D SOUZA, Dinesh. Lo Grandioso Del Cristianismo Versión 1

“Dinesh D ’Souza escribe tan bien como piensa.
Su libro es una
fascinante y atractiva defensa de la verdad. Lo recomiendo muchísmo.”
-R andy A lc o r n , autor del libro de mejor venta E l Cielo
DINESH
D’SOUZA
C EX
LO
GRANDIOSO
DEL
CRISTIANISMO
N
ELOGIOS PARA
LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
“Dinesh D’Souza escribe tan bien como piensa. Lo grandioso del cristia
nismo no se disculpa por insistir en la verdad. A un así es atractivo; no
rezonga, como algunos de los libros ateos; cuyos autores están m uy eno
jados con el Dios en el que no creen. Dinesh cuidadosamente ofrece evi
dencias claras y bases para la f e que refutan los argumentos con los que
los cristianos se ven inundados dentro de una cultura poscristiana. Me
complace recomendar este fascinante y estratégico libro"
—Randy Alcorn, exitoso autor de El Cielo
“Como no creyente, difiero apasionadamente con Dinesh D ’Souza en al

gunas de sus posturas. Pero es un erudito de primera clase a quien me
veo obligado a leer. Su investigación exhaustiva y prosa elegante lo han
elevado a los niveles m ás altos de los que propugnan la libertad y respon
sabilidad individual. Ahora agrega el cristianismo a su fórm ula para la
buena sociedad, y aunque los no cristianos y ateos podrían diferir con
algunos de sus argumentos, lo ignoramos bajo nuestro propio riesgo. El
libro de D ’Souza lleva el debate a un nivel nuevo. Léalo ”
—Michael Shermer, editor de la revista Skeptic (Escéptico)
“A lospastores, maestros, creyentes y a los que están sinceramente perplejos

este libro les resultará indispensable. Establece un ejemplo de cómo enfren
tar preguntas que son vitalmente importantes, sin difamaciones ni prejui
cios. D ’S ouza utiliza hechos y razonamiento cuidadoso y expone el ataque
ateo como algo sin base intelectual. Rara vez he visto una claridad tan con
tundente en un asunto de tanta oportunidad e importancia!’
—Dallas Willard, autor de The Divine Conspiracy
(La conspiración divina)
“Si hay un propósito para los recientes ataques a Dios y al cristianismo, es

que estos asaltos airados han inspirado una respuesta sobria e informativa
como la que proporciona este libro. Esta es una obra oportuna, importante
e iluminadora, de tono erudito, aunque accesible al público en general Los
agnósticos y los ateos no podrán ignorar este reto
—Daniel Robinson, Oxford University
“Elgran mérito de este libro es que no da ninguna concesión. En lugar de

incurrir en las usuales tácticas defensivas, D ’Souza enfrenta cada argu
mento en contra de Dios sin rodeos y lo derrota en sus propias condicio
nes. Somete el ateísmo y el materialismo científico a una interrogación
rigurosa y sostenida y demuestra que sus afirmaciones son vacías e in
coherentes. Infinitamente m ás sofisticado que los discursos de Richard
Dawkins, Sam Harris y Christopher Hitchens, Lo grandioso del cristia
nismo hace a esos libros ateos morder el polvo.”
—Stanley Fish, autor de HowMilton Works (Cómo funciona Milton)
"Los que creen en Dios actualmente están siendo sometidos a un bombar

deo de propaganda atea, dirigida particularmente al cristianismo. Lo
grandioso del cristianismo es una respuesta que se necesita macho para
esta ofensiva, Es variado, específico, bien investigado y se puede confiar
en su exactitud. Será de inmenso valor para todos los que desean defen
der y respaldar el argumento cristiano.”
—Paul Johnson, autor d eM odern Times (Tiempos modernos )
"En Lo grandioso del cristianismo, Dinesh D’Souza form ula una nueva
apologética en una manera que es refrescante porque es positiva. Mientras
la generación actual se cansa de las refutaciones virulentas del ateísmo,
D’Souza se acerca a la meta con una ratificación intelectualmente robusta
de las afirmaciones del cristianismo, y ¡logra unjonrón! Cada colegio cris
tiano en Estados Unidos debería asignar este libro como lectura requerida.
Cada padre cristiano debería asegurarse de que este libro esté en la mo
chila de sus hijos que salen para la universidad. Es esencial para la super
vivencia en las universidades seculares”
—Steve D. Whitaker, director, First Academy, Orlando, Florida
CRISTIANISMO
DINESH
D’SOUZA
LO
GRANDIOSO
DEL
CRISTIANISMO
¿
Tyndale House Pubüshers. ¡nc„ Carol S+ream, Illinois
Visite la apasionante página de Tyndaie Español en Internet: www.tyndaleespanol.com
TYNDALE y el logotipo de la pluma son marcas registradas de Tyndaie House Publishers,
Inc. TYNDALE ESPAÑOL es una marca de Tyndaie House Publishers, Inc.
Lo grandioso del cristianismo
© 2009 por Dinesh D’Souza. Todos los derechos reservados.
Fotografía del autor © por Sam Sharma. Todos los derechos reservados.
Diseño: Tobías Outerwear
Traducción al español: Mayra Urízar de Ramírez
Edición del español: Mafalda E. Novella
Versículos bíblicos han sido tomados de la Santa Biblia, versión Reina-Vaíera 1960.
Copyright © 1960 Sociedades Bíblicas en América Latina; copyright © renovado 1988
Sociedades Bíblicas Unidas. Usado con permiso.
Ninguna parte de este libro podrá ser reproducida o transmitida en forma alguna por
cualquier medio electrónico o mecánico, incluyendo fotocopiado, grabación o cualquier
otro sistema de almacenamiento y recuperación de información existente o por ser creado,
sin la debida autorización por escrito de la casa editorial, excepto en el caso de citarse
breves pasajes relacionados con una crítica a ser incluida en una revista, periódico o
emisión radial y/o televisiva.
Originalmente publicado en inglés en 2007 como What's So Greatabout Christianity por
Regnery Publishing, Inc., con ISBN: 978-1-59698-517-9.
Líbrary of Congress Cataloging-in-Publication Data

D'Souza, Dinesh, date.
[What's so great about Christianity. Spanish]
Lo grandioso del cristianismo / Dinesh D'Souza.
p. cm.
Ineludes bibliographicaí referen ce s.
ISBN 978-1-4143-2978-9 (se)
1. Christianity—Essence, genius, nature. I. Title.
BT60.D7613 2009
230—dc22 2009005468
Impreso en los Estados Unidos de América

15 14 13 12 11 10 09
7 6 5 4 3 2 1
PARA BRUCE SCHOOLEY,
herido de cáncer,
quien ha encontrado en Jesucristo
un rem edio p a ra la m uerte
CONTENIDO
Una nota acerca de la interpretación de las Escrituras................xi

Prefacio Un reto para creyentes. . . y no creyentes....................................xiii
Parte i: El futuro del cristianismo

Capítulo uno El ocaso del ateísmo: El triunfo globa! del cristianismo................. 3
Capítulo dos Supervivencia de lo sagrado: Por qué la religión
está ganando..................................................................................15
Capítulo tres Dios no es grandioso: La agresión atea en contra
de la religión....................................................................................23
Capítulo cuatro Mala educación para ios jóvenes: Salvar a los hijos
de sus padres..................................................................................33
Parte II: El cristianismo y Occidente

Capítulo cinco Dad a César: La base espiritual del gobierno lim itado................. 43
Capítulo seis El mal que no quiero: El cristianismo y la falibilidad
hum ana.......................................................................................... 59
Capítulo siete Creados iguales: Ei origen de la dignidad humana........................73
Parte HE: El cristianismo y la ciencia

Capítulo ocho El cristianismo y la razón: Las raíces teológicas
de la ciencia....................................................................................89
Capítulo nueve Del logos a! cosmos: El cristianismo y la invención
de la invención............................................................................... 97
Capítulo diez Una fábula atea: Reabrir el caso de GaliSeo.................................107
Parte IV: El argumento del diseño

Capítulo once Un universo con comienzo: Dios y los astrónomos........................121
Capítulo doce Un planeta de diseño: El lugar especial del hombre
en la creación................................................................................135
Capítulo trece Paley tenía razón: La evolución y el argumento del diseño — 147
Capítulo catorce El problema del Génesis: El ateísmo metodológico
de la ciencia............................. 165
Parte V: El cristianismo y la filosofía
Capítulo quince £1 mundo más allá de nuestros sentidos: Kant y los límites de la
razón.............................................................................................179
Capítulo dieciséis En el vientre de la ballena: Por qué son posibles
los m ilagros................................................................................193
Capítulo diecisiete La apuesta del escéptico: Pascal y la sensatez de la f e .......... 205
Parte Vi: El cristianismo y el sufrimiento

Capítulo dieciocho Reconsiderar la Inquisición: Los crímenes exagerados
de la religión..................................................................................217
Capítulo diecinueve Una licencia para matar: £! ateísmo y los asesinatos
en masa de la h isto ria ......................... 227
Parte Vil: El cristianismo y la mora!

Capítulo veinte La ley natural y la ley divina: Las bases objetivas
déla m oral....................... 239
Capítulo veintiuno El fantasma en la máquina: Por qué el hombre es más
que la m ateria...........'................................................................ 253
Capítulo veintidós El “yo” imperial: Cuando el yo se convierte en el
árbitro de la m o ra l....................................................................... 267
Capítulo veintitrés El opio del moral mente corrupto: Por qué la incredulidad es tan
atractiva........ ...............................................................................277
Capítulo veinticuatro El problema del mal: ¿Dónde está el ateísmo cuando
ocurren cosas malas?............................... 291
Parte VIH: El cristianismo y usted

Capítulo veinticinco Jesús entre otros dioses: Lasingularidadde! cristianismo_____ 301
Capítulo veintiséis Un anticipo de la eternidad: Cómo elcristianismo
puede cambiar su vida ...............................................................313
Reconocimientos........................................................................... 327
N otas............................................................................................ 329
índice............................................................................................357
ex
UNA NOTA ACERCA DE LA
INTERPRETACIÓN DE LAS ESCRITURAS
N ESTE LIBRO SE lee de una manera tradicional: es decir,

LA B ib l ia
E para descubrir lo que realmente afirma y significa. Esto no es

literalismo bíblico. Uno de los primeros literalistas fue el padre
de la iglesia Orígenes, que leyó en Mateo 19:12 que había algunos que
“a sí mismos se hicieron eunucos por causa del reino de los cielos.” Al
interpretar el pasaje literalmente, Orígenes de inmediato se castró.
No sé de ningún literalista moderno que se haya hecho una cirugía
de estas.
Sin embargo, la Biblia utiliza un rango de técnicas literarias. Una
de estas es narrativa directa, como en los relatos del Evangelio acerca
de la vida de Cristo. Otra es la parábola, como en las historias que
jesús narra para ilustrar un asunto moral. Otra es la metáfora, como
cuando Jesús dice: “Yo soy la vid, vosotros los pámpanos,” o cuando
dice a sus acusadores: “Destruid este templo, y en tres días lo levan
taré.” (Ellos pensaron que estaba hablando literalmente, mientras
que él se refería a su resurrección corporal.) ¿De qué otra manera po
demos entender Isaías 55:12, sino como una metáfora que describe
a los montes y collados que irrumpen en una canción y a los árboles
que aplauden con sus manos?
xii LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
Los padres de la iglesia típicamente entendían que las Escrituras

funcionaban en múltiples niveles. La narrativa del Éxodo, por ejem
plo, se interpretaba como una descripción de eventos reales y como
una señal de liberación espiritual. (Así la entendieron los esclavos
afroamericanos, y la esperanza los ayudó a apoyar a muchos de ellos
durante la noche oscura de la esclavitud.) Por lo que rechazo el lite-
ralismo primitivo. Pero igualmente rechazo la perspectiva del otro
extremo, que dice que la Biblia debería interpretarse a través de la
lente de las suposiciones contemporáneas ,se^tdares. Algunas per
sonas quieren rechazar las partes de las Escrituras que les parecen
desagradables y adoptar sólo las partes que les gustan. Ese es un
“cristianismo de cafetería,” y es peor que el literalismo. Por lo menos
el literalista está tratando de aprender de las Escrituras. El cristiano
de cafetería simplemente proyecta sus prejuicios sobre el texto.
Mi manera de interpretar no es literal ni liberal, sino más bien con
textúa!, Únicamente al examinar el texto en relación con la totali
dad podemos concebir cómo se puede entender de mejor manera un
verso o pasaje en particular. Esto llegará a estar más claro a medida
que nos sumerjamos en el argumento del libro. En este punto, esta
blezcamos un simple principio operativo: ya sea que usted considere
que la Biblia es inspirada o no, lea el texto a la luz del contexto para
entender lo que realmente está tratando de decir.
PREFACIO
CX
UN RETO PARA
CREYENTES. . . Y NO CREYENTES
LOS CRISTIANOS SE LES LLAMA a “contender” por su fe. Este tér
A mino sugiere que deben estar listos para defender sus creen
cias, y que enfrentarán oposición. AI cristiano se le dice en
1 Pedro 3:15: ‘estad siempre preparados para presentar defensa con
mansedumbre y reverencia ante todo el que os demande razón de la
esperanza que hay en vosotros.” Pero para poder dar razones, usted
tiene que saber primero en qué cree. También tiene que saber por
qué lo cree. Y tiene que saber comunicar estas razones a los que no
comparten sus creencias. En resumen, usted debe saber qué tiene de
grandioso el cristianismo.
Este es el campo en el que muchos cristianos se han quedado cor
tos. Los cristianos de hoy saben que, a diferencia de sus antepasados,
no viven en una sociedad donde la presencia de Dios era inevitable.
El cristianismo ya no forma la base moral de la sociedad. Muchos de
nosotros ahora vivimos en comunidades seculares, donde los argu
mentos inferidos de la Biblia o de la revelación cristiana no tienen
ningún peso, y donde escuchamos un lenguaje distinto al que se ha
bla en la iglesia.
En lugar de involucrarse en este mundo secular, la mayoría de cris
tianos ha tomado la salida fácil. Los cristianos se han retirado a una
XIV LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
subcultura cristiana en donde se dedican a los intereses cristianos.

Luego vuelven a la sociedad secular, donde su cristianismo no está
a la vista hasta el próximo servicio de la iglesia. Sin darse cuenta, los
cristianos han llegado a ser una clase de posmodernistas: viven por
el evangelio de las dos verdades. Hay una verdad religiosa, reservada
para los domingos y días de adoración, y una verdad secular, que se
aplica el resto del tiempo.
Este estilo de vida dividido es contrario a lo que la Biblia enseña. La
Biblia les dice a los cristianos que no sean del mundo, compartiendo
sus prioridades distorsionadas, sino que llama a los creyentes a estar
en el mundo, totalmente inmersos. Muchos cristianos han abando
nado esta misión. En lugar de ella han buscado un modus vivendi
factible y cómodo, en el cual ellos aceptan dejar al mundo secular en
paz, si el mundo secular los deja en paz a ellos. El biólogo Stephen Jay
Gould propuso los términos del convenio entre el mundo religioso y
el secular cuando dijo que la sociedad secular se basa en la razón y
resuelve las cuestiones de los hechos, mientras que la gente religiosa
se basa en la fe y resuelve las cuestiones de los valores.1Muchos cris
tianos se aferraron a esta distinción con alivio. De esta manera, po
dían permanecer en su subcultura y ser agradables con todos.
Pero un grupo de ateos destacados —muchos de ellos biólogos
evolucionistas— ha lanzado un ataque público hacia la religión en
general, y hacia el cristianismo en particular; no tiene intención al
guna de ser agradable. Un nuevo conjunto de libros antirreligiosos
—The God Delusion {El espejismo de Dios), The EndofFaith {Elfin de
la fe), God is Not Great {Dios no es bueno), etc.— ahora le da forma
al debate público. Estos ateos rechazan la solución de Gould. Dicen
que un punto de vista religioso hace afirmaciones específicas de la
realidad: hay un Dios, hay vida después de la muerte, los milagros sí
ocurren, etc. Si usted es agnóstico o ateo, tiene un entendimiento de
la realidad muy distinto, que quizás está formado por un punto de
vista científico o racionalista. El argumento de los ateos es que am
bos puntos de vista de la realidad no pueden ser correctos simultá
neamente, Si uno es cierto, entonces el otro es falso.
UN RETO PARA CREYENTES. . . Y NO CREYENTES xv
Los ateos tienen razón: no hay dos verdades ni verdades múltiples;

hay una sola verdad. O el universo es un sistema completamente ce
rrado yToslnílagros son imposibles, o el universo no es un sistema
cerrado y existe la posibilidad de la intervención divina en él. O el big
bang fue producto de una creación sobrenatural o tuvo una causa
completamente natural. En un sentido más amplio, o el punto de
vista religioso de la realidad es el correcto o lo es el secular. (O ambos
están equivocados.) Hasta aquí, los ateos han estado dándoles una
paliza a los cristianos y los cristianos han estado corriendo en busca
de refugio. Es como el aplauso de una mano. Unos cuantos pastores
se han enfrentado al desafío de los ateos, pero, en general, no les ha
ido bien. Los pastores están acostumbrados a ministrar a congrega
ciones que aceptan los principios cristianos. Ellos no están acostum
brados a tratar con atacantes hábiles que llaman asesino y tirano al
Dios cristiano y que rechazan la autoridad de la Biblia para arbitrar
cualquier cosa.
Este no es el tiempo para que los cristianos vuelvan la otra mejilla.
Más bien, es tiempo de sacar a los cambistas de dinero del Templo.
Los ateos ya no quieren ser tolerados. Quieren monopolizar la plaza
pública y expulsar a los cristianos de allí. Quieren que los asuntos
políticos, como el aborto, se divorcien de las afirmaciones religiosas
y morales. Quieren controlar los currículos de las escuelas para po
der promover una ideología secular y socavar al cristianismo. Quie
ren desacreditar las afirmaciones de hecho de la religión, y quieren
convencer al resto de la sociedad de que el cristianismo no sólo está
equivocado sino que es malo. Culpan a la religión por los crímenes de
la historia y por los conflictos continuos del mundo actual. En con
clusión, quieren hacer que la religión —y especialmente la religión
cristiana— desaparezca de Ja faz.de la tierra.
En Mateo 5:13-14, la Biblia llama a los cristianos a ser la “sal de
la tierra” y la “luz del mundo.” Se llama a los cristianos a hacer del
mundo un mejor lugar. Hoy, eso significa hacerle frente al reto del
ateísmo moderno y del secularismo. Este libro proporciona una cíase
de juego de herramientas para que los cristianos se enfrenten a este
XVI LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
desafío. El cristianismo que se defiende aquí no es el “fundamenta-

lismo” sino el cristianismo tradicional, lo que C. S. Lewis llamó “mero
cristianismo,” el fundamento común de las creencias entre protes
tantes y católicos. Este cristianismo es el objetivo verdadero de la
agresión secular.
He escrito este libro no sólo para creyentes sino también para no
creyentes. Mucha gente es investigadora genuina. Percibe que hay
algo allá afuera que proporciona una base y una explicación deci
siva a sus preguntas más profundas, pero eso las elude. Sienten la
necesidad de un sentido de propósito más alto en sus vidas, pero no
saben dónde encontrarlo. Aunque han escuchado de Dios y del cris
tianismo, no pueden conciliar la creencia religiosa con la razón y la
ciencia; la fe parece irrazonable y, por lo tanto, insostenible. Además,
les preocupa que la religión haya sido y pueda ser una fuente insalu
bre de intolerancia y fanatismo, como lo evidencian los motivos de
los terroristas del 11 de septiembre. Todas estas son preocupaciones
razonables, y las abordo sin rodeos en este libro.
Este es también un libro para ateos o, por lo menos, para aque
llos ateos que acepten el desafío. Precisamente porque los cristia
nos usualmente evaden y huyen, para los ateos ha sido demasiado
fácil. Sus argumentos, en gran medida, han quedado sin respuesta.
Han estado haciendo leña del árbol caído del “fundamentalismo” sin
haberse encontrado con el árbol perenne del vigoroso cristianismo
tradicional. Creo que si los ateos son racionalistas genuinos, debe
rían aceptar este libro. Es un esfuerzo para enfrentar el argumento
ateo en sus propios términos. En ninguna parte de este libro doy por
sentado el cristianismo. Mi modus operandi es el del escepticismo,
para considerar las afirmaciones de la religión con la misma mente
abierta con que consideraría las afirmaciones de cualquier otra natu
raleza. La diferencia entre mis oponentes ateos y yo es que soy escép
tico no sólo de las supuestas afirmaciones irracionales de la religión,
sino también de las afirmaciones irracionales que se hacen en nom
bre de la ciencia y del mismo escepticismo.
Al tomar como contrapunto los argumentos antirreligiosos de
UN RETO PARA CREYENTES . . . Y NO CREYENTES xvii
ateos destacados como Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher

Hitchens y otros, en este libro demostraré lo siguiente:
1. El cristianismo es el fundamento principal de la civilización

occidental, la raíz de nuestros valores más apreciados.
2. Los descubrimientos más recientes de la ciencia moderna
apoyan la afirmación cristiana de que hay un ser divino que
creó el universo.
3. La teoría de la evolución de Darwin, lejos de socavar la
evidencia del diseño sobrenatural, realmente la fortalece.
4. No hay nada en la ciencia que haga que los milagros sean
imposibles.
5. Es razonable tener fe.
6. El ateísmo, no la religión, es el responsable de los asesinatos
en masa de la historia.
7. El ateísmo no es motivado por la razón sino por una clase de
escapismo moral cobarde.
Finalizo este libro demostrando lo singular del cristianismo y cómo

cambian nuestras vidas si nos hacemos cristianos.
Me gustaría dirigirme a los no creyentes por un momento: espero
que no lea este libro simplemente como un ejercicio intelectual. El
libro busca abordar problemas prácticos que todos enfrentamos en
la vida. Usted, al igual que muchos cristianos, vive en un mundo de
pantalla partida. Sospecho que usted es darwiniano en su ciencia y
antidarwiniano en su moral. Reverencia a la ciencia y la razón, pero
se pregunta si estas le dan una comprensión total del mundo. Usted
es un racionalista en el trabajo y un romántico en su vida personal.
Ha estado involucrado en la búsqueda de la felicidad por bastante
tiempo; ¿se ha preguntado alguna vez por qué no la ha encontrado?
¿Cuánto tiempo pretende continuar con esta triste búsqueda de
gozo? Las sociedades antiguas tenían mucho menos y sentían que
tenían abundancia; ¿por qué usted, en medio de la abundancia, con
tinúa sintiendo que la escasez lo comprime? Sin duda usted, al igual
xvüi LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
que el creyente, sabe que cada respiro que da repele a la muerte. Cla
ramente esto es algo para lo que usted tiene que prepararse, pero
¿lo ha hecho? La muerte impone en usted una elección de la que no
se puede escapar. Usted tiene que elegir a Dios o rechazarlo, porque
cuando usted muera, todas las abstenciones contarán como un voto
en contra. Entonces, si usted se pregunta si este libro es una invita
ción para convertirse, lo es. Espero qué lo lea como si su vida depen
diera de él, porque, en cierto modo, podría ser así.
PARTE I
O x
EL FUTURO D EL CRISTIANISMO
c a p ít O l o u n o
C x
EL OCASO DEL ATEÍSMO: EL TRIUNFO
GLOBAL DEL CRISTIANISMO
“La era del cristianismo occidental ha pasado durante nuestra vida, y
está amaneciendo el día del cristianismo del Sur "I
—Philip Jenkins, The Next Christendom (La nueva cristiandad)
IOS HA VUELTO A LA VIDA. El mundo está presenciando una in
D mensa explosión de conversiones y de crecimiento religioso,

y el cristianismo está creciendo más rápidamente que cual
quier otoareligión. Ahora se ha demostrado que la proclamación de
Nietzsche, “Dios está muerto,” es falsa. Nietzsche está muerto. Las
filas de los no creyentes se están reduciendo en porcentaje a la po-
blación del mundo. El secularismo ha perdido su identificación con
el progreso y la modernidad y, por consiguiente, ha perdido la fuente
principal de su atracción. Dios está muy vivo, y sus perspectivas fu
turas parecen ser excelentes. Esta es la más grande historia de un re
torno del siglo XX3.
Si Dios ha vuelto, ¿por qué no lo vemos? La razón es que muchos
de nosotros vivimos en el vecindario equivocado. “Visite una igle
sia al azar el próximo domingo,” escribe Brent Staples en el New York
Times, “y probablemente encontrará unas cuantas docenas de perso
nas esparcidas en un santuario que fue construido para dar cabida
4 LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
a cientos o hasta miles de personas.” Sí, he visto las “bancas vacías y

a la congregación de pelo blanco” que Staples describe.2Pero bueno,
Staples vive en Nueva York y yo vivo en California. Vivimos entre
gente que prácticamente es atea.
Claro que mis vecinos no se consideran ateos. Muy pocos de ellos
pertenecen a organizaciones ateas o se suscriben a literatura atea. A
algunos, que son muy cultos, les gusta pensar que son agnósticos: no
han tomado una decisión porque la evidencia simplemente todavía
no está completa. Otros hasta se consideran cristianos, ya sea porque
nacieron así o porque asisten a la iglesia ocasionalmente. La caracte
rística distintiva de esta gente es que vive como si Dios no existiera.
Dios no marca ninguna diferencia en sus vidas. Este es el “ateísmo
práctico.” Todos conocemos gente así. Algunos de nosotros casi no
conocemos a alguien que no sea así. Y aveces, nosotros mismos vivi
mos de esa manera.
Si vivimos en el vecindario equivocado, nos arriesgamos a perder
nos el desarrollo más importante de nuestra época: el avivarme rito
global de la religión. Está ocurriendo en cada continente. En mi país
natal de la India, el hinduismo está pasando por un resurgimiento. Y
también el islam. Como he escrito acerca del radicalismo musulmán
y del terrorismo, a menudo me preguntan: "¿Cuándo entenderán los
musulmanes la importancia del secularismo? ¿Cuándo veremos una
reforma islámica?” Mi respuesta es que los musulmanes nunca en
tenderán la importancia del secularismo. Ni lo necesitan, porque
como lo veremos, el secularismo es cada vez más insignificante como
fenómeno global. Además, el islam sí está en medio de una reforma.
Vemos un resurgimiento de la piedad musulmana, no sólo en el Me
dio Oriente, sino también en Indonesia, Malasia, Bangladesh, Tur
quía y el este de África. En una época Turquía proveía de un modelo
de secularismo islámico, pero ya no. Ningún país musulmán sigue los
pasos de Turquía, y en años recientes hasta Turquía ha dejado de se
guir los pasos de Turquía.
Algunos analistas occidentales describen los avivamientos re
ligiosos alrededor del mundo en función del crecimiento del
EL OCASO DEL ATEÍSMO 5
“fundamentalismo.” Esta es la falacia del etnocentrismo, de ver

al mundo a través de las lentes de nuestros propios prejuicios. Re
cuerde que elJundamentalísmo es una palabra que se sacó del cristia
nismo protestante. Es una acuñación estadounidense que se refiere a
un grupo de activistas protestantes de principios del siglo XX, que se
organizaron en contra de la evolución darwinista y que defendían la
interpretación literal de la Biblia. Fundamentalismo es una palabra
que no tiene sentido fuera de este contexto.
Por supuesto, hay militantes hindúes y radicales islámicos del tipo
de bin Laden, y, en efecto, son una amenaza para el mundo. Pero el
crecimiento de la militancia religiosa y el crecimiento de la religión
son muy distintos. Uno puede buscar beneficiarse del otro, pero no
debería confundirse a los dos. La resurgencia de la que hablo es la
reyitalización global de la religión tradicional. Esto quiere decir el
hinduismo tradicional, el islam tradicional y el cristianismo tradicio
nal. Por "tradicional” me refiero a la religión como se ha entendido y
practicado a través de los siglos. Esta es la clase de religión que está
en auge.
La religión tradicional es la corriente principal, pero no la única
forma en la que la religión aparece ahora. También está la religión
liberal. Difícilmente se puede hablar del islam liberal, ya que el li
beralismo es una fuerza esencialmente inexistente en el mundo mu
sulmán. Pero hay judíos lib erales, cuyo judaismo parece, a la larga, un
asunto de memoria histórica y hábitos culturales. Aquí, en Occidente,
hay muchos cristianos liberales. Algunos de ellos han asumido una
clase de misión inversa: en lugar de ser los misioneros de la iglesia
al mundo, se han convertido en los mision eros del mundo a la igle-
sia. Dedican su energía moral a tratar de hacer que la iglesia sea más
democrática, de asegurar derechos iguales para las mujeres, de legi-
timizar el matrimonio homosexual, etc. Un segmento pequeño, pero
influyente, del cristianismo liberal rechaza todas las doctrinas centra
les del cristianismo. H. Richard Niebuhr celebradamente resumió su
credo: “Un Dios sin ira llevó a los hombres sin pecado a un reino sin
juicio, por medio de las atenciones de un Cristo sin una cruz.”3
He conocido cristianos liberales que son gente buena y sincera,

