios, porque es bueno. Cualquiera de los cuernos de este
dilema ha llevado a consecuencias insostenibles. Si decimos que alguna
acción es buena o correcta por la simple razón de que Dios lo quiere,
entonces la moralidad es fundamentalmente arbitraria. Dios pudo haber
querido que la crueldad fuera buena y que amara el mal, y deberíamos
habernos visto obligados a odiar a los demás y tratar de hacerles daño. No
solo es esto desmedido, sino que también parece hacer de la afirmación de
que Dios es bueno una afirmación totalmente tonta y vacía. ¡Afirmar que
Dios es bueno parece no significar más que Dios hace lo que quiere! Por otro
lado, si Dios quiere que realicemos alguna acción porque es lo correcto o lo
bueno, entonces los valores morales no están basados en Dios después de
todo, sino que existen independientemente de él. Tal alternativa se considera
incompatible con el teísmo clásico, porque compromete la soberanía y la
aseidad de Dios. Dios mismo está obligado a obedecer ciertos principios
morales que no son de su propia creación, sino que, por así decirlo, se le
impusieron. La evidencia de que el valor moral es independiente de Dios se
dice a veces que se encuentra en el hecho de que podemos comprender
valores morales y deberes bastante independientes de la creencia en Dios.
Al ordenar la maraña de cuestiones planteadas por esta objeción, nos
resultará útil distinguir claramente varias áreas de la teoría moral como se
muestra en la figura 28.2 (véase el capítulo 21).[211]

Figura 28.2. Varias ideas de la teoría moral

La afirmación de que los valores y deberes morales están enraizados en

Dios es una afirmación metaética sobre la ontología moral. No es
fundamentalmente un reclamo sobre la lingüística moral o sobre la
epistemología moral. Es fundamentalmente una afirmación sobre el estado
metafísico de las propiedades morales, no una afirmación sobre el significado
de las oraciones morales o sobre la justificación o el conocimiento de los
principios morales.
 Estas distinciones sirven para barrer de un solo golpe todas esas
objeciones a la metaética teísta basadas en consideraciones lingüísticas o
epistemológicas. Por ejemplo, el teísta no debe entenderse como una
definición de lo bueno o correcto en términos teístas (por ejemplo, “deseado
por Dios”). El teísta ofrece una definición de moralidad en el sentido de que
los valores y deberes morales deben ser explicados en términos de la
naturaleza y la voluntad de Dios, más que del interés propio, el contrato
social, la felicidad común, o lo que sea. Pero el objetivo de los teístas no es
analizar el significado de los términos morales; más bien, apuntan a
proporcionar una base ontológica para valores y deberes morales objetivos.
Por lo tanto, las objeciones al efecto de que podemos entender el significado
de afirmaciones como “La tortura de presos políticos es incorrecta” sin
referencia a Dios no son suficientes. De manera similar, cuando se dice que la
afirmación “Dios es bueno” se vuelve trivial en la metaética teísta, esta
objeción malinterpreta la posición teísta como una declaración de significado.
Una afirmación como “Dios es bueno” puede tomarse como una afirmación
sintética que expresa una proposición que es metafísicamente necesaria tanto
en el sentido de que la proposición es verdadera en todos los mundos posibles
como en el sentido de que la bondad es una propiedad esencial de Dios. O, de
nuevo, el teísta estará de acuerdo con bastante facilidad (y, si es un defensor
del argumento axiológico para la existencia de Dios, incluso insistirá) en que
no necesitamos saber ni siquiera creer que Dios existe para discernir valores
morales objetivos o para reconocer nuestros deberes morales.
Aunque la metaética teísta asume una rica variedad de formas, ha habido
en los últimos años un resurgimiento del interés en la moralidad del mando
divino, que entiende nuestros deberes morales como nuestras obligaciones
hacia Dios a la luz de sus órdenes morales; por ejemplo, “Amarás al Señor tu
Dios con todo tu corazón”, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, y así
sucesivamente. Nuestros deberes morales están constituidos por los
mandamientos de un Dios justo y amoroso. Para cualquier acción A y
agente moral S, podemos explicar las nociones de requisito moral, permiso
y prohibición de A para S de la siguiente manera:
A se requiere de S si y solo si un Dios justo y amoroso ordena que S
haga A.
A está permitido para S si y solo si un Dios justo y amoroso no ordena
que S no haga A.
 A está prohibido para S si y solo si un Dios justo y amoroso le ordena a S
no hacer A.

Dado que nuestros deberes morales se basan en los mandamientos

divinos, no son independientes de Dios ni, plausiblemente, están obligados
por los deberes morales, ya que él no se da órdenes a sí mismo.
Si Dios no cumple con los deberes morales, ¿qué contenido se puede dar
a la afirmación de que él es bueno? Aquí la distinción de Kant entre seguir
una regla y actuar de acuerdo con una regla ha resultado útil. Dios puede
actuar naturalmente de manera que para nosotros sería el seguimiento de las
reglas y tan constitutivo de la bondad en el sentido de cumplir con nuestros
deberes morales, para que se pueda decir que Dios es bueno de una manera
analógica. Este hecho también proporciona la clave para la objeción a la
arbitrariedad. Porque nuestros deberes están determinados por los
mandamientos, no meramente de un supremo monarca, sino de un Dios justo
y amoroso. Dios es esencialmente compasivo, justo, amable, imparcial, y
demás, y sus mandamientos son reflejos de su propio carácter. Por lo tanto,
no son arbitrarios, y no necesitamos preocuparnos acerca de contrafactuales
con antecedentes imposibles como “Si Dios hubiera ordenado el abuso
infantil,...” Se puede decir que Dios es bueno en el sentido de que posee todas
estas virtudes morales (recordemos el capítulo 24) ―¡y lo hace
esencialmente y en el grado máximo! Por lo tanto, la perfección axiológica de
Dios no debe entenderse en términos de cumplimiento del deber, sino en
términos de virtud. Esta concepción nos ayuda a comprender el sentido en
que se debe alabar a Dios: no en el sentido de elogio por ejecutar plenamente
sus deberes o incluso por sus actos de supererogación, sino más bien en el
sentido de adoración por su perfección axiológica.
Sin embargo, el hecho de que Dios no está obligado a cumplir, debe
alertarnos sobre el hecho de que bien puede tener prerrogativas (por ejemplo,
tomar la vida humana a su discreción) que están prohibidas para nosotros.
Tomar la vida de una persona inocente es algo que no tenemos derecho a
hacer; pero Dios no está restringido de manera similar. El hecho de que Dios
no tenga deberes también ayuda a explicar cómo Dios puede ordenarle a una
persona que realice una acción que sería pecaminosa si la persona emprende
tal acción por su propia iniciativa, pero ese es su deber moral en virtud del
mandato de Dios. El ejemplo más célebre es Abraham sacrificando a su hijo
Isaac, un acto que habría sido un asesinato en ausencia de cualquier
mandamiento de Dios, pero que se convirtió en el deber moral de Abraham a
la luz del mandato divino que se le había dado. Esto no quiere decir que Dios
pueda hacer que el asesinato sea bueno, sino que puede ordenar un acto que
hubiera sido un asesinato si se hubiera llevado a cabo en ausencia de un
mandato divino. Esto tampoco quiere decir que Dios podría haber provocado
que sea un deber moral general que las personas se maten unas a otras. El
caso de Abraham e Isaac es la excepción que demuestra la regla. Emitir un
mandato general de que debemos buscar el daño mutuo sería contrario a la
naturaleza amorosa de Dios, pero en el caso extraordinario de Abraham e
Isaac, no fue falta de amor de Dios probar la devoción de Abraham, y Dios
tuvo buenas razones para ponerlo a prueba tan severamente.
La pregunta puede ser presionada sobre por qué la naturaleza de Dios
debe tomarse como definitiva de bondad. Pero a menos que seamos nihilistas,
tenemos que reconocer algún estándar de valor final, y Dios parece ser el
punto de detención menos arbitrario. Además, la naturaleza de Dios es
singularmente apropiada para servir como tal estándar. Porque, por
definición, Dios es un ser digno de adoración. Y solo un ser que es el punto
inicial y la fuente de todo valor es digno de adoración.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La omnisciencia es la propiedad de conocer cada proposición verdadera y
creer que no hay una proposición falsa. Esta definición estándar implica que
si hay proposiciones verdaderas expresadas por oraciones de tiempo futuro,
entonces Dios, como él es omnisciente, debe conocer esas proposiciones.
Esta conclusión plantea el problema del fatalismo teológico: dado que Dios
no puede estar equivocado en sus creencias, ¿no debe suceder necesariamente
todo lo que sucede? Por otro lado, si los eventos ocurren de manera
contingente, ¿cómo puede Dios poseer conocimiento de los futuros eventos
contingentes? Los intentos de redefinir la omnisciencia de tal manera que
Dios no conoce a los futuros contingentes se basan en una falacia lógica, con
el resultado de que incluso en la definición revisionaria Dios debe conocer
los contingentes futuros si es omnisciente. Sin embargo, tales esfuerzos de
revisionarios son innecesarios, ya que el argumento del fatalismo también se
basa en una falacia lógica. Los intentos de eliminar esta falacia apelando a la
necesidad temporal han sido inútiles, porque no se ha encontrado ninguna
explicación de esta peculiar modalidad sobre la cual las proposiciones sobre
las creencias de Dios concernientes a futuros contingentes son necesarias en
cualquier sentido que no sea inmutable o causalmente inaccesible, las cuales
son irrelevantes para el fatalismo. Los teóricos del tiempo dinámico también
han preguntado cómo Dios podría tener conocimiento de los futuros eventos
contingentes a la luz de la irrealidad e indeterminación del futuro. Pero si
adoptamos una visión conceptualista en oposición a un modelo perceptualista
de cognición divina, no es evidente por qué Dios no puede simplemente
poseer conocimiento innato de todas las proposiciones verdaderas, incluidas
las proposiciones expresadas por oraciones en tiempo futuro. Una versión
particularmente sorprendente de un modelo conceptualista de la cognición
divina la proporciona la teoría del conocimiento medio, según la cual Dios
posee el conocimiento de todos los contrafactuales verdaderos de la libertad
de las criaturas lógicamente antes de su decreto para crear el mundo. La
llamada objeción fundacional al conocimiento medio parece presuponer la
controvertida teoría de los hacedores de verdad, así como el maximalismo de
hacedor de la verdad, una doctrina ampliamente rechazada. En cualquier
caso, se han ofrecido creadores de verdad plausibles para contrafactuales de
libertad de las criaturas.
La simplicidad divina es el atributo de Dios de una unidad indiferenciada,
de modo que no hay complejidad en su naturaleza o ser. La doctrina se
enfrenta a poderosas objeciones. Decir que Dios no tiene propiedades
distintas parece evidentemente falso; decir que Dios es su esencia implica que
Dios no puede saber ni hacer nada diferente de lo que sabe y hace, y decir
que la esencia de Dios es solo su existencia parece totalmente oscura. Aún
así, la doctrina no queda completamente sin mérito. Dios no está compuesto
de mente y cuerpo, y como tal, Dios es notablemente simple en el sentido de
que una sustancia inmaterial no está compuesta de partes en la forma en que
lo es un objeto material. Además, algunos pensadores han abogado para que
el conocimiento de Dios se interprete como simple. Los conocedores finitos
nos representamos a nosotros mismos la intuición indivisa de la verdad de
Dios como conocimiento de distintas proposiciones. Tal concepción del
conocimiento divino tiene la ventaja de que nos permite abrazar el
conceptualismo sin comprometernos con un infinito real de cogniciones
divinas o ideas divinas.
La inmutabilidad es la propiedad de ser no susceptible al cambio. Los
teólogos medievales interpretaron que la inmutabilidad de Dios significaba
que no podía sufrir ningún cambio intrínseco ni extrínseco. Pero no solo no
hay buenas razones para adoptar una doctrina tan radical, también hay buenas
razones para rechazarla. En virtud de su relación real y causal con el mundo
temporal, Dios debe experimentar mínimamente un cambio extrínseco.
Además, el conocimiento de Dios de los hechos temporales, implicado por su
omnisciencia, requiere que desde el momento de la creación también
experimente un cambio intrínseco. Dios es inmutable en el sentido bíblico de
ser constante e inmutable en su carácter. Además, él es inmutable en su
existencia (necesidad, aseidad, eternidad) y su ser omnipresente, omnisciente
y omnipotente. Finalmente, si pensamos que la eternidad divina implica la
atemporalidad sin la creación, entonces podemos afirmar la inmutabilidad de
Dios en el estado atemporal de existir solo y sin el mundo.
La omnipotencia es la propiedad de ser todopoderoso. Pero la propiedad
ha sido muy difícil de definir. La doctrina de que Dios puede hacer cualquier
cosa es incoherente y poco creíble. Un análisis riguroso de las condiciones de
omnipotencia hacen problemática la definición de que un agente S es
omnipotente en un momento t si y solo si puede actualizar cualquier estado
de cosas que no sea descrito por contrafactuales sobre los actos libres de otros
y que, en términos generales, es lógicamente posible que alguien lo actualice,
dado el mismo pasado fuerte en t y los mismos verdaderos contrafactuales
sobre actos libres de otros.
La bondad de Dios tiene que ver con la perfección moral de Dios.
Algunas versiones del argumento axiológico a favor de la existencia de Dios
implican que la bondad de alguna manera está enraizada en Dios mismo. La
afirmación de que los valores y deberes morales están arraigados en Dios es
una afirmación sobre el estado metafísico de las propiedades morales, no una
afirmación sobre el significado de las oraciones morales o sobre la
justificación o el conocimiento de los principios morales. La moralidad del
mandamiento divino entiende nuestros deberes morales como nuestras
obligaciones hacia un Dios justo y amoroso a la luz de sus mandamientos.
Dado que nuestros deberes morales se basan en los mandamientos divinos, no
independientes de Dios ni, plausiblemente, Dios está obligado por los deberes
morales, ya que él no se da órdenes a sí mismo. Se puede decir que Dios es
bueno, no en el sentido de la satisfacción del deber, sino en el sentido de que
posee todas las virtudes morales esencialmente y en el grado máximo. El
hecho de que Dios no está obligado a cumplir deberes nos da luz sobre el
hecho de que bien podría tener prerrogativas que están prohibidas para
nosotros. También puede ayudar a explicar cómo Dios puede ordenar a una
persona que realice una acción que sería pecaminosa si la persona
emprendiera tal acción por su propia iniciativa, pero ese es su deber moral en
virtud del mandato de Dios. Como ser digno de adoración, Dios es
singularmente apropiado para servir como el estándar último de valor.
̶ 29 ̶
 EL PROBLEMA DEL MAL

Las viejas preguntas de Epicuro aún no han sido respondidas. ¿Está

Dios dispuesto a prevenir el mal, pero no puede? entonces es
impotente. ¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces es malévolo
¿Es capaz y está dispuesto? ¿De dónde proviene entonces el mal?
DAVID HUME, DIÁLOGOS SOBRE LA RELIGIÓN NATURAL, PARTE 10

1―INTRODUCCIÓN
Sin duda, el mayor obstáculo intelectual para creer en Dios es el llamado
problema del mal. Es decir, parece poco creíble, que exista un Dios
omnipotente y omnibenevolente, que permita tanto dolor y sufrimiento en el
mundo.
La cantidad de miseria y dolor humanos en el mundo es, de hecho,
incalculable. Por un lado, están todos los males que son el resultado de la
propia inhumanidad del hombre hacia el hombre. Tal mal moral es
suficientemente malo, pero tal vez aún más difícil de conciliar con la
existencia de un Dios omnipotente y omnibenevolente es el sufrimiento
provocado por causas naturales en el mundo, desastres como inundaciones,
terremotos o tornados; diferentes tipos de enfermedades como la viruela, la
poliomielitis, el cáncer o la leucemia; discapacidades congénitas como
distrofia muscular, parálisis cerebral o encefalitis; accidentes y lesiones como
quemaduras, aplastamientos o ahogamiento. A veces el mal natural se
entrelaza con el mal humano: por ejemplo, millones de africanos del Este
enfrentan hambruna, no porque haya inadecuados suministros de auxilio que
impiden satisfacer sus necesidades, sino porque los gobiernos dictatoriales
usan la comida como arma política para aplastar la resistencia rebelde al
prohibir esos suministros. A la luz de la cantidad y naturaleza del sufrimiento
provocado por causas humanas o naturales, ¿cómo puede ser que exista un
Dios omnipotente y omnibenevolente?
Durante el último cuarto de siglo aproximadamente, se ha vertido una
enorme cantidad de análisis filosóficos en el problema del mal, con el
resultado de que se ha realizado un genuino progreso filosófico sobre la
antigua pregunta. Podemos comenzar nuestra investigación haciendo una
serie de distinciones para ayudar a mantener nuestro pensamiento enfocado.
En términos más generales, debemos distinguir entre el problema intelectual
del mal y el problema emocional del mal. El problema intelectual del mal
se refiere a cómo dar una explicación racional de la coexistencia de Dios y el
mal. El problema emocional del mal se refiere a cómo consolar a los que
sufren y cómo disolver la aversión emocional que la gente tiene de un Dios
que permitiría tal maldad. El problema intelectual yace en el terreno del
filósofo; el problema emocional radica en el terreno del consejero. Es
importante mantener clara esta distinción, porque la solución al problema
intelectual podría parecer seca, indiferente e incómoda para alguien que está
pasando por un sufrimiento, mientras que la solución al problema emocional
podría parecer superficial y deficiente como explicación para alguien que
contempla la pregunta de manera abstracta. Teniendo en cuenta esta
distinción, consideremos primero el problema intelectual del mal.

2―EL PROBLEMA INTELECTUAL DEL MAL

Aquí nuevamente, más distinciones serán útiles. Los pensadores
contemporáneos reconocen que existen versiones significativamente
diferentes del problema intelectual del mal y les han asignado varias
etiquetas, tales como “deductivo”, “inductivo”, “lógico”, “probabilístico”,
“probatorio”, y así sucesivamente. Aunque no existe una terminología
uniformemente aceptada en este aspecto, nos parece que será más útil
distinguir dos formas en que el problema intelectual del mal puede ser
emitido, ya sea como un problema interno o como un problema externo. Es
decir, el problema interno del mal se presenta en términos de premisas con
las que el cristiano teísta está o debe estar comprometido como cristiano, de
modo que la cosmovisión cristiana está de alguna manera en desacuerdo
consigo misma. Por otro lado, el problema externo del mal se presenta en
términos de premisas con las que el teísta cristiano no se ha comprometido
como cristiano, pero que, no obstante, tenemos buenas razones para
considerarlas verdaderas. El primer enfoque trata de exponer una tensión
interna dentro de la cosmovisión cristiana en sí misma; el segundo enfoque
intenta presentar evidencia en contra de la verdad de la cosmovisión cristiana.

2.1 El Problema Interno del Mal

 El problema interno del mal toma dos formas: la versión lógica y la
versión probabilística. En la versión lógica del problema del mal, el
objetivo del objetor es mostrar que es lógicamente imposible que existan
Dios y el mal. No hay un mundo posible en el que Dios y el mal coexistan,
más que un mundo posible en el que existan una fuerza irresistible y un
objeto inamovible. Los dos son lógicamente incompatibles. Si uno existe, el
otro no. Sin embargo, la fe cristiana (a diferencia de ciertos tipos de
hinduismo, por ejemplo) está comprometida con la realidad del mal, tal como
lo está con la realidad de un Dios omnipotente y omnibenevolente. Como
sabemos que el mal existe, dice el argumento, lógicamente se deduce que
Dios no debe existir.
La versión probabilística del problema del mal admite que es posible
que Dios y el mal coexistan, pero insiste en que es altamente improbable que
existan en el mundo. Por lo tanto, el teísta cristiano tiene dos creencias que
tienden a debilitarse mutuamente. Dado que el mal en el mundo es real, es
altamente improbable que Dios exista.
Examinemos cada una de estas versiones del argumento por turno.

2.1.1 La Versión Lógica

Como hemos notado, la versión lógica del problema interno del mal
sostiene que las siguientes dos afirmaciones son lógicamente incompatibles:
1. Existe un Dios omnipotente y omnibenevolente.
2. El mal existe.
Esto ha sido durante siglos la forma usualmente asumida por el problema,
remontándose —como señala Hume— a Epicuro y, en opinión de Hume,
todavía no se había resuelto en su época. De hecho, incluso a mediados del
siglo XX, ateos como J. L. Mackie propusieron el problema de esta misma
forma.
En gran parte se debe al trabajo de Alvin Plantinga, el hecho que la
discusión de esta versión del problema del mal fuera impulsada
significativamente. Plantinga distinguió entre lo que llamó una “defensa” y
una “teodicea”. Siguiendo la forma en que él plantea estos términos, una
teodicea pretende proporcionar una explicación de por qué Dios realmente
permite el mal en el mundo. En contraste, una defensa no ofrece tal
explicación, sino que simplemente busca mostrar que los ateos han fallado en
llevar su caso de que el mal es incompatible con la existencia de Dios. El
partidario de una defensa busca simplemente socavar el caso del ateo, no
explicar por qué existe el mal en el mundo. Una defensa exitosa habrá
derrotado al argumento del ateo, mientras nos deja en la oscuridad en cuanto
a por qué Dios permite el mal y el sufrimiento en el mundo.
Plantinga cree que el proponente de la versión lógica del problema del
mal ha asumido una enorme carga de la prueba que no puede sostener.
Porque en sentido literal, las declaraciones (1) y (2) no son lógicamente
inconsistentes. No hay una contradicción explícita entre ellos. Si el ateo cree
que son implícitamente contradictorias, entonces debe estar asumiendo
algunas premisas ocultas que servirían para sacar a la luz la contradicción y
hacerla explícita. Pero, ¿cuáles son esas premisas? Parece que hay dos:
3. Si Dios es omnipotente, entonces él puede crear cualquier mundo que
desee.
4. Si Dios es omnibenevolente, entonces él prefiere un mundo sin maldad
a un mundo con maldad.
Las razones ateas de que, dado que Dios es omnipotente, él podría crear
un mundo que contiene criaturas libres que siempre eligen libremente hacer
lo correcto. Tal mundo sería un mundo sin pecado, libre de todos los males
humanos y morales. Por la misma razón, al ser omnipotente, Dios también
podría crear un mundo en el que no haya ocurrido ningún mal natural. Sería
un mundo libre de maldad, dolor y sufrimiento. Tenga en cuenta que el ateo
no dice que las personas serían meros títeres en un mundo como ese. Más
bien, está diciendo que hay un mundo posible en el que todos siempre toman
libremente las decisiones correctas. Tal mundo debe ser posible, porque si no
fuera así, eso implicaría que el pecado es necesario, lo cual el cristiano no
puede admitir. Por lo tanto, cada vez que se toma una decisión moral, es
lógicamente posible que la persona involucrada decida hacer lo correcto. De
modo que podemos concebir un mundo en el que todos libremente elijan
hacer el bien siempre, y dado que Dios es omnipotente, él debe ser capaz de
crearlo.
Pero ya que Dios también es omnibenevolente, el objetor continúa, él, por
supuesto, preferiría tal mundo a cualquier mundo infectado con el mal. Si
Dios tuviera la opción entre crear un mundo perfecto y un mundo con maldad
como este, seguramente elegiría el mundo perfecto. De lo contrario, él mismo
sería malo al preferir que sus criaturas experimenten dolor y sufrimiento
cuando les podría haber dado felicidad y prosperidad. David Hume resumió
muy bien la versión lógica del problema interno del mal cuando preguntó
acerca de Dios: “¿Está Dios dispuesto a prevenir el mal, pero no puede?
entonces es impotente. ¿Él puede, pero no está dispuesto? entonces es
malévolo ¿Es capaz y está dispuesto? ¿De dónde proviene entonces el
mal?”[212]
Plantinga se opone a esta versión del problema del mal con lo que él
llama la defensa del libre albedrío. Sostiene que si es posible incluso que las
criaturas tengan libertad libertaria (incluso si de hecho no lo hacen), entonces
las dos suposiciones hechas por el objetor no son necesariamente verdaderas,
lo cual debe ser si el ateo demuestra que no existe posibilidad de la
coexistencia de Dios y el mal. En primer lugar, si es posible el libre albedrío
libertario, no es necesariamente cierto que un Dios omnipotente pueda crear
cualquier mundo posible que desee. Como vimos en nuestra discusión sobre
la omnipotencia divina, el hecho de que Dios sea omnipotente no implica que
pueda hacer imposibilidades lógicas, como hacer un cuadrado redondo o
hacer que alguien elija libremente hacer algo. Porque si uno hace que una
persona haga una elección específica, entonces la elección ya no es libre en el
sentido libertario. Por lo tanto, si Dios otorga a las personas una libertad
genuina para elegir lo que quieran, entonces es imposible para él garantizar
cuáles serán sus elecciones. Todo lo que puede hacer es crear las
circunstancias en las que una persona puede hacer una elección libre y luego,
por así decirlo, retroceder y dejar que la persona haga esa elección. Ahora
bien, esto implica que hay mundos que son posibles en sí mismos, pero que
Dios es incapaz de crear. Recordando nuestra discusión sobre el
conocimiento medio divino, podemos decir que tales mundos no son factibles
para Dios. Supongamos, entonces, que en todos los mundos factibles donde
Dios crea criaturas libres, algunas de esas criaturas eligen libremente hacer el
mal. En tal caso, son las criaturas mismas las que provocan el mal, y Dios no
puede hacer nada para evitar que lo hagan, aparte de negarse a actualizar tales
mundos. Por lo tanto, es posible que todo mundo factible para Dios que
contiene criaturas libres sea un mundo con pecado y maldad.[213] Además, en
cuanto a los males naturales, Plantinga señala que estos podrían ser el
resultado de la actividad demoníaca en el mundo. Los demonios pueden tener
libertad al igual que los seres humanos, y es posible que Dios no pueda evitar
el mal natural sin eliminar el libre albedrío de las criaturas demoníacas.
Ahora, uno podría pensar que tal resolución del problema del mal natural es
ridícula e incluso frívola, pero eso sería confundir el problema lógico del mal
con el problema probabilístico del mal. Es cierto que atribuir todo el mal a
los seres demoníacos es improbable, pero eso es estrictamente irrelevante
aquí. Todo lo que uno tiene que demostrar ahora es que tal explicación es
posible y que, como consecuencia, el argumento del objetor de que Dios y el
mal son lógicamente incompatibles falla. Entonces, la primera suposición
hecha por el objetor, es decir, que un Dios omnipotente puede crear cualquier
mundo que desee, no es necesariamente verdadera. Por lo tanto, el argumento
del objetor en este terreno no es válido.
Pero, ¿qué pasa con la segunda suposición de que si Dios es
omnibenevolente, entonces él preferiría un mundo sin maldad sobre un
mundo con maldad? Nuevamente, tal suposición no es necesariamente
verdadera. El hecho es que en muchos casos permitimos que el dolor y el
sufrimiento ocurran en la vida de una persona a fin de producir un bien
mayor o porque tenemos alguna razón suficiente para permitirlo. Todos los
padres conocen este hecho. Llega un punto en el cual un padre ya no puede
proteger a un niño de cada accidente; y hay otros momentos en los que se
debe infligir disciplina al niño para enseñarle a convertirse en un adulto
maduro y responsable. Del mismo modo, Dios puede permitir el sufrimiento
en nuestras vidas para formarnos o para ponernos a prueba, o para formar y
evaluar a otros, o para alcanzar otro fin primordial. Por lo tanto, aunque Dios
es omnibenevolente, bien podría tener razones moralmente suficientes para
permitir el dolor y el sufrimiento en el mundo. En consecuencia, la segunda
suposición de nuestro objetor, de que un Dios omnibenevolente prefiere un
mundo sin maldad sobre un mundo con maldad, tampoco es necesariamente
verdadera. El argumento es doblemente inválido.
Aquellos que proponen la versión lógica del problema del mal pueden
reagruparse y regresar para una segunda ola de ataque. Pueden admitir que no
hay inconsistencia entre Dios y el mal en general, pero aún argumentan que
la existencia de Dios es inconsistente con la cantidad y calidad del mal en el
mundo. En otras palabras, aunque en términos abstractos no hay
inconsistencia entre Dios y el mal, hay una inconsistencia entre Dios y la
cantidad y tipos de mal que realmente existen. Por ejemplo, incluso si la
existencia de Dios fuera compatible con, digamos, el hecho de que personas
inocentes a veces son asesinadas, no es compatible con el hecho de que tantas
personas mueren y que son asesinadas de manera tortuosa y horrible. Un Dios
omnibenevolente y omnipotente no permitiría que tales cosas sucedieran.
Pero la suposición crucial detrás de este razonamiento es la noción de que
Dios no puede tener razones moralmente suficientes para permitir la cantidad
y el tipo de mal que existen. Pero tampoco está claro que esta suposición sea
necesariamente verdadera. Considera primero la cantidad de maldad en el
mundo. Tan terrible como es el mundo, en el mundo hay aún mucho más bien
que mal. A pesar de las dificultades de la vida, la gente generalmente está de
acuerdo en que la vida vale la pena ser vivida, y cuando las cosas van mal, las
personas miran hacia el futuro con la esperanza de que las cosas mejoren.
Ahora es posible, dada la libertad de las criaturas, que en cualquier otro
mundo de criaturas libres factibles para Dios, el equilibrio entre el bien y el
mal no hubiera sido mejor que en este mundo. Es decir, cualquier mundo que
contuviera menos maldad podría haber contenido menos bondad. Tal vez el
mundo real tiene lo mejor que Dios puede obtener por la menor cantidad de
maldad. Lo mismo ocurre con los tipos de maldad en el mundo. Es posible
que Dios tenga razones primordiales para permitir que ocurran las atrocidades
más terribles del mundo. Se podría objetar que Dios podría haber creado un
mundo de criaturas libres en el que cometieran menos atrocidades. Pero luego
se aplica la misma respuesta que antes: es posible que si el mundo tuviese
menos atrocidades, también habría carecido de bondades primordiales e
importantes.
Ahora, se podría decir que eso parece bastante improbable. Pero entonces
se estaría confundiendo una vez más el problema lógico del mal con el
problema probabilístico del mal. Para refutar la versión lógica interna del
problema del mal, el teísta no tiene que sugerir una solución plausible o
probable ―todo lo que tiene que hacer es sugerir una posible. Todo lo que
tiene que hacer es socavar el reclamo del objetor de haber supuestamente
demostrado que Dios y la cantidad de maldad en el mundo no son
compatibles. El punto es que si los ateos intentan demostrar que es
lógicamente imposible que Dios y el mal en el mundo existan, entonces
tienen que demostrar que Dios no puede tener razones moralmente
suficientes para permitir la cantidad y el tipo de mal que existen. Y nadie ha
ofrecido ninguna prueba para esa suposición.
Plantinga argumenta que podemos ir incluso más allá de esto. El ateo no
solo no ha demostrado que Dios y el mal son inconsistentes, sino que, por el
contrario, podemos probar que son consistentes. Para hacer eso, todo lo que
tenemos que hacer es proporcionar una posible explicación del mal en el
mundo que sea compatible con la existencia de Dios. Y la siguiente es dicha
explicación:
 5. Dios no podría haber creado un mundo que tuviera tanto bien como el
mundo real, pero tuviera menos maldad, tanto en términos de cantidad
como de calidad; y, además, Dios tiene razones moralmente suficientes
para permitir el mal que existe.
El “no podría” en (5) debe entenderse como queriendo decir que tal
mundo es inviable para Dios. Sin duda hay mundos lógicamente posibles que
no tienen pecado y exceden al mundo real en cuanto al bien, pero tales
mundos pueden no ser factibles para Dios. Mientras esta explicación sea
incluso posible, prueba que Dios y el mal en el mundo son lógicamente
compatibles.
La dificultad con esta jugada adicional emerge cuando recordamos la
distinción entre posibilidad epistémica y metafísica discutida en conexión con
el argumento ontológico. Mientras que claramente (5) es epistémicamente
posible (por lo que sabemos, puede ser verdadera), el ateo puede insistir en
que no se ha demostrado que (5) sea metafísicamente posible (que exista un
mundo posible donde [5] sea verdadera) El ateo podría insistir en que tal vez
(1) y (5) son, después de todo, lógicamente incompatibles de alguna manera
que no podemos discernir. Quizás en todos los mundos posibles en los que
Dios existe, los contrafactuales de la libertad de las criaturas que son
verdaderos en ese mundo le permiten crear un mundo que tenga más bien
pero menos maldad que el mundo real. Ahora bien, esto podría parecernos
una hipótesis extraordinariamente atrevida; de hecho, la mayoría de los ateos
hoy conceden que (5) es metafísicamente posible. No obstante, el ateo
dogmático no puede ser forzado, al parecer, desde su fortaleza.
Pero esta deficiencia del argumento es de poca importancia. Debido a que
es el ateo el que afirma haber discernido una contradicción dentro de las
afirmaciones teístas de la verdad, es el ateo el que lleva la carga de la prueba
para demostrar que no existe un mundo posible en el que (1) y (2) sean
verdaderos. Esa es una carga enormemente pesada, que ha demostrado ser
insoportable. Después de siglos de discusión, los filósofos contemporáneos,
incluidos la mayoría de los ateos y agnósticos, han llegado a reconocer este
hecho. Ahora se admite ampliamente que el problema lógico del mal se ha
resuelto.
 2.1.2 La Versión Probabilística
Sin embargo, cuando consideramos el problema probabilístico del mal,
las cosas no son tan fáciles. Porque a pesar de que el relato del mal dado
arriba es posible, aún parece increíblemente improbable. Explicar todo el mal
natural como resultado de la actividad demoníaca, por ejemplo, parece
ridículo. ¿Y no podría Dios reducir el mal en el mundo sin reducir el bien? El
mundo está lleno de tantos males aparentemente sin sentido o innecesarios
que parece dudoso que Dios pueda tener algún tipo de razón moralmente
suficiente para permitirlos. En consecuencia, se podría argumentar que dado
el mal en el mundo, es improbable, incluso si no imposible, que Dios exista.
Ahora bien, este es un argumento mucho más poderoso que el problema
puramente lógico del mal. Como su conclusión es más modesta (“Es
improbable que Dios exista”), es mucho más fácil de probar. ¿Qué diremos
sobre este argumento? ¿Es improbable que Dios exista? Cuatro puntos se
presentan en respuesta.
1. En relación con el alcance total de la evidencia, la existencia de Dios
es probable. Si la versión lógica del problema interno del mal fuera un
argumento sólido, entonces Dios no existiría, el caso se cerraría. Pero las
probabilidades son relativas a nuestra información de fondo. Por lo tanto, con
un argumento de probabilidad, tenemos que preguntar: ¿probable con
respecto a qué? Para dar una ilustración, supongamos que Joe es un
estudiante universitario. Supongamos, además, que el 90 por ciento de los
estudiantes universitarios beben cerveza. Con respecto a esa información, es
muy probable que Joe beba cerveza. Pero supongamos que descubrimos que
Joe es un estudiante de la Universidad de Biola y que el 90 por ciento de los
estudiantes de Biola no beben cerveza. ¡De repente, la probabilidad de que
Joe beba cerveza ha cambiado drásticamente! El punto es que las
probabilidades son relativas a la información de fondo que se considere.
Ahora apliquemos este principio al problema probabilístico del mal. El
objetor pretende probar que la existencia de Dios es improbable. Pero, ¿con
respecto a qué? ¿Al mal en el mundo? Si esa es toda la información de fondo
que uno considera, entonces no es de extrañar que la existencia de Dios
parezca improbable en relación con eso solo. De hecho, sería un gran logro
filosófico si los teístas pudieran demostrar que, en relación con el mal solo en
el mundo, la existencia de Dios no es improbable. Pero el teísta cristiano no
necesita comprometerse con una tarea tan ardua. Insistirá en que
consideremos, no solo el mal en el mundo, sino toda la evidencia relevante
para la existencia de Dios, incluido el argumento cosmológico para un
Creador del universo, el argumento teleológico para un Diseñador inteligente
del cosmos, el argumento axiológico para un Bien último, encarnado
personalmente, el argumento ontológico para un ser máximamente grande,
así como evidencia sobre la persona de Cristo, la historicidad de la
resurrección, la existencia de milagros y, además, la experiencia existencial y
religiosa. Cuando tomamos en cuenta el alcance total de la evidencia, el teísta
cristiano podría sostener, entonces la existencia de Dios llega a ser bastante
probable. Por lo tanto, el teísta podría admitir que el problema del mal,
tomado aisladamente, hace que la existencia de Dios sea improbable. Pero
insistirá en que, cuando se considere el alcance total de la evidencia, entonces
la balanza al menos están equilibradas o inclinadas a favor del teísmo.
De hecho, el teísta podría insistir que, en la medida en que el problema
probabilístico del mal sea considerado como un problema interno del teísta,
no hay nada objetable o irracional en las afirmaciones creíbles que sean
improbables entre sí, siempre que uno las tome ambas como verdaderas. Por
ejemplo, en relación con la información de fondo de la biología reproductiva
humana, la propia existencia personal es astronómicamente improbable. Sin
embargo, no hay nada irracional en creer tanto los hechos de la biología
reproductiva humana y que uno existe. De manera similar, si se justifica creer
que Dios existe, entonces no hay ningún problema ocasionado por el hecho
de que esta creencia sea improbable en relación con el mal en el mundo.
2. No estamos en una buena posición para evaluar con confianza la
probabilidad de que Dios no tenga razones moralmente suficientes para
permitir los males que ocurren. Si la existencia de Dios es improbable en
relación con el mal en el mundo depende de cuán probable es que Dios tenga
razones moralmente suficientes para permitir el mal que ocurre. Lo que hace
que la probabilidad aquí sea tan difícil de evaluar es que no estamos en una
buena posición epistémica para hacer este tipo de juicios de probabilidad con
algún tipo de confianza. Como personas finitas, estamos limitados en espacio
y tiempo, en inteligencia y perspicacia. Pero el Dios trascendente y soberano
ve el final de la historia desde su comienzo y providencialmente ordena la
historia para que sus propósitos se logren finalmente a través de decisiones
humanas libres. Para lograr sus fines, Dios puede tener que aguantar ciertos
males en el camino. Se puede ver que los males que parecen inútiles o
innecesarios para nosotros dentro de nuestro marco limitado se han permitido
con justicia desde el marco más amplio de Dios.
 Para tomar prestada una ilustración de un campo en desarrollo de la
ciencia, la teoría del caos, los científicos han descubierto que ciertos sistemas
macroscópicos —por ejemplo, sistemas climáticos o poblaciones de insectos
— son extraordinariamente sensibles a las más pequeñas perturbaciones. Una
mariposa revoloteando en una rama en el Oeste de África puede poner en
movimiento fuerzas que eventualmente emitirían un huracán sobre el Océano
Atlántico. Sin embargo, es imposible, en principio, para cualquier persona
que observe a esa mariposa que palpita en una rama predecir tal resultado.
El asesinato brutal de un hombre inocente o la muerte de un niño por
leucemia podría enviar un efecto dominó a través de la historia, de modo que
la razón moralmente suficiente de Dios para permitirlo no surja sino hasta
siglos más tarde o tal vez en otro país. Nuestra discusión sobre el
conocimiento medio divino (capítulo 28) enfatizaba que solo una mente
omnisciente podía captar las complejidades de dirigir un mundo de criaturas
libres hacia nuestras metas previstas. Uno solo tiene que pensar en las
innumerables contingencias incalculables involucradas en llegar a un solo
evento histórico, digamos, la victoria de los Aliados en el Día D. Esto tiene
relevancia para el problema probabilístico del mal, ya que no tenemos idea de
los males naturales y morales que podrían estar involucrados para que Dios
arregle las circunstancias y los agentes libres en ellas como requisito para
algún propósito intencional, ni podemos discernir qué razones podría tener en
mente tal providente Dios para permitir que algún mal entre a nuestras vidas.
Ciertamente, muchos males parecen inútiles e innecesarios para nosotros
―pero simplemente no estamos en posición de juzgar.
Decir esto no es apelar al misterio, sino señalar las limitaciones cognitivas
inherentes que frustran los intentos de decir que es improbable que Dios
tenga una razón moralmente suficiente para permitir algún mal en particular.
Irónicamente, en otros contextos, los no creyentes reconocen estas
limitaciones cognitivas. Una de las objeciones más dañinas a la teoría ética
utilitaria, por ejemplo, es que es simplemente imposible para nosotros estimar
qué acción que podríamos realizar conducirá finalmente a la mayor cantidad
de felicidad o placer en el mundo (véase el capítulo 23). Debido a nuestras
limitaciones cognitivas, las acciones que parecen desastrosas en el corto
plazo pueden redundar en beneficio de todos, mientras que algunas
bendiciones a corto plazo pueden surgir en una miseria incalculable. Una vez
que contemplamos la providencia de Dios a lo largo de toda la historia,
resulta evidente cuán inútil es que los observadores limitados especulen sobre
la probabilidad de que Dios tenga razones moralmente suficientes para los
males que vemos. Simplemente no estamos en una buena posición para
evaluar tales probabilidades con confianza.
3. El teísmo cristiano implica doctrinas que aumentan la probabilidad de
la coexistencia de Dios y el mal. El objetor sostiene que si Dios existe,
entonces es improbable que el mundo contenga el mal que tiene. Ahora, lo
que el cristiano puede hacer en respuesta a tal afirmación es ofrecer varias
hipótesis que tenderían a elevar la probabilidad de maldad dada la existencia
de Dios: Pr (Mal/Dios & Hipótesis)> Pr (Mal/Dios). El cristiano puede
intentar mostrar que si Dios existe y estas hipótesis son ciertas, entonces no
es tan sorprendente que exista el mal. Esto a su vez reduce cualquier
improbabilidad que el mal pueda arrojar sobre Dios. Ahora, por supuesto, el
cristiano no puede impugnar la cuestión simplemente tomando como
hipótesis la afirmación “El mal existe”, que trivialmente haría al mal más
probable sobre Dios & Hipótesis que sobre Dios solo. Más bien, recurrirá a
ciertas doctrinas cristianas clave para demostrar que el mal no es tan
improbable en el teísmo cristiano como en algún teísmo escueto. Por lo tanto,
resulta más fácil responder al problema probabilístico del mal desde la
perspectiva cristiana que desde la perspectiva del mero teísmo. Dado que el
problema se presenta como un problema interno para el teísta cristiano, no
hay nada ilícito en que el teísta cristiano se valga de todos los recursos de su
cosmovisión al responder a la objeción. Mencionaremos cuatro doctrinas
cristianas a este respecto.
Primero, el propósito principal de la vida no es la felicidad, sino el
conocimiento de Dios. Una razón por la cual el problema del mal parece tan
difícil de resolver es que la gente tiende naturalmente a suponer que si Dios
existe, entonces su propósito para la vida humana es la felicidad en este
mundo. El papel de Dios es proporcionar un ambiente confortable y cómodo
para sus mascotas humanas. Pero desde el punto de vista cristiano, esto es
falso. No somos las mascotas de Dios, y el objetivo de la vida humana no es
la felicidad per se, sino el conocimiento de Dios, que al final traerá la
realización humana verdadera y eterna. Muchos males ocurren en la vida que
pueden ser completamente sin sentido con respecto al objetivo de producir la
felicidad humana; pero pueden no ser inútiles con respecto a producir un
conocimiento más profundo de Dios. El sufrimiento humano inocente
proporciona una ocasión para una dependencia más profunda y confianza en
Dios, ya sea por parte del que sufre o por quienes lo rodean. Por supuesto, si
el propósito de Dios se logra a través de nuestro sufrimiento dependerá de
nuestra respuesta. ¿Respondemos con enojo y amargura hacia Dios, o
recurrimos a él con fe para que la fortaleza perdure?
Debido a que el objetivo final de Dios para la humanidad es el
conocimiento de sí mismo —lo único que puede traer la felicidad eterna a las
criaturas— la historia no se puede ver en su verdadera perspectiva aparte de
las consideraciones pertinentes al reino de Dios. El británico Martyn Lloyd-
Jones escribió:

La clave de la historia del mundo es el reino de Dios.... Desde el principio,... Dios ha estado
trabajando estableciendo un nuevo reino en el mundo. Es Su propio reino, y está llamando a las
personas del mundo a ese reino: y todo lo que sucede en el mundo tiene relevancia para ese
reino.... Otros eventos son importantes ya que influyen en ese evento. Los problemas de hoy
deben ser entendidos solo en su luz....
No tropecemos, pues, cuando vemos cosas sorprendentes en el mundo. Más bien,
preguntémonos: “¿Cuál es la relevancia de este evento para el reino de Dios?” O, si te están
sucediendo cosas extrañas, no te quejes, sino di: “¿Qué me está enseñando Dios a través de
esto?”... No necesitamos desconcertarnos y dudar del amor o la justicia de Dios.... Deberíamos...
juzgar cada evento a la luz del gran, eterno y glorioso propósito de Dios.[214]

Es muy posible que los males naturales y morales sean parte de los
medios que Dios usa para atraer a las personas a su reino. La lectura de un
manual de misiones como Operation World de Patrick Johnstone revela que
es precisamente en países que han soportado graves dificultades donde el
cristianismo evangélico está creciendo a su mayor ritmo, mientras que las
curvas de crecimiento en el indulgente Oeste son casi planas. Considere, por
ejemplo, los siguientes informes:[215]

China:
Se estima que 20 millones de chinos perdieron la vida durante la
Revolución Cultural de Mao. Los cristianos se mantuvieron firmes en lo
que probablemente fue la persecución más extendida y dura que la Iglesia
haya experimentado alguna vez. La persecución purificó e indigenizó a la
Iglesia. Desde 1977, el crecimiento de la Iglesia en China no tiene
paralelos en la historia. Los investigadores estiman que había entre 30 y
75 millones de cristianos para 1990. Sin darse cuenta, Mao Zedong se
convirtió en el más grande evangelista de la historia.

El Salvador:
La guerra civil de 12 años, los terremotos y el colapso del precio del café,
 la principal exportación del país, empobrecieron a la nación. Más del 80%
vive en la pobreza extrema. Una asombrosa cosecha espiritual se ha
obtenido de todos los estratos de la sociedad en medio del odio y la
amargura de la guerra. En 1960 los evangélicos eran el 2.3% de la
población, pero hoy en día son alrededor del 20%.

Etiopía:
Etiopía está en estado de shock. Su población lucha con el trauma de
millones de muertes a través de la represión, el hambre y la guerra. Dos
grandes oleadas de persecución violenta refinaron y purificaron a la
Iglesia, pero hubo muchos mártires. Ha habido millones viniendo a Cristo.
Los protestantes eran menos del 0,8% de la población en 1960, pero en
1990 esto puede haberse convertido en el 13% de la población.
Ejemplos como estos podrían multiplicarse. La historia de la humanidad ha
sido una historia de sufrimiento y guerra. Sin embargo, también ha sido una
historia del avance del reino de Dios. La figura 29.1 es una tabla publicada en
1990 por el Centro Estadounidense para la Misión Mundial que documenta el
crecimiento en el cristianismo evangélico a lo largo de los siglos.
Según Johnstone, “vivimos en la época de la mayor cosecha de personas
en el reino de Dios que el mundo haya visto jamás.”[216] No es para nada
improbable que este asombroso crecimiento en el reino de Dios se deba en
parte a la presencia de males naturales y morales en el mundo.

LA TAREA DECRECIENTE
Columna 1 Columna 2 Columna 3 Tendencia
FECHA No cristianos Cristianos asombrosa
comprometidos
100 d.C. 180 0.5 360
1000 d.C. 220 1 220
1500 d.C. 344 5 69
1900 d.C. 1,062 40 27
1950 d.C. 1,650 80 21
1980 d.C. 3,025 275 11
1989 d.C. 3,438 500 7
Los números anteriores son publicados por el (Columna 2
Grupo de Trabajo de Estadísticas de Lausana. dividida entre
Nota: las cifras en estas dos columnas están en Columna 3)
millones

Figura 29.1. Relación de no cristianos a cristianos comprometidos a lo largo de la historia.

Gráfico adaptado de Mission Frontiers, November 1990, www.missionfrontiers.org. Reimpreso con
permiso.
 En segundo lugar, la humanidad se encuentra en un estado de rebelión
contra Dios y su propósito. En lugar de someterse a Dios y adorarlo, la gente
se rebela contra Dios y se sale con la suya, por lo que se encuentran alienados
de Dios, moralmente culpables delante de él, caminando a tientas en la
oscuridad espiritual y persiguiendo dioses falsos de su propia creación. Los
terribles males humanos en el mundo son testimonio de la depravación del
hombre en nuestro estado de alienación espiritual de Dios. Además, hay un
reino de seres superiores al hombre que también se rebelan contra Dios,
criaturas demoníacas, increíblemente malvadas, en cuyo poder reside la
creación y que buscan destruir la obra de Dios y frustrar sus propósitos. Los
cristianos no nos sorprendemos del mal moral en el mundo; por el contrario,
lo esperamos. Las Escrituras indican que Dios ha entregado a la humanidad al
pecado que ha elegido libremente; él no interfiere para detenerlo, sino que
deja que la depravación humana siga su curso (Rom. 1:24, 26, 28). Esto solo
sirve para elevar la responsabilidad moral de la humanidad ante Dios, así
como nuestra maldad y nuestra necesidad de perdón y limpieza moral.
Tercero, el propósito de Dios no está restringido a esta vida, sino que se
extiende más allá de la tumba hacia la vida eterna. Según el teísmo cristiano,
esta vida no es más que el estrecho y angosto vestíbulo que se abre al gran
salón de la eternidad de Dios. Dios promete vida eterna a todos aquellos que
ponen su confianza en Cristo como Salvador y Señor. Cuando Dios les pide a
sus hijos que soporten un horrible sufrimiento en esta vida, es solo con la
perspectiva de un gozo celestial y una recompensa que está más allá de toda
comprensión. El apóstol Pablo padeció una vida de sufrimiento increíble que
incluía males naturales y morales. Su vida como apóstol fue una vida
marcada por “aflicciones, penalidades, calamidades, palizas,
encarcelamientos, motines, trabajos, noches de insomnio, hambre” (2 Cor. 6,
4-5). Sin embargo, él escribió:
Por tanto no desfallecemos, antes bien, aunque nuestro hombre exterior va decayendo, sin
embargo, nuestro hombre interior se renueva de día en día. Pues esta aflicción leve y pasajera
nos produce un eterno peso de gloria que sobrepasa toda comparación, al no poner nuestra vista
en las cosas que se ven, sino en las que no se ven; porque las cosas que se ven son temporales,
pero las que no se ven son eternas. (2 Cor 4:16-18 LBLA)

Pablo vivió esta vida en la perspectiva de la eternidad. Él entendió que la

duración de esta vida, siendo finita, es literalmente infinitesimal en
comparación con la vida eterna que pasaremos con Dios. Cuanto más tiempo
pasemos en la eternidad, más se encogerán los sufrimientos de esta vida hacia
un momento infinitesimal. Es por eso que Pablo calificó los sufrimientos de
esta vida como una “ligera aflicción momentánea”: no estaba siendo
insensible a la difícil situación de aquellos que sufren horriblemente en esta
vida; por el contrario, él era uno de ellos, pero vio que esos sufrimientos
simplemente fueron abrumados por el océano de gozo y gloria eternos que
Dios dará a aquellos que confían en él. Puede ser que haya males en el
mundo que no sirven a ningún bien terrenal, que son completamente inútiles
desde un punto de vista humano, pero que Dios permite simplemente para
que él pueda recompensar abrumadoramente en el más allá a aquellos que
sufren tales males en la fe y confianza en Dios.
En cuarto lugar, el conocimiento de Dios es un bien inconmensurable. El
pasaje citado de Pablo también sirve para hacer este punto. Pablo imagina,
por así decirlo, una balanza, en la que todo el sufrimiento de esta vida se
coloca a un lado, mientras que en el otro lado se coloca la gloria que Dios
otorgará a sus hijos en el cielo. El peso de la gloria es tan grande que no tiene
comparación con el sufrimiento. Porque conocer a Dios, el lugar de infinita
bondad y amor, es un bien incomparable, el cumplimiento de la existencia
humana. Los sufrimientos de esta vida ni siquiera se pueden comparar con
eso. Por lo tanto, la persona que conoce a Dios, sin importar lo que sufra, sin
importar cuán horrible sea su dolor, todavía puede decir verdaderamente:
“¡Dios es bueno conmigo!” Simplemente en virtud del hecho de que conoce a
Dios, un bien inconmensurable.
Estas cuatro doctrinas cristianas aumentan la probabilidad de la
coexistencia de Dios y los males en el mundo. Por lo tanto, sirven para
disminuir cualquier improbabilidad que estos males puedan arrojar sobre la
existencia de Dios.
Entonces parece que el problema probabilístico del mal está lejos de ser
incontestable. Incluso si la existencia de Dios es improbable en relación con
el mal solo en el mundo, eso no hace que la existencia de Dios sea
improbable, al equilibrar la evidencia negativa del mal con la evidencia
positiva de la existencia de Dios. Además, es extremadamente difícil
establecer a partir del mal en el mundo que la existencia de Dios es
improbable, ya que Dios podría tener razones moralmente suficientes para
permitir tal maldad. No nos encontramos en una buena posición epistémica
para juzgar con confianza que esto es improbable. Finalmente, podemos
hacer que la coexistencia de Dios y el mal sea más probable al adoptar ciertas
hipótesis inherentes a la cosmovisión cristiana; por ejemplo, que el propósito
de la vida es el conocimiento de Dios, que la humanidad está en rebelión
contra Dios y su propósito, que el propósito de Dios se extiende más allá de
la tumba a la vida eterna, y que el conocimiento de Dios es un bien
inconmensurable. Tomados en conjunto, estas consideraciones hacen que no
sea improbable que Dios y el mal en el mundo puedan existir.

2.2 El problema Externo del Mal

Pero si el problema del mal falla como un problema interno del teísmo
cristiano, ¿presenta un problema externo insuperable? En los últimos años, el
debate entre los filósofos ha pasado a examinar esta cuestión. Las versiones
del problema hasta ahora discutidas han intentado mostrar que dos creencias
sostenidas por los cristianos, a saber, que Dios existe y que el mundo
contiene los males que observamos, son inconsistentes o improbables entre
sí. La mayoría de los no teístas ahora han abandonado ese proyecto. En su
lugar, afirman que los males aparentemente innecesarios en el mundo
constituyen evidencia en contra de la existencia de Dios. Es decir,
argumentan que las siguientes dos proposiciones son incompatibles entre sí.
6. Existe un Dios omnipotente y omnibenevolente.
7. El mal gratuito existe.
Lo que hace que esto sea un problema externo es que el cristiano no está
comprometido con su cosmovisión al admitir la verdad de (7). El cristiano
está comprometido con la verdad de que el mal existe, pero no existe el mal
gratuito. Por lo tanto, el objetor presenta un argumento en contra del teísmo
(cristiano) de la siguiente forma:
8. Si Dios existe, el mal gratuito no existe.
9. El mal gratuito existe.
10. Por lo tanto, Dios no existe.
La pregunta clave será la garantía ofrecida para (9). El teísta podría estar
dispuesto a admitir que gran parte del mal que observamos en el mundo
parece ser inútil e innecesario y, por lo tanto, mal gratuito.[217] Pero desafiará
la inferencia del objetor desde la aparición del mal gratuito a la realidad del
mal gratuito. Aquí mucho de lo que ya se ha dicho con respecto al problema
interno probabilístico del mal será relevante. Por ejemplo, el objetor debe
asumir que si no discernimos la razón moralmente suficiente de Dios para
permitir que ocurran ciertos males, entonces es probable que no exista tal
razón, es decir, que tales males son gratuitos. Pero ya hemos visto cuán
inciertos y tenues son los juicios de probabilidad de nuestra parte. Nuestro
fracaso de discernir la razón moralmente justificadora para la ocurrencia de
varios males proporciona muy poco fundamento para pensar que Dios —
especialmente un Dios que posee conocimiento medio— no podría tener
razones moralmente suficientes para permitir los males que observamos en el
mundo. Además, nuestra insistencia en considerar el alcance completo de la
evidencia también es relevante. Porque al preguntar si el mal que observamos
realmente es gratuito, la cuestión más importante a considerar es,
irónicamente, si Dios existe. Es decir, el teísta puede argumentar:
8. Si Dios existe, el mal gratuito no existe.
11. Dios existe.
12. Por lo tanto, el mal gratuito no existe.
Se ha dicho que el modus ponens de un hombre es el modus tollens de
otro. Por lo tanto, la conclusión que sigue de (8), que es la misma tanto en los
argumentos del ateo como del teísta, dependerá de si (9) o (11) tienen la
mayor garantía. Como señala Daniel Howard-Snyder, el problema del mal es,
por tanto, un problema solo para “el teísta que encuentra convincentes todas
sus premisas e inferencias y que tiene pésimas bases para creer en el teísmo”;
pero si uno tiene motivos más convincentes para el teísmo, entonces el
problema del mal “no es un problema”.[218]
Estas mismas clases de consideraciones sin duda serán relevantes para las
diversas combinaciones asumidas por el problema externo del mal a medida
que la discusión continúa entre los filósofos. Por ejemplo, Paul Draper ha
argumentado que el naturalismo es más probable que el teísmo en relación
con la evolución de los organismos biológicos y la distribución del
dolor/placer en el mundo. Pero el argumento de Draper depende de tres
estimaciones de probabilidad que parecen dudosas a la luz de nuestra
discusión. En primer lugar, asume que el naturalismo y el teísmo son
igualmente probables con respecto a nuestro conocimiento de base general
(Pr (N) = Pr (T)), que hemos visto razones para disputar (recuérdense los
capítulos 25-26). Segundo, él cree que la probabilidad de distribución del
dolor/placer en el mundo es mayor en el naturalismo y la evolución que en el
teísmo y la evolución (Pr (DP|E & N)> Pr (DP|E & T)). Pero hemos visto
razones para cuestionar si estamos en una posición epistémica para justificar
este tipo de juicio de probabilidad. Finalmente, argumenta que la
probabilidad de evolución en el naturalismo es mayor que la probabilidad de
evolución en el teísmo (Pr (E|N)> Pr (E|T)). Porque si el naturalismo es
cierto, la evolución es lo único en lo que vale la pena preocuparse; pero si el
teísmo es verdadero, Dios tenía más alternativas. Pero esta evaluación es
confusa. Lo que sustenta el argumento de Draper es la evaluación de que la
evolución es más probable en relación con el naturalismo y la existencia de
organismos biológicos que con el teísmo y la existencia de organismos
biológicos (Pr (E|N & B)> Pr (E|T & B)). Pero hemos visto en nuestra
discusión del argumento teleológico (capítulo 25) que la existencia de
organismos biológicos (y, por lo tanto, su evolución) es prácticamente
imposible en relación con el naturalismo solamente y que por lo tanto
deberíamos esperar un mundo sin vida dado el naturalismo, lo que no se
puede decir del teísmo. Sin sus tres estimaciones de probabilidad cruciales,
he allí el argumento de Draper.
También se debe notar que la premisa (8) en sí misma no es obviamente
cierta. Algunos teístas han sugerido que si bien Dios podría eliminar este o
aquel mal específico sin disminuir la bondad del mundo, no obstante, debe
existir una cierta cantidad de maldad gratuita en el mundo si no se quiere
dañar la bondad del mundo. Por lo tanto, la probabilidad de que cierto mal
especificado sea gratuito no afectaría a la inversa al teísmo. Las
consideraciones pertinentes al conocimiento medio divino de los
contrafactuales de la libertad de las criaturas también surgen en este punto. Es
epistémicamente posible que solo en un mundo en el que existan males
naturales y morales gratuitos, los contrafactuales relevantes de la libertad de
las criaturas sean verdaderos para permitir que Dios traiga el número óptimo
de personas a la salvación y al conocimiento de sí mismo. El ateo puede decir
que en ese caso los males no son realmente gratuitos después de todo: sirven
al mayor bien de asegurar la salvación eterna de las personas. Pero si uno
permite que un bien mayor de ese tipo cuente en contra de la gratuidad de
algún mal, entonces eso hace que sea aún más difícil para el ateo probar que
existe el mal verdaderamente gratuito, porque ¿cómo podría él conjeturar lo
que en el plan providencial de Dios para la historia contribuye o no a la
salvación máxima del mayor número de personas?
Finalmente, queda por hacer un último punto que constituye una derrota
de cualquier argumento del mal contra la existencia de Dios, a saber, que el
mal moral prueba que Dios existe. Porque en nuestra discusión del argumento
axiológico para la existencia de Dios, vimos que es plausible que, aparte de
Dios, los valores morales objetivos no existen. Pero luego podemos emplear
la premisa propia del ateo como parte de un argumento sólido para la
existencia de Dios:
13. Si Dios no existiera, entonces los valores morales objetivos no
existirían.
14. El mal existe.
15. Por lo tanto, existen valores morales objetivos. (de [14] por definición
de mal)
16. Por lo tanto, Dios existe. (MT, 13, 15)
Premisa (13) fue la premisa clave del argumento axiológico, que es
aceptado por muchos teístas y no teístas por igual. La premisa (14) viene
dada por el problema del mal mismo, ya que apela en parte a los males
morales en el mundo. (15) sigue por definición de (14), porque si se concede
que algunas cosas son verdaderamente malas, entonces uno ha admitido la
objetividad de las verdades morales. Como los valores objetivos no pueden
existir sin Dios y existen valores objetivos (como lo muestra el mal en el
mundo), se deduce que Dios existe. Por lo tanto, el mal en el mundo en
realidad prueba que Dios existe. Este argumento demuestra la coexistencia de
Dios y el mal sin intentar dar ninguna explicación sobre por qué existe el mal
―nosotros, como Job, podemos ignorarlo por completo― pero de todos
modos muestra que la existencia del mal en el mundo no cuestiona, sino por
el contrario, implica la existencia de Dios.
En resumen, el problema intelectual del mal ―ya sea en sus versiones
internas o externas― puede resolverse satisfactoriamente.

3―EL PROBLEMA EMOCIONAL DEL MAL

Pero, por supuesto, cuando uno dice “resolverse”, significa “resolverse
filosóficamente”. Todas estas maquinaciones mentales pueden ser de poca
ayuda para alguien que sufre intensamente de algún mal inmerecido en la
vida. Esto nos lleva al segundo aspecto del problema mencionado
anteriormente: el problema emocional del mal.
Para muchas personas, el problema del mal no es realmente un problema
intelectual: es un problema emocional. Están dolidos por dentro y quizás
amargados contra un Dios que les permitiría a ellos u otros sufrir así. No
importa que haya soluciones filosóficas al problema del mal ―no les importa
y simplemente rechazan a un Dios que permite el sufrimiento que
encontramos en el mundo. Es interesante que en los Hermanos Karamazov de
Dostoievski, en los que el problema del mal se presenta tan poderosamente, a
esto se reduce realmente el problema. Ivan Karamazov nunca refuta la
solución cristiana al problema del mal. En cambio, simplemente se niega a
tener algo que ver con el Dios cristiano. “Prefiero permanecer con mi
sufrimiento no vengado e indignación insatisfecha, incluso si estoy
equivocado”, declara. El suyo es simplemente un ateísmo de rechazo.
¿Qué se puede decir de aquellos que están trabajando bajo el problema
emocional del mal? En cierto sentido, lo más importante puede no ser lo que
uno dice en absoluto. Lo más importante puede ser estar allí como un amigo
cariñoso y un oyente comprensivo. Pero algunas personas pueden necesitar
un abogado, y nosotros mismos podemos tener que lidiar con este problema
cuando suframos. ¿El teísmo cristiano tiene los recursos para tratar este
problema también?
¡Ciertamente sí! Porque nos dice que Dios no es un Creador distante o un
fundamento impersonal del ser, sino un Padre amoroso que comparte
nuestros sufrimientos y heridas con nosotros. Alvin Plantinga ha escrito,
A medida que el cristiano ve las cosas, Dios no se queda de brazos cruzados, observando
fríamente el sufrimiento de sus criaturas. Él entra y comparte nuestro sufrimiento. Él soporta la
angustia de ver a su hijo, la segunda persona de la Trinidad, consignado a la muerte
amargamente cruel y vergonzosa de la cruz. Algunos teólogos afirman que Dios no puede sufrir.
Yo creo que están equivocados. La capacidad de Dios para el sufrimiento, creo, es proporcional
a su grandeza; excede nuestra capacidad de sufrimiento en la misma medida en que su capacidad
de conocimiento supera la nuestra. Cristo estaba preparado para soportar las agonías del mismo
infierno; y Dios, el Señor del universo, estaba preparado para soportar el sufrimiento
consiguiente a la humillación y la muerte de su hijo. Estaba dispuesto a aceptar este sufrimiento
para vencer el pecado y la muerte y los males que afligen a nuestro mundo y para conferirnos
una vida más gloriosa de lo que podemos imaginar. Entonces, no sabemos por qué Dios permite
el mal; sin embargo, sabemos que estaba dispuesto a sufrir en nuestro nombre, a aceptar
sufrimientos de los que no podemos formar ninguna concepción.[219]

Cristo soportó un sufrimiento más allá de toda comprensión: soportó el

castigo por los pecados del mundo entero. Ninguno de nosotros puede
comprender ese sufrimiento. Aunque era inocente, voluntariamente sufrió un
sufrimiento incomprensible para nosotros. ¿Por qué? Porque él nos ama
inmensamente. ¿Cómo podemos rechazar a quien dejó todo por nosotros?
Cuando comprendemos su sacrificio y su amor por nosotros, esto coloca
el problema del mal en una perspectiva completamente diferente. Por ahora,
vemos claramente que el verdadero problema del mal es el problema de
nuestro mal. Llenos de pecado y moralmente culpables ante Dios, la pregunta
que enfrentamos no es cómo Dios puede justificarse ante nosotros, sino cómo
podemos justificarnos ante él.
Cuando Dios nos pide que suframos un sufrimiento que parece
inmerecido, inútil e innecesario, la meditación en la cruz de Cristo puede
ayudarnos a darnos la fortaleza moral y el coraje necesarios para llevar la
cruz que se nos pide que carguemos. Entonces, paradójicamente, a pesar de
que el problema del mal es la mayor objeción a la existencia de Dios, al final
del día, Dios es la única solución al problema del mal. Si Dios no existe,
entonces estamos encerrados sin esperanza en un mundo lleno de sufrimiento
gratuito y no redimido. Dios es la respuesta final al problema del mal, porque
él nos redime del mal y nos lleva al gozo eterno de un bien inconmensurable,
la comunión con él mismo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Para tratar el problema del mal, es útil distinguir entre el problema intelectual
del mal y el problema emocional del mal. El problema intelectual del mal
puede ser considerado como un problema interno o externo del teísmo. Como
problema interno, se presenta en dos versiones: la versión lógica y la versión
probabilística. La versión lógica del problema del mal afirma que la
coexistencia de Dios y el mal (o la cantidad observada y los tipos de mal) es
lógicamente imposible. Hoy esta versión del problema ha sido abandonada
casi universalmente, porque la carga de la prueba de demostrar que no hay
posibilidad en absoluto de la coexistencia de Dios y el mal observado, es
demasiado pesada para el ateo. La versión probabilística del problema del
mal implica una carga de prueba que es menos pesada, ya que afirma que la
existencia de Dios es meramente improbable en relación con el mal en el
mundo. Pero al menos tres consideraciones muestran que los ateos no han
podido soportar ni siquiera esta carga de la prueba: (1) la existencia de Dios
todavía es probable en relación con el alcance total de la evidencia; (2) no
estamos en una buena posición para evaluar con confianza la probabilidad de
que Dios no tenga razones moralmente suficientes para permitir los males
que ocurren; (3) el teísmo cristiano implica doctrinas que aumentan la
probabilidad de la coexistencia de Dios y el mal. Más recientemente, los
ateos han argumentado que el mal presenta, no un problema interno, sino
externo para el teísmo. La presencia del mal gratuito en el mundo se
considera incompatible con la existencia de Dios. Pero el movimiento clave
en el razonamiento del ateo será la demostración de que el mal que parece ser
gratuito en realidad es gratuito. Las mismas consideraciones planteadas al
considerar la versión probabilística del problema interno del mal vuelven a
perseguir al ateo, ya que es extraordinariamente difícil probar que el mal en el
mundo es gratuito. Además, algunos teístas sostienen que el teísmo no es
incompatible con el mal gratuito en primer lugar, que Dios, para alcanzar sus
fines, podría tener que permitir males que en sí mismos son gratuitos.
Finalmente, el teísmo cristiano en su doctrina del sufrimiento vicario y la
muerte de Cristo tiene los recursos para enfrentar el problema emocional
ocasionado por el mal.
̶ 30 ̶
 CREACIÓN, PROVIDENCIA Y MILAGROS

La hoja que cuelga del árbol no cae, ni ninguno de los dos gorriones
vendidos por un cuarto caen al suelo, ni sucede nada más sin la
providencia de Dios, y lo tendrán o lo permitirán como un
particular.
LUIS MOLINA, CONCORDIA 4.53.3.17

Pasamos ahora a una discusión de problemas que surgen de la relación de

Dios con el mundo.

1―CREATIO EX NIHILO
“En el principio Dios creó los cielos y la tierra” (Gen 1:1). Con majestuosa
simplicidad el autor del primer capítulo del Génesis por lo tanto diferenció su
punto de vista, no sólo de la de los antiguos mitos de la creación de los
vecinos de Israel, sino también efectivamente del panteísmo, tal como se
encuentra en las religiones orientales como el hinduismo y el taoísmo, desde
el panenteísmo, ya sea de la clásica teología neoplatónica de la época o de la
teología del proceso del siglo XX, y del politeísmo, desde el antiguo
paganismo hasta el mormonismo contemporáneo. Para el autor de Génesis 1,
no parece que se asuma ningún material preexistente, no hay dioses en guerra
o dragones primitivos ―solo Dios, de quien se dice que “crea” (bārā', una
palabra que se usa solo con Dios como sujeto y que no presupone una
sustancia material subyacente) “los cielos y la tierra” ('ēt haššāmayîm wǝ'ēt
hā'areṣ, una expresión hebrea para la totalidad del mundo o, más
simplemente, el universo). Además, este acto de creación tuvo lugar “en el
principio” (bǝrē'šît, usado aquí como en Is. 46:10 para indicar un comienzo
absoluto). Por lo tanto, el autor implica creatio ex nihilo (creación de la
nada) en el sentido temporal de que Dios creó el universo sin una causa
material en algún punto del pasado finito.
Los autores bíblicos posteriores así entendieron el relato de Génesis de la
creación (por ejemplo, Is. 44:24; cf. Is. 45:12, 18). La doctrina de creatio ex
nihilo también está implícita en varios lugares en la literatura judía
extrabíblica temprana. Y los padres de la iglesia, aunque fuertemente
influenciados por el pensamiento griego, se rehusaron a cambiar con respecto
a la doctrina de la creación, insistiendo vigorosamente, con pocas
excepciones, en la creación temporal del universo ex nihilo en oposición a la
eternidad de la materia. En la forma del argumento cosmológico kalam, una
tradición de argumentación robusta contra la eternidad pasada del mundo y
en favor de creatio ex nihilo continuó durante siglos en el pensamiento
islámico, judío y cristiano. En 1215, la iglesia católica promulgó la creatio ex
nihilo temporal como doctrina oficial de la iglesia en el Cuarto Concilio de
Letrán, declarando a Dios como “Creador de todas las cosas, visible e
invisible,... quien, por su poder omnipotente, desde el principio de los
tiempos ha creado ambas órdenes de la misma manera de la nada”. Esta
notable declaración afirma no solo que Dios creó todo sin ninguna causa
material, sino que incluso ese mismo tiempo tuvo un comienzo. La doctrina
de la creación está intrínsecamente ligada a consideraciones temporales, e
implica que Dios trajo el universo a la existencia en algún momento en el
pasado, sin ninguna causa material anterior o contemporánea.
Al mismo tiempo, las Escrituras cristianas también sugieren que Dios está
involucrado en una especie de creación continua, sosteniendo el universo en
el ser. Cristo “refleja la gloria de Dios y lleva el sello mismo de su naturaleza,
sosteniendo el universo por su palabra de poder” (Heb. 1:3). Aunque
relativamente, infrecuentemente atestiguado en las Escrituras en comparación
con las abundantes referencias al acto original de creación de Dios, esta idea
de creación continua llegó a constituir también un aspecto importante de la
doctrina de la creación. Para Tomás de Aquino, por ejemplo, este aspecto se
convierte en la doctrina central de la creación, y la cuestión de si la recepción
de Dios por el mundo tuvo un comienzo temporal o no tiene solo una
importancia secundaria. Para Aquino, la creación es el otorgamiento
inmediato del ser y, como tal, pertenece solo a Dios, el principio universal del
ser; por lo tanto, la creación es ex nihilo, porque el hecho de que Dios haga
que una criatura exista es inmediata. Incluso si esa criatura ha existido desde
la eternidad, todavía se crea ex nihilo en este sentido metafísico.
Por lo tanto, Dios se concibe en la teología cristiana como la causa del
mundo, tanto en su acto inicial de hacer que el universo exista y en su
constante conservación del mundo en el ser. Estas dos acciones han sido
tradicionalmente clasificadas como especies de creatio ex nihilo, a saber,
creatio originans (creación originaria) y creatio continuans (creación
continua). Si bien esta es una rúbrica útil, desafortunadamente se vuelve
rápidamente problemática si se empuja con precisión técnica. Porque si
decimos que una cosa se crea en un momento t solo si t es el primer momento
de la existencia de la cosa, entonces la doctrina de creatio continuans implica
que en cada instante Dios crea un individuo nuevo, numéricamente distinto
de su predecesor cronológico. Así, nos encontramos en una extraña doctrina
llamada ocasionalismo, según la cual no existen individuos persistentes, de
modo que la agencia personal y la identidad a lo largo del tiempo quedan
excluidas.
Uno podría eludir este problema reinterpretando la creación de tal manera
que no implique que el primer principio de una cosa exista en el momento de
su creación. Pero algo importante sobre el concepto de creación parecería
estar perdido. Por lo tanto, es preferible considerar la “creación continua”
como una manera de hablar y distinguir la creación de la conservación.
Como observó John Duns Scoto,
Hablando correctamente... solo es cierto decir que una criatura es creada en el primer momento
(de su existencia) y solo después de ese momento se conserva, ya que solo entonces tiene este
orden para sí mismo como algo que fue, por así decirlo, allí antes. Debido a estas diferentes
relaciones conceptuales implícitas en las palabras “crear” y “conservar”, se deduce que no se
aplica a una cosa cuando la otra lo hace.[220]

Se ha objetado que tratar de diferenciar la creación y la conservación de

esta manera presupone erróneamente que el poder requerido para crear algo
ex nihilo es diferente del poder necesario para evitar que vuelva a caer en el
no ser una vez que ha sido creado. Como el poder y la acción de Dios en la
creación y la conservación son los mismos, no existe una diferencia
intrínseca entre los dos. Pero no necesitamos encontrar la diferencia
intrínseca entre la creación y la conservación en el poder o la acción de Dios.
Más bien, podemos encontrarlo en el objeto de esa acción. Intuitivamente, la
creación implica que Dios traiga algo a la existencia. Por lo tanto, si Dios
crea alguna entidad e (ya sea una cosa o un evento) en un momento t (ya sea
un intervalo instantáneo o finito), e viene a existir en t. Podemos analizar
esta última noción de la siguiente manera:
E1: e viene a existir en t si y solo si (a) e existe en t, (b) t es la primera vez
en que e existe, y (c) la existencia de e en t es un hecho temporal.
En consecuencia,
 E2: Dios crea e en t si y solo si Dios provoca que e venga a la existencia
en t.

La creación de Dios de e implica que la venida de e a la existencia, que es

un comienzo absoluto de existencia, no una transición de e de no ser a ser. En
la creación no hay entidad sobre la cual el agente actúe para producir su
efecto. Se deduce que la creación no es un tipo de cambio, ya que no existe
un sujeto duradero que persista de un estado a otro. Es precisamente por esta
razón que no se puede pensar adecuadamente que la conservación es
esencialmente lo mismo que la creación. Porque la conservación presupone
un sujeto que persista de un estado a otro. En la creación, Dios no actúa sobre
un sujeto, sino que constituye al sujeto mediante su acción. Por el contrario,
en la conservación, Dios actúa sobre un sujeto existente para perpetuar su
existencia. Este es el significado de la observación de Escoto que solo en la
conservación una criatura “tiene este orden a sí misma como algo que estaba,
por así decirlo, allí antes”. En la conservación hay una entidad existente sobre
la cual el agente actúa para producir su efecto.
Analizar la conservación de Dios de e como la recreación de Dios de
nuevo en cada instante o momento de la existencia de e, es correr el riesgo de
caer en el ocasionalismo radical de ciertos teólogos medievales islámicos,
que negaron que los átomos de los que están hechas las cosas perduran de un
instante a otro. Más bien, se decía que los átomos eran creados en nuevos
estados del ser por Dios en cada instante sucesivo. Los teólogos islámicos,
por lo tanto, negaron la realidad de la causalidad secundaria, dejando a Dios
como la única causa del cambio.
La diferencia fundamental entre creación y conservación, como hemos
visto, radica en el hecho de que en la conservación, en oposición a la
creación, se presupone un objeto sobre el que Dios actúa. Intuitivamente, la
conservación implica la preservación de ese objeto por parte de Dios en el
transcurso del tiempo. Por lo tanto, la conservación debe ser entendida en
términos de la preservación de una entidad por parte de Dios desde un
momento de su existencia a otro. Una visión crucial de la conservación es
que, a diferencia de la creación, implica una transición y, por lo tanto, no
puede ocurrir en un instante. Por lo tanto, podemos proporcionar el siguiente
análisis de la conservación divina:
E3: Dios conserva e si y solo si Dios actúa sobre e para producir la
 existencia de e desde t hasta algún t*>t a través de cada subintervalo del
intervalo t → t*.

A la luz de esto, cuando se dice que Dios crea y conserva el mundo es

indistinguible con respecto al acto mismo, esa declaración es engañosa.
Porque crear y conservar no se puede analizar adecuadamente con respecto al
acto solo sino que implica relaciones con el objeto del acto. El acto en sí
mismo (el causante de la existencia) puede ser el mismo en ambos casos,
pero en un caso puede ser instantáneo y no presuponer ningún objeto previo,
mientras que en el otro caso puede ocurrir durante un intervalo e implica un
objeto anterior.
La doctrina de la creación también involucra una característica metafísica
importante que no se aprecia bien: se compromete con una teoría del tiempo
temporal o dinámica o teoría A del tiempo. Porque si uno adopta una teoría
atemporal del tiempo o teoría B, entonces las cosas literalmente no entran en
existencia. Las cosas son objetos de cuatro dimensiones que subsisten sin
problemas y comienzan a existir solo en el sentido de que su extensión a lo
largo de su dimensión temporal es finita en la dirección anterior a. Toda la
variedad cuadridimensional, espacio-tiempo existe coeternalmente con Dios.
Por lo tanto, el universo no aparece en una teoría B del tiempo,
independientemente de si tiene un pasado finito o infinito en relación con
cualquier momento. Por lo tanto, la cláusula (iii) en E2 representa una
característica necesaria de la creación. En ausencia de la cláusula (iii), la
creación de Dios del universo ex nihilo podría interpretarse a lo largo de
líneas atemporales para postular simplemente la finitud del tiempo cósmico
en la dirección anterior a.
¿Qué hay de la conservación? A primera vista, esta noción parece ser
mucho más susceptible a una interpretación atemporal. Dios puede ser
concebido como actuando atemporalmente sobre e para sostenerlo desde t1
hasta t2. Pero un momento de reflexión revela que esta interpretación es
problemática. ¿Qué pasa si e existe solo en t? ¿O qué pasa si e es el bloque de
espacio-tiempo cuadridimensional? En ninguno de los casos se puede decir
que Dios conserve e, de acuerdo con nuestro análisis, ya que e no persiste de
un tiempo a otro. Sin embargo, en una visión atemporal del tiempo, Dios es la
fuente del ser para tales entidades y, por lo tanto, en cierto sentido las
sostiene. De manera similar, si permitimos entidades atemporales en nuestra
ontología, como los objetos abstractos, entonces Dios también debe ser la
fuente de su ser. En su caso, no existe, en términos propios, conservación, ni
preservación en existencia de un momento a otro. La existencia de tales
entidades parecería necesitar una tercera categoría de creación no
contemplada por los teólogos clásicos, una especie de creación estática. La
creación estática es la relación apropiada para una teoría atemporal del
tiempo. Utilizamos sostenimiento como el término técnico para tal acción
divina y lo explicamos de la siguiente manera:
E4: Dios sostiene e si y solo si e existe atemporalmente en t o e existe
atemporalmente, y Dios hace que e exista.

La misma idea de la necesidad de conservación en el ser también implica

una teoría A del tiempo, según la cual el devenir temporal es real y los
momentos transcurren. La conservación de una entidad es necesaria si esa
entidad debe resistir de un momento a otro y no caer en el no ser. En una
teoría B del tiempo, no ocurre tal lapso, por lo que la conservación es
innecesaria, de hecho, excluida. Más bien, Dios está comprometido en
sostener el universo cuadridimensional como un todo, incluyendo cada
entidad en él, ya sea que esa entidad tenga una extensión temporal o exista
simplemente en un instante. Por lo tanto, incluso la conservación se ve
comprometida si se dan definiciones de ella que sean compatibles con una
teoría B del tiempo.
Dado que una doctrina robusta de creatio ex nihilo nos compromete a una
teoría A del tiempo, nos encontramos cara a cara con lo que se ha llamado
“una de las preguntas más olvidadas, pero también una de las más
importantes en el diálogo entre teología y ciencia”, es decir, la relación entre
el concepto de eternidad y el de la estructura espaciotemporal del universo.
[221]
Ya hemos discutido este problema brevemente en nuestro manejo del
atributo divino de la eternidad (capítulo 27). Aquí podemos entrar en más
detalles.
Desde el surgimiento de la teología moderna con Schleiermacher, se ha
permitido la atrofia de la doctrina de creatio originans, mientras que la
doctrina de creatio continuos ha asumido la supremacía. Sin lugar a dudas,
esto se debió en gran medida al temor de los teólogos a un conflicto con la
ciencia, la cual creatio continuos les permitió evitar dicho conflicto
ignorando las realidades del mundo físico, del espacio-tiempo. Pero el
descubrimiento a principios del siglo XX de la expansión del universo, junto
con los teoremas de singularidad Hawking-Penrose de 1968, que demostraron
la inevitabilidad en condiciones muy generales de una singularidad cósmica
pasada como un límite inicial del espacio-tiempo, empujaron la doctrina de
creatio originans de nuevo al centro de atención. Como observan los físicos
John Barrow y Frank Tipler: “En esta singularidad, el espacio y el tiempo
llegaron a existir; literalmente nada existía antes de la singularidad, entonces,
si el Universo se origina en tal singularidad, verdaderamente tendríamos una
creación ex nihilo”.[222]
Por supuesto, se han realizado varios intentos, a veces heroicos, para
evitar el comienzo del universo postulado en el modelo estándar del big bang
y para recuperar un pasado infinito. Pero ninguna de estas alternativas se ha
elogiado como más plausible que el modelo estándar. El viejo modelo de
estado estacionario, el modelo oscilante y los modelos de fluctuación al vacío
ahora se reconocen generalmente entre los cosmólogos como intentos
plausibles de evitar el comienzo del universo.[223] La mayoría de los
cosmólogos creen que una teoría final del origen del universo debe esperar la
aún no descubierta teoría cuántica de la gravedad. Tales modelos de gravedad
cuántica pueden o no implicar una singularidad inicial, aunque la atención ha
tendido a centrarse en aquellos que no lo hacen. Pero incluso aquellos que
eliminan la singularidad inicial, como el modelo Hartle-Hawking, todavía
implican un pasado meramente finito y, en cualquier interpretación
físicamente realista de tales modelos, se implica un comienzo del universo.
Tales teorías, si tienen éxito, nos permiten modelar el origen del universo sin
una singularidad cosmológica inicial y, al postular un tiempo pasado finito
sobre una superficie geométrica cerrada del espacio-tiempo en lugar de un
tiempo infinito sobre una superficie abierta, en realidad apoya una creatio ex
nihilo temporal.
Pero si la estructura espaciotemporal del universo exhibe un origen ex
nihilo, entonces la dificultad se relaciona con cómo relacionar esa estructura
con la eternidad divina. Porque dada la realidad del tiempo y la relación
causal de Dios con el mundo, es difícil pensar que Dios podría permanecer
intacto por la temporalidad del mundo. Imagina a Dios existiendo
inmutablemente solo sin creación, con una determinación eterna e inmutable
para crear un mundo temporal. Como Dios es omnipotente, su voluntad está
hecha, y un mundo temporal comienza a existir. (Podemos dejar de lado la
cuestión de si este comienzo de una creación temporal requeriría algún acto
adicional de intencionalidad o ejercicio de poder además de la determinación
atemporal de Dios.) Ahora en tal caso, o Dios existió temporalmente antes de
la creación o no lo hizo. Si él existió solo temporalmente antes de la creación,
entonces Dios no es atemporal, sino temporal, y la cuestión está resuelta.
Supongamos, entonces, que Dios no existió temporalmente antes de la
creación. En ese caso, él existe eternamente sin creación. Pero una vez que el
tiempo comienza en el momento de la creación, Dios o bien se vuelve
temporal en virtud de su relación real y causal con el tiempo y el mundo, o
bien existe tan atemporalmente con la creación como sin ella. Pero esta
segunda alternativa parece completamente imposible. En el primer momento
del tiempo, Dios se encuentra en una nueva relación en la que no estuvo antes
(ya que no había antes). No necesitamos caracterizar esto como un cambio
intrínseco en Dios; pero hay una relación causal real que en ese momento es
nueva para Dios y que él no tiene en el estado de existir sin creación. En el
momento de la creación, Dios entra en la relación de causar el universo o,
por lo menos, de coexistir con el universo, relaciones que antes no tenía. Ya
que es libre de abstenerse de la creación, Dios nunca pudo haber estado en
esas relaciones, pero en virtud de su decisión de crear un universo temporal,
Dios entra en relación con el mundo temporal en el momento en que el
mundo temporal comienza a existir. A medida que Dios sostiene
sucesivamente cada momento o evento subsiguiente, experimenta el flujo del
tiempo y adquiere un pasado creciente a medida que transcurre cada
momento. Por lo tanto, incluso si Dios permanece intrínsecamente inmutable
en la creación del mundo, de todos modos experimenta un cambio extrínseco
o relacional que, si no es ya temporal antes del momento de la creación, lo
atrae hacia el tiempo en ese momento en virtud de su relación real con el
universo temporal y cambiante. Entonces, incluso si Dios es eterno sin la
creación, su decisión libre de crear un mundo temporal constituye también
una decisión libre de su parte para entrar en el tiempo y experimentar la
realidad del tiempo y del devenir temporal.
La respuesta clásica al argumento anterior es negar que Dios está
realmente relacionado con el mundo. Aquino está tácitamente de acuerdo en
que si Dios estuviera realmente relacionado con el mundo temporal, entonces
sería temporal. Porque en el venir a ser de las criaturas, ciertas relaciones se
acumulan a Dios de nuevo y por lo tanto, si estas relaciones son reales para
Dios, debe ser temporal a la luz de su cambio relacional. Entonces Aquino
niega que Dios tenga una relación real con el mundo. Según Tomás de
Aquino, si bien el mundo temporal tiene la relación real de ser creado por
Dios, Dios no tiene una relación real de creación del mundo temporal. Dado
que Dios es inmutable, las nuevas relaciones predicadas de él en el momento
de la creación están en nuestras mentes; en realidad, el mundo temporal
mismo se crea con una relación que hereda en ella la dependencia de Dios.
Por lo tanto, la atemporalidad de Dios no se ve comprometida por su creación
de un mundo temporal.
Esta inusual doctrina de la creación se vuelve aún más extraña cuando
reflexionamos sobre el hecho de que, desde el punto de vista de Aquino, Dios
al crear el mundo no realiza ningún acto extrínseco a su naturaleza; Dios
simplemente es, y las criaturas simplemente comienzan a existir con una
relación con Dios de ser creados por Dios. De acuerdo con esta doctrina,
entonces, Dios, al crear libremente el universo, en realidad no hace nada
diferente de lo que hubiera hecho si se hubiera abstenido de crear. La única
diferencia se encuentra en el universo mismo: en lugar de que Dios exista
solo sin el universo, tenemos un universo que nace en el primer momento y
posee la propiedad de ser creado por Dios, aunque Dios, por su parte, no
tiene una relación recíproca real con el universo hecho por él.
No es necesario decir que la solución de Aquino, a pesar de su osadía e
ingenio, es extraordinariamente implausible. “Crear” describe claramente una
relación que se basa en las propiedades intrínsecas de algo concerniente a su
actividad causal, y por lo tanto, la creación del mundo debe ser considerada
como una propiedad real adquirida por Dios en el momento de la creación.
Parece ininteligible, si no contradictorio, decir que uno puede tener efectos
reales sin causas reales. Sin embargo, esto es precisamente lo que afirma
Tomás de Aquino con respecto a Dios y al mundo.
Además, por extraño que parezca, es la implicación de la posición de
Tomás de Aquino de que Dios es perfectamente similar a través de los
mundos posibles, lo mismo incluso en los mundos en los que se abstiene de la
creación como en los mundos en los que crea. Porque en ninguno de estos
mundos tiene Dios ninguna relación con otra cosa que no sea él mismo. En
todos estos mundos, Dios nunca actúa de manera diferente, nunca conoce de
manera diferente, nunca quiere de manera diferente. Él es solo el simple acto
de ser sin relación. Incluso en los mundos en los que no crea, su acto de ser,
mediante el cual se produce la creación, no es diferente en estos mundos que
de otro modo estarían vacíos, que en mundos repletos de seres contingentes
de todo orden. La doctrina de Aquino hace ininteligible el por qué existe el
universo en lugar de nada. Obviamente, la razón no puede estar en Dios, ni en
su naturaleza ni en su actividad (que de todos modos son conceptualmente
distintas), ya que son perfectamente similares en todos los mundos posibles.
Ni la razón puede estar en las propias criaturas, en el sentido de que tienen
una relación real con Dios de ser voluntariamente deseados por Dios. Porque
su existencia con esa relación no puede ser explicativamente anterior a su
existencia con esa relación. Por lo tanto, la solución de Tomás, basada en la
negación de la verdadera relación de Dios con el mundo, no puede tener éxito
en sellar herméticamente a Dios en atemporalidad.
Lo anterior puede llevar a uno a concluir que Dios existió temporalmente
antes de su creación del universo en una especie de tiempo metafísico. Pero
como hemos visto en el capítulo veinticinco, la noción de una infinidad real
de eventos pasados o intervalos de tiempo parece sorprendentemente
contraintuitiva. Además, en tal visión del tiempo, deberíamos responder a la
difícil pregunta que Leibniz formuló contra Samuel Clarke: ¿Por qué Dios
retrasó por un tiempo infinito la creación del mundo? En vista de estas
perplejidades, parece más plausible adoptar la visión de que el tiempo
comienza en el primer evento, que, por simplicidad, podemos considerar
como el big bang (sobre la plausibilidad de un tiempo meramente amorfo
anterior a la creación, véase capítulo 27, sobre la eternidad divina). La
aparición de la singularidad cosmológica inicial de Dios es simultánea (o
coincidente) con la aparición de la singularidad, y por lo tanto, Dios es
temporal desde el momento de la creación en adelante. Aunque podríamos
pensar en Dios existiendo, digamos, una hora antes de la creación, tal imagen
es puramente el producto de nuestra imaginación.
¿Por qué, entonces, creó Dios el mundo? Se ha dicho que si Dios se
caracteriza esencialmente por el amor que se entrega a sí mismo, la creación
se vuelve necesaria. Pero la doctrina cristiana de la Trinidad sugiere otra
posibilidad. En la medida en que existe sin creación, Dios no es, en la
concepción cristiana, una mónada solitaria, sino que en la tri-unidad de su
propio ser, Dios disfruta de las relaciones de amor plenas e inmutables entre
las personas de la Trinidad. La creación es innecesaria para Dios y es un don
puro, otorgado por el bien de las criaturas, para que podamos experimentar el
gozo y la satisfacción de conocer a Dios. Él nos invita, por así decirlo, a la
relación de amor intratrinitaria como sus hijos adoptivos. Así la creación, así
como la salvación, es sola gratia.

2―PROVIDENCIA
La cosmovisión bíblica implica una concepción muy fuerte de la soberanía
divina sobre el mundo y los asuntos humanos, incluso si presupone la libertad
y la responsabilidad humanas. Aunque son demasiado numerosos para
enumerarlos aquí, los pasajes bíblicos que afirman la soberanía de Dios han
sido agrupados por D. A. Carson bajo cuatro encabezados principales: (1)
Dios es el Creador, el Gobernante y el Poseedor de todas las cosas; (2) Dios
es la causa personal máxima de todo lo que sucede; (3) Dios elige a su
pueblo; y (4) Dios es la fuente no reconocida de buena suerte o éxito.[224]
Nadie que tome estos pasajes en serio puede abrazar puntos de vista
revisionistas o “abiertos” actualmente de moda, que niegan la completa
soberanía de Dios sobre los eventos contingentes de la historia. Por otro lado,
la convicción de que los seres humanos son agentes morales libres también
impregna la forma de pensar hebrea, como se desprende de los pasajes
enumerados por Carson bajo nueve títulos: (1) Las personas se enfrentan a
una multitud de exhortaciones y órdenes divinas; (2) se dice que las personas
obedecen, creen y eligen a Dios; (3) la gente peca y se rebela contra Dios; (4)
los pecados de las personas son juzgados por Dios; (5) las personas son
probadas por Dios, (6) las personas reciben recompensas divinas; (7) los
elegidos son responsables de responder a la iniciativa de Dios; (8) las
oraciones no son meros modelos escritos por Dios; y (9) Dios literalmente
ruega a los pecadores que se arrepientan y sean salvos.[225] Estos pasajes
descartan una comprensión determinista tradicional de la providencia divina,
que excluye la libertad humana (para una discusión de esto ver el capítulo
15).
Reconciliar estas dos corrientes de enseñanzas bíblicas sin
comprometerlas ha demostrado ser extraordinariamente difícil. Sin embargo,
una solución sorprendente a este enigma surge de la doctrina de Molina del
conocimiento medio divino. Molina, como se recordará del capítulo
veintiocho, propone proporcionar un análisis del conocimiento divino en
términos de tres momentos lógicos. Aunque todo lo que Dios sabe, lo sabe
eternamente, por lo que no hay sucesión temporal en el conocimiento de
Dios, no obstante, existe una suerte de sucesión lógica en el conocimiento de
Dios en el sentido de que su conocimiento de ciertas verdades es condicional
o explicativamente anterior a su conocimiento de otras ciertas verdades. En el
primer momento incondicionado, Dios conoce todas las posibilidades, no
solo todas las criaturas que podría crear, sino también todas las órdenes de
criaturas que son posibles. Molina llama a dicho conocimiento “conocimiento
natural”, porque el contenido de dicho conocimiento es esencial para Dios y
de ninguna manera depende de las decisiones libres de su voluntad. Por
medio de su conocimiento natural, entonces, Dios tiene conocimiento de cada
estado contingente de cosas que podría obtenerse y de lo que cualquier
criatura libre podría elegir libremente hacer en cualquier estado de cosas que
debería ser real.
En el segundo momento, Dios posee el conocimiento de todas las
proposiciones contrafactuales verdaderas, incluidas las contrafactuales de la
libertad de las criaturas. Mientras que por su conocimiento natural Dios sabía
lo que cualquier criatura libre podría hacer en cualquier conjunto de
circunstancias, ahora, en este segundo momento, Dios sabe lo que cualquier
criatura libre haría en cualquier circunstancia. Esto no se debe a que las
circunstancias determinan causalmente la elección de la criatura, sino
simplemente porque así es como la criatura elegiría libremente. Dios sabe por
lo tanto que si él actualizara ciertos estados de cosas, entonces obtendrían
otros ciertos estados contingentes de cosas. Este llamado conocimiento medio
es como el conocimiento natural en el sentido de que tal conocimiento no
depende de ninguna decisión de la voluntad divina; Dios no determina qué
contrafactuales de la libertad de las creaturas son verdaderos o falsos. Por lo
tanto, si es verdad que “si algún agente S fuera puesto en las circunstancias C,
entonces él realizaría libremente la acción a”, entonces incluso Dios en su
omnipotencia no puede lograr que S se abstenga libremente de a si fuera
colocado en C. Por otro lado, el conocimiento medio es diferente al
conocimiento natural en el sentido de que el contenido de su conocimiento
intermedio no es esencial para Dios. Los contrafactuales verdaderos son
contingentemente verdaderos; S podría decidir libremente abstenerse de a en
C, de modo que diferentes contrafactuales podrían ser verdaderos y ser
conocidos por Dios que aquellos que sí lo son. Por lo tanto, aunque es
esencial para Dios que tenga un conocimiento medio, no es esencial para él
tener un conocimiento medio de esas proposiciones particulares que de hecho
sabe.
Interviniendo entre el segundo y el tercer momento de conocimiento
divino se encuentra el decreto libre de Dios para actualizar un mundo
conocido por él que es realizable sobre la base de su conocimiento medio.
Por su conocimiento natural, Dios sabe cuál es toda la gama de mundos
lógicamente posibles; por su conocimiento medio él sabe, en efecto, cuál es
el subconjunto apropiado de esos mundos que le es posible realizar. Por una
decisión libre, Dios decreta actualizar uno de esos mundos conocidos por él a
través de su conocimiento medio. Al hacerlo, también decreta cómo él mismo
actuaría en cualquier conjunto de circunstancias, para que los
contrafactuales de la libertad divina se hagan realidad casualmente con el
decreto divino.
Dada la decisión libre de Dios de actualizar un mundo, en el tercer y
último momento Dios posee el conocimiento de todas las proposiciones
restantes que son de hecho verdaderas en el mundo real, incluidas las futuras
proposiciones contingentes. El contenido de tal “conocimiento libre”
claramente no es esencial para Dios, ya que podría haber decretado actualizar
un mundo diferente. Si lo hubiera hecho, el contenido de su conocimiento
libre sería diferente.
El esquema de Molina es una doctrina de notable productividad teológica
que resuelve de un solo golpe la mayoría de las dificultades tradicionales
relativas a la divina providencia y la libertad humana. Molina define la
providencia como la ordenación de Dios de las cosas para sus fines, ya sea
directa o mediadamente a través de agentes secundarios. Pero él distingue
entre las intenciones absolutas de Dios y sus intenciones condicionales con
respecto a las criaturas. Es, por ejemplo, la intención absoluta de Dios que
ninguna criatura peque jamás y que todos lleguen al cielo. Pero no está dentro
del poder de Dios determinar qué decisiones tomarían libremente las criaturas
bajo diversas circunstancias. En ciertas circunstancias, las criaturas pecarán
libremente, a pesar de que es la voluntad de Dios que no pequen. Si entonces
Dios por alguna razón quiere provocar esas circunstancias, no tiene más
remedio que permitir que la criatura peque, aunque esa no es su intención
absoluta. Las intenciones absolutas de Dios a menudo son frustradas por
criaturas pecaminosas, aunque su intención condicional, que toma en cuenta
las acciones libres de las criaturas, siempre se cumple. Ahora, obviamente, en
este mundo, es el plan providencial de Dios permitir que ocurra el pecado.
Pero incluso el pecado sirve a las intenciones condicionales de Dios en el
sentido que manifiesta su bondad desbordante en la encarnación de Cristo
con el propósito de rescatar a la humanidad del pecado, su poder en su pueblo
redentor del pecado y su justicia para castigar el pecado.
Mientras que la providencia de Dios, entonces, se extiende a todo lo que
sucede, no se sigue que Dios quiera positivamente todo lo que sucede. Dios
quiere positivamente cada buena decisión de las criaturas, pero las malas
decisiones no las quiere, sino que simplemente las permite. Molina explica,
 Todas las cosas buenas, ya sean producidas por causas que actúan por una necesidad de la
naturaleza o por causas libres, dependen de la predeterminación divina... y la providencia de tal
manera que cada uno está específicamente destinado por Dios a través de su predeterminación y
providencia, mientras que los actos malvados de la voluntad creada están sujetos también a la
predeterminación divina y la providencia en la medida en que las causas de las cuales emanan y
la concurrencia general por parte de Dios requerida para obtenerlos se les otorga la
predeterminación divina y la providencia, aunque no para que estos actos particulares emanen
de ellos, sino para que otros actos, muy diferentes, puedan llegar a ser, y para que la libertad
innata de las cosas dotadas de una voluntad se pueda preservar para su máximo beneficio;
además, los actos malvados están sujetos a la misma predeterminación y providencia divina en la
medida en que no pueden existir en particular a menos que Dios, por su providencia, los permita,
en particular, al servicio de un bien mayor. De lo anterior se desprende claramente que todas las
cosas, sin excepción, están individualmente sujetas a la voluntad y providencia de Dios, que
tienen la intención de que algunas de ellas sean particulares y permitan el resto como
particulares. (Molina, On Divine Foreknowledge 4.53.3.17)

Todo lo que sucede, por lo tanto, ocurre ya sea por la voluntad de Dios o por
el permiso de Dios y, por lo tanto, cae bajo su providencia.
Esto sirve para poner de relieve la doctrina de la concurrencia simultánea
de Molina, que junto con el conocimiento medio proporciona los
fundamentos de su doctrina de la providencia. Dado que Dios es la primera
causa, los teólogos medievales tradicionalmente sostuvieron que Dios no solo
conserva el universo en el ser, sino que él concuerda con la operación de cada
causa secundaria en el universo, de modo que él es, literalmente, la causa de
todo lo que sucede. Santo Tomás interpretó que la noción de concurrencia
divina significa que Dios no solo suministra y conserva el poder de operación
en cada causa secundaria, sino que actúa sobre las causas secundarias para
producir sus operaciones reales, una visión que llegó a conocerse como la
doctrina del premovimiento. Con respecto a los actos contingentes de la
voluntad, esta doctrina dice que las decisiones libres de las criaturas son
producidas por Dios, causando que la voluntad de una persona vaya a sí
misma de esta o de otra manera.
Molina, sin embargo, rechaza esta interpretación de la concurrencia
divina en términos de premovimiento como en la realidad completamente
determinista e incompatible con la existencia del pecado. En cambio, propone
considerar la concurrencia divina como concurrencia simultánea; es decir,
Dios actúa, no sobre, sino con la causa secundaria para producir su efecto.
Por lo tanto, cuando una persona desea producir algún efecto, Dios está de
acuerdo con la decisión de esa persona al actuar también para producir ese
efecto; pero él no actúa en la voluntad de la persona para moverlo a su
decisión. En las decisiones pecaminosas, Dios accede actuando para producir
el efecto, pero no se le debe responsabilizar por la pecaminosidad del acto, ya
que no movió la voluntad de la criatura para hacerlo. Más bien, por su
determinación de permitir la libertad humana, simplemente permitió que se
tomara la decisión. De este modo, ya sea que esté dispuesto o que permita
todo lo que sucede, Dios actúa para producir cada evento en el mundo real.
Al reconciliar la soberanía divina y la libertad humana, Molina apela
tanto al conocimiento medio como a la concurrencia simultánea. Por su
conocimiento medio, Dios conoce una infinidad de órdenes que podría crear,
porque sabe cómo las criaturas en ellos responderían dadas las diversas
circunstancias. Luego decide por el acto libre de su voluntad cómo
respondería en estas diversas circunstancias y al mismo tiempo desea realizar
una de estas órdenes. Él provoca directamente ciertas circunstancias y
provoca otras indirectamente a través de causas secundarias determinadas
causalmente. Sin embargo, él permite a las criaturas libres actuar como sabía
que lo harían cuando se los coloca en tales circunstancias, y él está de
acuerdo con sus decisiones al producir los efectos que desean. Algunos de
estos efectos Dios los deseaba incondicionalmente y por lo tanto quiere
positivamente que ocurran. A otros no los desea incondicionalmente, pero los
permite debido a su deseo primordial de permitir la libertad de las criaturas,
sabiendo que incluso estos actos pecaminosos encajarán en el esquema
general de las cosas, para que se cumplan los fines últimos de Dios en la
historia humana. Dios ha dispuesto providencialmente para todo lo que
sucede ya sea que lo quiera o lo permita, y causa todo lo que sucede, pero de
manera tal que preserva la libertad y la contingencia.
El molinismo efectúa así una dramática reconciliación entre la soberanía
divina y la libertad humana. ¿Qué explicación de la providencia divina se
puede dar en ausencia del conocimiento medio? Los defensores de los puntos
de vista revisionistas, como la visión de apertura de Dios que niega el
conocimiento medio divino y el conocimiento previo, admiten libremente que
sin un conocimiento medio, una doctrina fuerte de la providencia divina se
vuelve imposible. Pero tal punto de vista en consecuencia tiene una dificultad
real para dar sentido al énfasis de las Escrituras resumido anteriormente. La
perspectiva calvinista/agustiniana interpreta la providencia divina en términos
de predeterminación. Dios sabe lo que sucederá, porque él hace que suceda.
Es difícil ver cómo esta interpretación puede evitar hacer que Dios sea el
autor del pecado, ya que es él quien movió a Judas, por ejemplo, a traicionar
a Cristo. Pero, ¿cómo puede un Dios santo mover las voluntades de las
personas para cometer un mal moral y, además, cómo puede él
responsabilizar moralmente a estas personas por actos sobre los cuales no
tenían control? El defensor de la presciencia simple en ausencia de un
conocimiento medio tiene dificultades para dar sentido a la planificación
providencial de Dios en un mundo de criaturas libres. Porque desde este
punto de vista, lógicamente antes del decreto divino, Dios solo tiene
conocimiento natural de todas las posibilidades, pero no tiene conocimiento
de lo que sucedería bajo ninguna circunstancia. Por lo tanto, lógicamente
posterior al decreto divino, Dios debe asombrarse de encontrarse en un
mundo, de todos los mundos posibles que podría haber creado, en el que la
humanidad cae en el pecado y Dios mismo entra en la historia humana como
una ofrenda de sacrificio sustituto a rescatarlos. Por supuesto, uno está
hablando antropomórficamente aquí; pero el punto es que sin un
conocimiento medio, Dios no puede saber antes del decreto creativo cómo
sería el mundo. Por lo tanto, ninguno de los competidores del molinismo
parece estar equipado para ofrecer una doctrina tan robusta de la providencia
divina y la libertad humana como el molinismo.
¿Qué objeciones podrían surgir en contra de una postura molinista?
Examinando la literatura, uno descubre que los detractores del molinismo
tienden a no criticar la doctrina molinista de la providencia sino a atacar el
concepto de conocimiento medio sobre el cual se basa. Estas objeciones, sin
embargo, han sido contestadas repetidamente por defensores del
conocimiento medio. ¿Qué objeción, entonces, podría plantearse, no a un
conocimiento medio per se, sino a una perspectiva molinista de la
providencia?
Tal vez la objeción más convincente a lo que los revisionistas a veces
llaman “providencia meticulosa” es que el relato molinista hace que el
problema del mal sea aún más difícil de resolver. Pues debemos decir que
Dios planeó incluso los males más horrendos que ocurren en el mundo. Por
ejemplo, planeó hasta el último detalle que la paliza brutal y la violación de
un niño pequeño tuviera lugar. El problema del sufrimiento inocente puede
parecer menos difícil si adoptamos la visión revisionista de que Dios ignora
los contingentes futuros y por lo tanto no planeó que tales horrores ocurran.
Una pequeña reflexión revela, sin embargo, que la objeción no puede
mantenerse. En el punto de vista revisionista, Dios, por así decirlo, se sienta
retorciéndose las manos mientras permite que ocurran horrendos males sin
intervenir para detenerlos. Cualquier razón por la cual el revisionista podría
apelar para Dios permitiendo que tales males continúen también está
disponible para el molinista. De hecho, el molinista está mejor posicionado
para defender la afirmación de que Dios tiene razones moralmente suficientes
para permitir que ocurran horrendos males. Porque dado su conocimiento
medio, Dios conoce todas las innumerables consecuencias a lo largo del resto
de la historia humana de cualquier mal dado. El Dios del revisionista solo
puede tomar en cuenta las consecuencias inmediatas y predecibles. Esas
podrían ser insuficientes para justificar su inacción al permitir que el mal
continúe. Pero como vimos en nuestra discusión del problema del mal, dado
el conocimiento medio divino, no estamos en una buena posición para
afirmar que Dios no tiene razones moralmente suficientes para permitir que
ocurra un mal determinado. Las razones de Dios para permitir el mal pueden
implicar consecuencias que yacen siglos en el futuro y están
inextricablemente entrelazadas con otros eventos en otras partes del mundo.
Por la misma razón, nuestra voluntad u obligación de prevenir o detener
ciertos males que observamos no se traduce automáticamente en la obligación
de Dios de prevenirlos. Por lo tanto, si bien podemos cuestionar con razón la
bondad del Dios revisionista por su falta de intervención, no estamos en
posición de juzgar a un Dios verdaderamente omnisciente. Por lo tanto, el
molinismo parece proporcionar el relato más esclarecedor y bíblicamente fiel
de la providencia divina disponible en la actualidad.