Pero su versión del cristianismo es de retirada, en dos sentidos. Los
cristianos liberales se distinguen por la cantidad de terreno intelec
tual y moral que les ceden a los adversarios del cristianismo, “De
acuerdo, ninguna persona racional hoy puede creer en los milagros,
pero .. ” “Cierto, el Dios del Antiguo Testamento parece un tipo su
mamente vengativo, pero , , “Hay que admitir que la religión es
responsable de la mayoría del conflicto y opresión en la historia,
p e ro ,. ”
Este cristianismo de sí-pero está en plena retirada intelectual, y
también está llegando a ser menos importante. Las iglesias libera
les están perdiendo miembros en manadas. Alguna vez estas igle
sias recibían a uno de seis estadounidenses; ahora ven sólo a uno de
treinta. En 1960 la iglesia presbiteriana tenía 4,2 millones de miem
bros; ahora tiene 2,4 millones. La iglesia episcopal tenía 3,4 millones;
ahora tiene 2,3 millones. La Iglesia Unida de Cristo tenía 2,2 millones;
ahora tiene 1,3 millones.4 Los cristianos tradicionales que permane
cen dentro de las iglesias liberales están cada vez más alienados. Al
gunos se han disgustado tanto que se han puesto bajo la autoridad
de clérigos más tradicionales que se encuentran en países como Ni
geria, Ghana y Costa de Marfil.
Desafortunadamente, los temas centrales de algunas de las igle
sias liberales han llegado a ser difíciles de distinguir de los de Asocia
ción de los Derechos Civiles Americanos, de la Organización Nacional
para las Mujeres, y del movimiento para los derechos homosexua
les. ¿Por qué escuchar la cantilena del obispo episcopal John Shelby
Spong cuando se puede obtener el mismo mensaje, y vistas mucho
más interesantes, en el desfile del orgullo gay de San Francisco? Las
iglesias tradicionales, no las liberales, están creciendo en los Estados
Unidos. En 1960, por ejemplo, las iglesias afiliadas a la Convención
Bautista del Sur tenían 8,7 millones de miembros. Ahora tienen 16,4
millones.5
El crecimiento de la religión tradicional y la. decadencia de la reli
gión liberal presentan un serio problema para la manera convencional
de entender las tendencias religiosas. Esta es la modalidad de la se

cularización: la idea de que Occidente seguirá volviéndose cada vez
más secular como resultado inevitable de la ciencia, la razón, el pro
greso y la modernización, y que el resto del mundo lo seguirá. Los ex
ponentes más seguros de la secularización creen, como lo dice Peter
Berger, que “finalmente los mulás iraníes, los predicadores pentecos-
tales y los lamas tibetanos pensarán y actuarán como los profesores
de literatura de las universidades estadounidenses.”6
Durante una buena parte del siglo pasado, esta narrativa de la se
cularización parecía plausible. La gente secular la creía y se deleitaba
en ella, mientras que la gente religiosa la creía y se lamentaba por
ella, Pero ahora vemos un problema con la tesis. Si la secularización
estuviera avanzando inexorablemente, entonces la gente religiosa
debería ser menos religiosa, y, por lo tanto, las iglesias conservado
ras deberían estar disminuyendo de tamaño y las iglesias liberales
deberían estar creciendo. De hecho, sucede lo contrario.
Algunos eruditos lo han atribuido a una “reacción” en contra de
la secularización, pero esto nos lleva a preguntar: ¿Qué está cau
sando esta reacción? La tesis de la secularización se basaba en la su
posición de que la ciencia y la modernidad satisfarían los impulsos
y necesidades que alguna vez suplió la religión. Pero una rebelión
en contra de la secularización sugiere que quizás hay necesida
des importantes que no se han satisfecho y, por lo tanto, la gente
está buscando un avivamiento de la religión —quizás de una forma
nueva— para abordar sus inquietudes específicas dentro de una so
ciedad secular.
Por supuesto que la tesis de la secularización no es totalmente in
válida. En Europa, Australia y Canadá, la religión ha sido eliminada de
la corriente cultural dominante. Ha sido relegada, en su mayor parte,
a un fenómeno turista; cuando se visita Chartres y Canterbury, los
guías hablan de arquitectura e historia del arte y poco de lo que real
mente creía la gente que creó estas obras de arte. Según el Estudio de
Valores Europeos, el número de asistentes regulares a la iglesia, se
gún el país, está entre 10 y 25 por ciento de la población. Sólo uno de
cada cinco europeos dice que la religión es importante en la vida. El

presidente checo Vaclav Havel ha descrito correctamente a Europa
como la "primera civilización atea en la historia de la humanidad.”7
El panorama religioso de Europa no es completamente desolador.
Noventa por ciento de los griegos reconocen la existencia de Dios, y
sólo 5 por ciento de los griegos son ateos. Irlanda todavía tiene núme
ros de asistencia a la iglesia de alrededor de 45 por ciento, dos veces
más que el Continente en conjunto, aunque el catolicismo irlandés
también se ha debilitado en décadas recientes. Junto con Irlanda, Po
lonia y Eslovaquia son dos de los países más religiosos de Europa.8Y
algunos comentaristas han observado que hasta los europeos que no
son religiosos siguen describiéndose como “espirituales.” Estos ana
listas argumentan que Europa no ha abandonado la religión en gene
ral, sino sólo la religión “organizada.”
Pero si Europa, en general, apoya la tesis de la secularización, Es
tados Unidos presenta un caso mucho más problemático. Estados
Unidos no ha seguido los pasos de Europa. Es cierto, la asistencia a la
iglesia en Estados Unidos ha decaído en las últimas tres décadas. Aun
así, un 40 por ciento de estadounidenses dice que asiste a la iglesia
los domingos. Más de 90 por ciento de estadounidenses cree en Dios,
y 60 por ciento dice que su fe es importante para ellos. Al estudiar los
datos sobre religión, Paul Bloom escribe en el Atlantic Monthly que
“más de la mitad de los estadounidenses cree en los milagros, el dia
blo y los ángeles. La mayoría de estadounidenses cree que después
de la muerte realmente se reunirá con sus parientes y se encontrará
con Dios.”9Todo esto es un problema serio para la tesis de la secula
rización, porque Estados Unidos está al frente de la modernidad. La
tesis pronosticaría que Estados Unidos sería la sociedad más secular
del mundo. En realidad, Estados Unidos es el país más religioso del
mundo occidental.
Quizás el problema más grande para la teoría de la seculariza
ción es que en una era de globalización y modernización crecientes,
el mundo en conjunto está llegando a ser más religioso, no menos.
En un estudio reciente, Pippa Norris y Ron Inglehart resumen la
evidencia. Apesar del avance de la secularización en Occidente, ellos

escriben: “El mundo en conjunto tiene ahora más gente con puntos
de vista religiosos tradicionales que nunca antes, y ellos constitu
yen una proporción creciente de la población del mundo.” Por consi
guiente, Occidente es más secular, pero “el mundo en conjunto está
llegando a ser más religioso ”10
Aún más asombroso es el hecho de que el avivamiento religioso
está ocurriendo en lugares, que rápidamente se están modernizando.
China e India tienen ahora las tasas más rápidas de crecimiento del
mundo, y la religión está prosperando en ambos lugares. Turquía es
uno de los países musulmanes más modernos, y el islam ha adqui
rido fuerza constantemente. En Centroamérica y Sudamérica, las
clases que van ascendiendo socialmente están adoptando el cristia
nismo pentecostal.
La propagación global de la cultura estadounidense, con los valo
res seculares que conlleva, parece no haber detenido o siquiera dis
minuido el incremento religioso. La razón es que muchas culturas no
occidentales se están resistiendo al secularismo. Un lema común en
Asia ahora es: “modernización sin occidentalización.” Mucha gente
quiere la prosperidad y tecnología de Estados Unidos, pero quieren
utilizarlas para preservar y fortalecer su modo de vida tradicional.
Quieren vivir en un mundo de modernidades múltiples.
Frecuentemente leemos que el islam es la religión de crecimiento
más rápido. No es cierto. El cristianismo es la religión que ahora tiene
el crecimiento más rápido en el mundo. El islam es el segundo. Mien
tras que el islam crece, principalmente, por medio de la reproducción
—en otras palabras, los musulmanes tienen familias grandes— el
cristianismo se expande por medio de la conversión acelerada, así
como del aumento natural. El islam se ha convertido en la religión
de más crecimiento en Europa, que por más de mil años ha sido el
hogar del cristianismo. El escritor católico Hilaire Belloc escribió en
1920 que “la fe es Europa y Europa es la fe.” Belloc estaba convencido
de que el futuro del cristianismo se situaba en Europa.
Irónicamente, mientras que Europa se ha alejado del cristianismo,
la religión cristiana ha estado expandiendo su influencia en Centro-

américa. Sudamérica, África y Asia. Por primera vez en la historia, el
cristianismo se ha convertido en una religión universal. De hecho, es
la única religión con un alcance global. El budismo y el islam, como
el cristianismo, son religiones con aspiraciones globales, pero estas
aspiraciones no se han realizado. El budismo nunca se estableció, ni
siquiera en India, la tierra de su fundación, aunque encontró segui
dores en las culturas del Sur y el Este de Asia. Aunque tiene unos
cuantos seguidores en Occidente, el budismo sigue siendo una reli
gión de impacto, como mucho, regional. El islam es enormemente
más fuerte, pero incluso el islam es regional, con poco o nada de in
fluencia en Estados Unidos, Canadá, Centroamérica, Sudamérica ni
Australia. En contraste, el cristianismo ea una fuerza en cada conti-
nente y en cada región importante del mundo, con la única excep
ción del corazón del islam, el Medio Oriente.
La cara nueva del cristianismo ya no es blanca y rubia, sino ama
rilla, negra y morena. “Si queremos visualizar un típico cristiano
contemporáneo,” escribe Philip jenkins en IheNext Christendom, “de
beríamos pensar en una mujer que vive en una aldea de Nigeria o en
una favela brasileña” Los centros vitales del cristianismo ahora ya no
son Ginebra, Roma, París o Londres. Son Buenos Aires, Manila, Kin-
shasa y Addis Abeba. “La era del cristianismo occidental ha pasado
durante nuestra vida,” observa Jenkins, “y está amaneciendo el día
del cristianismojieLSur.”11
En 1900, más de 80 por ciento de cristianos vivía en Europa y Esta
dos Unidos. Ahora, 60 por ciento vive en el mundo en vías de desarro
llo. Más de dos de cada tres cristianos evangélicos viven ahora en Asia,
África y América del Sur. He aquí algunos números que Jenkins propor
ciona: Europa tiene hoy 560 millones de cristianos y Estados Unidos
tiene 260 millones, pero muchos de estos son cristianos solamente de
nombre. En comparación, hay 480 millones de cristianos en América
del Sur, 313 millones en Asia y 360 millones en África. La gran mayoría
de estos son cristianos practicantes. Hay más presbiterianos que van a
la iglesia en Ghana que en Escocia, tierra natal del presbiterianismo.
Curiosamente, este crecimiento cristiano ocurrió después de que

terminó el período de la conquista europea y el colonialismo. Hace
mucho tiempo que desaparecieron los viejos de salacot, pero la fe que
llegó por primera vez con ellos ha perdurado y ahora prospera sin ellos.
Es como en los primeros días del cristianismo. Después de que Cons
tantino se convirtiera y Teodosio proclamara al cristianismo como la
religión del estado hacia el final del siglo cuarto, el cristianismo fue
transmitido por el imperio romano. Sin embargo, la fe se esparció más
rápidamente después del colapso de ese imperio, y pronto toda Eu
ropa llegó a ser cristiana. Estamos presenciando un ritmo compara
ble de crecimiento del cristianismo en el resto del mundo.
Hace un siglo, menos de 10 por ciento de Africa era cristiano.
Ahora lo es casi 50 por ciento. Ese es un aumento de 10 millones de
personas en 1900 a más de 350 millones ahora. Tan sólo Uganda tiene
casi 20 millones de cristianos y se proyecta que tenga 50 millones a
mediados del siglo.12Algunas congregaciones africanas han crecido
tanto que sus iglesias se están quedando sin espacio. Mientras que
los predicadores occidentales rutinariamente imploran a la gente
que vaya a la iglesia cada domingo para llenar las bancas, algunos
predicadores africanos les piden a sus miembros que limiten su asis
tencia a cada segundo o tercer domingo para darles a otros la opor
tunidad de escuchar el mensaje.
Centroamérica y Sudamérica están presenciando el crecimiento
explosivo del p enteco stalismo. Como lo muestra David Martin en su
estudio Tongues ofFire (Lenguas de fuego), este es, en parte, un cam
bio dentro del cristianismo: millones de católicos sudamericano s_se
han^convertido en protestantes evangélicos.13 En Brasil, por ejem
plo, ahora hay 50 millones de protestantes evangélicos, mientras que
hace algunas décadas no había suficientes como para contarlos. Sin
embargo, el movimiento de católicos a protestantes evangélicos no
debería considerarse puramente lateral, ya que la conversión de cató
licos nominales apáticos al evangelicalismo activo y energético qui
zás podría considerarse una ganancia neta para el cristianismo. Aun
dentro del catolicismo hay un movimiento carismático en aumento,
que ha crecido como respuesta al éxito de los evangélicos protes

tantes. Este catolicismo carismático hace énfasis en muchos de los
mismos temas que el “nacido de nuevo" del cristianismo, e incluye
una relación personal con Cristo. Y los números católicos permane
cen muy grandes: Brasil tenía 50 millones de católicos en 1950, pero
ahora tiene 120 millones.
A pesar de las limitaciones impuestas por el gobierno chino, se es
tima que ahora hay 100 millones de cristianos en China, que adoran
en iglesias clandestinas católicas y evangélicas. Con las tasas de cre
cimiento actual, David Aikman observa en su libro Jesús in Beijing
(Jesús en Pekín), China en unas cuantas décadas llegará a ser el país
cristiano más grande del mundo.14En Corea, donde los cristianos so
brepasan a los budistas, hay numerosas mega iglesias con más de
10.000 miembros en cada una. La Iglesia Yoido del Evangelio Com
pleto reporta 750.000 miembros. La iglesia católica de las Filipinas
reporta 60 millones de miembros y proyecta tener 120 millones a me
diados del siglo.
Lo que distingue a estos cristianos, escribe Philip Jenkins, es que
se sumergen en el mundo de la Biblia a un grado que ni los devo
tos cristianos occidentales lo hacen. Para la gente pobre alrededor
del mundo, el panorama social de la Biblia es bastante familiar. Ellos
también viven en un mundo de adversidades, de pobreza, de pres
tamistas y leprosos. Los temas de exilio y persecución resuenan en
ellos. El mal sobrenatural les parece muy real, y tienen pocos proble
mas para entender el concepto del infierno.15Algunos de ellos hasta
esperan presenciar los milagros de tiempos antiguos en sus vidas.
Recuerdo a un predicador africano que visitó la iglesia a la que yo
solía asistir en el norte de Virginia, Insistía que a través de la gracia
de Dios había realizado innumerables sanidades. Cuando uno de los
pastores asistentes lo miró con un poco de duda, él señaló la Biblia y
| dijo: “Joven, hay una gran diferencia entre usted y yo. ¿Ve este libro?
1 Nosotros creemos en él.”
Este cristianismo del tercer mundo se nos está viniendo en
cima. Corea del Sur ha llegado a ser la segunda fuente mundial de
misioneros cristianos, con 12.000 que predican la fe en el extran

jero. Sólo Estados Unidos envía más misioneros a otros países.16Po
dríamos estar viendo el inicio de una sorprendente inversión. Hace
tiempo, los misioneros cristianos iban a los continentes lejanos de
África y Asia, donde los sacerdotes blancos con túnicas proclamaban
la Biblia a la gente morena y negra, que se quedaba asombrada y sin
entender nada. En el futuro, bien podríamos ver misioneros morenos
y negros que proclaman la Biblia a la gente blanca de Occidente, que
se quedará asombrada y sin entender nada.
Podríamos pensar que esta predicación caerá en oídos poco re
ceptivos. Pero no estoy seguro. El Washington Post reporta que hay
150 iglesias en Dinamarca, y más de 250 en Gran Bretaña, dirigidas
por extranjeros como “parte de una tendencia creciente de predica
dores de naciones en vías de desarrollo que llegan a Europa Occiden
tal” Stendor Johansen, capitán marítimo danés, parece reflejar los
sentimientos de muchos europeos que se están uniendo a las nuevas
congregaciones. “La iglesia danesa es aburrida,” dice. "Me siento esti
mulado cuando salgo de uno de estos servicios”17Si más gente llega a
compartir estos sentimientos, entonces la secularización, a la larga,
podría revertirse incluso en Europa.
Peter Berger escribe acerca de lo que él llama el "mito de la secula
rización.” Da a entender que la tesis de la secularización inevitable ha
perdido ahora su credibilidad. De hecho, está siguiendo el camino de
Zeus y Baal. La obra de Berger señala la razón de esto. A fin de cuen
tas, la secularización podría revertirse incluso en Europa.
Berger sostiene que la modernización ayuda a la gente a triunfar
sobre la necesidad, pero también produce una profunda crisis de
propósito en la vida moderna. Mientras mayores sean los efectos de
la modernización, más fuerte será la ansiedad y el esfuerzo por con
seguir “algo más.” Como lo dice Wolfhart Pannenberg: “La cultura se-
cular en sí mismaproduce una necesidad profunda de significado en
la vida y, por lo tanto, también de religión.”18Esta podría no ser reli
gión como la que se absorbe en Nigeria o en Corea, pero es religión
tradicional, de igual manera, no menos vital por haberse adaptado a
las nuevas circunstancias. Es muy posible que el cristianismo reno

vado pueda mejorar la vida moderna al corregir algunas de las defi
ciencias y al refrenar algunos de los excesos de la modernidad.
Me he dado cuenta de que esto es cierto en mi propia vida. Soy na
tivo de la India, y mis ancestros se convirtieron al cristianismo con
misioneros portugueses. Como era la época de la Inquisición portu
guesa, esto pudo haber implicado algo de fuerza y aporreos. Cuando
llegué a Estados Unidos como estudiante en 1978, mi cristianismo
era mayormente un asunto de nacimiento y costumbre. Pero aun
mientras me hundía en la vida moderna de Estados Unidos, mi fe
se profundizó lentamente. G. K. Chesterton llama a esto la “revuelta
hacia la ortodoxia.” Al igual que Chesterton, me rebelo en contra del
secularismo extremo y encuentro en el cristianismo algunas res
puestas extraordinarias tanto a los asuntos intelectuales como a los
prácticos. Por lo que estoy agradecido con aquellos inquisidores se
veros por meterme en la órbita del cristianismo, aunque estoy seguro
de que mis antepasados no habrían compartido mi entusiasmo. Mi
cristianismo es contracultural, en el sentido de que se opone a ten
dencias poderosas de la cultura occidental moderna. Pero es com
pletamente moderno en el sentido de que trata con las preguntas y
necesidades que surgen en la vida de esa cultura. No sé cómo podría
vivir bien sin él.
Sin embargo, al final mi historia no importa mucho, y tampoco im
porta si Occidente vuelve al cristianismo. Quizás los cristianos no oc
cidentales conviertan a los no creyentes occidentales, y quizás no. De
cualquier manera, ellos son el futuro. Ellos lo saben y ahora nosotros
lo sabemos también. El cristianismo puede venir con un atuendo dis
tinto al que ha tenido durante los últimos siglos, pero el cristianismo
está ganando y el secularismo está perdiendo. El futuro siempre es
impredecible, pero una tendencia parece clara. Dios es el futuro, y el
ateísmo está de salida.
CAPÍTULO DOS
Cx
SUPERVIVENCIA DE LO SAGRADO:
POR QUÉ LA RELIGIÓN ESTÁ GANANDO
“Los vigorosos, los saludables y losfelices sobreviven y se multiplican ! ’1
—Charles Darwin, The Origin ofSpecies (El origen de las especies)
L DESARROLLO CONTINUO DE LA RELIGIÓN a nivel mundial no ha pa
E sado desapercibido por los líderes ateos. Algunos de estos no

creyentes, la mayoría de ellos darwinistas, expresan una confu
sión sincera por la vitalidad perdurable de la religión. Estos darwinis
tas están convencidos de que debe haber una explicación biológica
de por qué, en cada cultura, desde el inicio de la historia, el hombre
ha encontrado, y sigue encontrando, solaz en la religión. El biólogo
Richard Dawkins confiesa que la religión presenta un ‘enigma im
portante para cualquiera que piensa de una manera darwiniana.”2
He aquí el problema, desde el punto de vista evolucionista. Eru
ditos como el antropólogo Scott Atran suponen que las creencias
religiosas no son nada más que ilusiones. Atran sostiene que la fe
religiosa requiere que se tome “como verdadero lo que es material
mente falso” y “como falso lo que es materialmente cierto.” Atran y
otros creen que la religión requiere de un compromiso con “mundos
que son inconsecuentes con los hechos.”3 La pregunta entonces es
por qué los humanos evolucionarían de tal manera que llegan a creer
en cosas que no existen.
Ei filósofo Daniel Dennett manifiesta el problema claramente: “La

medida fundamental del valor evolucionista es Ia(^tituH> la capa
cidad de reproducirse con más éxito que la competencia.”4 Pero a
primera vista, la religión parece inútil desde un punto de vista evo
lucionista. Cuesta tiempo y dinero, e induce a sus miembros a hacer
sacrificios que obstaculizan su bienestar para beneficio de otros, que
aveces son perfectos desconocidos.
La gente religiosa construye catedrales y pirámides que tienen
muy poca utilidad, excepto como casas de adoración y de entierros.
Los antiguos hebreos sacrificaban a sus becerros más gordos a Je-
hová, y aun ahora la gente mata cabras y pollos en altares. La gente
religiosa a veces se priva de algunas comidas: la vaca es santa para los
hindúes y el cerdo es inmundo para los musulmanes. Los cristianos
dan diezmos y ofrendas financieras en la iglesia. Los judíos guardan
el Día de Reposo como algo sagrado, así como los cristianos guardan
el domingo para la iglesia. La gente religiosa recita oraciones y va a
peregrinajes. Algunos se convierten en misioneros o dedican sus vi
das para servir a los demás. Algunos hasta están dispuestos a morir
por sus creencias religiosas.
El biólogo evolucionista está confundido: ¿por qué criaturas evolu
cionadas, como los seres humanos, empecinadas en la supervivencia
y la reproducción, harían cosas que parecen no estar relacionadas
y que incluso son contrarias a esos objetivos? Esta es una pregunta
crucial, no sólo porque la religión presenta un dilema intelectual
para los darwinistas, sino también porque ellos esperan que, al ex
plicar la existencia de la religión, podrán exponer sus raíces natura
les socavando así su autoridad sobrenatural. El biólogo E. O. Wilson
escribe que “hemos llegado a la etapa crucial en la historia de la bio
logía en que la religión misma está sujeta a las explicaciones de las
ciencias naturales.” Él expresa la esperanza de que en el cercano fu
turo “la categórica e irrevocable ventaja que disfruta el naturalismo
científico devendrá de su capacidad para explicar la religión tradicio
nal, su competidor más importante, como un fenómeno totalmente
material.”5
SUPERVIVENCIA DE LO SAGRADO 17
Entonces, ¿hasta dónde han progresado estas teorías evolucio

nistas para describir el éxito de la religión? “La causa próxima de la
religión podría ser la hiperactividad de un nodulo particular del ce
rebro,” escribe Dawkins. También especula que “la idea de la inmor
talidad sobrevive y se difunde porque complace a las ilusiones.”6Pero
no tiene sentido evolucionista que Jas mentes desarrollen creencias
reconfortantes que son evidentemente falsas. El psicólogo cognitivo
Steveií Pinker explica: “Una persona que se está congelando no en
cuentra alivio al creer que tiene calor. Una persona que tiene a un
león enfrente no se tranquiliza por la convicción de que es un co
nejo.”7Tales ilusiones se habrían extinguido pronto, a medida que sus
practicantes se hubieran congelado o hubieran sido devorados.
Pero la propia solución de Pinker para el problema no es mejor que
la de Dawkins. Él sugiere que podría haber un “módulo de Dios” en
el cerebro que predispone a la gente a creer en el Todopoderoso. Tal
módulo, escribe Pinker, podría no tener ningún propósito de supervi
vencia, pero podría haber evolucionado como un producto derivado
de otros módulos que tienen un valor evolutivo.8Esta es otra manera
de decir que no hay una explicación darwiniana. Después de todo, si
un “módulo de Dios” produce la creencia.en Dios, ¿qué le parece un
“módulo darwiniano” que produzca la creencia en la evolución?
Á pesar de eso, la pregunta que plantean los darwinistas no es
tonta. Los biólogos como Dawkins y Wilson dicen que simplemente
tiene que haber alguna explicación natural y evolutiva para la univer
salidad y persistencia de la creencia religiosa, y tienen razón. Sí hay
semejante explicación, y me complace proporcionar una en este ca
pítulo. El reverendo Randy Alcorn, fundador de Eternal Perspective
Ministries (Ministerios de Perspectiva Eterna) en Oregón, a veces le
da a sus audiencias dos historias de la creación y les pregunta si im
porta cuál es cierta. En el relato secular: “Usted es el descendiente
de una pequeña célula de un protoplasma primordial, que fue arras
trada hacia una playa vacía hace tres y medio billones de años. Usted
es el producto arbitrario y sin razón del tiempo, el azar y las fuerzas
naturales. Simplemente es una colección de partículas atómicas, el
f "conglomerado de substancia genética. Existe en un planeta minús-

! culo, de un sistema solar diminuto, en una esquina vacía de un uni-
f verso sin sentido. Es puramente una entidad biológica, diferente sólo
i en grado, pero no en clase, de un microbio, un virus o una ameba. No
| tiene esencia más allá de su cuerpo, y en la muerte dejara de existir
C totalmente. En resumen, salió de la nada y no va a ninguna parte.”
En la perspectiva cristiana, en contraste: “Usted es la creación es
pecial de un Dios bueno y todopoderoso. Fue creado a su imagen,
con las capacidades de pensar, sentir y adorar, que lo colocan por en
cima de todas las demás formas de vida. Difiere de los animales, no
simplemente en grado sino en clase. No sólo es única su clase, sino
que usted es único entre los de su clase. Su Creador lo ama tanto y
desea tan intensamente su compañía y afecto que tiene un plan per
fecto para su vida. Además, Dios le dio vida a su único Hijo para que
usted pueda pasar la eternidad con él. Si está dispuesto a aceptar el
regalo de salvación, puede llegar a ser hijo de Dios.”
Ahora, imagine dos grupos de gente —llamémoslos la tribu secular
y la tribu religiosa— que se adhieren a estas dos perspectivas. ¿Cuál
de las dos tribus tiene la mayor probabilidad de sobrevivir, prosperar
y multiplicarse? La tribu religiosa está formada de gente que tiene
un sentido animador de propósito. La tribu secular está formada
de gente que no está segura de por qué siquiera existe. La tribu re
ligiosa está compuesta de personas que ven cada pensamiento y ac
ción como relevante. La tribu secular está formada de materia que
no puede explicar siquiera por qué puede pensar.
¿Deberían sorprenderse los evolucionistas como Dennett, Daw-
kins, Pinker y Wilson, entonces, al ver que las tribus religiosas están
floreciendo? Por todo el mundo, los grupos religiosos atraen núme
ros sorprendentes de seguidores, y la gente religiosa está demos
trando su confianza en su forma de vida y en el futuro al tener más
hijos. En contraste, las convenciones ateas sólo captan a un puñado
de almas amargadas. Una de las organizaciones ateas más grandes,
American Atheists (Ateos Americanos), tiene alrededor de 2.500
miembros. Lance una piedra en el estacionamiento de la facultad de
SUPERVIVENCIA DELO SAGRADO 19
una universidad élite de Estados Unidos o Europa, y tiene una buena

posibilidad de golpear a algún ateo. Pero lance una piedra en cual
quier otra parte y usted verdaderamente tiene que apuntar.
El punto importante no es sólo que el ateísmo no puede compe
tir con la religión para atraer seguidores, sino que el estilo de vida
del ateísmo práctico parece producir tribus apáticas que ni siquiera
pueden reproducirse. Los sociólogos Pippa Norris y Ron Inglehart
observan que muchos países más ricos y más seculares están “produ
ciendo la mitad de niños que se necesitaría para reempla
zar a la población adulta,” mientras que muchos países más pobres y
más religiosos están “produciendo dos o tres veces más niños de los
que se necesitaría para reemplazar a la población adulta.” La conse
cuencia, tan predecible que casi podría llamarse ley, es que “la pobla
ción religiosa está creciendo rápidamente, mientras que el número
secular está disminuyendo ”‘J
Rusia es uno de los países más ateos del mundo, y los abortos allá
sobrepasan a los nacimientos en una proporción de dos por uno. La
tasa de nacimientos en Rusia ha caído tan bajo que la nación ahora
está perdiendo 700.000 personas al año. Japón, quizás el país más se
cular de Asia, también está en una clase de dieta de población: se
espera que sus 130 millones de personas descienda a 100 millones
en las próximas décadas. Canadá, Australia y Nueva Zelandia se en
cuentran en un aprieto similar.
Luego está Europa. El continente más secular del globo está en de
cadencia en un sentido muy literal: su población está disminuyendo
rápidamente. Las tasas de nacimiento son lamentablemente bajas
en Francia, Italia, España, la República Checa y Suecia. Los países de
Europa Occidental ahora muestran una de las tasas de nacimiento
más bajas que se hayan registrado, y las tasas de nacimiento de Eu
ropa Oriental son comparablemente bajas.10 Los historiadores han
observado que Europa está sufriendo la reducción más sostenida en
su población desde la peste negra del siglo XIV¡ cuando uno de tres
europeos sucumbió a la plaga. Al carecer de la fuerte identidad reli
giosa que una vez caracterizó al cristianismo, la Europa atea parece
ser una civilización que va de salida. Nietzsche predijo que la deca

dencia europea produciría un "último hombre” desdichado, despro
visto de otro propósito que producir una vida cómoda y establecer
previsiones para la fornicación regular. Bueno, el “último hombre” de
Nietzsche finalmente está aquí, y se llama Sven.
Eric Kaufmann ha observado que en Estados Unidos, donde los
altos niveles de migración han ayudado a compensar las bajas tasas
de nacimiento nativo, las tasas de nacimiento entre la gente religiosa
son casi dos veces más altas que las de la gente secular. Esta ten
dencia tam bién se ha observado en Europa.11 Esto significa que, por
una clase de selección natural, es muy probable que Occidente evolu
cione hacia una dirección más religiosa. Esta tendencia muy proba
blemente acelerará la marcha si las sociedades occidentales siguen
importando inmigrantes de sociedades más religiosas, ya sean cris
tianos o musulmanes. De esta manera, podemos esperar que hasta
las regiones más seculares del mundo, a través de la pura lógica de la
demografía, lleguen a ser menos seculares con el tiempo.
En décadas anteriores, los eruditos han intentado dar una expli
cación puramente económica a las tendencias demográficas. La idea
general era que la población era una función de la prosperidad. Los
sociólogos observaron que a medida que la gente y los países llega
ban a ser más ricos, tenían menos hijos. Presumiblemente, las so
ciedades primitivas necesitaban a los niños para que ayudaran en
los campos, y las sociedades más prósperas ya no los necesitaban.
También se creía que la gente pobre tenía más hijos porque el sexo
les proporcionaba de uno de sus únicos medios de recreación. Ade
más, la gente pobre frecuentemente ignora el control natal o no tiene
acceso a él. Desde esta perspectiva se explicaban las familias grandes
como un fenómeno de pobreza e ignorancia.
Esta explicación económica es verdadera en parte, pero no toma
en cuenta el panorama completo. Mucha gente pobre tiene fami
lias grandes, a pesar de que tiene acceso al control natal y a boletos
de cine; resulta que generalmente quieren familias más grandes. Es
cierto que son más dependientes económicamente de los hijos que
SUPERVIVENCIA DE LO SAGRADO 21
tienen, pero, por otro lado, la gente rica puede mantener económica
mente más hijos. La gente acaudalada de Estados Unidos hoy tiende
a tener un solo hijo o ninguno, pero las familias adineradas del pa
sado tendían a tener tres o más hijos. La diferencia real no está sim
plemente en el nivel de ingreso; se debe a que en el pasado los hijos
eran considerados como regalos de Dios, y las culturas tradicionales
todavía los ven de esta manera.
Los países musulmanes, con sus utilidades del petróleo, de nin
guna manera son los más pobres del mundo, pero entre ellos tienen
las tasas de nacimiento más altas. Los católicos, ortodoxos, judíos,
mormones y protestantes evangélicos activos de ninguna manera
son los grupos más pobres de Estados Unidos, pero aun así tienen
familias grandes. Claramente los factores religiosos están en fun
ción aquí. Las tasas descendientes de nacimiento de Occidente, en
conjunto, se deben considerablemente a la secularización. El motivo
religioso para la procreación se ha atenuado enormemente y ahora
mucha gente considera a los hijos como instrumentos de autosa-
tisfacción. El antiguo principio bíblico era: “Fructificad y multipli
caos.” El nuevo lema es: “Tengan los hijos que enriquezcan su estilo
de vida.”
Los pronosticadores económicos de la desaparición de la religión
han demostrado que son profetas falsos. La religión no sólo está pros
perando, sino que prospera porque ayuda a la gente a adaptarse y a
sobrevivir en el mundo. En su libro Darwins Cathedral(La catedral de
Darwin), el biólogo evolucionista David Sloan Wilson sostiene que la
religión proporciona algo que la sociedad secular no da: una visión
de propósito trascendente. Por consiguiente, la gente religiosa desa
rrolla un entusiasmo por 1a. vida que, en cierto sentido, no es natural.
Exhiben un optimismo en cuanto al futuro que podría ir más allá de
lo que justifica la condición actual del mundo. Y forjan principios de
moral y caridad que simplemente los hace más consistentes, adap
tables y exitosos que grupos cuyos miembros carecen de esta fuerza
vinculante y estimuladora.12
Mi conclusión es que no es la religión sino el ateísmo lo que requiere
22 LQ GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
de una explicación darwiniana. El ateísmo se parece un poco al ho

mosexualismo: uno no está seguro dónde encaja dentro de una doc
trina de selección natural, ¿Por qué la naturaleza seleccionaría gente
que se aparea con otros del mismo sexo, un proceso que no tiene
ventajas reproductivas en absoluto? Parece igualmente confuso por
qué la naturaleza engendraría un grupo de personas que no ven un
propósito más alto para la vida o el universo. Aquí es donde la expe
riencia biológica de Dawkins, Pinker y Wilson podría demostrarse
esclarecedora. Quizás pueden dirigir sus lentes darwinianos a sí mis
mos y ayudarnos a entender cómo el ateísmo, al igual que el coxis
humano y el pulgar del panda, de alguna manera sobrevivieron como
un sobrante evolucionista de nuestro pasado primitivo.
*
íl
I C A P ÍT Ü L O T R E S
:í|!
íl
1 ■
C x
J DIOS NO ES GRANDIOSO: LA AGRESIÓN
] ATEA EN CONTRA DE LA RELIGIÓN
| “
A nteriormente, la osadía no era una característica en sí de los ateos.
§ Pero últimamente han llegado a ser activos, conspiradores, turbulentos
| y sediciosos!’ 1 —Edmund Burke
l a r m a d o s por el a u m e n t o de la f u e r z a de la religión en el
A
mundo, los ateos de Occidente han llegado ahora a ser más
francos y agresivos. Lo que estamos presenciando en Estados
Unidos es una reacción atea violenta. Los ateos creían que estaban
ganando, pero ahora se dan cuenta de que, lejos de morir tranqui
lamente, la religión está en auge global. Así que los ateos están con
traatacando, y utilizan todos los recursos con que pueden contar.
Esta no es un guerra religiosa, sino una guerra contra la religión, y ha
sido declarada por los líderes ateos.occidentales que han iniciado las
hostilidades*
Las estadísticas parecen sugerir que en Estados Unidos el número
de ateos está creciendo. El Pluralism Project (Proyecto pluralismo)
de Harvard reporta que la gente que no tiene ninguna afiliación reli
giosa ahora asciende a casi 40 millones. Eso es casi 15 por ciento de
la población, que ha aumentado de menos de 10 por ciento en 1990,
y por lo tanto es una duplicación virtual de las filas ateas en sólo una
década. El escritor científico John Horgan se jacta de que “somos más

los paganos de lo que tal vez se imagina.”2Los datos no nos dejan sa
ber con claridad si hay más ateos, o simplemente más gente que ma
nifiesta su ateísmo.
Hay una variedad de ateos, que forman sus propios campos secta
rios. Hay secularistas, no creyentes, no teístas, apateístas, antiteístas,
agnósticos, escépticos, librepensadores y humanistas. Distinciones
muy delicadas separan a algunos de estos grupos. Mientras que los
agnósticos dicen que no saben si Dios existe, los apateístas dicen que
no les importa. Algunos de estos grupos no son técnicamente ateos,
porque un ateo es alguien que afirma que Dios no existe. Aun así, son
ateos de facto, porque su ignorancia e indiferencia equivalen a un re
chazo práctico del papel de Dios en el mundo. En este libro utilizo el
término ateo en su sentido amplio para referirme a los que niegan a
Dios y viven como si él no existiera.
El elemento distintivo del ateísmo moderno es su militancia inte
lectual y su seguridad en sí mismo en cuanto a lo moral. Hemos visto
una oleada de libros ateos en años recientes, como El espejismo de
Dios de Richard Dawkins, Elfin de lafe de Sam Harris, God: The Failed
Hypothesis (Dios: La hipótesis fallida) de Victor Stenger y Dios no es
bueno de Christopher Hitchens. Otros escritores, como E. O. Wilson,
Cari Sagan, Daniel Dennetty Steven Pinker, también han opinado con
tratados antirreligiosos y anticristianos. En Europa, reporta el Wall
Street Journal, el filósofo Michel Onfray ha reunido a los no creyen
tes en su éxito editorial Traité d ’athéologie (Tratado de ateología), que
postula una “batalla final” en contra de las fuerzas del cristianismo.3
Nunca antes vimos lo que estamos viendo ahora, que es lo que
Dawkins llama una afirmación amplia del “orgullo ateo,”4 Los ateos
destacados están montando un gran “baile de debutantes.” Dos de
ellos, el filósofo estadounidense Daniel Dennett y el biólogo britá
nico Richard Dawkins, publicaron artículos en los que llamaban a
los compañeros no creyentes a dejar la palabra ateo, porque la pala
bra, sugirieron, tiene connotaciones muy negativas. ¿Cuál es su alter
nativa? Dennett y Dawkins quieren que se les llame “brillantes,” Sí,
DIOS NO ES GRANDIOSO 25
“brillantes,” como en “Soy un brillante” Dawkins define a un brillante

como alguien que adopta “una cosmovisión que está libre del sobre
naturalismo y del misticismo.”5Según Dennett: “Nosotros, los brillan
tes, no creemos en espíritus, en elfos ni en el Conejo de Pascua . . .
ni en Dios”6La implicación de Dennett es clara: los brillantes son la
gente inteligente que no se traga las supersticiones tontas.
Los brillantes y otros no creyentes no están impresionados con el
crecimiento de la creencia religiosa alrededor del mundo. Cuando
publiqué un artículo en el San Francisco Chronicle que detallaba este
crecimiento, recibí muchas cartas indignadas. Sobresalía un tema: la
estupidez o irracionalidad de los creyentes. “La razón por la que las
tribus religiosas están creciendo por todo el mundo es porque es mu
cho más fácil creer en lo que no se ha comprobado que pensar y ha
cer preguntas.” “La mayoría del mundo es pobre, sin educación y está
plagada de guerras y enfermedades. Por lo que me consuela poco que
tantos de los acosados crean en cuentos de hadas para hacer que sus
vidas sean un poco mejor.” “Es asombroso que cualquiera con una
onza de sentido pueda creer en dioses, fantasmas y duendes. No es de
extrañar que el mundo resulte un caos con tanta gente irracional.” "El
mundo ya está superpoblado. Así que gracias al cielo que los ateos
mantenemos los números bajos. La gente pobre y religiosa de otros
países parece estar reproduciéndose como ratones.”
Sí, aquí hay un poco de arrogancia, pero en la perspectiva de los
ateos y de los brillantes se justifica. Los ateos, que por mucho tiempo
fueron considerados una minoría insignificante y hermética, ahora
están dándole, con enorme gusto, una patada violenta a la religión. El
premio Nobel Steven Weinberg escribe: “Cualquier cosa que los ateos
podamos hacer para debilitar el poder de la religión debería hacerse,
y quizás, al final, esa será nuestra mejor contribución a la civiliza
ción.”7Sam Harris, en Elfin de lafe, condena lo que llama “la influen
cia lunática de la creencia religiosa.”8 Christopher Hitchens escribe:
“Todas las religiones y todas las iglesias están dementes por igual al
creer en la intervención divina, en la intercesión divina y hasta en
la existencia del divino”9Dawkins agrega: “El gran mal innombrable
que está al centro de nuestra cultura es el monoteísmo. De un texto

barbárico de la Edad de Bronce, conocido como el Antiguo Testa
mento, han surgido tres religiones antihumanas: el judaismo, el cris
tianismo y el islam.”10
¿Qué les da a los ateos esa confianza? La respuesta, en una palabra,
es la ciencia. Muchos ateos creen que la ciencia moderna —la mejor
manera conocida de acumular conocimiento, la técnica comprobada
para darnos aviones, computadoras y drogas que matan a las bacte
rias—ha vindicado la posición del no creyente. Yparece que una mayo
ría de científicos en Estados Unidos son ateos. Sólo 40 por ciento —una
minoría considerable, no obstante una minoría— cree en un Dios per
sonal. Y entre los miembros de la élite National Academy of Sciences,
sólo 7 por ciento de los científicos puede contarse entre las filas de cre
yentes.11Estas cifras han sido, en general, consistentes durante varias
décadas; la proporción de ateos ha aumentado levemente.
Pero ¿qué hay en la ciencia que apoye al ateísmo? Por un lado, la
ciencia parece funcionar mejor que la religión. “Podemos orar por la
víctima del cólera,” escribe Cari Sagan, “o podemos darle 500 miligra
mos de tetraciclina cada doce horas.”12 En esos casos, señala Sagan,
hasta es probable que los cristianos complementen sus oraciones con
la medicina. Otra razón, según Steven Pinker, es que “las ciencias mo
dernas de cosmología, geología, biología y arqueología han hecho im
posible que una persona científicamente instruida crea que la historia
bíblica de la creación realmente se llevó a cabo.”13Mientras que la cien
cia se basa en el principio de que “nada es más sagrado que los hechos,”
Sam Harris aduce que “la teología ahora es poco más que una rama de
la ignorancia humana. Efectivamente, es ignorancia con alas.”14
Al hacer su planteamiento, los ateos frecuentemente apelan a la
influencia revolucionaria de Charles Darwin. En su libro 7he Blind
Watchmaker {El relojero ciego), Dawkins escribe que “Darwin hizo
que fuera posible ser un ateo intelectualmente realizado.”15 Señala
que el universo y sus criaturas dan evidencia irrefutable de diseño.
Antes de Darwin no había una explicación posible para ese diseño,
más que proponer un diseñador. Por lo que los ateos no tenían forma
de explicar la diversidad y complejidad de la vida. Muchos —hasta

el escéptico David Hume— se vieron forzados a reconocer que cada
criatura había sido equipada con lo que necesitaba para sobrevivir
por alguna clase de ser superior.
El gran logro de la teoría de la evolución y de la selección natural
de Darwin, (jjeen Dawkiníy otros, es que muestra cómo las criaturas
que parecen haber sido diseñadas de hecho han evolucionado según
las presiones de la probabilidad y la supervivencia. Los ateos ahora
tienen una explicación alternativa de por qué los peces tienen aga
llas, por qué las aves tienen alas y por qué los seres humanos tienen
cerebro, brazos y pulmones. Efectivamente, en la perspectiva atea, la
evolución refuta el relato bíblico de la creación humana, y la expone
como un mito burdo y primitivo. Cari Sagan puntualiza que “a me
dida que la ciencia avanza, parece que cada vez hay menos cosas por
hacer para Dios. . . . Cualquier cosa que últimamente no podemos
explicar se le atribuye a Dios___Y luego, después de algún tiempo,
la explicamos, por lo que ya no es del dominio de Dios.”16Esto no es
más que el Dios de las Lagunas, que se ve forzado por la ciencia a
una irrelevancia cada vez mayor. Dawkins sostiene que, contrario a
las afirmaciones de la religión, los humanos “somos máquinas de su
pervivencia: vehículos robot programados a ciegas para preservar las
moléculas egoístas conocidas como genes.”17
En su libro Darwins Dangerous Idea {Lapeligrosa idea de Darwin),
Dennett sostiene que las teorías de Darwin son una clase de “ácido
universal” que “carcome casi todo concepto tradicional, y deja en su
estela una cosmovisión revolucionada” en cuanto a la naturaleza del
hombre y del universo.18Específicamente, Dennett y otros interpre
tan que el darvvinismo significa que toda la vida puede entenderse
totalmente desde el punto de vista natural y material. El hombre no
es nada más que materia en movimiento. ¿El alma? Un producto de
la fantasía. ¿La vida después de la muerte? Un mito. ¿El propósito hu
mano? Una ilusión.
Los biólogos destacados explican algunas de las implicaciones.
Como Darwin ha demostrado que la vida es “el resultado de un proceso
natural,” Francisco Ayala escribe, nos encontramos “sin necesidad al

guna de recurrir a un Creador.”19En un ensayo sobre la evolución y sus
/"Implicaciones, William Provine escribe: “La ciencia moderna implica
\ directamente que no hay leyes morales ni éticas inherentes, ningún
] principio rector absoluto para la sociedad hum ana.. .. Tenemos que
f concluir que cuando morimos, morimos, y ese es nuestro final’’20
L. Muchos científicos ateos describen al hombre como no más que
una máquina a base de carbón, un objeto puramente material, cuya
creencia en las cosas inmateriales es una clase de epifenómeno o ilu
sión. El biólogo Francis Crick, que ayudó a descubrir la estructura del
ADN, escribe que toda la biología se reduce a las leyes de la física y
la química. La vida es el producto de las mismas operaciones mecá
nicas de la materia inanimada de la naturaleza. La conciencia “no es
más que el comportamiento de un inmenso ensamble de células ner
viosas y sus moléculas asociadas.”21 El biólogo E. O. Wilson escribe
que las operaciones ocultas de nuestra actividad mental nos dan “la
ilusión del libre albedrío”22
Durante siglos, señala el científico cognitivo Steven Pinker, la reli
gión les ha enseñado a los hombres a creer en un alma inmortal que
habita en nuestros cuerpos, una clase de “fantasma en la máquina.”
Pero la ciencia moderna, según la perspectiva de Pinker, ha destruido
esa creencia. “La mente es la actividad fisiológica del cerebro” y “el
cerebro, como cualquier otro órgano, está formado por genes” y estos
han sido “formados por la selección natural y otros procesos evoluti
vos.” Por lo tanto, la mente no es nada más que “un ente en el mundo
físico, parte de una cadena causal de eventos físicos.” Cuando el cere
bro se descompone por el envejecimiento o la enfermedad, la mente
desaparece. ¿Y en cuanto al alma? Pinker declara de manera altísona
que “el fantasma en la máquina ha sido exorcisado.”23
Este ateísmo científico tiene sus raíces en la Ilustración, Los pensa
dores destacados de la Ilustración, como Voltaire, eran anticlericales
y antirreligiosos en vez de ateos. Denis Diderot y el barón d’Holbach,
sin embargo, introdujeron un ateísmo hecho y derecho a la pobla
ción culta de Europa. Estos pensadores veían la ciencia como una
forma privilegiada de conocimiento, que se basaba en la razón, la crí

tica y la prueba, y veían a la doctrina religiosa como una forma de
ignorancia que se arraigaba en el mito, la coerción y el miedo. Como
dijo Voltaire: “No hay sectas en la geometría.”24Eso es porque hay mé
todos de verificación que permiten que toda la gente que es científi
camente inteligente esté de acuerdo con los hechos.
Las doctrinas modernas del materialismo y naturalismo, que sos
tienen que la materia es la única.realidad y que no hay influencias
sobrenaturales en la naturaleza, tienen su fundamento en el ala atea
de la Ilustración. Los ateos modernos han empleado estas ideas para
formular sus teorías influyentes. Marx, por ejemplo, describió a la re
ligión como el “opio del pueblo,” una droga que adormece a la mente,
y le impide que comprenda las fuerzas científicas que actúan en la
historia. Ereud, en su libro de 1927 Die Zukunft einer Illusion {Elpor
venir de una ilusión)* denominó a la fe en Dios como una ilusión con
soladora, inventada por los seres humanos para evitar enfrentar la
realidad de la muerte. Cuando Richard Dawkins afirma en El espe
jismo de Dios que sostiene sus creencias “no por leer un libro sagrado,
sino porque he estudiado la evidencia,” se coloca perfectamente en
esta tradición de la Ilustración escéptica.25
La crítica de la Ilustración en cuanto a la religión no era simple
mente una crítica intelectual, sino una crítica moral. Este es el caso
con el ateísmo dejioy, que implica una denuncia moral de la función
de Dios en el mundo, así como una condenación de la mala influen
cia de la religión a través de la historia, Christopher Hitchens escribe
fluidamente acerca de la “superioridad moral de ateísmo.”26La figura
destacada de este tipo de ateísmo fue el filósofo Friedrich Nietzsche.
El aceptó la teoría de la evolución de Darwin como verdadera, pero
detestaba el darwinismo porque lo consideraba la exaltación de cierta
especie bruta que sobrevivió en la naturaleza a través de la fuerza
brutal. El ateísmo de Nietzsche es de un pedigrí distinto al de Daw
kins. Nietzsche habría tomado la especie de darwinismo de Dawkins
como la marca de una especie humana baja y sin imaginación, que
se encuentra ampliamente en Inglaterra. Nietzsche, también, estaba
interesado en la supervivencia del más apto, pero para él eso signi

ficaba la supervivencia cultural de formas de humanidad grandes,
nobles y artísticamente imaginativas. Nietzsche llamó a esta especie
superior de ser humano el übermensch, o “superhombre.”
Nietzsche odiaba la religión, y mayormente odiaba el cristianismo.
Para él, el cristianismo representaba hostilidad para la vida, un odio
hirviente de la existencia vestido de fe en otra vida. Nietzsche tam
bién veía al cristianismo como un adversario de la naturaleza, que
despojaba al hombre superior de su deseo instintivo y legítimo de so
juzgar y aplastar al hombre inferior. En la perspectiva de Nietzsche, el
cristianismo inventó la moral como un dispositivo para mantener a
los hombres fuertes del mundo bajo control, y para engañarlos, para
que compartieran los frutos de sus intelectos con los hombres infe
riores. El cristianismo, en resumen, era una “moralidad de esclavo”
diseñada para perdedores, que para Nietzsche explicaba su inmensa
popularidad. El ateísmo aristocrático de Nietzsche tiene pocos se
guidores abiertos ahora, pero muchos temas de su polémica en con
tra del cristianismo siguen siendo influyentes.
Uno de esos temas es que el Dios del cristianismo es un autócrata.
La objeción de Nietzsche no era por su tiranía, sino por el hecho de
que él representaba a la clase incorrecta de tiranía. Nietzsche con
denaba al Dios cristiano por humillar al grande y exaltar al humilde.
Los ateos modernos, como Christopher Hitchens, también castigan
al Dios cristiano por su “moralidad desértica.” La esclavitud y el pa-
triarcado usualmente se mencionan en la acusación, pero la obje
ción real es hacia la severidad moral de la ética cristiana, que impone
mandamientos estrictos y pronostica el infierno para los que no la
acatan. Hitchens acusa que “el impulso religioso está cerca de la per
sonalidad autoritaria, si no totalitaria,” y especialmente culpa a la
religión por la “represión sexual.”27 En esta línea de pensamiento se
condena a Dios en nombre de la libertad, especialmente de la liber
tad moral para que los seres humanos evalúen por sí mismos qué es
bueno y qué es malo.
Un segundo tema importante del discurso ateo son los crímenes
históricos de la religión. Las Cruzadas, la Inquisición, las guerras re

ligiosas y las cazas de brujas, todos figuran de manera prominente en
esta acusación moral. "En las así llamadas épocas de fe,” escribe Ber-
trand Russell en W hylA m Not a Christian {Por qué no soy cristiano),
“se practicó toda clase de crueldad, en todo tipo de gente, en nom
bre de la religión”'28En años recientes, con el surgimiento del radica
lismo islámico y del terrorismo, los ateos comúnmente mencionan a
bin Laden y a sus cómplices asesinos para demostrar que la religión
en general es una fuerza motivante de violencia y opresión. La co
lumnista Wendy Kaminer describió los ataques del 11 de septiembre
como una “iniciativa basada en la fe.”39La Guerra en contra del Terro
rismo se representa comúnmente como un conflicto de extremistas
rivales, con los extremistas cristianos a un lado y los musulmanes ex
tremistas al otro. Sam Harris lamenta que “aun ahora, estamos ma
tándonos por la literatura antigua.”30
Para los ateos, la solución es debilitar el poder de la religión a nivel
mundial y sacar a la religión de la esfera pública para que ya no pueda
influir en las políticas públicas. Un mundo secular, desde esta pers
pectiva, sería más seguro y más pacífico. El filósofo Richard Rorty
proclamó que la creencia religiosa es “políticamente peligrosa” y de
claró que el ateísmo es la única base práctica para una “sociedad de
mocrática pluralista.”31Estas ideas resuenan muy ampliamente ahora
en la cultura occidental.
Uno puede pensar que el ateísmo —que se basa en el rechazo o la
negación de Dios— carece de una filosofía o de una propia cosmovi-
sión. Históricamente, sería virtualmente imposible explicar algo que
se asemejara a una doctrina atea. Sin embargo, ahora hay temas co
munes que, si se toman juntos, equivaldrían a una clase de ideología
atea. Escuchamos indicios de esta ideología cuando Dawkins escribe
sobre “el sentimiento de asombro sobrecogedor que la ciencia nos
puede dar” como “una de las experiencias supremas de las que la psi
que humana es capaz.”33Aquí hay una sensibilidad casi religiosa, pero
está enmarcada en términos seculares. Considere el manifiesto auto-
proclamado de Cari Sagan: "Es muchísimo mejor adoptar la verdad
difícil que una fábula tranquilizadora.”33 Esta no es una declaración

de hecho sino de ética, una dedicación a la honestidad valiente y no
a la fantasía ilusoria, una afirmación de lo que uno debería creer y
sobre qué base. Aunque pareciera extraño, la mejor manera de com
prender esta ideología es consultar al personaje más infame de la his
toria cristiana.
El villano de los cristianos, Satanás, ahora se ha convertido en el
héroe ateo. Considere Paradise Lost (El paraíso perdido) de Milton.
Allí se representa a Satanás como una figura solitaria e intrépida, pri
vado de esperanza y abandonado a su propio discernimiento, que da
vueltas en el cielo, y que se enfrenta a lo desconocido y rehúsa acep
tar la soberanía tiránica de Dios, que se rebela en contra del decreto
divino y está determinado a edificar con sus propios recursos un im
perio rival, dedicado a la felicidad aquí y ahora. ‘Aunque se pierda te
rreno, no se ha perdido todo, la voluntad inconquistable, y el estudio
de la venganza, el odio inmortal y el valor para nunca sucumbir ni
ceder.” Esta es la independencia a la que aspiran los ateos contempo
ráneos. Como lo dice Rorty: “Se trata de olvidarse de la eternidad.”34
E. O. Wilson escribe: “Podemos estar orgullosos como especie, por
que al haber descubierto que estamos solos, le debemos muy poco a
los dioses.”35
Los ateos modernos se ven a sí mismos como pioneros valientes,
que enfrentan las verdades del origen humilde del hombre y el hecho
de la muerte con una aceptación heroica. Profesan estar guiados no
por la fe ciega sino por la llama brillante (aunque no infalible) de la
razón. No sacan su moral de mandamientos externos sino de un cál
culo de los costos y beneficios, que se genera en el interior. Al hacer
a un lado las esperanzas de la eternidad, se dedican al bienestar de
la humanidad. La ciencia es su lema, y sus logros prácticos son los
únicos “milagros” que están dispuestos a aceptar. Es una visión im
presionante, y en el resto de este libro la examinaré cuidadosamente,
para ver cuánto sentido hace en nuestro mundo y si puede enrique
cer nuestras vidas.
CAPlTUIÍb CUATRO
C x
MALA EDUCACIÓN PARA LOS JÓVENES:
SALVAR A LOS HIJOS DE SUS PADRES
"¿No es siempre una form a de abuso infantil decir que los niños poseen
creencias para las que son m uy jóvenes como para haberlas analizado ?”*
—Richard Dawkins, El espejismo de Dios
ARECE QUE LOS ATEOS no están contentos con cometer suicido
P cultural; quieren llevarse a nuestros hijos con ellos. La estra

tegia atea puede describirse de esta manera: que los religio
sos se reproduzcan, y nosotros los educaremos para que desprecien
las creencias de sus padres. Por lo que la secularización de las men
tes de nuestra gente joven no es, como piensan muchos, la conse
cuencia inevitable del aprendizaje y la madurez. Más bien es, en gran
medida, organizada por los maestros y profesores para promover ob
jetivos antirreligiosos.
Tome en cuenta un ejemplo actual de cómo funciona esto. En años
recientes, algunos padres y juntas directivas de las escuelas han pe
dido que las escuelas públicas enseñaran alternativas a la evolución
darwiniana. Estos esfuerzos activaron una protesta poderosa de la
comunidad no creyente y científica. Los defensores de la evolución
acusan a los padres y a las juntas directivas de retrasar la adquisición
de conocimiento científico en nombre de la religión. El Economist
expresó las ideas en su editorial: “El darwinismo tiene enemigos ma

yormente porque no es compatible con una interpretación literal del
libro de Génesis ”2
Esto podría ser así, pero ¿no tiene el darwinismo amigos y defen
sores mayormente por la misma razón? Considere la alternativa: los
darwinistas están simplemente defendiendo la ciencia. Pero estudios
muestran que la gran mayoría de la gente joven de Estados Unidos
ahora es científicamente analfabeta, ampliamente ignorante de to
dos los aspectos de la ciencia.3 ¿Cuántos graduados de secundaría
podrían decirle el significado de la famosa ecuación de Einstein? Mu
cha gente joven no tiene una pista de la fotosíntesis, ni de la Ley de
Boyle. Entonces, ¿por qué no hay un movimiento político que pelee
por la enseñanza de la fotosíntesis? ¿Por qué no demanda la ACLU a
favor de la Ley de Boyle?
La respuesta es clara. Para los defensores del darwinismo, no me
nos que para sus críticos, la religión es el problema. Así como algunas
personas se oponen a la teoría de la evolución porque creen que es
antirreligiosa, muchos otros la apoyan por la misma razón. Por eso
es que tenemos el darwinismo y no el keplerismo; nos encontramos
con los darwinistas, pero nadie se describe como un einsteinista. El
darwinismo ha llegado a ser una ideología.
El movimiento bien organizado para promover el darwinismo
y excluir las alternativas es parte de un proyecto educacional más
grande en las escuelas públicas de hoy. Dejaré que los defensores de
este proyecto lo describan con sus propias palabras. “La fe es uno
de los males más grandes del mundo, comparable al virus de la vi
ruela, pero más difícil de erradicar,” escribe Richard Dawkins. "La
religión es capaz de impulsar a la gente a una insensatez tan peli
grosa que me parece que la fe es una clase de enfermedad mental,”
Mientras que Dawkins reconoce que mucha gente cree que Dios les
está hablando o que él responde oraciones, señala que “muchos ha
bitantes de asilos lunáticos tienen una fe interna inquebrantable
de que son Napoleón . . . pero esto no es razón para que el resto de
nosotros les crea.”4
MALA EDUCACIÓN PARA LOS JÓVENES 35
El columnista Christopher Hilchens, un ferviente darwinista, es

cribe: “¿Cómo podemos saber cuántos niños tuvieron vidas psi
cológicas y físicas irreparablemente mutiladas por la inculcación
obligatoria de la fe?” La religión, incrimina, “siempre ha esperado
practicar en las mentes inmaduras e indefensas de los jóvenes” Con
cluye melancólicamente: “Si la instrucción religipsa no se permitiera
hasta que el niño hubiera alcanzado la edad de la razón, estaríamos
viviendo en un mundo muy distinto.”5
Si la religión es tan mala, ¿qué debería hacerse en cuanto a ella?
Debería ser erradicada. Según Sam Harris, la fe en el cristianismo es
como la fe en la esclavitud. “Yo sería el primero en admitir que las
perspectivas de erradicar la religión en nuestro tiempo no son bue
nas. No obstante, lo mismo podría haberse dicho de los esfuerzos por
abolir la esclavitud al final del siglo XVIII.”6
Pero ¿cómo debería eliminarse la religión? Nuestros educadores
ateos tienen una respuesta corta: por medio del poder de la ciencia.
“Personalmente siento que la enseñanza de la ciencia moderna es
corrosiva para la fe religiosa, y estoy a favor de eso,” dice el físico Ste-
ven Weinberg. Si los científicos pueden destruir la influencia de la re
ligión en la gente joven, “entonces creo que sería la contribución más
grande que podemos hacer.”7
Una manera en que la ciencia puede socavar la credibilidad de la
religión, según el biólogo E. O. Wilson, es demostrar que la mente en sí
misma es producto de la evolución y que las decisiones morales libres
son una ilusión. “Si la religión ... se puede analizar y explicar de ma
nera sistemática como producto de la evolución del cerebro, su poder
como una fuente eterna de moral desaparecerá para siempre.”8
AI abolir todas las verdades sobresalientes o sobrenaturales, la
ciencia puede establecerse como la única fuente de verdad, nuestro
único acceso a la realidad. El objetivo de la enseñanza de las cien
cias, según el biólogo Richard Lewontin: “no es dar a conocer cuán
lejos está la estrella más cercana y de qué están formados los genes.”
Más bien, “el problema es hacer que rechacen explicaciones irracio
nales y sobrenaturales del mundo, los demonios que existen sólo en
su imaginación, y que acepten unaparato social e intelectual, la cien

cia, como la única procreadora de la verdad”9
Entonces, ¿qué pasa con la religión? El filósofo Daniel Dennett su
giere que “nuestras tradiciones religiosas, sin lugar a dudas, deberían
ser preservadas, así como los idiomas, el arte, las costumbres, los ri
tuales, los monumentos. Los zoológicos ahora son vistos, más o me
nos, como refugios de segunda clase para las especies en peligro de
extinción, pero por lo menos son refugios, y lo que ellos preservan es
irreemplazable”10
¿Cómo puede lograrse todo esto? La respuesta es simple: a tra
vés del adoctrinamiento en las escuelas. Richard Dawkins reciente
mente publicó un juego de DVD llamado Growing Up in the Universe
(Creciendo en el universo), que se basa en unos discursos que pre
paró para niños, llamados Royal Institution Christmas Lectures. Los
discursos promueven la filosofía secular naturalista de la vida.
Daniel Dennett exhorta a que las escuelas enseñen la religión
como un fenómeno puramente natural. Con esto quiere decir que la
religión debería enseñarse como si no fuera cierta. Dennett sostiene
que la religión es como el deporte o el cáncer, “un fenómeno humano
compuesto de eventos, organismos, objetos, estructuras, patrones.”11
Al estudiar la religión con la idea de que no tiene verdad sobrenatural
como base, Dennett sostiene que la gente joven llegará a aceptar la
religión como una creación social, que no señala nada más alto que
las esperanzas y aspiraciones humanas.
En cuanto al ateísmo, Sam Harris sostiene que debería enseñarse
como una simple extensión de la ciencia y la lógica. “El ateísmo no
es una filosofía. Ni siquiera es una opinión del mundo. Simplemente
es una admisión de lo obvio___El ateísmo no es nada más que los
ruidos que hace la gente razonable ante la presencia de creencias re
ligiosas injustificadas.”12
Examine un ejemplo práctico de cómo funciona esto. En su famoso
programa de PBS Cosmos, el astrónomo Cari Sagan desarrolló el lema
característico: “El cosmos es todo lo que hay, que siempre hubo o que
siempre habrá.” La implicación de Sagan era clara: lo natural es todo
lo que existe, y simplemente no éxiste lo sobrenatural. Esto no se pre

sentó como una declaración metafísica, sino como el hallazgo auto-
ritativo de la ciencia.
El efecto de todo este adoctrinamiento, sostienen los principales
defensores del ateísmo, no es que la religión desaparecerá, sino que
dejará de importar. El escritor íonathan Rauch lo llama “apateísmo,”
que define como “una aversión a interesarse demasiado por la reli
gión propia, y una aversión aún más fuerte a interesarse por la de los
demás.” Rauch sostiene que incluso muchos cristianos autoprocla-
mados ahora son realmente apateístas. “No es un desliz,” asevera. “Es
un logro.”13Rauch espera ver que toda nuestra cultura llegue a ser de
esta manera.
Si lo sobrenatural deja de ser un asunto de devoción, ¿qué pasa
con el impulso religioso? Algunos educadores sostienen que a los
niños debería enseñárseles que deben tener reverencia por la cien
cia, que puede reemplazar a la religión como el objeto de veneración
humana. “Deberíamos dejar que el éxito de la fórmula religiosa nos
guíe,” exhortó Carolyn Porco, una investigadora científica del Space
Science Institute en Colorado, en una conferencia en 2006 sobre la
ciencia y la religión. “Enseñémosles a nuestros hijos, desde una edad
muy temprana, la historia del universo y su riqueza y belleza increí
bles. De por sí ya es mucho más glorioso e impresionante —y hasta
más consolador— que cualquier cosa que ofrezca cualquier escritura
o concepto de Dios que yo conozca.”14
Por supuesto, los padres —especialmente los padres cristianos-
tal vez querrán decir algo acerca de todo esto. Por eso es que los
educadores ateos ahora están haciendo la pregunta de si los padres
deberían tener control sobre lo que sus hijos aprenden. Dawkins pre
gunta: “¿Qué tanto consideramos que los hijos deberían ser propie
dad de sus padres? Una cosa es decir que la gente debería tener la
libertad de creer lo que quiera, pero ¿deberían tener la libertad de
imponer sus creencias en sus hijos? ¿Se puede decir algo a favor de
que la sociedad intervenga? ¿Y qué me dicen de educar a los hijos
para que crean en falsedades manifiestas? ¿No es siempre una forma
de abuso infantil decir que los niños poseen creencias para las que
son muy jóvenes como para haberlas analizado?”15
Dennett observa que “a algunos niños se los educa en una prisión
ideológica tal que voluntariamente llegan a ser sus propios carcele
ros y se prohíben a sí mismos cualquier contacto con las ideas li
beradoras que bien podrían cambiar sus m entes” La culpa, agrega,
la tienen los padres que los educaron. “Los padres no poseen literal
mente a sus hijos de la manera que los propietarios de esclavos alguna
vez poseyeron esclavos, sino que son, más bien, sus administradores
y tutores, y deberían ser responsables ante los demás por su tutoría,
lo cual implica que los demás tienen el derecho de interferir.”15
El psicólogo Nicholas Humphrey sostuvo en un discurso reciente
que así como Amnistía Internacional trabaja para liberar a los pri
sioneros políticos alrededor del mundo, los maestros seculares y los
profesores deberían trabajar para liberar a los niños de la influencia
de la instrucción religiosa dañina de sus padres. “Los padres, como
corresponde, no tienen una Ucencia concedida por dios para culturi-
zar a sus hijos de la manera en que ellos personalmente decidan: no
tienen derecho a limitar los horizontes del conocimiento de sus hi
jos, a criarlos en una atmósfera de dogma y superstición, ni a insistir
para que sigan los caminos derechos y angostos de su propia fe.”17
El filósofo Richard Rorty sostenía que los profesores seculares de
las universidades deberían “preparar las cosas para que los estudian
tes que entraban como fundamentalistas religiosos, intolerantes y
homofóbicos, salieran de la universidad con perspectivas más pa
recidas a las nuestras.” Rorty observó que los estudiantes son afor
tunados al encontrarse a sí mismos “bajo el benevolente Herrschaft
(imperio) de gente como yo, y de haber escapado de las garras de sus
temibles, desnaturahzados y peligrosos padres.” Efectivamente, los
padres que envían a sus hijos a la universidad deberían reconocer
que como profesores “vamos a desacreditarlos directamente ante los
ojos de sus hijos, tratando de despojar de dignidad a su comunidad
religiosa fundamentalista, tratando de hacer que sus perspectivas
parezcan tontas en vez de debatibles.”18
Así es como muchos maestros seculares tratan las creencias tra

dicionales de los estudiantes. La estrategia no es discutir las pers
pectivas religiosas o demostrar que están equivocadas. Más bien, es
sujetarlas a tal desprecio que sean expulsadas fuera de los límites
del debate aceptable. Esta estrategia es efectiva porque la gente jo
ven que va a buenas universidades está extremadamente ansiosa por
aprender lo que significa ser un hombre culto de Harvard o una mu
jer culta de Stanford. Por consiguiente, sus maestros muy fácilmente
pueden guiarlos a pensar de cierta manera, simplemente al hacer
que ese punto de vista parezca de moda y bien informado. De ma
nera similar, los maestros pueden presionar á los estudiantes a aban
donar lo que sus padres les enseñaron simplemente etiquetando esas
posturas como simplistas y poco sofisticadas.
Una segunda estrategia que comúnmente se utiliza para promover
el ateísmo en los campus utiliza el vehículo de la sexualidad adoles
cente. “En contra del poder de la religión,” me dijo un defensor del
agnosticismo, “empleamos un poder igual, si no mayor: el poder de
las hormonas.” El ateísmo se promueve como un medio para que los
jóvenes se liberen de las restricciones y que satisfagan sus apetitos.
La religión, en este marco, se representa como una forma de repre
sión sexual.
La historia de cómo los jóvenes pasan de una niñez de inocencia
y piedad a una adolescencia inquisitiva, liberada sexualmente y fi
nalmente cínica ahora es familiar en la cultura occidental. Mientras
que esto a menudo se representa como una forma de iluminación o
liberación, también representa un ataque ideológicamente motivado
en contra de la religión y la moral tradicional. La religión y la moral
son excluidas de consideración o tratadas con un presunto desdeño.
El biólogo Kenneth Miller, que ha testificado a favor de la evolución
en juicios de la corte, admite que “la presunción del ateísmo o del
agnosticismo es universal en la vida académica.. . . Las convencio
nes de la vida académica, casi universalmente, giran alrededor de la
suposición de que la creencia religiosa es algo que la gente pierde a
medida que se educa.”19
Los hijos pasan la mayoría de las horas que están despiertos en la