3―MILAGROS
No es necesario demostrar que la narración bíblica de la acción divina en el
mundo es una narración repleta de eventos milagrosos. Dios es concebido
como un ser que puede producir eventos que las cosas naturales, dejadas a
sus propios recursos, no producirían. Por lo tanto, los milagros pueden
funcionar como signos de actividad divina. “¡Aquí hay algo asombroso!”,
exclama el ciego de nacimiento, cuando se enfrenta al escepticismo de los
fariseos con respecto a la restauración de la vista de Jesús: “Nunca desde el
principio del mundo se escuchó que alguien abrió los ojos de una persona que
nació ciega. Si este hombre no fuera de Dios, no podría hacer nada” (Jn. 9:30,
32-33).
Para diferenciar entre la manera acostumbrada en que Dios actúa y su
acción especial y milagrosa, los teólogos tradicionalmente han distinguido
dentro de la providencia divina entre providentia ordinaria (providencia
ordinaria) de Dios y su providentia extraordinaria (providencia
extraordinaria), identificándose esta última con los milagros. Pero nuestra
exposición de la providencia divina basada en el conocimiento medio de Dios
sugiere una categoría de providencia especial no milagrosa, la cual será útil
distinguir. Aquí tenemos presentes eventos que son producto de causas
naturales pero cuyo contexto es tal que sugieren una intención divina especial
con respecto a su ocurrencia. Por ejemplo, justo cuando los israelitas se
acercan al río Jordán, un desprendimiento de rocas aguas arriba bloquea
temporalmente el flujo del agua, lo que les permite cruzar a la Tierra
Prometida (Jos. 3:14-17); o bien, como Pablo y Silas están presos en la cárcel
por predicar el evangelio, ocurre un terremoto que abre las puertas de la
prisión y desata sus cadenas (Hch. 16:25-26). Por medio de su conocimiento
medio, Dios puede ordenar providencialmente el mundo para que las causas
naturales de tales eventos estén, por así decirlo, listas y esperando producir
tales eventos en el momento propicio, tal vez en respuesta a oraciones que
Dios sabía que se ofrecerían. Por supuesto, si no se ofrecieran tales oraciones
o si el curso contingente de los acontecimientos fuera diferentes, entonces
Dios habría sabido esto y no habría dispuesto las causas naturales, incluidas
las voluntades humanas libres, para producir el evento providencial especial.
Los eventos forjados por una providencia especial ya no están más fuera del
curso y de la capacidad de la naturaleza que los eventos producidos por la
providencia ordinaria de Dios, pero el contexto de tales eventos —como su
tiempo, su naturaleza coincidente y demás— apunta a una intención divina
especial. Tales eventos parecen merecer más apropiadamente que los
milagros la denominación providentia extraordinaria.
Entonces, si distinguimos los milagros tanto de la providentia ordinaria
de Dios como de la extraordinaria, ¿cómo deberíamos caracterizar los
milagros? Desde los inicios de la modernidad, los milagros se han entendido
ampliamente como violaciones de las leyes de la naturaleza. En su artículo
“Milagros” del Diccionario Filosófico, por ejemplo, Voltaire afirma que
según el uso aceptado, “un milagro es la violación de las leyes matemáticas,
divinas, inmutables y eternas” y, por lo tanto, es una contradicción. De hecho,
Voltaire tiene toda la razón de que esa definición es una contradicción, pero
esto debería haberlo llevado a la conclusión, no que los milagros pueden
definirse de la existencia, sino que la definición habitual es defectuosa. De
hecho, un examen de las principales escuelas de pensamiento que compiten
con respecto a la noción de una ley natural revela que en cada teoría el
concepto de violación de una ley natural es incoherente y que los milagros
no necesitan definirse así. En términos generales, hay tres puntos de vista
principales de la ley natural actual: la teoría de la regularidad, la teoría de la
necesidad nómica y la teoría de las disposiciones causales.
De acuerdo con la teoría de la regularidad, las “leyes” de la naturaleza
no son realmente leyes en absoluto, sino simplemente descripciones
generalizadas de la forma en que suceden las cosas en el mundo. Describen
las regularidades que observamos en la naturaleza. Ahora bien, dado que en
tal teoría una ley natural es simplemente una descripción generalizada de lo
que ocurra en la naturaleza, se deduce que ningún evento que ocurra puede
violar tal ley. En cambio, simplemente se convierte en parte de la
descripción. La ley no puede ser violada, porque describe en cierta forma
generalizada todo lo que sucede en la naturaleza.
De acuerdo con la teoría de la necesidad nómica, las leyes naturales no
son meramente descriptivas, sino que nos dicen qué puede y qué no puede
suceder en el mundo natural. Nos permiten hacer ciertos juicios
contrafactuales, como “Si la densidad del universo fuera lo suficientemente
alta, se habría recontraído hace mucho tiempo”, que una teoría puramente
descriptivista no permitiría. De nuevo, sin embargo, dado que las leyes
naturales se consideran generalizaciones inductivas universales, una
violación de una ley natural no es más posible en esta teoría que en la teoría
de la regularidad. Siempre que las leyes naturales sean generalizaciones
universales basadas en la experiencia, deben tener en cuenta todo lo que
sucede y, por lo tanto, deberían revisarse en caso de que ocurra un evento que
la ley no abarque.
Por supuesto, en la práctica, los defensores de tales teorías no tratan las
leyes naturales tan rígidamente. Por el contrario, se supone que las leyes
naturales tienen implícitas en ellas ciertas suposiciones acerca de que todas
las cosas son iguales, de modo que una ley establece lo que es el caso bajo el
supuesto de que no interfieren otros factores naturales. Cuando se produce
una anomalía científica, generalmente se supone que algunos factores
naturales desconocidos están interfiriendo, por lo que la ley no se viola ni se
revisa. Pero supongamos que la ley no describe ni predice con precisión lo
que sucede, porque algunos factores sobrenaturales están interfiriendo.
Claramente, la suposición implícita de tales leyes es que no interfieren
factores sobrenaturales ni factores naturales. Si la ley resulta inexacta en un
caso particular porque Dios está actuando, la ley no se viola ni se revisa. Si
Dios provoca algún evento que una ley de la naturaleza no puede predecir o
describir, tal evento no puede caracterizarse como una violación de una ley
de la naturaleza, ya que la ley solo es válida en el supuesto de que no existan
factores sobrenaturales además de los factores naturales que entran en juego.
En tales teorías, entonces, los milagros deben definirse como eventos
naturalmente imposibles, es decir, eventos que no pueden ser producidos
por las causas naturales que operan en un tiempo y lugar determinados. Si un
evento es un milagro, lo es, por lo tanto, relativo a un tiempo y lugar. Dadas
las causas naturales que operan en un momento y lugar determinados, por
ejemplo, la lluvia puede ser inevitable o necesaria, pero en otra ocasión, la
lluvia puede ser naturalmente imposible. Por supuesto, algunos eventos, por
ejemplo, la resurrección de Jesús, pueden ser absolutamente milagrosos,
porque están en todo momento y lugar más allá de la capacidad productiva de
las causas naturales.
Según la teoría de las disposiciones causales, las cosas en el mundo
tienen diferentes naturalezas o esencias, que incluyen sus disposiciones
causales para afectar otras cosas de ciertas maneras, y las leyes naturales son
verdades metafísicamente necesarias sobre las disposiciones causales que
poseen los diversos tipos naturales de cosas. Por ejemplo, “La sal tiene una
disposición para disolverse en agua” establecería una ley natural. Si, debido a
la acción de Dios, algo de sal no se disuelve en el agua, la ley natural no se
viola, porque aún es cierto que la sal tiene tal disposición. Como resultado de
las disposiciones causales de las cosas, existen ciertas propensiones naturales
deterministas en la naturaleza, y cuando tal propensión no se ve obstaculizada
(por Dios o por algún otro agente libre), entonces podemos hablar de una
necesidad natural. En esta teoría, un evento que es naturalmente necesario
debe ocurrir, y de hecho ocurre, ya que la propensión natural se emitirá
automáticamente en caso de que no se vea obstaculizada. Por la misma razón,
un evento naturalmente imposible no puede y no ocurre realmente. Por lo
tanto, un milagro no se puede caracterizar en esta teoría como un evento
naturalmente imposible. Más bien, un milagro es un evento que resulta de la
interferencia causal con una propensión natural que es tan fuerte que solo un
agente sobrenatural podría impedirla. El concepto de milagro es
esencialmente el mismo bajo las dos teorías anteriores, pero uno simplemente
no puede llamar a un milagro “naturalmente imposible” ya que esos términos
se definen en esta teoría; quizás podríamos adoptar en cambio la
nomenclatura “físicamente imposible” para caracterizar los milagros bajo tal
teoría.
 En ninguna de estas teorías, entonces, deben los milagros ser entendidos
como violaciones de las leyes de la naturaleza. Más bien, son eventos
naturales (o físicamente) imposibles, eventos que en ciertos momentos y
lugares no pueden ser producidos por las causas naturales relevantes.
Ahora la pregunta es, ¿qué podría concebiblemente transformar un evento
que es naturalmente imposible en un evento histórico real? Claramente, la
respuesta es el Dios personal del teísmo. Porque si existe un Dios
trascendente y personal, entonces podría causar eventos en el universo que no
podrían ser producidos por causas dentro del universo. Dado un Dios que
creó el universo, que conserva el mundo en el ser y que es capaz de actuar
libremente, los milagros son evidentemente posibles. De hecho, si es incluso
(epistémicamente) posible que exista un Dios personal tan trascendente,
entonces es igualmente posible que haya actuado milagrosamente en el
universo. Sólo en la medida en que uno tenga buenas razones para creer que
el ateísmo es verdadero, se podría justificar racionalmente al negar la
posibilidad de milagros. En esta luz, los argumentos para la imposibilidad de
los milagros basados en definirlos como violaciones de las leyes de la
naturaleza son vacíos y necios.
La pregunta más interesante se refiere a la identificación de milagros: si
es posible identificar cualquier evento como un milagro. Por un lado, podría
argumentarse que una demostración convincente de que un evento
supuestamente milagroso ha tenido lugar solo tendría éxito al obligarnos a
revisar la ley natural para acomodar el evento en cuestión. Pero como ha
argumentado Richard Swinburne, una ley natural no se elimina por una
excepción; la anomalía debe ocurrir repetidamente siempre que las
condiciones estén presentes.[226] Si se produce un evento anómalo y tenemos
motivos para creer que este evento no volvería a ocurrir en circunstancias
similares, entonces la ley en cuestión no será abandonada. Uno puede
considerar un evento anómalo como repetible si otra formulación de la ley
natural representa mejor el evento en cuestión y si no es más complejo que la
ley original. Si existe alguna duda, el científico puede realizar experimentos
para determinar qué formulación de la ley resulta más exitosa en la
predicción de fenómenos futuros. De manera similar, uno tendría buenas
razones para considerar un evento como una anomalía irrepetible si la ley
reformulada fuera mucho más complicada que la original sin producir
mejores predicciones nuevas o si la ley predijera nuevos fenómenos sin éxito
donde la formulación original los predijo con éxito. Si la formulación original
sigue siendo exitosa en la predicción de todos los fenómenos nuevos a
medida que se acumulan los datos, mientras que ninguna reformulación
mejora al predecir los fenómenos y explicar el evento en cuestión, entonces el
evento debe considerarse como una anomalía no repetible. Por lo tanto, la
ocurrencia admitida de un evento milagroso no serviría para alterar la ley
natural.
Por otro lado, se podría instar a que, si se demostrara que ha ocurrido un
evento supuestamente milagroso, debemos concluir que el evento ocurrió de
acuerdo con causas y leyes naturales desconocidas. La pregunta es, ¿qué
sirve para distinguir un milagro genuino de una mera anomalía científica?
Aquí el contexto religioso-histórico del evento se vuelve crucial. Un
milagro sin contexto es intrínsecamente ambiguo. Pero si ocurre un supuesto
milagro en un contexto religioso-histórico significativo, entonces aumentan
las posibilidades de que sea un verdadero milagro. Por ejemplo, si los
milagros ocurren en un momento trascendental (por ejemplo, la lepra de un
hombre desapareciendo cuando Jesús dice las palabras “¡Sé limpio!”) y no se
repiten regularmente en la historia, y si los milagros son numerosos y
diversos, entonces las posibilidades de ser el resultado de algunas causas
naturales desconocidas se reducen. En el caso de Jesús, además, sus milagros
y resurrección ocurrieron ostensiblemente en el contexto de y como clímax
de su propia vida y enseñanzas incomparables y produjeron un efecto tan
profundo en sus seguidores que lo adoraron como Señor.
El milagro central del Nuevo Testamento, la resurrección de Jesús, si
ocurrió, fue sin duda un milagro. En primer lugar, la resurrección excede
tanto lo que conocemos de la capacidad productiva de las causas naturales
que solo puede ser razonablemente atribuida a una causa sobrenatural.
Cuanto más aprendemos sobre la necrosis celular, más evidente es que tal
evento es naturalmente imposible. Si fuera el efecto de causas naturales
desconocidas, entonces su singularidad en la historia humana sería
inexplicable. Segundo, la explicación sobrenatural se da de inmediato en el
contexto religioso histórico en el que ocurrió el evento. La resurrección de
Jesús no fue simplemente un evento anómalo, que ocurrió sin contexto; llegó
como el punto culminante de la propia vida y las enseñanzas de Jesús y sirve
como la reivindicación divina de los reclamos supuestamente blasfemos de
Jesús por los que fue crucificado. Por lo tanto, tenemos una buena razón para
considerar que la resurrección de Jesús, si ocurrió, es verdaderamente
milagrosa. Por lo tanto, si bien es difícil saber en algunos casos si se ha
producido un milagro genuino, eso no implica pesimismo con respecto a
todos los casos.
Pero tal vez la imposibilidad natural de un verdadero milagro impida que
identifiquemos un evento como un milagro. Como argumentó Hume
notoriamente, quizás sea siempre más racional creer que un error o engaño
está en juego que creer sobre la base del testimonio de que ha ocurrido un
milagro genuino.[227] Esta conclusión se basa en el principio de Hume de que
siempre es más probable que el testimonio de un milagro sea falso que el
milagro haya en sí ocurrido. Pero el reclamo de Hume es doblemente
erróneo. Primero, no toma en cuenta todas las probabilidades involucradas.
Estimulado por el argumento original de Hume contra los milagros, surgió
una discusión entre los teóricos de la probabilidad sobre qué evidencia se
requiere para establecer la ocurrencia de eventos altamente improbables.[228]
Pronto se dio cuenta de que si uno simplemente ponderaba la probabilidad
del evento contra la confiabilidad del testigo, entonces deberíamos ser
inducidos a negar la ocurrencia de eventos que, aunque altamente
improbables, razonablemente sabemos que ocurrieron. Por ejemplo, si en las
noticias de la mañana se informa que el número en la lotería de la noche
anterior fue 7492871, este es un informe de un evento extraordinariamente
improbable, uno de varios millones, e incluso si se sabe que la precisión de
las noticias matutinas es del 99,99 por ciento, la improbabilidad del evento
reportado hundirá la probabilidad de la fiabilidad del testigo, por lo que
nunca deberíamos creer en dichos informes. Para creer en el informe, el
principio de Hume requeriría que tengamos suficiente evidencia a favor de la
confiabilidad de las noticias de la mañana para contrarrestar la
improbabilidad de la elección ganadora, lo cual es absurdo.
Los teóricos de la probabilidad vieron que también se debe tener en
cuenta la probabilidad de que si el hecho denunciado no se ha producido, el
testimonio del testigo sigue siendo el mismo. Por lo tanto, para volver a
nuestro ejemplo, la probabilidad de que las noticias de la mañana anuncien el
número 7492871 si otro número hubiese sido elegido sería increíblemente
pequeño, dado que los presentadores de noticias no tenían preferencia por el
número anunciado, que contrarresta la alta improbabilidad del evento
reportado. Lo que Hume tendría que decir en el caso de la resurrección, por
ejemplo, es que si Jesús no resucitó de los muertos, entonces es muy probable
que tengamos exactamente el testimonio que tenemos de los hechos de su
tumba vacía, apariciones postmortem y la creencia de los discípulos en su
resurrección. Pero claramente, si Jesús no hubiera resucitado, entonces la
evidencia testimonial, en lugar de ser lo que es, podría ser para cualquiera de
una amplia gama de escenarios imaginables. Otro factor descuidado por
Hume es el notable aumento en la probabilidad que resulta de testimonios
múltiples e independientes de algún evento. Charles Babbage, en su noveno
tratado Bridgewater, señala que si dos testigos son cada uno 99 por ciento
confiables, entonces las probabilidades de que ambos testifiquen de manera
independiente falsamente ante algún evento son solo 1 de cada 10,000; las
probabilidades de que tres de esos testigos estén equivocados es 1 de cada
1,000,000; y las probabilidades de que seis de esos testigos estén equivocados
es 1 de cada 1,000,000,000,000, que, señala, es cinco veces mayor que la
improbabilidad que Hume asigna a la resurrección de Jesús. De hecho, el
poder acumulativo de los testigos independientes es tal que individualmente
podrían ser poco confiables más del 50 por ciento del tiempo y, sin embargo,
sus testimonios se combinan para hacer que un evento de aparentemente
enorme improbabilidad sea bastante probable. Con respecto a la resurrección
de Jesús, es difícil saber cuán independientes son algunos de los testigos —
aunque en los casos de personas como Pedro, Santiago y Saúl, la
independencia está bien establecida— pero tenemos una acumulación similar
de probabilidad del hecho que la evidencia de la tumba vacía, las apariencias
postmortem y la creencia de los discípulos en la resurrección de Jesús son en
sí mismas tres líneas independientes de evidencia que apuntan al hecho de la
resurrección.
Para demostrar que un milagro M probablemente se ha producido sobre la
base de evidencia específica E y nuestra información de fondo B, tendremos
que mostrar que Pr (M|B & E)> Pr (¬M|B & E). Sin embargo, incluso esto
necesita algo de precisión. Si permitimos que M = la resurrección de Jesús,
entonces ni siquiera necesitamos mostrar que la probabilidad de la
resurrección en la evidencia y la información de trasfondo es mayor que la
probabilidad de no resurrección en la misma evidencia e información. Más
bien, lo que debemos mostrar es que la probabilidad de la resurrección es
mayor que cualquiera de sus alternativas. Porque la probabilidad colectiva de
que todas estas alternativas sean tomadas en conjunto no tiene sentido, ya que
la disyunción formada por todas estas alternativas no es en sí misma una
alternativa. Por lo tanto, la hipótesis de la resurrección será preferible si es
más probable que cualquiera de sus alternativas.
El segundo problema con el argumento de Hume es que asume
incorrectamente que los milagros son intrínsecamente altamente improbables.
Con respecto a la resurrección de Jesús, por ejemplo, no hay razón para
pensar que la hipótesis “Dios resucitó a Jesús de los muertos” es altamente
improbable en relación con nuestra información de fondo. Lo que es
improbable en relación con nuestra información de fondo es la hipótesis de
que “Jesús resucitó naturalmente de la muerte”. Teniendo en cuenta lo que
sabemos sobre la necrosis celular, esa hipótesis es fantástica, incluso
inimaginable e improbable. Teorías de conspiración, teorías de la muerte
aparente, teorías de alucinación, teorías de hermanos gemelos: casi cualquier
hipótesis, aunque poco probable, parece más probable que la hipótesis de que
todas las células en el cadáver de Jesús volvieron espontáneamente a la vida.
Pero tales hipótesis naturalistas no son más probables que la hipótesis de que
Dios resucitó a Jesús de entre los muertos. La evidencia de las leyes de la
naturaleza relevantes en este caso hace que sea probable que una resurrección
de entre los muertos sea naturalmente imposible, lo que hace improbable la
hipótesis de que Jesús resucitó naturalmente de la tumba. Pero tal evidencia
es simplemente irrelevante para la probabilidad de la hipótesis de que Dios
resucitó a Jesús de entre los muertos. No hay razón a priori para esperar que
sea mucho más probable que el testimonio de la resurrección sea falso que el
hecho de que la hipótesis de la resurrección es verdadera.
Aunque sería justo decir que la falacia del razonamiento de Hume ha sido
reconocida por la mayoría de los filósofos que escriben sobre el tema hoy en
día, todavía existe una suposición generalizada de que si la investigación
histórica es factible, entonces uno debe adoptar una especie de naturalismo
metodológico como principio historiográfico fundamental (véase el capítulo
19). Según esta perspectiva, los historiadores deben adoptar como principio
metodológico una especie de “naturalismo histórico” que excluye lo
sobrenatural.
Este punto de vista es simplemente una reformulación del principio de
analogía de Ernst Troeltsch.[229] Según Troeltsch, uno de los principios
historiográficos más básicos es que el pasado no difiere esencialmente del
presente. Aunque los eventos del pasado no son, por supuesto, los mismos
que los del presente, deben ser del mismo tipo para que la investigación
histórica sea posible. Troeltsch se dio cuenta de que este principio era
incompatible con los eventos milagrosos y que cualquier historia escrita
sobre este principio sería escéptica con respecto a la historicidad de los
eventos de los Evangelios.
 Wolfhart Pannenberg, sin embargo, ha argumentado persuasivamente que
el principio de analogía de Troeltsch no puede emplearse legítimamente para
desterrar del ámbito de la historia todos los sucesos no análogos.[230] Definida
correctamente, la analogía significa que en una situación que no está clara,
los hechos deben entenderse en términos de experiencia conocida; pero
Troeltsch elevó el principio para restringir todos los eventos pasados a
eventos puramente naturales. Pero que un evento irrumpa todas las analogías
no puede usarse para disputar su historicidad. Cuando, por ejemplo, los
mitos, leyendas, ilusiones y cosas por el estilo son descartadas como no
históricas, no es porque no sean análogas, sino porque son análogas a las
formas presentes de conciencia que no tienen un referente objetivo. Cuando
se dice que ha ocurrido un evento para el cual no existe una analogía, su
realidad no puede ser descartada automáticamente; para hacer esto debemos
requerir una analogía con alguna forma conocida de conciencia que carezca
de un referente objetivo que sea suficiente para explicar la situación.
Pannenberg ha volcado así el principio de analogía de Troeltsch de tal manera
que no es la falta de una analogía lo que muestra que un evento no es
histórico, sino la presencia de una analogía positiva con las formas de
pensamiento conocidas que muestran un evento supuestamente milagroso
como no histórico. Así, él ha afirmado que si las tradiciones pascuales
demostraban ser construcciones esencialmente secundarias, análogas a los
modelos religiosos comparados comunes, las apariciones de Pascua se
corresponderían completamente con el modelo de alucinaciones, y la
tradición de la tumba vacía se evaluaría como una leyenda tardía, luego la
resurrección estaría sujeta a evaluación como no histórica. De esta manera, la
falta de una analogía con la experiencia presente no dice nada a favor o en
contra de la historicidad de un evento. La formulación de Troeltsch del
principio de analogía intenta exprimir el pasado en el molde del presente sin
proporcionar ninguna garantía para hacerlo. Por lo tanto, destruye el
razonamiento histórico genuino, ya que el historiador debe estar abierto a la
singularidad de los eventos del pasado, y no puede excluir a priori la
posibilidad de eventos, como la resurrección, simplemente porque no se
ajustan a su experiencia presente. Pero la formulación de Pannenberg del
principio conserva la naturaleza análoga del pasado al presente o a lo
conocido, lo que hace posible la investigación de la historia, sin sacrificar la
integridad del pasado, ni distorsionarlo.
Dado, entonces, que el Dios de la creación y la providencia descrito en el
teísmo clásico, los milagros son posibles y, cuando se producen bajo ciertas
condiciones, son plausiblemente identificables.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La doctrina bíblica de la creación puede ser explicada en términos de que
Dios produce algo en un tiempo determinado sin una causa material. La
conservación es la acción de Dios sobre una entidad para preservarla de un
tiempo a otro. Ambas nociones implican compromiso con una teoría A del
tiempo. La producción atemporal de Dios de una entidad en el ser puede ser
referida como la sustentación de esa entidad. La creación del mundo por parte
de Dios también plausiblemente implicó una creación del tiempo. Dada su
relación real con el mundo, Dios sufre un cambio extrínseco en la creación
del mundo y, por lo tanto, es temporal desde el comienzo de los tiempos. Sin
el mundo, es más plausible pensar que Dios es atemporal.
La reconciliación más adecuada de la soberanía divina y la libertad
humana se encuentra en una doctrina molinista de la providencia basada en el
conocimiento medio de Dios y la concurrencia simultánea. Lógicamente,
antes de su decreto creativo, Dios sabía lo que haría cualquier criatura libre
posible en cualquier circunstancia en la que Dios lo coloque. Al decretar la
colocación de criaturas particulares en circunstancias particulares, Dios
providencialmente ordena el mundo y, al concurrir con las acciones de las
criaturas, Dios causa todo lo que sucede. Todo lo que ocurre lo hace ya sea
por voluntad de Dios o por permiso. Dios puede así ordenarle al mundo que
incluso las acciones pecaminosas de las criaturas, que Dios no lo hace
positivamente, se vuelvan para el logro de los fines últimos de Dios.
Los milagros deben distinguirse de las providencias especiales de Dios,
que son eventos inusualmente propicios que tienen causas secundarias. Los
milagros son eventos que no tienen causas secundarias sino que son
producidos directamente por Dios. En ninguna de las teorías actuales de las
leyes naturales deberían entenderse los milagros como violaciones de las
leyes de la naturaleza. Más bien, son eventos más allá de la capacidad
productiva de las causas naturales existentes en el momento y el lugar en el
que ocurre el evento. Dado el Dios del teísmo clásico, los milagros son
obviamente posibles. El argumento de Hume contra la identificación de un
milagro descuida la probabilidad de que la evidencia sea tal como es en un
caso particular si el milagro no ocurrió; además, erróneamente asume que los
milagros son intrínsecamente improbables. La apelación de Troeltsch al
naturalismo metodológico en la historia se ve volcada por una comprensión
apropiada de la analogía: los eventos se consideran no históricos, no porque
no sean análogos, sino porque son análogos a formas presentes de conciencia
que carecen de un referente objetivo.
̶ 31 ̶
 DOCTRINAS CRISTIANAS
I
La Trinidad

Permítanme preguntarle a mi lector, dondequiera, igual a mí mismo,

si él está seguro, aquí para continuar conmigo; dondequiera, si él
vacila aquí en unirse a mí e indagar; dondequiera que él se
reconozca a sí mismo como un error, debe regresar a mí;
dondequiera que él me reconozca como un error, allí me llama a
regresar.... Y yo haría este piadoso y seguro acuerdo,... sobre todo,
en el caso de aquellos que indagan en la unidad de la Trinidad, del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo; porque en ningún otro tema
existe tanto peligro de error, o investigación laboriosa, o
descubrimiento de la verdad más beneficiosa.
AGUSTÍN, SOBRE LA TRINIDAD1.3.5

1―INTRODUCCIÓN
Uno de los desarrollos más notables en la filosofía de la religión
contemporánea ha sido el ingreso de filósofos cristianos a áreas normalmente
consideradas como terreno de los teólogos sistemáticos. En particular,
muchos filósofos cristianos han participado en la tarea de formular y defender
declaraciones coherentes de la doctrina cristiana. En los próximos tres
capítulos examinaremos brevemente algunas de las doctrinas cristianas más
importantes que han atraído la atención filosófica.
Es notable que a pesar de que su fundador y los primeros protagonistas
fueron judíos monoteístas, el cristianismo, aunque celoso de preservar el
monoteísmo judío, llegó a enunciar un concepto no unitario de Dios. Desde el
punto de vista cristiano, Dios no es una sola persona, como se concibe
tradicionalmente, sino que es tripersonal. Hay tres personas, denominadas el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que merecen ser llamados Dios, y, sin
embargo, hay un solo Dios, no tres. Esta sorprendente reconsideración del
monoteísmo judío sin duda surgió de la reflexión sobre la autocomprensión
radical del propio Jesús de Nazaret y sobre la experiencia carismática de la
iglesia primitiva. Aunque muchos críticos del Nuevo Testamento han
cuestionado el uso histórico de títulos cristológicos explícitos por parte de
Jesús, se puede hacer un caso histórico muy fuerte para la autocomprensión
de Jesús como el Hijo del hombre (una figura escatológica divina y humana
en Daniel 7) y el único Hijo de Dios (Mt. 11:27; Mc. 13:32; Lc. 20:9-19).
Además, ha surgido algo de consenso entre los críticos del Nuevo
Testamento que en sus enseñanzas y acciones ―tales como su afirmación de
la autoridad personal, su revisión de la ley mosaica dada divinamente, su
proclamación de la irrupción del reino o reino de Dios en la historia en su
persona, haciendo milagros y exorcismos como signos del advenimiento de
ese reino, sus pretensiones mesiánicas de restaurar a Israel, y su pretensión de
perdonar pecados― Jesús enunció una cristología implícita, poniéndose en
el lugar de Dios. El teólogo alemán Horst Georg Pöhlmann afirma:
Este reclamo inaudito de autoridad, como viene a la expresión en la antítesis del Sermón del
Monte, por ejemplo, es cristología implícita, ya que presupone una unidad de Jesús con Dios que
es más profunda que la de todos los hombres, es decir, una unidad de esencia. Este... reclamo a la
autoridad es explicable solo desde el lado de su deidad. Solo Dios mismo puede reclamar esta
autoridad. Con respecto a Jesús, solo hay dos modos posibles de comportamiento; ya sea creer
que en él Dios nos encuentra, o clavarlo a la cruz como un blasfemo. Tertium non datur.[231]

Además, la iglesia pospascual continuó experimentando la presencia y el

poder de Cristo entre ellos, a pesar de su ausencia física. Jesús mismo había
sido un carismático, imbuido del Espíritu de Dios; y el movimiento de Jesús
que lo siguió fue también una comunión carismática que experimentó —
individual y colectivamente— la llenura sobrenatural y los dones del Espíritu
Santo. Se pensó que el Espíritu estaba en el lugar del Cristo resucitado y
ascendido, y estaba para continuar su ministerio en su pueblo en su ausencia
temporal (Jn. 7:39; 14:16-17; 15:26; 16:7-16; Rom. 8:9-10; Gal. 4:6).
En las páginas del Nuevo Testamento, entonces, encontramos los datos en
bruto de la doctrina de la Trinidad que más tarde se trató de sistematizar. La
Iglesia del Nuevo Testamento se mantuvo fiel a su herencia de monoteísmo
judío al afirmar que hay un solo Dios (Mc. 12:29, Rom. 3:29-30, 1 Cor. 8:4, 1
Tim. 2:5, Stg. 2:19). De acuerdo con la representación de Dios en el Antiguo
Testamento (Is. 63:16) y la enseñanza de Jesús (Mt. 6:9), los cristianos
también concibieron a Dios como Padre, una persona distinta de Jesús, su
Hijo (Mt. 11:27; 26:39; Mc. 1:9-11; Jn. 17:5-26). De hecho, en el uso del
Nuevo Testamento, Dios (ho theos) típicamente se refiere a Dios el Padre
(por ejemplo, Gal. 4:4-6). Ahora bien, esto ocasionó un problema para la
Iglesia del Nuevo Testamento: si Dios designa al Padre, ¿cómo puede uno
afirmar la deidad de Cristo sin identificarlo como el Padre? En respuesta a
esta dificultad, los escritores del Nuevo Testamento se refieren
principalmente a Jesús como “Señor” (kyrios), la misma palabra que los
traductores de la Septuaginta usaban en lugar del nombre de Dios Yahveh.
Los escritores del Nuevo Testamento aplicaron a Jesús textos de prueba del
Antiguo Testamento concernientes a Yahveh (por ejemplo, Rom. 10:9, 13).
De hecho, la confesión “Jesús es Señor” fue la confesión central de la iglesia
primitiva (1 Cor. 12: 3), y no solo llamaron “Señor” a Jesús sino que también
se dirigieron a él en oración como Señor (1 Cor. 16:22). Esta diferencia en la
identidad puede llevar a locuciones raras, como la confesión de Pablo: “sin
embargo, para nosotros hay un Dios, el Padre, de quien son todas las cosas y
para quienes existimos, y un Señor, Jesucristo, por medio del cual se
encuentran todas las cosas y por quien existimos” (1 Cor. 8: 6).
Además, la iglesia del Nuevo Testamento, no contenta con el uso de la
nomenclatura divina para Cristo, también le atribuyó el papel de Dios como
el Creador y Sustentador de toda realidad aparte de Dios (Col. 1:15-20; Heb.
1:1-4; Jn. 1:1-3). En algunos lugares, la moderación es arrojada, y se afirma
explícitamente que Jesús es (ho) theos (Jn. 1:1, 18; 20:28; Rom. 9:5; Tito
2:13; Heb. 1:8-12; 1 Jn. 5:20). Observando que el sermón cristiano más
antiguo, el relato más antiguo de un mártir cristiano, el informe pagano más
antiguo de la iglesia y la oración litúrgica más antigua (1 Cor. 16:22) se
refieren a Cristo como Señor y Dios, Jaroslav Pelikan, el gran historiador
ortodoxo del pensamiento cristiano, concluye, “Claramente era el mensaje de
lo que la iglesia creía y enseñaba, que ‘Dios’ era un nombre apropiado para
Cristo Jesús.”[232]
Finalmente, el Espíritu Santo, que también se identifica como Dios (Hch.
5:3-4) y el Espíritu de Dios (Mt. 12,28; 1 Cor. 6:11), se concibe como
personalmente distinto, tanto del Padre como del Hijo (Mt. 28:19; Lc. 11:13;
Jn. 14:26; 15:26; Rom. 8: 26-27; 2 Cor. 13:13; 1 Ped. 1: 1-2). Como estos y
otros pasajes dejan en claro, el Espíritu Santo no es una fuerza impersonal,
sino una realidad personal que enseña e intercede por los creyentes, que
posee una mente, a la que se puede afligir y mentir, y que se clasifica como
un compañero igual al Padre y el Hijo.
En resumen, la iglesia del Nuevo Testamento estaba segura de que solo
existe un Dios. Pero también creyeron que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo, aunque personalmente distintos, todos merecían ser llamados Dios. El
desafío que enfrentaba la iglesia postapostólica era cómo dar sentido a estas
afirmaciones. ¿Cómo podrían el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo ser Dios
sin que haya tres dioses o una sola persona?

2―TRASFONDO HISTÓRICO

2.1 Cristología del Logos

El escenario para la posterior controversia trinitaria y las controversias
cristológicas, en las que las doctrinas de la Trinidad y la encarnación se
forjaron y dieron forma de credo, fue establecido por los primeros apologetas
griegos del siglo II, como Justino Mártir, Tatiano, Teófilo, y Atenágoras.
Conectando la Palabra divina (Logos) del prólogo del Evangelio de Juan (Jn.
1:1-5) con el Logos divino (Razón), ya que jugó un papel en el sistema del
filósofo helenístico judío Filón de Alejandría (alrededor del 20 a.C.– 50
d.C.), los apologetas buscaron explicar la doctrina cristiana en categorías
filónicas. Para bien o para mal, su apropiación del pensamiento helenístico es
uno de los ejemplos más llamativos de la influencia profunda y perdurable de
la filosofía en la teología cristiana. Para Filón, el Logos era la razón de Dios,
que es el principio creativo detrás de la creación del mundo y que, a su vez,
informa al mundo con su estructura racional. De manera similar, para los
apologetas cristianos, Dios el Padre, existiendo solo sin el mundo, tenía en sí
mismo su Palabra o Razón o Sabiduría (véase Prov. 8:22-31), que de alguna
manera procedió de él, como una palabra hablada de la mente del hablante,
para convertirse en un individuo distinto que creó el mundo y finalmente se
encarnó como Jesucristo. La procesión del Logos del Padre se concibió de
diversas maneras como teniendo lugar en el momento de la creación o, de
modo alternativo, eternamente. Aunque las preocupaciones cristológicas
ocuparon el centro del escenario, también se puede entender que el Espíritu
Santo procede de la mente de Dios el Padre. Así es como lo describe
Atenágoras:

El Hijo de Dios es la Palabra del Padre en Forma Ideal y Poder Energizante; porque a su
semejanza y a través de él, todas las cosas llegaron a existir, lo que presupone que el Padre y el
Hijo son uno. Ahora, ya que el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo por una poderosa
unidad de Espíritu, el Hijo de Dios es la mente y la razón del Padre.... Él es el primer engendrado
del Padre. El término no se usa porque él viniera a la existencia (porque Dios, que es mente
eterna, tenía en sí mismo su palabra o razón desde el principio, ya que era eternamente racional),
sino porque salió para servir como Forma Ideal y Poder Energizante a todo material.... El...
 Espíritu Santo... consideramos como un efluente de Dios que fluye de él y regresa como un rayo
de sol. (Suplica a favor de los cristianos 10)

De acuerdo con esta doctrina, entonces, hay un Dios, pero él no es una

unidad indiferenciada. Más bien, ciertos aspectos de su mente se expresan
como individuos distintos. La doctrina del Logos de los apologetas implica
una reinterpretación fundamental de la paternidad de Dios: Dios no es
simplemente el Padre de la humanidad o, especialmente, de Jesús de Nazaret;
más bien, él es el Padre de quien el Logos es engendrado antes que todos los
mundos. Cristo no es simplemente el Hijo unigénito de Dios en virtud de su
encarnación; más bien, es engendrado del Padre incluso en su divinidad
preencarnada.

2.2 Modalismo
La doctrina del Logos de los apologetas griegos fue retomada en la
teología occidental por Ireneo, quien identifica la Palabra de Dios con el Hijo,
y su Sabiduría con el Espíritu Santo (Contra las Herejías 4.20.3; ver 2.30.9).
Durante el siguiente siglo surgió una concepción bastante diferente de los
personajes divinos en contraste con la doctrina de Logos. Noeto, Práxeas y
Sabelio propugnaban una visión unitaria de Dios, llamada diversamente
modalismo, monarquianismo o sabelianismo, según la cual el Hijo y el
Espíritu no son individuos distintos del Padre. O fue el Padre quien se
encarnó, sufrió y murió, siendo el Hijo, a lo sumo, el aspecto humano de
Cristo, o el único Dios asumió secuencialmente tres roles como Padre, Hijo y
Espíritu Santo en relación con sus criaturas. En su refutación del modalismo,
Contra Práxeas, Tertuliano, el padre de la iglesia del norte de África, aportó
una mayor precisión a muchas de las ideas y gran parte de la terminología
adoptada más tarde en las formulaciones de credo de la doctrina de la
Trinidad. Deseoso por preservar la monarquía divina (un término empleado
por los apologetas griegos para designar el monoteísmo), Tertuliano insistió
en que no nos atrevamos a ignorar la economía divina (un término tomado de
Ireneo), por la cual Tertuliano parece significar la forma en que Dios existe.
El error de los monarquianos o modalistas es su “pensamiento de que uno no
puede creer en un solo Dios de otra manera que no sea diciendo que el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo son la misma persona”. Pero mientras “todos son
de uno, por unidad (es decir) de sustancia”, Tertuliano insiste en que
el misterio de la economía… distribuye la unidad en una Trinidad, colocando en su orden a las
 tres personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: tres, sin embargo, no en condición, sino en
grado; no en sustancia, sino en forma; no en poder, sino en aspecto; sin embargo, de una
sustancia, y de una condición, y de un poder, ya que Él es un solo Dios, de quien estos grados y
formas y aspectos son contados, bajo el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.
(Contra Práxeas2)

Al decir que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son uno en sustancia,

Tertuliano emplea la palabra sustancia en los dos sentidos explicados por
Aristóteles. Primero, hay, como afirma Tertuliano, solo “un Dios”, una cosa
que es Dios. Pero Tertuliano también quiere decir que las tres personas
distintas comparten la misma naturaleza esencial. Así, en su exégesis del
texto de prueba monarquiano “Yo y mi Padre somos uno” (Jn. 10:30),
Tertuliano señala (1) que el sujeto plural y el verbo intiman que hay dos
entidades, a saber, dos personas, involucradas, pero (2) que el predicado es
un sustantivo abstracto (no personal): unum, no unus. Él comenta, “Unum, un
término neutro,... no implica singularidad de número, sino unidad de esencia,
semejanza, conjunción, afecto por parte del Padre,... y sumisión en el Hijo....
Cuando Él dice: ‘Yo y mi Padre somos uno’ en esencia —unum— Él muestra
que hay dos, a los que Él pone en igualdad y los une en uno” (22).
Entonces, cuando Tertuliano dice que una sustancia se distribuye en tres
formas o aspectos, no está afirmando el modalismo, sino la diversidad de tres
personas que comparten la misma naturaleza. De hecho, es tan atrevido al
afirmar la distinción de las personas, incluso llamándolas “tres seres” (13;
véase 22), que a veces parece acariciar el triteísmo. Comparando al Padre y
al Hijo con el sol y un rayo de sol, declara: “Aunque no hago dos soles,
todavía consideraré que tanto el sol como su rayo son tanto dos cosas como
dos formas de una sustancia indivisa, como Dios y su Palabra, como el Padre
y el Hijo” (13). Así, concibe al Hijo como “realmente un ser sustantivo, al
tener una sustancia propia, de tal manera que puede ser considerado como
una cosa objetiva y una persona, y así poder... hacer dos, el Padre y el Hijo,
Dios y la Palabra” (7). Tertuliano incluso parece pensar que el Padre y el Hijo
son parcelas distintas de la misma sustancia espiritual de la cual, en su punto
de vista idiosincrásico, creía que Dios estaba constituido (7).
La sabiduría convencional dice que al afirmar que Dios es tres personas,
los padres de la iglesia como Tertuliano significaban como mucho tres
individuos, no tres personas en el sentido moderno y psicológico de tres
centros de autoconciencia. Volveremos a este tema cuando veamos la
formulación del credo de la doctrina trinitaria, pero por ahora podemos
observar que un examen de las declaraciones de Tertuliano sugiere que tal
afirmación es muy exagerada. En un notable pasaje destinado a ilustrar la
doctrina del Hijo como el Logos inmanente en la mente del Padre, Tertuliano
invita a su lector, quien, dice, es creado a la imagen y semejanza de Dios, a
considerar el papel de la razón en el propio pensamiento autorreflexivo del
lector. “Observen, entonces, que cuando están conversando en silencio
consigo mismos, este mismo proceso se lleva a cabo dentro de ustedes por su
razón, el cual te encuentra con una palabra en cada movimiento de tu
pensamiento, en cada impulso de tu concepción” (5). Tertuliano imagina su
propia razón como una especie de compañero de diálogo cuando uno se
dedica al pensamiento autorreflexivo. Sin duda, cada uno de nosotros ha
llevado a cabo un diálogo interno de este tipo, que no solo requiere
conciencia sino también autoconciencia. El punto de Tertuliano es que “en
cierto sentido, la palabra es una segunda persona dentro de ti” a través de la
cual generas pensamiento. Se da cuenta, por supuesto, de que ningún ser
humano es, literalmente, dos personas, pero sostiene que “todo esto se
gestiona de manera más completa en Dios”, que posee su Logos inmanente
incluso cuando está en silencio. O, una vez más, al probar la distinción
personal del Padre y del Hijo, Tertuliano apela a los pasajes de las Escrituras
que emplean firmes palabras indiciales [o indexicales] de segunda persona
que distinguen a Padre e Hijo. Aludiendo al Salmo 2:7, Tertuliano le dice a la
lista modalista, “Si quieres que yo crea que él es tanto el Padre como el Hijo,
muéstrame algún otro pasaje donde se declare, ‘El Señor se dijo a sí mismo,
yo soy mi propio Hijo, hoy me he engendrado a mí mismo’” (11). Él cita
numerosos pasajes que, a través del uso de indiciales personales, ilustran la
relación Yo–Tú en la cual las personas de la Trinidad se entienden una a otra.
Él desafía al modalista a explicar cómo un Ser que es absolutamente único y
singular puede usar pronombres en primera persona del plural, como en
“Hagamos al hombre a nuestra imagen”. Tertuliano piensa claramente en el
Padre, el Hijo y el Espíritu como individuos capaces de emplear indiciales en
primera persona y dirigiéndose el uno al otro con indiciales en segunda
persona, lo que implica que son personas autoconscientes. Por lo tanto, “en
estas pocas citas, la distinción de las personas en la Trinidad está claramente
establecida” (11). Tertuliano afirma así implícitamente que las personas de la
Trinidad son tres individuos distintos y autoconscientes.
La única calificación que se puede hacer a esta imagen radica en un
vestigio de la doctrina del Logos de los apologetas en la teología de
Tertuliano. Él no solo acepta su punto de vista de que existen relaciones de
derivación entre las personas de la Trinidad, sino que estas relaciones no son
eternas. El Padre que él llama “la fuente de la Deidad” (29); “El Padre es toda
la sustancia, pero el Hijo es una derivación y porción del todo” (9). El Padre
existe eternamente con su Logos inmanente; y en la creación, antes del
comienzo de todas las cosas, el Hijo procede del Padre y así se convierte en
su primer Hijo engendrado, por medio de quien se crea el mundo (19). Así, el
Logos solo se convierte en el Hijo de Dios cuando procede del Padre como
un ser sustantivo (7). A Tertuliano le gusta usar analogías ―como el rayo de
sol emitido por el sol o el río en la primavera (8, 22)― para ilustrar la unidad
de sustancia del Hijo a medida que procede del Padre. El Hijo, entonces, es
“Dios de Dios” (15). De manera similar, el Espíritu Santo procede del Padre a
través del Hijo (4). Parece que Tertuliano consideraría que el Hijo y el
Espíritu serían personas distintas solo después de su procesión del Padre (7),
pero está claro que insiste en su distinción personal al menos desde ese punto.
A través de los esfuerzos de padres de la iglesia, como Tertuliano,
Hipólito, Orígenes y Novaciano, la iglesia rechazó el modalismo como una
comprensión adecuada de Dios y afirmó la distinción de las tres personas
llamadas Padre, Hijo y Espíritu Santo. Durante el siglo siguiente, la iglesia se
enfrentó a un desafío desde el extremo opuesto del espectro: el arrianismo,
que afirmaba la distinción personal del Padre y del Hijo, pero solo en el
sacrificio de la deidad del Hijo.