escuela. Los padres invierten una buena porción de los ahorros de
sus vidas en la educación universitaria para encomendar a sus hijos
a la gente que supuestamente los educará. ¿No es maravilloso que
los educadores hayan encontrado la manera de hacer que los padres
sean los instrumentos de su propia perdición? ¿No es brillante que
hayan persuadido a madres y padres cristianos para que financien la
destrucción de sus propias creencias y valores? ¿Quién dijo que los
ateos no eran listos?
PARTE II
O x
E L CRISTIANISMO Y OCCIDENTE
CAPÍTUEO CINCO
<zx
DAD A CÉSAR: LA BASE ESPIRITUAL
DEL GOBIERNO LIMITADO
i “El cristianismo, y nada más, es elfundam ento último para la libertad,
\ conciencia, derechos humanos y democracia, elpunto de referencia de la
civilización occidental. Seguimos alimentándonos de estafíente .”1
—Jürgen Habermas, “A Time of Transition (Un tiempo de transición)”
L ESFUERZO DE ENSEÑAR A NUESTROS a ser hostiles a la re

hijo s
E ligión, y específicamente al cristianismo, es especialmente

extraño considerando que la civilización occidental fue cons
truida por el cristianismo. El problema no es que nuestros jóvenes
sepan demasiado del cristianismo, sino que saben muy poco. En Es
tados Unidos no tenemos el problema de los madrazas musulmanes,
donde sólo se estudia el Corán. Más bien, vivimos en una sociedad re
ligiosamente analfabeta, donde la Biblia rara vez se enseña. Por con
siguiente, mucha gente de Estados Unidos y de Occidente no puede
nombrar cinco de los Diez Mandamientos, ni reconoce el Génesis
como el primer libro de la Biblia. No vale la pena siquiera preguntar
el significado de la Trinidad. Uno de cada diez estadounidenses, apa
rentemente, cree que Juana de Arco fue la esposa de Noé.2Semejante
ignorancia ha hecho que muchos occidentales sean extranjeros en su
propia civilización, pues ya no conocen la literatura, historia y filoso
fía que hizo de Occidente la civilización que es ahora.
También hay una segunda cíase de persona, en cierto modo más

peligrosa que la primera, con la que parece que me topo más fre
cuentemente. Esta es la persona que cree que conoce las bases de la
civilización occidental pero no las conoce. Esa gente usualmente es
el producto de la autoeducación, lectura superficial o de fragmentos
de información que han asimilado con los años. No han leído a Ed-
ward Gibbon, pero de alguna manera han absorbido su prejuicio an
ticristiano. De este modo, con confianza aseguran que Grecia y Roma
representaron el clímax de la civilización antigua. El mundo clásico,
suspiran, fue destruido entonces por los bárbaros cristianos que hun
dieron al mundo en el Oscurantismo. Afortunadamente, continúan,
la civilización fue rescatada por el Renacimiento, que fue un retorno
a los conocimientos clásicos. Luego llegó la Ilustración, que abrió
nuestros ojos a las maravillas de la ciencia moderna, del sistema de
mercado para crear riqueza y de la democracia moderna.
Hasta los nombres —“Edad Media,” “Oscurantismo”— guían a esa
persona en sus prejuicios. Palabras como Renacimiento e Ilustración
se interpretan sin cuestionar nada, como descripciones literales del
espíritu de la edad. Deberíamos recordar que la gente que vivió du
rante el Renacimiento no se consideraba representante del Renaci
miento, El término es del siglo XIX, que se ha aplicado de manera
retroactiva.
A los dos grupos que he mencionado —el ignorante y el medio
educado— debemos agregar un tercero: los que saben que Occidente
tiene raíces cristianas pero quieren abandonarlas. Cuando los redac
tores de la constitución de la Unión Europea excluyeron cualquier
mención del cristianismo de su historia de la identidad de Europa, lo
hicieron porque querían enfatizar hasta qué grado Europa había roto
con su pasado cristiano. Como lo escribe George Weigel en The Cube
and the Cathedral (.Política sin Dios), el secularismo ahora es una de
las banderas con la que el hombre europeo desea marchar.3
En este capítulo, y en los siguientes, pretendo disipar algunos pre
juicios modernos y demostrar que el cristianismo es la misma raíz
y fundamento de la civilización occidental. También sostendré que
DAD A CÉSAR 45
el cristianismo es el responsable de muchos de los valores e institu

ciones que la gente secular valora más. Por consiguiente, el deseo de
repudiar las raíces cristianas de la cultura occidental no sólo es un
caso de negación histórica, sino que también arriesga las prioridades
morales de la persona secular.
Comencemos examinando cómo el cristianismo formó una clase
de piedra angular para la civilización occidental. De hecho, Occi
dente fue construido sobrados piedras angulares: Atenas y Jerusa
lén. Con Atenas me refiero a la civilización clásica, la civilización de
Grecia y la Roma precristiana. Con Jerusalén, me refiero al judaismo
y al cristianismo. De estas dos, Jerusalén es la más importante. La
Atenas que conocemos y amamos no es la Atenas que era realmente,
más bien la Atenas vista con los ojos de Jerusalén.
“Fue en Roma, el quince de octubre de 1764, mientras estaba sen
tado rumiando en medio de las ruinas del capitolio, mientras los frai
les descalzos cantaban vísperas en el Templo de Júpiter, que esa idea
de escribir sobre la decadencia y caída de la ciudad comenzó en mi
mente por primera vez.”4En The Decline andFallofthe Román Empire
{Historia de la decadencia y ruina del Imperio Romano), Edward Gib-
bon acusa al cristianismo de reemplazar a la civilización clásica con
el barbarismo religioso. Pero la civilización clásica fue inculcada con
prácticas bárbaras como la pederastía y la esclavitud. Además, los
cristianos no destruyeron la civilización romana. Los hunos, godos,
vándalos y visigodos lo hicieron. Estos bárbaros, que llegaron de las
regiones paganas del norte de Europa, destruyeron una Roma que
por mucho tiempo había sido débil y decadente. Afortunadamente,
finalmente se convirtieron al cristianismo. Con el tiempo fue el cris
tianismo el que civilizó a esta gente ruda. El cristianismo no invadió
ni asoló una civilización culta. El cristianismo encontró un conti
nente que ya había sido devastado. El “Oscurantismo” fue la conse-
cuencia.de_la decadencia romana y del pillaje bárbaro.
Lento pero seguro, el cristianismo tomó a este continente atrasado
y le dio conocimiento y orden, estabilidad y dignidad. Los monjes co
piaron y estudiaron los manuscritos que preservaban el conocimiento
de la antigüedad. Christoplier Dáwson demuestra en Religión and the

Rise o f Western Culture {La religión y el origen de la cultura occiden
tal) cómo los monasterios llegaron a ser el centro de productividad
y aprendizaje en toda Europa.5Donde una vez hubo un páramo, pro
dujeron aldeas, luego pueblos, y finalmente comunidades y ciudades.
A través de los años, el salvaje guerrero bárbaro llegó a ser un caba
llero cristiano, y se formaron nuevos ideales de urbanidad, modales
y romance que forman nuestra sociedad hasta este día. Si el cristia
nismo no hubiera nacido del judaismo, escribe Rodney Stark, quizás
todavía estaríamos viviendo en el Oscurantismo.6
El cristianismo es responsable por la manera en que está organi
zada nuestra sociedad y por la manera en que actualmente vivimos.
Tan extensa es la contribución cristiana a nuestras leyes, nuestra eco
nomía, nuestra política, nuestro arte, nuestro calendario, nuestros
días festivos y nuestras prioridades morales y culturales que el his
toriador J. M. Roberts escribe en 7he Triumph ofthe West (El triunfo
de Occidente): “Ninguno de nosotros podría ser ahora lo que es, si un
puñado de judíos hace casi dos mil años no hubiera creído que había
conocido a un gran maestro, que lo había visto crucificado, muerto y
enterrado, y que después había resucitado.”7
Tome en cuenta el caso del arte occidental. ¿Ha estado en la Ca
pilla Sixtina? ¿Ha visto la Pietá de Miguel Ángel? ¿La Última Cena de
Leonardo da Vinci? Quizá le es familiar el Cristo en Emaús de Rem-
brandt, o su Simeón en el Templo. En Venecia usted puede ver los mu
rales espectaculares del Veronés, Tiziano y Tintoretto. ¿Qué sería de
la música occidental sin el Mesías de Handel, el Réquiem de Mozart
y las composiciones sublimes de Johann Sebastian Bach? Si no lo ha
hecho, ponga un pie en las grandes catedrales góticas y vea lo que
esos constructores anónimos hicieron con la piedra y el vidrio. ¿Si
quiera se concibe la literatura occidental sin Dante, Milton y Shakes
peare? Mi punto no sólo es que todos estos artistas grandiosos eran
cristianos. Más bien, es que sus grandes obras no se habrían produ
cido sin el cristianismo. ¿Habrían producido otras grandes obras? No
lo sabemos. Lo que sí sabemos es que su cristianismo le da a su genio
DAD A CÉSAR 47
la expresión distintiva. En ningún otro lado la aspiración humana

ha llegado tan alto, ni ha tocado más profundamente el corazón y
el espíritu, que en las obras de arte, arquitectura, literatura y música
cristianas.
Hasta los artistas que rechazaron el cristianismo produjeron obras
que, sin lugar a dudas, fueron formadas con temas cristianos. Goethe
fue una clase de panteísta que consideraba a Dios igual que la natura
leza, pero su Fausto es una alegoría profunda que se deriva de los te
mas cristianos de sufrimiento, transformación y redención. Nuestros
escépticos y ateos más grandes —como Voltaire y Nietzsche— son
inconcebibles sin el cristianismo. (Voltaire fue educado por jesuítas;
el padre de Nietzsche era un pastor y el título de su autobiografía,
Ecce Homo, es una referencia a lo que Pilato dijo de Cristo: “He aquí
el hombre,”)
Sin embargo, ahora leemos libros como Freethinkers (Librepensa
dores) de Susan Jacoby que conmemora el hecho de que vivimos en
una sociedad mayormente secular. Encontramos a Sam Harris insis
tiendo en que es bastante posible desarrollar la moral independien
temente de la religión cristiana o de la religión en general.8Leemos a
Theodore Schickjr. en Free Inquiry (Investigación libre) que insiste en
que filósofos tan distintos como John Stuart Mili y John Rawls “han
demostrado que es posible tener una moral universal sin Dios.”9
Hay aquí una profunda confusión. Obtenemos un indicio de esto
cuando nos damos cuenta de que el término secular, en sí mismo, es
un término cristiano.10 En el catolicismo, un sacerdote que se une
a una comunidad contemplativa y se retira del mundo se considera
que se ha unido a una orden “religiosa,” mientras que un sacerdote
que vive en una parroquia, entre la gente ordinaria, es considerado
como un sacerdote “secular.” Como veremos, el secularismo en sí
mismo es una invención del cristianismo. Los valores seculares, tam
bién, son producto del cristianismo, aun cuando han sido separados
de su fuente original.
Si todo esto es cierto, entonces nuestro prejuicio cultural en contra
de reconocer y enseñar la función del cristianismo es incorrecto. El
creyente y el no creyente por igiíál deberían respetar al cristianismo

como el movimiento que creó nuestra civilización. Deberíamos valorar
nuestra herencia cristiana, no como una reliquia heredada, sino como
una presencia viva en nuestra sociedad, y deberíamos preocuparnos
por lo que le sucederá a nuestra civilización si el cristianismo desapa
rece de Occidente y se establece en las culturas no occidentales.
En lugar de procurar un catálogo de los logros del cristianismo,
voy a trazar su influencia en Occidente, enfocándome en tres ideas
centrales. La primera se explora en este capítulo y las dos siguientes
en capítulos subsiguientes. Primero considero la idea de separar o
desenredar las esferas de la religión y el gobierno. Aunque esta no
ción ha llegado a ser altamente confusa y distorsionada en nuestra
época, el concepto original es uno muy bueno. Pensamos en la sepa
ración de religión y gobierno como una idea estadounidense, o una
idea de la Ilustración, pero, mucho antes, esta fue una idea cristiana.
Como leemos en Mateo 22:21, Cristo dijo: “Dad, pues, a César lo que
es de César, y a Dios lo que es de Dios.”
Para captar el radicalismo de la idea de Cristo, recurro al anti
guo escritor romano Celso, que en el siglo segundo d.C. escribió un
ataque influyente en contra del cristianismo.11 La obra de Celso se
perdió, pero el padre de la iglesia Orígenes publicó una refutación,
Contra Celsum, que nos ayuda a reconstruir su argumento. Celso, bá
sicamente, acusó a los cristianos de ser ateos.
Hablaba en serio. Para los antiguos griegos y romanos, los dioses
que un hombre debería adorar eran los dioses del estado. Cada co
munidad tenía sus propias deidades —era una época politeísta— y el
patriotismo exigía que un buen ateneo hiciera sacrificios a los dioses
ateneos y que un buen romano le rindiera homenaje a los dioses de
Roma. Los cristianos, dijo Celso furioso, rehusaban adorar a los dio
ses romanos. No reconocían al emperador romano como dios, a pe
sar de que César había sido elevado a un estado divino por el Senado
Romano. En lugar de eso, los cristianos insistían en adorar a un dios
extranjero, y le dieron su lealtad por encima de su lealtad al estado.
¡Qué blasfemia! ¡Qué traición!
DAD A CÉSAR 49
No quiero dar a entender que los antiguos griegos y romanos fue

ran especialmente “religiosos,” Gibbon reporta que los filósofos y
oficiales públicos tenían actitudes muy distintas hacia los dioses de
las que tenían los ciudadanos ordinarios. “Los distintos modos de
adoración que prevalecían en el mundo romano eran considerados
por la gente como igualmente verdaderos, por el filósofo como igual
mente falsos, y por el magistrado como igualmente útiles.”12Aun así,
la identidad religiosa en el mundo antiguo estaba indisolublemente
atada a su tribu y comunidad. Usted no podía ser un buen dinka si no
adoraba a las deidades dinkas, ya fueran rocas, piedras o el sol. Tam
poco podía ser un buen romano si no exaltaba a las deidades roma
nas, ya fuera Apolo, Baco o Júpiter.
El cristianismo no sólo introdujo una religión nueva, sino una
nueva concepción de la religión. Tan exitosa fue esta revolución cul
tural en Occidente que ahora el paganismo antiguo vive sólo en los
nombres de los planetas y para los que siguen los cuadros astroló
gicos. Los ateos no se molestan en ser escépticos de Baal o Zeus, y
los invocan sólo para hacer que todas las religiones suenen tontas.
El verdadero blanco de los ateos es el Dios del monoteísmo, usual
mente el Dios cristiano.
El cristianismo no fue laprimera religión monoteísta. Hay indicios
de monoteísmo en la antigua religión persa del zoroastrismo. Los
persas eran henoteístas: parece que creían en muchos dioses, pero
con un dios supremo que era más poderoso que los demás. Los ju
díos fueron los primeros monoteístas que adoptaron el concepto de
un Dios que personifica a todas las virtudes, y que es la única deidad
que merece la adoración y obediencia humanas: “No tendréis dioses
ajenos delante de mí.” En el Antiguo Testamento podemos presenciar
la batalla que se libra entre el monoteísmo judío y la aún poderosa
tentación hacia el politeísmo, que se representa en los episodios de
los israelitas que adoraron a Baal, Moloc y el becerro de oro.
El cristianismo adoptó el monoteísmo judío y le dio una interpre
tación tanto universal como individualista. Ño había individualismo
en el judaismo del antiguo Israel. Los judíos adoraban a Jehová como
50 LO GRANDIOSO DEL ÜRiSTIANiSMO
tribu y como comunidad. A los judíos individuales no se les daba op

ción en este asunto. Cuando Moisés bajó de la montaña y vio a los is
raelitas que adoraban al becerro de oro, no pensó que simplemente
estaban optando por seguir una fe distinta. La “libertad de religión”
no era el asunto aquí. El método de Moisés fue un poco más severo:
o adoptaban a Jehová, el Dios monoteísta de los judíos, o los mata
ban. Algunas personas imprudentemente decidieron quedarse con
la adoración del becerro, y Moisés ordenó que los masacraran.
El Dios del Antiguo Testamento es una deidad universal, pero
al mismo tiempo parece ser un Dios tribal. Se relaciona principal
mente con su pueblo elegido, y los enemigos de Israel se convierten
en sus enemigos. No se espera que los egipcios y los romanos lo si
gan, aunque los judíos lo consideraban superior a las deidades egip
cias y romanas. Con razón, el monoteísmo judío generalmente no
era amenazante para el paganismo romano. Efectivamente, los ro
manos simplemente integraron al dios de los judíos a su panteón. El
judaismo era una religión legal en el imperio romano; el cristianismo
no, por lo menos no hasta la conversión del emperador Constantino.
La razón de la prohibición y persecución del cristianismo se debió
a que los cristianos declaraban un solo Dios, no sólo para ellos sino
para todo el mundo.
En el monoteísmo cristiano estaba implícita una crítica al poli
teísmo pagano. Según los cristianos, los dioses griegos y romanos
eran invenciones humanas. Mire los dioses de Homero. Cada uno pa
rece encarnar una cualidad humana: Afrodita es la diosa del deseo
sexual, Ares es el dios del conflicto, etc. Los dioses tienen las mis
mas arrogancias y celos mezquinos de sus contrapartes humanas.
Sus virtudes son las virtudes humanas a gran escala. Como lo dice la
erudita clásica Mary Lefkowitz: “La vida de los dioses es una forma
altamente idealizada de lo que sería la vida humana si los m orta
les fueran inmortales, fuertes y jamas envejecieran.”13Irónicamente,
esta crítica de las deidades inventadas, que parecía válida cuando se
lanzó en contra del politeísmo antiguo, ahora se dirige en contra del
cristianismo. Como lo dirían Daniel Dennett y Richard Dawkins, los
D A D A CÉSAR 51
cristianos también han inventado a su Dios. Pero el Dios cristiano no

es como los seres humanos en absoluto. Él está fuera del tiempo y del
espacio. No tiene cuerpo. Es un ser puramente espiritual. Los huma
nos pueden comprenderlo sólo muy levemente, y recurren a imáge
nes antropomórficas y analogías.
El monoteísmo fue una idea enormemente importante, pero como
podemos ver en la manera en que se interpreta el islam actualmente,
es una idea que puede ser utilizada para justificar la teocracia. Por
teocracia no me refiero al gobierno de sacerdotes. Sencillamente
me refiero a que la ley de Dios se extiende a cada esfera de la socie
dad y la vida humana. Ese era el caso en el antiguo Israel y, efectiva
mente, ha sido el caso en la tradición islámica. El profeta Mahoma
en su tiempo era profeta así como un césar que integró los dominios
de la iglesia y del estado. Al seguir su ejemplo, los gobernadores de
los varios imperios islámicos, desde el omeya al otomano, se veían a
sí mismos como delegados de Alá en la tierra, a cargo de establecer
el gobierno islámico en todo el mundo y de poner a todas las tierras
que pudieran bajo la autoridad de la ley santa islámica. El historiador
Bernard Lewis escribe que “en el árabe clásico y en otros idiomas clá
sicos del islam, no hay pares de palabras que correspondan a ‘laico’ y
eclesiástico,1 espiritual’ y ‘temporal,’ secular’ y ‘religioso,’ porque es
tos pares de palabras expresan una dicotomía cristiana que no tiene
equivalente en el mundo del islam.”14Hasta el día de hoy, en los esta
dos islámicos estrictos como Arabia Saudí, vemos que la ley islámica
(o sharia) se extiende más allá de la ley religiosa a la ley comercial,
civil y familiar.
En el cristianismo no es así. La razón se explica en la gran obra del
padre de la iglesia Agustín La ciudad ele Dios. Agustín sostenía que
durante nuestro tiempo aquí en la tierra, el cristiano habita dos rei
nos, la ciudad terrenal y la ciudad celestial. (Sólo al final del tiempo
Dios integrará estas dos en un solo Reino majestuoso gobernado por
él.) En cada uno de estos reinos el ciudadano cristiano tiene tareas,
pero no son las mismas. Sí, el cristiano da su devoción final a la ciu-
dad.celestial. Pero algunas conclusiones sobresalientes salen de esta
lealtad primaria. Quiere decir que la ciudad terrenal no tiene que

preocuparse con la cuestión del destino final o último del hombre.
También implica que las afirmaciones de la ciudad terrenal son limi
tadas, que dentro de cada persona hay un santuario de conciencia
que está protegido del control político, y que los reyes y emperadores,
no importa cuán magnos sean, no pueden usurpar la autoridad que
le pertenece legítimamente sólo a Dios, como es debido.
Aquí vemos, en su estado embrionario, la idea de un gobierno limi
tado. Esta idea se deriva de la noción cristiana de que el dominio del
gobernador es limitado, que hay límites que simplemente no debe
sobrepasar. Esos límites fueron determinados originalmente por la
iglesia al competir con el estado y al establecer su propio dominio de
autoridad. Recordemos que la iglesia no era simplemente una insti
tución espiritual —que llevaba a cabo servicios y administraba los
sacramentos— sino que también fue un poder temporal, que poseía
propiedades inmensas y, en algunos casos, hasta dirigía ejércitos. Por
siglos, los reyes y la iglesia lucharon para saber dónde trazar la legí
tima línea divisoria entre las dos esferas, pero ambos lados estaban
de acuerdo en el hecho de que había una línea divisoria. Los reyes
ahora han sido reemplazados por el gobierno democrático, pero per
siste la idea cristiana de que hay algunas cosas que hasta los gobier
nos elegidos no pueden controlar.
Nuestra idea moderna de gobierno limitado toma la noción cris
tiana de espacio que está fuera de los límites del control del estado, y
la extiende a toda la esfera privada. Esta es la distinción crucial que
vemos en Occidente entre las esferas del estado y la sociedad. La “so
ciedad” abarca todo el rango de las actividades de la gente, mientras
que el “estado” se refiere a la esfera específica y delineada de la auto
ridad del gobierno. El estado puede invadir ilegalmente el territorio
que previamente ha sido reservado para el dominio privado, pero no
puede tomar control total del dominio privado. Incluso un gobierno
elegido no puede hacer que usted, de manera arbitraria, se salga de
su casa o que entregue su propiedad al gobierno. Ni siquiera un go
bierno que tenga 99 por ciento de apoyo popular tiene el derecho de
DAD A CÉSAR 53
decirle al uno por ciento restante de esta gente que tienen que con
vertirse en conservadores, vegetarianos o hasta cristianos. Si lo hace,
entonces el gobierno legítimo se habrá convertido en uno tiránico, y
la gente tiene el derecho de oponerse y de reemplazarlo.
Si el dominio del gobierno ha de limitarse de esta manera, igual
mente el dominio de la iglesia. Como lo dijo Cristo: “Mi reino no es
de este mundo” Dios ha decidido ejercer un dominio limitado en el
gobierno terrenal, no porque él sea limitado, sino porque él le ha en
tregado parte de su reino a los humanos para la supervisión terrenal.
Esta noción cristiana habría sido totalmente incomprensible no sólo
para un ateneo o romano antiguo sino también para un israelita an
tiguo. En el nuevo marco del universalismo cristiano, el mismo Dios
gobierna en todo el universo, pero cada país retiene sus propias leyes
y su propia cultura.
El dominio de Dios es el dominio de la iglesia. Aquí, las leyes de
Dios son supremas, aunque necesariamente tiene que haber intér
pretes terrenales para entenderlas y aplicarlas. Aun así, también hay
un dominio secular que opera fuera del control de la iglesia. Aquí
vemos cómo la idea de lo “secular” es en sí misma una creación del
cristianismo.
Es importante reconocer que la separación de los dos dominios
del estado y de la iglesia ha operado desde el inicio del cristianismo.
No es una invención de la modernidad, aunque en los tiempos mo
dernos a esta separación se le ha dado una nueva y, en cierto grado,
perversa forma. En la Roma de los cesares, los gobernadores eran los
emperadores, y la iglesia cristiana era una minoría perseguida, com
pletamente distinta al imperio. Cuando el cristianismo se convirtió
en la religión oficial del imperio romano, a finales del siglo cuarto, los
dos dominios, de cierta manera, se integraron. Pero, aun así, la iglesia
administraba los sacramentos y el emperador ratificaba e implemen-
taba las leyes. Aun durante la época trágica de la Inquisición espa
ñola, si usted cometía una herejía, la iglesia lo juzgaba, mientras que
si cometía un asesinato, era juzgado por el estado. Por lo que la igle
sia y el estado han funcionado como jurisdicciones distintas, aunque
traslapadas, a través de toda la historia occidental. Por ello es que

ahora nosotros en Occidente nos quedamos boquiabiertos con una
incomprensión horrorizada cuando un gobierno islámico propone
ejecutar a una mujer por rehusar usar un atuendo ordenado por la
religión, o a un hombre por atreverse a convertirse al cristianismo.
Pero esta clase de cosas sí ocurrió en Occidente, y desafortuna
damente sus autores eran cristianos. Comenzando desde el tiempo
en que el cristianismo llegó a ser la religión oficial del imperio ro
mano, todo el tiempo de la Inquisición española, e incluso hasta el
siglo XVII, los gobernadores cristianos, con el apoyo de las iglesias,
utilizaban el poder del estado para implementar con fuerza la orto
doxia religiosa. Tanto católicos como protestantes fueron culpables
de eso. Los puritanos que huyeron de Inglaterra no escapaban de la
persecución católica sino de la persecución anglicana. Su objetivo
para encontrar su propia tierra no era permitir que todos tuvieran
libertad religiosa, sino más bien para imponer su versión de la orto
doxia en toda la sociedad.
De alguna manera, los motivos de todos estos autócratas cristia
nos son comprensibles. Algunas veces eran hasta bien intenciona
dos. Como creían que poseían la única verdad, eran impulsados en
su interés hacia los demás llegando al extremo de utilizar la prisión
y la coerción para ganar a los no persuadidos para su lado. Sin em
bargo, al hacerlo confundían el cristianismo con la cristiandad. Es
taban tratando de establecer la ciudad celestial aquí en la tierra, que
es precisamente contra lo que Agustín nos advirtió, tal como lo hizo
Cristo antes de él. Es más, estaban violando el principio establecido
por Dios en el Jardín del Edén. Dios fácilmente pudo haber obligado
a Adán y a Eva a que se ajustaran a su mandamiento, pero no lo hizo.
Aunque él sabía que estaban tomando una mala decisión, respetó su
libertad lo suficiente como para permitirles tomarla. La libertad de
hacer el bien implica libertad para rechazar lo bueno.
Los primeros pensadores modernos como John Locke fueron cris
tianos sinceros y prácticos. Inventaron el concepto de la toleran
cia religiosa no porque querían diluir o eliminar la influencia del
DAD A CÉSAR 55
cristianismo, sino porque vieron que la clase incorrecta de cristia

nismo había llegado a dominar la sociedad occidental. Los hombres
como Locke estaban correctamente disgustados con algunos de los
abusos que habían ocurrido en nombre del cristianismo. Así que por
este problema cristiano —división y conflicto— desarrollaron una
solución cristiana: libertadjreligiosa. La idea se desarrolló en eta
pas, la primera de las cuales fue la tolerancia religiosa. La palabra
tolerancia se deriva de la palabra latina que significa “aguantar,” y to
lerar significa "soportar” La tolerancia contiene las semillas del des
acuerdo y hasta del desprecio: Yo te tolero porque aunque creo que
estás equivocado, te aguantaré y dejaré que persistas en tus caminos
equivocados. La tolerancia de Locke se extendió a la mayoría de las
denominaciones protestantes, pero no a los católicos.
Los fundadores de Estados Unidos extendieron el concepto de to-
leranciay produjeron una nuevay audaz idea que era desconocida en
Europa: libertad de conciencia. La Paz de Westfalia (1648) estableció
la regla práctica de que la religión del gobernante se convirtiera en la
religión del estado. Pero esto era simplemente una solución de ave
nencia, dirigida a detener las interminables riñas entre las distintas
sectas cristianas. De alguna manera, la "separación de la iglesia y el
estado” también se desarrolló en Estados Unidos por la misma razón.
Hubo varias denominaciones que querían dominar e imponer su or
todoxia como ley, pero ninguna era lo suficientemente fuerte como
para hacerlo en todos lados. Los puritanos predominaron en Mas-
sachusetts, pero los anglicanos eran la mayoría en Virginia, y había
una fortaleza católica substancial en Maryland. A la larga, los diver
sos grupos acordaron dejar al gobierno central fuera de la religión.
La Cláusula del Establecimiento de la Primera Enmienda fue apro
bada en su mayoría con el apoyo cristiano. Como una vez lo dijo John
Courtney Murray, no era un artículo de fe, sino un artículo de paz.
La genialidad de los fundadores de Estados Unidos fue ir más allá
de la tolerancia para insistir que el gobierno central se mantuviera
completamente fuera del asunto de la teología. A pesar de que era
novedosa, la idea fue profundamente cristiana. La mayoría de los
fundadores era cristiana devota, aunque algunos de ellos, como Tho-

mas Jefferson, eran deístas. Pero ya fuera que lo supieran o no, esta
ban siguiendo la regla de Cristo de mantener separados los dominios
del cesar y de Dios. Los fundadores de ninguna manera negaron las
bases cristianas del experimento estadounidense. Hasta Jefferson,
quizás el menos religioso de ellos, sostenía que la fe religiosa era el
mismo fundamento de la libertad: “Y ¿pueden las libertades de una
nación considerarse como seguras cuando hemos quitado su única
base firme, la convicción en la mente de la gente de que estas liber
tades son el regalo de Dios? ¿De que no deben violarse so pena de
incurrir en su ira?”15 Después de la Guerra de la Independencia, los
fundadores siguieron llevando a cabo días públicos de oración, nom
brando capellanes para el Congreso y las fuerzas armadas y promo
viendo valores religiosos por medio de las escuelas en el Territorio
del Noroeste.
Tampoco buscaron aislar al gobierno central de la jurisdicción de
la moral. No se proyectó una “pared de separación.” Al contrario, los
fundadores creían que la moralidad era indispensable para que su
nueva forma de gobierno tuviera éxito. La mayoría de ellos compar
tía la perspectiva de George Washington como la expresó en su dis
curso de despedida: “Con cautela permitámonos la suposición de
que la moralidad se puede mantener sin religión.” John Adams fue
aún más lejos: “Nuestra Constitución fue hecha sólo para gente mo
ral y religiosa. Es totalmente inadecuada para el gobierno de cual
quier otra gente.”16Al mismo tiempo, los fundadores se dieron cuenta
de que las diferencias teológicas estaban en la jurisdicción de la reve
lación, y, por lo tanto, no era un tema adecuado para el debate demo
crático. Buscaron excluir las diferencias de la teología, precisamente
para que pudiera haber desacuerdos razonados en asuntos de moral,
y para que las leyes pudieran reflejar el sentimiento moral imperante
en la gente.
Al visitar Estados Unidos a principios del siglo XIX, Alexis de
Tocqueville observó que “las sectas que existen en Estados Unidos
son innumerables,” aun así “todas las sectas predican la misma ley
CAPÍTULO SEIS
ex
EL MAL QUE NO QUIERO:
EL CRISTIANISMO Y LA
FALIBILIDAD HUMANA
“Porque no hago el bien que quiero, sino el m al que no quiero, eso hago.”
—San Pablo, Carta a los Romanos, 7:19
HORA QUIERO EXAMINAR una segunda característica importante
A de la civilización occidental que se deriva del cristianismo.

Esto es lo que el filósofo Charles Taylor llama la “afirmación
de la vida ordinaria.” Es la simple idea de que la gente ordinaria es fa
lible, pero aun así, esta gente falible importa. Desde esta perspectiva,
la sociedad debería organizarse para atender sus intereses diarios,
que son elevados a una clase de estructura espiritual. El núcleo fa
miliar, la idea del gobierno limitado, el concepto occidental del go
bierno de la ley y el gran énfasis de nuestra cultura en el alivio del
sufrimiento se derivan de este entendimiento básico del cristianismo
de la dignidad de los seres humanos falibles.
Exploremos esto al considerar dos temas relacionados que surgen
de la misma raíz cristiana. El primero es la declaración de Pablo ci
tada anteriormente. Aquí Pablo, en una sola frase, repudia completa
mente la filosofía clásica tradicional basada en Platón. Para Platón,
el problema del mal es un problema de conocimiento. La gente hace
el mal porque no sabe lo que está bien. Si supieran lo que está bien,
obviamente lo harían. Pero Pablo niega que esto sea así. Su afirma
ción establece que aunque él sabe que algo está mal, aun así lo hace.
¿Por qué? Porque la voluntad humana es corrupta. El problema del
mal no es un problema de conocimiento sino de voluntad.
También quiero enfocarme en la exaltación cristiana del hom
bre humilde, del hombre común y del desvalido. Estos grupos no
eran los favoritos en el mundo de la antigua Grecia y Roma. Homero
los ignora en su épica, que se concentra totalmente en la vida de la
clase gobernante. Los hombres inferiores aparecían, si acaso, como
sirvientes. Aristóteles, también, tenía un trabajo para los hombres
humildes: la esclavitud. Aristóteles sostenía que con los hombres hu
mildes en servidumbre, los hombres superiores tendrían tiempo li
bre para pensar y para participar en el gobierno de la comunidad.
Aristóteles valoraba al “hombre de alma grande” que era orgulloso,
honorable, aristócrata, rico y (como si esto no fuera suficiente) que
hablaba con una voz grave y mesurada.
Pero Jesús no fue esa clase de hombre. Jesús nació en un establo
y vivió la mayor parte de su vida como un aprendiz de carpintero.
Usualmente viajaba a pie y ocasionalmente en burro. Como escribe
el erudito literario Erich Auerbach: “Cristo no vino como un héroe y
rey, sino como un ser humano de la clase social más baja. Sus prime
ros discípulos eran pescadores y artesanos. Se movía en el ambiente
de compañeros humildes. Hablaba con publícanos y mujeres caídas,
con los pobres, con los enfermos y con los niños.”1Podría agregarse
que Cristo acabó mal en la cruz, colgado como un criminal común,
acompañado por dos verdaderos criminales.
Pero Auerbach observa que a pesar del origen poco distinguido, de
la vida sencilla y de la muerte humillante de Cristo, todo lo que hizo
estuvo impregnado de la dignidad más alta y profunda. Los pescado
res que los griegos habrían tratado como figuras de una comedia hu
milde en la narrativa cristiana participaron en eventos de suprema
importancia para la salvación humana. La sublimidad de Cristo
y de sus discípulos revertió completamente todo el ideal clásico.
EL MAL QUE NO QUIERO 61
Repentinamente, el orgullo aristocrático llegó a ser visto como algo

engreído y ridículo. Cristo produjo la transformación de los valores
en los que el último se convirtió en el primero, y los valores que al
guna vez fueron desdeñados llegaron a representar los ideales huma
nos más elevados.
Charles Taylor observa que como consecuencia del cristianismo,
nuevos valores entraron al mundo. Por primera vez la gente comenzó
a ver a la sociedad no desde la perspectiva del aristócrata altanero,
sino del hombre ordinario. Esto significaba que las instituciones no
debían enfocarse en darle al rico y al bien nacido nuevas maneras
de pasar el tiempo libre; más bien, debían enfatizar cómo darle al
hombre común una vida abundante y significativa. Además, las ins
tituciones económicas y políticas deberían ser diseñadas de tal ma
nera que los impulsos pecaminosos —lo que Kant llamó la madera
torcida de la humanidad— a pesar de todo, pudieran ser canalizados
para producir resultados humanitarios y socialmente beneficiosos.
Un área donde vemos este cambio es en la importancia social que
se le da al matrimonio y a la familia. Ahora damos por sentado que
la familia es la institución delegada al cuidado y crianza de los hijos.
Por increíble que parezca, la familia no era muy importante en la an
tigua Grecia. De hecho, Platón propuso la abolición del matrimonio
y la familia, y conceptualizaba una república en la que todo el asunto
de la procreación y cuidado de los jóvenes fuera entregado al estado.
Aristóteles, más prudente que Platón, reconocía la necesidad de la
familia. Al mismo tiempo, describió a la familia como un bien infra
estructura!. Por supuesto, la familia es necesaria para la buena vida,
así como es necesario comer y dormir todos los días, pero para Aris
tóteles, una vida dedicada a la familia no es completa ni noble. Los
griegos veían a la familia casi exclusivamente como un vehículo para
la procreación. La mayoría de los matrimonios era arreglada, y ni si
quiera se esperaba que el esposo y la esposa hieran amigos. Efecti
vamente, Aristóteles pensaba que las mujeres eran, en gran medida,
incapaces de tener una amistad, y sin duda no esperaba que las mu
jeres se relacionaran con los esposos en un plano de igualdad. La
irrelevancia del amor romántico en la antigua Grecia puede verifi

carse con el hecho de que de las más o menos tres docenas de trage
dias griegas que poseemos, ni una sola tiene el amor como tema.2
Eros era una fuerza poderosa en la antigua Grecia, pero se expre
saba principalmente en la homosexualidad. La práctica era común
en Atenas, pero los espartanos eran especialmente notables por eso,
y la impulsaban en sus gimnasios y utilizaban amistades homosexua
les para generar solidaridad entre los soldados en la guerra.3 El his
toriador Michael Grant escribe que Eros también era la base de la
práctica de la pederastía. Observa que las relaciones sexuales entre
hombres y niños varones eran “mucho más preferidas que las relacio
nes homosexuales entre hombres de la misma edad”4 Los antiguos
también erigieron una filosofía educacional basada en la pederastía.
Como lo describe el historiador K. J. Dover, el hombre siempre jugaba
un papel activo sobre el papel pasivo del niño. Todo el proyecto era
concebido en función de un intercambio; el niño accedía a tener re
laciones sexuales con un hombre mayor, y a cambio recibía conoci
miento y tutoría.5
Nosotros podríamos preocuparnos de que el niño fuera explotado
en una relación de esa clase, pero los antiguos no. Muchos de ellos se
sentían como Pausanias en El banquete de Platón, quien se inquieta
porque los arreglos pederastas son injustos para los hombres mayo
res, porque los muchachos, después de recibir su mentoría, casual
mente la pasan a otros compañeros de su misma edad. Podemos
admirar los grandes logros de la filosofía clásica, el drama y la habi
lidad política, pero cuando hablamos con entusiasmo sobre “la glo
ria que fue Grecia y la grandeza que fue Roma,” deberíamos tener en
cuenta que las prácticas sexuales de estas civilizaciones continúan
; ahora sólo en las prisiones y en la ideología de grupos marginales
^ como la Asociación Norteamericana del Amor Hombre/Niño.
En la era cristiana, la pederastía y la homosexualidad eran con-
; sideradas pecaminosas. En lugar de eso, el cristianismo exaltaba el
'"am or heterosexual monógamo, que proporcionaría la base para una
relación exclusiva entre esposo y esposa, orientada hacia la crianza
de los hijos. Damos a la familia por sentado —sigue siendo un ideal

muy poderoso en nuestra sociedad, aun cuando la verdadera vida fa
miliar se queda corta— de tal manera que olvidamos los principios
centrales en los que se basa. Esos principios fueron introducidos por
el cristianismo en una sociedad en la que eran totalmente extraños.
Primero, el cristianismo hizo que la familia fuera importante de
una manera que no lo fue antes. La familia ya no estaba subordinada
a la vida de la ciudad, como Platón y Aristóteles pensaban que de
bería ser. Efectivamente, la familia llegó a ser vista, por primera vez,
como el lugar central para la realización de las satisfacciones prin
cipales de la vida. Este cambio comenzó con la elevación del matri
monio a un sacramento católico, que le dio prestigio religioso más
allá de su necesidad social. Un cambio igualmente significativo fue
forjado por la Reforma Protestante. Los católicos veneraban al sacer
dote célibe, modelado en un Cristo célibe, como ejemplo de virtud,
pero Martín Lutero disputó esta interpretación, al insistir en que el
cristiano común, que tomaba una esposa y tenía hijos con ella, tam
bién estaba cumpliendo una vocación o “llamado” de Dios.
Segundo, la cristiandad desarrolló una nueva noción del amor ro
mántico, que ahora es una de las fuerzas más poderosas de nues
tra civilización. Mientras que los matrimonios continuaban siendo
arreglados en Occidente, especialmente entre las clases más afluen
tes, un ideal nuevo y alternativo surgió en la Edad Media. Este fue la
idea del amor como base para casarse y también para mantener un
matrimonio feliz. No estoy diciendo que la gente no se “enamoraba”
antes de la época medieval. Pero “enamorarse” anteriormente se con
sideraba como una forma leve de locura, algo que no podía ni debía
ser la base para un matrimonio duradero. Los cristianos medievales
comenzaron a entender el matrimonio entre un hombre y una mu
jer como una relación similar a la que hay entre Cristo y la iglesia. La
Biblia presenta esta relación como íntima y apasionada, y no como
un simple pacto mercenario. Por lo que los cristianos comenzaron a
ver el matrimonio como un compañerismo íntimo, vivificado por la
pasión romántica.
El amor romántico ahora se considera como poco más que un sen

timiento, pero eso es una sombra leve de su significado original. Es
taba hecho para que fuera la culminación de una búsqueda y para
que representara los altos ideales del sacrificio personal y del ser
vicio a otra persona. Al principio, el concepto estuvo limitado a la
aristocracia, pero pronto se esparció por toda la sociedad. El primer
indicio del romance como un valor social importante surge en los
poemas de amor cortés, que mezclaban el amor erótico y espiritual y
lo enfocaban hacia una mujer bella, que usualmente ya estaba com
prometida. Esta literatura del anhelo implantó el sueño del romance
en la mente occidental.
Tercero, el cristianismo introdujo el consentimiento por parte del
hombre y la mujer como un prerrequisito para el matrimonio. Una
vez más, ahora damos esto por sentado, pero simplemente vaya a
Asia, África o al Medio Oriente para ver que allí frecuentemente se
presiona a la gente para que se case en contra de su voluntad. Yo crecí
en India, donde los matrimonios, incluso ahora, frecuentemente son
arreglados por los padres. Sin embargo, en Occidente, desde los pri
meros días del cristianismo, los matrimonios han sido por decisión
y acuerdo mutuo. Esto no se originó debido a la "igualdad entre los
sexos.” Más bien se originó por la idea cristiana de que cada uno tiene
un compañero que Dios hizo para nosotros. El sentimiento román
tico se percibió como una actividad del alma que nos guía a encon
trar a este compañero de toda la vida. Como seres humanos falibles,
podemos equivocarnos en muchas cosas, pero no podemos equivo
carnos en lo que sentimos por alguien más. Al mismo tiempo, el cris
tianismo hizo énfasis en que la libre elección también debería ser
una elección vinculante. Así como hemos consentido en casamos
sin coerción, debemos vivir de acuerdo a nuestros votos y preservar
el matrimonio como un compromiso permanente.
La prioridad cristiana de extender el respeto hacia las personas co
munes —mientras se toma en cuenta los fracasos y defectos huma
nos— también puede verse en el surgimiento en Occidente de nuevas
instituciones políticas. Estas instituciones políticas no existían en
ninguna otra parte del mundo yhio existían en la antigua Grecia ni

en Roma. Algo cambió en Occidente para provocar su aparición. Ese
algo es el cristianismo. Tome en cuenta nuestro concepto moderno
del “gobierno de la ley.” En su libro Law and Revolution {Laformación
de la tradición jurídica de Occidente), Harold Berman sostiene que el
moderno sistema legal occidental es “un residuo secular de actitudes
religiosas y suposiciones que históricamente encontraron su expre
sión primero en la liturgia, rituales y doctrina de la iglesia, y después
en las instituciones, conceptos y valores de la ley.”6Esto es muy cierto,
pero hay mucho más en la historia.
Platón dice que la forma suprema de la ley es la discreción. Esto
nos parece extraño, pero es cierto. La mejor forma de justicia es
darle a cada persona lo que se merece. En la familia, por ejemplo,
usted no trata a sus hijos exactamente de la misma manera al esta
blecer “leyes” para ellos. Usted adapta sus instrucciones y requisitos
de acuerdo a las situaciones y personalidades individuales. Así es en
la política, según Platón. La mejor forma de gobierno es una monar
quía benigna o una aristocracia que gobierne con discreción y que
imparta justicia en cada caso individual.
Pero no hacemos esto en Occidente. Considere el simple ejem
plo de ir a toda velocidad en la autopista. Establecemos reglas fijas
—como un límite de cien kilómetros por hora— y luego hacemos que
se cumpla. Sin embargo, esto no parece ser el mejor sistema. Algunas
personas manejan sin percances a 120 kilómetros por hora. Otras son
un peligro para ellas mismas y para los demás manejando a ochenta
kilómetros por hora. Entonces, ¿por qué no dejamos que las autori
dades decidan según cada caso? La respuesta sencilla es que no con
fiamos en que el policía lo haga. Lo consideramos un ser humano
falible que podría guiarse por prejuicios. Preferimos vivir bajo una
regla uniforme que se aplique igual para todos.
Esta idea de que el poder debería delegarse cautelosamente a seres
humanos falibles se convirtió en la base de la moderna idea liberal de
las leyes. La gente elige el gobierno, pero el sistema estadounidense
impone “la separación de poderes” y “el sistema de control mutuo”
como mecanismos internos para que los gobiernos sean honestos y

rindan cuentas. Los fundadores de Estados Unidos diseñaron una es
tructura que deliberadamente fomentara rivalidades económicas y
políticas para prevenir concentraciones enfermizas de poder. En The
Federalist (Elfederalista) 51, Publio describe que esas medidas colec
tivamente “suplen, por medio de intereses rivales y opuestos, la au
sencia de móviles más elevados.” Además, en Occidente insistimos
en que la gente que hace las leyes esté sujeta a ellas y a la retirada de
la gente a nombre de quien se formulan.
El cristianismo resaltó la noción de la rendición de cuentas políti
cas y sociales al proveer un modelo nuevo: el del líder siervo. En las
antiguas Grecia y Roma, nadie habría soñado con considerar a los lí
deres políticos como siervos de alguien. El trabajo del líder era el de
dirigir. Pero Cristo inventó la noción de que la manera de dirigir es
atendiendo las necesidades de los demás, especialmente de los que
están más necesitados. Marcos 10:43, 45 cita a Cristo: “el que quiera
hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor. . . . Porque el
Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir.” Y en Lu
cas 22:27 escuchamos a Jesús decir: “¿Cuál es mayor, el que se sienta
a la mesa, o el que sirve? ¿No es el que se sienta a la mesa? Mas yo es
toy entre vosotros como el que sirve.” En el nuevo esquema cristiano,
los líderes son juzgados por la manera en que responden a los intere
ses y al bienestar de la gente. Con el tiempo, la gente que alguna vez
fue conocida como “seguidores” o “súbditos” llegó a ser "clientes” y
“electores.” Como consecuencia del nuevo ideal, el trabajo del líder
político, del mercader y del sacerdote se convierte en servir a la gente
para atender sus necesidades políticas, materiales y espirituales.
El sistema del capitalismo moderno surgió en Occidente. Para al
gunos es sorprendente que el capitalismo se haya desarrollado tan
fácilmente en conjunto con una ética cristiana. Pero el capitalismo
satisfacía la demanda cristiana de una institución que canalizara el
deseo egoísta humano por la mejora de la sociedad. Algunos críticos
acusan al capitalismo de ser un sistema egoísta, pero el egoísmo no
está en el capitalismo; está en la naturaleza humana. Como lo dijo
Adam Smith en The Wealth of Nations (La riqueza de las naciones),

el deseo de mejorar nuestra condición “viene con nosotros desde el
seno materno, y no nos deja nunca, hasta que yacemos en la tumba.”7
El egoísmo, así como la lujuria, es parte de la naturaleza humana. No
tiene sentido tratar de desarraigarlo, aunque algunos soñadores utó
picos ciertamente lo han intentado. A través de los siglos, el cristia
nismo proveyó una solución mucho mejor. Frecuentemente se cita
la Biblia para decir que el dinero es la raíz de todos los males, pero el
pasaje pertinente, en efecto, dice que la “raíz de todos los males es el
amor al dinero.” Esta es la condenación de cierta actitud humana ha
cía la riqueza, y no la condenación de la riqueza ni del comercio.
El resultado del capitalismo es el de guiar el egoísmo humano para
que, a través de la mano invisible de la competencia, las energías del
capitalista produzcan la abundancia que beneficie a toda la socie
dad. Además, el capitalismo estimula a los empresarios a actuar con
consideración hacia los demás, aun cuando su motivo final sea el be
neficio propio. Así que, mientras la ganancia sigue siendo la meta fi
nal, los empresarios pasan la mejor parte de cada día ideando cómo
atender de mejor manera las necesidades de sus clientes actuales
y potenciales. Son altruistas operacionalmente, si no intencional
mente. Como una vez lo dijo Samuel Johnson: “Hay pocas maneras
en que un hombre puede ocuparse más inocentemente que en ga
nar dinero.”3Uno puede decir que el capitalismo encarrila la avaricia
de una manera muy parecida a la forma en que el matrimonio en
carrila a la lujuria. Ambas instituciones buscan domesticar impul
sos humanos desmandados y deshonrosos de maneras socialmente
benéficas.
Y ert cuestión de capitalismo, la civilización cristiana creó las re
glas básicas de la economía moderna. En la Edad Media, como lo
demuestra Rodney Stark, la gente por primera vez se dio cuenta de
que los precios deberían determinarse por medio de la oferta y la de
manda. En el pasado, los precios se habían establecido por la ley o la
costumbre. Pero Alberto Magno, un fraile dominico del siglo trece,
explicó que los precios reflejan “lo que valen los bienes, de acuerdo al
68 LG GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
cálculo del mercado al momento de la venta.”9Y esto, por supuesto,

es lo que ahora creemos.
En su obra clásica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapi-
talismus (La ética protestante y el espíritu del capitalismo), Max We-
ber le sigue la pista al surgimiento del capitalismo hasta un espíritu
de llamado o elección introducido por el calvinismo. Pero como en
el caso del cálculo de precios del mercado, todos los elementos esen
ciales del capitalismo anteceden a la Reforma. Algunos estudiosos
les han seguido la pista hasta las comunidades de monasterios de la
época cristiana primitiva, en la que grupos de monjes demostraban
una fuerte ética de trabajo, practicaban la espeeialización y la divi
sión de tareas, solicitaban y daban dinero en préstamo y se involu
craban en el comercio de larga distancia con una variedad bastante
amplia de comestibles y otros artículos. Stark sostiene que “todas las
características esenciales del capitalismo . . . se encuentran desde el
siglo doce en adelante, en las ciudades-repúblicas de Italia, como Ve-
necia, Genova o Florencia.”10
Mi m eta aquí no es la de establecer cuáles cristianos llegaron pri
mero. El capitalismo creció en etapas, y cada una de ellas fue influen
ciada por un aspecto distinto del cristianismo. Cuando Francis Bacon
y Descartes sugirieron un sistema tecnológico en el que el hombre
llega a ser amo y dueño de la naturaleza, plantearon su caso desde
el punto de vista de la recuperación de la prosperidad del Jardín del
Edén. Cuando Locke defendió los derechos de propiedad y el cultivo
de la naturaleza con inteligencia práctica, él vio a los humanos como
imitadores de la creatividad de Dios y, de esta manera, actuando “a
su imagen.” Aun hoy pensamos en el trabajo desde el punto de vista
de un “llamado” o “vocación.” En este entendimiento cristiano, reci
bimos nuestros talentos de Dios y los utilizamos para beneficiarnos
a nosotros mismos, a nuestras familias y a la sociedad, conforme a la
voluntad de Dios para nosotros.
Con el capitalismo y la prosperidad llegó algo nuevo: la idea del
progreso. Esta es la noción de que las cosas están mejorando y se
guirán mejorando en el futuro. La historia se ve como que avanza en
línea recta, hacia delante y hacía arriba. En el siglo pasado, la idea

del progreso ha visto algunas manifestaciones raras y feas, como la
“supervivencia del más apto” y la supuestamente inevitable “revolu
ción del proletariado.” Aunque estigmatizado, el ideal del progreso
persiste, y en alguna forma ahora se da por sentado en la mente mo
derna. La mayoría de nosotros, por ejemplo, espera sin dudas que
nuestros hijos vivan mejor que nosotros. También tendemos a creer
en el progreso moral. La abolición de la esclavitud, por ejemplo, pa
rece ser un logro moral irreversible. Esperamos que las generaciones
futuras sean moralmente más progresistas que nosotros, que cuiden
mejor al planeta y que dejen de matar a los que no han nacido.
Sin embargo, esta no es la manera en que los griegos y los romanos
—o los chinos y los indios— lo veían. La mayoría de culturas cree que
la historia se mueve en círculos. Las cosas suben y bajan. Una pers
pectiva alternativa sostiene que las cosas eran mejores en el pasado,
y cuanto más se remonta al pasado, las cosas mejoran más. Como
lo demuestra J. B. Bury en The Idea ofProgress {La idea del progreso),
los occidentales no piensan en el progreso desde el punto de vista de
ciclos sino de flechas. Nuestras ideas modernas de “desarrollo” y de
“progreso” son una versión secular de la idea cristiana de la provi
dencia,11 La narrativa cristiana de la historia guiada por Dios desde
el principio al final —una historia de creación, encarnación y juicio
final— se convierte en una historia del progreso humano. De esta
manera, a través del esfuerzo humano, cumplimos una clase de man
dato espiritual para continuar mejorando las cosas.
Debería hacerse énfasis en un aspecto final del legado cristiano de
falibilidad humana y satisfacción ordinaria. Este es el énfasis pode
roso que tiene nuestra cultura en la compasión, en ayudar al nece
sitado y en aliviar la angustia hasta en lugares distantes. Si hay una
gran hambruna o reportes de genocidio en Africa, la mayoría de la
gente de otras culturas es indiferente. Como dice un proverbio chino:
“las lágrimas de los extraños sólo son agua.” Pero aquí en Occidente
corremos a ayudar. Se organizan enormes programas de socorro. El
cantante de rock Bono lanza una campaña para recaudar fondos. A
veces, hasta la intervención militar se considera como un último re

curso para detener asesinatos. Parte de la razón por la que hacemos
esto es por nuestra base cristiana. Esa gente es humana como noso
tros. Ellos también merecen una oportunidad para ser felices. Si so
mos más afortunados que ellos, deberíamos hacer lo que podamos
para mejorar su suerte.
Los antiguos griegos y romanos no creían esto. Mantenían una
perspectiva que es común ahora en otras culturas: sí, ese es un pro
blema, pero no es nuestro problema. Aristóteles, que fue el que se
acercó más a la perspectiva cristiana, escribió que el hombre de alma
grande efectivamente ayuda a los que tienen necesidad. Pero en la
perspectiva de Aristóteles, lo hace por liberalidad, para demostrar su
magnanimidad y hasta superioridad a los que están por debajo de él.
Los aristócratas antiguos financiaban baños, estatuas y parques que
llevaban sus nombres de manera prominente, y testificaban de la no
bleza de su familia y su grandeza personal. Esta no es la perspectiva
cristiana, que demanda que actuemos por compasión, que implica
“sufrir con los demás.” Ayudamos a los niños de Haití y Ruanda no
porque seamos mejores que ellos, sino porque todos estamos, huma
namente hablando, en el mismo barco. La humildad cristiana es lo
opuesto a la magnanimidad clásica.
Fue el espíritu cristiano del amor mutuo y caridad comunal lo que
dejó atónitos e impresionados a los paganos y a los romanos. El em
perador Juliano, al buscar revivir el paganismo en el siglo cuarto, pro
fesaba admiración por la manera en que los cristianos cuidaban de
los pobres, de sus viudas, de sus huérfanos, de sus enfermos y de sus
moribundos. Aunque parezca muy paradójico, la gente que más fuer
temente creía en el otro mundo hacía lo máximo para mejorar la si
tuación de la gente que vivía en este.
En Occidente, los cristianos construyeron los primeros hospitales.
AI principio eran sólo para cristianos, pero finalmente se abrieron
para todos, hasta para los musulmanes que habían llegado a tierras
cristianas con el propósito de conquistarlas. Ahora, muchos hospi
tales tienen nombres cristianos —Hospital de San Juan, Hospital de
EL MAL QUEMO QUIERO 71
San Lucas, Hospital Metodista, Hospital Luterano, etc.— y las orga

nizaciones de socorro como el Ejército de Salvación y la Cruz Roja
mantienen, aunque a veces levemente, la influencia cristiana que
les dio existencia. Asimismo organizaciones como el Club Rotarlo, el
Club Kiwanis y la YMCA, todas las cuales están involucradas en acti
vidades cívicas y de caridad.
El cristianismo también ha producido muchas figuras grandes,
desde Vicente de Paúl a la Madre Teresa, que han dedicado sus vi
das al servicio de los pobres y enfermos. En ninguna otra parte —ni
en otras religiones, ni en la sociedad secular— encontramos algo si
milar. Uno no tiene que ser cristiano, ni siquiera creyente, para reco
nocer que esta fe occidental ha hecho mucho para mejorar la vida
humana y reducir el sufrimiento humano.
CAPÍTULO SIETE
<zx
CREADOS ¡GUALES: EL ORIGEN
DE LA DIGNIDAD HUMANA
“Otro concepto cristiano, no menos loco: el concepto de la igualdad de
almas ante Dios. Este concepto proporciona el prototipo de todas las
teorías de la igualdad de derechos.”'
—Friedrich Nietzsche, Der WiUe zur Machi (La voluntad de poderío)
N CAPÍTULOS ANTERIORES he discutido cómo el cristianismo es el
E responsable de ideas e instituciones importantes que siguen

siendo fundamentales para nuestras vidas. Por supuesto, no
todas estas innovaciones cristianas son apreciadas por todos. Algu
nos podrían oponerse al cristianismo precisamente porque nos ha
dado el capitalismo o la familia tradicional de dos padres. Pero aquí
analizo el legado cristiano que virtualmente toda la gente secular
aprecia: la igualdad de los seres humanos. Esta idea cristiana fue la
fuerza propulsora que estuvo detrás de la campaña para terminar
con la esclavitud, del movimiento por la democracia y la autonomía
popular, y también del intento exitoso de articular una doctrina in
ternacional de derechos humanos. Mi celebración del papel del cris
tianismo para promover estos grandes cambios sociales viene con
un sobrio corolario: si Occidente renuncia al cristianismo, también
pondrá en peligro los valores de igualdad que el cristianismo trajo al
mundo. El fin del cristianismo también implica la erosión sistemá

tica de valores como igualdad de dignidad e igualdad de derechos
que tanto la gente religiosa como la secular valoran.
Cuando Thomas Jefferson escribió en la Declaración de Indepen
dencia de Estados Unidos que “todos los hombres son creados igua
les,” afirmó que esta era una verdad evidente. Pero no es evidente en
absoluto. Es más, la mayoría de las culturas a lo largo de la historia, y
aun ahora, rechaza la propuesta. Parece ser que hay algo absurdo en
afirmar la igualdad humana cuando en todo lo que nos rodea vemos
una evidencia dramática de desigualdad. La gente es distinta en al
tura, peso, fuerza, energía, inteligencia, perseverancia, y en casi cual
quier otra cualidad. La desigualdad parece ser la realidad obvia de la
naturaleza humana.
Jefferson lo sabía. Estaba afirmando la igualdad humana de un
tipo especial. Los seres humanos, afirmaba, son moralmente iguales.
No todos se comportan igualmente bien, pero cada una de sus vidas
tiene un valor moral, no mayor ni menor que el de cualquier otro.
Según esta doctrina extraña, el valor de un barrendero de la calle de
Filadelfia era exactamente el mismo que el de Jefferson. Cada vida es
valiosa, y ninguna es más valiosa que otra.
El valor inapreciable y equitativo de cada vida humana es una idea
cristiana. Los cristianos siempre han creído que Dios coloca un valor
infinito en cada vida humana que crea y que él ama a cada persona
por igual. En el cristianismo usted no se salva por medio de su fami
lia, tribu o ciudad. La salvación es un asunto individual. Además, Dios
tiene una “vocación” o llamado para cada uno de nosotros, un plan
divino para cada una de nuestras vidas. Durante la Reforma, Mar
tín Lutero hizo énfasis en el individualismo del recorrido cristiano.
No sólo se nos juzgará como personas al final de nuestras vidas, sino
que a lo largo de nuestras vidas también nos relacionamos con Dios
como individuos. Incluso, la verdad religiosa no se nos transmite sino
que se desarrolla a través del estudio y la oración individual. Estas
ideas han tenido consecuencias trascendentales.
A menudo se nos dice que las nociones modernas de democracia e
CREADOS IGUALES 75
igualdad de derechos se remontan a las antiguas Grecia y Roma, pero

los fundadores estadounidenses no estaban tan seguros. Alexander
Hamilton escribió que sería "tan ridículo buscar modelos en las épo
cas sencillas de Grecia y Roma como salir en busca de ellas entre los
hotentotes y los lapones.”2 En El federalista leemos que la idea clá
sica de la libertad decretaba “para los mismos ciudadanos un día ci
cuta y estatuas al siguiente__ Si cada ciudadano ateniense hubiera
sido un Sócrates, cada asamblea ateniense aun así habría sido una
turba.”3Aunque los antiguos tenían una democracia directa, apoyada
por una esclavitud de gran escala, nosotros tenemos algo muy dis
tinto: una democracia representativa, con una ciudadanía completa
y el derecho de votar, extendido en principio para todos. Tratemos de
entender cómo aconteció este gran cambio.
En las antiguas Grecia y Roma, la vida humana tenía muy poco
valor. Los espartanos dejaban que los niños débiles murieran en la
ladera. El infanticidio era común, como lo es aun ahora en muchas
partes del mundo. Los padres que querían hijos varones no tenían
escrúpulos para ahogar a sus hijas recién nacidas. En la arena gladia
dora romana, los seres humanos morían apaleados o eran destroza
dos por fieras de manera rutinaria. Los mejores pensadores clásicos,
desde Séneca a Cicerón, no veían nada malo en estas prácticas. El
cristianismo las prohibía e introdujo el horror moral que ahora sen
timos cuando escuchamos hablar de ellas.
Las mujeres tenían una posición muy baja en las antiguas Grecia
y Roma, como ahora en muchas culturas, notablemente en el mundo
musulmán. Aristóteles expresó la opinión de muchos cuando escri
bió que la razón encuentra su expresión máxima en los hombres. En
los niños, según Aristóteles, la razón está presente pero no se ha de
sarrollado. En las mujeres, escribió, la razón está presente, pero no
se utiliza. Esas opiniones son comunes en las culturas patriarcales.
Y, por supuesto, eran predominantes en la sociedad judía en la que
vivió jesús. Pero jesús rompía los tabúes. Desde el punto de vista de
la sociedad, y aun desde el punto de vista de algunos de sus discípu
los, Jesús escandalosamente permitió que las mujeres (incluso las de
posición social baja) viajaran con él y que fueran parte de su círculo

de amigos y confidentes.
El cristianismo no objetó el patriarcado, pero elevó la posición
de las mujeres dentro de él. La prohibición cristiana del adulterio
—un pecado que se consideraba tan grave para los hombres como
para las mujeres— colocó un freno a la doble moral que ordenaba
que las mujeres se comportaran, mientras que los hombres hacían lo
que les placía. A diferencia del judaismo y del islam, que trataban a
los hombres y a las mujeres de manera distinta en asuntos de divor
cio, las reglas cristianas sobre el asunto eran idénticas para los hom
bres y las mujeres. Tan dignificada estaba la posición de la mujer en
el matrimonio cristiano que las mujeres predominaron en la iglesia
cristiana primitiva, así como ahora en algunos aspectos. Como resul
tado, los romanos despreciaron al cristianismo por ser una religión
para mujeres.
Nos topamos en la Edad Media con una novedad —la idea del
amor cortés. Por primera vez en la historia, la mujer que era el ob
jeto del amor de un caballero fue elevada a una posición alta. De he
cho, su posición era más alta que la del hombre que andaba tras ella.
Las mujeres eran vistas cada vez más como compañeras cuya con
versación era apreciada y cuya compañía se buscaba ávidamente.
El pensamiento independiente de la Esposa de Bath, de Chaucer, es
inconcebible en cualquier otra cultura del siglo XIV. La cortesía, el
hábito de tratar a las mujeres con deferencia, fue inventada por el
cristianismo. La vida social que involucra a los hombres y a las mu
jeres comenzó a finales de la Edad Media. Además, a medida que la
vida familiar llegó a ser vista como el centro de la felicidad humana,
el papel de la madre para preservar el hogar y asegurar la educación
de los hijos llegó a ser mucho más valorado.
Contra estos avances, los ateos rebaten otro asunto: la esclavi
tud. “Consulte la Biblia,” escribe Sam Harris en Letter to a Christian
Nation (Carta a una nación cristiana), “y descubrirá que el creador
del universo claramente espera que mantengamos esclavos.”4 Steven
Weinberg observa que “el cristianismo ... vivió cómodamente con la
CREADOS IGUALES 77
esclavitud durante muchos siglos'15Estos escritores ateos, sin lugar a

dudas, no son los primeros en culpar al cristianismo por su supuesta
aprobación de la esclavitud. Pero la esclavitud antecede al cristia
nismo por siglos y hasta milenios. Se practicaba ampliamente en el
mundo antiguo, desde China e India a Grecia y Roma, y la mayoría
de las culturas la consideraba una institución indispensable, como
la familia. Por siglos la esclavitud no necesitó de defensores porque
no tuvo críticos.6 Incluso la Biblia no condena la esclavitud categó
ricamente, donde Pablo en Efesios 6:5 y otros pasajes estimula a los
esclavos a obedecer a sus amos y estimula a los amos a ser buenos
con sus esclavos.
Aun así, el cristianismo desde sus inicios desalienta la esclavitud
de hermanos cristianos. Leemos en una de las cartas de Pablo que él
mismo intercedió con un amo llamado Filemón a favor de su esclavo
fugitivo. “Quizás para esto se apartó de ti por algún tiempo,” dice Pa
blo, “para que le recibieses para siempre; no ya como esclavo, sino
como más que esclavo, como hermano amado.” ¿Cómo puede un es
clavo ser también un hermano? Los cristianos comenzaron a ver la
situación como algo indefendible. La esclavitud, la base de las civi
lizaciones griega y romana, se debilitó por medio de la cristiandad
medieval y fue reemplazada por la servidumbre, que no era la misma
cosa. Mientras que los esclavos eran “herramientas humanas,” los
siervos eran seres humanos que tenían los derechos legalmente váli
dos a casarse, a establecer contratos y a poseer propiedades. El feu
dalismo medieval se basaba en un sistema jerárquico de derechos y
deberes recíprocos entre los señores y los siervos.
Es más, los cristianos fueron el primer grupo de la historia en co
menzar un movimiento en contra de la esclavitud. Este movimiento
comenzó en Gran Bretaña a finales del siglo dieciocho, se extendió
a otras partes de Europa y después se fortaleció en Estados Unidos,
donde la economía del Sur dependía en gran medida del trabajo de los
esclavos. En Inglaterra, William Wilberforce encabezó una campaña
que comenzó con casi nada de apoyo y fue impulsada totalmente por
convicciones cristianas, una historia que se narra de manera efectiva
en la película Amazing Grace (Sublime gracia). Finalmente, Wilber-