2.3 Arrianismo
En 319, un presbítero alejandrino llamado Arrio comenzó a propagar su
doctrina de que el Hijo no era de la misma sustancia que el Padre, sino que
fue creado por el Padre antes del comienzo del mundo. Esto marcó el
comienzo de la gran controversia trinitaria, que duró hasta finales de ese siglo
y nos dio los Credos de Nicea y Constantinopla. Aunque los teólogos
alejandrinos, como Orígenes, en contraste con Tertuliano, habían
argumentado que el engendramiento del Logos del Padre no tuvo un
comienzo sino que fue desde la eternidad, la razón por la cual la mayoría de
los teólogos consideraron inaceptable la doctrina de Arrio no era, como Arrio
creía, tanto porque él afirmara que, “El Hijo tiene un principio, pero Dios no
tiene principio” (Carta a Eusebio de Nicomedia 4-5). Más bien, lo objetable
era que Arrio incluso negaba que el Logos preexistiera inmanentemente en
Dios antes de ser engendrado o que fuera en algún sentido de la sustancia del
Padre, de modo que su comienzo no era, de hecho, un engendramiento sino
una creación ex nihilo y que, por lo tanto, el Hijo es una criatura. Como
Atanasio, obispo de Alejandría, más tarde habría de protestar, a juicio de
Arrio, Dios sin el Hijo carecería de su Palabra y su Sabiduría, lo que es
blasfemo (Discursos contra los arrianos 1.6.17), y el Hijo es “una criatura y
una obra, no propia de la esencia del Padre” (1.3.9). En 325, un concilio en
Antioquía condenó a cualquiera que dijera que el Hijo es una criatura, o que
fue originado o hecho, o no verdaderamente un descendiente, o que hubo una
vez en la que él no existía; más tarde ese año, el Concilio Ecuménico de
Nicea emitió su credo de creencias trinitarias.
El credo reza,
Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, creador de todas las cosas, de las visibles y de las
invisibles;
Y en un solo Señor, Jesucristo Hijo Dios, nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia
del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios Verdadero de Dios Verdadero; engendrado, no hecho;
consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas, las que hay en el cielo y las que
hay en la tierra, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, descendió y se encarnó, se
hizo hombre, padeció, y resucitó al tercer día, subió a los cielos, y ha de venir a juzgar a los
vivos y a los muertos.
Y [creemos] en el Espíritu Santo.
Mas a los que afirman: Hubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engendrado no fue,
y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hypóstasis o de otra sustancia [ousia],
o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los anatemiza la Iglesia Católica.[233]

Varias características de esta afirmación merecen comentario: (1) el Hijo

(y por implicación, el Espíritu Santo) es declarado de la misma esencia
(homoousios) que el Padre. Esto quiere decir que tanto el Hijo como el Padre
comparten la misma naturaleza divina. Por lo tanto, el Hijo no puede ser una
criatura, teniendo, como Arrio afirmó, una naturaleza diferente
(heteroousios) de la naturaleza divina. (2) El Hijo es declarado engendrado,
no creado. Esta afirmación antiarriana se dice con respecto a la naturaleza
divina de Cristo, no su naturaleza humana, y representa el legado de la
antigua cristología del Logos. En el credo de Eusebio de Cesarea, usado
como un borrador de la declaración de Nicea, la palabra Logos estaba donde
está el Hijo en el Credo de Nicea, y el Logos es declarado “engendrado por el
Padre antes que todos los siglos”. Las condenas adjuntas al Credo de Nicea
implican de manera similar que este engendramiento es eterno. Atanasio
explica a través de un juego de palabras sutiles que si bien tanto el Padre
como el Hijo son agenetos (es decir, no surgieron en algún momento), no
obstante, solo el Padre es agennetos (es decir, no engendrado), mientras que
el Hijo es gennetos (engendrado) eternamente del Padre (Cuatro discursos
contra los arrianos 1.9.31). (3) La condenación de aquellos que dicen que
Cristo “es una hypostasis u ousia diferente” del Padre ocasionó una gran
confusión en la iglesia. Para los teólogos occidentales de habla latina, la
palabra griega hypostasis era etimológicamente paralela a, y por lo tanto
sinónimo de, la substantia latina (sustancia). Por lo tanto, negaron una
pluralidad de hipóstasis en Dios. Aunque el Credo de Nicea fue redactado en
griego, el significado de los términos es occidental. Para muchos teólogos de
habla griega, hypostasis y ousia no eran sinónimos. Ousia significaba
“sustancia” y la hypostasis designaba a un individuo concreto, un portador de
propiedad. Como San Gregorio de Nisa, uno de los tres padres de la iglesia
de Capadocia famoso por su explicación del Credo de Nicea, una hypostasis
es “lo que subsiste y está especial y peculiarmente indicado por [un]
nombre”, por ejemplo, Pablo, en contraste con ousia, que se refiere a la
naturaleza universal común a las cosas de un cierto tipo, por ejemplo, el
hombre (Epístola 38.2-3). El Padre y el Hijo, aunque comparten la misma
sustancia, son hypostasis claramente distintas, ya que tienen diferentes
propiedades (solo el Padre, por ejemplo, tiene la propiedad de ser no
engendrado). Por lo tanto, la afirmación del Credo de Nicea de que el Padre y
el Hijo son la misma hypostasis sonaba como el modalismo de muchos
pensadores orientales. Después de décadas de intenso debate, esta confusión
terminológica se aclaró en el Concilio de Alejandría en 362, que afirmó
homoousios pero permitió que haya tres hypostaseis divinas.
¿Cuáles fueron estas hypostaseis, todas compartiendo la naturaleza
divina? La respuesta unánime de los teólogos ortodoxos fue que eran tres
personas. Habitualmente se dice, como se mencionó anteriormente, que no
debemos leer esta afirmación anacrónicamente, como si empleáramos el
concepto psicológico moderno de una persona. Esta precaución debe, sin
embargo, ser calificada. Mientras que la hypostasis no significa “persona”,
sin embargo, una hypostasis racional se acerca mucho a lo que queremos
decir con una “persona”. Para Aristóteles, la esencia genérica del hombre es
captada por la frase “animal racional”. Los animales tienen almas pero
carecen de racionalidad, y es propiedad de la racionalidad lo que sirve para
distinguir a los seres humanos de otros animales. Por lo tanto, una hypostasis
racional solo puede ser lo que llamamos persona. Es digno de mención que la
ilustración de San Gregorio de Nisa de tres hypostaseis que tienen una sola
sustancia es Pedro, Santiago y Juan, que ejemplifican la misma naturaleza
humana (A Ablabius que no hay tres dioses). ¿De qué otro modo se puede
tomar esto como una ilustración intencionada de tres personas con una misma
naturaleza? Además, los Capadocios atribuyen a las tres hypostaseis divinas
las propiedades constitutivas de la individualidad, tales como el conocimiento
mutuo, el amor y la voluntad, incluso si, como recalca San Gregorio
Nacianceno, siempre están en concordancia y son incapaces de separarse uno
de otro (Tercer Discurso Teológico: Sobre el Hijo 2). Así, San Gregorio
expone que su rebaño, a diferencia de los sabelianos, “adora al Padre y al
Hijo y al Espíritu Santo, una Divinidad; Dios el Padre, Dios el Hijo y (no te
enojes) Dios el Espíritu Santo, Una Naturaleza en Tres Personalidades,
intelectuales, perfectas, autoexistentes, numéricamente separadas, pero no
separadas en la Deidad” (Discurso 33.16). La atribución de propiedades
personales es especialmente evidente en la robusta defensa de la plena
igualdad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo como una hypostasis
divina. San Basilio afirma que el Espíritu Santo no es solo “incorpóreo,
puramente inmaterial e indivisible”, sino también que “nos vemos obligados
a dirigir nuestros pensamientos a lo alto y a pensar en un ser inteligente,
ilimitado en poder” (Sobre el Espíritu Santo 9.22). Citando 1 Corintios 2:11,
él compara el Espíritu de Dios con el espíritu humano en cada uno de
nosotros (16.40) y afirma que en su obra santificadora, el Espíritu Santo hace
que las personas sean espirituales “por comunión con Él” (9.23). Los
Capadocios habrían resistido ferozmente cualquier intento de tratar al
Espíritu Santo como una fuerza divina impersonal. Por lo tanto, su intención
era afirmar que realmente hay tres personas en un sentido psicológico rico
que son el único Dios.
En resumen, mientras el modalismo afirmaba la deidad igual de las tres
personas a expensas de su distinción personal, los cristianos ortodoxos
mantenían tanto la deidad como la distinción personal de las tres personas.
Además, lo hicieron al mismo tiempo que afirmaban mantener el
compromiso de todas las partes del monoteísmo. Existe un solo Dios, que es
tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

2.4 Modelos de la Trinidad

¿Tiene sentido la doctrina de la Trinidad? Los pensadores de la
Ilustración denunciaron la doctrina como incoherente, pero durante el siglo
XX muchos teólogos llegaron a una nueva apreciación de la teología
trinitaria, y en las últimas décadas varios filósofos cristianos han tratado de
formular versiones filosóficamente defendibles de la doctrina de la Trinidad.
Generalmente se identifican dos modelos o enfoques amplios: el
trinitarianismo social, que pone mayor énfasis en la diversidad de las
personas, y el trinitarianismo latino, que pone mayor énfasis en la unidad
de Dios. Esta nomenclatura, sin embargo, es engañosa, ya que los grandes
padres de la iglesia latina Tertuliano e Hilario eran ambos trinitarios sociales,
como lo fue Atanasio, una fuente de la teología latina. Por lo tanto, en
cambio, vamos a contrastar el trinitarianismo social con lo que un bromista
ha llamado trinitarianismo antisocial. El compromiso central del
trinitarianismo social es que en Dios existen tres centros distintos de
autoconciencia, cada uno con su propio intelecto y voluntad. El compromiso
central del trinitarismo antisocial es que hay un solo Dios, cuya unidad de
intelecto y voluntad no se ve comprometida por la diversidad de personas. El
trinitarismo social amenaza con desviarse hacia el triteísmo; el trinitarismo
antisocial está en peligro de caer en el unitarismo.
Los trinitarios sociales suelen mirar a los padres capadocios como sus
campeones. Como hemos visto, explican la diferencia entre sustancia e
hypostasis como la diferencia entre una esencia genérica, por ejemplo, el
hombre, y ejemplos particulares de ella, en este caso, varios hombres como
Pedro, Santiago y Juan. Esto nos lleva a una pregunta obvia: si Pedro,
Santiago y Juan son tres hombres que tienen la misma naturaleza, entonces
¿por qué el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no serían tres dioses, cada uno
de los cuales tiene la naturaleza divina?
En su carta A Ablabius que no hay tres dioses, San Gregorio de Nisa
luchó para responder a esta pregunta. Él enfatiza la primacía de lo universal,
que es uno e inmutable en cada uno de los tres hombres. Esto simplemente
para resaltar una propiedad universal, que San Gregorio sostiene que es una
en sus muchas instancias, en lugar de la instancia de propiedad de ese
universal en cada hombre. San Gregorio, como Platón, piensa en lo universal
como la realidad primaria. Él aconseja que en lugar de hablar de tres Dioses,
deberíamos hablar de un hombre. Pero esta respuesta no resuelve nada.
Incluso si pensamos en lo universal como la realidad primaria, aún es
innegable que hay tres instancias de esa realidad que, en un caso, son tres
hombres distintos, como es obvio por el hecho de que un hombre puede dejar
de existir sin los otros dejar de hacerlo. De manera similar, incluso si la única
naturaleza divina es la realidad primaria, aún está innegablemente
ejemplificada por tres hypostaseis, que deberían ser cada uno un ejemplo de
deidad.
Para bloquear la inferencia a tres Dioses, San Gregorio también apela a la
inefabilidad de la naturaleza divina y al hecho de que todas las operaciones
de la Trinidad hacia el mundo involucran la participación de las tres personas.
Pero aun concediendo sus suposiciones, uno no puede concluir
justificadamente que no hay tres individuos que actúen cooperativamente,
cada uno de los cuales comparte esta naturaleza inefable, y cualquier
indistinguibilidad restante parece puramente epistémica, no ontológica.
San Gregorio continúa enfatizando que cada operación entre Dios y la
creación encuentra su origen en el Padre, procede a través del Hijo y es
perfeccionada por el Espíritu Santo. Debido a esto, afirma, no podemos
hablar de aquellos que conjunta e inseparablemente llevan a cabo estas
operaciones como tres Dioses. Pero la inferencia de San Gregorio parece
injustificada. Simplemente porque nosotros, las criaturas, no podemos
distinguir a las personas que llevan a cabo tales operaciones, uno no puede,
por lo tanto, concluir que no hay tres instancias de la naturaleza divina en
acción; además, el hecho mismo de que estas operaciones se originen en el
Padre, procedan a través del Hijo y sean perfeccionadas por el Espíritu parece
probar que hay tres operaciones distintas, aunque inseparables, en cada obra
de la Trinidad hacia la creación.
Finalmente, San Gregorio parece negar que la naturaleza divina pueda ser
instanciada de manera múltiple. Él identifica el principio de individuación
como “apariencia corporal, y tamaño, y lugar, y diferencia en figura y
color”—“Lo que no está así circunscrito no está enumerado, y lo que no está
enumerado no puede contemplarse en multitud”. Por lo tanto, la naturaleza
divina “no admite en su propio caso la significación de la multitud”. Pero si
este es el argumento de San Gregorio, no solo es incompatible con la
existencia de tres Dioses, sino que también impide que haya un solo Dios. La
naturaleza divina sería inexplicable, ya que no hay ningún principio para
individualizarla. Si no se puede enumerar, ni siquiera puede haber uno. Por
otra parte, si el argumento de San Gregorio intenta simplemente mostrar que
hay una sola naturaleza divina genérica, no muchas, entonces simplemente ha
demostrado muy poco: porque la naturaleza universal puede ser una, pero
multiplicadamente instanciada. Dado que hay tres hypostaseis en la
Divinidad, distinguidas según San Gregorio por las relaciones intratrinitarias,
entonces debe haber tres Dioses. La tarea más apremiante de los trinitarios
sociales contemporáneos es encontrar una respuesta más convincente a por
qué, en su opinión, no hay tres Dioses.
Los trinitarios antisociales típicamente ven a los teólogos latinos, como
Agustín y Aquino, como sus campeones. En gran medida, la apelación a
Agustín se basa en una interpretación errónea que resulta de tomar en
aislamiento sus analogías de la Trinidad en la mente humana, como el
amante, el amado y el amor mismo (Sobre la Trinidad 8.10.14; 9.2.2) o
memoria, comprensión y voluntad (o amor) (10.11.17-18). Agustín declara
explícitamente que las personas de la Trinidad no están identificadas con
estas características de la mente de Dios; más bien, son “una imagen de la
Trinidad en el hombre” (14.8.11; 15.8.14). “¿De esa manera”, pregunta él,
“también vemos la Trinidad que está en Dios?" Él responde: “Sin duda, no
entendemos ni contemplamos las cosas invisibles de Dios por las cosas que sí
se contemplan, o si los contemplamos en absoluto, no vemos la Trinidad en
ellas” (15.7.10). En particular, Agustín se da cuenta de que estas
características no son idénticas a una persona, sino que son características que
posee cualquier persona humana (15.7.11). Identificar al Padre, Hijo y
Espíritu Santo con la memoria divina, la comprensión y el amor, reconoce
Agustín, llevaría a la absurda conclusión de que el Padre solo se conoce a sí
mismo por el Hijo o se ama solo por el Espíritu Santo, como si el Hijo fuera
la comprensión del Padre y del Espíritu, y el Padre la memoria del Espíritu y
del Hijo. Más bien, la memoria, la comprensión y la voluntad (o el amor)
deben pertenecer a cada una de las personas individuales (15.7.12). Agustín
concluye con la reflexión de que habiendo encontrado en una persona
humana una imagen de la Trinidad, había deseado iluminar la relación entre
las tres personas divinas; pero al final tres cosas que pertenecen a una persona
no pueden satisfacer a las tres personas de la Trinidad (15.24.45).
Los trinitarios antisociales frecuentemente interpretan a Agustín como
sosteniendo que las personas de la Trinidad simplemente son varias
relaciones que subsisten en Dios. Pero esto no es lo que dice Agustín (5.3.4-
5.5.6). Los arrianos habían objetado que si el Padre es esencialmente no
engendrado y el Hijo esencialmente engendrado, entonces el Padre y el Hijo
no pueden compartir la misma esencia o sustancia (homoousios). En
respuesta a esta ingeniosa objeción, Agustín afirma que la distinción entre el
Padre y el Hijo no es una cuestión de propiedades esenciales diferentes ni de
propiedades accidentales diferentes. Más bien, las personas se distinguen en
virtud de las relaciones en las que se encuentran. Debido a que “Padre” e
“Hijo” son términos relacionales que implican la existencia de otra cosa,
Agustín piensa que las propiedades como engendrado por Dios no pueden
pertenecer a la esencia de nada. Evidentemente, asume que solo las
propiedades intrínsecas constituyen la esencia de algo. Pero si ser
engendrado no es parte de la esencia del Hijo, ¿no es accidental para él? No,
dice Agustín, porque es eterno e inmutable que el Hijo sea engendrado. Sin
embargo, la respuesta de Agustín no es adecuada, ya que la eternidad e
inmutabilidad no son suficientes por necesidad; todavía podría haber mundos
posibles en los que la persona que en el mundo real es el Padre no engendra
un Hijo y tampoco es un Padre. Agustín debería, en cambio, afirmar que el
Padre y el Hijo implican relaciones internas entre las personas de la Deidad,
de modo que no hay un mundo posible en el que no se encuentren en esa
relación. El Padre y el Hijo compartirían las mismas propiedades esenciales
intrínsecas, pero diferirían en virtud de sus diferentes propiedades
relacionales o las diferentes relaciones internas en las que se encuentran.
Nótese lo que Agustín no dice, a saber, que el Padre y el Hijo solo son
relaciones. Es cierto que Agustín se sintió incómodo con la terminología de
“tres personas”, porque esto parece implicar tres ejemplos de un tipo genérico
y, por lo tanto, tres dioses (5.9.10; 7.4.7-8). Aceptó la terminología de mala
gana por falta de una mejor palabra. Pero no trató de reducir a las personas a
meras relaciones.
Para un ejemplo genuino de trinitarianismo antisocial, podemos recurrir a
Tomás de Aquino, quien empuja la analogía agustiniana a su límite aparente.
Aquino sostiene que hay una semejanza de la Trinidad en la mente humana
en la medida en que se comprende a sí misma y se ama a sí misma (Summa
contra gentiles 4.26.6). Encontramos en la mente la mente misma, la mente
concebida en el intelecto y la mente amada en la voluntad. La diferencia entre
esta semejanza humana y la Trinidad es, primero, que los actos de
comprensión y voluntad de la mente humana no son idénticos a su ser y,
segundo, que la mente entendida y la mente amada no subsisten y tampoco lo
son las personas. En contraste, la doctrina de Aquino de simplicidad divina
implica que los actos de comprensión y voluntad de Dios son idénticos a su
ser, y además sostiene (paradójicamente) que Dios como se entiende y Dios
como amado subsisten y por lo tanto cuentan como personas distintas de Dios
el Padre. Según Tomás de Aquino, dado que Dios se conoce a sí mismo, hay
en Dios quien conoce y es el objeto de ese conocimiento, que es el que se
conoce. El conocido existe en el que conoce como su Palabra. Comparten la
misma esencia y, de hecho, son idénticos a ella, pero son relacionalmente
distintos (4.11.13). De hecho, Aquino sostiene que las diferentes personas
divinas son las diferentes relaciones en Dios, como la paternidad (ser padre
de) y la filiación (ser hijo de) (Summa theologiae 1a.40.2). A pesar de su
compromiso con la simplicidad divina, Aquino considera estas relaciones
como entidades subsistentes en Dios (Summa contra gentiles 4.14.6, 11).
Debido a que el que conoce genera el conocido y comparten la misma
esencia, se relacionan como de Padre a Hijo. Además, Dios se ama a sí
mismo, de modo que Dios como amado es relacionalmente distinto de Dios
como amando (4.19.7-12) y se lo llama Espíritu Santo. Dado que el
conocimiento y la voluntad de Dios no son realmente distintos, el Hijo y el
Espíritu Santo serían una sola persona si la única diferencia entre ellos fuera
que uno procede por medio de conocerse a sí mismo y del otro por medio del
amor de Dios. Pero son distintos, porque solo el Espíritu Santo procede tanto
del Padre como del Hijo.

3―EVALUACIÓN DE LOS MODELOS

3.1 Trinitarianismo Antisocial

¿Es viable el trinitarismo antisocial tomista? La doctrina de la Trinidad de
Aquino es indudablemente inconsistente con su doctrina de simplicidad
divina. Intuitivamente, parece obvio que un ser que está absolutamente sin
composición y que trasciende todas las distinciones no puede tener relaciones
reales subsistiendo dentro de él, y mucho menos ser tres personas distintas.
Más específicamente, la afirmación de Aquino de que cada una de las tres
personas tiene la misma esencia divina implica, dada la simplicidad divina,
que cada persona simplemente es esa esencia. Pero si dos cosas son idénticas
a una tercera cosa, son idénticas entre sí. Por lo tanto, el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo no pueden ser personas o relaciones distintas. Dado que esta
conclusión no deseada surge no tanto de la doctrina trinitaria de Aquino
como de la doctrina de la simplicidad divina, y dado que ya hemos
encontrado razones para poner seriamente en tela de juicio esa doctrina,
preguntémonos si el relato de trinitarismo antisocial de Aquino es viable una
vez liberado las limitaciones de la doctrina de la simplicidad.
Parece que no. Sin plantear una petición de principio a favor del
trinitarianismo social, se puede decir con seguridad que sin una comprensión
razonable de persona puede una persona ser equiparada con una relación.
Las relaciones no causan cosas, no conocen las verdades ni aman a las
personas de la forma en que la Biblia dice que Dios lo hace. Por otra parte,
pensar que los objetos intencionales de que Dios se conozca a sí mismo y se
ame a sí mismo constituye en algún sentido personas realmente distintas es
totalmente implausible. Incluso si Dios el Padre fuera una persona y no una
mera relación, no hay ninguna razón, ni siquiera en el propio sistema
metafísico de Tomás de Aquino, de porqué el Padre, entendido y amado por
sí mismo, sería una persona diferente. La distinción implicada aquí es
simplemente esa entre uno mismo como sujeto (“yo”) y como objeto (“mí”).
No hay más razón para pensar que el individuo designado por “Yo”, “mí” y
“mí mismo” constituye una pluralidad de personas en el caso de Dios que en
el caso de cualquier ser humano. El trinitarianismo antisocial parece reducirse
al modalismo clásico.
Supongamos que el trinitario antisocial insiste en que, en el caso de Dios,
las relaciones subsistentes dentro de Dios realmente constituyen personas
distintas en un sentido suficientemente robusto. Entonces se presentan dos
problemas. Primero, surge una regresión infinita de personas en la Deidad. Si
Dios, como se entiende, es realmente una persona distinta llamada Hijo,
entonces el Hijo, como el Padre, también debe comprenderse a sí mismo y
amarse a sí mismo. De este modo, se generan otras dos personas de la
Deidad, que a su vez también pueden considerarse objetos intencionales de su
conocimiento y voluntad, generando así más personas ad infinitum.
Terminamos con una serie infinita de tipo fractal de Trinidades dentro de
Trinidades en la Deidad. Santo Tomás realmente considera esta objeción, y
su respuesta es que “así como la Palabra no es otro dios, tampoco él es otro
intelecto; en consecuencia, no es otro acto de comprensión; por lo tanto, no
hay otra palabra” (Summa contra gentiles 4.13.2). Esta respuesta solo
refuerza la impresión previa del modalismo, ya que el intelecto y el acto de
comprensión del Hijo son solo el intelecto y el acto de comprensión del
Padre; el entendimiento del Hijo mismo es idéntico al entendimiento del
Padre mismo. El Hijo parece ser un nombre dado al mí del Padre. En segundo
lugar, una persona no existe en otra persona. Según el punto de vista de
Tomás de Aquino, el Hijo o la Palabra permanece en el Padre (4.11.180). Si
bien podemos dar sentido a la existencia de una relación en una persona,
parece ininteligible decir que una persona existe en otra persona. (Dos
personas que habitan el mismo cuerpo obviamente no es un contraejemplo.)
La doctrina trinitaria clásica afirma que más de una persona puede existir en
un ser, pero las personas no son el tipo de entidades que existen en otra
persona. Es cierto que la doctrina clásica implica una perichoresis
(circumincessio) o la residencia mutua de las tres personas entre sí, que a
menudo se enuncia como la existencia de cada persona en las otras. Pero esto
puede ser entendido en términos de completa armonía de voluntad y acción,
de amor mutuo y pleno conocimiento mutuo con respecto a las personas de la
Deidad; más allá de eso, permanece oscuro lo que literalmente podría
significar el hecho de que una persona esté en otra persona. Nuevamente, nos
vemos forzados a concluir que las relaciones subsistentes postuladas por el
trinitario antisocial no se elevan al nivel de la personalidad.

3.2 Trinitarianismo Social

¿Hay perspectivas más brillantes para un trinitarianismo social viable?
Brian Leftow ha distinguido tres formas de trinitarianismo social: el
monoteísmo Trinitario, el monoteísmo de mente grupal y el monoteísmo
funcional.

3.2.1 Monoteísmo Funcional

Considerando estos en orden inverso, el monoteísmo funcional apela al
funcionamiento armonioso e interrelacionado de las personas divinas como la
base para verlos como un solo Dios. Por ejemplo, Richard Swinburne
considera que Dios es una sustancia colectiva, lógicamente indivisible,
compuesta por tres personas que también son sustancias. Él ve al Padre como
la causa activa eterna del Hijo y del Espíritu, y el segundo como causas
permisivas, a su vez, del Padre. Debido a que todos ellos son omnipotentes y
perfectamente buenos, cooperan en todas sus voliciones y acciones. Es
lógicamente imposible que una persona deba existir o actuar
independientemente de las otras dos. Swinburne considera que esta
comprensión es suficiente para captar la intención de los concilios de la
iglesia, cuyas afirmaciones monoteístas, él piensa, tenían la intención de
negar que había tres seres divinos independientes que podían existir y actuar
uno sin el otro.
Leftow critica el punto de vista de Swinburne como “un paganismo
refinado”, una forma de politeísmo finamente velada.[234] Desde el punto de
vista de Swinburne, cada persona es una sustancia discreta, es un ser distinto,
incluso si ese ser depende causalmente de algún otro ser para su existencia.
De hecho, la dependencia causal del Hijo sobre el Padre es problemática para
que el Hijo sea divino. Porque en el relato de Swinburne, el Hijo existe de la
misma manera que las criaturas existen, solo debido a que una persona divina
lo conserva y no lo aniquila. De hecho, dado que el Hijo es una sustancia
distinta del Padre, el hecho de que el Padre engendre al Hijo equivale a
creatio ex nihilo, que, como vio Arrio, hace del Hijo una criatura. Si
eliminamos de la cuenta de Swinburne la relación de dependencia causal
entre las personas divinas, entonces nos encontramos con el hecho
sorprendente e inexplicable de que existen tres seres divinos que comparten
la misma naturaleza, lo que parece para nada creíble. En cuanto a la unidad
de la voluntad entre las tres personas divinas, no hay ninguna razón para ver
esto como constitutivo de una sustancia colectiva, ya que tres dioses
separados que fueran omnipotentes y moralmente perfectos actuarían
cooperativamente de manera similar, si el argumento de Swinburne contra la
posibilidad de disensión es correcta. Por lo tanto, no hay una diferencia
notable entre el monoteísmo funcional y el politeísmo.

3.2.2 Monoteísmo de Mente Grupal

El monoteísmo de mente grupal sostiene que la Trinidad es una mente
compuesta por las mentes de las tres personas en la Deidad. Si tal modelo ha
de ser teológicamente aceptable, la mente de la Trinidad no puede ser un yo
consciente, además de los tres seres autoconscientes que son el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo, porque de lo contrario no tenemos una Trinidad sino una
Cuaternidad. Por lo tanto, la Trinidad misma no puede interpretarse como un
agente, dotado de intelecto y voluntad, además de las tres personas de la
Trinidad. Las tres personas tendrían que ser consideradas submentes de la
mente de Dios. Para hacer que tal visión sea inteligible, Leftow recurre a
experimentos de pensamiento que involucran operaciones quirúrgicas en las
que las comisuras cerebrales, la red de nervios que conecta a los dos
hemisferios del cerebro, se cortan. Tales operaciones se han realizado como
un tratamiento para la epilepsia severa, y los resultados son provocativos. Los
pacientes a veces se comportan como si las dos mitades de su cerebro
estuvieran operando independientemente una de la otra. La interpretación de
tales resultados es controvertida, pero una interpretación, sugerida por varios
experimentos de pensamiento, es que los pacientes llegan a tener dos mentes.
Ahora, surge la pregunta de si en un ser humano que funciona normalmente
no tenemos ya dos submentes separables vinculadas a sus respectivos
hemisferios que cooperan entre sí para producir una sola conciencia humana.
En tal caso, la mente humana sería en sí misma una mente grupal.
Aplicando esta noción de una mente grupal a la Trinidad, debemos, si
queremos permanecer bíblicamente ortodoxos, mantener que las mentes de
las personas de la Trinidad son más que meras suposiciones que nunca llegan
a la autoconciencia o comparten un común estado mental como una sola
autoconciencia. Porque tal punto de vista es incompatible con las relaciones
de las personas existentes en Yo–Tú con los demás; en tal perspectiva, Dios
realmente es solo una persona.
Para ser teológicamente aceptable, el monoteísmo de mente grupal tendrá
que ser interpretado dinámicamente, como un proceso en el cual las
submentes emergen en la autoconciencia para reemplazar la autoconciencia
trinitaria única. En otras palabras, lo que ofrece el monoteísmo de mente
grupal es una versión sorprendentemente moderna de la antigua doctrina del
Logos de los apologetas griegos. La monarquía divina (la única
autoconciencia de la Trinidad) contiene dentro de sí un Logos inmanente (una
submente) que al comienzo de la creación del mundo se despliega en la
economía divina (las submentes emergen en la autoconciencia en reemplazo
de la antigua autoconciencia individual).
Este modelo provocativo da sentido a la idea, por lo demás muy difícil,
del Padre engendrando al Hijo en su naturaleza divina. Por otro lado, si
pensamos en la autoconciencia primordial de la Deidad como el Padre,
entonces el modelo requiere que la persona del Padre expire en el surgimiento
de las tres submentes en la autoconciencia (véase Atanasio, Cuatro Discursos
Contra los Arrianos 4.3). Para evitar esta implicación no deseada, sería
necesario pensar en la preservación de la identidad personal del Padre
mediante el despliegue de la economía divina, del mismo modo que un
paciente sobrevive a una comisurotomía.
Todo el modelo, por supuesto, depende de la muy controvertida noción de
submentes y su aparición en distintas personas. Si no equiparamos las mentes
con las personas, entonces el resultado del despliegue de la economía divina
será meramente una persona con tres mentes, lo que no llega a la doctrina de
la Trinidad. Pero si, como parece plausible, entendemos que las mentes y las
personas existen en una correspondencia uno a uno, entonces la aparición de
tres personas distintas plantea una vez más el espectro del triteísmo. La
fuerza que impulsa el monoteísmo de mente grupal es preservar la unidad del
ser de Dios de una manera que el monoteísmo funcional no puede. Pero una
vez que se ha desplegado la economía divina, la mente grupal se ha
desvanecido, y no está claro por qué ahora no tenemos tres Dioses en lugar de
uno.

3.2.3 Monoteísmo Trinitario

Pasamos finalmente al monoteísmo Trinitario, que sostiene que si bien
las personas de la Trinidad son divinas, es la Trinidad como un todo la que es
propiamente Dios. Si esta visión debe ser ortodoxa, debe sostener que la
Trinidad sola es Dios y que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, aunque
divinos, no son dioses. Leftow presenta el siguiente desafío a esta
perspectiva:

O la Trinidad es un cuarto caso de la naturaleza divina, además de las Personas, o no lo es. Si es

así, tenemos demasiados casos de deidad para la ortodoxia. Si no lo es y, sin embargo, es divino,
hay dos formas de ser divino: ser un caso de deidad y ser una Trinidad de tales casos. Si hay más
de una forma de ser divino, el monoteísmo Trinitario se convierte en arrianismo plantingiano.
Pero si, de hecho, solo hay una forma de ser divino, entonces hay dos alternativas. Una es que
solo la Trinidad es Dios, y Dios está compuesto de personas no divinas. La otra es que la suma
de todas las personas divinas de alguna manera no es divina. Aceptar este último reclamo sería
renunciar por completo al monoteísmo Trinitario.[235]

El dilema de Leftow se muestra gráficamente en la figura 31.1.

Figura 31.1. El dilema de Leftow para el monoteísmo Trinitario

¿Cómo debería responder el monoteísta Trinitario a este dilema?

Comenzando con la primera disyunción, claramente querrá decir que la
Trinidad no es una cuarta instancia de la naturaleza divina, no sea que haya
cuatro personas divinas. Pasando luego a la siguiente serie de opciones, él
debe decir que la Trinidad es divina, ya que está impuesta por el monoteísmo
Trinitario. Ahora bien, si la Trinidad es divina, pero no es una cuarta
instancia de la naturaleza divina, esto sugiere que hay más de una manera de
ser divino. Se dice que esta alternativa conduce al arrianismo plantingiano.
¿Que es eso? Leftow lo define simplemente como “la posición de más de una
manera de ser divino.”[236] Sin embargo, esto no es informativo; lo que
queremos saber es por qué la perspectiva es objetable. Leftow responde: “Si
tomamos en serio el reclamo de la Trinidad de ser Dios,... terminamos
degradando la deidad de las Personas y/o [siendo] heterodoxos.”[237] El
supuesto problema es que si solo la Trinidad ejemplifica la naturaleza divina
completa, entonces la manera en que las personas son divinas es menos que
completamente divina.
Esta inferencia vendría, sin embargo, solo si hubiera una sola forma de
ser divino (es decir, instanciando la naturaleza divina); pero la posición
afirma que hay más de una manera de ser divino. Las personas de la Trinidad
no son divinas en virtud de instanciar la naturaleza divina. Porque
presumiblemente ser trino es una propiedad de la naturaleza divina (Dios no
es solo trino); sin embargo, las personas de la Trinidad no tienen esa
propiedad. Ahora queda claro que la razón por la cual la Trinidad no es una
cuarta instancia de la naturaleza divina es que no hay otros ejemplos de la
naturaleza divina. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son ejemplos de la
naturaleza divina, y es por eso que no hay tres Dioses. La Trinidad es el único
ejemplo de la naturaleza divina, y, por lo tanto, no hay más que un Dios.
Entonces, mientras que la declaración “La Trinidad es Dios” es una
declaración de identidad, las declaraciones acerca de personas como “El
Padre es Dios” no son declaraciones de identidad. Más bien, realizan otras
funciones, como atribuir un título u oficio a una persona (como “Baltasar es
rey”, que no es incompatible con la existencia de corregentes) o atribuir una
propiedad a una persona (una forma de decir: “El padre es divino”, como se
podría decir, “Baltasar es regio”).
Entonces, si las personas de la Trinidad no son divinas en virtud de ser
instancias de la naturaleza divina, ¿en virtud de qué son divinas?
Consideremos una analogía. Una forma de ser felino es crear una instancia de
la naturaleza de un gato. Pero hay otras formas de ser felino también. El ADN
o el esqueleto de un gato es felino, incluso si ninguno de los dos es un gato.
Tampoco es una especie de felinidad degradada o atenuada: el esqueleto de
un gato es completamente e inequívocamente felino. De hecho, un gato
simplemente es un animal felino, ya que el esqueleto de un gato es un
esqueleto felino. Ahora bien, si un gato es felino en virtud de ser un ejemplo
de la naturaleza del gato, ¿en virtud de qué es el ADN de un gato o un
esqueleto felino? Una respuesta plausible es que son partes naturales de un
gato que son únicas para los gatos. Por lo tanto, ser felino es realmente
predicable de cualquier entidad x si x es un gato o es una parte distintiva de
un gato. Esto sugiere que podríamos pensar en las personas de la Trinidad
como divinas porque son parte de la Trinidad, es decir, partes de Dios. Así
que ser divino es verdaderamente predicable de cualquier entidad x si x o bien
es un Dios o es una parte distintiva de un Dios. Ahora, obviamente, las
personas no son partes de Dios en el sentido en que un esqueleto es parte de
un gato; pero dado que el Padre, por ejemplo, no es toda la Deidad, parece
innegable que existe algún tipo de relación parte-todo entre las personas de
la Trinidad y la Deidad entera. Mereológicamente hablando, podemos pensar
en la Trinidad como un individuo compuesto de individuos, así como un
muro está compuesto de piedras.
Lejos de degradar la divinidad de las personas, tal explicación puede ser
muy esclarecedora de su contribución a la naturaleza divina. Porque las partes
pueden poseer propiedades que el todo no tiene, y el todo puede tener una
propiedad porque una parte la tiene. Por lo tanto, cuando atribuimos
omnisciencia y omnipotencia a Dios, no estamos haciendo de la Trinidad una
cuarta persona o agente; más bien, Dios tiene estas propiedades porque las
personas las tienen. Los atributos divinos, como la omnisciencia, la
omnipotencia y la bondad, se basan en que las personas poseen estas
propiedades; mientras que los atributos divinos como la necesidad, la aseidad
y la eternidad, no están tan arraigados. Con respecto a esto último, las
personas tienen estas propiedades, porque Dios como un todo las tiene.
Porque las partes pueden tener algunas propiedades en virtud de las
totalidades de las que son parte. El punto es que si pensamos en la divinidad
de las personas en términos de una relación parte-todo con la Trinidad que
Dios es, entonces su deidad no parece de ninguna manera disminuida, porque
no son ejemplos de la naturaleza divina.
¿Es esa una solución poco ortodoxa? Es verdad que los padres de la
iglesia con frecuencia insistieron en que la expresión “sustancial con el
Padre” no debe entenderse como que implica que el Hijo se forma por
división o separación de la sustancia del Padre. Pero la preocupación aquí era
claramente evitar imaginar la sustancia divina como una especie de “cosas”
que podrían dividirse en partes más pequeñas. Tal constricción es totalmente
compatible con nuestra sugerencia de que ninguna persona es idéntica a toda
la Trinidad, ya que la relación de parte-todo en cuestión aquí no involucra
partes separables. Simplemente es decir que el Padre, por ejemplo, no es toda
la Deidad. El padre de la iglesia latino Hilario parece captar la idea muy bien
cuando afirma: “Cada persona divina está en la Unidad, sin embargo, ninguna
persona es el único Dios” (Sobre la Trinidad 7.2, véase 7.13, 32).
Por otro lado, debe admitirse que una serie de credos post-Nicenos,
probablemente bajo la influencia de la doctrina de la simplicidad divina, sí
incluyen declaraciones que pueden interpretarse como identificando a cada
persona de la Trinidad con Dios como un todo. Por ejemplo, el Undécimo
Concilio de Toledo (675) afirma: “Cada persona es totalmente Dios en sí
mismo”, el llamado Credo de Atanasio (siglo V) ordena a los cristianos
“reconocer a cada Persona por sí mismo como Dios y Señor”, y el Cuarto
Concilio de Letrán, al condenar la idea de una Cuaternidad divina, declara:
“Cada una de las Personas es esa realidad, a saber, esa sustancia divina,
esencia o naturaleza... lo que el Padre es, esta misma realidad también es el
Hijo, y el Espíritu Santo”. Si estas declaraciones pretenden dar a entender que
declaraciones como “El Padre es Dios” son declaraciones de identidad,
entonces amenazan la doctrina de la Trinidad con incoherencia lógica. Porque
la lógica de la identidad requiere que si el Padre es idéntico a Dios y el Hijo
es idéntico a Dios, entonces el Padre es idéntico al Hijo, que los mismos
concilios también niegan.
Peter van Inwagen ha tratado de defender la coherencia de tales
afirmaciones de creencias apelando a la identidad relativa. De acuerdo con
esta noción, la relación de identidad no es absoluta, sino que está relacionada
con un tipo de cosa. Por ejemplo, decimos: “El sofá es del mismo color que la
silla” (no “El sofá es la silla”) o “El Alcalde John es la misma persona que el
niño Johnny” (no “El Alcalde es el niño Johnny”). Dadas ciertas
suposiciones, van Inwagen muestra que podemos afirmar coherentemente no
solo declaraciones como “El Padre es el mismo ser que el Hijo” o “El Padre
no es la misma persona que el Hijo”, sino incluso afirmaciones paradójicas
como “Dios es una persona”, “Dios es la misma persona que el Padre”, “Dios
es la misma persona que el Hijo” y “El Hijo no es la misma persona que el
Padre”. El problema fundamental con la apelación a la identidad relativa, sin
embargo, es que la misma noción de identidad relativa es ampliamente
reconocida como falsa. El propio van Inwagen admite que, aparte de la
teología trinitaria, no se conocen casos de identidades supuestamente
relativas que no puedan analizarse en términos de identidad clásica. Nuestro
ejemplo del sofá y la silla no es ningún tipo de declaración de identidad, ya
que ninguno de los muebles es, literalmente, un color; más bien, tienen el
mismo color como una propiedad. El ejemplo del Alcalde se resuelve
tomando en serio el tiempo de la oración; deberíamos decir: “El Alcalde fue
el niño Johnny”. No solo son falsos los presuntos casos de identidad relativa,
sino que existe un argumento teórico poderoso contra la identidad relativa.
Supongamos que dos cosas x y y pudieran ser el mismo N pero no podrían ser
el mismo P. En tal caso, x no podría dejar de ser el misma P como x mismo,
pero y sí podría. Por lo tanto, x y y son discernibles y, por lo tanto, no pueden
ser lo mismo. Pero luego se deduce que no pueden ser el mismo N, ya que no
pueden ser lo mismo. La identidad debe ser absoluta.
Finalmente, incluso si se le concede una identidad relativa, su aplicación
a la doctrina trinitaria implica suposiciones muy dudosas. Por ejemplo, debe
presuponerse que x y y pueden ser el ser idéntico sin ser la persona idéntica.
Observe cuán diferente es decir que x y y son partes del mismo ser pero son
personas diferentes. La última afirmación es como la afirmación de que x y y
son partes del mismo cuerpo pero son manos diferentes; el primero es como
la afirmación de que x y y son el cuerpo idéntico pero son manos diferentes.
Van Inwagen confiesa que no tiene respuesta a las preguntas de cómo x y y
pueden ser el mismo ser sin ser la misma persona o, más en general, cómo x y
y pueden ser el mismo N sin ser el mismo P. Parece, entonces, que la
capacidad de afirmar coherentemente las afirmaciones trinitarias bajo
discusión utilizando el dispositivo de identidad relativa es una victoria hueca.
Los protestantes traen todos los enunciados doctrinales, incluso los credos
conciliares, especialmente los credos de los concilios no ecuménicos, ante la
ley de las Escrituras. Nada en las Escrituras nos garantiza que Dios es simple
y que cada persona de la Trinidad es idéntica a toda la Trinidad. Nada en las
Escrituras nos prohíbe mantener que las tres personas de la Deidad estén en
una especie de relación parte-todo con la Trinidad. Por lo tanto, el
monoteísmo Trinitario no puede ser condenado como no ortodoxo en un
sentido bíblico. El monoteísmo Trinitario parece, por lo tanto, estar
reivindicado hasta el momento.
Todo esto todavía nos deja pensando, sin embargo, cómo tres personas
podrían ser partes del mismo ser, en lugar de ser tres seres separados. ¿Cuál
es la diferencia sobresaliente entre tres personas divinas que son cada una un
ser y tres personas divinas que son un solo ser?
Tal vez podamos comenzar con esta pregunta por medio de una analogía.
(No hay ninguna razón para pensar que debe haber alguna analogía a la
Trinidad entre las cosas creadas, pero las analogías pueden ser útiles como un
trampolín para la reflexión filosófica y la formulación.) En la mitología
grecorromana se dice que un perro de tres cabezas llamado Cerbero está de
pie vigilando las puertas del Hades. Podemos suponer que Cerbero tiene tres
cerebros y, por lo tanto, tres estados de conciencia distintos de lo que es ser
un perro. Por lo tanto, Cerbero, aunque es un ser sensitivo, no tiene una
conciencia unificada. Él tiene tres conciencias. Incluso podríamos asignar
nombres propios a cada una de ellas: Rover, Bowser y Spike. Estos centros
de conciencia están completamente separados y pueden entrar en conflicto
entre ellos. Aún así, para que Cerbero sea biológicamente viable, sin
mencionar que para funcionar efectivamente como un perro guardián, debe
haber un grado considerable de cooperación entre Rover, Bowser y Spike. A
pesar de la diversidad de sus estados mentales, Cerbero es claramente un
perro. Él es un solo organismo biológico que tiene una naturaleza canina. Se
puede decir que Rover, Bowser y Spike también son caninos, aunque no son
tres perros, sino partes del único perro Cerbero. Si Hércules intentara entrar
en el Hades y Spike le gruñera o le mordiera la pierna, bien podría informar:
“Cerbero me gruñó” o “Cerbero me atacó”. Aunque los padres de la iglesia
rechazaron analogías como Cerbero, una vez que abandonamos la
simplicidad divina, Cerbero parece representar lo que Agustín llamó una
imagen de la Trinidad entre las criaturas.
Podemos mejorar la historia de Cerbero dotándolo de racionalidad y
autoconciencia. En ese caso, Rover, Bowser y Spike son agentes personales
plausibles y Cerbero un ser tripersonal. Ahora bien, si nos preguntaran qué
hace a Cerbero un ser único a pesar de sus múltiples mentes, sin duda
debemos responder que él tiene un solo cuerpo físico. Pero supongamos que
Cerbero fuera asesinado y sus mentes sobrevivieran a la muerte de su cuerpo.
¿En qué sentido seguirían siendo un solo ser? ¿Cómo difieren
intrínsecamente de tres mentes exactamente similares que siempre han sido
incorpóreas? Dado que las personas divinas son, antes de la encarnación, tres
mentes incorpóreas, ¿en virtud de qué son un ser en lugar de tres seres
individuales?
La pregunta de qué hace que varias partes constituyan un solo objeto en
lugar de objetos distintos es difícil. Pero en este caso, tal vez podamos tener
una idea al reflexionar sobre la naturaleza del alma. Hemos argumentado que
las almas son sustancias inmateriales y hemos visto que es plausible que los
animales tengan almas (véase el capítulo 13). Las almas vienen en un
espectro de diferentes capacidades y facultades. Los animales superiores,
como los chimpancés y los delfines, poseen almas más ricamente dotadas de
poderes que las de las iguanas y las tortugas. Lo que hace que el alma
humana sea una persona es que el alma humana está equipada con facultades
racionales de intelecto y volición que le permiten ser un agente autorreflexivo
capaz de autodeterminación. Ahora, Dios es muy parecido a un alma
incorpórea; de hecho, como sustancia mental, Dios simplemente parece ser
un alma. Naturalmente equiparamos un alma racional con una persona, ya
que las almas humanas con las que estamos familiarizados son personas. Pero
la razón por la cual las almas humanas son personas individuales es porque
cada alma está equipada con un conjunto de facultades racionales suficientes
para ser una persona. Supongamos, entonces, que Dios es un alma que está
dotada de tres conjuntos completos de facultades cognitivas racionales, cada
una suficiente para la persona. Entonces Dios, aunque sea un alma, no sería
una persona sino tres, porque Dios tendría tres centros de autoconciencia,
intencionalidad y volición, como sostienen los trinitarios sociales. Es
evidente que Dios no sería tres almas discretas, porque las facultades
cognitivas en cuestión son todas facultades que pertenecen a una sola alma,
una sustancia inmaterial. Por lo tanto, Dios sería un ser que sostiene a tres
personas, así como nuestros seres individuales cada uno sostiene a una
persona. Tal modelo de monoteísmo Trinitario parece dar un sentido claro a
la fórmula clásica “tres personas en una sustancia”.
Finalmente, tal modelo no presenta (aunque no excluye) la derivación de
una persona de otra, consagrado en la confesión de que el Hijo es
“engendrado del Padre antes de todos los siglos, Luz de Luz, Dios verdadero
de Dios verdadero, nacido, no creado” (Credo Constantinopolitano). Dios
podría simplemente existir eternamente con sus múltiples facultades y
capacidades cognitivas. Esto es, en nuestra opinión, todo para mejor. Porque,
aunque afirmado en el credo, la doctrina de la generación del Hijo (y la
procesión del Espíritu) es una reliquia de la Cristología del Logos que
prácticamente no tiene ninguna garantía en el texto bíblico e introduce un
subordinacionismo en la Deidad, que cualquiera que afirme la plena deidad
de Cristo debe encontrar muy preocupante.[238]
 Finalmente, aunque la doctrina de la Trinidad pertenece más a la teología
revelada que a la teología natural, podemos preguntar si hay argumentos
positivos que puedan ser ofrecidos en nombre de la plausibilidad de esa
doctrina. Cerramos con un argumento que varios filósofos cristianos han
defendido a favor de Dios como una pluralidad de personas. Dios es, por
definición, el ser más grande concebible. Como el más grande ser concebible,
Dios debe ser perfecto. Ahora, un ser perfecto debe ser un ser amoroso.
Porque el amor es una perfección moral; es mejor que una persona sea
amorosa, a que no lo sea. Por lo tanto, Dios debe ser un ser perfectamente
amoroso. Ahora, es de la naturaleza misma del amor darse a sí mismo. El
amor llega a otra persona en lugar de centrarse por completo en uno mismo.
Entonces, si Dios es perfectamente amoroso por su propia naturaleza, debe
entregarse a sí mismo en amor a otro. ¿Pero quién es ese otro? No puede ser
ninguna persona creada, ya que la creación es un resultado del libre albedrío
de Dios, no un resultado de su naturaleza. Pertenece a la misma esencia de
Dios amar, pero no pertenece a su esencia crear. Entonces, podemos imaginar
un mundo posible en el que Dios es perfectamente amoroso y, sin embargo,
no existen personas creadas. Las personas creadas no pueden explicar
suficientemente a quién ama Dios. Además, la cosmología contemporánea
hace plausible que las personas creadas no siempre hayan existido. Pero Dios
es eternamente amoroso. Así que, nuevamente, las personas creadas por sí
solas son insuficientes para dar cuenta de que Dios es perfectamente
amoroso. Por lo tanto, se sigue que el otro a quien necesariamente se dirige el
amor de Dios debe ser interno a Dios mismo.
En otras palabras, Dios no es una sola persona aislada, como las formas
unitarias del teísmo, como el Islam; más bien, Dios es una pluralidad de
personas, como afirma la doctrina cristiana de la Trinidad. En la visión
unitaria, Dios es una persona que no se entrega esencialmente en amor por
otro; él se enfoca esencialmente solo en sí mismo. Por lo tanto, él no puede
ser el ser más perfecto. Pero desde el punto de vista cristiano, Dios es una
triada de personas en relaciones de amor eternas y amorosas. Por lo tanto,
dado que Dios es esencialmente amoroso, la doctrina de la Trinidad es más
plausible que cualquier doctrina unitaria de Dios.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

La doctrina de la Trinidad surge de la reflexión sobre los datos bíblicos que
afirman la distinción personal y la deidad del Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. La cristología primitiva del Logos buscó explicar a la persona del Hijo
en términos de la proyección externa de la razón inmanente de Dios.
Rechazando la negación del modalismo de la distinción de las personas y la
negación del arrianismo de la deidad completa de las personas, la iglesia
articuló la posición de que existen tres personas y una sustancia en Dios. El
pensamiento contemporáneo sobre la Trinidad tiende a dividirse entre dos
bandos: el trinitarismo social y el trinitarismo antisocial. Según el primero,
hay tres centros de autoconciencia en Dios, mientras que el segundo tiende a
pensar en Dios en términos de una conciencia unitaria. El trinitarismo
antisocial encuentra difícil evitar el modalismo, mientras que el peligro que
enfrenta el trinitarianismo social es el triteísmo. De las diversas formas de
trinitarianismo social, como el monoteísmo funcional, el monoteísmo de
mente grupal y el monoteísmo Trinitario, este último tiene las mejores
perspectivas para facilitar una explicación ortodoxa de cómo un Dios puede
ser tres personas. Dado que Dios es esencialmente amor que se entrega a sí
mismo, la doctrina de la Trinidad es más plausible que cualquier doctrina
unitaria de Dios.
̶ 32 ̶
 DOCTRINAS CRISTIANAS
II
La Encarnación

La persona de Cristo es la quiebra de la lógica.