force triunfó, y en 1833 la esclavitud fue prohibida en Gran Bretaña.
Presionada por grupos religiosos internos, Inglaterra entonces tomó
la delantera para reprimir el comercio de esclavos en el extranjero.
El debate acerca de la esclavitud en Estados Unidos fue esencial
mente un debate religioso. Todas las partes afirmaban la autoridad
de la Biblia y la tradición cristiana. Los dueños de esclavos apelaban
a Pablo y señalaban el hecho de que la esclavitud había existido en
los países cristianos desde la época de Cristo. Los negros libres que
alborotaban por la emancipación de sus hermanos negros invocaban
la narrativa de la liberación en el libro de Éxodo, en la que Moisés
llevó a los cautivos israelitas a la libertad: “Entra a la presencia de Fa
raón y dile: ... Deja ir a mi pueblo.’5
No es absolutamente sorprendente que un grupo se opusiera a la
esclavitud de sus propios miembros. A lo largo de la historia, la gente
se ha opuesto a la esclavitud de sí misma pero ha estado perfecta
mente dispuesta a esclavizar a otros. Efectivamente, hubo varios mi
les de negros que poseían esclavos en el Sur de Estados Unidos. Lo
que es asombroso es que un grupo se oponga a la esclavitud en prin
cipio. Los cuáqueros fueron el primer grupo de Estados Unidos que
se opuso a la esclavitud, y los cristianos evangélicos pronto hicieron
lo mismo. Estos grupos dieron una interpretación política a la no
ción bíblica de que todos somos iguales a los ojos de Dios. De esta
verdad espiritual sacaron una propuesta política: ya que los seres hu
manos somos iguales ante Dios, ningún hombre tiene el derecho de
gobernar a otro sin su consentimiento. Esta doctrina es la raíz moral
del abolicionismo y la democracia.
El gran compás de la historia de Estados Unidos puede entenderse
como una lucha por comprender este principio cristiano. Para los
que perciben la historia de Estados Unidos en términos mayormente
seculares, podría parecerles algo nuevo que los eventos más grandes
de nuestra historia fueran precedidos por avivamientos religiosos
masivos. El Primer Gran Despertar, un avivamiento que se extendió
en el país a mediados del siglo dieciocho, creó la fundación moral de
CREADOS IGUALES 79
la Revolución Estadounidense. El avivamiento hizo énfasis en que la

gente no debería simplemente tener conocimiento acerca de Cristo,
sino que también debería desarrollar una relación personal con él.
Las figuras principales fueron George Whitefíeld, el clérigo educado
en Oxford que guió el movimiento metodista recién formado, y Jona-
than Edwards, el ministro congregacionalista educado en Yale, que
fue presidente de la Universidad de Princeton. El historiador Paul
Johnson escribe que la Revolución de Estados Unidos es “inconcebi
ble .,. sin su contexto religioso.”7
El Primer Gran Despertar proporcionó las suposiciones de las que
Jefferson y los fundadores estadounidenses dependieron durante la
Revolución. Recuerde que Jefferson afirmó en su propuesta que la
igualdad humana era “evidente” y un regalo de Dios: fuimos dotados
por nuestro Creador con derechos inalienables. Efectivamente, no hay
ninguna otra fuente para esos derechos. Pero ¿cómo podía Jefferson
haber afirmado tan confiadamente que su doctrina era “evidente”?
Porque sabía que la mayoría de los estadounidenses la creía. Simple
mente estaba, como dijo, dándole expresión a algo que ya estaba en
el grano estadounidense. John Adams escribió más tarde: “¿A qué nos
referimos con la Revolución de Estados Unidos? ¿A la guerra? Eso no
era parte de la Revolución; sólo fue el efecto y la consecuencia de ella.
La Revolución estaba en las mentes de la gente ... un cambio en sus
sentimientos religiosos.”8Esos sentimientos religiosos fueron forjados
en los sermones apasionados del Primer Gran Despertar.
El Segundo Gran Despertar, que comenzó a principios del siglo
diecinueve y fluyó a través de Nueva Inglaterra y Nueva York, y des
pués a través del interior del país, dejó en su estela el movimiento de
la abstención del alcohol, el movimiento por el derecho al voto de
la mujer y, lo que es más importante, el movimiento de la abolición.
Fue el fervor religioso de hombres como Charles Finney, el abogado
presbiteriano que llegó a ser presidente del Oberlin College, lo que
impulsó la causa abolicionista y activó la cadena de eventos que pro
dujo la Guerra Civil, el final de la esclavitud y el “nuevo nacimiento de
la libertad” de Estados Unidos.
Ahora avance al siglo XX y píéñse en la famosa afirmación del Re

verendo Martin Luther King, de que él estaba presentando un pagaré
a Estados Unidos y exigía que le fuera pagado.9 Un segregacionista
sureño podría haber preguntado: “¿Cuál pagaré? ¿De qué está ha
blando?” King estaba apelando a la Declaración de Independencia
de Estados Unidos. Extraordinariamente, este campeón de la liber
tad ¡estaba fundamentando su posición en la proclamación que dos
cientos años antes había emitido un dueño sureño de esclavos! Aun
así, al hacerlo, King estaba apelando al principio que él y Jefferson
compartían, el principio del valor equitativo de todos los seres huma
nos. Ambos hombres, el pastor del siglo XXy el colono del siglo XVIII,
estaban reflejando el largo alcance del cristianismo.
O recuerde el famoso sueño de King del día en que los seres huma
nos serán juzgados “no por el color de su piel sino por la condición de
su carácter.”10Muchos escritores —y me incluyo entre ellos— lo han
interpretado en el pasado como un llamado a la meritocracia: debe
ríamos ser juzgados por nuestra inteligencia y talentos. Pero esto no
es lo que dice King. Él espera el día en que seremos juzgados por la
condición de nuestro carácter. No es el logro intelectual sino el logro
ético lo que parece ser lo que le importa a King. Aquí vemos también
el fuerte eco del cristianismo, que afirma el valor humano no a través
del poder y las posesiones sino a través de la virtud que incorpora
mos en nuestra vida diaria.
Como sugirió Nietzsche en la cita al inicio de este capítulo, la doc
trina cristiana de la igualdad humana también es la base de todas las
doctrinas modernas de los derechos humanos. Es cierto, ahora te
nemos una gran cantidad de doctrinas de derechos de fuentes secu
lares, pero sólo hay que punzarlas un poco para descubrir sus bases
cristianas. El filósofo John Rawls sostenía que deberíamos diseñar
un sistema social imaginándonos detrás de un “velo de ignorancia,”
donde no tuviéramos ni idea de si somos inteligentes o tontos, ricos
o pobres.11Un concepto interesante, pero ¿por qué deberíamos colo
carnos detrás de este velo hipotético? ¿Por qué deberíamos invalidar
nuestros privilegios actuales?
CREADOS IGUALES 81
Las ideas de Rawls no tienen sentido sin la creencia previa de que

cada vida vale lo mismo que cualquier otra. Da por sentada la no
ción de que no tenemos derecho automático a nuestros privilegios,
que no somos intrínsecamente mejores que otros, y que fácilmente
podríamos haber ocupado la posición de otro en la vida, y él la nues
tra. O piense en la famosa teoría utilitaria de los derechos de Jeremy
Bentham. Él está comprometido con buscar “el bien máximo de la
mayor cantidad de personas,” pero eso es porque supone que cada
ser humano tiene derecho a la felicidad, y que la felicidad de cada
persona es igual de importante.12 De otra manera, sólo mi felicidad
podría importar más que la suma de la felicidad de todos los demás,
y el utilitarismo de Bentham estaría en ruinas.
Ahora hay dos clases de doctrinas de derechos humanos: doc
trinas morales y doctrinas legales. Ambas son producto del cris
tianismo. Tome en cuenta una teoría moral como la doctrina de la
“guerra justa,” que especifica las condiciones éticas bajo las cuales
deberían operar las guerras. El radicalismo de este concepto puede
deducirse al leer el Diálogo de los Melos en la Historia de la Guerra del
Peloponeso de Tucídides. Allí, los atenienses descartan los argumen
tos morales de los melos con la fría insistencia de que en la guerra
“los fuertes hacen lo que su poder les permite y los débiles aceptan lo
que tienen que aceptar.” Cuando los melos finalmente se rindieron,
los atenienses mataron a todos los hombres y vendieron a las muje
res y a los niños como esclavos. Así es la vida, como dijo el embajador
ateniense a los melos. Si ahora nos horroriza, es porque nuestra con
ciencia social ha sido moldeada por el cristianismo.
Los principios cristianos de la “guerra justa” establecen que aun en
la guerra no debería matarse a los civiles deliberadamente. También
establecen que la guerra debería emprenderse de manera defensiva:
no debe atacarse primero. Una guerra justa debería ser el último re
curso, que se lleva a cabo únicamente cuando se han agotado otras
medidas y cuando existe una oportunidad razonable para el éxito.
Además, las represalias deberían ser en proporción a la ofensa origi
nal. Si alguien asalta su tribu y mata a diez personas, no se justifica
f~ que usted asalte la de ellos y mate a diez mil personas. La doctrina de

I la “guerra justa” es un producto del cristianismo. Tiene sus raíces en
Agustín, fue desarrollada más adelante por Aquino y luego recibió su
primera expresión moderna de pensadores como Francisco de Vito-
1 ria, Hugo Grocio yjohn Locke.
Ahora piense en una doctrina legal como la Declaración de los De
rechos Humanos de la Carta de las Naciones Unidas. Esta declara
ción, adoptada el 10 de diciembre de 1948 por la Asamblea General
de la ONU sin un solo voto discrepante, añrma los derechos en co
mún para toda la gente de la tierra.13 Todos tienen el derecho a la
libertad de conciencia. La voluntad de la gente será la base de la au
toridad de los gobiernos. Cada persona adulta tiene el derecho de ca
sarse con una persona del sexo opuesto, con libre consentimiento, y
de formar una familia. Nadie debe ser sometido a tortura ni a castigo
inhumano. Todos son iguales ante la ley. Todos tienen el derecho a la
vida, libertad y propiedad. Habrá igual paga por igual trabajo. Estas
declaraciones sublimes ponen en tela de juicio a la tiranía y la opre
sión en todas partes.
Pero el universalismo de esta declaración se basa en las enseñan
zas particulares del cristianismo. Los derechos en la declaración se
basan en la premisa de que todas las vidas humanas tienen un va
lor y que todas las vidas cuentan por igual; esta no es la enseñanza
de todas las culturas y religiones del mundo. Aun así, es totalmente
apropiado que una doctrina de origen cristiano fuera universal en su
aplicación, porque el cristianismo articula su mensaje en términos
universales. Como escribe Pablo en Gálatas 3:28: “Ya no hay judío ni
griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos
fvosotros sois uno en Cristo Jesús.” Aquí, el individualismo cristiano
i se combina con el universalismo cristiano, y los dos juntos son res-
; ponsables de uno de los mayores milagros políticos de nuestros días,
i un acuerdo global sobre derechos considerados inviolables.
Finalmente, el cristianismo también es responsable de nues
tro concepto moderno de la libertad individual. Hay vislumbres de
este concepto tanto en el mundo clásico como en el mundo de los
CREADOS IGUALES 83
antiguos hebreos. Uno encuentra, en figuras como Sócrates y los pro

fetas hebreos, personas notables que tienen el valor de resistirse y
cuestionar hasta las expresiones más altas de poder. Pero mientras
esas culturas producían grandes personalidades, como otras cultu
ras lo hacen aun hoy, ninguna cultivó una apreciación por la indivi
dualidad. Es significativo que Sócrates y todos los profetas hebreos
acabaron mal. Eran anomalías en sus sociedades, y sus sociedades se
desplazaron rápidamente para deshacerse de ellos.
En su ensayo “The Liberty of the Ancients Compared with That of
the Moderns (La libertad de los antiguos comparada con la de los
modernos),” Benjamin Constant hizo una distinción vital entre cómo
percibían los griegos y los romanos la libertad y cómo la percibimos
nosotros en la era moderna.14 Constant observó que para los anti
guos, la libertad era el derecho de participar en la elaboración de las
leyes. La democracia griega era una democracia directa en la que
cada ciudadano podía presentarse en el ágora, debatir asuntos de im
puestos y de guerra, y luego votar por la acción que debería tomar la
polis. Este era el poder real, el poder del ciudadano para influenciar
las decisiones de la sociedad. De esta manera, los griegos ejercían su
libertad por medio de una participación activa en la vida política y
cívica de la ciudad. No había otra clase de libertad.
Efectivamente, Constant reporta que en la mayoría de las ciuda
des antiguas “todas las acciones privadas estaban sometidas a una
vigilancia severa. No se le daba importancia a la independencia in
dividual ni en relación con las opiniones, ni con el trabajo, ni, ante
todo, con la religión. El derecho a elegir la religión propia, un derecho
que consideramos como uno de los más valiosos, habría parecido a
los antiguos un crimen y un sacrilegio. Casi nada había que las leyes
no regularan. De esta manera, entre los antiguos, la persona indivi
dual, que casi siempre era soberana en los asuntos públicos, era es
clava en todas sus relaciones privadas.”
De todas las ciudades antiguas, sólo Atenas permitía a sus ciuda
danos una libertad razonable para las decisiones personales. Ate
nas podía hacerlo, sostiene Constant, mayormente por su enorme
población esclava. El hecho de que los atenienses no se salieran total

mente de las prácticas de otras ciudades antiguas puede verse en su
práctica del ostracismo, que, como observa Constant, “descansaba
en la suposición de que la sociedad tenía autoridad completa sobre
sus miembros.” Cada año, se les solicitaba a los ciudadanos que es
cribieran en una papeleta los nombres de personas que, según su opi
nión, merecían ser expulsadas de la ciudad. Cualquiera que recibiera
más de un número específico de votos era expulsado, a veces por un
período de diez años, a veces de manera permanente.15 Cuando los
atenienses, de manera inexplicable, votaron para excluir a uno de sus
mejores hombres, Arístides el Justo, la única explicación que dieron
los ciudadanos fue que estaban cansados de escuchar que lo llama
ran “el Justo.”
Todo esto, escribe Constant, es totalmente distinto a la idea mo
derna de la libertad. No tenemos una democracia directa, tenemos
una democracia representativa. Sí, votamos el día de las elecciones,
pero aun así nuestro voto es uno de cien millones, por lo que la in
fluencia de cada ciudadano en el resultado total es muy leve. Esta no
es la clase de libertad más importante para nosotros ahora. En cam
bio, la idea moderna de la libertad quiere decir el derecho de expresar
su opinión, el derecho de elegir una carrera, el derecho de comprar
y vender propiedad, el derecho de viajar a donde se quiera, el dere
cho a su espacio personal y el derecho de vivir su propia vida. Esta es
la libertad por la que estamos dispuestos a luchar y nos indignamos
cuando es desafiada o suspendida.
Este concepto moderno de libertad lo heredamos del cristianismo.
El cristianismo hace énfasis en el hecho de que somos agentes mora
les. Dios nos ha creado libremente a su propia imagen y nos ha dado
el poder de participar en el acto sublime de su creación, al ser arqui
tectos de nuestra propia vida. Pero Dios también ha concedido a los
demás seres humanos la misma libertad. Esto significa que en gene
ral deberíamos ser libres de vivir nuestras vidas sin la interferencia
de otros, siempre y cuando extendamos a otros la misma libertad.
Mi libertad para agitar el puño tiene que detenerse ante la nariz de
CREADOS ¡GUALES 85
usted. La doctrina influyente de libertad de John Stuart Mili, que tan

tos damos por sentado, es una herencia directa del cristianismo. De
nada sirve responder que Mili era producto de la comprensión de la
Ilustración de la libertad e igualdad humana. Esa noción era en sí un
producto del cristianismo. ¿De dónde más cree que la sacaron los
pensadores de la Ilustración? __
Termino este capítulo con la advertencia a la que hice alusión al ■
principio. Es una advertencia que fue emitida por primera vez por }
Nietzsche. La vida de Occidente, decía Nietzsche, se basa en el cris- i
tianismo. Los valores de Occidente están basados en el cristianismo. r
Algunos de estos valores parece que han cobrado vida por sí mis-
mos, y esto nos da la ilusión de que podemos deshacernos del cris- /
tianismo y quedarnos con los valores. Esto, dice Nietzsche, es una?
ilusión. Nuestros valores occidentales son lo que Nietzsche llama;
“sombras de dioses’’ Quite la base del cristianismo y los valores tam-í
bien desaparecerán.
Es cierto, valores como la igualdad de dignidad y de derechos per
sistirán por un período, por pura costumbre mecánica. Pero su in
fluencia se derrumbará. Piense en el ejemplo de la Europa secular. La
secularización ha estado desarrollándose en Europa durante más de
un siglo, y por un tiempo parecía que la decadencia del cristianismo
no tendría efecto alguno en la moral de Occidente ni en sus insti
tuciones sociales. Pero si Nietzsche tiene razón, esperaríamos ver la
decadencia de uno de los grandes legados del cristianismo, el núcleo
familiar. Esperaríamos ver grandes tasas de divorcio y nacimientos
fuera del matrimonio. Y esto es lo que vemos. Las tendencias secula
res en Estados Unidos han producido los mismos resultados, que no
están tan avanzados en Estados Unidos porque el cristianismo no se
ha deteriorado tanto aquí como en Europa.
A medida que el secularismo continúe, Nietzsche pronostica que
valores nuevos, radicalmente contradictorios a los cristianos —la
restauración del infanticidio, demandas por la redefinición radical
de la familia, el avivamiento de teorías eugenésicas de la superiori
dad humana— comenzarán a surgir. Estos también son evidentes en
nuestros días. Y son algunos de los motivos para atacar al cristia

nismo y para insistir en que sus valores están fuera de moda y debe
rían reemplazarse.
Desafortunadamente para los críticos del cristianismo, hasta los
valores que ellos respetan, según Nietzsche, finalmente colapsarán.
Piense en nuestras creencias de igualdad humana y en el valor de la
vida humana. Podemos decir que creemos en la igualdad humana,
pero ¿por qué sostenemos esta creencia? Es el producto de la idea
cristiana de la igualdad espiritual de las almas. Podemos insistir en
que creemos que toda la vida humana tiene dignidad y valor, pero
esto también es el apéndice de una tradición cristiana en la que cada
persona es una preciosa creación de Dios. No hay una base secular
para estos valores, y cuando los escritores seculares los defienden,
siempre emplean suposiciones cristianas no reconocidas.
En resumen, la muerte del cristianismo también tiene que impli
car la extinción de valores como la dignidad humana, el derecho en
contra de la tortura y el derecho a un trato igualitario que se hace va
ler paralas mujeres, las minorías y los pobres. ¿Queremos renunciar a
estos también? Si apreciamos los ideales distintivos de la civilización
occidental y creemos, como yo, que han beneficiado enormemente a
nuestra civilización y al mundo, entonces cualquiera sea nuestra con
vicción religiosa, incluso si no la tenemos, no continuemos tratando
precipitadamente de cortar las raíces religiosas de donde surgieron.
Por el contrario, no dudemos en reconocer, no sólo de manera pri
vada sino pública, el papel principal que el cristianismo ha jugado y
que todavía juega en las cosas que más nos importan.
PARTE III
CX
EL CRISTIANISMO Y LA CIENCIA
moderna se desarrolló allí y no en otra parte? En su discurso del 12 de

septiembre de 2006, en Regensburg, Alemania, el Papa Benedicto XVI
sostuvo que se debió al énfasis del cristianismo en la importancia de
larazón. El papa declaró que la razón es un rasgo principal caracte
rístico del cristianismo. Mientras que el discurso de Regensburg llegó
a ser controversial por las observaciones del papa acerca del islam,
en su punto en cuanto al cristianismo y la razón estaba en lo cierto.
Un vistazo imparcial a la historia de la ciencia muestra que la ciencia
moderna es una invención del cristianismo medieval, y que los avan
ces más grandes en la razón científica se han debido mayormente al
trabajo de cristianos. Inclusive científicos ateos trabajan con suposi
ciones cristianas que, debido a su ignorancia de la teología y la histo
ria, son invisibles para ellos.
Antes de la religión, de la manera en que entendemos el término,
había animismo, que se basaba en la idea de un universo encantado.
Se creía que cada río, cada árbol y cada piedra eran habitados por
espíritus. El mundo era misterioso, caprichoso, impredecible e in
controlable. Entonces llegaron las diversas religiones politeístas,
como las de los babilonios, los egipcios y los griegos. Cada una de
estas religiones postulaba seres divinos —aveces inmortales, a veces
no— involucrados en las obras diarias de la naturaleza, que creaban
tormentas y terremotos, que convertían a los humanos en venados,
etc. Luego aparecieron las grandes religiones del Este, el hinduismo y
el budismo, y, posteriormente, las tres grandes religiones monoteís
tas, el judaismo, el cristianismo y el islam.
De estas, sólo una —el cristianismo— se basó desde el principio en
la razón. El judaismo y el islam son, principalmente, religiones de ley;
hay un legislador divino que emite edictos autoritarios tanto para la
naturaleza como páralos seres humanos. En el caso del judaismo, es
tos edictos se aplican principalmente al pueblo elegido de Dios, los
judíos. En el caso del islam, los edictos se aplican a todos. Sin em
bargo, en ambos casos, las leyes se revelan de manera divina y los hu
manos tienen que seguirlas. Tanto los judíos como los musulmanes
pueden entablar debates extensos, pero estos se limitan a la mejor
EL CRISTIANISMO Y LA RAZÓN 91
manera de interpretar y aplicar los códigos escritos. El cristianismo,

en contraste, no es una religión de credo. El cristianismo siempre ha
estado obsesionado con la doctrina, que se cree que es un conjunto
de creencias verdaderas acerca de la relación del hombre con Dios.
El filósofo Ernest Fortin escribe que mientras que la disciplina
de primer orden del judaismo y del islam es la jurisprudencia, en el
cristianismo lo es la teología.5 El teólogo cristiano está encargado de
emplear la razón para entender las características de Dios. No hay teó
logos en el hinduismo ni en el budismo, porque los seres humanos no
están llamados a investigar los propósitos de Dios de esta manera.
Pero ¿de qué sirve un teólogo? Podemos responder esta pregunta
al ver al padre de la iglesia Agustín. Agustín se enfrentó con un pro
blema teológico serio y profundo: Antes de hoy fue ayer, y antes de
ayer fue anteayer, etc. Pero ¿cómo puede ser esto? ¿Se extienden las
series de los ayeres infinitamente en el pasado? Si es así, entonces
¿cómo pudo Dios haber creado un universo que siempre ha existido?
Si no es así, tuvo que haber habido un comienzo, pero ¿qué había es
tado ocurriendo antes? Si el universo fue creado por Dios, ¿qué es
tuvo haciendo Dios antes de crear el universo?
A estas preguntas, Agustín les dio una respuesta asombrosa que
no parece habérsele ocurrido a nadie antes que a él: Dios creó el
tiempo junto con el universo. En otras palabras, “antes” del universo
no había tiempo. El universo es como una serie, que puede o rio ex
tenderse infinitamente hacia atrás y hacia delante en el tiempo. Pero
Dios está afuera de la serie, y esto es lo que queremos decir cuando
decimos que Diosps “eterno.” Eterno no quiere decir que “sigue para
siempre”; quiere decir que “está fuera del tiempo.” Observe que Agus
tín no estaba incurriendo en una especulación teológica vaga. Estaba
haciendo una afirmación radicalmente contradictoria a la intuición
sobre la naturaleza de la realidad física. Por la física moderna y la
astronomía ahora sabemos que Agustín tenía razón; el tiempo es
una propiedad de nuestro universo, y el tiempo llegó a existir con el
mismo universo. Las reflexiones de Agustín sobre la naturaleza del
tiempo, que fueron generadas totalmente a través del razonamiento
teológico, son algunas de las comprensiones más profundas en la

historia del pensamiento.
Para obtener un sentido de cómo los cristianos razonaban acerca
de Dios, me gustaría considerar dos argumentos famosos de la exis
tencia de Dios, y comparar el ingenio de los antiguos pensadores
cristianos con el de sus detractores ateos modernos. El primero es
el argumento de Aquino que se basa en la causalidad. Aquino sos
tiene que cada efecto requiere de una causa, y que nada en el mundo
es la causa de su propia existencia. Cuando usted se encuentra con
A, tiene que haber sido ocasionado por otra cosa, B. Pero entonces B
tiene que justificarse, entonces digamos que es causado por C. Este
rastreo de causas, dice Aquino, no puede seguir de manera indefi
nida, porque si así fuera, entonces nada habría llegado a existir. Por
lo tanto, debe haber una causa original, responsable de la cadena de
causajídad en primer lugar. A esta primera causa le damos el nombre
de Dios.
Los ateos destacados no están impresionados. “Si Dios creó el uni
verso,” escribe Sam Harris, “¿qué creó Dios?”6 Sus sentimientos son
repetidos por varios escritores ateos: Richard Dawkins, Christopher
Hitchens, Cari Sagan, Steven Weinberg. Ellos plantean el problema
del retroceso infinito. Sí, tiene que haber una cadena de causalidad,
pero ¿por qué tiene que detenerse con Dios? ¿Por qué no puede se
guir para siempre? Dawkins presenta la idea adicional de que sólo un
Dios complejo pudo haber creado un universo tan complejo, y no po
demos dar cuenta de una forma de complejidad inexplicable (el uni
verso) al señalar a una forma aún mayor de complejidad inexplicable
(Dios). Por consiguiente, Dawkins concluye con que “la respuesta
teísta ha fracasado completamente” y que no tiene "más alternativa
que desecharla.”7
Sin embargo, la fuerza genuina del argumento de Aquino no es que
cada serie debe tener un comienzo sino que cada serie, para ser o
existirJtienejque depender de algo que esté fuera de la serie. No es
contradicción decir que ya que todo debe tener una causa, ¿quién
originó a Dios? El argumento de Aquino no utiliza la premisa de que
todo necesita una causa, sólo que todo lo que existe en el universo
necesita una causa. El movimiento y contingencia del mundo no
pueden existir sin una explicación final. Ya que Dios, por definición,
está fuera del universo, él no es parte de la sene. Por lo tanto, las re
glas de la serie, incluso las reglas de causalidad, no se aplicarían de
manera lógica a Dios.
Piense en Dios como el autor de una novela. Los eventos de la na
rrativa tienen cierta consistencia y lógica. Algo que ocurre al princi
pio de la historia ocasiona una crisis para uno de los personajes en
medio de la historia. Las acciones de Raskolnikov en Crimen y castigo
ocasionan la muerte de la anciana. Pero el autor es la causa de la his
toria a un nivel totalmente distinto. Las reglas de causalidad que se
aplican dentro de la novela no se aplican a su creador. Tiene sentido
preguntar de un personaje que de repente aparece: “¿De dónde salió?
¿Cómo da razón de él?” Sin embargo, no tiene sentido en este con
texto preguntar: “¿De dónde salió este tipo Dostoyevski? ¿Cómo da
razón de él?” El autor está fuera de la narrativa, y su acto de creación
no puede entenderse como un episodio dentro de ella.8Por esta dis
cusión debería ser evidente que Harris y Dawkins ni siquiera se han
acercado a contestar el argumento de Aquino.
A continuación me dirijo al argumento ontológico de Anselmo
para la existencia de Dios,9 Anselmo comienza, de manera casi hu
morística, con el pasaje del Salmos 14:1: “Dice el necio en su cora
zón: No hay Dios.” Anselmo pretende demostrar que los que niegan la
existencia de Dios son efectivamente necios. Son necios porque una
vez que se entiende el significado de la palabra Dios, usted está racio
nalmente obligado a aceptar la existencia de Dios. Anselmo no está
bromeando en cuanto a esto.
A diferencia del argumento inductivo de Aquino, el argumento de
Anselmo es puramente deductivo y no depende de datos de la ex
periencia. Anselmo define a Dios como “aquello de lo que no puede
pensarse algo mayor.” Presumiblemente, esta es una definición ra
zonable y ampliamente aceptada. Ni el ateo debería tener problema
con ella. Todos entendemos que la idea de Dios corresponde a un ser
34 LB GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
supremo que se extiende —incluso trasciende— los límites de nues

tra imaginación. Anselmo continúa diciendo que a medida que re
conocemos y entendemos la definición, debemos tener alguna idea
de Dios en nuestra mente. No se refiere a una representación gráfica.
Simplemente quiere decir que nuestras mentes entienden, como una
posibilidad lógica, la idea de Dios como “aquello de lo que no puede
pensarse algo mayor.”
Pero si esto es cierto, dice Anselmo, entonces Dios existe. Hemos
comprobado la existencia de Dios. ¿Por qué? Porque si “aquello de
lo que no puede pensarse algo mayor” existe en la mente, enton
ces también debe existir en la realidad. La razón es que existir en
realidad es, según Anselmo, “mayor” que existir simplemente en
la mente. Lo que es posible y existente es obviamente mayor que
lo que simplemente es posible. Anselmo da el ejemplo del pintor
de un retrato cuya obra, ya pintada, es la materialización de una
intuición o idea en su cabeza; de esta manera la pintura existente
es “mayor” que la simple intuición o idea de ella. De la misma m a
nera, para que “aquello de lo que no puede pensarse algo mayor”
satisfaga su propia definición, debe existir. De otra manera sería
“aquello de lo que puede pensarse algo mayor.” Anselmo afirma ha
ber demostrado no sólo que Dios existe, sino que forzosamente
existe. Si sólo existiera de hecho y no forzosamente, efectivamente
sería un ser grandioso, pero no sería “aquello de lo que no puede
pensarse algo mayor”
Presento la definición de Anselmo no porque sea inmediatamente
convincente —estamos seguros de que Anselmo ha sacado un conejo
teológico de un sombrero de copa retórico— sino porque es notable
mente difícil refutarla. Descartes y Leibniz consideraron que el argu
mento era válido, y produjeron sus propias versiones de él. Pero en su
libro Dios no es bueno, Christopher Hitchens busca exponer las fallas
de Anselmo. Presenta el ejemplo de una niña de una novela a quien
se le pregunta por qué cree en los dragones. La niña responde: “Si hay
una palabra dragón, entonces tiene que haber dragones” Claramente
es un razonamiento infantil deducir el objeto con la simple idea de él.
Hitchens, de manera triunfante, proclama que el argumento de An

selmo ha sido “derrumbado”10
El argumento de Hitchens lo hizo por primera vez un contempo
ráneo de Anselmo, un monje que se llamaba Gaunilo, y la versión
de Gaunilo fue trabajada de manera mucho más efectiva que la de
Hitchens. Gaunilo acusó a Anselmo de hacer una transición ilícita
de lo conceptual a lo existencial. El punto de Gaunilo establece que
el hecho de que podamos imaginar cosas irreales como unicornios,
sirenas y perros amarillos voladores no quiere decir que cualquiera
de estas criaturas exista. Anselmo le respondió a Gaunilo señalando
que su argumento ontológíco no dice que todo lo que podamos ima
ginar en nuestras mentes forzosamente existe. El argumento sim
plemente insiste en que “aquello de lo que no puede pensarse algo
mayor” existe, y que forzosamente existe. En otras palabras, Anselmo
sólo está haciendo su afirmación de un caso en particular. Es preci
samente el carácter de “aquello de lo que no puede pensarse algo ma
yor” el existir forzosamente: no hay nada en la definición acerca de
unicornios y perros amarillos voladores que les dé existencia, mucho
menos una existencia necesaria.11
Ha habido otras objeciones a Anselmo, y no propongo discutirlas
aquí. Mi punto es que la teología da evidencia de un orden más alto
de razonamiento en función, y uno no puede, como lo hacen muchos
ateos, descartar estos argumentos como algo irrazonable aunque no
se esté de acuerdo con ellos. Piense en muchos de los famosos argu
mentos de la filosofía, como el argumento de Locke sobre la propie
dad privada o el argumento de Wittgenstein sobre la posibilidad de
un idioma privado. Ya sea que pensemos que estos argumentos ten
gan éxito o no, difícilmente puede decirse que sean irracionales. Más
bien, representan afirmaciones racionales poderosas sobre la natu
raleza de la realidad.
Así es con Aquino y Anselmo. Al demostrar la existencia de Dios,
de ninguna manera están apelando a la revelación sobrenatural. Los
suyos son argiune nt os qu e se basan sóloen la razón. Claro que fueron
diseñados en un contexto histórico y filosófico muy distinto al que
ahora habitamos, por lo que deben ser actualizados para que sean
convincentes. Pretendo, como verá, hacer un argumento muy similar
al de Aquino en un capítulo posterior acerca del origen del universo.
Mi punto es que la clase de razonamiento en cuanto a Dios que ve
mos en Agustín, Aquino y Anselmo es típica del cristianismo. Hay
muy poco de esto en cualquier otra religión. Y de un razonamiento
así, extraordinariamente, nació la ciencia moderna.
C A PÍTU LO NUEVE
e x
DEL LOGOS AL COSMOS:
EL CRISTIANISMO Y LA INVENCIÚN
DE LA INVENCIÓN
“¡Tan vasta, sin duda alguna, es la obra divina del Creador Todopo
deroso!”1
—Nicolás Copérnico
OS LISTADOS DE LAS GRANDES IDEAS de la ciencia moderna típi
L camente contienen una omisión importante. Estamos seguros

de encontrar la teoría heliocéntrica de Copérnico, las leyes de
Kepler, las leyes de Newton y la teoría de la relatividad de Einstein
en esos listados, pero la idea más grande de la ciencia moderna casi
nunca se incluye. Es una idea tan grande que hace posible todas las
demás ideas. Y para nosotros es invisible, porque es una suposición
que se da por sentado y no una teoría que se haya formulado. Curio
samente, la idea más grande de la ciencia moderna no se basa en la
razón sino en la fe.
Fe no es una palabra muy aclamada en la comunidad científica.
“No creo que el científico pueda tener esa misma certidumbre de
fe que tiene la gente profundamente religiosa,” escribe el físico Ri
chard Feynman en The Meaning o f It All (Qué significa todo esto).2 El
astrónomo Neil deGrasse Tyson reclama que “las afirmaciones de las

religiones se apoyan en la fe” y se jacta de que “las afirmaciones de
la ciencia se apoyan en la verificación experimental.”3Feynman y Ty
son parecen estar inconscientes de que en el corazón de su apreciada
empresa científica existe una propuesta que se basa en la fe y que no
es menos misteriosa que cualquier dogma religioso. Esta es la suposi
ción, imposible de demostrar, de que el universo es racional.
Los científicos ahora dan por sentado la idea de que el universo fun
ciona según leyes, y que estas leyes son comprensibles para la mente
humana. La ciencia se basa en lo que el autor James Trefil llama el
principio de la universalidad: “Dice que las leyes de la naturaleza que
descubrimos aquí y ahora en nuestros laboratorios son verdaderas
en todas partes en el universo y han estado en vigor durante todo
el tiempo”4 El físico Steven Weinberg escribe: “Toda mi experiencia
como físico me lleva a creer que hay orden en el universo A medida
que hemos estado alcanzando energías cada vez más altas y a medida
que hemos estudiado estructuras que son cada vez más pequeñas, he
mos encontrado que las leyes, los principios físicos que describen lo
que aprendemos, son cada vez más simples__ Las reglas que hemos
descubierto llegan a ser cada vez más congruentes y universales___
Hay una sencillez, una belleza que estamos encontrando en las reglas
que gobiernan la materia, que reflejan algo que está incorporado en la
estructura lógica del universo a un nivel muy profundo.”5
Las leyes que gobiernan el universo parecen haber sido escritas en
el lenguaje de las matemáticas. Los grandes científicos han quedado
impactados por lo extraño de esto. En su ensayo “The Unreasonable
Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences (La eficacia iló
gica de las matemáticas en las ciencias naturales),” el físico Eugene
Wigner confiesa que el fundamento matemático de la naturaleza “es
algo que raya en lo misterioso y no hay una explicación racional para
ello.”6Feynman confiesa: “La razón de que la naturaleza sea matemá
tica es un m isterio.. . . El hecho de que siquiera haya reglas es una
clase de milagro.”7
Este asombro surge del reconocimiento de que el universo no tiene
DEL LOGOSAL COSMOS 99
que ser así. No hay razón especial alguna por la que las leyes de la na
turaleza que encontramos en la tierra también gobiernen a una estre
lla a billones de años luz de distancia. Es fácil imaginar un universo
en el que las condiciones cambien impredeciblemente de un instante
a otro, o hasta un universo en el que las cosas de pronto cobren exis
tencia y dejen de exisitir. No hay necesidad lógica de un universo que
obedezca leyes, menos de uno que siga las leyes matemáticas.
Pero el universo parece estar ordenado. Digo “parece” porque no
hay manera de comprobar que así es. Hay cosas raras que suceden
en la física cuántica que ponen en duda la premisa de que el uni
verso sigue reglas estables. Aun así, los científicos se aferran a su fe
arraigada en la racionalidad fundamental del cosmos. Convencidos
de antemano que las reglas existen, y de que la razón humana está
en condiciones de descubrir esas reglas, los científicos continúan in
tentando encontrarlas. Estos artículos de fe son esenciales para que
la ciencia funcione. Sin la creencia “irracional” de que vivimos en un
universo ordenado, la ciencia moderna es imposible. La ciencia tam
bién se basa en una creencia, igualmente sin fundamento, de que la
racionalidad del universo se refleja en la racionalidad de nuestras
mentes humanas.
Entonces, ¿de dónde sacó el hombre occidental esta fe en un uni
verso unido, ordenado y accesible? ¿Cómo llegamos del caos al cos
mos? Mi respuesta está, en una palabra, en el cristianismo.
El cristianismo no inventó la idea del cosmos racional. Esa idea
fue inventada por los presocráticos, hombres como Tales, Parmé-
nides, Heráclito y Pitágoras. Estos hombres tenían unas ideas muy
extrañas, pero su contribución mayor fue postular unjuniverso que
funciona a través de reglas de causa y efecto que pueden ser descu
biertas. Antes de los presocráticos había cosmologías míticas como
el relato egipcio del dios solar, Ra, que periódicamente viajaba en su
carroza por los cielos. Hasta los griegos atribuían las tormentas y te
rremotos a la ira de Poseidón, el dios del mar.
Lospresocráticos reemplazaron laidea de un “universo encantado”
con la de un cosmos “desencantado,” accesible a la razón humana sin
10 0 LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
ayuda. Quizás no hayan sabido qué ocasionaba los eclipses y terre

motos, pero no buscaban a Ra ni a Poseidón para explicarlos. Este
fue un cambio radical de la consciencia. Desafortunadamente, su in
fluencia fue pasajera. Esto se debe en parte a Sócrates, que sostenía
que la filosofía no debería molestarse con las regularidades de la na
turaleza sino que, en lugar de eso, debería enfocarse en las de la natu
raleza humana. Los presocráticos también fueron derrotados por las
deidades del paganismo griego, que se creía que operaban de manera
caprichosa para cumplir sus propios propósitos inescrutables.
El cristianismo revitalizó la idea de un cosmos ordenado al visua
lizar al universo como algo que sigue leyes que personifican la racio
nalidad de Dios el creador. "En el principio era el Verbo, y el Verbo
era con Dios, y el Verbo era Dios.” El término que se utiliza aquí para
verbo es logos, una palabra griega que significa “pensamiento” o “ra
cionalidad.” Dios es sagrado e hizo el universo, y el universo opera
legítimamente de acuerdo ala razón divina. Al mismo tiempo, el cris
tianismo sostuvo que el universo en sí no es sagrado. La Biblia dice:
“E hizo Dios las dos grandes lumbreras; la lumbrera mayor para que
señorease en el día, y la lumbrera menor par que señorease en la no
che.” Para los cristianos el sol no es un objeto de adoración; es sim
plemente una gran lámpara. El universo cristiano es ordenado y, sin
embargo, desencantado. Además, el cristianismo (que aquí adopta el
legado del judaismo) enseña que el hombre fue hecho a la “imagen”
y “semejanza” de Dios. Esto significa que hay una chispa de la razón
divina en el hombre, que lo separa de las demás cosas y que le da el
poder especial de comprenderlas. Según el cristianismo, la razón hu
mana se deriva de la inteligencia divina que creó el universo.
Es cierto, los cristianos creen en milagros, que pueden ser vistos
como desviaciones del orden de la naturaleza. Pero los milagros son
notables porque son excepcionales. Los milagros inspiran asombro
porque se cree que son producto de un orden natural que, en raros
casos, se suspende. En contraste, el islam no hace énfasis en los mi
lagros porque todo en el universo es visto como milagroso. El teó
logo musulmán medieval Abu Hamed al-Ghazali afirmaba que Dios
D E LLO G O S A L COSMOS 101
interviene en cada momento para hacer que los eventos ocurran en

el universo de la manera que lo hacen. No hay cuestión de leyes; todo
es el producto de una intrusión divina incesante.8 El historiador Jo-
seph Needham explica que a pesar de la riqueza y sofisticación de
China en épocas antiguas y medievales, la ciencia nunca se desarro
lló allí porque “no había confianza de que el código de las leyes de la
naturaleza pudiera revelarse y leerse, porque no había seguridad de
que un ser divino, aún más racional que nosotros, alguna vez hubiera
formulado ese código capaz de leerse.”9 En su libro clásico Science
and the Modern World {La ciencia y el mundo moderno), Alfred North
Whitehead concluye que “la fe en la posibilidad de la c i e n c i a . es un
derivado inconsciente de la teología medieval”10
La era medieval en Europa vio la fundación de la universidad, que
tendría un papel crucial en el crecimiento de la ciencia moderna. Al
principio los monjes trabajaban en monasterios, y trabajaron incan
sablemente para recuperar el conocimiento clásico que se destruyó
cuando los bárbaros invadieron el Imperio Romano y expandieron el
caos por todo el continente. Por varios siglos, los monasterios fueron
las únicas instituciones en Europa para la adquisición, preservación
y transmisión de conocimiento.
Entonces las iglesias comenzaron a construir escuelas, primero al
nivel primario y luego secundario. Finalmente, estas llegaron a ser
más avanzadas hasta que, en el siglo doce, se fundaron las primeras
universidades en Bolonia y París. Oxford y Cambridge se fundaron a
principios del siglo XIII, seguidas posteriormente por universidades
en Roma, Nápoles, Salamanca, Sevilla, Praga, Viena, Colonia y Hei-
deíberg. Estas instituciones pudieron afiliarse a la iglesia, pero Rie
ron gobernadas y funcionaron independientemente. El programa de
estudios era tanto teológico como secular, para que el nuevo cono
cimiento científico del inicio de los tiempos modernos pudiera in
corporarse. Como lo señala Alvin Schmidt, muchas de las primeras
universidades de Estados Unidos —Harvard, College of William and
Mary, Yale, Northwestern, Princeton, Dartmouth, Brown— comenza
ron como instituciones cristianas.11
Robert Grosseteste, obispo franciscano y primer canciller de la

Universidad de Oxford, propuso que el conocimiento fuera acumu
lado por un método inductivo y experimental. Un par de siglos des
pués, Francis Baeon —devoto religioso que escribió ensayos sobre los
Salmos y la oración— utilizó el método inductivo para registrar resul
tados experimentales. Bacon sostenía que a través del poder divino
del descubrimiento, el hombre podía cumplir la orden divina de es
tablecer dominio sobre la creación y hasta restaurar una nueva clase
de Edén.12Bacon es considerado ahora como el fundador del método
científico, el “inventor de la invención.” Fue bajo los auspicios de la
iglesia que se construyeron y mantuvieron las primeras instituciones
de investigación médica y los primeros observatorios. Desde la Edad
Media hasta la Ilustración, un período de varios siglos, la iglesia hizo
más por la ciencia occidental que cualquier otra institución.
¡— A menudo escuchamos que la ciencia se fundó en el siglo dieci-
¡ siete en una revuelta en contra del dogma religioso. En realidad, la
; ciencia se fundó entre los siglos XIII y XIV, a través de una disputa
entre dos clases de dogmas religiosos. La primera cíase sostenía que
el debate escolástico, que operaba según los principios estrictos de la
razón deductiva, era la mejor manera de descubrir la mano de Dios
en el universo. La otra sostenía que la experiencia inductiva, incluso
el uso de experimentos para “interrogar a la naturaleza,” era el enfo
que preferido. La ciencia se benefició de ambos métodos, utilizando
experimentos para probar propuestas y luego la crítica rigurosa y la
argumentación para establecer su importancia.
El historiador Lynn White demuestra cómo el nuevo método cien
tífico lanzó una explosión de innovaciones e invenciones que comen
zaron en el siglo XIII. El siglo XIV fue, según Jean Gimpel, “una de las
grandes épocas inventoras de la humanidad.”13La revolución tecno
lógica descrita por White y Gimpel fue distinta a cualquier otra cosa
conocida en la época clásica. Entre las técnicas agrícolas del ensayo y
error de los monasterios y el nuevo estudio teórico y experimental de
las universidades, Europa desarrolló una nueva manera de compren
der la naturaleza y de hacerla funcionar para los propósitos humanos.
Un continente que una vez estuvo desolado pronto estuvo dotado de

escuelas, granjas y talleres, y todos llevaban el aprendizaje, la pro
ducción agrícola y el comercio a un nuevo nivel. Entre los inventos
del período están la rueda hidráulica, el molino de viento, la chime
nea, los anteojos y el reloj mecánico. Por humildes que parezcan, son
los responsables de lanzar a una civilización que pronto haría que las
otras culturas del mundo parecieran pequeñas en aprendizaje, pros
peridad y poder.14
Los primeros científicos profesionales pueden ser rastreados hasta
finales de la Edad Media, y desde este período la abrumadora mayo
ría de ellos no sólo ha sido cristiana, sino que también ha visto su
trabajo como el cumplimiento de objetivos cristianos, Morris Kline
escribe que “el científico del Renacimiento fue un teólogo que tenía a
la naturaleza como su tema en vez de Dios.”15Esto no quiere decir que
el científico del Renacimiento estaba en un sendero secular. Al con
trario, se veía a sí mismo como alguien que alcanzaba el propósito de
Dios de una nueva y mejor manera, al ir más allá del libro sagrado de
Dios y explorar su creación.
En el siglo XVI, la Reforma introdujo una idea nueva. Fue la noción
de que el conocimiento no es simplemente una provincia de las insti
tuciones eclesiásticas sino que, especialmente cuando se trata de los
asuntos de conciencia, cada hombre debería decidir por sí mismo. El
“sacerdocio del creyente individual” era una noción inmensamente
poderosa porque rechazaba la jerarquía papal y, por consiguiente, a
toda la jerarquía institucional también. A la larga, era un privilegio
del pensamiento independiente, que llevaban a cabo las personas y
no las instituciones. Los primeros protestantes no lo sabían, pero es
taban introduciendo nuevos conceptos teológicos que darían nueva
vitalidad a la cultura científica incipiente de Europa.
He aquí un listado parcial de científicos destacados que eran cris
tianos: Copérnico, Kepler, Galileo, Brahe, Descartes, Boyle, Newton,
Leibniz, Gassendi, Pascal, Mersenne, Cuvier, Harvey, Dalton, Fara-
day, Herschel, Joule, Lyell, Lavoisier, Priestley, Kelvin, Ohm, Ampere,
Steno, Pasteur, Maxwell, Planck, Mendel. Un buen número de estos
científicos eran clérigos. Gassendi y Mersenne eran sacerdotes. Igual

Georges Lemaitre, el astrónomo belga que propuso por primera vez
la teoría del big bang para el origen del universo. Mendel, cuyo des
cubrimiento de los principios de herencia proporcionaría un apoyo
vital para la teoría de la evolución, pasó toda su vida adulta como
un monje en un monasterio agustino. ¿Dónde estaría la ciencia mo
derna sin estos hombres? Algunos eran protestantes y otros eran
católicos, pero todos veían su vocación científica en términos carac
terísticamente cristianos.
Copérnico, que era canónigo de la catedral de Krakow, celebraba
a la astronomía como "una ciencia más divina que humana,” y veía
su teoría heliocéntrica como que revelaba el grandioso esquema de
Dios para el cosmos. Boyle fue un piadoso anglicano que declaró que
los científicos estaban en una misión divinamente asignada para
trabajar como "sacerdotes del libro de la naturaleza.” El trabajo de
Boyle incluye tanto estudios científicos como tratados teológicos. En
su testamento dejó dinero para financiar una serie de conferencias
que combatían el ateísmo. Newton fue virtualmente un místico cris
tiano qué escribió largos comentarios sobre profecía bíblica del li
bro de Daniel y del Apocalipsis. Quizás el científico más grande de
todos los tiempos, Newton veía sus descubrimientos como algo que
demostraban el genio creador de la obra de Dios en la naturaleza,
“Este supremamente bello sistema de sol, planetas y cometas,” es
cribió, “sólo pudo provenir del consejo y dominio de un ser inteli
gente y poderoso”16El Dios de Newton no era un relojero divino que
le daba cuerda al universo y luego se alejaba de él. Más bien, Dios era
un agente activo que sostenía los cuerpos celestiales en sus posicio
nes y estaba atento a su creación especial, el hombre.
El ejemplo de Kepler demuestra que las convicciones cristianas de
estas figuras elevadas de la ciencia no eran secundarias para su tra
bajo. Más bien, estas convicciones fueron la inspiración orientadora
del científico. “Por mucho tiempo,” escribió Kepler, “yo quise llegar a
ser teólogo. Sin embargo, ahora contemplo cómo, a través de mi es
fuerzo, a Dios se le celebra por medio de la astronomía.” Como fuerte
defensor del helio centrismo de Copérnico, Kepler sostenía que el

cosmos que se centraba en el sol era una imagen de la Santa Trini
dad, con Dios que está representado por el sol, Cristo por las estrellas
y los planetas y el Espíritu Santo por los movimientos de los cuerpos
celestiales.17Cuando Kepler descubrió que los planetas no se movían
en órbitas circulares sino elípticas, algunos teólogos lo criticaron por
rechazar la belleza del plan creativo de Dios. Estos teólogos razona
ban que seguramente ¡Dios habría utilizado círculos perfectos para
coordinar los movimientos planetarios!
Sin embargo, Kepler estaba seguro, basado en su profunda fe cris
tiana, de que Dios había empleado un patrón aún más perfecto, y
trabajó duro para descifrarlo. Cuando descubrió lo que era —sus tres
leyes del movimiento planetario— experimentó algo así como una
epifanía espiritual. Kepler anunció que sus leyes demostraban que
Dios había utilizado un esquema mucho más sencillo y más elegante
que el que se había delineado anteriormente en el sistema ptole-
maico de ciclos y epiciclos. En una oración que concluía Harmoni
ces Mundi (La harmonía del mundo), Kepler imploraba a Dios: “con
gentileza que hagas que estas demostraciones lleven a tu gloria y a la
salvación de almas.”18
Las leyes de Kepler postulan relaciones asombrosas. Por ejemplo,
la tercera ley de Kepler declara que el cuadrado del tiempo de la re
volución de un planeta es proporcional al cubo de su distancia me
dia con el sol. ¿Cómo podría alguien haber descifrado eso? Kepler lo
hizo, en gran parte, porque estaba convencido de que tenía que ha
ber una bella relación matemática escondida allí que lo estaba espe
rando. Parte de su vocación cristiana era encontrarla y promulgarla
para la suprema gloria de Dios. El éxito de Kepler lleva al sorpren
dente reconocimiento de que la motivación religiosa a veces puede
resultar en descubrimientos innovadores, que cambian el curso de la
historia científica.
Esto podría parecer ahora una visión obsoleta, pero no lo es.
Los científicos comúnmente buscan nuevos patrones y orden en
la naturaleza, y utilizan lo que podría parecer un criterio raro para
determinar si están, en el camino correcto. A menudo preguntan si

una relación es “simple” o si es “bella” Los patrones que son excesi
vamente pesados o “feos” frecuentemente son rechazados sólo por
esa razón.
¿Por qué? Porque hasta el científico más secular asume que la na
turaleza contiene no sólo orden sino sencillez y belleza. Esto, sosten
dría yo, es el residuo cristiano de la ciencia moderna. Es el pequeño
susurro, si lo escuchamos, de que nuestra ciencia aun ahora des
cansa en bases religiosas. Incluso los científicos seculares no pueden
apartarse de estas suposiciones cristianas, y algunos de los más per
ceptivos de ellos lo han reconocido. Einstein confesó que “en cada
buscador genuino de la naturaleza hay una clase de reverencia reli
giosa.”19 El biólogo Joshua Lederberg recientemente dijo a la revista
Science (Ciencia): “Lo que es indiscutible es que un impulso religioso
guía nuestro motivo para mantener la investigación científica.”20Ese
impulso originalmente provino del cristianismo.
C A P ITU LO DIEZ
Cx
UNA FÁBULA ATEA:
REABRIR EL CASO DE GALILEO
“Creo que la idea de que el juicio de Galilea fu e una clase de tragedia
griega, un enfrentamiento entre la fe ciega y la razón iluminada, es inge
nuamente equivocada!'1
—Arthur Koestler, The Sleepwalkers {Los sonámbulos )
PESAR DEL PAPEL DEL CRISTIANISMO en el origen y desarrollo déla
A ciencia, el tema de la guerra entre la ciencia y la religión per

siste. ¿Qué le da a esta narrativa su fuerza duradera? Son los
casos reportados de persecución eclesiástica de científicos como Co-
pérnico y Galileo. Los escritores ateos han retomado este tema con
muchas ganas. Daniel Dennett señala a la iglesia católica y la culpa
por “su desafortunado legado de persecución de sus propios científi
cos,”2Bruce Jakosky escribe: “Las opiniones de Copérnico no fueron
adoptadas por la iglesia; la historia de su persecución es bien cono
cida.”3Cari Sagan representa a Galileo “en un calabozo católico ame
nazado con tortura” por su “opinión herética de que la tierra se movía
alrededor del sol.”4Al observar que Galileo “no fue absuelto por here
jía hasta 1992,” Sam Harris recuerda la tradición cristiana de “tortu
rar eruditos al punto de la locura, por especular simplemente acerca
de la naturaleza de las estrellas.”5
Hay una característica de Star Wars en la narrativa de la ciencia

versus la religión. Típicamente se representa como una batalla entre
el bien y el mal: Los buenos desarrollaron una nueva manera de ad
quirir conocimiento, en base a la prueba y la evidencia. Las fuerzas
de la oscuridad estaban cautivas por antiguas doctrinas derivadas
de libros sagrados, tal como la arraigada creencia de que la tierra es
plana. A pesar de su ignorancia, las fuerzas de la oscuridad ocuparon
los asientos del poder político. Temerosas porque su antigua costum
bre de superstición era amenazada, las fuerzas oscuras eliminaron
y persiguieron a los que estaban en desacuerdo con la ortodoxia. Se
desencadenó una terrible batalla. Mucha gente buena fue acusada de
herejía, simplemente por proponer teorías científicas válidas. Gior-
dano Bruno fue quemado en el brasero por decir que el universo es
infinito. Copérnico y Gaíileo fueron perseguidos por demostrar que la
tierra gira alrededor del sol. Afortunadamente, esta triste historia ha
quedado atrás; las fuerzas de la luz han predominado sobre las fuer
zas de la oscuridad. Ahora la ciencia está progresando y la religión se
ha retirado. Los científicos ahora pueden trabajar sin que se les mo
leste y la iglesia católica hasta se ha disculpado por el tratamiento que
le dio a Galileo. La moral de la historia es que siempre deberíamos
estar agradecidos por el surgimiento de la ciencia y deberíamos estar
alertas para protegernos contra el fanatismo de la religión.
Este drama apasionante tiene una sola limitación: no es verda
dero. El historiador David Lindberg escribe: “No hubo guerra entre
la ciencia y la iglesia.” En efecto, los historiadores sostienen en forma
prácticamente unánime que toda la historia de la ciencia en contra
de la religión es una fabricación del siglo XIX.6 Los nombres de los
fabricantes son conocidos. Él primero es John William Draper, que
introdujo el modelo de “guerra” en su popular libro de 1874 History
ofthe Conflict between Religión and Science (Historia del conflicto en
tre religión y ciencia). Este libro está lleno de embustes y mentiras,
y ahora se lee mayormente como un estudio de caso del prejuicio
antireligioso del fin de siglo. La segunda fuente es Andrew Dickson
White, el primer presidente de Cornell University, cuyo estudio de
UNA FÁBULA ATEA IOS
dos volúmenes de 1896 Historyofthe Warfare o f Science with Theology

in Christendom (Historia de la guerra entre la ciencia y la teología en
la cristiandad) es un relato más sofisticado de la guerra, pero no me
nos falso que el de Draper.
Las fuentes ahora han sido desacreditadas, pero los principales es
critores ateos siguen tocando su melodía. Esta melodía sigue siendo
tarareada ahora en toda nuestra cultura moderna, incluso por gente
que sabe muy poco de los detalles de los asuntos involucrados. Hasta
este día, mucha gente cree que la iglesia medieval sostenía que la
tierra era plana, hasta que la ciencia moderna le demostró al exas
perado clero la redondez del globo. En realidad, todos los antiguos
griegos y los cristianos medievales sabían que la tierra era redonda.
Observaban que el casco de un barco que se alejaba de la orilla des
aparece antes que la parte superior del mástil. También veían que
durante un eclipse lunar la tierra proyecta una sombra circular en la
luna. La cosmología medieval de Dante se basaba en la idea de una
tierra esférica. Por lo que la idea de que la iglesia, o los cristianos edu
cados, creían en la teoría de la tierra plana es una invención de los
propagandistas del siglo XIX de la “guerra.”
Otros episodios bien conocidos de la gran guerra también re
quieren de una revisión seria. ¿Recuerda haber oído del famoso de
bate entre el obispo de Oxford, Samuel Wilberforce, y el aliado de
Darwin Thomas Henry Huxley, en el que el obispo ignorante recri
minó a Huxley y Huxley respondió rápidamente con una refutación
aplastante? “El intercambio rápidamente llegó a ser legendario,” ob
serva Edward Larson en su libro Evolution {Evolución)? De la manera
en que Larson y otros cuentan la historia, Wilberforce preguntó a
Huxley si era a través de su abuelo o de su abuela que había descen
dido de un mono. Huxley respondió, con gran dignidad, que prefería
tener a un miserable simio como familiar que a un obispo que utili
zaba la autoridad de su oficina para ridiculizar el debate científico
sobre asuntos importantes. Este intercambio fue tan ampliamente
difundido que los historiadores que examinaron los textos de la Aso
ciación Británica se sorprendieron al descubrir que nunca sucedió.
El amigo de Darwin Joseph Hooker estuvo presente en el debate, y

reportó a Darwin que Huxley no respondió a los argumentos de Wil-
berforce. El uso que Lar son hace de la palabra “legendario” adquiere
un significado bastante literal en este contexto.
Para la mayoría de la gente, ningún episodio individual ilustra más
dramáticamente el conflicto entre la ciencia y la religión que el caso
de Galileo. A finales de la década de 1930, Bertolt Brecht escribió una
obra de teatro brillante, Leben des Galilei (Vida de Galileo), que se
convirtió en una película en 1975, a cargo del director estadouni
dense Joseph Losey. La obra de Brecht es el relato de la malevolen
cia sacerdotal y la virtud científica. Es una canonización de Galileo
como un santo secular. Y este es el lugar que Galileo ha llegado a ocu
par en nuestra cultura ahora, un mártir de la causa de la ciencia.
Cuando los escritores ateos hablan de la “historia” de la iglesia de
persecución de científicos, usualmente se refieren al caso de Gali
leo. Copérnico nunca fue perseguido por la iglesia. El librepensador
Giordano Bruno fue quemado en la hoguera, pero como lo señala el
historiador Thomas Kuhn: “Bruno no fue ejecutado por el copernica-
nismo, sino por una serie de herejías teológicas que se centraban en
su opinión de la trinidad.”8La ejecución de Bruno fue una terrible in
justicia, pero no tiene nada que ver con el conflicto entre la religión y
la ciencia. Antes del siglo XX y las masacres de Stalin y Hitler, un solo
científico notable fue ejecutado por decreto del gobierno. Fue el gran
químico Antoine Lavoisier, un católico devoto que fue guillotinado
por los jacobinos durante la Revolución Francesa.
Así que volvemos a Galileo. En este capítulo quiero partir de la eru
dición histórica para reabrir el caso de Galileo.9 Si la versión atea de
este caso no puede resistir el escrutinio, entonces todo el melodrama
de la ciencia en conflicto con la religión explota como una farsa. An
tes del siglo XVI, la mayoría de gente educada aceptó las teorías del
astrónomo griego Ptolomeo, que sostenía que la tierra era inmóvil y
que el sol giraba alrededor de ella. El universo geo céntrico era un con
cepto clásico, nocrisüano. Los cristianos lo aceptaron, pero no por
la Biblia. La Biblia no dice que el sol gire alrededor de la tierra. Calla
UNA FÁBULA ATEA 111
en cuanto a esta cuestión científica. Hay unos cuantos pasajes que se

refieren a que el sol sale y se oculta, pero pueden entenderse como un
texto espiritual que utiliza idioma ordinario entendible. (Hasta nues
tro meteorólogo local, que sabe todo acerca de la tierra que gira alre
dedor del sol, emplea la misma terminología coloquial: “El sol saldrá
mañana a las 5:00 a.m.”) La razón por la que los cristianos aceptaron
a Ptolomeo fue porque tenía una teoría sofisticada, que era apoyada
por el sentido común y que daba predicciones razonablemente exac
tas sobre los movimientos de los cuerpos celestes.
De modo interesante, había un pensador griego, Aristarco de Sa
inos, que propuso la teoría heliocéntrica ya en el siglo tercero a.C.
“Aristarco ha sido celebrado por su anticipación a Copérnico,” escribe
el historiador David Lindberg. Pero ¿fueron Aristarco y sus seguido
res buenos científicos? Para evitar la falacia retroactiva de utilizar el
conocimiento actual para juzgar los méritos de afirmaciones cien
tíficas pasadas, tenemos que examinar los datos que estaban dis
ponibles en esa época. Como lo dice Lindberg: “La cuestión no es si
nosotros tenemos razones persuasivas para ser helio centristas, sino
si ellos tuvieron esas razones, y la respuesta es que no las tuvieron.”10
La información que había en los días de Galileo favorecía a Ptolo
meo. Kuhn observa que a lo largo de la Edad Media hubo gente que
proponía la alternativa heliocéntrica. “Fueron ridiculizados e ignora
dos,” escribe Kuhn, y agrega: “las razones del rechazo eran excelentes.”
Considere algunos de los ejemplos que él ofrece. La tierra no parece
moverse, y todos podemos presenciar la salida del sol en la mañana
y cuando se oculta en la noche. Si la tierra se moviera a altas veloci
dades alrededor del sol, entonces las aves y las nubes y otros objetos
que no están adheridos a la tierra deberían quedarse atrás. Una piedra
que se lanza al cielo aterrizaría a muchos kilómetros de distancia del
lugar de donde se lanzó, ya que la tierra habría viajado una distancia
considerable mientras el objeto estaba en el aire. Los seres humanos
que están parados en la tierra serían zarandeados. Como no se ob
servó nada de esto, se consideró que la tierra permanecía inmóvil.11
Galileo era un astrónomo florentino altamente respetado por la
iglesia católica. Galileo fue alguna vez seguidor de la teoría geocén

trica de Ptolomeo, pero se convenció de que Copérnico tenía razón
en que la tierra sí giraba alrededor del sol. Copérnico había promo
vido su teoría en 1543 en un libro dedicado al papa. Copérnico admi
tió que no tenía ninguna prueba física, pero el poder de la hipótesis
heliocéntrica estaba en que producía predicciones enormemente
mejores de las órbitas planetarias. Las nuevas ideas de Copérnico
desencadenaron un debate importante dentro de las comunidades
religiosa y científica, que en esa época coincidían bastante. La opi
nión prevaleciente de medio siglo después, cuando Galileo retomó
el asunto, era que Copérnico había propuesto una hipótesis intere
sante, aunque no comprobada, útil para calcular los movimientos de
los cuerpos celestes, pero no lo suficientemente persuasiva para des
cartar del todo la teoría geocéntrica.
La contribución de Galileo a la teoría de Copérnico fiie significa
tiva pero no decisiva. Este es un punto crucial que hay que tener en
mente por la compleja mitología que rodea a Galileo, mayormente
basada en incidentes que nunca ocurrieron. Kuhn retoma la historia
que todos aprendimos en la escuela de cómo Galileo fue a la cima
de la torre inclinada de Pisa y dejó caer objetos livianos y pesados al
suelo. Supuestamente descubrió que, contrario a la intuición, todos
los objetos chocaban con el suelo al mismo tiempo. Un experimento
sencillo, continúa la historia, había desmentido un milenio de teo
rías medievales.
En realidad, Galileo no realizó el experimento en Pisa ni en ninguna
otra parte; el experimento lo hizo uno de sus estudiantes. Además,
los cuerpos más pesados, en realidad, chocaron con el suelo primero.
Ahora entendemos por qué ese es el caso. Únicamente cuando esos
experimentos se conducen en ausencia de resistencia del aire, todos
los cuerpos caen a la misma velocidad. “En el mundo de todos los
días,” escribe Kuhn, “los objetos pesados sí caen más rápidamente
que los livianos.. . . La ley de Galileo es más útil para la ciencia . . .
no porque represente a la experiencia más perfectamente, sino por
que va detrás de la regularidad superficial revelada por los sentidos
a un aspecto de movimiento más" esencial, pero escondido. Para ve

rificar la ley de Galileo por medio de la observación, se requiere de
un equipo especial. El mismo Galileo obtuvo la ley no por observa
ción ... sino por una cadena de argumentos lógicos.”12
Al haber desarrollado un telescopio más poderoso que los otros
de su tiempo, Galileo hizo importantes nuevas observaciones sobre
las lunas de Júpiter, las fases de Venus y las manchas solares que des
acreditaban a Ptolomeo y que eran consecuentes con la teoría de
Copérnico. Galileo llevó estas observaciones a los jesuitas, que es
taban entre los astrónomos destacados de esos días, y estuvieron de
acuerdo con él en que sus avistamientos habían fortalecido el caso
del heliocentrismo. Los jesuitas le dijeron a Galileo que la iglesia es
taba dividida, con muchos clérigos que apoyaban a Ptolomeo, pero
con otros que sostenían que Copérnico tenía razón. Aun así, los je
suitas concluyeron que el asunto todavía estaba abierto y que no
pensaban que Galileo hubiera resuelto el caso. Tyco Brahe, el astró
nomo más grandioso del período, concordaba con que las pruebas
de Galileo eran insuficientes y siguió apoyando la teoría geocéntrica.
Tan grande fue la reputación de Brahe que impidió la conversión de
muchos astrónomos al copernicanismo hasta después de su muerte.
Podría sorprender a algunos lectores enterarse de que el papa fue
un admirador de Galileo y defensor de la investigación científica, que
en ese tiempo era conducida mayormente en observatorios y univer
sidades patrocinados por la iglesia. También lo fue la cabeza de la
Inquisición, el teólogo erudito Cardenal Roberto Belarmino. Cuando
las conferencias de Galileo que apoyaban la teoría heliocéntrica se
reportaron a la Inquisición, muy posiblemente por alguno de los ri
vales académicos de Galileo en Florencia, el Cardenal Belarmino se
reunió con Galileo. Este no era un procedimiento normal de la In
quisición, pero Galileo era una celebridad. En 1616 llegó a Roma con
gran fanfarria, y allí se hospedó en la espléndida villa de los Medici,
se reunió con el papa más de una vez y asistió a recepciones ofrecidas
por varios obispos y cardenales.
Lo que Belarmino observó en cuanto a Galileo es memorable y
Í1 4 LC GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
/ relevador. “Mientras que la experiencia nos dice claramente que la