H. MAURICE RELTON, A STUDY IN CHRISTOLOGY

Al pensar en la Encarnación durante algunos años, he llegado a

comprender que unas simples distinciones metafísicas y una dosis
sólida de cuidado lógico bastarán para explicar y defender la
doctrina contra todas las críticas existentes de naturaleza filosófica.
THOMAS V. MORRIS, THE LOGIC OF GOD INCARNATE

1―INTRODUCCIÓN
El Nuevo Testamento afirma tanto la humanidad como la deidad de
Jesucristo. Como ser humano nació Jesús (Lc. 2:7, 11), experimentó
limitaciones físicas y mentales (Lc. 2:52; ver Mt. 4: 2; Mc. 4:38; 13:32; Jn.
4:6), fue tentado (Mt. 4:1-11), creció en perfección moral a través del
sufrimiento (Heb. 5:7-10), y fue torturado y ejecutado (Mc. 15:15). Sin
embargo, los autores del Nuevo Testamento afirman que Jesús era Dios (Jn.
1:1-3, 14, 18, 20: 26-29, Rom. 9:5, Tito 2:13, Heb. 1:8, 2 Ped. 1:1) y lo
describieron como la plenitud de la deidad en forma corporal (Col. 1:15-20;
2:9; Fil. 2:5-8). La iglesia del Nuevo Testamento lo llamó kyrios (Señor), la
misma palabra usada en la traducción griega del Antiguo Testamento en lugar
de Yahveh, y aplicó a Jesús los pasajes del Antiguo Testamento
concernientes a Yahveh (1 Cor. 16:22; Rom. 10: 8, 13).
Pero si algo parece ser una contradicción, ¡seguramente es esto! ¿Cómo
puede Jesús ser Dios y hombre, infinito y finito, Creador y criatura? ¿Cómo
podemos unir en una sola persona la omnisciencia y la ignorancia, la
omnipotencia y la debilidad, la perfección moral y la perfectibilidad moral?
Los atributos de la deidad parecen expulsar a los atributos de la humanidad,
por lo que parece lógicamente inconsistente afirmar con la Iglesia cristiana
histórica que Jesús es verdaderamente Dios y verdaderamente hombre (vere
Deus/vere homo).

2―LAS CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS

Como resultado de la controversia trinitaria que culminó en los Concilios de
Nicea (325) y Constantinopla (381), la deidad completa de Cristo, junto con
su humanidad, fue declarada no negociable. Con la formulación final de la
doctrina de la Trinidad en su lugar, las controversias cristológicas del cuarto
al séptimo siglo abrieron un nuevo capítulo en la historia intelectual de la
iglesia. La cuestión central de esta nueva época fue cómo debemos entender
la afirmación de que Jesucristo es a la vez humano y divino.
Dos grandes escuelas de pensamiento cristológico surgieron entre los
padres de la iglesia. A menudo etiquetados como cristologías Logos-carne
versus Logos-hombre o cristología alejandrina versus antioquena, estas
escuelas en competencia son quizás mejor vistas como una lucha entre
cristología de una-naturaleza (monofisita) versus cristología de dos-
naturalezas(diofisista). La presuposición de ambas escuelas es que los
miembros de las clases naturales de cosas tienen naturalezas o propiedades
esenciales que hacen que las cosas sean lo que son (ver el capítulo 10). Por lo
tanto, existe la naturaleza humana, y esto difiere de la naturaleza divina.
Según Aristóteles, la naturaleza del hombre es que él es un animal racional,
por lo que ser verdaderamente humano implica tener tanto un alma intelectual
como un cuerpo físico, y los padres de la iglesia parecen haber aceptado este
punto de vista. Al mismo tiempo, creían que Dios posee ciertos atributos
esenciales, como la omnipotencia, la omnisciencia, la eternidad, la perfección
moral, etc. La pregunta era cómo entender la encarnación del Logos divino,
la segunda persona de la Trinidad, en el hombre Jesús de Nazaret. Los padres
en unanimidad pensaron que la encarnación no implicaba que el Logos se
despojara de ciertos atributos divinos para convertirse en un ser humano. Tal
concepción sería similar a las ideas paganas y mitológicas, como la
transformación de Zeus en toro o cisne. La noción de la encarnación no era
que el Logos se convirtiera en un ser humano, dejando de ser Dios, sino que
Jesucristo era simultáneamente Dios y hombre. Dado que la naturaleza divina
no fue abandonada por el Logos, la encarnación solo podría ser concebida
como la adquisición de las propiedades esenciales adicionales de la
naturaleza humana por parte del Logos. La pregunta era cómo debe
entenderse esta adquisición de la naturaleza humana por parte del Logos.
Los defensores de una cristología de una sola naturaleza sostuvieron que
después de la encarnación, el Logos poseía una naturaleza divina-humana
única. Algunos entendieron que la encarnación era la vestimenta del Logos
en carne propia, asumiendo como propio un cuerpo humano. A veces se
tomaba la carne de Cristo como deificada en virtud de su unión con el Logos.
Por el contrario, los partidarios de una cristología de dos naturalezas
enfatizaron que en la encarnación, el Logos asumió no solo una carne
humana sino una naturaleza humana completa, y por lo tanto un alma y un
cuerpo racionales. El Logos se unió en la concepción del ser humano cargado
por María, la madre de Cristo. La encarnación implicaba la existencia de un
ser humano completo y un ser divino completo.
Uno de los pensadores cristológicos más creativos, y una gran influencia
a lo largo de las controversias cristológicas, fue Apolinario (alrededor de
390), obispo de Laodicea a mediados del siglo IV. Apolinario argumentó que
es imposible que Cristo posea una naturaleza divina completa y una
naturaleza humana completa, porque eso equivaldría a una mera residencia
de Dios en un ser humano, que no llega a ser una verdadera encarnación
(Fragmentos). Si, además del intelecto divino del Logos, había en Cristo un
intelecto humano, entonces el Logos no logró una encarnación completa. La
clave de la ingeniosa solución de Apolinario al problema de lograr una
verdadera encarnación radica en su antropología. Cada ser humano consiste
de un cuerpo (sōma), un alma animal (psychē) y un alma racional (nous).
El nous fue concebido para ser el asiento de los instintos pecaminosos. En
Jesús, el Logos divino tomó el lugar del nous humano y así se encarnó. Como
resultado, en Cristo, Dios estaba unido constitucionalmente con el hombre.
Así como el alma y el cuerpo son esencialmente diferentes, pero en el hombre
se combinan en una naturaleza humana, así también en Cristo existe una
naturaleza compuesta de una parte coesencial con Dios y otra parte
coesencial con la carne humana. El Logos vino a experimentar el mundo a
través de su carne y actuar a través de la carne como su instrumento. Al tener
solo un intelecto y una voluntad propios del Logos, Cristo carecía de deseos
pecaminosos y era incapaz de pecar.
Al defender tal comprensión de la encarnación, Apolinario estaba en el
tren de los grandes teólogos de Alejandría. Atanasio siempre habló de que el
Logos tomaba cuerpo y nunca se refirió al alma humana de Jesús. Atanasio
afirma típicamente: “En la naturaleza, el Verbo mismo es impasible, y sin
embargo, debido a la carne que se puso, estas cosas se le atribuyen, ya que
pertenecen a la carne, y el cuerpo mismo pertenece al salvador” (Discursos
Contra los Arrianos 34). El apolinarismo logró una encarnación genuina
que, dado el dualismo antropológico, no es más inherentemente implausible
que la unión del alma con el cuerpo. Combatió al Cristo falible del
arrianismo, aseguró la unidad de su persona y explicó cómo Dios, a través
de la asunción de un cuerpo, podía participar en el sufrimiento.
Sin embargo, el apolinarismo era inadecuado tal como estaba. Dos
deficiencias de cristología apolinaria parecían especialmente serias. Primero,
un cuerpo sin mente es un truncamiento de la naturaleza humana.
Simplemente vistiéndose de carne, el Logos no se convertiría realmente en un
hombre. Porque esencial para la naturaleza humana es un alma racional, de la
cual Cristo carecía. Él era como nosotros solo con respecto a su carne, que es
una mera naturaleza animal. ¡San Gregorio de Nisa así acusaba que
Apolinario había reducido la encarnación a Dios convirtiéndose en un
animal! El apolinarismo es inaceptable, ya que niega la verdadera humanidad
de Cristo. En segundo lugar, si Cristo carecía de una mente humana, entonces
no redimió la mente humana. Esta inferencia se basó en el principio
fundamental que subyace a la doctrina de la encarnación: lo que no se asume
no se salva (quod non est assumptum non est sanatum). Además de la verdad
de este principio, no hay ningún fundamento para la encarnación en absoluto.
Así, la cristología de Apolinario debilitó la soteriología cristiana. Debido a
estas deficiencias, el apolinarianismo fue condenado como herético en un
sínodo en Roma en 377.
Los teólogos antioquenos que se oponían a Apolinario insistían en que
Cristo poseía dos naturalezas completas, humana y divina. Tal doctrina
implicaba que Cristo poseía todos los elementos esenciales para una
naturaleza humana completa, incluyendo un alma y un cuerpo. Teodoro de
Mopsuestia, el más prominente de estos pensadores, concibió la encarnación
como un tipo especial de morada por medio de la cual el Logos se unió al
hombre Jesús en el momento de su concepción en el vientre de María (Sobre
la Encarnación 7, Fragmentos 2-3). Debido a que es omnipresente y
providente, Dios está presente de acuerdo con su esencia en todas las cosas
en su existencia y operación, pero por su buen placer él elige estar más
íntimamente relacionado con algunas cosas que con otras. En Cristo, Dios se
complació en vivir como en un Hijo. Teodoro afirmó que solo hay una
persona en Cristo, pero también sostuvo que cada naturaleza considerada en
sí misma es completa y tiene su propia hipóstasis. Además, pensó en la unión
del Logos con el hombre Jesús en términos de una unidad funcional de
voluntad y amor mutuo, de modo que constituyen una persona en el sentido
de que presentan una “cara” (prosōpon) funcionalmente unificada para el
mundo. Así, su afirmación de que hay en Cristo una persona fue vista con
recelo por sus detractores. Sin embargo, fue Nestorio, que se convirtió en
patriarca de Constantinopla en 428, cuyo nombre llegó a asociarse con la idea
de que hay dos personas en Cristo. Nestorio afirmó que en Cristo hay dos
naturalezas completas. Se opuso a que María fuera llamada Theotokos
(“portadora” o “madre”, “de Dios”), ya que María solo llevaba al hombre
Jesús, no al Logos divino. Lo que se formó en su seno, crucificado y
sepultado, no era Dios; pero el asumido en el útero es llamado Dios por la
divinidad de Aquel que lo asumió. (Primer Sermón Contra el Theotokos).
Los teólogos de Alejandría creían que Nestorio estaba comprometido con
la idea de que hay en Cristo dos personas o Hijos, a pesar de su protesta sobre
lo contrario. Es fácil ver por qué pensaban eso. Si cada una de las dos
naturalezas de Cristo está completa, cada una con su complemento completo
de facultades racionales, entonces es difícil ver por qué, de hecho, uno no
tiene dos personas, dos Hijos. Los alejandrinos, ahora forzados por la
condenación de Apolinario a admitir la existencia de un alma humana en
Cristo, no pudieron dar una solución al dilema, pero estaban seguros de que
la Biblia no enseña a dos Hijos. Cirilo de Alejandría insistió: “Cuando fue
hecho carne, no definimos la morada en él precisamente de la misma manera
en que uno habla de una morada en los santos; pero estando unido por
naturaleza y no transformado en carne, efectuó una morada tal como se
podría decir que el alma del hombre tiene en su propio cuerpo” (Segunda
carta a Nestorio). El problema de la analogía es evidente: o apoya el
apolinarismo (el alma es equivalente al Logos y el cuerpo al cuerpo de Jesús)
o el nestorianismo mismo (el Hijo asume una persona, cuerpo y alma
completos). Condenado en Éfeso en 431, el nestorianismo es
fundamentalmente defectuoso al no postular una verdadera unión de Dios y
el hombre en Cristo, sino simplemente una yuxtaposición ontológica, o en el
mejor de los casos, una morada interna. Pero si el concepto de persona está
ligado con el de una naturaleza humana completa, entonces parece muy
difícil, dado el rechazo del apolinarismo, afirmar dos naturalezas en Cristo
mientras se evita el nestorianismo.
En 451, el emperador Marción convocó el Concilio de Calcedonia a
petición del Papa León el Grande. Muy dependiente del Tomo de León (449),
en el que el Papa, siguiendo el ejemplo de Tertuliano (Contra Práxeas),
declaró que Cristo era una persona que tenía dos naturalezas, el acuerdo
marcó el punto más alto de las especulaciones cristológicas de la iglesia
primitiva. Formulada a la luz de las numerosas controversias sobre la persona
de Cristo, la declaración de Calcedonia traza cuidadosamente un curso
intermedio entre las escuelas que lo preceden:
Nosotros... enseñamos que ha de confesarse a uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el
cual es perfecto en divinidad y perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de
alma racional y cuerpo; consustancial [homoousios] al Padre según la divinidad, y Él mismo
consustancial [homoousios] a nosotros según la humanidad; semejante a nosotros en todas las
cosas excepto en el pecado; engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los
últimos días y por nosotros y nuestra salvación, de la Virgen María, la Madre de Dios
[theotokos], en cuanto a la humanidad; uno y el mismo Cristo, Hijo y Señor Unigénito, para ser
reconocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, y sin que
desaparezca la diferencia de las naturalezas por causa de la unión, sino más bien preservando
cada naturaleza sus propiedades, y concurriendo en una sola Persona [prosōpon] y una sola
Subsistencia [hypostasis]; no dividido o separado en dos Personas, sino uno solo y el mismo
Hijo Unigénito, Dios Verbo y Señor Jesucristo.

El acuerdo es un respaldo resonante de la cristología diofisista. Se declara

que Cristo existe en dos naturalezas, cuya distinción permanece real incluso
en su unión en Cristo. Además, el apolinarismo es rechazado implícitamente
en la afirmación de que Cristo no solo es perfecto en su deidad y
verdaderamente Dios, sino también perfecto en su humanidad y verdadero
hombre, teniendo tanto un alma como un cuerpo racional. Al mismo tiempo,
sin embargo, de acuerdo con la cristología monofisita, el acuerdo insiste en
que hay una sola persona, un Hijo, en Cristo. Por lo tanto, los excesos del
nestorianismo son proscritos y rechazados. Se considera que la persona y la
hipóstasis tienen el mismo referente, de modo que la encarnación se
convierte en una especie de imagen especular de la Trinidad. Así como en la
Trinidad hay varias personas en una misma naturaleza, en Cristo hay
múltiples naturalezas en una persona. La famosa serie de los cuatro adjetivos
asynchytōs, atreptōs, adiairetōs, achōristōs (sin confusión, sin cambios, sin
división, sin separación) sirve como un recordatorio de que las dos
naturalezas de Cristo deben mantenerse separadas y que la unidad de su
persona no debe ser comprometida. Los dos primeros adjetivos apuntan a la
tendencia alejandrina de combinar las dos naturalezas como resultado de la
encarnación; los dos últimos están dirigidos al fracaso antioqueno de lograr
una unión real de las dos naturalezas, de modo que sean “divididos o
separados en dos Personas”. Como resultado de Calcedonia, se ha convertido
en un imperativo de la cristología ortodoxa que no debemos “ni confundir
las naturalezas ni dividir a la persona” de Cristo.
La fórmula de Calcedonia en sí no nos dice cómo hacer esto. No busca
explicar la encarnación sino que establece, por así decirlo, marcadores de
canal para la especulación cristológica legítima; cualquier teoría de la persona
de Cristo debe ser una en la que la distinción de ambas naturalezas se
preserve y ambas se encuentren en una persona, un Hijo, en Cristo. Cumplió
admirablemente el propósito para el que fue elaborado; a saber, para excluir
dos explicaciones posibles pero inaceptables de la encarnación y para
proporcionar un resumen conveniente de los hechos esenciales que deben
tener en cuenta todos aquellos que intentan penetrar más profundamente en el
misterio.
Aunque la cúspide de la formulación cristológica se alcanzó en
Calcedonia, se necesitaron dos concilios más para refinar más estrechamente
los límites de la especulación cristológica: en 553, el Segundo Concilio de
Constantinopla moderó la postura de Calcedonia contra el monofisismo al
condenar ciertas tendencias nestorianas; sin embargo, en 680 el Tercer
Concilio de Constantinopla condenó tanto el monofisismo como el
monotelismo. El Concilio de Calcedonia había alienado a una multitud de
cristianos de habla griega que simpatizaban con Alejandría. Su inquietud con
la noción de dos naturalezas completas en Cristo surgió de una preocupación
bastante legítima. ¿Cómo puede uno tener dos naturalezas completas sin ser
dos personas? El Segundo Concilio de Constantinopla no respondió la
pregunta; el concilio simplemente anatematizó a cualquiera que no confiese
que “la unión inefable tuvo lugar sin confusión, ni la Palabra siendo
cambiada en la naturaleza de la carne, ni la carne transferida a la naturaleza
de la Palabra, porque cada uno permanece como era por naturaleza, incluso
cuando la unión por hipóstasis ha tenido lugar” (Los anatemas del Segundo
Concilio de Constantinopla).
La inquietante pregunta monofisita se hizo aún más aguda en la
controversia sobre la voluntad de Cristo. Los monotelitas sostenían que
poseía una voluntad, la de su persona única. Pero el Tercer Concilio de
Constantinopla sostuvo que cada naturaleza, para ser completa, debe tener
voluntad propia. Declaró, “Proclamamos dos voluntades o voluntades
naturales en él y dos operaciones naturales... no es contrario [la una a la otra],
Dios no lo quiera,... sino que su voluntad humana sigue, y no se resiste ni se
opone, sino más bien está sujeta a su voluntad divina y omnipotente” (La
Declaración de fe del Tercer Concilio de Constantinopla). Pero no se da
ninguna explicación de cómo uno puede tener dos voluntades y operaciones
separadas sin ser dos personas. Al condenar el monotelismo, la iglesia parecía
en peligro de dividir a la persona de Cristo.

3―CONTROVERSIAS CRISTOLÓGICAS RECIENTES

3.1 Cristología Luterana

Durante la Reforma Protestante, la antigua disputa entre Alejandría y
Antioquía se repitió en los debates entre los teólogos luteranos y reformados,
especialmente en su interpretación de la presencia de Cristo en la Cena del
Señor. Lutero mismo encontró la doctrina tradicional de dos naturalezas
distintas unidas en una sola persona en Cristo totalmente agradable. Pero
Lutero también insistió en que la naturaleza humana de Cristo estaba llena e
impregnada por la Deidad. Al igual que los teólogos de Alejandría, comparó
esta unión con la del cuerpo y el alma o con un hierro que brilla con calor.
Lutero señala que la Biblia “a menudo intercambia las palabras que se
atribuyen a cada naturaleza debido a la unión personal. Esto lo llaman
communicationem idiomatem (comunicación de los atributos). Así uno puede
decir: El hombre Cristo es el Hijo eterno de Dios.... Por otro lado, esto
también puede decirse: Cristo, el Hijo de Dios (es decir, la Persona que es
Dios verdadero), fue concebido y nacido de la Virgen María.”[239] Sin
embargo, esta comunicación no es solo un intercambio verbal; Lutero creía
que los atributos reales de la deidad se comunicaban a la humanidad de
Cristo. Esta convicción es más claramente evidente en su discusión sobre la
ubicuidad (omnipresencia) del cuerpo de Cristo y, por lo tanto, su
presencia real en la Cena del Señor. Lutero lo explicó apelando a la noción
escolástica de las tres formas en que algo puede estar en su lugar. En el
primer sentido, llamado localiter o circunscriptivo, el lugar y el cuerpo se
corresponden exactamente, ocupando el mismo espacio, como, por ejemplo,
en el caso del volumen desplazado por un objeto sumergido en agua. El
segundo sentido es definitivo, en el que una cosa ocupa espacio, pero
ilocalmente, como, por ejemplo, en el caso de un ángel que puede estar en
una casa o una cáscara de nuez. El tercer sentido es pleno, en el que una cosa
llena todos los lugares pero no la contiene nadie; este sentido pertenece solo a
Dios. Ahora, el argumento de Lutero era que los tres sentidos son aplicables
al cuerpo de Cristo simultáneamente. El primero fue evidente “cuando
recorrió corporalmente la tierra, cuando, según su tamaño, ocupaba y
desocupaba el espacio”. La segunda forma de presencia es aquella en la que
su cuerpo no ocupa ni abandona el espacio sino que “penetra a todas las
criaturas, donde sea que quiera, así como la luz y el calor penetran y están en
el aire, el agua y demás, y tampoco ocupan el espacio”. De esta manera, su
cuerpo está presente en la Cena del Señor y es masticado por el comulgante.
Finalmente, él está presente en el tercer sentido, en cuanto a que toda
creación no lo circunscribe ni lo comprende, sino que lo circunscribe y
comprende, de modo que todo está presente ante él.
La cristología luterana a través de su doctrina de la comunicación de
los atributos parece violar la prohibición de Calcedonia de confundir las dos
naturalezas de Cristo y, por lo tanto, amenaza la realidad de la humanidad de
Cristo. Mientras que los teólogos luteranos fueron celosos por mantener la
distinción de las dos naturalezas, es muy difícil ver cómo una naturaleza
humana realmente puede compartir todos los atributos de la deidad sin ser
realmente deidad. Además, no se explica cómo es posible tal comunicación.
La ilustración del fuego y el hierro, esgrimida con entusiasmo por los
teólogos luteranos, al final no es útil, porque el fuego puede comunicar al
hierro solo las propiedades que son consistentes con la naturaleza del hierro,
como el calor y la luz; de la misma manera, la deidad puede comunicarle a la
humanidad solo aquellos atributos que son consistentes con la naturaleza de
la humanidad. Pero esto es meramente reafirmar el problema mismo de la
encarnación: ¿cómo es que lo infinito y lo finito, lo absoluto y lo relativo,
pueden ser uno?

3.2 Cristología Reformada

En 1581, la iglesia reformada publicó sus puntos de vista sobre la persona
de Cristo en una declaración doctrinal diseñada para responder a la Fórmula
Luterana de Concordia. En la declaración reformada, se expone la visión
tradicional de las dos naturalezas y una persona, la unión hipostática de las
naturalezas se declara más íntima que la del alma y el cuerpo. Pero en esta
unión cada naturaleza conserva sus propiedades esenciales, incluso en la
medida en que hay una mente doble en Cristo, una que conoce todas las cosas
en una intuición eterna, la otra posee un conocimiento limitado y discursivo.
También hay una doble voluntad y operación, la humana siguiendo la divina.
Los predicados dirigidos a Cristo son ciertos para su persona indivisible con
respecto a ambas naturalezas o solo a una. En cuanto a los atributos que
pertenecen a la naturaleza divina, tales como la omnisciencia o la
omnipresencia, Cristo no manifestó estas propiedades abiertamente durante
su estado de humillación (desde la concepción hasta la ascensión), pero
estaban ocultos. En su estado de exaltación, estos son abiertamente
revelados y su humanidad se perfecciona con sus debilidades dejadas atrás.
A diferencia de la doctrina luterana, tal cristología conserva claramente la
humanidad de Cristo. Pero el problema más marcado de la cristología
reformada es que tiende hacia el nestorianismo. Cuando uno habla de dos
mentes, dos voluntades y dos operaciones en Cristo, ¿cómo es que uno no
termina con dos personas, una persona subordinada a una persona divina?
También se podría preguntar qué se entiende por “ocultamiento” de los
atributos divinos en Cristo. El despojo de la encarnación no fue un abandono
real de los atributos, sino un occultatio, una ocultación de ellos, tanto como
las nubes oscurecen el sol. Pero si Cristo realmente poseía tales atributos en
su encarnación, ¿cómo es que, como hombre, en realidad no los poseía? Este
problema parece exacerbar la acusación del nestorianismo, ya que parece que
nos quedamos de nuevo con dos individuos, uno que posee atributos de
deidad y el otro meramente humano, atornillados como dos pedazos de
madera.

3.3 Cristología Kenótica

Durante el siglo XIX surgió una nueva escuela radical de cristología: la
cristología kenótica (de la palabra griega kenōsis usada en Filipenses 2:7
para caracterizar la encarnación de Cristo como un “despojo”). El
kenoticismo puede considerarse una extensión de la cristología luterana o
reformada: por una parte, es simplemente una inversión de la doctrina
luterana de la communicatio idiomatum, en la que los atributos humanos se
comunican ahora a la naturaleza divina; por otro lado, es el aumento de la
doctrina reformada de occultatio en un despojo real y positivo de la
naturaleza divina. Podemos definir el kenoticismo como el punto de vista
cristológico que sostiene que en la encarnación Cristo dejó de poseer ciertos
atributos de deidad para poder llegar a ser verdaderamente humano. Por
supuesto, este punto de vista plantea varias preguntas sobre el alcance de la
kenosis, la relación entre el Logos y el hombre Jesús, y el estado de los
atributos divinos. A. B. Bruce identifica cuatro escuelas principales de
cristología kenótica que surgieron en respuesta a estas preguntas, cada una
representada por un destacado exponente: Thomasius, Gess, Ebrard y
Martensen.
Thomasius argumentó que a menos que el Hijo de Dios realmente se
limitara a sí mismo, no podría haber encarnación; solo existiría el Logos
divino flotando sobre el Jesús humano. El Hijo de Dios debe, por lo tanto,
entrar en la finitud humana, someterse a los límites del espacio, el tiempo y el
desarrollo humano. Esta es una autolimitación, y la esencia de la deidad no se
destruye ni las dos naturalezas se confunden. El Hijo de Dios se convierte en
un ego divino humano, y continúa siendo él mismo. Pero él también es
humano, porque tiene un alma y un cuerpo razonables; su ego tiene una
conciencia humana además de divina. Simplemente ha despojado aquellos
atributos que no son esenciales para la deidad: omnisciencia, omnipotencia,
omnipresencia. Estos son solo atributos relacionales del Creador para el
mundo. Los atributos esenciales, como la verdad absoluta, la santidad y el
amor, se conservan.
Gess concibió la kenosis como una pérdida de la autoconciencia eterna
por parte de Jesús, solo para ser gradualmente recobrada, y como un cese del
flujo de vida del Padre al Hijo para que el Hijo ya no fuera autosuficiente. El
Logos se metamorfosea en un alma humana. Él no asumió un alma humana;
más bien, se convirtió en un alma humana. La única diferencia entre un alma
humana y el Logos es que se hizo uno por kenosis, mientras que el otro es el
resultado de un acto creativo. Como resultado, él fue capaz de pecar; él había
perdido su santidad eterna. Si se le pregunta cómo Dios puede casi
extinguirse a sí mismo, Gess diría simplemente porque es Dios; no sería
omnipotente si no tuviera poder sobre sí mismo. La teoría implica cuatro
consecuencias para la Trinidad: (1) Sólo el Padre tiene aseidad y el Hijo no
experimenta su “rebosamiento” durante la kenosis, (2) durante la kenosis, el
Espíritu no puede proceder del Hijo, (3) durante la kenosis, el Hijo ya no
sostiene el universo, y (4) en la glorificación, un hombre es llevado a la
Trinidad.
Ebrard está de acuerdo con Gess en darle al Logos el lugar del alma
humana. Pero esto no es una pérdida de divinidad; más bien, es un disfraz. La
kenosis consistió en un intercambio de un modo eterno de ser por uno
temporal. La omnisciencia, la omnipotencia, etc., no fueron atributos
rendidos, sino que ahora son capaces de expresarse solo de manera coherente
con el espacio y el tiempo, es decir, hacia objetos particulares. Por ejemplo,
la omnipotencia se mantuvo en una forma aplicada en la habilidad de Cristo
para realizar milagros. Ebrard aceptó la doctrina de las dos naturalezas, pero
solo como formas abstractas de ver a la única persona divino-humana. La
persona divina se ha vuelto sujeto al mundo del espacio-tiempo, y sus
atributos se muestran en los poderes de su humanidad, no en contra de ellos,
en la forma aplicada. Sin embargo, él creía que Cristo realmente podía pecar.
También parecía creer que esta kenosis era una decisión de renunciar
permanentemente al modo eterno de ser.
Martensen mantuvo una kenosis real pero relativa. El Logos preexistente
no dejó de ser el sustentador y el fundamento del universo cuando se limitó a
convertirse en hombre. En Jesús vemos a Dios revelado en la humanidad en
forma de conciencia humana. Así, el Logos vive una doble vida: al mismo
tiempo, sostiene el universo y entra en nuestra finitud. Pero Martensen nunca
intenta explicar la relación entre estos roles del Logos, ni cómo esa dualidad
es posible.
El kenoticismo representa un enfoque distintivamente no calcedoniano de
la cristología, ya que sostiene que el Logos al encarnarse cambió en su
naturaleza. Este hecho plantea la pregunta de si el kenoticismo en realidad no
equivale a una negación de la deidad del Cristo encarnado. D. Baillie exige,
¿El cristianismo, entonces, enseña que Dios se convirtió en un Hombre?... Que en cierto punto
del tiempo, Dios... ¿se transformó en un ser humano por un período de unos treinta años? No es
necesario decir que la doctrina cristiana de la Encarnación no significa nada de eso.... Sería
grotesco sugerir que la Encarnación tiene algo en común con las metamorfosis de la antigua
mitología pagana.... La deidad y la humanidad de Cristo no son simplemente etapas sucesivas...
como si primero hubiera sido Dios, luego el Hombre, luego de que los días de su carne hubieran
pasado, Dios nuevamente, con la humanidad dejada atrás.[240]

La encarnación es la doctrina de que Cristo es simultáneamente Dios y

hombre. Pero Baillie acusa a los kenoticistas de afirmar que el Hijo de Dios
mantiene su identidad personal al convertirse en el sujeto de los atributos
humanos que él asume, sin embargo, sostiene que se ha despojado de los
atributos distintivos divinos, de modo que al hacerse humano dejó de ser
divino. Si Jesús es en todos los sentidos humano, entonces el teólogo
kenótico está en posición de decir que Dios se ha convertido en un ser
humano, lo que parece absurdo.
La pregunta planteada por la cristología kenótica es el contenido de la
naturaleza divina, es decir, qué propiedades son esenciales para la deidad.
Baillie sostiene que cualquier cambio en Dios es un cambio sustancial de la
deidad. Pero es exactamente en este punto que los kenoticistas cuestionan la
doctrina tradicional, ya que argumentan que muchos de los atributos más
destacados de Dios son, de hecho, propiedades meramente contingentes de
Dios y, por lo tanto, que puede ceder estas propiedades no esenciales y seguir
siendo Dios. Ya hemos argumentado que no todo cambio en Dios es un
cambio sustancial, que Dios puede cambiar de ciertas maneras accidentales
sin cambiar en su esencia o naturaleza (capítulo 28). La pregunta decisiva,
entonces, será si un cambio tan profundo como el que imaginan los
kenoticistas es un cambio meramente accidental compatible con la
naturaleza de Dios.
4―UNA PROPUESTACRISTOLÓGICA
Después de revisar brevemente algunos puntos importantes de la historia
de la doctrina con respecto a la encarnación, creemos que a partir de estos
precedentes uno puede formular una doctrina racional de la persona de
Cristo. Antes de presentar tal cristología, recordemos que estamos tratando de
proporcionar un modelo posible de la encarnación. No podemos presumir la
dogmatización; pero si podemos exponer un modelo plausible de la
encarnación, entonces las objeciones a la coherencia de esa doctrina habrán
sido derrotadas.
1. Postulamos con Calcedonia que en Cristo hay una persona que
ejemplifica dos naturalezas distintas y completas, una humana y otra divina.
En cierto sentido, los teólogos de Alejandría tenían razón al postular una
naturaleza única en Cristo, es decir, en el sentido de una esencia individual
que sirve para designar al individuo único que es Jesucristo. Pero cuando los
autores de Calcedonia afirmaron dos naturalezas en Cristo, no estaban
hablando de esencias individuales abstractas, sino de tipos de esencias o
naturalezas que sirven para demarcar ciertos tipos naturales de cosas. Por
ejemplo, según Aristóteles, cada ser humano pertenece al tipo natural
denominado “animal racional”. Al afirmar que el Cristo encarnado tenía dos
naturalezas, los padres de la iglesia afirmaban que Cristo ejemplificó todas
las propiedades que constituyen la humanidad y todas las propiedades que
componen la deidad. En ese sentido, tenía dos naturalezas y pertenecía a dos
tipos naturales, hombre y Dios. Estas naturalezas son distintas en el sentido
de que no se combinan para formar una sola esencia “teantrópica” que
pertenece a Cristo, porque eso haría que la encarnación sea esencial para la
segunda persona de la Trinidad, que sabemos que es falsa, ya que el Logos
preexistió como un miembro de la Trinidad en forma incorpórea. Solo la
naturaleza divina pertenece esencialmente al Logos, y en la encarnación
también asumió contingentemente una naturaleza humana. Así, la esencia
individual de Cristo, aunque incluye algunas de las propiedades que sirven
para constituir la humanidad (por ejemplo, la racionalidad), no incluye todas
(por ejemplo, animalidad), porque cualquier propiedad que él pueda carecer
no puede pertenecer a su esencia individual. El Logos posee su naturaleza
humana solo de manera contingente.
Nuestro primer punto implica un rechazo de cualquier forma de
cristología kenótica, las cuales sugieren que en la encarnación el Logos rindió
varios atributos pertenecientes a la naturaleza divina. Porque si Cristo se
despojó de cualquier atributo esencial para la divinidad, entonces dejó de ser
Dios, lo que es incompatible con los datos bíblicos y por lo tanto inaceptable
como una doctrina cristiana de la encarnación. En tales puntos de vista
kenóticos, el Logos sería la misma persona después de la kenosis que antes,
pero esa persona ya no sería más Dios, ya que es la naturaleza de uno, no la
persona de uno, lo que determina la deidad de uno. Por lo tanto, si se
cambiara la naturaleza del Logos, su deidad cambiaría y él ya no sería divino.
Además, los miembros típicos de los tipos naturales se consideran
plausiblemente esencialmente miembros de ese tipo. Por lo tanto, si un
individuo sufre un cambio sustancial (es decir, un cambio de sustancia o
esencia), deja de existir como ese individuo y se convierte en otra cosa. Por
ejemplo, un hombre que es incinerado y molido al polvo ha sufrido un
cambio sustancial y, por lo tanto, ya no es un ser humano. Aunque Cristo no
es un miembro típico del “hombre” natural, él es un miembro típico del tipo
“deidad” y, por lo tanto, no puede dejar de ser Dios sin dejar de existir. (Por
supuesto, Dios no puede dejar de existir, ya que es necesario y eterno). Por lo
tanto, Cristo no pudo haber dejado de ser Dios. Si el kenótico afirma que no
concederle esta prerrogativa a Cristo es limitar su omnipotencia, debemos
responder que esto no es más una limitación de la omnipotencia de Dios que
negar que Dios puede hacer que una piedra sea más pesada de lo que puede
levantar. Estos son absurdos lógicos, y recurrir a la omnipotencia de Dios en
tales casos es no comprender ese atributo.
Ahora el kenoticista podría evitar los problemas anteriores al negar que
atributos como la omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, etc., son
esenciales para la deidad y, por lo tanto, argumentar que el Logos podría
haberlos abandonado sin dejar de ser Dios. Tal cristología, sin embargo,
implica un concepto de Dios demasiado débil como para ser aceptable.
Hemos visto que varios argumentos teístas implican que existe un ser que es
necesario en un sentido amplio lógico, así como omnisciente y totalmente
bueno. Además, parece teológicamente insostenible pensar que un ser podría
carecer de tales propiedades y ser Dios. En la teología kenótica existe un
mundo posible en el que existe un ser que no es más poderoso, no más
inteligente, no menos limitado espacialmente, no menos lógicamente
contingente que un ser humano ordinario (como Jesús de Nazaret), y sin
embargo, ese ser es Dios y es digno de adoración. Eso parece increíble.
Algunos kenoticistas contemporáneos han intentado evitar esta objeción
afirmando que Dios, aunque carece de las propiedades esenciales de la
omnipotencia, la omnisciencia, la omnipresencia, etc., sí tiene propiedades
esenciales, como ser omnisciente, excepto cuando está encarnado
kenóticamente, las cuales nunca son rendidas y las cuales son suficientes para
la deidad. Esta respuesta, sin embargo, parece ser explícitamente vacía. En
respuesta a la pregunta, ¿cómo puede Dios seguir siendo Dios si renuncia a la
omnisciencia? ¡se nos dice que es porque él retiene la propiedad esencial de
ser omnisciente a menos que abandone la omnisciencia! Imagine un caso en
el que se dice que un ser humano abandonó todas las propiedades
incompatibles con convertirse en una hormiga y, sin embargo, haber
permanecido como ser humano. Si objetamos que la racionalidad es esencial
para ser humano y que, por lo tanto, había dejado de ser humano, ¿sería una
respuesta satisfactoria que se dijera que solo la racionalidad —excepto
cuando es kenóticamente una hormiga— es esencial para ser humano y que él
conserva esta propiedad? Tal respuesta simplemente reafirma el problema.
Desde el punto de vista ontológico, no está claro que existan propiedades
tales como ser omnisciente, cuando está encarnado kenóticamente. Estas
propiedades artificiales no son atributos en el sentido de capacidades o
cualidades, sino que son en realidad declaraciones enmascaradas como
atributos. En realidad, son afirmaciones como “Cristo permanece divino
incluso si renuncia temporalmente a la omnisciencia”, lo que es precisamente
el tema en disputa.
Además, no está claro que el problema de la encarnación se resuelva
incluso postulando tales propiedades arbitrariamente divididas de Cristo.
Porque parece que ciertos atributos divinos no pueden ser temporalmente
desterrados de la manera prevista por los kenoticistas. Por ejemplo, parece
incoherente decir que Cristo tenía la propiedad esencial de ser omnipotente,
excepto cuando está encarnado kenóticamente, porque si, habiendo
renunciado a la omnipotencia, conservaba el poder de volver a la
omnipotencia, nunca dejó de ser omnipotente, ya que la omnipotencia es una
propiedad modal con respecto a lo que uno puede hacer. Pero si carecía del
poder para volver a tener la omnipotencia, ¿cómo es que solo temporalmente
no era omnipotente? O considera los atributos divinos de necesidad, aseidad
y eternidad. No tiene sentido decir que se abandonaron temporalmente,
porque, por su propia naturaleza, si uno tiene tales propiedades, uno las tiene
permanentemente. Pero entonces, ¿cómo podría morir Cristo a menos que
fueran abandonadas? Parece forzado decir que Cristo murió solo en su
naturaleza humana, mientras que estos atributos se conservan en la naturaleza
divina, pero ¿por qué no decir lo mismo para los otros atributos divinos
también? Cristo puede ser omnisciente, omnipotente, omnipresente, etc., en
su naturaleza divina, pero no en su naturaleza humana, lo que es volver a la
ortodoxia de Calcedonia.
2. Postulamos con Apolinario que el Logos era el alma racional de Jesús
de Nazaret. Lo que Apolinario correctamente discernió fue que, si queremos
evitar una dualidad de personas en Cristo, el hombre Jesús de Nazaret y el
Logos divino deben compartir algún constituyente común que una sus dos
naturalezas individuales. Calcedonia afirma que existe una única hypostasis
que ejemplifica las naturalezas humana y divina. Esa hypostasis se identifica
como la persona que es Cristo. La pregunta es cómo darle sentido a esto. Si
existe una naturaleza humana individual y completa en Cristo y una
naturaleza divina completa e individual que es el Logos, entonces ¿cómo no
puede haber dos personas? Apolinario propuso que el Logos reemplazó la
mente humana de Jesús, de modo que había en Cristo una sola persona, el
Logos, que estaba unido con un cuerpo humano, así como el alma está unida
con un cuerpo en un ser humano ordinario. Desde el punto de vista de
Apolinario, es fácil ver cómo una única hypostasis puede ejemplificar las
propiedades propias de cada naturaleza.
Desafortunadamente, la visión de Apolinario era radicalmente defectuosa
tal como estaba. Porque una naturaleza humana completa implica más que un
cuerpo homínido, de modo que en la visión de Apolinario, la encarnación fue
realmente una cuestión de que el Logos asumió, no la humanidad, sino la
mera animalidad. Por otra parte, los oponentes de Apolinario correctamente
acusaron que tal punto de vista socava tanto la obra de Cristo como su
persona, ya que Cristo no tenía una naturaleza verdaderamente humana, sino
solamente una naturaleza animal, y por lo tanto no podría haber redimido a la
humanidad.
 Pero, ¿estos defectos son irremediables? ¿Podemos apropiarnos de la
visión de Apolinario sin caer en sus errores? Déjanos ver. Apolinario puede
haber sido malentendido cuando sus críticos lo acusaron de darle a Cristo una
naturaleza humana truncada. Cuando Apolinario argumentó que el Logos no
era solo la imagen de Dios sino también el hombre arquetípico y en este
último sentido ya poseía la naturaleza humana en su forma preexistente, sus
oponentes, como San Gregorio Nacianceno, entendieron que él quería decir
que la carne de Cristo era preexistente. Apolinario puede haber sido más sutil
que esto; lo que él pudo haber querido decir es que el Logos contenía la
personificación humana perfecta arquetípicamente en su propia naturaleza. El
resultado fue que al asumir un cuerpo homínido, el Logos trajo a la
naturaleza animal de Cristo solo aquellas propiedades que servirían para
convertirla en una naturaleza humana completa. Así, la naturaleza humana de
Cristo se completó precisamente en virtud de la unión de su carne con el
Logos. Como resultado de la unión, Cristo sí poseía una naturaleza humana
completa e individual compuesta de cuerpo y alma; porque esa naturaleza se
completó con la unión de la carne con el Logos, el arquetipo de la
humanidad.
Tal interpretación de la encarnación obtiene un fuerte apoyo de la
doctrina del hombre como creado a la imagen de Dios (imago Dei). Los
seres humanos no llevan la imagen de Dios en virtud de sus cuerpos
animales, que tienen en común con otros miembros de la biosfera. Más bien,
al ser personas, reflejan de forma única la naturaleza de Dios. Dios mismo es
personal, y en la medida en que somos personas, nos parecemos a él. Por lo
tanto, Dios ya posee las propiedades necesarias para la personalidad humana
incluso antes de la encarnación, careciendo solo de corporeidad. El Logos ya
poseía en su estado preencarnado todas las propiedades necesarias para ser un
ser humano. Al asumir un cuerpo homínido, trajo todo lo necesario para una
naturaleza humana completa. Por esta razón, en Cristo, el sujeto consciente
de sí mismo que es el Logos poseía naturalezas divinas y humanas que eran
completas.
Esta reformulación (¡o rehabilitación!) de la visión de Apolinario niega
las objeciones tradicionales presentadas en contra de su formulación original
de la misma. En nuestra opinión, Cristo es a la vez completamente Dios y
completamente hombre; es decir, él es todo lo que Dios es y todo lo que el
hombre debería ser. Él tiene dos naturalezas completas: humana y divina.
Todo lo que le falta es el pecado, ya que su naturaleza humana individual,
como la de Adán, no está corrompida por el pecado. Debido a que Cristo
tiene una naturaleza humana completa y se ha identificado plenamente con
nuestra humanidad, su trabajo expiatorio en nuestro nombre es eficaz.
Nuestra cristología propuesta, por lo tanto, se encuentra seguramente dentro
de los límites de la ortodoxia marcada en Calcedonia.
Este segundo punto de nuestra cristología ilumina una doctrina implícita
en la fórmula de Calcedonia y que luego se denominó enhypostasia.
Desarrollada por Leoncio de Bizancio (485-543), la doctrina afirma que la
naturaleza humana individual de Cristo, ese compuesto cuerpo-alma que era
el hombre Jesús de Nazaret, no tenía su propia hypostasis; es decir, no
subsistió por sí misma sino que se convirtió hipostática solo en su unión con
el Logos. Los monofisitas argumentaron que si Cristo tuviera dos naturalezas
individuales, cada una tendría su propia hypostasis, destruyendo así la unidad
de la persona de Cristo. Leoncio estuvo de acuerdo con los monofisitas en
que una naturaleza individual sin una hypostasis (anhypostasia) es imposible,
pero él escapó a la conclusión nestoriana de dos hypostasis al postular en
Cristo una naturaleza humana que es enhypostática, es decir, una naturaleza
que recibe subsistencia de otra. En el caso de Cristo, la hypostasis del Logos
divino ya existe antes de la encarnación y luego llega a poseer la naturaleza
humana también. Por lo tanto, la naturaleza humana individual de Cristo
sobreviene a la naturaleza divina individual del Logos. Las dos naturalezas de
Cristo no poseen dos hypostaseis separadas, sino que comparten una
hypostasis común. La hypostasis de la naturaleza humana es idéntica a la
persona divina. Por lo tanto, ninguna de las naturalezas individuales es sin
hypostasis, ni cada una posee una hypostasis peculiar a ella, pero tienen una y
la misma hypostasis que pertenece propiamente al Logos divino, la segunda
persona de la Trinidad.
Cuando la enhypostasia se combina con nuestra propuesta cristológica,
tenemos una explicación esclarecedora de cómo Cristo puede tener una
naturaleza completamente humana y una naturaleza completamente divina y,
sin embargo, ser una sola persona. Pues el Logos es a la vez la hypostasis que
sirve como el portador subsistente de la propiedad para cada naturaleza
abstracta y la persona que es el ego autoconsciente de ambas naturalezas
individuales. La razón por la cual la naturaleza humana de Cristo es
enhypostática es que está incompleta aparte de su unión con el Logos. Aparte
de esta idea, la doctrina de la enhypostasia sigue siendo misteriosa y tal vez
incoherente. En la presente propuesta, el Logos completa la naturaleza
humana individual de Cristo dotándola de un alma racional, que es el Logos
mismo. La considerable ventaja teológica que se puede obtener de esto es que
aborta la sugerencia de que el Logos podría haber asumido cualquier
naturaleza humana, de modo que Ronald Reagan o incluso J. P. Moreland
podrían haber sido el Hijo de Dios. La naturaleza humana individual que es el
hombre Jesús de Nazaret no podría haber existido aparte de su unión con el
Logos, y si el Logos se uniera con el cuerpo de, digamos, J. P. Moreland, la
persona resultante no hubiera sido J. P. Moreland sino alguien más que
simplemente se parecía a él.
La principal dificultad con nuestra propuesta cristológica, como se ha
descrito hasta ahora, es que parece fundarse en las limitaciones humanas
evidenciadas por Jesús de Nazaret según los relatos de los Evangelios. La
iglesia típicamente ha tratado el problema de las limitaciones evidentes de
Cristo por medio del dispositivo de la predicación reduplicativa, es decir, al
predicar ciertas propiedades de la persona de Cristo con respecto a una
naturaleza u otra. Así, por ejemplo, se dice que Cristo es omnisciente con
respecto a su naturaleza divina pero limitado en conocimiento con respecto a
su naturaleza humana, que ha sido omnipotente con respecto a su naturaleza
divina pero limitado en poder con respecto a su naturaleza humana, y así
sucesivamente. Tal método parece funcionar bien con respecto a ciertas
propiedades, como la omnipotencia y la necesidad. Es fácil ver cómo Cristo
pudo tener fuerza y mortalidad limitadas en relación con su humanidad en
virtud de tener un cuerpo humano ordinario, aunque es omnipotente e
imperecedero en su naturaleza divina. Pero para otros atributos, la
predicación reduplicativa, especialmente en nuestro esquema propuesto, no
parece funcionar tan bien. ¿Cómo podría Cristo ser omnisciente y, sin
embargo, limitado en conocimiento si hay un solo sujeto consciente en
Cristo? ¿Cómo podría ser impecable (incapaz de pecar) con respecto a su
naturaleza divina y, sin embargo, pecable en su humanidad? Con respecto al
apolinarismo, A. B. Bruce objeta: “No hay ningún nous humano, no hay
libertad, no hay lucha;... las llamadas tentaciones y luchas registradas en los
Evangelios se reducen a un espectáculo y una farsa, y se obtiene una virtud
barata, desprovista de todo interés humano, y que apenas merece el
nombre.”[241] Si uno se detiene con el modelo como se ha descrito hasta ahora,
entonces la objeción de Bruce seguramente sería decisiva. Pero como
veremos, el modelo se puede mejorar de tal manera que se rechace esta
crítica.
 3. Postulamos que los aspectos divinos de la personalidad de Jesús
fueron en gran parte subliminales durante su estado de humillación.
Sugerimos que lo que William James llamó el “ser subliminal” es el lugar
primario de los elementos sobrehumanos en la conciencia del Logos
encarnado. Por lo tanto, Jesús poseía una experiencia consciente humana
normal. Pero la conciencia humana de Jesús era subyacente, por así decirlo,
por una subconsciencia divina. Esta comprensión de la experiencia personal
de Cristo se basa en la perspectiva de la psicología profunda de que hay
mucho más para una persona que la conciencia despierta. Todo el proyecto de
psicoanálisis se basa en la convicción de que algunos de nuestros
comportamientos tienen resortes profundos de acción de los cuales solo
estamos vagamente, si es que somos conscientes. Los desórdenes múltiples
de la personalidad proporcionan un ejemplo particularmente llamativo de la
erupción de las facetas subliminales de la mente de una sola persona en
distintas personalidades conscientes. En algunos casos, incluso hay una
personalidad dominante que conoce a todos los demás y que sabe lo que cada
uno sabe pero que sigue siendo desconocida para ellos. El hipnotismo
también proporciona una vívida demostración de la realidad de lo subliminal.
Como explica Charles Harris, una persona bajo hipnosis puede ser informada
de ciertos hechos y luego se le ordena que los olvide cuando “despierta”, pero

el conocimiento está realmente en su mente, y se muestra de manera inconfundible,

especialmente haciendo realizar... ciertas acciones, que, por la posesión de este conocimiento, él
no habría realizado.... Lo que es aún más extraordinario, un sujeto hipnótico sensible puede
hacerse tanto para ver como para no ver el mismo objeto en el mismo momento. Por ejemplo, se
le puede decir que no vea una farola, con lo cual se convierte (en el sentido ordinario) bastante
incapaz de verla. Sin embargo, él lo ve, porque lo evita y no puede ser inducido a precipitarse
contra él mismo.[242]

De manera similar, en la encarnación —al menos durante su estado de

humillación— el Logos permitió que solo esas facetas de su persona fueran
parte de la conciencia despierta de Cristo que eran compatibles con la
experiencia humana típica, mientras que la mayor parte de su conocimiento y
otras perfecciones cognitivas, como un iceberg debajo de la superficie del
agua, yacía sumergido en su subconsciente. Según el modelo que
proponemos, Cristo es una persona, pero en esa persona los elementos
conscientes y subconscientes se diferencian de una manera teológicamente
significativa. A diferencia del nestorianismo, nuestra visión no implica que
haya dos personas, más que los aspectos conscientes de la vida y los aspectos
subconscientes de la vida constituyen dos personas.
El modelo aquí propuesto implica monotelismo, ya que el Logos, como la
mente de Jesús de Nazaret, tiene una sola voluntad. Las facetas subliminales
de la personalidad de una persona no poseen una facultad distinta de la
voluntad, a pesar de que esos aspectos subconscientes de la propia
personalidad pueden, de hecho, influir poderosamente lo que uno quiere de
maneras que uno no sospecha. En nuestra opinión, esta implicación del
modelo es inobjetable, ya que el dioteletismo, a pesar de su apoyo conciliar,
no encuentra garantía en las Escrituras. Los pasajes de los Evangelios
generalmente se usan como textos de prueba de esta doctrina, como la
oración de Jesús en Getsemaní: “No se haga mi voluntad sino la tuya” (Lc.
22:42), no contempla una lucha de la voluntad humana de Jesús con su
voluntad divina (después de todo, él no está hablando consigo mismo), sino
que hace referencia a la interacción entre la voluntad de Jesús (“mi
voluntad”) y la voluntad del Padre (“tuya”). Poseyendo una conciencia
humana típica, Jesús tuvo que luchar contra el miedo, la debilidad y la
tentación para alinear su voluntad con la de su Padre celestial. La voluntad
del Logos, en virtud de la encarnación, se convirtió en la voluntad del hombre
Jesús de Nazaret. Esta implicación del modelo es, desde nuestro punto de
vista, una de sus ventajas, ya que es extraordinariamente difícil preservar la
unidad de la persona de Cristo una vez que las distintas voluntades se
atribuyen al Logos y a la naturaleza humana individual de Cristo.
Tal modelo proporciona una cuenta satisfactoria de Jesús que vemos en
los Evangelios. En su experiencia consciente, Jesús creció en conocimiento y
sabiduría, tal como lo hace un niño humano. Uno no tiene la monstruosidad
de concebir al bebé Jesús acostado en el pesebre poseyendo la plena
conciencia divina. En su experiencia consciente, vemos a Jesús genuinamente
tentado, a pesar de que, de hecho, es impecable. Las tentaciones del pecado
realmente se sentían y no podían ser evaporadas como el humo; resistir la
tentación requería disciplina espiritual y determinación moral por parte de
Jesús. En su conciencia despierta, Jesús es en realidad ignorante de ciertos
hechos, aunque se mantiene alejado del error y, a menudo iluminado
sobrenaturalmente por el subliminal divino. Aunque el Logos posee todo el
conocimiento sobre el mundo, desde la mecánica cuántica hasta la mecánica
automotriz, no hay razón para pensar que Jesús de Nazaret hubiera podido
responder preguntas sobre tales temas. Además, en su vida consciente, Jesús
conocía toda la gama de ansiedades humanas y sentía dolor físico y fatiga. El
modelo también preserva la integridad y la sinceridad de la vida de oración
de Jesús, y explica por qué Jesús fue capaz de ser perfeccionado a través del
sufrimiento. Él, como nosotros, tenía que depender de su Padre momento a
momento para vivir victoriosamente en un mundo caído y llevar a cabo con
éxito la misión que le habían encomendado. Las agonías en Getsemaní no
fueron un mero espectáculo, sino que representaron la lucha genuina del
Logos encarnado en su conciencia despierta. Todas las objeciones
tradicionales en contra de que el Logos sea la mente de Cristo se desvanecen
ante esta comprensión de la encarnación, porque aquí tenemos a Jesús que no
solo es divino sino que también comparte la condición humana.
Algunos filósofos cristianos, como Thomas Morris, han postulado una
vida consciente independiente para el Logos encarnado, además de la vida
consciente de Jesús de Nazaret, lo que Morris llama una visión de “dos
mentes” de la encarnación. Proporciona una serie de analogías intrigantes en
las que existen relaciones de acceso asimétricas entre un subsistema y un
sistema abarcador, de modo que el sistema general puede acceder a la
información adquirida a través del subsistema, pero no al revés. Da una
analogía psicológica de los sueños en los que el durmiente es él mismo una
persona en el sueño, y sin embargo, el durmiente tiene conciencia de que todo
lo que está experimentando como realidad es, de hecho, simplemente un
sueño. Morris propone que la mente consciente de Jesús de Nazaret se
conciba como un subsistema de una mente más amplia que es la mente del
Logos. Tal comprensión de la conciencia del Logos se encuentra en la
tradición de teólogos reformados como Zuinglio, quien sostuvo que el Logos
continuó operando fuera del cuerpo de Jesús de Nazaret. La principal
dificultad de este punto de vista es que amenaza con caer en el nestorianismo,
ya que es muy difícil ver por qué dos mentes autoconscientes no constituirían
dos personas.
Si el modelo aquí propuesto tiene sentido, entonces sirve para mostrar
que la doctrina clásica de la encarnación de Cristo es coherente y plausible.
También sirve religiosamente para obtener el elogio a Dios por su acto de
humillación que se autodespoja al asumir nuestra condición humana con
todas sus luchas y limitaciones por nuestro bien y por nuestra salvación. El
corazón del filósofo cristiano se regocija con las palabras de Charles Wesley:
¡Velado en carne la Divinidad mira!
¡Saluda a la deidad encarnada!
Complacido como hombre con hombres para morar,
 ¡Jesús nuestro Emmanuel!
¡Escucha con atención! Los ángeles del heraldo cantan:
“¡Gloria al Rey recién nacido!”

RESUMEN DEL CAPÍTULO

En respuesta a los datos bíblicos que afirman tanto la verdadera humanidad
de Cristo como la verdadera deidad, los padres de la iglesia confesaron que
en Cristo hay una persona que posee dos naturalezas. Insistieron en que uno
no debe confundir las naturalezas ni dividir a la persona de Cristo. Esta
doctrina tradicional es coherente si diferenciamos entre naturalezas de tipos o
esencias y esencias individuales, y afirmamos que Cristo ejemplificó
contingentemente dos naturalezas de tipo. La teología kenótica representa una
alternativa innecesaria y —al final— infructuosa a la visión clásica de que
Cristo conservó en su naturaleza divina los atributos tradicionales de Dios.
Un modelo plausible de la encarnación afirma que la mente del Cristo
encarnado era el Logos, la segunda persona de la Trinidad. La naturaleza
humana individual de Cristo estaría incompleta, aparte de su posesión por el
Logos, de modo que el individuo Jesús de Nazaret no podría haber existido
aparte de la encarnación. La adquisición del Logos de un cuerpo homínido
completa la naturaleza humana de Cristo, ya que el Logos ya posee en su
forma preexistente las propiedades de la personalidad. Así, la naturaleza
humana de Cristo es enhypostática, encontrando su subsistencia en la persona
del Logos. Tal cristología implica el monotelismo. Si concebimos las facetas
sobrehumanas de la persona de Cristo como altamente subliminales,
logramos un retrato plausible del Jesús histórico que es fiel al registro bíblico.
̶ 33 ̶
 DOCTRINAS CRISTIANAS
III
La Expiación

Los problemas que tienen las personas con ideas como expiación y
representación (o sustitución) en nuestra era secularizada
descansan menos en la falta de contundencia en los términos
tradicionales que en el hecho de que aquellos que son competentes
para interpretarlos no explican su contenido con suficiente
contundencia o claridad.
WOLFHART PANNENBERG, TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

No es que el cristianismo sea la única religión de importancia

histórica, ni evidentemente la mejor de ellas. Por el contrario, hay
un caso bastante fuerte para considerarla la peor, ya que descansa
sobre las doctrinas aliadas del pecado original y la expiación
vicaria, que son intelectualmente despreciables y moralmente
indignantes.
A. J. AYER ,THE GUARDIAN, 30 DE AGOSTO, 1979

1―INTRODUCCIÓN
La palabra expiación es única entre los términos teológicos en ser una
derivación, no del griego o el latín, sino del inglés medio, es decir, la frase
“at onement”[243], que designa un estado de armonía. Su significado principal
es la reconciliación, específicamente entre Dios y el hombre. La
reconciliación es el tema principal del Nuevo Testamento, y otros motivos
importantes como el reino de Dios, la salvación, la justificación y la
redención están subordinados a él. La expiación, por lo tanto, yace en el
corazón de la fe cristiana.
El mensaje del Nuevo Testamento es que Dios, por su gran amor, ha
provisto los medios de expiación por medio de Cristo. Por su muerte en la
cruz, Cristo ha hecho posible la reconciliación de los pecadores alienados y
condenados a Dios (Jn. 3:16). Así, “la cruz” llegó a ser una metáfora que
personifica el mensaje del evangelio, de modo que Pablo podría llamar al
evangelio “la palabra de la cruz” (1 Cor. 1:18).
Pero, ¿cómo la muerte de Cristo en la cruz venció el distanciamiento y la
condenación de los pecadores ante un Dios santo, para reconciliarnos con él?
Embarcados como estaban en debates sobre la persona de Cristo (a saber,
sobre la Trinidad y la encarnación), los padres de la iglesia dedicaron poco
tiempo a la reflexión sobre lo que los teólogos posteriores llamarían la obra
de Cristo (por ejemplo, su logro expiatorio). Como resultado, ningún concilio
ecuménico se pronunció sobre el tema de la expiación, dejando a la iglesia
sin una guía conciliar. Una gran variedad de teorías de la expiación se han
ofrecido a lo largo de los siglos para dar sentido al hecho de que Cristo por su
muerte ha proporcionado los medios de reconciliación con Dios: teorías de
rescate, teorías de satisfacción, teorías de influencia moral, teorías de
sustitución penal, y así sucesivamente.[244] Si el espacio lo permitiera, nos
gustaría haber estudiado las principales alternativas aquí. Las teorías en
competencia deben ser evaluadas de acuerdo con la enseñanza bíblica y su
coherencia filosófica.
Desafortunadamente, el trabajo de los filósofos cristianos
contemporáneos sobre la doctrina de la expiación ha sido ampliamente
desinformado por la exégesis bíblica. Las teorías de la expiación se formulan
sobre la base de la forma en que normalmente se logra la reconciliación en las
relaciones humanas. Esta metodología no solo es una distorsión arriesgada
debido a las enormes disanalogías entre las relaciones meramente humanas y
las relaciones divino-humanas, sino que más fundamentalmente corre el
riesgo de desarrollar una teoría de la expiación que, por agradable que sea,
simplemente no es una teoría cristiana del expiación, porque no concuerda
con los datos bíblicos. De nuevo, las limitaciones de espacio no permiten una
revisión de los datos bíblicos aquí,[245] pero cualquier teoría que aspire a ser
una teoría cristiana de expiación debe capturar adecuadamente motivos
bíblicos como sacrificio, el siervo sufriente del Señor, justificación,
representación, redención y así sucesivamente. Si bien no defendiendo una
teoría específica de la expiación, sí creemos que cualquier teoría adecuada
debe incorporar los siguientes elementos: sustitución penal, satisfacción,
redención e influencia moral. Estudiaremos cada uno de estos elementos uno
a uno.
2―SUSTITUCIÓN PENAL
Primero, un elemento esencial, y de hecho central, de cualquier teoría de
expiación bíblicamente adecuada es la sustitución penal. La sustitución
penal, en un contexto teológico, es la doctrina de que Dios inflingió a Cristo
el sufrimiento que merecíamos como castigo por nuestros pecados, como
resultado de lo cual ya no merecemos castigo. Observa que esta explicación
deja abierta la pregunta si Cristo fue castigado por nuestros pecados. Algunos
defensores de la sustitución penal retroceden ante la idea de que Dios castigó
a su amado Hijo por nuestros pecados. Más bien, Dios afligió a Cristo con el
sufrimiento que, si nos hubiera sido infligido, habría sido nuestro justo
desierto y, por lo tanto, castigo. En otras palabras, Cristo no fue castigado,
pero soportó el sufrimiento que habría sido nuestro castigo si nos hubiera
sido infligido. No queremos excluir por definición tales relatos como teorías
sustitutivas penales, ya que Cristo en tales visiones sufre como nuestro
sustituto y soporta lo que habría sido nuestro castigo, liberándonos así del
castigo. Por supuesto, nuestra explicación también permite que el teórico de
la sustitución penal afirme que Cristo fue, de hecho, castigado en nuestro
lugar y así soportó el castigo por nuestros pecados.
Ninguna teoría de expiación que omita la sustitución penal puede esperar
dar cuenta de manera adecuada de los datos bíblicos, particularmente Isaías
53 y su empleo en el Nuevo Testamento. Más que eso, la sustitución penal, si
es verdadera, no podría ser una faceta meramente subsidiaria de una teoría de
expiación adecuada, ya que es fundamental para muchos otros aspectos de la
expiación, como la redención del pecado, la satisfacción de la justicia divina
y la influencia moral del ejemplo de Cristo. Entonces, una teoría de
expiación multifacética debe incluir la sustitución penal en su centro.
La doctrina de la sustitución penal, desde la época de Fausto Socino
(1539-1604), se ha enfrentado a formidables, y algunos dirían insuperables,
desafíos filosóficos. Al discutir estos desafíos, nuestro objetivo no es articular
una única solución para ellos, sino explorar algunas de las diversas opciones
abiertas al pensador cristiano. Una discusión de tales desafíos nos lleva a
animados debates sobre preguntas en una subdisciplina de filosofía que aún
no se ha abordado en este libro, a saber, la filosofía del derecho,
particularmente las preguntas sobre la teoría del castigo.
Desafortunadamente, la mayoría de los teólogos están poco familiarizados
con estos debates. La doctrina de la sustitución penal es rechazada casi
invariablemente por sus críticos en un solo párrafo, incluso en una sola
oración, en el sentido de que sería injusto de parte de Dios castigar a una
persona inocente por los pecados de los demás, fin de la discusión.
Necesitamos ir más profundo.
La teoría del castigo debe ofrecer tanto una definición de castigo como
una justificación del castigo, aspectos de la teoría del castigo que los
filósofos del derecho han desbaratado en las últimas décadas. Una definición
de castigo nos permitirá determinar si algún acto cuenta como castigo,
mientras que una justificación del castigo nos ayudará a determinar si un acto
punitivo es permitido o incluso requerido, dependiendo de la teoría que se
sostenga. Ambos aspectos de la teoría del castigo son relevantes para la
doctrina de la sustitución penal. De hecho, la sustitución penal no es discutida
con poca frecuencia en un contexto completamente no teológico.
Corresponderá al filósofo cristiano hacer la aplicación teológica.
Una palabra de advertencia, sin embargo, está en orden en este punto. El
castigo discutido por teóricos legales y filósofos de la ley es casi
invariablemente un castigo legal en el contexto del derecho penal. Incluso
cuando se discuten las penas ordenadas por el derecho civil en lugar del
derecho penal, el marco sigue siendo legal. Se está discutiendo el castigo
administrado por el estado como parte de un sistema de justicia. Como
algunos filósofos han señalado, tal teoría del castigo es demasiado estrecha
como para servir como teoría general del castigo, ya que el castigo también
tiene lugar fuera del sistema de justicia, por ejemplo, en la familia, el aula o
el lugar de trabajo.[246] La mayoría de los teóricos lo reconocen de hecho, pero
están interesados, después de todo, en la filosofía de la ley y, por lo tanto,
optan por ignorar el castigo fuera de un contexto legal. No podemos hacerlo,
ya que nuestro interés es abiertamente teológico. Aunque análoga a la justicia
divina, los sistemas humanos de justicia también tendrán características que
son significativamente disanálogas a la justicia divina. Para dar un ejemplo
obvio, el estado puede verse obligado a no administrar castigos como
resultado de la falta de espacio en la prisión debido a la sobrepoblación y la
falta de recursos. Dios, evidentemente, no está tan obstaculizado. Los
teóricos legales y los filósofos del derecho han dedicado una gran cantidad de
pensamiento a la teoría del castigo, por lo que podemos esperar aprender
mucho de ellos, pero debemos ser conscientes de que sus teorías del castigo
no son directamente transferibles a todas las formas de castigo, por no hablar
de castigo divino.
2.1 Definición de Castigo
¿Qué es, entonces, el castigo? El castigo implica, primero, un trato
severo, como es obvio en casos típicos de castigo. El tratamiento severo no es
suficiente para el castigo, sin embargo. Como reconoció Socino, Dios puede
justificadamente infligir sufrimiento a una persona sin que sea un castigo.
Entonces, ¿qué transforma el trato severo en castigo? Aquí es donde
comienza el debate.

2.1.1 La Supuesta Incoherencia de la Sustitución Penal

No existe consenso sobre las condiciones suficientes para el castigo. Pero
considere la caracterización de Alec Walen de algunas de las condiciones
necesarias de castigo en una enciclopedia filosófica estándar:

Para que un acto cuente como castigo, debe tener cuatro elementos.
En primer lugar, debe imponer algún tipo de costo o privación, o al menos retirar un beneficio
que de otro modo sería disfrutado por la persona que está siendo castigada.
En segundo lugar, el castigador debe hacerlo intencionalmente, no como un accidente, y no
como un efecto secundario de perseguir otro fin.
En tercer lugar, la dificultad o la pérdida deben imponerse en respuesta a lo que se cree que es un
acto u omisión ilícitos.
En cuarto lugar, la dificultad o la pérdida deben imponerse, al menos en parte, como una forma
de enviar un mensaje de condena o censura por lo que se cree que es un acto u omisión ilícitos.
[247]

Esta es una versión de lo que se llama una teoría expresivista del castigo,
popularizada por Joel Feinberg,[248]según la cual el trato severo impuesto debe
expresar “condena o censura”" para contar como castigo. Muchos pensadores
expresivistas querrían modificar la caracterización anterior para exigir que el
duro severo sea impuesto por una autoridad reconocida, a fin de distinguir el
castigo de la venganza personal o el vigilantismo.
Algunos críticos de la sustitución penal han afirmado que, dada una teoría
expresivista del castigo, es conceptualmente imposible que Dios castigue a
Cristo por nuestros pecados.[249] Porque Dios no podía condenar ni censurar a
Cristo, ya que no cometió ningún error. El punto no es que sería inmoral que
Dios castigue a Cristo por los errores de los demás, sino que cualquier
tratamiento tan severo infligido a él por Dios por esos errores no contaría
como castigo, porque no expresaría censura.

2.1.2 Respuestas a la Supuesta Incoherencia de la Sustitución

 Penal
Hay varias formas en las que el proponente de la sustitución penal podría
responder a este reclamo. Si se apega a la opinión mencionada anteriormente
de que Dios no castigó a Cristo, entonces no se inmutará ante esta objeción y
tal vez la acepte.
Si el teórico sostiene que Dios sí castigó a Cristo por nuestros pecados,
entonces le está permitido simplemente rechazar una teoría expresivista del
castigo. Aunque popular, no es como si la teoría tuviera argumentos
abrumadores en apoyo. De hecho, uno de los problemas con la teoría es que,
contrariamente a lo que afirman sus defensores, la línea que separa los
castigos de la ley no coincide con la línea divisoria entre el trato severo
condenatorio y el no condenatorio.[250] Feinberg cree que no deberíamos
aplicar el término castigo a multas de estacionamiento, a penalidades en los
deportes, despidos en el trabajo, suspensiones en la escuela, descalificaciones
de competencias, etc. Él llama a estos “penalidades” para distinguirlos de los
“castigos” técnicamente llamados, que siempre expresan censura. Del mismo
modo, las indemnizaciones por daños y perjuicios y las multas infligidas por
violaciones del derecho civil no deben considerarse castigos sino sanciones.
Esta distinción, sin embargo, no es clara. Las sanciones pueden ser muy
severas y plausiblemente a menudo expresan el “resentimiento” y el “juicio
severo de desaprobación” de la sociedad por el mal hecho.[251] Esto parece
innegable en casos que involucran agravios como asalto, agresión,
difamación, fraude y muerte injusta. De hecho, algunos agravios también son
crímenes, en cuyo caso el acto por el cual se otorgan daños compensatorios
también es objeto de condena en un veredicto penal. E incluso para agravios
que no son delitos, a veces los daños otorgados son en realidad daños
punitivos, que exceden los objetivos de la justicia meramente correctiva. Las
sentencias muy grandes, en particular, expresan plausiblemente la fuerte
desaprobación de la sociedad por el mal hecho al demandante. Incluso en los
deportes, las sanciones impuestas por faltas como la conducta antideportiva y
las burlas parecen llevar la censura consigo. Si bien estas infracciones no son
delitos, dado que no son violaciones de la ley penal, las sanciones impuestas
por tales infracciones expresan plausiblemente censura.
Por la misma razón, hay crímenes que son punibles, a pesar de que tales
castigos no parecen expresar censura. Por ejemplo, los delitos que involucran
a la llamada mala prohibita son punibles, a pesar de que tales castigos ya no
expresen resentimiento o desaprobación severa, como el castigo por la
violación de las leyes federales contra la posesión de marihuana. Además, en
el derecho penal existen casos de la llamada responsabilidad estricta, en la
que los delitos se cometen sin culpa y, sin embargo, son punibles. Estos no
son casos inusuales e incluyen delitos como la posesión de narcóticos o
armas de fuego y la venta de alimentos mal etiquetados. Los castigos por
delitos de responsabilidad estricta parecen no implicar censura de la persona
involucrada y, sin embargo, siguen siendo castigos en nuestro sistema de
justicia penal. El hecho de que tales crímenes sean castigados con multas en
lugar de prisión se explica de manera tan convincente por el hecho de que el
encarcelamiento se considera más severo que las multas, en lugar de verse
como una censura que las multas no causan.
De hecho, la sustitución penal en un contexto secular proporciona un
poderoso contraejemplo a la afirmación de que el castigo expresa
inherentemente una actitud de censura o condena hacia la persona castigada.
Como documenta Hugo Grotio (1583-1645) (Defensa de la Fe Católica 4), el
castigo de un sustituto fue bien comprendido y ampliamente aceptado en el
mundo antiguo.[252] No solo eso, sino aquellos que voluntariamente dieron un
paso adelante para morir como sustituto de otra persona fue universalmente
admirado como paradigmas de la nobleza. Nosotros como gente moderna
podemos considerar tal práctica como inmoral y sentirnos como más
iluminados por renunciar a ella, pero sería un ejemplo de imperialismo
cultural el reclamar que estas sociedades antiguas en realidad no respaldaron
e incluso practican el castigo sustitutivo. Pensar que, debido a que era injusto,
no era un castigo, confundir la definición de castigo con la justificación del
castigo, un error cometido por teóricos que sostenían de manera similar que
el castigo del inocente no es realmente un castigo. Así como la mayoría de
los teóricos de hoy en día reconocen que es posible castigar a los inocentes,
también debemos reconocer la posibilidad de castigar a un sustituto.
Un defensor de la sustitución penal podría evitar la presente objeción,
adoptando entonces una teoría del castigo no expresionista según la cual el
castigo es el trato severo de una autoridad reconocida por una infracción de
una ley o un mandamiento.
De manera alternativa, supongamos que adoptamos la visión generalizada
del castigo como expresión de censura. En ese caso, tomando prestada la
distinción de Feinberg entre el castigo y la pena, ¿por qué el defensor de la
sustitución penal no puede decir que Dios penalizó a Cristo por nuestros
pecados, que Cristo pagó la pena por nuestros pecados? Si el trato severo de
Dios a Cristo no expresó censura, entonces Dios no castigó a Cristo por
nuestros pecados, pero aun así se puede decir que lo ha penalizado por
nuestros pecados. El mismo Feinberg dice que infligir penalidades a una
persona inocente puede ser incluso peor que infligir castigos a una persona
inocente, en cuyo caso el supuesto problema de coherencia se derrumba ante
el problema moral.[253]
Visto desde este punto de vista, el crítico de la sustitución penal está
empleando lo que el eminente teórico legal H. L. A Hart llamó “una parada
definitoria” para cerrar el debate.[254] Anthony Quinton había argumentado
que para que el trato severo sea un castigo, la persona a la que se le aplica el
trato severo tenía que merecer ese trato.[255] El problema con la definición de
Quinton era que hacía lógicamente imposible castigar a los inocentes. Sin
embargo, es indiscutible que personas inocentes a menudo son declaradas
culpables y sometidas a un trato severo por crímenes que no cometieron.
Quinton se vio obligado a decir que esas personas, aunque condenados y
tratados con dureza, no fueron realmente castigados, técnicamente hablando.
La queja de Hart fue que descartar su tratamiento como castigo por mera
definición era solo una maniobra semántica que ocultaba preguntas
importantes sobre el castigo. Para evitar la detención de la definición, Hart
sostuvo que debemos reconocer ciertas formas secundarias de castigo, como
el castigo de personas que, de hecho, ni se supone que son delincuentes.[256]
La influencia de la queja de Hart contra las pausas definitorias puede
verse en la caracterización de castigo de Walen citada anteriormente, ya que
no requiere que la persona castigada sea culpable como acusado; el duro trato
debe imponerse en respuesta a lo que se cree que es una acción incorrecta.
Incluso eso parece una condición demasiado fuerte, ya que los tiranos pueden
castigar a inocentes por actos que ni siquiera creen que sean incorrectos.
Sería mejor decir “en respuesta a actos supuestamente incorrectos”.
El crítico de la coherencia de la sustitución penal igualmente trata de
poner fin al debate sobre la sustitución penal, definiendo el castigo de tal
manera que la sustitución penal se excluye por definición. David Lewis
responde a este intento de saltarse el debate diciendo: “Confío en que el
lector comprenda: me refiero a que el voluntario sufre algo que habría
constituido un castigo si hubiera sucedido al delincuente culpable.”[257] La
discusión de la justicia de tal trato puede entonces proceder. La
caracterización contrafactual de Lewis está, de hecho, de acuerdo con la
sustitución penal tal como la hemos definido. Por consiguiente, si una teoría
expresivista del castigo excluye el castigo sustitutivo por definición, el
expresivista cristiano no necesita ser perturbado por tal intento de detener la
definición, sino que puede adoptar una caracterización contrafactual.
Pero, ¿una teoría expresivista del castigo de hecho descarta el castigo
sustitutivo, como lo hemos dado por sentado? En absoluto, porque el
expresivismo, como se formula típicamente, es totalmente consecuente con la
sustitución penal. Considere, por ejemplo, la cita de Walen dada
anteriormente. Su cuarta condición no requiere que la persona castigada sea
condenada o censurada por el acto u omisión que se considera incorrecto. La
censura podría ser cualquiera de la persona que hizo el acto o del acto en sí.
De manera similar, según la opinión de Feinberg, “el castigo expresa la fuerte
desaprobación de la comunidad por lo que hizo el criminal. De hecho, se
puede decir que el castigo expresa el juicio de la comunidad de que lo que
hizo el delincuente fue incorrecto”[258], incluso si decimos que el castigo
expresa condena del malhechor como el ejecutor del mal,[259] no hemos
descartado la sustitución penal, porque no hemos exigido que la condena se
dirija hacia la persona que lleva el castigo. El punto es que las teorías
expresivistas del castigo, como comúnmente se formulan, son perfectamente
consistentes con la sustitución penal, que es justo como debería ser, dadas las
actitudes de aquellos en sociedades que respaldan y practican la sustitución
penal.
Supongamos que uno adopta una teoría expresivista del castigo, que
requiere que la censura se dirija hacia la persona castigada. ¿Tal teoría
descarta que Cristo sea castigado por nuestros pecados? No necesariamente,
porque uno podría abrazar una teoría de la sustitución penal que incluye la
imputación de nuestros pecados a Cristo, como los reformadores
protestantes articularon.[260] Sobre tal teoría, Cristo, aunque personalmente sin
falta moral, es legalmente culpable y, por lo tanto, condenado por Dios por
nuestros pecados. Los críticos de la coherencia de la sustitución penal
admiten que dada la doctrina de la imputación de los pecados, su acusación
de incoherencia fracasa; pero se quejan de que no tenemos experiencia de la
transferencia de responsabilidad moral por acciones de una persona a otra.[261]
La fuerza de esta objeción depende de la probabilidad de que si la
doctrina de la imputación es verdadera, entonces deberíamos tener alguna
experiencia de tal transferencia en los asuntos humanos. Pero, ¿por qué
pensar eso? El proponente de la sustitución penal podría responder
plausiblemente que nuestra falta de dicha experiencia no es sorprendente, ya
que la imputación de los pecados o la culpa es un acto divino único. Podría
decirse que solo Dios como supremo Legislador, Juez y Gobernante está en
condiciones de imputar los pecados y la culpa de una persona a otra.
Pero, ¿estamos completamente desprovistos de analogías con la
imputación? Creemos que no. Vale la pena señalar que la pregunta no se
refiere a la transferencia de la culpa de una persona a otra, en el sentido de
que la culpa se elimina de una persona y se coloca en otra. Pues el defensor
de la doctrina de la imputación no sostiene que cuando mi culpa es imputada
a Cristo, de ese modo me es quitada. La culpa simplemente se repite en
Cristo, así como, según la doctrina del pecado original, la culpa de Adán se
replicó en mí, no se transfirió de Adán a mí. Todo el razonamiento de la
sustitución penal es, más bien, la eliminación de la culpa mediante el castigo.
Lo que está en cuestión, entonces, es si tenemos alguna experiencia de la
repetición de la culpa en una persona diferente de la persona que realizó el
acto. Así entendido, no quedamos totalmente sin analogías en nuestro sistema
de justicia.
En la ley civil, hay casos relacionados con lo que se denomina
responsabilidad vicaria o subsidiaria o indirecta. En tales casos, se invoca
el principio de respondeat superior (en términos generales, el amo es
responsable) para imputar la responsabilidad de un subordinado a su superior,
por ejemplo, el hecho de que un amo sea responsable de los actos realizados
por su sirviente. En la escena contemporánea, esta relación amo/servidor se
ha ampliado para abarcar las relaciones empleador/empleado. Un empleador,
por ejemplo, puede ser considerado responsable de los actos realizados por su
empleado en su papel de empleado, aunque el empleador no haya realizado
estos actos él mismo. Es necesario enfatizar que el empleador no es
responsable en esos casos por otros actos, tales como negligencia o
complicidad. De hecho, él puede ser absolutamente irreprochable en el
asunto. Más bien, la responsabilidad contraída por su empleado por ciertos
actos se le imputa en virtud de su relación con el empleado, a pesar de que él
mismo no realizó los actos en cuestión. La responsabilidad no se transfiere
del empleado al empleador; más bien, la responsabilidad del empleado se
replica en el empleador. En los casos de responsabilidad indirecta, entonces,
tenemos la responsabilidad del acto imputado a otra persona que no sea el
actor.
Podría decirse que en tales casos civiles la culpa no se imputa a otra
persona sino la mera responsabilidad. Este reclamo puede dejarse sin
sustancia, ya que la responsabilidad indirecta también aparece tanto en el
derecho penal como en el derecho civil.[262] La responsabilidad por los delitos
cometidos por un subordinado en el desempeño de sus funciones también
puede imputarse a su superior. Tanto el empleador como el empleado pueden
ser declarados culpables de crímenes que solo el empleado cometió. En tal
caso, tenemos la culpa de una persona imputada a otra persona, que no hizo
el acto. Curiosamente, la responsabilidad vicaria es otro caso de
responsabilidad estricta, donde el superior es considerado culpable sin ser
encontrado culpable, ya que no se requiere mens rea.[263] Por lo tanto, es
culpable y está sujeto a castigo aunque no sea culpable. Por lo tanto, la
responsabilidad vicaria que existe en la ley es suficiente para demostrar que
la imputación de nuestra culpa a Cristo no es totalmente sin paralelo en
nuestra experiencia. En la imputación de culpabilidad de la ley a otra persona
que no sea el actor, en realidad tenemos una analogía muy cercana a la
doctrina de la imputación de nuestra culpa a Cristo.
En resumen, el proponente de la sustitución penal puede aceptar que
Cristo no fue castigado o sostener que una teoría expresivista del castigo es
errónea o compatible con el castigo sustitutivo.

2.2 Justificación del Castigo

Ahora llegamos a la pregunta más importante de qué justifica la
imposición del castigo. La justificación del castigo estará determinada por la
teoría general de la justicia. Las teorías de la justicia se pueden clasificar
como ampliamente retributivas o consecuencialistas. Las teorías retributivas
de la justicia sostienen que el castigo se justifica porque los culpables
merecen ser castigados. Las teorías consecuencialistas de la justicia
sostienen que el castigo se justifica debido a los bienes extrínsecos que se
pueden concretar, como la disuasión del crimen, el secuestro de personas
peligrosas y la reforma de los malhechores. A menudo se dice que las teorías
retributivas son retrospectivas e imponen castigos por los crímenes
cometidos, mientras que las teorías consecuencialistas son prospectivas e
imponen castigos para evitar que se cometan crímenes.

2.2.1 La Supuesta Injusticia de la Sustitución Penal

Los críticos de la sustitución penal frecuentemente afirman que el castigo
de Cristo en nuestro lugar sería una injusticia por parte de Dios. Porque es un
axioma de justicia retributiva que es injusto castigar a una persona inocente.
Pero Cristo era una persona inocente. Como Dios es perfectamente justo, no
puede, por lo tanto, haber castigado a Cristo. No sirve de nada decir que
Cristo voluntariamente emprendió este autosacrificio en nuestro nombre,
porque la nobleza de su acto desinteresado no anula la injusticia de castigar a
una persona inocente por hechos que no cometió.
Una forma rápida y fácil de abordar esta objeción sería adoptar una teoría
de la justicia consecuencialista. Puede que en las teorías consecuencialistas
de la justicia, el castigo de los inocentes esté justificado, a la vista, por
ejemplo, de su valor de disuasión. De hecho, una de las principales críticas a
las teorías consecuencialistas de la justicia es precisamente el hecho de que
en tales teorías puede ser justo castigar a los inocentes. Un teórico penal
consecuencialista podría justificar fácilmente que Dios castigue a Cristo por
nuestros pecados, es decir, que así se evite la pérdida de toda la raza humana.
Pero el consecuencialismo parece inadecuado para servir de base al
castigo divino, porque el juicio de Dios se describe en la Biblia como
escatológico en última instancia. Los impíos están “acumulando ira” para el
último día del juicio de Dios (Rom. 2:5). El castigo impuesto en ese punto
aparentemente no podría servir para otro propósito que la retribución. En
cualquier caso, el punto de vista bíblico es que los malvados merecen el
castigo (Rom. 1:32; Heb. 10:29), de modo que la justicia retributiva debe ser
al menos parte de la justificación del castigo divino.
Durante la primera mitad del siglo XX, bajo la influencia de los
científicos sociales, las teorías retributivas de la justicia fueron desaprobadas
a favor de las teorías consecuencialistas. Afortunadamente, ha habido en el
último medio siglo más o menos un renacimiento de las teorías de la justicia
retributiva, acompañado de un desvanecimiento de las teorías
consecuencialistas, de modo que no necesitamos desviarnos de la necesidad
de justificar una teoría retributiva de la justicia. Este cambio se debe en gran
parte a la consecuencia inoportuna del consecuencialismo puro de que hay
circunstancias bajo las cuales es justo castigar a personas inocentes.
Desafortunadamente, es precisamente la convicción de que el inocente no
debe ser castigado lo que subyace a la afirmación de que las teorías de
expiación sustitutivas penales son injustas e inmorales.

2.2.2 Respuestas a la Supuesta Injusticia de la Sustitución

Penal
 Una evaluación de esta objeción requiere su contextualización dentro de
una teoría metaética sobre la base de valores y deberes morales objetivos. Los
defensores de la sustitución penal eran, como Anselmo, partidarios de una
especie de teoría ética del mandamiento divino, según la cual los deberes
morales están constituidos por imperativos divinos. No hay ley externa que
penda sobre Dios a la que él deba conformarse. Como Dios no se da órdenes
a sí mismo, literalmente no tiene deberes morales que cumplir. Él puede
actuar de cualquier manera consistente con su naturaleza. Él no tiene los
deberes morales que tenemos y tendrá prerrogativas únicas, como dar y quitar
la vida humana como él quiera. Por lo general, él puede actuar de acuerdo
con su deber, para usar una frase kantiana, pero ya que él no actúa por deber,
es libre de hacer excepciones. Esta es la lección de la asombrosa historia del
mandamiento de Dios a Abraham de sacrificar a su hijo Isaac (Génesis 22:1-
19).
Ahora bien, si tal teoría metaética es incluso coherente, por no decir
verdadera, como argumentamos por razones totalmente independientes
(capítulo 28, sección 5), entonces la presente objeción tendrá dificultades
incluso para despegar. Como observó Grocio, incluso si Dios ha establecido
un sistema de justicia entre los seres humanos que prohíbe el castigo de los
inocentes (y, por lo tanto, el castigo sustitutivo), él mismo no está tan
prohibido. Rechazó la oferta de Moisés de sí mismo como un sacrificio
sustituto (Éxodo 32:30-34), así como rechazó el sacrificio de Isaac, pero si él
quiere tomar la naturaleza humana en la forma de Jesús de Nazaret y dar su
propia vida como ofrenda sacrificial por el pecado, ¿quién lo prohibirá? Él es
libre de hacerlo siempre que sea consistente con su naturaleza. ¿Y qué podría
ser más consecuente con la naturaleza misericordiosa de nuestro Dios el que
él debería condescenderse para tomar a nuestra humanidad frágil y caída y
dar su vida para pagar la pena por nuestro pecado exigido por su propia
justicia? El sacrificio de Cristo que se entrega a sí mismo exalta la naturaleza
de Dios al mostrar su santo amor.
Tal vez la mejor que se puede hacer en esta objeción es afirmar que,
contrariamente a Socino, la justicia retributiva es parte de la naturaleza de
Dios, por lo que es imposible que actúe en contra de los principios de la
justicia retributiva. Pero, ¿qué es la justicia retributiva? Los objetores a la
sustitución penal no han diferenciado suficientemente varios relatos de
justicia retributiva. Mientras que el llamado retributivismo negativo
sostiene que los inocentes no deben ser castigados porque no lo merecen, la
esencia de la justicia retributiva reside en el llamado retributivismo positivo,
que sostiene que los culpables deben ser castigados porque lo merecen. Lo
que distingue al retributivismo como teoría de la justicia es la tesis positiva
de que el castigo del culpable es un bien intrínseco porque el culpable lo
merece. Dios es un retributivista positivo “que de ninguna manera dejará libre
al culpable” (Ex. 34:7). Pero el teórico penal puede sostener que Dios solo es
calificadamente un retributivista negativo, ya que incluso si ha prohibido a
los seres humanos castigar a personas inocentes (Dt. 24:16), e incluso si es
demasiado bueno consigo mismo para castigar a personas humanas inocentes,
aún él se reserva la prerrogativa de castigar a una persona divina inocente, es
decir, a Cristo, en lugar de los culpables. Esta excepción extraordinaria es el
resultado de su bondad, no un defecto en su justicia.
Para que no se piense que el retributivismo positivo es una teoría de la
justicia retributiva demasiado débil para atribuirla a Dios, debe notarse cuán
extraordinariamente fuerte es esa tesis, tan fuerte en realidad que ha sido
criticada como completamente irreal en un nivel humano. Zaibert acusa a
Michael Moore de que el castigo justo constituye una condición suficiente
para el castigo (es decir, los culpables deberían ser castigados porque lo
merecen) como un moralismo legal que requeriría que el estado castigue todo
mal moral. El moralismo legal requeriría “un sistema de justicia criminal
increíblemente grande”, que sería “totalmente inmanejable y poco
realista.”[264] Incluso fuera del contexto del estado, la implausibilidad de
castigar toda inmoralidad es tan alta que incluso el retributivista desenfrenado
más acérrimo tiene que admitir que tal sugerencia debe ser rechazada. Es
discutible que sea imposible hacer esto, exclama Zaibert, sin enloquecer.[265]
El teísta solo puede sonreír al ver a este teórico secular jadeando y resoplando
sobre una tarea que solo Dios está calificado para llevar a cabo. Pero, al
menos, vemos allí cuán robusta es una teoría retributiva positiva de la
justicia, que luego puede ser aumentada aún más tomando a Dios como un
retributivista negativo calificado.
Esto es suficiente para prescindir de la objeción; pero aún más se puede
decir. Pues la objeción tampoco reconoce una importante distinción hecha
dentro de la teoría del castigo entre la justificación de la práctica del castigo
y la justificación de un acto de castigo. Cuando los retributivistas afirman
que los culpables deben ser castigados, están hablando de una justificación de
la práctica general de castigo, no de casos específicos. En casos específicos,
el acto de castigo puede no ser necesario a la luz de consideraciones
primordiales, por ejemplo, la obtención de un acuerdo con el fiscal para que
las personas culpables de crímenes aún más atroces puedan ser castigadas. En
tal caso, se renuncia a las demandas de justicia retributiva. De manera
similar, incluso si la justicia esencial de Dios incluye un retributivismo
negativo no calificado, puede haber consideraciones primordiales en el caso
de Cristo.
Partiendo de la distinción de Aristóteles entre la cualidad justa/injusta de
un acto y el efecto justo/injusto de un acto sobre otros, Feinberg y Hyman
Gross observan que hay ocasiones en que una persona puede estar
plenamente justificada al producir voluntariamente un efecto injusto sobre
otro. La persona A puede estar justificada al violar los derechos de la persona
B cuando no hay una tercera alternativa para él; pero esa justificación no
cancela la injusticia cometida contra B. “En ese caso, podemos decir que B
fue tratado injustamente aunque el acto de A que resultó en ese efecto no fue
un caso de comportamiento injusto. Para que un acto tenga una cualidad
injusta (sean cuales sean sus efectos) debe ser, objetivamente hablando, lo
incorrecto en las circunstancias, injustificado, emprendido voluntariamente y
elegido deliberadamente por un actor sin prudencia que conoce bien las
alternativas abierto a él”.[266] En el caso de la muerte de Cristo, el teórico
penal afirma que Dios hizo lo “correcto” (es decir, actuó de acuerdo con el
derecho) al permitir que Cristo fuera tratado injustamente por el bien de la
salvación de humanidad. El erudito bíblico D. A. Carson nos recuerda: “Es el
castigo injusto del Siervo en Isaías 53 lo que es tan notable. El perdón, la
restauración, la salvación, la reconciliación, todo es posible, no porque los
pecados hayan sido de alguna manera cancelados como si nunca hubieran
sido cancelados, sino porque otro los abrazó injustamente. Pero con este
adverbio ‘injustamente’ me refiero a que la persona que los abrazó era justa y
no merecía el castigo, y no que algún ‘sistema’ moral que Dios administraba
se distorsionara de ese modo”.[267] En el caso específico de la muerte de
Cristo, las demandas de la justicia retributiva fueron anuladas por los grandes
bienes que salieron de ella.
Incluso Michael Moore, uno de los retribucionistas contemporáneos más
firmes, reconoce que las demandas de justicia retributiva son demandas prima
facie que pueden ser y son anuladas en casos específicos. Es por eso que
Moore no está comprometido, como imagina Zaibert, con el moralismo legal.
Moore dice que no debemos confundir la bondad intrínseca de la retribución
con el deber categórico de llevar a cabo la justicia retributiva en cada ocasión
posible. Se llama a sí mismo un “deontólogo de umbral”; es decir, se atiene a
la norma categórica de la moralidad hasta que hacerlo produzca
consecuencias suficientemente malas como para pasar algún umbral.[268]
Entonces, en el caso extremo en que uno debe castigar a una persona inocente
o el mundo será totalmente destruido, uno debería castigar a la persona. Dios
al castigar a Cristo por nuestros pecados ha salvado al mundo de la
destrucción total y, por lo tanto, ha actuado de manera compatible con la
bondad moral.
Hasta este punto, hemos consentido en la suposición de que Cristo era
realmente inocente. Pero para los teóricos penales, como los reformadores,
que afirman la imputación de nuestros pecados a Cristo, no cabe duda de que
Dios castiga a los inocentes y viola incluso las exigencias prima facie de la
justicia retributiva negativa. Porque Cristo en virtud de la imputación de
nuestros pecados a él, era legalmente culpable ante Dios. Por supuesto,
debido a que nuestros pecados fueron meramente imputados a Cristo y no
infundidos en él, Cristo fue, como siempre, personalmente virtuoso, un
paradigma de compasión, desinterés, pureza y valentía, pero fue declarado
legalmente culpable ante Dios.[269] Por lo tanto, estaba legalmente sujeto al
castigo. Por lo tanto, dada la doctrina de la imputación de los pecados, la
presente objeción a las teorías sustitutivas penales no llega a arrancar,
basándose en una suposición falsa.
En resumen, la sustitución penal será una faceta central de cualquier
teoría de expiación que afirme ser cristiana. Las objeciones a la sustitución
penal basadas en la definición de castigo o en la justificación del castigo no
están suficientemente matizadas y no muestran ninguna incoherencia
conceptual o injusticia en el castigo de Dios en nuestro lugar.

3―SATISFACCIÓN DE LA JUSTICIA DIVINA

Segundo, una teoría de expiación bíblicamente adecuada también debe incluir
la propiciación, el apaciguamiento de la justa ira de Dios contra el pecado.
La fuente de la ira de Dios es su justicia retributiva, y el apaciguamiento de la
ira es una cuestión de la satisfacción de la justicia divina. La teoría de la
satisfacción de Anselmo presenta al teórico de la expiación una opción: dado
que las demandas de la justicia divina deben ser satisfechas, debe haber un
castigo o una compensación por el pecado. Anselmo eligió la segunda
alternativa, ya que naturalmente asumió que el castigo resultaría en la
condenación eterna de la humanidad. Por el contrario, los reformadores
protestantes eligieron la primera alternativa, sosteniendo que Cristo soportó el
castigo que merecíamos. Anselmo y los reformadores están, por lo tanto, en
pie de igualdad: para que la salvación sea posible, la justicia divina debe ser
satisfecha de alguna manera.

3.1 La Supuesta Insatisfacción de la Sustitución Penal

Podría objetarse que la sustitución penal no podría cumplir con las
demandas de la justicia retributiva. La objeción aquí no es que la sustitución
penal sea injusta, sino que es ineficaz. Castigar a otra persona por mis
crímenes no serviría para eliminar mi culpa. Incluso dada la doctrina de la
imputación de los pecados, el hecho de que Cristo fuera castigado eliminaría
la culpa imputada a él, pero no eliminaría mi culpa. Entonces, ¿cómo puede
la sustitución penal satisfacer la justicia de Dios?
Una vez que esta pregunta se contextualiza, como debe ser, dentro de una
teoría metaética más amplia, como la teoría del mandato divino, entonces la
objeción se vuelve bastante extraña. Porque en el teísmo judeocristiano Dios
es el Legislador, Juez y Gobernante de la realidad moral. Entonces, si él
determina que las demandas de la justicia se cumplen con el castigo de
Cristo, ¿quién va a contradecirlo? Él es la fuente de la ley moral, su intérprete
y su ejecutor. Él mismo determina qué satisface las demandas de la justicia.
Entonces, ¿cuál es el problema?
Podría objetarse que Dios, así entendido, podría simplemente haber
remitido los pecados de todos sin satisfacción de su justicia. Pero los padres
de la iglesia abrazaron libremente esta consecuencia, al igual que Tomás de
Aquino (1225-1274) y Grotio después de ellos. Estos pensadores sostenían
que Dios tenía razones buenas, aunque contingentes, para castigar a Cristo
por sustitución. Como lo vieron Peter Abelard (1079-1142) y Grotio, fue una
muestra poderosa del amor de Dios por las personas y su odio al pecado, que
ha demostrado ser poderosamente atractivo a lo largo de la historia para
atraer a la gente a la fe en Cristo, especialmente cuando ellos mismos
enfrentan sufrimiento inocente (recuérdese el capítulo 29). Perdonar el
pecado sin satisfacción no implica, a pesar de las primeras apariencias, el
universalismo, porque el perdón de Dios puede requerir libre aceptación por
las personas, y no es para nada implausible que un mundo en el que la gran
demostración del amor y la santidad de Dios en el sufrimiento vicario y la
muerte de Cristo ocurre sea un mundo en el que un número más óptimo de
personas puede acceder libremente a la salvación que un mundo en el que se
ofrece el perdón sin costo o consecuencia.
Aún así, se supone que la sustitución penal satisface la justicia divina,
aunque sea de manera contingente. ¿Cómo puede hacerlo? La respuesta
anterior parece implicar una explicación de la satisfacción como la llamada
aceptación. El teólogo medieval John Duns Scoto (1266-1308) sugirió que
Dios podría haber aceptado cualquier sacrificio que quisiera como
satisfactorio para las demandas de su justicia retributiva. Los defensores de la
sustitución penal no han simpatizado con las cuentas de aceptación. Porque
entonces Dios podría haber aceptado como satisfactoria la muerte de
cualquier ser humano ordinario o incluso un animal. Pero entonces no es
verdad, como lo afirman las Escrituras, que “es imposible que la sangre de
toros y machos cabríos quite los pecados” (Heb. 10:4). El objetor de la
satisfacción sustitutiva encontraría un oído comprensivo entre los teóricos de
la sustitución penal si afirmara que la justicia retributiva, tal como la
conocemos y la entendemos, es esencial para la naturaleza de Dios y por lo
tanto no podría ser satisfecha con tales sacrificios. Pero entonces, ¿cómo
puede el castigo de Cristo satisfacer las demandas de la justicia retributiva?

3.2 Respuestas a la Supuesta Insatisfacción de la Sustitución

Penal
Podemos responder a esta pregunta diciendo: ¿Cómo funciona
normalmente el castigo para eliminar la culpa? ¿Cómo el perdón elimina la
culpa? En la ley penal, la culpa normalmente está constituida por un acto
ilícito (actus reus) y un estado mental culpable (mens rea). Obviamente, ni el
castigo ni el perdón anulan el hecho de que una persona cometió un acto
determinado en el pasado ni el hecho de que el acto fue incorrecto. Tampoco
anula el hecho de que la persona actuó intencionalmente y sin excusa. Pero
estas son las condiciones que Moore identifica como castigo justo.[270] ¡De
ello se deduce que una persona que ha sido castigada como sentenciada (o
perdonada) sigue siendo culpable y aún merece el castigo! La culpa nunca
podría ser eliminada. Pero si tomamos la culpa solo para ser responsables
ante el castigo, entonces ser castigados quita el cargo de nuestra
responsabilidad al castigo. La justicia queda así satisfecha.
 Entonces, ¿por qué un sustituto no puede descargar su responsabilidad al
castigo? Lewis observa que nuestro sistema de justicia sigue profundamente
en conflicto sobre esta cuestión. Aunque la ley penal no permite el castigo
sustitutorio, la ley civil sí lo hace.[271] Un amigo puede pagar la multa de una
persona si ambos aceptan el arreglo. “Sin embargo, esto es tanto un caso de
sustitución penal como los demás”.[272] Lewis rechaza la opinión defendida
por los expresivistas de que estas sanciones no son realmente castigos.
Algunas de estas multas, comenta Lewis, son tan gravosas como las condenas
de prisión y, podríamos añadir, igual de censurables. Si estábamos
decididamente en contra de la sustitución penal, dice Lewis, entonces
deberíamos concluir que las multas son una forma insatisfactoria de castigo,
que dicho castigo, en otras palabras, no satisface las demandas de la justicia.
Pero nosotros no. Lewis traza la siguiente lección:
Si el resto de nosotros tuviéramos que atrevernos a reprender a los cristianos por su doble
mentalidad, tendrían un buen tu quoque contra nosotros. Un tu quoque no es una réplica en
nombre de la sustitución penal. Sin embargo, tampoco es intelectualmente ingrávido. Indica que
ambas partes están de acuerdo en que la sustitución penal a veces tiene sentido después de todo,
incluso si ninguno puede decir cómo tiene sentido. Y si ambas partes están de acuerdo con eso,
eso es evidencia de que de alguna manera ambos podrían estar en lo cierto.[273]

Es decir, ambos podrían tener razón en que la sustitución penal a veces

puede satisfacer las demandas de la justicia, tal como lo sostuvieron los
reformadores.
Teólogos protestantes como Francis Turretin (1623-1687) ofrecieron un
relato de cómo la sustitución penal en el caso de Cristo tiene sentido. Cristo,
sostiene él, no es simplemente nuestro sustituto, sino también nuestro
representante ante Dios (Institutes of Elenctic Theology 16.3). Esta distinción
importante requiere una palabra de explicación sobre la sustitución y la
representación, respectivamente. En sustitución, alguien toma el lugar de
otra persona pero no representa a esa persona. Por ejemplo, un bateador
emergente en el béisbol entra en la alineación para batear en el lugar de otro
jugador. Él es un sustituto de ese jugador, pero en ningún sentido representa a
ese otro jugador. Es por eso que el promedio de bateo del jugador que
reemplaza no se ve afectado por el rendimiento del bateador emergente. Por
otro lado, un representante actúa en nombre de otra persona y sirve como su
portavoz. Por ejemplo, el jugador de béisbol tiene un agente que lo representa
en negociaciones contractuales con el equipo. El representante no reemplaza
al jugador sino que simplemente lo defiende.
 Turretin cree que Cristo, al soportar nuestro castigo, fue a la vez nuestro
sustituto y nuestro representante ante Dios. Fue castigado en nuestro lugar,
soportando el sufrimiento que merecíamos. Pero también nos representó ante
Dios, por lo que su castigo fue nuestro castigo. Un buen ejemplo de esta
combinación de sustitución y representación se encuentra en el papel de un
apoderado en una junta de accionistas. Si no podemos asistir a la reunión
nosotros mismos, podemos firmar un acuerdo que autorice a otra persona a
actuar como nuestro representante en la reunión. Él vota por nosotros, y
como ha sido autorizado para hacerlo, sus votos son nuestros votos: hemos
votado por poder en la reunión de accionistas. El poder es un sustituto ya que
asiste a la reunión en nuestro lugar, pero también es nuestro representante en
que no vota en lugar de nosotros, sino en nuestro nombre, para que votemos.
Del mismo modo, Cristo no fue simplemente castigado en lugar de nosotros,
sino que fuimos castigados como apoderados. Por esa razón, la justicia divina
está satisfecha.
¿Cómo es que estamos tan representados por Cristo? Turretin propuso
dos formas en las cuales estamos en unión con Cristo, primero, por medio de
su encarnación y, en segundo lugar, a través de nuestra unión mística con él.
Aunque los teólogos a menudo apelan a esta unión de creyentes con Cristo
para explicar la eficacia de su expiación, tal explicación parece invertirse.
Como enfatizó Turretin, es la unión con Cristo la base de la imputación de los
pecados y nuestra justificación. Pero el problema es que la unión mística de
los creyentes con Cristo es privilegio solo de personas regeneradas y
justificadas. Aquí hay un círculo explicativo vicioso: para estar en unión
mística con Cristo, uno debe primero ser justificado, pero para ser justificado
uno debe primero estar en unión mística con Cristo. Lo que se necesita es una
unión con Cristo que sea explicativamente anterior (incluso cronológicamente
simultánea a) la imputación y la justificación.
La primera propuesta de Turretin es por lo tanto preferible.[274] En virtud
de la encarnación de Cristo (y, deberíamos decir, su bautismo, mediante el
cual Jesús se identificó con la humanidad caída), Cristo es designado por
Dios para servir como nuestro representante delante de él. Es de poca
importancia si no hay un paralelo en un arreglo de este tipo en nuestro
sistema de justicia criminal; de hecho, Dios puede incluso prohibir ese
castigo sustitutivo de las personas humanas. Pero él es libre de hacer un
arreglo de este tipo. El Logos, la segunda persona de la Trinidad, ha sido
designado voluntariamente para servir como nuestro representante ante Dios
por medio de su encarnación y bautismo, para que con su muerte pueda
satisfacer las demandas de la justicia divina.
El análisis de Turretin del castigo de Cristo, como Dios el Padre
retirándole la visión beatífica y suspendiendo el gozo, la comodidad, el
sentido y el placer de la plena felicidad (Institutes 14.11) concuerda bien con
el modelo de la encarnación que hemos propuesto, por el cual el Logos en su
vigilia , la conciencia humana está privada de estas bendiciones. Es el mismo
Logos divino quien sufre estos dolores en su naturaleza humana.

4―REDENCIÓN
Tercero, la redención a través de la sangre de Cristo será una parte vital de
cualquier teoría bíblica de expiación. Durante aproximadamente novecientos
años, desde Ireneo y Orígenes hasta la época de Anselmo, la opinión
dominante entre los teólogos cristianos era la llamada teoría del rescate de la
expiación, según la cual el sacrificio de la vida de Cristo servía como rescate
para liberar a la humanidad de la esclavitud de Satanás y de la corrupción y la
muerte que son las consecuencias del pecado. Los teóricos del rescate
contemporáneo reconocen que el precio del rescate de nuestra redención no
se debe considerar como pagado a Satanás para asegurar nuestra liberación de
la esclavitud. Más bien, el precio del rescate se le paga a Dios para que libere
la deuda de castigo que le debemos a la justicia divina. Así como hablamos
de un delincuente que “pagó su deuda con la sociedad” al sufrir el castigo por
su crimen, también podemos hablar de que Cristo pagó la deuda que le
debíamos a Dios. Hablar de rescate es una metáfora de la sustitución penal.
Las teorías de rescate no son, por lo tanto, teorías independientes, sino que
son una faceta de una teoría de la expiación que tiene una sustitución penal
en el centro.
La redención debe ser aumentada por otros motivos, como la creación
nueva (2 Cor. 5:17). La expiación del pecado es una transacción forense, que
sería impotente para transformar nuestras vidas sin el trabajo del Espíritu
Santo en la regeneración y la santificación. Legalmente liberados de la
condena e imputados con la justicia de Cristo, aún necesitamos ser
transformados por la obra continua del Espíritu infundiendo justicia en
nosotros.

5―INFLUENCIA MORAL
En cuarto lugar, la muerte de Cristo es la fuente de una influencia moral en la
humanidad, que ayuda a atraer a las personas a la fe en Cristo y a perseverar
en la fe a través de las pruebas e incluso del martirio. De acuerdo con las
teorías de la influencia moral, la muerte de Cristo logró nuestra reconciliación
con Dios, no mediante la satisfacción de la justicia divina, sino moviendo
nuestros corazones a la contrición y al amor al contemplar el abrazo
voluntario de Cristo por el horrible sufrimiento y la muerte. Nada realmente
sucedió entre Dios y el hombre en la crucifixión de Jesús. Ningún pecado fue
castigado, ninguna deuda pagada. Todo el poder de la cruz para hacer
expiación radica en su fuerza ejemplar para producir un impacto subjetivo en
nosotros.
Tomado aisladamente, la teoría de la influencia moral es inútil como una
teoría de la expiación. No solo es bíblicamente inadecuada, sino que es
impotente para explicar, por ejemplo, cómo se realiza la redención para todos
aquellos creyentes que vivieron antes del tiempo de Cristo, en quienes su
muerte no tuvo influencia alguna. Además, una vez que se ha eliminado la
sustitución penal, la teoría de la influencia moral se vuelve extraña. En su
obra clásica The Atonement, el filósofo y teólogo R. W. Dale reflexionó: “Si
mi hermano entraba en una casa en llamas para salvar a mi hijo de las llamas
y él mismo pereciera en su aventura heroica, su destino sería una prueba
maravillosa de su afecto por mí; pero si no hubiera un niño en la casa, y si me
dijeran que él entró y pereció sin más objeto que mostrar su amor por mí, la
explicación sería absolutamente ininteligible”.[275] La sustitución penal yace
en el corazón de la influencia moral de la muerte de Cristo.
La influencia moral de la muerte autosacrificial de Cristo en la
humanidad es verdaderamente inestimable. Repetidamente representada
figurativamente en la literatura y gráficamente en el arte, la muerte de Cristo,
incluso más que sus enseñanzas y su carácter, hizo de Jesús de Nazaret una
persona cautivadora para cientos de millones, sino miles de millones de
personas, y ha inspirado a innumerables personas a soportar con coraje y fe
terribles dolores e incluso la muerte. Como se mencionó anteriormente, no es
en absoluto inverosímil que solo en un mundo que incluye una muerte tan
expiatoria, el número óptimo de personas vendría libremente a amar y
conocer a Dios y así encontrar la vida eterna. La sabiduría de Dios, no solo su
amor y santidad, se manifiesta así en la muerte expiatoria de Cristo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

Una teoría bíblicamente adecuada de la expiación incluirá los motivos de la
sustitución penal, la satisfacción de la justicia divina, la redención de la
esclavitud y la influencia moral de gran alcance del amor sacrificado de
Cristo. Los numerosos desafíos a estas verdades subrayan la importancia de
la filosofía cristiana profunda para la teología.[276]
̶ 34 ̶
 DOCTRINAS CRISTIANAS
IV
Particularismo Cristiano

Y en ningún otro hay salvación, porque no hay otro nombre bajo el

cielo dado a los hombres, en el cual podamos ser salvos.
HECHOS 4:12, LBLA

1―INTRODUCCIÓN
Los apóstoles de Jesucristo creyeron y predicaron que no había salvación
aparte de Cristo. De hecho, la convicción de que la salvación está disponible
solo a través de Cristo impregna el Nuevo Testamento. Pablo, por ejemplo,
invita a sus conversos gentiles a recordar sus días anteriores a ser cristianos:
“Recuerden que estaban en ese momento sin Cristo, siendo extranjeros de la
comunidad de Israel y ajenos a los pactos de la promesa, sin esperanza y sin
Dios en el mundo” (Ef. 2:12). Es el tema central de los primeros capítulos del
libro de Romanos para mostrar que esta condición asolada es la situación
general de la humanidad. Pablo explica que el poder y la deidad de Dios se
dan a conocer a través del orden creado a nuestro alrededor, para que la gente
no tenga excusa (Rom. 1:20), y que Dios ha escrito su ley moral en todos los
corazones, para que sean moralmente responsables ante él (Rom. 2:15).
Aunque Dios ofrece vida eterna a todos los que responderán de manera
apropiada a la revelación general de Dios en la naturaleza y la conciencia
(Rom. 2:7), el triste hecho es que en lugar de adorar y servir a su Creador, las
personas ignoran a Dios y desobedecen su ley moral (Rom. 1:21-32). La
conclusión de Pablo es que todas las personas están bajo el poder del pecado
(Rom. 3:9-12). Peor aún, Pablo continúa explicando que nadie puede
redimirse a sí mismo por medio de una vida recta (Rom. 3:19-20). Sin
embargo, afortunadamente Dios ha provisto un medio de escape: Cristo ha
muerto por los pecados de la humanidad, satisfaciendo así las demandas de la
justicia de Dios y facilitando la reconciliación con Dios (Rom. 3:21-26). Por
medio de su muerte expiatoria, la salvación está disponible como un regalo
para ser recibido por la fe.
La lógica del Nuevo Testamento es clara: la universalidad del pecado y la
singularidad de la muerte expiatoria de Cristo implican que no hay salvación
aparte de Cristo. Esta doctrina particularista fue tan escandalosa en el mundo
politeísta del Imperio Romano como en la cultura occidental contemporánea.
Con el tiempo, sin embargo, el escándalo retrocedió, a medida que el
cristianismo creció suplantando a las religiones de Grecia y Roma y se
convirtió en la religión oficial del Imperio Romano. De hecho, para los
pensadores medievales como Agustín y Aquino, una de las marcas de la
verdadera iglesia era su catolicidad, es decir, su universalidad. Para ellos,
parecía increíble que el gran edificio de la iglesia cristiana, que ocupaba toda
la civilización, se fundara en una falsedad.
La desaparición del particularismo cristiano se produjo con la llamada
expansión europea, los tres siglos de exploración y descubrimiento desde
aproximadamente 1450 hasta 1750. A través de los viajes de hombres como
Marco Polo, Cristóbal Colón y Fernando de Magallanes, nuevas
civilizaciones y nuevos mundos enteros se descubrieron, los cuales no sabían
nada de la fe cristiana. La comprensión de que gran parte del mundo estaba
fuera de los límites del cristianismo tuvo un doble impacto en el pensamiento
religioso de las personas. En primer lugar, tendía a relativizar las creencias
religiosas. Se vio que, lejos de ser la religión universal de la humanidad, el
cristianismo se limitó en gran parte a Europa occidental, solo un rincón del
mundo. Al parecer, ninguna religión podía reivindicar la validez universal;
cada sociedad parecía tener su propia religión adecuada a sus necesidades
peculiares. En segundo lugar, hizo que el reclamo del cristianismo de ser el
único camino de salvación pareciera estrecho y cruel. Los racionalistas de la
Ilustración como Voltaire se burlaron de los cristianos de su época con la
perspectiva de millones de chinos condenados al infierno por no haber creído
en Cristo, cuando ni siquiera habían oído hablar de Cristo. En nuestros días,
la afluencia a las naciones occidentales de inmigrantes de las antiguas
colonias y los avances en las telecomunicaciones que han servido para
reducir el mundo a una aldea global han aumentado nuestra conciencia de la
diversidad religiosa de la humanidad. Se estima que entre el 15 y el 25 por
ciento de la población mundial todavía no ha escuchado el evangelio de
Cristo.
Las consecuencias misiológicas y teológicas del desafío que plantea la
diversidad religiosa han sido importantes. Las iglesias históricas han perdido
en gran medida el sentido de llamar a la evangelización mundial. Ya no es
tarea de las misiones llevar el mensaje vivificante del evangelio a un mundo
perdido y agonizante; más bien, la tarea misionera se reinterpreta como una
mejora social de las naciones en desarrollo. La tarea en cuestión es brindar
asistencia a estos países en agricultura, medicina y desarrollo económico
―una especie de Cuerpos Cristianos de Paz. La caída teológica ha sido igual
de grave: ha marginado a la persona de Cristo. Esto se personifica en la
peregrinación del teólogo filosófico John Hick. Hick comenzó su carrera
como un teólogo relativamente conservador. Su primer libro fue titulado
Christianity at the Centre [Cristianismo en el centro]. Pero a medida que
Hick se familiarizaba con los partidarios de otras religiones del mundo, le
parecía inconcebible que todas estas personas estuvieran destinadas al
infierno. Sus propias religiones deben ser igualmente eficaces caminos de
salvación. Pero entonces Cristo ya no puede estar en el centro; de alguna
manera, debe ser marginado. Por lo tanto, Hick llegó a editar el libro The
Myth of God Incarnate[El mito de Dios Encarnado], en el que rechaza la
encarnación y la divinidad de Cristo como un mito. Por lo tanto, las
consecuencias misiológicas y teológicas del desafío planteado por la
diversidad religiosa han sido serias.

2―EL PROBLEMA PLANTEADO POR LA DIVERSIDAD

RELIGIOSA
Pero, ¿cuál se supone es exactamente el problema derivado de la diversidad
religiosa? ¿Cómo se ve socavado el cristianismo tradicional por la existencia
de otras religiones mundiales? Al explorar este problema, será útil establecer
algunas distinciones. Primero, podemos distinguir entre universalismo y
particularismo. El universalismo es la doctrina de que todo ser humano
participará de la salvación de Dios; el particularismo es la visión de que solo
algunos, pero no todos, los seres humanos participarán de la salvación de
Dios. Obviamente, desde esta definición, el particularismo puede ir desde un
particularismo estrecho, según el cual se salvarán comparativamente pocas
personas, hasta un particularismo amplio, según el cual se perderán
comparativamente pocos. Una segunda distinción es entre accesibilismo y
restrictivismo. El restrictivismo cristiano sostiene que la salvación está
disponible solo a través de una respuesta apropiada a la revelación especial de
Dios concerniente a Cristo, que requiere una respuesta de fe al mensaje del
evangelio de Cristo. El accesibilismo cristiano, por otro lado, mantiene que
para aquellos que no han tenido el beneficio de una revelación especial, la
salvación está disponible a través de su respuesta apropiada a la revelación
general de Dios en naturaleza y conciencia. Finalmente, podemos distinguir
entre exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. El exclusivismo cristiano es la
visión de que las personas en realidad se apropian de la salvación de Dios
solamente sobre la base de la obra de Cristo y a través de una fe explícita en
él. El inclusivismo cristiano es la opinión de que las personas realmente se
apropian de la salvación de Dios solamente sobre la base de la obra de Cristo,
pero no siempre a través de una fe explícita en él. De nuevo, el inclusivismo
puede variar desde el amplio inclusivismo, que respalda el universalismo,
hasta el inclusivismo limitado, lo que implica un particularismo estrecho. El
pluralismo es la visión de que las personas realmente se apropian de la
salvación de Dios a través de una multiplicidad de condiciones y medios en
varias religiones.
Estas diferentes escuelas de pensamiento están estrechamente
relacionadas, pero es importante, para que no haya confusión, que no
combinemos estas distinciones. Por ejemplo, aunque estamos en condiciones
de asociar el restrictivismo con el particularismo, este no es siempre el caso:
algunos restrictivistas son universalistas, porque imaginan la posibilidad de la
proclamación postmortem y la recepción del evangelio. O, de nuevo,
podemos pensar que el pluralismo implica universalismo; pero ese no es
necesariamente el caso, ya que el pluralista puede considerar que algunas
religiones —por ejemplo, las que practican el sacrificio humano, la
prostitución en el culto o la adoración satánica— son canales ineficaces de
salvación.
La pregunta, entonces, es ¿qué problema plantea la realidad de la
diversidad religiosa y para quién? Cuando uno lee literatura sobre este
problema, el desafío recurrente parece estar a las puertas del particularista
cristiano. Se considera que el fenómeno de la diversidad religiosa requiere la
verdad del universalismo, y el debate principal pasa luego a la pregunta de
cuál forma de esa doctrina es la más plausible. ¿Pero por qué pensar que el
particularismo cristiano es insostenible frente a la diversidad religiosa?
Cuando uno examina los argumentos en nombre del universalismo, uno
los encuentra de muy poco valor, algunas objeciones son poco más que
ataques ad hominem contra los particularistas. Por ejemplo, frecuentemente
se afirma que es arrogante e inmoral sostener cualquier doctrina del
particularismo religioso, porque uno debe considerar erróneas a todas las
personas que están en desacuerdo con la propia religión. Esta es una objeción
extraña, ya que la verdad de una posición es bastante independiente de las
cualidades morales de aquellos que la creen. Incluso si todos los
particularistas cristianos fueran arrogantes e inmorales, eso no haría nada
para demostrar que su punto de vista es falso. En cualquier caso, no solo es
incorrecto decir que la arrogancia y la inmoralidad son condiciones
necesarias para ser un particularista ―el particularista cristiano puede haber
hecho todo lo posible para descubrir la verdad religiosa sobre la realidad y
abrazar humildemente la fe cristiana como un don inmerecido― pero, aún
más fundamental, aquellos que hacen tales acusaciones se encuentran
encerrados en su propio petardo. Porque el universalista cree que su propia
opinión es correcta y que todos los adherentes a tradiciones religiosas
particularistas están equivocados. Por lo tanto, él mismo sería condenado por
arrogancia e inmoralidad si tuviera razón en que sostener una opinión con la
que muchos otros no están de acuerdo es arrogante e inmoral.
O, nuevamente, con frecuencia se alega que el particularismo cristiano no
puede ser correcto, porque las creencias religiosas son culturalmente
relativas; por ejemplo, si un creyente cristiano hubiera nacido en Pakistán
durante la dinastía Abbasid, probablemente habría sido musulmán. Pero tal
afirmación simplemente no tiene relevancia para la verdad del particularismo
cristiano o para la justificación al aceptarlo. Si uno hubiera nacido en la
antigua Grecia, probablemente habría creído que el sol orbita la tierra; pero,
¿es nuestra creencia en el heliocentrismo, por lo tanto, falsa o injustificada?
¡Evidentemente no! Y una vez más, el universalista repentinamente se
encuentra en problemas: porque si hubiera nacido en la España medieval,
probablemente habría sido un particularista cristiano. Así, en su propio
análisis, su universalismo es meramente el producto de haber nacido en la
sociedad occidental de finales del siglo XX.
O, nuevamente, a veces se alega que no se puede garantizar que el
particularista cristiano crea que de todas las religiones del mundo solo el
cristianismo es la verdad. Pero ese es un asunto que la apologética cristiana
debe decidir. En cualquier caso, este hecho en sí mismo no mostraría que el
particularismo cristiano fuera falso. Y, podemos preguntar, ¿qué garantía
existe para creer que el universalismo es la verdad? El supuesto fracaso de los
argumentos para la cosmovisión cristiana no es en sí una razón para pensar
que el universalismo es verdadero.
Por lo tanto, muchos de los argumentos contra el particularismo cristiano
que se encuentran con frecuencia en la literatura son poco impresionantes.
Sin embargo, cuando estas objeciones son respondidas por los defensores del
particularismo cristiano, el tema real que separa a los universalistas y los
particularistas tiende a surgir en la discusión. Ese problema es el destino de
los incrédulos fuera de la tradición religiosa particular. El particularismo
cristiano envía a esas personas al infierno, lo que los universalistas
consideran excesivo e irracional.
Pero, ¿qué se supone que es exactamente el problema aquí? ¿Se supone
que es simplemente la afirmación de que un Dios amoroso no enviaría
personas al infierno? Parece que no. Las Escrituras indican que Dios quiere la
salvación de cada ser humano. “El Señor...deseando que ninguno perezca,
sino que todos lleguen al arrepentimiento” (2 Ped. 3:9). Él “desea que todos
los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1 Tim. 2:4).
Así, por ejemplo, Dios habla a través del profeta Ezequiel:

¿Acaso me complazco yo en la muerte del impío —declara el Señor Dios— y no en que se

aparte de sus caminos y viva?...
Pues yo no me complazco en la muerte de nadie—declara el Señor Dios—. Arrepentíos y vivid.
(Ez. 18:23, 32 LBLA)
Diles: “Vivo yo” —declara el Señor Dios— “que no me complazco en la muerte del impío,
sino en que el impío se aparte de su camino y viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos.
¿Por qué habéis de morir, oh casa de Israel?” (Ez. 33:11 LBLA)

Aquí Dios literalmente suplica a las personas que se alejen de su curso de

acción autodestructivo y se salven. Por lo tanto, en cierto sentido, el Dios
bíblico no envía a ninguna persona al infierno. Su deseo es que todos sean
salvos, y busca atraer a todas las personas hacia sí mismo. Si tomamos una
decisión libre y bien informada para rechazar el sacrificio de Cristo por
nuestro pecado, entonces Dios no tiene más remedio que darnos lo que
merecemos. Dios no nos enviará al infierno, sino que nos enviaremos
nosotros mismos. Nuestro destino eterno yace en nuestras propias manos. Es
una cuestión de nuestra libre elección el dónde pasaremos la eternidad. Los
perdidos, por lo tanto, son autocondenados; se separan de Dios a pesar de la
voluntad de Dios y de todos los esfuerzos por salvarlos, y Dios lamenta su
pérdida.
Ahora, el universalista podría admitir que dada la libertad humana, Dios
no puede garantizar que todos sean salvos. Algunas personas pueden
condenarse libremente rechazando la oferta de salvación de Cristo. Pero,
podría argumentar él, sería injusto de parte de Dios condenar a la gente para
siempre. Porque incluso pecados graves como los de los nazis en los campos
de concentración aún merecen un castigo solamente finito. Por lo tanto, a lo
sumo el infierno podría ser una especie de purgatorio, durando un período de
tiempo apropiado para cada persona antes de que esa persona sea liberada y
admitida en el cielo. Eventualmente, el infierno se vaciaría y se llenaría el
cielo. Por lo tanto, irónicamente, el infierno es incompatible, no con el amor
de Dios, sino con su justicia. La objeción acusa a Dios de ser injusto, porque
el castigo no se ajusta al crimen.
Algunos pensadores cristianos han tratado de evitar esta objeción
adoptando la doctrina del aniquilacionismo. Sostienen que el infierno no es
la separación interminable de Dios, sino la aniquilación de los condenados.
Los condenados simplemente dejan de existir, mientras que a los salvos se les
da vida eterna. Otros filósofos cristianos han negado que el infierno involucre
la justicia retributiva, es decir, el castigo apropiado para nuestras obras, por
parte de Dios. Más bien, es simplemente el resultado de que las criaturas
libres de Dios, por respeto a su autonomía moral, se separan de Dios para
siempre en lugar de forzar la sumisión de su parte. Dios permitiría a los
condenados abandonar el infierno e ir al cielo, pero se niegan a hacerlo. En
lugar de arrepentirse y pedir perdón a Dios, las personas en el infierno
continúan maldiciéndolo y rechazándolo. A medida que pasa el tiempo, se
vuelven más implacables en su odio a Dios. Dios no tiene más remedio que
dejarlos donde están. En tal caso, la puerta del infierno está cerrada, como
dijo Jean Paul Sartre, desde adentro. Los condenados así eligen la separación
eterna de Dios.
Sin embargo, tales puntos de vista son bastante difíciles de cuadrar con
los datos bíblicos, que parecen presentar el infierno como un castigo eterno
(Mt. 25:46; 2 Ts. 1:9). Sin embargo, tales modificaciones de la comprensión
tradicional no parecen ser necesarias. Al menos dos respuestas a la objeción
están de hecho disponibles en la visión tradicional.
1. La objeción de que el castigo eterno no se ajusta al crimen es un error
entre cada pecado que cometemos y todos los pecados que cometemos.
Podríamos aceptar que cada pecado individual que una persona comete
merece solo un castigo finito. Pero de esto no se desprende que todos los
pecados de una persona tomados en conjunto en conjunto merecen solo un
castigo finito. Si una persona comete un número infinito de pecados, entonces
la suma total de todos esos pecados merece un castigo infinito. Ahora, por
supuesto, nadie comete un número infinito de pecados en la vida terrenal.
Pero, ¿qué pasa en la otra vida? En la medida en que los habitantes del
infierno continúan odiando a Dios y rechazándolo, continúan pecando y
acumulando más culpa y más castigo. En un sentido real, entonces, el
infierno se autoperpetúa. En tal caso, cada pecado tiene un castigo finito, pero
debido a que el pecado continúa para siempre, también lo hace el castigo.
2. ¿Por qué pensar que cada pecado tiene solo un castigo finito?
Podríamos estar de acuerdo en que los pecados como el robo, la mentira, el
adulterio, etc., son solo de consecuencias finitas y, por lo tanto, solo merecen
un castigo finito. Pero, en cierto sentido, estos pecados no son lo que sirve
para separar a alguien de Dios, ya que Cristo murió por esos pecados; la pena
por esos pecados ha sido pagada. Uno solo tiene que aceptar a Cristo como
Salvador para ser completamente libre y estar limpio de esos pecados. Pero el
rechazo de aceptar a Cristo y su sacrificio parece ser un pecado de un orden
completamente diferente. Este pecado repudia la provisión de Dios para el
pecado y te separa de manera decisiva de Dios y su salvación. Rechazar a
Cristo es rechazar a Dios mismo. Y a la luz del estado de Dios, este es un
pecado de gravedad y proporción infinitas y, por lo tanto, plausiblemente
merece un castigo infinito. ¿Qué hace que el pecado contra Dios sea tan
serio? Podemos pensar en la seriedad del pecado contra Dios en términos de
que el ser de Dios es completamente distinto de los agentes morales finitos en
virtud moral; por ejemplo, de que él es el lugar y fuente de todo el valor y
obligación moral, o en términos de un principio universal moral aplicable,
por ejemplo, que cuanto más amorosa es la apertura de una persona, más
moralmente reprensible es rechazarla. Por lo tanto, no debemos pensar en el
infierno principalmente como castigo por la variedad de pecados de
consecuencias finitas que hemos cometido, sino como el pago justo a un
pecado de consecuencia infinita, a saber, el rechazo de Dios mismo. Por lo
tanto, parece que el problema planteado por la diversidad religiosa de la
humanidad no puede reducirse simplemente a objeciones a la doctrina del
infierno.
¿Se supone que el problema podría ser que un Dios amoroso no enviaría
personas al infierno porque estaban desinformados o mal informados acerca
de Cristo? Nuevamente, la respuesta parece ser no. Aquí el particularista
cristiano puede respaldar alguna forma de accesibilismo. Él puede
argumentar que, de acuerdo con la visión cristiana, Dios no juzga a las
personas que nunca han oído hablar de Cristo sobre la base de si han
depositado su fe en Cristo. Más bien, Dios los juzga sobre la base de la luz de
la revelación general de Dios en naturaleza y conciencia que ellos tienen. La
oferta de Romanos 2:7 —“A los que pacientemente hacen el bien, buscan la
gloria, el honor y la inmortalidad, él les dará la vida eterna”— es una buena
oferta de salvación. Esto no quiere decir que las personas puedan ser salvadas
aparte de Cristo. Más bien, es decir que los beneficios de la muerte expiatoria
de Cristo podrían aplicarse a las personas sin su conocimiento consciente de
Cristo. Tales personas serían similares a ciertas figuras mencionadas en el
Antiguo Testamento como Job y Melquisedec, quienes no tenían
conocimiento consciente de Cristo y ni siquiera eran miembros de la familia
del pacto de Israel y, sin embargo, claramente disfrutaban de una relación
personal con Dios. Del mismo modo, podría haber Jobs modernos que vivan
entre ese porcentaje de la población mundial que aún no ha escuchado el
evangelio de Cristo.
Desafortunadamente, el testimonio del Nuevo Testamento, como hemos
visto, es que la gente de hecho no está a la altura de estos estándares mucho
más bajos de revelación general. Por lo tanto, hay pocos motivos para el
optimismo acerca de que haya muchos, si es que hay alguno, que se salvarán
a través de su respuesta a la revelación general solamente. En el mejor de los
casos, un inclusivismo estrecho podría ser cierto. No obstante, sigue siendo
cierto que la salvación es universalmente accesible para cualquiera que
responda a la revelación general de Dios en naturaleza y conciencia, de modo
que el problema planteado por la diversidad religiosa no puede ser
simplemente que Dios no condene a las personas desinformadas o mal
informadas acerca de Cristo.
Más bien, el verdadero problema parece ser este: si Dios es omnisciente,
incluso lógicamente antes de su decreto para crear el mundo, sabía quién
recibiría el evangelio libremente y quién no. Pero luego surgen ciertas
preguntas muy difíciles:
1. ¿Por qué Dios no trajo el evangelio
a personas que sabía que lo aceptarían si lo escuchaban, a pesar de que
rechazan la luz de la revelación general que sí tienen? Para ilustrar:
imagina un indio norteamericano que vive antes de la llegada de los
misioneros cristianos. Llamémoslo Oso Andante. Supongamos que
mientras Oso Andante mira hacia el cielo por la noche y ve la belleza de
 la naturaleza a su alrededor, siente que todo esto ha sido hecho por el
Gran Espíritu. Además, mientras Oso Andante mira en su propio
corazón, percibe allí la ley moral, diciéndole que todos los hombres son
hermanos hechos por el Gran Espíritu, y por lo tanto se da cuenta de que
debemos vivir en el amor los unos por los otros. Pero supongamos que en
vez de adorar al Gran Espíritu y vivir en amor por su prójimo, Oso
Andante ignora al Gran Espíritu y crea tótems de otros espíritus y que, en
lugar de amar a su prójimo, vive en egoísmo y crueldad hacia los demás.
En tal caso, Oso Andante sería justamente condenado ante Dios por su
falta de respuesta a la revelación general de Dios en cuanto a naturaleza y
conciencia. ¡Pero ahora supongamos que si los misioneros hubieran
llegado, entonces Oso Andante habría creído en el evangelio y habría
sido salvado! En ese caso, su salvación o condenación parece ser el
resultado de la mala suerte. Sin culpa propia, nació en un momento y
lugar de la historia en que el evangelio aún no estaba disponible. Su
condena es justa; pero, ¿permitiría un Dios amoroso que el destino eterno
de las personas dependa de un accidente histórico y geográfico?
2. Más fundamentalmente, ¿por qué
Dios creó el mundo, cuando sabía que tanta gente no creería en el
Evangelio y se perdería?
3. Aún más radicalmente, ¿por qué
Dios no creó un mundo en el que todos creen libremente en el Evangelio
y se salvan?
¿Qué se supone que debe decir el particularista cristiano en respuesta a
estas preguntas? ¿El cristianismo hace que Dios sea cruel y sin amor?

3―EL PROBLEMA ANALIZADO

Para responder estas preguntas, será útil examinar más de cerca la estructura
lógica del problema que tenemos ante nosotros. El universalista parece estar
alegando que es imposible que Dios sea todopoderoso y todo amoroso y, sin
embargo, que algunas personas nunca escuchen el Evangelio y se pierdan, es
decir, que las siguientes afirmaciones son lógicamente inconsistentes:
1. Dios es todopoderoso y amoroso.
2. Algunas personas nunca escuchan el evangelio y se pierden.
 Por lo tanto, el problema tiene la misma estructura lógica que la versión
lógica del problema interno del mal; de hecho, es una especie de problema
soteriológico del mal. En consecuencia, la defensa del libre albedrío debería
ser relevante para este problema, así como para el problema general del mal.
Porque podemos preguntar, ¿por qué pensar que (1) y (2) son lógicamente
incompatibles? Después de todo, no hay una contradicción explícita entre
ellos. Pero si el universalista afirma que (1) y (2) son implícitamente
contradictorios, debe estar asumiendo algunas premisas ocultas que servirían
para poner de manifiesto esta contradicción y hacerla explícita. La pregunta
es, ¿cuáles son esas premisas ocultas?
Aunque los universalistas no han sido muy comunicativos acerca de sus
afirmaciones ocultas, la lógica del problema del mal sugiere que deben ser
algo similar a lo siguiente:
3. Si Dios es todopoderoso, puede crear un mundo en el que todos
escuchen el Evangelio y se salven libremente.
4. Si Dios es amoroso, él prefiere un mundo en el que todos escuchen el
evangelio y se salven libremente.
Dado que, de acuerdo con (1), Dios es todopoderoso y todo amoroso, se
deduce que puede crear un mundo de salvación universal y preferir ese
mundo. Por lo tanto, ese mundo debe existir, lo cual está en contradicción
con (2).
Como en la versión lógica del problema interno del mal, ambas premisas
ocultas deben ser necesariamente verdaderas si se quiere demostrar la
incompatibilidad lógica de (1) y (2). ¿Pero estas premisas son necesariamente
ciertas?
Considera (3). Parece incontrovertible que Dios pueda crear un mundo en
el que todos escuchen el evangelio. Pero mientras las personas sean libres, no
hay garantía de que todos en ese mundo puedan salvarse libremente. De
hecho, ¡no hay ninguna razón para pensar que el equilibrio entre los salvados
y los perdidos en un mundo así sería mejor que el equilibrio en el mundo
real! Es posible que en cualquier mundo de criaturas libres que Dios pueda
crear, algunas personas rechacen libremente su gracia salvadora y se pierdan.
Por lo tanto, (3) no es necesariamente cierto, y el argumento del universalista
es falaz.
¿Pero qué hay de (4)? ¿Es necesariamente cierto? Supongamos que hay
mundos posibles que son factibles para Dios en los que todos escuchan el
evangelio y lo aceptan libremente. ¿El ser completamente amoroso obliga a
Dios preferir uno de estos mundos a un mundo en el que algunas personas se
pierden? No necesariamente; porque estos mundos pueden tener otras
deficiencias que los hacen menos preferibles. Por ejemplo, supongamos que
los únicos mundos en los que todo el mundo cree libremente en el Evangelio
y se salvan son mundos en los que solo hay un puñado de personas. Si Dios
fuera a crear más personas, entonces al menos uno de ellos habría rechazado
libremente su gracia y se habría perdido. ¿Debe preferirse uno de estos
mundos escasamente poblados a un mundo en el que las multitudes creen en
el Evangelio y se salvan, aunque eso implique que otras personas rechacen
libremente su gracia y se pierdan? Esto está lejos de ser obvio. Mientras Dios
conceda suficiente gracia para la salvación a todas las personas que él crea,
Dios parece no menos amoroso por preferir un mundo más poblado, aunque
eso implica que algunas personas resistan libremente todos sus esfuerzos por
salvarlas, y sean condenadas. Por lo tanto, la segunda suposición del
universalista no es necesariamente verdadera, de modo que su argumento se
revela como doblemente falaz.
Entonces, ninguno de los supuestos del universalista parece ser
necesariamente verdadero. A menos que el universalista pueda sugerir
algunas otras premisas, no tenemos ninguna razón para pensar que (1) y (2)
sean lógicamente incompatibles.
Pero podemos llevar el argumento un poco más allá. Podemos intentar
mostrar positivamente que es completamente posible que Dios sea
todopoderoso y amante de todos, y que muchas personas nunca escuchen el
evangelio y se pierdan. Todo lo que tenemos que hacer es encontrar una
declaración posiblemente verdadera que sea compatible con el hecho de que
Dios es todopoderoso y amoroso y que, junto con (1), implique que algunas
personas nunca escuchen el Evangelio y se pierdan. ¿Se puede formular tal
afirmación? Veamos.
Como un Dios bueno y amoroso, Dios quiere que la mayor cantidad
posible de personas se salven y se pierda la menor cantidad posible. Su
objetivo, entonces, es lograr un equilibrio óptimo entre estos, donde la
optimalidad involucre no solo números absolutos, sino también la relación
entre salvado y perdido. Entre esos mundos conocidos a través de su
conocimiento medio como factibles, Dios restringe su elección creativa a ese
subconjunto de mundos en el que se obtiene un equilibrio óptimo entre lo
salvado y lo perdido, y elige crear uno de estos mundos. Pero, entonces, es
posible que el mundo real (que incluye el futuro, así como el presente y el
pasado) tenga tal equilibrio. Es posible que para crear tantas personas que
serán salvadas, Dios también tenga que crear a esta gran cantidad de personas
que se perderán. Es posible que si Dios hubiera creado un mundo en el que
menos gente se fuera al infierno, entonces incluso menos personas hubieran
ido al cielo. Es posible que para alcanzar una multitud de santos, Dios haya
tenido que aceptar una multitud de pecadores.
Se podría objetar que un Dios amoroso no crearía personas que él sabía
que se perderían, sino que se habrían salvado si hubiesen escuchado el
Evangelio. ¿Pero cómo sabemos que hay tales personas? Es razonable
suponer que muchas personas que nunca escuchan el evangelio no habrían
creído el evangelio si lo hubieran escuchado. Supongamos, entonces, que
Dios ha ordenado providencialmente al mundo de tal forma que todas las
personas que nunca escuchan el evangelio sean precisamente esas personas.
En ese caso, cualquiera que nunca escuche el evangelio y se haya perdido,
habría rechazado el evangelio y se habría perdido incluso si lo hubiera
escuchado. Nadie podría presentarse ante Dios en el día del juicio y quejarse:
“Muy bien, Dios, ¡así que no respondí a tu revelación general en cuanto a
naturaleza y conciencia! ¡Pero si tan solo hubiese escuchado el evangelio,
entonces habría creído!” Dios dirá: “No, sabía que incluso si hubieras
escuchado el evangelio, no lo hubieras creído. Por lo tanto, mi juicio sobre ti
sobre la base de la naturaleza y la conciencia no es injusto ni sin amor”. Así
(5) es posible:
5. Dios ha creado un mundo que tiene un equilibrio óptimo entre los
salvos y los perdidos, y aquellos que nunca escucharon el evangelio y
se perdieron no lo habrían creído aunque lo hubieran escuchado.
Mientras (5) sea posiblemente verdadero, muestra que no hay
incompatibilidad entre un Dios todopoderoso, todo amor y la perdición de
algunas personas que nunca escuchan el evangelio.
Sobre esta base, ahora estamos preparados para ofrecer posibles
respuestas a las tres preguntas difíciles que motivaron esta investigación.
Tomándolas en orden inverso:
1. ¿Por qué Dios no creó un mundo en el que todos creen libremente en
el Evangelio y se salvan?
Respuesta posible: Puede que no sea factible o preferible para Dios crear un
mundo así. Si tal mundo fuera factible y no tuviese deficiencias
sobresalientes, Dios lo habría creado. Pero dada su voluntad de crear criaturas
libres, Dios tuvo que aceptar que algunos lo rechazarían libremente y a todos
sus esfuerzos para salvarlos.
2. ¿Por qué Dios creó el mundo, cuando sabía que tanta gente no
creería en el Evangelio y se perdería?
Respuesta posible: Dios quería compartir su amor y compañerismo con las
personas creadas. Sabía que esto significaba que muchos lo rechazarían
libremente y se perderían. Pero también sabía que muchos otros recibirían
libremente su gracia y serían salvos. La felicidad y la bienaventuranza de
aquellos que abrazarían libremente su amor no deberían ser excluidas por
aquellos que lo rechazarían libremente. Las personas que rechazarían
libremente a Dios y su amor no deberían, en efecto, tener una especie de
poder de veto sobre qué mundos Dios es libre de crear. En su misericordia,
Dios providencialmente ha ordenado que el mundo logre un equilibrio
óptimo entre los salvados y los perdidos, maximizando el número de aquellos
que lo aceptan libremente y minimizando el número de aquellos que no.
3. ¿Por qué Dios no trajo el evangelio a personas que sabía que lo
aceptarían si lo escuchaban, a pesar de que rechazan la luz de la
revelación general que sí tienen?
Posible respuesta: No hay tales personas. Dios en su providencia ha
dispuesto de tal manera al mundo que aquellos que responderían al evangelio
si lo escucharan, lo oirían. El Dios soberano ha ordenado de tal manera la
historia humana que a medida que el evangelio se extiende desde Palestina en
el primer siglo, coloca a las personas en su camino que lo creerían si lo
escucharan. Una vez que el evangelio llega a un pueblo, Dios
providencialmente coloca allí a personas que él sabía que responderían si lo
escuchaban. En su amor y misericordia, Dios se asegura de que nadie que
creería en el Evangelio si lo escuchara naciera en un momento y lugar de la
historia donde no lo escucharía. Aquellos que no responden a la revelación
general de Dios en naturaleza y conciencia y nunca escuchan el evangelio no
responderían si lo escucharan. Por lo tanto, nadie se pierde debido a un
accidente histórico o geográfico. Cualquiera que quiera o incluso quisiera ser
salvado será salvado.
Estas son posibles respuestas a las preguntas que planteamos. Pero
mientras sean posibles, muestran que no hay incompatibilidad entre el hecho
de que Dios es todopoderoso y amoroso, y que algunas personas nunca
escuchan el evangelio y se pierden. Además, estas respuestas son atractivas,
porque también parecen bastante bíblicas. En su discurso al aire libre a los
filósofos atenienses reunidos en el Areópago, Pablo declaró:
El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él es Señor del cielo y de la tierra. No vive en
templos construidos por hombres, ni se deja servir por manos humanas, como si necesitara de
algo. Por el contrario, él es quien da a todos la vida, el aliento y todas las cosas. De un solo
hombre hizo todas las naciones para que habitaran toda la tierra; y determinó los períodos de su
historia y las fronteras de sus territorios. Esto lo hizo Dios para que todos lo busquen y, aunque
sea a tientas, lo encuentren. En verdad, él no está lejos de ninguno de nosotros, “puesto que en él
vivimos, nos movemos y existimos”. Como algunos de sus propios poetas griegos han dicho:
“De él somos descendientes”. (Hechos 17:24-28 NVI)

Ahora, el universalista puede conceder la compatibilidad lógica de que

Dios es todopoderoso y amoroso y que algunas personas nunca escuchen el
evangelio y se pierden, pero insisten en que estos dos hechos son, sin
embargo, improbables entre sí. La gente en general parece creer en la religión
de la cultura en la que son criados. Pero en ese caso, puede argumentar el
universalista, es muy probable que si muchos de los que nunca escucharon el
evangelio se hubieran criado en una cultura cristiana, hubieran creído en el
evangelio y se hubieran salvado. Por lo tanto, la hipótesis que hemos ofrecido
es altamente implausible.
Ahora, de hecho, sería increíblemente improbable que por casualidad solo
resulta que todos aquellos que nunca escuchan el evangelio y se pierden son
personas que no habrían creído el evangelio aunque lo hubieran escuchado.
Pero esa no es la hipótesis. La hipótesis es que un Dios providente ha
dispuesto así el mundo. Dado un Dios dotado con un conocimiento medio de
cómo cada criatura libre respondería a su gracia en cualquier circunstancia en
que Dios le coloque, no es para nada implausible que Dios haya ordenado el
mundo de la manera descrita. Tal mundo no parecería exteriormente diferente
de un mundo en el que las circunstancias del nacimiento de una persona son
una cuestión de casualidad. El particularista puede estar de acuerdo en que las
personas generalmente adoptan la religión de su cultura y que si muchos de
los nacidos en culturas no cristianas hubieran nacido en una sociedad
cristiana, se habrían convertido nominal o culturalmente en cristianos. Pero
eso no quiere decir que hubieran sido salvados.
 El universalista podría afirmar que tal mundo se vería significativamente
diferente del mundo real, que las personas que no hubieran sido más que
cristianos nominales si hubieran nacido en una cultura cristiana serían
perceptiblemente diferentes de las personas que se habrían convertido en
cristianos regenerados. Pero esta afirmación sería manifiestamente falsa. Es
un hecho empírico simple que no existen rasgos psicológicos o sociológicos
distintivos entre personas que se convierten en cristianos y personas que no
son creyentes. No hay forma de predecir con precisión al examinar a una
persona si, y bajo qué circunstancias, esa persona podría creer en Cristo para
la salvación. Dado que un mundo providencialmente ordenado por Dios
parecería exteriormente idéntico a un mundo en el que el nacimiento de uno
es una cuestión de accidente histórico y geográfico, es difícil ver cómo la
hipótesis que hemos defendido puede considerarse improbable, aparte de una
demostración de que la existencia de un Dios dotado de un conocimiento
medio sea implausible. Pero las objeciones al conocimiento medio han
demostrado no ser concluyentes, aún en el mejor de los casos.
En resumen, no hay incompatibilidad lógica en el punto de vista bíblico
del particularismo cristiano, y con los recursos de una doctrina del
conocimiento divino medio se puede dar una explicación plausible de la
voluntad salvífica universal de Dios y la perdición de aquellos que nunca
escuchan el evangelio. Por lo tanto, el hecho de la diversidad religiosa de la
humanidad no socava el evangelio cristiano de la salvación solo por medio de
Cristo. Por el contrario, el punto de vista aquí expresado ayuda a poner la
perspectiva adecuada en las misiones cristianas: es nuestro deber como
cristianos proclamar el evangelio a todo el mundo, confiando en que Dios ha
ordenado providencialmente las cosas, que a través de nosotros las buenas
noticias llegarán a personas que Dios sabía que las aceptarían si las
escucharan. Nuestra compasión hacia aquellos en otras religiones del mundo
se expresa, no en pretender que no están perdidos y muriendo sin Cristo, sino
apoyando y haciendo todos los esfuerzos para comunicarles el mensaje
vivificador de Cristo.

RESUMEN DEL CAPÍTULO

El problema que plantea la diversidad religiosa tiene que ver con el destino
de quienes se encuentran fuera de la comunidad de fe cristiana. El problema
no es simplemente la afirmación de que la existencia del infierno es
incompatible con un Dios justo y amoroso, porque en la visión cristiana las
personas se separan libremente de un Dios amoroso a pesar de todos sus
esfuerzos para salvarlos y la retribución que sufren por este pecado está en
consonancia con la justicia de Dios. Tampoco el problema es la afirmación de
que las personas que están desinformadas o mal informadas acerca de Cristo
son juzgadas injustamente por Dios, porque el Nuevo Testamento sugiere que
las personas serán juzgadas sobre la base de la información que tienen y que
la salvación es universalmente accesible a través de la revelación general de
Dios en naturaleza y conciencia, aunque, desafortunadamente, rara vez se
tenga acceso a ella. Más bien, el verdadero desafío que plantea la diversidad
religiosa es un problema soteriológico del mal: el hecho de que algunas
personas nunca escuchan el Evangelio y se pierden parece incompatible con
la existencia de un Dios todo amoroso y todopoderoso. Pero las suposiciones
claves presumidas por el universalista no han sido demostradas por él como
necesariamente verdaderas, por lo que este argumento se cae. Además,
podemos construir un escenario para mostrar que los hechos de la existencia
de Dios y la perdición de los no evangelizados son consistentes. Dios podría
ordenar providencialmente al mundo de manera que todos aquellos que
creerían en el evangelio y serían salvos si lo escucharan nacieran en
momentos y lugares de la historia tales que lo podrían escuchar. Dado que tal
mundo sería empíricamente indistinguible de un mundo en el que los hechos
del nacimiento de una persona son el resultado de un accidente histórico y
geográfico, tal escenario no es meramente posible, sino que tampoco es
improbable.
[1]
Charles Malik, “The Other Side of Evangelism,” Christianity Today, 7 de noviembre, 1980, p. 40.
Para el discurso original, vea Charles Malik, The Two Tasks (Wheaton, IL: Billy Graham Center,
2000).
[2]
Conferencia entregada el 20 de septiembre, 1912, en la apertura de la 101ra sesión del Seminario
Teológico de Princeton. Reimpreso en J. Gresham Machen, What Is Christianity? (Grand Rapids:
Eerdmans, 1951), 162.
[3]
Malik, “Other Side of Evangelism”, 40.
[4]
Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism”, Philo 4, no. 2 (2001): 3.
[5]
Ibíd.
[6]
Ibíd., 4.
[7]
John Wesley, “An Address to the Clergy”, hecho el 6 de febrero, 1756. Reimpreso en The Works of
John Wesley, 3ra ed. (Grand Rapids: Baker, 1996), 6:217-31.
[8]
David F. Wells, No Place for Truth: Or Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand
Rapids: Eerdmans, 1993), 293.
[9]
Dallas Willard, The Divine Conspiracy (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1998), 92; cf. 75, 79,
134, 184-85.
[10]
Augustine, On the Literal Interpretation of Genesis 1.21, citado en Ernan McMullin, “How Should
Cosmology Relate to Theology?”, en The Sciences and Theology in the Twentieth Century, ed. Arthur
R. Peacocke (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1981), 20.
[11]
John G. Gager, Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity (Englewood
Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1975), 86-87.
[12]
C. S. Lewis, “Learning in Wartime,” en The Weight of Glory (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 50.
[13]
William Wilberforce, Real Christianity (Portland: Multnomah Press, 1982; basado en la edición de
1829), 1-2.
[14]
[Aunque en la inmensa mayoría de los trabajos sobre Lógica Proposicional en castellano, la
conjunción y es representada por el símbolo ˄, hemos decidido mantener el símbolo & usado para el
presente libro en inglés. Nota del Revisor (N. del R.)]
[15]
1 [En español en un poco complejo de ver esto. En inglés would y might son verbos modales, los
cuales muchas veces se vuelve difícil encontrarles una traducción exacta al español, a menos que
aparezcan en contexto. Los verbos modales son los que muestran si creemos que algo es probable
(would) o posible (might) o no. En el inglés, siempre van acompañados de un verbo principal, y ese
verbo principal es quien obtiene la probabilidad o posibilidad que el verbo modal le da. Por el ejemplo,
se usa would para hablar sobre una hipótesis, sobre algo que es posible pero no real, cosas que son
imaginadas en lugar de verdaderas. Mientras, por ejemplo, se usa might para mostrar que algo
posiblemente ha sucedido ahora o sucedió en algún momento del pasado. Por esta razón, se han dejado
en el idioma original los verbos modales would y might. No obstante, en los ejemplos que el autor
comparte sí se hará la traducción al español, pues es mucho más fácil verlo en una oración completa.
Nota del Traductor (N. del T.)]
[16]
[Could es otro verbo modal. Sirve generalmente para decir que algo fue posible o imposible.
Mientras, como ya vimos, might se refiere a algo que posiblemente ha sucedido pero no estamos
seguros. N. del T.]
[17]
Alvin Plantinga, “On Ockham’s Way Out,” Faith and Philosophy 3 (1986): 256.
[18]
Thomas Flint, Divine Providence, Cornell Studies in the Philosophy of Religion (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 1998), 236.
[19]
Asumimos primero la premisa obviamente verdadera:
1. P □→ P
Luego, usando (1), escribimos el patrón de inferencia como una premisa:
2. [(P □→ P) & □(P → Q)] → (P □→ Q)
Luego, utilizando la prueba condicional, podemos razonar como sigue:
3. □(P → Q) (Premisa Condicional)
4. (P □→ P) & □(P → Q) (Conj, 1, 3)
5. P □→ Q (MP, 2, 4)
6. □(P → Q) → (P □→ Q) (PC, 3-5)
[20]
Edmund L. Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23 (1963): 121-23.
[21]
Alvin Goldman, “Discrimination and Perceptual Knowledge,” Journal of Philosophy 73 (1976):
773.
[22]
Laurence BonJour, The Structure of Empirical Knowledge (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1985), 41.
[23]
Véase Roderick Chisholm, The Problem of the Criterion (Milwaukee: Marquette University Press,
1973); Robert P. Amico, The Problem of the Criterion (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1993).
[24]
C. S. Lewis, Miracles (New York: Macmillan, 1947), caps. 1–4, 13; Richard Taylor, Metaphysics
(Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1963), 112–19; Alvin Plantinga, Warrant and Proper Function
(New York: Oxford University Press, 1993), caps. 11–12.
[25]
Esto es de la carta de Darwin a William Graham Down, fechada el 3 de Julio, 1881, en The Life and
Letters of Charles Darwin Including an Autobiographical Chapter, ed. Francis Darwin (London: John
Murray, Albermarle Street, 1887), 1:315-16.
[26]
David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, trad. por Vicente Viqueira. Edición
Electrónica: Diputación de Albacete - Servicio de Publicaciones - Gabinete Técnico
www.dipualba.es/publicaciones, 2001. 147-148.
[27]
Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate (Oxford: Oxford University Press, 1993), 81-82.
[28]
C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Macmillan, 1960), 58.
[29]
La diferencia entre estas dos primeras estrategias depende de dos teorías diferentes del tiempo, la
teoría dinámica y la estática, llamadas teoría A y teoría B, respectivamente. La discusión de la
diferencia está más allá del alcance de este capítulo. Ver, por ejemplo, discusión en Gregory E.
Ganssle, ed., God and Time: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001).
[30]
Lo que hace verdaderos los contrafactuales de la libertad de las criaturas es un problema que está
atrayendo mucha atención en la filosofía contemporánea y la filosofía de la religión. Dar una respuesta
satisfactoria es importante en general al responder a las afirmaciones del “teísmo abierto” de que Dios
no puede conocer las futuras proposiciones contingentes, y al defender un enfoque de conocimiento
medio sobre la presciencia divina en particular. Para una discusión extensa, vea Thomas P. Flint, Divine
Providence: A Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998), cap. 5; William Lane
Craig, “Middle Knowledge, Truth-Makers, and the ‘Grounding Objection,’” Faith and Philosophy 18
(2001): 337-52.
[31]
Antony Flew, R. M. Hare, y Basil Mitchell, “Theology and Falsification”, en New Essays in
Philosophical Theology, ed. Antony Flew y Alasdair McIntyre (New York: Macmillan, 1955), 96.
[32]
Antony Flew, “The Presumption of Atheism,” en A Companion to Philosophy of Religion, ed.
Philip Quinn y Charles Taliaferro (Oxford: Blackwell, 1997), 410.
[33]
Michael Scriven, Primary Philosophy (New York: McGrawHill, 1966), 99.
[34]
Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford University Press, 2000), 172.
[35]
Ibíd., 173.
[36]
Alvin Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism,” en Philosophy of Religion, ed. Louis
Pojman, 3ra ed. (Belmont, CA: Wadsworth, 1998), 529.
[37]
Plantinga, Warranted Christian Belief, 188-89.
[38]
Ibíd., 190.
[39]
Ibíd., 206.
[40]
Ibíd., 261.
[41]
Ibíd., 262.
[42]
Ibíd., 285.
[43]
Véase el extenso trato que le da James D. G. Dunn, Jesus and the Spirit (London: SCM Press,
1975).
[44]
Plantinga describe inconsistentemente el sensus divinitatis como algo tanto operativo hoy y como
parte de la estrecha imagen de Dios, que fue destruida, no meramente dañada, en la caída. (Plantinga,
Warranted Christian Belief, 204-5).
[45]
C. S. Lewis, The Screwtape Letters (New York: Macmillan, 1961), 8.
[46]
Plato, Sophist 246a-c, en The Collected Dialogues of Plato, ed. Edith Hamilton y Huntington
Cairns, Bollingen Series 71 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1961).
[47]
Véase Reinhardt Grossmann, The Existence of the World: An Introduction to Ontology (London:
Routledge, 1992), 1-45.
[48]
Immanuel Kant, Crítica a la razón pura, trad. Pedro Ribas (Madrid: Taurus Pensamiento, 2005),
369.
[49]2
[Whatness es esencia, es la naturaleza o esencia inherente de alguien o algo; mientras que thatness
es la cualidad o característica de ser eso.] [N. del T.]
[50]
David Hume, Tratado sobre la naturaleza humana, trad. por Vicente Viqueira. Edición
Electrónica: Diputación de Albacete - Servicio de Publicaciones - Gabinete Técnico
www.dipualba.es/publicaciones, 2001, 33 (énfasis añadido).
[51]
Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature: A Christian Materialist Alternative to the Soul (Grand
Rapids: Baker Academic, 2006), 68.
[52]
Thomas Nagel, “What Is It Like to Be a Bat?,” Philosophical Review 83 (1974): 435-50; Frank
Jackson, “Epiphenomenal Qualia,” Philosophical Quarterly 32 (1982): 127-36; Saul Kripke, “Naming
and Necessity,” en Semantics of Natural Languages, ed. Donald Davidson y Gilbert Harman
(Dordrecht: D. Reidel, 1972), 253-355. Sobre las dudas que Jackson ha planteado sobre el argumento
del conocimiento, vea su “What Mary Didn’t Know,” Journal of Philosophy 83 (1986): 291-95.
[53]
David Papineau, Philosophical Naturalism (Cambridge, MA: Blackwell, 1993), 103-14; Paul M.
Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), 33-34.
[54]
John Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 32-33;
cf. Searle, “Minds, Brains, and Programs,” The Behavioral and Brain Sciences 3 (1980): 417-24.
[55]
Paul Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984), 21.
[56]
Para una elaboración de este argumento, ver J. P. Moreland, Consciousness and the Existence of
God (London: Routledge, 2008).
[57]
Nancey Murphy, “Human Nature: Historical, Scientific, and Religious Issues,” en Warren S.
Brown, Nancey Murphy, y H. Newton Malony, eds. Whatever Happened to the Soul? (Minneapolis:
Fortress, 1998), 17; cf. 13, 27, 139-43.
[58]
Ibid., 18.
[59]
John Searle, Rediscovering the Mind (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), 3-4.
[60]
Roderick Chisholm, “Mind”, en Handbook of Metaphysics and Ontology, ed. Hans Burkhardt y
Barry Smith (Munich: Philosophia, 1991), 2:556.
[61]
John Searle, Minds, Brains, and Science (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 32-33;
cf. Searle, “Minds, Brains, and Programs,” The Behavioral and Brain Sciences 3 (1980): 417-24.
[62]
Searle, Rediscovery of the Mind, 48-49.
[63]
Lynne Rudder Baker, Saving Belief: A Critique of Physicalism (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1987), 4.
[64]
Howard E. Gruber, Darwin on Man: A Psychological Study of Scientific Creativity (Chicago:
University of Chicago Press, 1974), 211.
[65]
Daniel Dennett, reseña de Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and
Behavior, por Robert J. Richards, Philosophy of Science 56 (1989): 541.
[66]
Paul Churchland, Matter and Consciousness (Cambridge, MA: MIT Press, 1984), 21.
[67]
D. M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (London: Routledge & Kegan Paul, 1968), 30.
[68]
Esta declaración de Peacocke aparece en Richard Swinburne, “The Structure of the Soul,” en
Persons and Personality, ed. Arthur Peacocke y Grant Gillett (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 55.
[69]
Howard Robinson, Matter and Sense (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 125.
[70]
Para un estudio y bibliografía para el tratamiento de partes y totalidades de Brentano, vea R. M.
Chisholm, Brentano and Intrinsic Value (Cambridge: Cambridge University Press, 1986); para un
estudio y bibliografía para el tratamiento de Husserl de partes y totalidades, vea Barry Smith, ed., Parts
and Moments: Studies in Logic and Formal Ontology (Munich: Philosophia Verlag, 1982); J. P.
Moreland, “Naturalism, Nominalism, and Husserlian Moments,” The Modern Schoolman 79 (2002):
199-216.
[71]
Dos tratamientos útiles de sustancias y entidades relacionadas son Joshua Hoffman y Gary S.
Rosenkrantz, Substance: Its Nature and Existence (London: Routledge, 1997); y Christopher M.
Brown, Aquinas and the Ship of Theseus (London: Continuum, 2005).
[72]
Stewart Goetz, “Modal Dualism: A Critique,” en Soul, Body and Survival, ed. Kevin Corcoran
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 89.
[73]
William Hasker, The Emergent Self (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), 122-44.
[74]
Tim Bayne y David J. Chalmers, “What is the Unity of Consciousness,” en The Unity of
Consciousness, ed. Axel Cleeremans (Oxford: Oxford University Press, 2003), 26-27.
[75]
Tim Bayne, The Unity of Consciousness (Oxford: Oxford University Press, 2010), 225-29.
[76]
Eric LaRock, “From Biological Naturalism to Emergent Substance Dualism,” Philosophia Christi
15 (2013): 97-118.
[77]
Vea Eric LaRock, “Emergent Dualism Is Theoretically Preferable to Reductive Functionalism”
(manuscrito no publicado, 31 de Marzo, 2015), 12-15.
[78]
Ibíd. 15.
[79]
Stewart Goetz, “Modal Dualism: A Critique,” en Corcoran, Soul, Body and Survival, 89-104.
[80]
Charles Taliaferro, “A Modal Argument for Dualism,” Southern Journal of Philosophy 24 (1986):
95-108.
[81]
Allan Kellehear, “Census of Non-Western Near-Death Experiences to 2005: Observations and
Critical Reflections,” en The Handbook of Near-Death Experiences, ed. Janice Holden, Bruce Greyson,
y Debbie James (Santa Barbara, CA: Praeger, 2009), 135-58; Jeffrey Long, Evidence of the Afterlife
(San Francisco: HarperOne, 2010), 149-71.
[82]
Tres libros clave que contienen mucho de lo que se describe arriba son Holden, Greyson, y James,
Handbook of Near-Death Experiences; Long, Evidence of the Afterlife; J. Steve Miller, Near-Death
Experiences as Evidence for the Existence of God and Heaven (Acworth, GA: Wisdom Creek Press,
2012). Un estudio sólido y popular de las ECM es P. M. H. Atwater, The Complete Idiot’s Guide to
Near-Death Experiences (Indianapolis: Alpha, 2000).
[83]
Melvin Morse, Closer to the Light: Learning the Near-Death Experiences of Children (New York:
Ballantine, 1990).
[84]
Atwater, Complete Idiot’s Guide, 52-53.
[85]
Morse, Closer to the Light, 1-17.
[86]
Ibíd. 19-20.
[87]
Miller, Near-Death Experiences as Evidence, 50-51
[88]
Michael Sabom, Light and Death (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 12.
[89]
Holden, Greyson, y James, Handbook of Near-Death Experiences, 199-203.
[90]
Kenneth Ring y Sharon Cooper, Mindsight: Near-Death and Out-of-Body Experiences of the Blind
(New York: iUniverse, 2008).
[91]
Long, Evidence of the Afterlife, 149-71.
[92]
Por dos razones, la indeterminación cuántica es irrelevante aquí: (1) La mejor interpretación de la
indeterminación cuántica puede ser epistemológica y no ontológica. (2) Si la indeterminación cuántica
es real, los eventos aún tienen sus oportunidades fijadas por las condiciones antecedentes, y esto es
inconsistente con la causalidad del agente ya que en esta visión, nada fija las posibilidades de una
acción libre.
[93]
Timothy O’Connor ha argumentado que el poder causal del agente podría ser una propiedad
emergente sobre un agregado físico. Ver su Persons and Causes (New York: Oxford University Press,
2000). Posteriormente, O’Connor cambió su punto de vista y optó por la idea de que el agente es un
individuo emergente. Ver Timothy O’Connor y Jonathan D. Jacobs, “Emergent Individuals,”
Philosophical Quarterly 53 (2003): 540-55. Para una crítica de O’Connor, vea J. P. Moreland,
Consciousness and the Existence of God (London: Routledge, 2008), cap. 4.
[94]
Para más información sobre problemas de composición de materiales, vea Michael Rea, ed.,
Material Constitution: A Reader (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996); Christopher M. Brown,
Thomas Aquinas and the Ship of Theseus (London: Continuum, 2005).
[95]
La visión que estamos anticipando se llama esencialismo mereológico (de la palabra griega meros,
que significa “parte”). El esencialismo mereológico es la idea de que las partes de un objeto son
esenciales para su identidad de modo que no podría sostener su identidad si tuviera partes alternativas.
Animalistas y constitucionalistas niegan el esencialismo mereológico. Para una breve exposición de
estos puntos de vista, vea Eric Olson, What Are We? A Study in Personal Ontology (Oxford: Oxford
University Press, 2007), caps. 2–3. De diferentes maneras, cada punto de vista afirma que, bajo ciertas
circunstancias, cuando las partes se unen para formar un todo, como un hecho primitivo, el todo en sí
mismo es el tipo de cosa que puede sobrevivir a la alteración parcial. En nuestra opinión, esto es solo
una afirmación. El todo es partes y varias relaciones, y ni las partes ni las relaciones pueden sostener la
identidad si hay alternativas. El todo no es un objeto básico; es idéntico a sus partes y relaciones.
[96]
Algunos afirman que lo que une todas las diversas etapas psicológicas en la vida de un solo
individuo es que las etapas posteriores se encuentran en una relación causal inmanente entre sí. Pero
una relación causal inmanente es aquella que se mantiene entre dos estados en la misma cosa. Por lo
tanto, antes de que una relación causal pueda considerarse inmanente, ya debe existir lo mismo que
tiene los dos estados. Debido a que la relación causal inmanente presupone la igualdad de la cosa en
cuestión, no puede constituir lo que es para la cosa ser lo mismo. Además, la visión causal inmanente
confunde qué es lo que hace que un objeto perdure en el tiempo con lo que es para el objeto permanecer
igual.
[97]
Jaegwon Kim, Physicalism, or Something Near Enough (Princeton, NJ: Princeton University Press,
2005), cap. 3
[98]
Vea Dennis Des Chene, Life’s Form: Late Aristotelian Conceptions of the Soul (Ithaca, NY:
Cornell University Press, 2000); Robert Pasnau, Metaphysical Themes, 1274–1671 (Oxford: Clarendon,
2011).
[99]
Pasnau, Metaphysical Themes, 99-114.
[100]
J. P. Moreland, “Theories of Individuation: A Reconsideration of Bare Particulars,” Pacific
Philosophical Quarterly 79 (1998): 251-63. Dallas Willard fue un gran defensor de los detalles
desnudos [porque se considera sin sus propiedades] como una parte crucial de su ontología.
[101]
Pasnau, Metaphysical Themes, 99-134.
[102]
Des Chene, Life’s Form, 71.
[103]
Ibíd., 96
[104]
Pasnau, Metaphysical Themes, 558; cf. 549, 560-65.
[105]
See Tom Kaiser, “Is DNA the Soul?” (ponencia presentada en el West Coast Meeting de la Society
for Aristotelian and Thomistic Studies, 14 de junio, 2012), www.aristotle-aquinas.org
[106]
Vea Brian Goodwin, How the Leopard Changed Its Spots (New York: Simon & Schuster, 1994);
Michael Denton, Govindasamy Kumaramanickavel, y Michael Legge, “Cells as Irreducible Wholes:
The Failure of Mechanism and the Possibility of an Organicist Revival,” Biology and Philosophy 28
(2013): 31-52.
[107]
William Hasker, “The Dialectic of Soul and Body,” American Catholic Philosophical Quarterly
87 (2013): 495-509.
[108]
William Dembski, Being as Communion: A Metaphysics of Information (Burlington, VT: Ashgate,
2014), 17-19.
[109]
Jonathan Wells, comunicación personal por correo electrónico, 3 de abril, 2015.
[110]
Gerry Webster y Brian Goodwin, Form and Transformation: Generative and Relational
Principles in Biology (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 3-100, esp. 17-25.
[111]
Georg Toepfer, “Teleology and Its Constitutive Role for Biology as a Science of Organized
Systems in Nature,” Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 43
(2012): 113-19; Armando Aranda-Anzaldo, “Assuming in Biology the Reality of Real Virtuality (A
Come Back for Entelechy?),” Ludus Vitalis 19 (2011): 333-42.
[112]
Vea Hasker, The Emergent Self.
[113]
Tim Bayne, “The Unity of Consciousness and the SplitBrain Syndrome,” Journal of Philosophy
105 (2008): 277- 300.
[114]
Los términos antropológicos bíblicos (corazón, alma, espíritu, mente) tienen una amplia gama de
significados diferentes, y no debe leerse el uso específico de un término bíblico en cada ocasión del
término. Nos estamos enfocando aquí en un uso más cerrado y específico del término espíritu.
[115]
Para más sobre esto, vea Richard Swinburne, The Evolution of the Soul, rev. ed. (Oxford:
Clarendon, 1997), 11-16, 180-96, 200-19.
[116]
Vea Swinburne, Evolution of the Soul, 203-19; J. P. Moreland, ed., The Creation Hypothesis
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994), cap. 7.
[117]
Lynne Rudder Baker, Persons and Bodies: A Constitution View (Cambridge: Cambridge
University Press, 2000), especialmente la parte 1.
[118]
Charles Taliaferro y Stewart Goetz, “The Prospect of Christian Materialism,” Christian Scholar’s
Review 37 (2008): 317-18.
[119]
Baker, Persons and Bodies, 132.
[120]
Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles: Book One: God, trad. y ed. Anton C. Pegis (Notre
Dame, IN: Notre Dame University Press, 1955).
[121]
Plutarco, “The Life of Theseus”, en The Lives of the Noble Grecians and Romans, trad. John
Dryden, rev. Arthur H. Clough (New York: Random House, 1992), 13.
[122]
Cf. Thomas Nagel, “Brain Bisection and the Unity of Consciousness”, en Mortal Questions
(Cambridge: Cambridge University Press, 1979), 147-64, esp. 154-55.
[123]
Peter Alexander y otros, Biology: Teacher’s Edition (Morristown, NJ: Silver Burdett, 1986), 4.
[124]
Rom Harré, The Philosophies of Science (Oxford: Oxford University Press, 1972), 43.
[125]
Ernst Mach, The Science of Mechanics (La Salle, IL: Open Court, 1960), 577.
[126]
P. W. Bridgman, “The Logic of Modern Physics,” en The World of Physics, ed. Jefferson Hane
Weaver (New York: Simon & Schuster, 1987), 3:842.
[127]
Véase Larry Laudan, Progress and Its Problems (Berkeley: University of California Press, 1977);
Laudan, Science and Values: An Essay on the Aims of Science and Their Role in Scientific Debate
(Berkeley: University of California Press, 1984); Laudan, “A Confutation of Convergent Realism,”
Philosophy of Science 48 (1981): 19-49; Laudan, “Explaining the Success of Science: Beyond
Epistemic Realism and Relativism,” en Science and Reality, ed. James T. Cushing, C. F. Delaney, y
Gary Gutting (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984), 83-105.
[128]
Bas C. van Fraassen, The Scientific Image (Oxford: Oxford University Press, 1980); van Fraassen,
“To Save the Phenomena,” en Scientific Realism, ed. Jarrett Leplin (Berkeley: University of California
Press, 1984), 250-59; Paul M. Churchland y Clifford Hooker, eds., Images of Science: Essays on
Realism and Empiricism, with a Reply from Bas C. van Fraassen (Chicago: University of Chicago
Press, 1985).
[129]
Thomas Kuhn, Structure of Scientific Revolutions, 2da ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1970); Kuhn, The Essential Tension (Chicago: University of Chicago Press, 1977); Kuhn, “Logic of
Discovery or Psychology of Research?” y “Reflections on My Critics,” en Criticism and the Growth of
Knowledge, ed. Imre Lakatos y Alan Musgrave (Cambridge: Cambridge University Press, 1970), 1-23
y 231-78, respectivamente.
[130]
John Kekes, The Nature of Philosophy (Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, 1980), 158.
[131]
David Hume, An Inquiry Concerning Human Understanding (1748; Indianapolis: Bobbs-Merrill,
1965), 51-52 (sección 4.2 en el original).
[132]
William Dembski, Intelligent Design (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999).
[133]
Vea Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, y Davis A. Young, Portraits of Creation
(Grand Rapids: Eerdmans, 1990); Charles E. Hummel, The Galileo Connection (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1986); Paul de Vries, “Naturalism in the Natural Sciences: A Christian Perspective,”
Christian Scholar’s Review 15 (1986): 388-96.
[134]
Philip Kitcher, Abusing Science: The Case Against Creationism (Cambridge, MA: MIT Press,
1982), 125.
[135]
Richard E. Dickerson, “The Game of Science: Reflections After Arguing with Some Rather
Overwrought People,” Perspectives on Science and Christian Faith 44 (June 1992): 137.
[136]
Nicholas Rescher, The Limits of Science (Berkeley: University of California Press, 1984), 22.
[137]
Albert Einstein, “Ernst Mach,” Physikalische Zeitschrift 17 (1916): 101; reimpresión en Ernst
Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, ed. Renate Wahsner y Horst-Heino Borzeszkowski (Berlin:
Akademie-Verlag, 1988), 683-89.
[138]
John D. Norton, “Philosophy of Space and Time,” en Introduction to the Philosophy of Science,
ed. Merrilee Salmon (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1992), 179.
[139]
Isaac Newton, Sir Isaac Newton’s “Mathematical Principles of Natural Philosophy” and His
“System of the World”, trad. Andrew Motte, rev. Con un apéndice por Florian Cajori (Los Angeles:
University of California Press, 1966), 1:6.
[140]
Ibíd., 1:6-7.
[141]
Albert Einstein, “Autobiographical Notes,” en Albert Einstein: Philosopher-Scientist, Library of
Living Philosophers 7 (LaSalle, IL: Open Court, 1949), 13.
[142]
Albert Einstein, “On the Electrodynamics of Moving Bodies,” trad. Arthur Miller, en Arthur I.
Miller, Albert Einstein’s Special Theory of Relativity (Reading, MA: Addison-Wesley, 1981), 394.
[143]
Ibíd., 396.
[144]
De acuerdo con una definición operacionalista, las leyes científicas y los términos teóricos
realmente se refieren a actividades y operaciones experimentales; el fenómeno se considera idéntico a
la medición de ese fenómeno.
[145]
Newton, Mathematical Principles, 2:545.
[146]
Isaac Newton, “On the Gravity and Equilibrium of Fluids [De gravitatione et aequipondio
fluidorum]”, en Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton, ed. A. Rupert Hall y Marie Boas Hall
(Cambridge: Cambridge University Press, 1962), 132.
[147]
Isaac Newton, “Place, Time, and God”, en J. E. McGuire, “Newton on Place, Time, and God: An
Unpublished Source”, British Journal for the History of Science 11 (1978): 123.
[148]
J. R. Lucas, A Treatise on Time and Space (London: Methuen, 1973), 143.
[149]
Gerald Holton, “On the Origins of the Special Theory of Relativity,” en Thematic Origins of
Scientific Thought: Kepler to Einstein (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), 171.
[150]
Henri Poincaré, “The Measure of Time,” en The Foundations of Science, trad. G. B. Halstead
(1913; reimpr., Washington, DC: University Press of America, 1982), 228.
[151]
Ibíd., 228-29.
[152]
J. M. Findlay, “Time and Eternity”, Review of Metaphysics 32 (1978–1979): 6-7.
[153]
Michael Tooley, Time, Tense, and Causation (Oxford: Clarendon, 1997), 13.
[154]
William Friedman, About Time (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 92.
[155]
Ibíd., 2.
[156]
J. J. C. Smart, “Spacetime and Individuals”, en Logic and Art, ed. Richard Rudner e Israel
Scheffler (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1972), 19-20.
[157]
Huw Price, Time’s Arrow and Archimedes’ Point (New York: Oxford University Press, 1996), 15.
[158]
D. H. Mellor, Real Time (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 26.
[159]
Ibíd., 53.
[160]
A. N. Prior, “Thank Goodness That’s Over,” Philosophy 34 (1959): 12-17.
[161]
A. d’Abro, The Evolution of Scientific Thought, 2da rev. ed. (1927; n.p.: Dover, 1950), 138.
[162]
Tim Maudlin, Quantum Non-locality and Relativity, Aristotelian Society Series 13 (Oxford:
Blackwell, 1994), 241.
[163]
Ibíd., 242.
[164]
Arthur Fine, The Shaky Game: Einstein, Realism, and the Quantum Theory (Chicago: University
of Chicago Press, 1986), 123.
[165]
Steven Weinberg, Gravitation and Cosmology: Principles and Explications of the General Theory
of Relativity (New York: John Wiley & Sons, 1972), 251.
[166]
Ibíd., viii.
[167]
J. Ellis McTaggart, “The Unreality of Time”, Mind 17 (1908): 457-74.
[168]
J. L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (New York: Penguin, 1977), 38.
[169]
Louis Pojman, Ethics: Discovering Right and Wrong (Belmont, CA: Wadsworth, 1990), 19.
[170]
Véase Douglas Walton, Slippery Slope Arguments (Oxford: Clarendon, 1992), cap. 1.
[171]
Para más detalles, véase Norman L. Geisler, Christian Ethics: Options and Issues (Grand Rapids:
Baker, 1989), caps. 5–7.
[172]
Joseph Butler, “Fifteen Sermons,” en British Moralists: 1650– 1800, ed. D. D. Raphael (Oxford:
Clarendon, 1969), 1:328-29 (publicado originalmente en 1726).
[173]
C. S. Lewis, The Weight of Glory (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 1-15; Lewis, The Problem of
Pain (New York: Macmillan, 1962), 144-54. El problema del dolor y El peso de la gloria, ambos libros
publicados en español por Harper Collins Español (2006, 2016).
[174]
Alvin Plantinga, “Two Dozen (or so) Theistic Arguments” (conferencia presentada en la 33°
conferencia anual de filosofía, Wheaton College, Wheaton, IL, 23–25 Octubre, 1986). La contribución
de Plantinga ahora se celebra y avanza en un nuevo volumen de colaboración: Trent Dougherty y Jerry
Walls, eds., Two Dozen (or so) Arguments for God’s Existence (Oxford: Oxford University Press,
2018).
[175]
Todas estas declaraciones pertenecen al físico ateo Lawrence Krauss. Para referencias ver el
diálogo, “Why Is There Something Rather Than Nothing?,” Reasonable Faith, 21 de Noviembre, 2013,
https://www.reasonablefaith.org/videos/debates/craig-vs-krauss-sydney-australia/.
[176]
[N. del T.: latín: “de acuerdo con la hipótesis propuesta”.]
[177]
Esto no debe tomarse como que significa que la densidad del universo toma un valor de 0‫א‬, sino
que la densidad del universo se expresa por una relación de masa a volumen en la que el volumen es
cero; dado que la división por cero es inadmisible, se dice que la densidad es infinita en este sentido.
[178]
Quentin Smith, “The Uncaused Beginning of the Universe,” en Theism, Atheism and Big Bang
Cosmology, de William Lane Craig y Quentin Smith (Oxford: Clarendon, 1993), 120.
[179]
Arthur Eddington, The Expanding Universe (New York: Macmillan, 1933), 124.
[180]
Ibíd., 178.
[181]
Audrey Mithani y Alexander Vilenkin, “Did the Universe Have a Beginning?,”
arXiv:1204.4658v1, [hep-th], 20 de Abril, 2012, 5. Para un video accesible, vea “Did the Universe
Have a Beginning? Alexander Vilenkin,” video en YouTube, 39:32, subido por firstcauseargument,
www.youtube.com/watch?v =NXCQelhKJ7A, donde Vilenkin concluye: “No hay modelos en este
momento que proporcionen un modelo satisfactorio para un universo sin un comienzo”.
[182]
A. Vilenkin, citado en Lisa Grossman, “Why Physicists Can’t Avoid a Creation Event,” New
Scientist, 11 de enero, 2012, https://www.newscientist.com/article/mg21328474-400-why-physicists-
cant-avoid-a-creation-event/.
[183]
Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York: Bantam, 1988), 136.
[184]
Esta característica de la cosmogonía cuántica, por cierto, es muy problemática. El surgimiento se
puede entender diacrónicamente o sincrónicamente, pero ninguno parece tener sentido en este contexto.
Véase Vincent Lam y Michael Esfeld, “A Dilemma for the Emergence of Spacetime in Canonical
Quantum Gravity,” Studies in History and Philosophy of Modern Physics 44 (2013): 286-93.
[185]
Anthony Aguirre y John Kehayias, “Quantum Instability of the Emergent Universe,”
arXiv:1306.3232v2, [hep-th], 19 de noviembre, 2013. Están abordando específicamente el modelo de
Ellis-Maarten, pero su punto es generalizable.
[186]
Richard Schlegel, “Time and Thermodynamics,” en The Voices of Time, ed. J. T. Fraser (London:
Penguin, 1948), 511.
[187]
Aron C. Wall, “The Generalized Second Law Implies a Quantum Singularity Theorem,”
arXiv:1010.5513v3, [gr-qc], Enero 2013, 38.
[188]
Ibíd.
[189]
Roger Penrose, “Time-Asymmetry and Quantum Gravity,” en Quantum Gravity 2, ed. C. J. Isham,
R. Penrose, y D. W. Sciama (Oxford: Clarendon, 1981), 249.
[190]
Véase Peter Lipton, Inference to the Best Explanation (London: Routledge, 1991).
[191]
Paul Davies, The Mind of God (New York: Simon & Schuster, 1992), 169.
[192]
John Barrow y Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon, 1986),
561-65.
[193]
John C. Polkinghorne, Serious Talk: Science and Religion in Dialogue (London: SCM Press,
1996), 6.
[194]
Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Alfred E. Knopf, 2005), 762-65.
[195]
Michael Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics,” en The Darwinian Paradigm (London:
Routledge, 1989), 262, 268-69.
[196]
Paul Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, NY: Prometheus, 1988), 65.
[197]
Richard Taylor, Ethics, Faith and Reason (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1985), 83
[198]
Ibid., 83-84.
[199]
Kai Nielsen, “Why Should I Be Moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.
[200]
Michael Ruse, Darwinism Defended (London: Addison Wesley, 1982), 275.
[201]
Alvin Plantinga, “Reason and Belief in God” (mecanografiado en Octubre de 1981), 18-19. Este
párrafo fue omitido inadvertidamente en la versión publicada del ensayo, con el resultado de que la
referencia de Mavrodes no tiene ningún referente. Afortunadamente, aparece un párrafo casi idéntico en
Alvin Plantinga, “Self-Profile,” en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin, y Peter van Inwagen,
Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 71. Cf. Plantinga, Warranted Christian Belief (Oxford: Oxford
University Press, 2001), 69.
[202]
George Mavrodes, “Jerusalem and Athens Revisited,” en Faith and Rationality, ed. Alvin
Plantinga y Nicholas Wolterstorff (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 205-6.
[203]
Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Clarendon Library of Logic and Philosophy (Oxford:
Clarendon, 1974), 132.
[204]
Ver los comentarios de Alvin Plantinga, “Self-Profile,” en Alvin Plantinga, ed. James E.
Tomberlin, y Peter van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 71-73
[205]
Para más detalles, véase William Lane Craig, The Tensed Theory of Time: A Critical Examination,
Synthese Library 293 (Dordrecht: Kluwer Academic, 2000); Craig, The Tenseless Theory of Time: A
Critical Examination, Synthese Library 294 (Dordrecht: Kluwer Academic, 2000).
[206]
Para una discusión sobre el tema, véase William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human
Freedom: The Coherence of Theism; Omniscience, Brill’s Studies in Intellectual History 19 (Leiden:
Brill, 1991), cap. 4.
[207]
Véase, por ejemplo, Alfred J. Freddoso, “Accidental Necessity and Logical Determinism,”
Journal of Philosophy 80 (1983): 257-78. Las implicaciones de esto, aunque sorprendentes, no son
exclusivas del previo conocimiento divino, sino que también se derivan de la retrocausalidad, el viaje
en el tiempo, la precognición y la teoría especial de la relatividad.
[208]
[En el capítulo 2 cuando se hablaba de los contrafácticos, se hizo una aclaración sobre los verbos
modales en inglés. Es menester aclarar nuevamente en esta sección debido a que es más fácil de ver
desde el inglés que desde el español. En el original, los autores escriben “… knowledge of everything
that could happen (natural knowledge) but also everything that would happen… (middle knowledge)”.
En inglés could y would son verbos modales. Could se usa para mostrar que algo es posible en el
presente o futuro, pero no es seguro; Would se usa para hablar sobre una hipótesis o condición
hipotética, sobre algo que es posible pero no real. En el inglés, siempre van acompañados de un verbo
principal (en este caso happen=ocurrir, suceder, en el texto), y ese verbo principal es quien obtiene la
posibilidad o la condicionalidad hipotética que el verbo modal le da. Al traducir could, generalmente se
usa podría luego el verbo principal (en este caso could happen=podría suceder); al traducir would,
generalmente se toma el verbo principal directamente y se convierte en hipotético (en este caso would
happen=sucedería) lo que será la traducción común para los contrafactuales del conocimiento medio.
N. del T.]
[209]
Alvin Plantinga, “Reply to Robert Adams”, en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter
van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 378.
[210]
Thomas P. Flint y Alfred J. Freddoso, “Maximal Power,” en The Existence and Nature of God
(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983), 81-113.
[211]
Véase, Walter Sinnott-Armstrong, “Moral Skepticism and Justification”, en Moral Knowledge?,
ed. Walter Sinnott-Armstrong y Mark Timmons (New York: Oxford University Press, 1996), 4-5.
[212]
David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. con una introducción de Norman Kemp
Smith (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1980), part 10, p. 198.
[213]
¿No demuestra la impecabilidad de los bienaventurados en el cielo que el cristiano está
comprometido teológicamente con la viabilidad de un mundo sin pecado? No, porque el cielo es solo
parte de un mundo, por así decirlo, no es un estado máximo de cosas, y en cualquier caso la voluntad de
los bienaventurados puede no ser libre para pecar una vez que sean glorificados.
[214]
D. Martyn Lloyd-Jones, From Fear to Faith (London: InterVarsity Press, 1953), 23-24.
[215]
Patrick Johnstone, Operation World (Grand Rapids: Zondervan, 1993), 164, 207-8, 214.
[216]
Ibid., 25.
[217]
No obstante, véase Stephen Wykstra, “A Skeptical Theist View,” en God and the Problem of Evil:
Five Views, ed. Chad Meister y James K. Dew Jr. (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2017), 99-127.
[218]
Daniel Howard-Snyder, introducción a The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-
Snyder (Bloomington: Indiana University Press, 1996), xi.
[219]
Alvin Plantinga, “Self-Profile,” en Alvin Plantinga, ed. James E. Tomberlin y Peter van Inwagen,
Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), 36.
[220]
John Duns Scotus, God and Creatures, trad. E. Alluntis y A. Wolter (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1975), 276.
[221]
Wolfhart Pannenberg, “Theological Questions to Scientists,” en The Sciences and Theology in the
Twentieth Century, ed. Arthur R. Peacocke, Oxford International Symposia (Stocksfield, UK: Oriel
Press, 1981), 12.
[222]
John D. Barrow y Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle (Oxford: Clarendon,
1986), 442.
[223]
Véase, William Lane Craig, “Naturalism and Cosmology,” en Naturalism: A Critical Appraisal,
ed. William Lane Craig y J. P. Moreland, Routledge Studies in Twentieth-Century Philosophy
(London: Routledge, 2000), 215-52.
[224]
D. A. Carson, Divine Sovereignty and Human Responsibility: Biblical Perspectives in Tension,
New Foundations Theological Library (Atlanta: John Knox Press, 1981), 24-35.
[225]
Ibid., 18-22. También se deben mencionar los interesantes pasajes que hablan del arrepentimiento
de Dios en reacción a un cambio en el comportamiento humano (por ejemplo, Gen. 6:6; 1 Sam. 15:11,
35).
[226]
Richard G. Swinburne, “Miracles,” Philosophical Quarterly 18 (1968): 321-23.
[227]
David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, ed. L. A. Selby-Bigge, 3ra ed. rev.
P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon, 1975), cap. 10.
[228]
Véase, S. L. Zabell, “The Probabilistic Analysis of Testimony,” Journal of Statistical Planning and
Inference 20 (1988): 327- 54; para una discusión destacada ver John Earman, Hume’s Abject Failure
(Oxford: Oxford University Press, 2000).
[229]
Ernst Troeltsch, “Über historische und dogmatische Methode in der Theologie,” en Gesammelte
Schriften (Tübingen: J. C. B. Mohr, 1913), 2:729-53.
[230]
Wolfhart Pannenberg, “Redemptive Event and History,” en Basic Questions in Theology, trad. G.
H. Kehm (Philadelphia: Fortress, 1970), 1:40-50.
[231]
Horst Georg Pöhlmann, Abriss der Dogmatik, 3ra ed. (Gütersloh: Gerd Mohn, 1980), 230.
[232]
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol. 1, The
Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 173.
[233]
[Se ha optado por transcribir el Símbolo Niceno de la versión sobre el texto griego, y adoptado la
traducción al español usada en la obra de Enrique Denzinger, El Magisterio de la Iglesia, (Herder,
Barcelona: 1963), pp. 23-24 (N. del R.)]
[234]
Brian Leftow, “Anti Social Trinitarianism,” en The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the
Trinity, ed. Stephen T. Davis, Daniel Kendall, y Gerald O’Collins (Oxford: Oxford University Press,
1999), 232.
[235]
Ibid., 221.
[236]
Ibid., 208.
[237]
Ibid.
[238]
Para un argumento teológico sistemático para abandonar la generación eterna del Hijo y la
procesión del Espíritu, véase John S. Feinberg, No One Like Him: The Doctrine of God (Wheaton, IL:
Crossway, 2001), 488-92. Feinberg se encuentra en la tradición de los teólogos evangélicos como J.
Oliver Buswell Jr. que han expresado sus dudas sobre esta doctrina.
[239]
Ewald M. Plass, ed., What Luther Says (St. Louis: Concordia, 1959), 1:174.
[240]
D. M. Baillie, God Was in Christ (New York: Charles Scribner’s Sons, 1948), 82.
[241]
A. B. Bruce, The Humiliation of Christ (New York: George H. Doran, n.d.), 46.
[242]
Charles Harris, citado en A. M. Stibbs, God Became Man (London: Tyndale Press, 1957), 12.
[243]
[En inglés actual la palabra para expiación es atonement. N. del T.]
[244]
L. W. Grensted, A Short History of the Doctrine of the Atonement, Theological Series 4
(Manchester: Manchester University Press, 1920), proporciona una visión general legible, aunque algo
tendenciosa.
[245]
Vea los excelentes estudios de Leon Morris, The Atonement: Its Meaning and Significance
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1983); I. Howard Marshall, Aspects of the Atonement: Cross
and Resurrection in the Reconciling of God and Humanity (London: Paternoster, 2007); útil también
George Smeaton, The Doctrine of the Atonement, As Taught by the Apostles (Edinburgh: T&T Clark,
1870); reimpr. ed.: The Apostles’ Doctrine of the Atonement (Grand Rapids: Zondervan, 1957)
[246]
Un punto especialmente, quizás incluso excesivamente, enfatizado por Leo Zaibert, Punishment
and Retribution (Aldershot: Ashgate, 2006).
[247]
Alec Walen, “Retributive Justice,” en Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward N. Zalta,
verano 2014 ed., https://plato.stanford.edu/archives/sum2014/entries /justice-retributive.
[248]
Joel Feinberg, “The Expressive Function of Punishment,” en Doing and Deserving: Essays in the
Theory of Responsibility (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), 95-118.
[249]
Mark C. Murphy, “Not Penal Substitution but Vicarious Punishment,” Faith and Philosophy 26
(2009): 255-59.
[250]
Debido a estas ambigüedades, Zaibert considera que la teoría expresivista de Feinberg es
realmente peligrosa para una sociedad democrática porque lo que claramente son medidas punitivas
puede ser racionalizado por el estado como meras sanciones. “Pragmáticamente hablando, el aspecto
más problemático de la visión de Feinberg es que abre la posibilidad de que el Estado inflija un
tratamiento doloroso a sus ciudadanos, un tratamiento que es ‘mucho peor que el castigo’, pero para el
cual los ciudadanos tienen menos defensas de las que sería si hubieran sido ‘simplemente’ castigados.
‘Incluso los azotes y los ayunos impuestos’, continúa Feinberg, ‘no constituyen castigos, entonces,
cuando las convenciones sociales son tales que no expresan censura pública’”. (Zaibert, Punishment
and Retribution, 113). La Corte Suprema de EE. UU., observa Zaibert, ha tenido considerables
dificultades para interpretar la prohibición de la octava enmienda de los castigos crueles e inusuales
porque no está claro qué acciones cuentan como castigo. Un ejemplo notorio es la decisión del tribunal
en Fleming v. Nestor (1960) de que la deportación es meramente un asunto administrativo y no un
castigo, a pesar de que la deportación en ese (y otros casos) parece ser punitiva (ibid., 48, 54). “La
cuenta estándar extendida hace que sea fácil para el estado abusar de su poder punitivo al enmascarar
medidas punitivas como si realmente no fueran punitivas, etiquetando ciertos actos gubernamentales
como meramente administrativos, como si esta etiqueta deus ex machina oscureciera el hecho de que
algunos los actos son claramente punitivos” (ibid., 4).
[251]
La fusión de resentimiento y reprobación (desaprobación severa) es lo que Feinberg llama
condena.
[252]
Para más detalles, véase Simon Gathercole, Defending Substitution: An Essay on Atonement in
Paul (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), cap. 3.
[253]
Feinberg, “Expressive Function of Punishment,” 112.
[254]
H. L. A. Hart, Punishment and Responsibility (Oxford: Oxford University Press, 1968), 5.
[255]
A. M. Quinton, “On Punishment,” Analysis 14 (1954): 133-42.
[256]
Hart, Punishment and Responsibility, 5.
[257]
David Lewis, “Do We Believe in Penal Substitution?,” Philosophical Papers 26, no. 3 (1997):
209.
[258]
Feinberg, “Expressive Function of Punishment,” 100 (énfasis añadido). Una actitud aún más fuerte
o un juicio de condenación puede dirigirse también hacia lo que hizo el criminal.
[259]
Irónicamente, esta es la misma formulación de Murphy, con la que intenta mostrar la incoherencia
de la sustitución penal (Murphy, “Not Penal Substitution,” 256).
[260]
Martin Luther, Commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, trad. Theodore Graebner,
Christian Classics Ethereal Library (Grand Rapids: Zondervan, 1939), 63-64. Vea las perspectivas
similares, expresadas con mayor cautela de Juan Calvino, Institución de la religión cristiana 2.16-17
[261]
Murphy, “Not Penal Substitution,” 259.
[262]
Véase, L. H. Leigh, Strict and Vicarious Liability: A Study in Administrative Criminal Law,
Modern Legal Studies (London: Sweet and Maxwell, 1982). Para ejemplos, véase David Ormerod,
Smith and Hogan’s Criminal Law, 13ra ed. (Oxford: Oxford University Press, 2011), 274, 277.
[263]
De hecho, el superior es completamente inocente, no teniendo un actus reus (hecho ilícito) ni un
mens rea (mente culpable), sino que es declarado culpable por imputación.
[264]
Zaibert, Punishment and Retribution, 161.
[265]
Ibid., 183-85.
[266]
Joel Feinberg y Hyman Gross, eds., Philosophy of Law, 2da ed., (Belmont, CA: Wadsworth,
1980), p. 286.
[267]
D. A. Carson, “Atonement in Romans 3:21-26,” en The Glory of the Atonement: Biblical,
Historical, and Practical Perspectives, ed. Charles E. Hill y Frank A. James III (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2004), 133.
[268]
Michael S. Moore, Placing Blame: A Theory of the Criminal Law (New York: Oxford University
Press, 1997), 158.
[269]
Es característico de la doctrina de la salvación de la reforma que la justificación y la condena son
términos precisamente forenses y que la imputación es una transacción legal. Ver, por ejemplo, Morris,
Atonement, cap. 8, “Justification,” esp. 187, 196; John Murray, The Imputation of Adam’s Sin (Grand
Rapids: Eerdmans, 1959), 84, quien insiste, “Y tampoco debemos postular ninguna noción como la
transferencia de Adán a nosotros del carácter moral involucrado en su transgresión” (cf. 86-87).
[270]
Moore, Placing Blame, 33, 91, 168, 403-4.
[271]
Tenga en cuenta, sin embargo, que en un caso criminal que implica responsabilidad indirecta, el
castigo del empleador también satisface al empleado. Esto es la sustitución penal para todo el mundo.
[272]
Lewis, “Penal Substitution,” 207.
[273]
Ibid., 209. Lewis piensa erróneamente que los cristianos tienen dos opiniones acerca de la
sustitución penal, ya que la rechazan por la justicia humana, pero la aceptan por la justicia divina.
[274]
Las llamadas cuentas realistas de la unión, según las cuales la humanidad es una entidad
metafísica, son completamente inverosímiles e inútiles, dependen de una teoría del tiempo atemporal
(véase el capítulo 20, sección 3) e implican una visión de la personalidad humana incompatible con el
castigo divino y las recompensas (ver el capítulo 16, sección 3.2.1.c; William Lane Craig, Time and
Eternity [Wheaton, IL: Crossway, 2001], chap. 5).
[275]
R. W. Dale, The Atonement, 9na ed. (London: Hodder & Stoughton, 1884), liv. Cf. James Denney,
The Death of Christ: Its Place and Interpretation in the New Testament (London: Hodder & Stoughton,
1907), 177.
[276]
Agradezco a Frank Beckwith, Eric Descheemaeker, Alan Gomes y Steve Porter por estimular las
discusiones sobre los temas planteados en este capítulo.