tierra permanece inmóvil” escribió Belarmino, no obstante, “si hu
biera una prueba real de que el sol es el centro del universo ... y que
el sol no gira alrededor de la tierra sino que la tierra gira alrededor del
sol, entonces tendríamos que proceder con gran cautela para expli
car pasajes de la Escritura que parecen enseñar lo contrario, y sería
mejor admitir que no los entendemos que declarar que una opinión
í es falsa cuando se ha comprobado que es cierta. Pero esto no es algo
; que deba hacerse de prisa, y en lo que a mí respecta, no creeré que
existen esas pruebas hasta que me las presenten.”13
Este es un modelo de un procedimiento razonable. Belarmino asu
mió que no podría haber un conflicto real entre la naturaleza y las
Escrituras, que es lo que el cristianismo siempre ha enseñado. Por
¡T consiguiente, sostuvo, si hemos estado leyendo las Escrituras de
| una manera y la evidencia natural muestra que estamos equivoca-
¡ dos, entonces necesitamos revisar nuestra interpretación de las Es-
1 crituras y reconocer nuestro error. Pero primero asegurémonos de
| que efectivamente hay prueba científica contundente, antes de co-
¡ menzar a cambiar las interpretaciones bíblicas que se han enseñado
j por mucho tiempo. Belarmino propuso una solución. Dada la falta de
evidencia concluyente para la teoría y lo delicado de los asuntos re
ligiosos involucrados, Galileo no debía enseñar ni promover el helio-
centrismo. Galileo, un católico activo que quería mantener su buena
reputación con la iglesia, estuvo de acuerdo. Belarmino emitió un
mandato e hizo un registro del procedimiento que entró a los archi
vos de la iglesia.
Por varios años Galileo mantuvo su palabra y continuó con sus
experimentos y discusiones, sin defender públicamente el helio-
centrismo. Después recibió las buenas noticias de que el Cardenal
Maffeo Barberini había sido nombrado como Papa Urbano VIII. Bar-
berini era un “progresista” científico, que había peleado para impedir
que la obra de Copérnico fuera colocada en el índice de los libros pro
hibidos. Igual de importante, Barberini era un seguidor de Galileo y
hasta había escrito un poema que lo elogiaba. Galileo tuvo confianza
de poder predicar ahora abiertamente el heliocentrismo. Pero la po

sición del nuevo papa acerca del asunto era compleja. Urbano VIII
sostenía que, mientras que la ciencia puede hacer medidas y predic
ciones útiles del universo, no puede afirmar tener conocimiento ver
dadero de la realidad que sólo Dios conoce. Esta teoría, que suena
aígo extraña, en realidad está muy cerca de lo que algunos físicos
creen ahora, y como veremos, está totalmente en línea con la demos
tración filosófica de Kant de los límites de la razón.
Entonces, cuando Galileo en 1632 publicó su Dialogo dei massimi
sistemi {Diálogo sobre los dos máximos sistemas), la iglesia se vio en
un dilema. Primero, Galileo afirmó haber demostrado la verdad del
heliocentrismo, pero, de hecho, su prueba estaba equivocada. Uno
de los argumentos principales de Galileo fue que el movimiento rá
pido de la tierra alrededor del sol era el responsable de la marea del
océano. Esto era cuestionable entonces, y ahora sabemos que la luna
es en primer lugar la responsable de las mareas, Galileo también asu
mió, al igual que Copérnico, que los planetas se mueven en senderos
circulares, aunque para la época de Galileo Kepler había demostrado
que las órbitas planetarias son elípticas. Galileo sostenía que Kepler
estaba equivocado.
Segundo, Galileo avergonzó al papa al construir su “diálogo” entre
dos figuras, una que lo representaba a él y la otra al papa. Para dra
matizar el contraste, Galileo le dio al personaje del papa el nombre de
Simplicio, que en italiano significa “simplón.” El diálogo básicamente
consiste de afirmaciones tontas de Simplicio, que son rebatidas de
manera elegante por el personaje que representaba a Galileo. Al papa
no le pareció nada divertido.
El tercer error de Galileo fue que sus escritos no se limitaban a
asuntos científicos; también propuso su propia teoría de la interpre
tación bíblica. Galileo sostenía que la Biblia era mayormente alegó
rica y que requería de una reinterpretación constante para excavar su
significado genuino. Los jesuítas le habían advertido que no se me
tiera en este territorio. Las Escrituras, le dijeron a Galileo, son juris
dicción de la iglesia. Con arrogancia e imprudencia no desconocidas
entre los grandes hombres de la ciencia, Galileo ignoró este consejo.

Así que cuando se le volvió a reportar a la Inquisición, sus oponentes
pudieron culparlo no sólo por asuntos científicos sino por estar soca
vando la enseñanza religiosa de la iglesia.
Finalmente, esta era la época de la Reforma. Los pensadores pro
testantes estaban atacando a la iglesia católica por no tomar la Biblia
lo suficientemente en serio. Urbano VIII estaba ansioso por demos
trar la fidelidad del Vaticano a las Escrituras, y el geocentrismo fue
una interpretación sobre la cual había acuerdo en las posturas oficia
les de los católicos y protestantes. Si la Reforma hubiera ocurrido un
siglo antes o después, escribe Richard BlackweII, “el asunto Galileo
probablemente no habría ocurrido.”14 Sin embargo, bajo las circuns
tancias imperantes, el papa estuvo de acuerdo con permitir que pro
cediera el caso de Galileo.
En 1633 Galileo volvió a Roma, donde otra vez fue tratado con
respeto. Pudo haberse impuesto en su juicio, pero durante la inves
tigación alguien encontró las notas del Cardenal Belarmino en los
archivos. Galileo no le había dicho a la Inquisición —realmente no le
había dicho a nadie— de su acuerdo anterior de no enseñar ni defen
der el copernicanismo. Ahora se consideraba que Galileo había enga
ñado a la iglesia, así como había fracasado en cumplir sus acuerdos.
Hasta a sus simpatizantes de la iglesia, y había varios, les fue difícil
defenderlo en ese momento.
Pero sí le aconsejaron que reconociera que había promovido el
copernicanismo en violación de su pacto con Belarmino, y que de
mostrara arrepentimiento. Increíblemente, Galileo apareció ante la
Inquisición y mantuvo que su Diálogo no constituía una defensa del
heliocentrismo. “No he mantenido ni defendido en ese libro la opi
nión de que la tierra se mueve y que el sol está inmóvil, más bien he
demostrado lo contrario a la opinión copernicana y he demostrado
que los argumentos de Copérnico son débiles y no concluyentes.”
Se ha repetido ampliamente que Galileo susurraba en voz baja:
“Pero se mueve.”15Pero el dicho es pura invención. De hecho, no hay
reportes de que Galileo dijera algo así. Uno debería ser benévolo con
los motivos de Galileo. Quizás hizo su declaración negando el helio-

centrismo por su desánimo y frustración. Aun así, a los inquisidores
también se les puede excusar por ver a Galileo en este momento como
un mentiroso flagrante. La defensa de Galileo, escribe Arthur Koest-
ler, fue tan “evidentemente mentirosa que su caso habría perdido en
cualquier corte.”16La Inquisición concluyó que Galileo sí mantuvo las
opiniones heliocéntricas, lo cual exigía que se retractara. Galileo lo
hizo, y entonces se le sentenció a un arresto domiciliario.
Contrario a lo que algunos propagandistas ateos han dicho, a Ga
lileo nunca se le acusó de herejía, nunca se le colocó en un calabozo
ni se le torturó de manera alguna. Después de retractarse, a Galileo
se le dejó bajo la custodia del arzobispo de Siena, que lo hospedó por
cinco meses en su espléndido palacio. Después se le permitió volver
a su villa en Florencia. Aunque técnicamente bajo arresto domici
liario, podía visitar a sus hijas en el convento de San Matteo. La igle
sia también le permitió seguir con su trabajo científico en asuntos
no relacionados con el heliocentrismo, y publicó investigaciones im
portantes durante este período. Galileo murió de causas naturales
en 1642. Fue durante décadas posteriores, reporta Kuhn, que surgió
evidencia nueva y más fuerte de la teoría heliocéntrica, y la opinión
científica, que estaba dividida en la época de Galileo, llegó a ser el
consenso que compartimos ahora.
¿Qué podemos concluir en cuanto al episodio de Galileo? “El cua
dro tradicional de Galileo como un mártir de la libertad intelectual
y como víctima de la oposición de la iglesia a la ciencia,” escribe el
historiador Gary Ferngren, “ha demostrado ser poco más que una
caricatura.”17 El caso fue una “anomalía,” escribe el historiador Tilo
mas Lessl, “una ruptura momentánea en la relación de otra manera
armoniosa” que existía entre el cristianismo y la ciencia.18 Efectiva
mente, no hay otro ejemplo en la historia de la iglesia católica que
condene una teoría científica.
Galileo fue un gran científico que tenía muy poco tino. Tuvo razón
en cuanto al heliocentrismo, pero varios de sus argumentos y prue
bas estaban equivocados. La disputa que sus ideas ocasionaron no
fue exclusivamente entre la religión y la ciencia, sino también entre

la ciencia nueva y la ciencia de la generación anterior. Las figuras
principales de la iglesia fueron más cautelosas en cuanto a tratar con
los asuntos científicos, que eran verdaderamente debatibles en esa
época, que el impetuoso Galileo. La iglesia no debió juzgarlo, pero
sus juicios fueron dirigidos con un control considerable y un trata
miento ejemplar. El mismo Galileo actuó mal, lo que sin duda contri
buyó a su destino. Aun así, su destino no fue tan terrible. Alfred North
Whitehead, un notable historiador de la ciencia, concluye en cuanto
al caso que “lo peor que les ocurrió a los hombres de la ciencia fue
que Galileo sufrió una detención honorable y una amonestación li
viana, antes de morir pacíficamente en su cama.”19
PARTE IV
CX
E L ARGUMENTO D EL DISEÑO
CAPÍTUCO ONCE
C x
UN UNIVERSO CON COMIENZO:
DIOS Y LOS ASTRÓNOMOS
"Sería m uy difícil explicarpo r qué el universo habría comenzado precisa
mente de esta manera, salvo como la obra de un Dios que pretendió crear
seres como nosotros.’’1
—Stephen Hawking, A BriefHistory o/Tim e (Historia del tiempo)
H LOS CAPÍTULOS SIGUIENTES exploro silos últimos hallazgos de la
E ciencia moderna apoyan o socavan el caso de la existencia de

Dios. El argumento involucrará a la física, la astronomía y la
biología, aunque no se espera ningún conocimiento especializado de
cualquiera de estas. Aquí, me baso en los hallazgos de la física clásica
para explorar lo que sabemos del origen del universo y las implicacio
nes de esos descubrimientos. La pregunta en cuestión es si el diseño
de la naturaleza señala a un creador o si a ese diseño puede dársele
una explicación puramente naturalista.
Antes nos topamos con la afirmación del astrónomo Cari Sagan
de que “el cosmos es todo lo que hay, que siempre hubo o que siem
pre habrá” El físico Steven Weinberg sostiene que “hasta donde
hemos podido descubrir las leyes de la naturaleza, son impersona
les, sin ningún indicio de un plan divino, ni de cualquier condición
especial para los seres humanos.”2 Pretendo demostrar que estas
declaraciones están basadas en datos imprecisos. En efecto, quiero

aceptar el reto emitido por el biólogo E. O. Wilson, que dijo: “Si pu
diera encontrarse cualquier evidencia positiva en una fuerza orien
tadora sobrenatural . .. sería uno de los mayores descubrimientos de
todos los tiempos.”3 En décadas recientes, en uno de los desarrollos
más espectaculares de la física y astronomía, efectivamente se ha en
contrado esa evidencia.
En una confirmación abrumadora del libro de Génesis, los cientí
ficos modernos han descubierto que el universo fue creado en una
explosión primordial de energía y luz. No sólo tuvo el universo un ini
cio en el tiempo y el espacio, sino que el origen del universo también
fue el comienzoy>ara el tiempo y el espacio. El tiempo y el espacio no
existían antes del universo. Si usted acepta que todo lo que tiene un
comienzo tiene una causa, entonces el universo material tuvo una
causa no material o espiritual. Esta causa espiritual le dio existencia
al universo, sin utilizar ninguna de las leyes de la física. La creación
del universo fue, en el sentido más literal de la palabra, un milagro. Se
sabe que su creador es un ser espiritual eterno, de creatividad y po
der que van más allá de todos los límites concebibles. La mente, no la
materia, llegó al principio. Con la ayuda de la ciencia y la lógica, todo
esto puede demostrarse razonablemente.
La historia comienza hace alrededor de un siglo, a medida que los
científicos comenzaron a buscar evidencias de que nuestro universo
—no sólo nuestro planeta o nuestra galaxia, sino toda la materia que
existe— tuvo un comienzo. La razón de la búsqueda es que una de
las leyes más universales de la física, la segunda ley de la termodiná
mica, predice ese comienzo. La ley simplemente declara que las co
sas, si se dejan solas, se descomponen. Vemos esto en todo lo que nos
rodea: las carreteras y los edificios se deterioran y colapsan, la gente
envejece y muere, los metales se oxidan, las telas se deshilachan, las
rocas y los litorales sufren erosión. Si usted no ha estudiado física,
podría pensar que la segunda ley se desmiente con la evidencia de la
gente que construye nuevas carreteras y edificios, pero este no es el
caso. En el proceso de construcción se utilizan materiales y fuerza.
UN UNIVERSO CON COMIENZO 123
Se requiere de más recursos y energía para mantener estas carrete

ras y edificios. Así que aun aquí las cosas se están acabando y desgas
tando. Los científicos utilizan la palabra entropía como una medida
del nivel de desorden, y la segunda ley muestra que la entropía total
en el universo aumenta continuamente.
La segunda ley tiene una implicación alarmante. Piense en el ejem
plo del sol. A medida que pasa el tiempo, sus reservas de combusti
ble decaen, por lo que, finalmente, al sol se le acabará el calor y se
enfriará. Pero esto significa que el fuego del sol tuvo que haber sido
encendido en algún momento. El sol no ha estado ardiendo desde
siempre. Y esto también es cierto de otras estrellas. Ellas también se
están acabando gradualmente, lo cual sugiere que también fueron
encendidas hace algún tiempo. Como una vez dijo el astrónomo in
glés Arthur Eddington, si el universo puede compararse a un reloj,
el hecho de que el reloj continuamente disminuya su ritmo lleva a la
conclusión de que hubo un tiempo en el que se le dio toda la cuerda.
El universo se originó con todo su abastecimiento de energía, y ese es
el recurso que se ha estado disipando desde entonces. Estos hechos
se conocían desde el siglo XVIII, pero los científicos no sabían qué
hacer con ellos.
A principios del siglo XX, Albert Einstein publicó sus ecuaciones
de la relatividad general y un astrónomo holandés, Willem de Sitter,
encontró una solución a ellas que predecía un universo en expan
sión. Esto, también, fue una predicción significativa, porque si el uni
verso se ha estado expandiendo y si las galaxias se están alejando
más, esto implica que en el pasado estuvieron aún más cercanas. Si el
universo ha estado “explotando” por la duración de su existencia, eso
quiere decir que tuvo que haber tenido un comienzo real.
Einstein, quien no se había dado cuenta de que sus ecuaciones su
gerían un universo en expansión, se inquietó al conocer sobre esta
implicación de su famosa teoría. Cuando el matemático ruso Alexan-
der Friedmann trató de convencerlo, Einstein trató de probar que
Friedmann estaba equivocado. Realmente, era Einstein quien estaba
equivocado. El gran físico estaba, según su propio relato, “irritado”
\u
u io
.y 124 LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
con la idea de un universo en expansión. Llegó hasta el punto de in

¿V
ventar una nueva fuerza, la fuerza de la “antigravedad,” así como un

cfc'j /Sur J
„
íí
número llamado la “constante cosmológica,” para tratar de desmen-
: | tir la noción de un comienzo. Más tarde, Einstein admitió sus erroresj
y llamó a su constante cosmológica el error más grande de su vida® í
ho r
L~r. A finales de la década de 1920, el astrónomo Edwin Hubble, al mi

rar a través del telescopio de cien pulgadas en el Observatorio del
Monte Wilson en California, observó, a través del “corrimiento al rojo”
de las distantes nebulosas, que las galaxias se alejaban rápidamente
unas de otras. El número de estrellas que participaban en esta dis
persión galáctica sugería un universo sorprendentemente enorme,
mucho más grande de lo que cualquiera hubiera pensado. Algunas
galaxias estaban a millones de años luz de distancia. La impresión
que mucha gente había tenido por tanto tiempo de la inmovilidad
e inmutabilidad del espacio era una ilusión. Hubble observó que ga
laxias y planetas se alejaban unos de otros a velocidades fantásticas.
Además, el mismo espacio parecía aumentar de tamaño. El universo
no se expandía hacia un espacio de fondo, porque el universo ya con
tiene todo el espacio que hay. Increíblemente, el mismo espacio se
expandía junto con el Universo. Los hallazgos de Hubble, posterior
mente confirmados por muchos otros, generaron gran emoción en la
comunidad científica.
Los científicos se dieron cuenta inmediatamente de que las ga
laxias no se alejaban por alguna fuerza misteriosa que las separara
a unas de las otras. Más bien, se alejaban porque alguna vez fueron
separadas por una explosión primitiva. Al extrapolar hacia atrás en
el tiempo, todas las galaxias parecen haber tenido un punto de ori
gen común aproximadamente hace quince mil millones de años. Los
científicos proyectaron un momento en el que toda la masa del uni
verso estaba compacta a un punto de densidad infinita. Todo el uni
verso era más pequeño que un solo átomo.
Entonces, en una sola explosión cósmica —el big bang— el uni
verso que ahora habitamos llegó a existir. “El universo se llenó de luz,”
escribe Steven Weinberg. De hecho, “fue la luz que entonces formó el
componente dominante del universo.” La temperatura era de alrede

dor de cien billones de grados centígrados. Entonces, en un proceso
que Weinberg describe vividamente en The First Three Minutes (Los
tres primeros minutos del universo), los primeros protones y neutro
nes comenzaron a convertirse en átomos. Una vez que se formó la
materia, las fuerzas gravitacionales comenzaron a darles forma de
galaxias y luego de estrellas. Finalmente se formaron elementos más
pesados como el oxígeno y el hierro y, durante miles de millones de
años, dieron a luz a nuestro sistema solar y a nuestro planeta. Por loco
que parezca, nuestra existencia terrestre, efectivamente la misma
materia de la que estamos hechos, se debe a un “evento de creación”
que ocurrió hace alrededor de quince mil millones de años.5
Esta teoría de un universo en expansión era coherente no sólo con
la segunda ley de termodinámica sino con la teoría de la relatividad
de Einstein. Hubble descubrió que mientras más lejos esté una ga
laxia de nosotros, más rápidamente se retira de nosotros. Esto se
llama ahora la Ley de Hubble, y cumple una predicción que se hizo en
base a la teoría de Einstein. La teoría del universo en expansión tam
bién resolvió un antiguo acertijo que había estado frustrando a los
científicos durante décadas: por qué las galaxias permanecían lejos
unas de otras. ¿Por qué la fuerza de gravedad no las había reunido?
La razón era que habían sido separadas en una explosión primordial,
cuya fuerza seguía separándolas cada vez más lejos. El astrónomo
John Barrow llama al hallazgo de Hubble “el descubrimiento más
grande de la ciencia del siglo XX.”6
Aun así, muchos científicos estaban visiblemente molestos por el
concepto de un big bang. Robert Jastrow cita una cantidad de ejem
plos en su libro God and the Astronomers (Dios y los astrónomos).7El
astrónomo Arthur Eddington llamó al concepto “absurdo . . . increí
ble . .. repugnante.” El físico Philip Morrison de MIT confesó: “Me
parece difícil aceptar la teoría del big bang. Me gustaría rechazarla.”
Alian Sandage de Carnegie Laboratories dijo que la idea era “una
conclusión tan extraña” que “no puede realmente ser verdadera.” Al
igual que Einstein, los científicos destacados comenzaron a avanzar
126 La GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
teorías que eliminarían la necesidad de un comienzo. Trabajaron

mucho para encontrar una manera científicamente creíble de que el
universo hubiera existido desde siempre.
Jastrow sostiene que la razón por la que a varios científicos des
tacados les molestaba la noción de un big bang se debe a que, si es
cierta, implicaría que hubo un “momento de creación” en el que todo
—el universo y sus leyes— llegó a existir. Es muy importante recono-
f~cer que antes del big bang no había leyes de la física. De hecho, las
leyes de la física no pueden utilizarse para explicar el big bang, por
que el mismo big bang produjo las leyes de la física. Las leyes de la
^ ciencia son un tipo de gramática que explica el orden y la relación de
los objetos en el universo. Así como la gramática no tiene existencia
fuera de las palabras y oraciones cuyas operaciones define, las leyes
de la ciencia no pueden existir fuera del universo de objetos cuyas re
laciones describen.
Los científicos llaman al momento inicial del universo una “singur
laridad,” un punto original en el que ni el espacio, ni el tiempo ni las
leyes científicas están en vigor. Ño se puede saber científicamente
nada de lo que hubo antes de ese punto. Efectivamente, la palabra
antes no tiene significado, ya que el tiempo en sí no existía “previo a”
la singularidad. En otro tiempo no había tiempo. La implicación de
Jastrow era que esos conceptos, que bordean lo metafísíco, les dan a
los científicos una sensación de intranquilidad. Si el universo se.pro
dujo fuera de las leyes de la física, entonces su origerysatisface^a, la
definición básica de la palabra milagro. Esta palabra les produce in
comodidad a los científicos.
Imagine el alivio de esos científicos cuando los astrónomos Her-
mann Bondi, Thomas Gold y Ered Hoyle propusieron lo que se llegó a
conocer como el universo de “estado estacionario.” Su teoría era que
el universo era infinito en edad. Básicamente, Bondi, Gold y Hoyle
crearon la hipótesis de que a medida que la energía se consume con
el tiempo, de alguna manera se crea nueva energía y nueva mate
ria en el espacio intergaláctico. Así que, a pesar de la entropía y de
la segunda ley de la termodinámica, todo permanece en equilibro
y estable, y de esta manera es posible que el universo siempre haya

existido. El espacio y el tiempo también son eternos. La teoría del es
tado estacionario rápidamente obtuvo popularidad entre los científi
cos de Europa y Estados Unidos. Ya en 1959, contaba con el apoyo de
dos terceras partes de los astrónomos y físicos.8
En cierto modo, la teoría del estado estacionario se construyó
sobre una base muy antigua. La noción de un universo eterno ha
existido desde los antiguos griegos. Los filósofos y los científicos
naturales griegos tenían una amplia gama de opiniones acerca del
origen del mundo, pero generalmente todos concordaban en el prin
cipio de que algo no puede ser producido de la nada: ex nihilo, nihil:
“de la nada no viene nada.” Se necesita de materia para darle forma
a la materia. Por lo tanto, como el universo material no pudo haber
surgido de la nada, siempre ha estado allí. La materia es eterna. Los
descubrimientos de Newton en el siglo XVIII generalmente apoya
ban la idea de un universo eterno. Para Newton, el espacio era un vo
lumen tridimensional que se extendía sin límites en cada dirección,
y el tiempo era una dimensión única que se extendía de manera in
definida hacia el pasado y hacia el futuro. Era este concepto del uni
verso eterno que la teoría del estado estacionario buscaba confirmar,
como una alternativa a la teoría del big bang.
Las implicaciones de la teoría del estado estacionario, reconocían
sus defensores sin reservas, eran mayormente ateas, Si el universo
ha existido siempre, entonces nadie lo creó. Simplemente ha estado
allí todo el tiempo. El mismo Newton buscó evitar esta implicación.
Mientras que el universo puede operar según leyes mecánicas, y qui
zás hasta leyes que siempre han existido, Newton sostenía que había
un creador externo de esas leyes y que él “sin duda no es mecánico”
sino más bien “incorpóreo, vivo, inteligente, omnipresente.”9 Pero
a principios del siglo XIX, la mayoría de los científicos veía el argu
mento de Newton como la súplica especial de un hombre religioso
que simplemente no podía tolerar el significado completo de sus pro
pias leyes. El consenso científico parecía inclinarse hacia la opinión
de Pierre-Simon Laplace, a quien Napoleón le preguntó qué lugar
tenían para Dios sus teorías nebulares; supuestamente replicó: “No

tengo necesidad de esa hipótesis” La teoría del estado firme Jenía la
virtud para muchos científicos de prescindir de la hipótesis de Dios.
Sin embargo, en la década de 1960, la teoría del estado estacionario
sufrió un golpe devastador cuando dos ingenieros de radio que traba
jaban en Bell Labs, Arno Penzias y Robert Wilson, descubrieron una
radiación misteriosa que venía del espacio. Esta radiación no venía
de una dirección en particular; más bien, venía igualmente de todas
las direcciones. De hecho, parecía venir del mismo universo. Penzias
y Wilson pronto se dieron cuenta de que los científicos habían es
tado prediciendo que, si el universo comenzó con una sola explosión
hace como unos quince mil millones de años, entonces algo de la ra
diación de esa explosión fogosa todavía permanece. Esta radiación
se esperaba que tuviera una temperatura de alrededor de cinco gra
dos arriba del cero absoluto. La radiación de Penzias y Wilson me
día levemente menos que este número y se dieron cuenta, para su
asombro, que habían encontrado un susurro espectral del momento
original de la creación.
Varios hallazgos adicionales —entre los que están datos del saté
lite Explorador del Fondo Cósmico (COBE) de la NASA— ahora han
confirmado la existencia de esta radiación primordial de fondo. Con
base en la teoría del big bang, los científicos pueden predecir cuánto
hidrógeno, litio, deuterio y helio debería existir en el universo. Estas
predicciones están en una congruencia extraordinaria con las can
tidades reales de los elementos que encontramos ahora. En 1970, el
físico Stephen Hawking y el matemático Roger Penrose escribieron
un artículo famoso que demostró que, dada la relatividad general y
la cantidad de materia en el universo, este tuvo que haber tenido un
comienzo. Como lo declara Hawking en Historia del tiempo, “Tuvo
que haber habido una singularidad de big bang.”10El astrónomo Mar
tin Rees observa que ahora han convergido numerosas líneas de evi
dencia que han desacreditado la teoría del estado estacionario y han
confirmado la teoría del big bang.11
“En el principio,” dice la Biblia en el libro de Génesis, “creó Dios los
cielos y la tierra” La Biblia es única entre los documentos de historia

antigua para postular un comienzo absoluto. En el budismo, apren
demos del Dalai Lama que “hay múltiples sistemas del mundo ,. .
en constante estado de creación y de extinción”12La Biblia también
afirma claramente que el tiempo es finito. En contraste, el hinduismo
y el budismo postulan ciclos eternos de tiempo que se extienden hacia
el pasado indefinido. Los griegos y los romanos, como otras culturas
de la antigüedad, creían en la eternidad de la historia. Como observa
León Kass en su estudio del Génesis, los escritores bíblicos no nece
sitaban aventurarse en este territorio. Podían haber comenzado con
el Jardín del Edén y omitido el relato de la creación.13En lugar de eso,
la narrativa bíblica descaradamente insiste en que el universo llegó a
existir en un instante en particular en el tiempo, como un acto volun
tario de creación por un ser sobrenatural que ya existía.
Aquí es importante aclarar un malentendido común. Muchos es
critores seculares parecen pensar que la posición cristiana ortodoxa
es que el universo y la tierra fueron hechos literalmente en seis días
del calendario. Pero la Biblia utiliza una palabra hebrea que podría
significar un día, una estación o una época. También leemos en 2 Pe
dro 3:8 que “para con el Señor un día es como mil años, y mil años
como un día.” Desde los primeros días del cristianismo, las autorida-
des de la iglesia, desde Ireneo hasta Orígenes y Agustín, dieron una
interpretación figurada a los “días” del libro de Génesis. La mayoría
de cristianos tradicionales no tiene ningún problema con un relato
de la creación que se extienda por millones, y hasta miles de millo
nes, de años.
Extraordinariamente, los judíos y los cristianos siempre han creído
no sólo que Dios hizo el universo, sino que también lo hizo de la nada:
“En el principio era el Verbo.” Con esto la Biblia implica que el uni
verso fue literalmente creado con la palabra.14Por casi dos mil años
esto no tuvo sentido racional. Experimentamos el tiempo y el espa
cio de tal manera que no podemos imaginarlos con un principio o un
final. La naturaleza no sugiere ningún principio o final en sí misma.
En los mitos de la creación de la mayoría de las demás religiones, los
dioses típicamente forman el mundo de algo que ya existe. La lógica

parecería estar del lado de los antiguos griegos: ex nihilo, nihil. Pero
ahora la ciencia moderna nos dice que la Biblia tiene razón. El uni
verso fue efectivamente formado de la nada. ¿Y cómo fue formado?
No lo sabemos y quizás nunca lo sepamos, porque el creador utilizó
procesos que ahora no están operando en ninguna parte del universo
natural.
Más extraño aún es que los judíos y los cristianos, por mucho
tiempo, han sostenido que Dios hizo el espacio y el tiempo junto con
el universo. Hemos visto cómo el padre de la iglesia Agustín, cuando
se le confrontó con la pregunta de por qué Dios no hizo nada por
tanto tiempo antes de decidirse a crear el universo, respondió que la
pregunta no tenía sentido. No había tiempo antes de la creación, es
cribió Agustín, porqueta creación del universo involucró la creación
del mismo tiempo. La física moderna ha confirmado a Agustín y al
entendimiento antiguo dé los judíos y los cristianos.
El big bang resuelve una de las aparentes contradicciones del libro
de Génesis. Por más de dos siglos, los críticos de la Biblia han seña
lado que en el principio —en el primer día— Dios creó la luz. Luego,
en el cuarto día, Dios separó la noche del día. El problema lo señala el
filósofo Leo Strauss: “Se presenta que la luz precede al sol.”15Los cris
tianos han luchado por mucho tiempo, pero sin mucho éxito, para
explicar esta anomalía. Parecía que el escritor de Génesis cometió un
error obvio.
Pero resulta que no hay error. El universo fue creado con un esta
llido de luz hace quince mil millones de años. Nuestro sol y nuestro
planeta nacieron miles de millones de años después. Por lo que la luz
efectivamente precedió al sol. La primera referencia que se hace de
la luz en Génesis 1:3 puede verse como que se refiere al mismo big
bang. La separación del día y de la noche que se describen en Génesis
1:4 claramente se refiere a la formación del sol y de la tierra. El día y
la noche —que experimentamos como resultado de la rotación de la
tierra— efectivamente fueron creados mucho después que el mismo
universo. El enigma del Génesis se resuelve, y su relato de la creación
se confirma, no como una parábola vaga sino como un relato nota

blemente exacto de cómo llegó a existir el universo.
Recordemos que el Antiguo Testamento fue escrito hace más de
2.500 años por gente que esencialmente sostenía que Dios les dijo lo
que hizo. Gerald Schroeder observa: “Estos comentarios no fueron
compuestos como respuesta a descubrimientos cosmológicos, como
un intento de forzar un acuerdo entre la teología y la cosmología—
La teología presenta una perspectiva fija del universo. La ciencia, a
través de su comprensión progresivamente mejorada del mundo, ha
llegado a estar de acuerdo con la teología.”16
Los científicos destacados, a veces de mala gana, han apoyado esta
conclusión. Arthur Eddington, que finalmente admitió la veracidad
del big bang, reconoció que “el comienzo parece presentar dificul
tades insuperables, a menos que acordemos verlo como .algo clara
mente sob renal,u ral.”17Arno Penzias, que ganó el premio Nobel por su
descubrimiento de la radiación del fondo cósmico que corroboraba
el big bang, dijo: “La mejor información que tenemos es exactamente
lo que yo habría predicho, si no tuviera nada con qué continuar
más que los cinco libros de Moisés, los Salmos y la Biblia como un
todo.”18
El astrónomo Robert Jastrow lo escribe aún más vividamente:
“Para el científico que ha vivido por su fe en el poder de la razón, la
historia termina como un mal sueño. Ha escalado las montañas de
la ignorancia; está a punto de conquistar el pico más alto. Cuando se
impulsa sobre la última roca, es recibido por un grupo de teólogos
que han estado sentados allí por s ig lo s ^ 1
No estoy citando la Biblia para demostrar que Dios creó el uni
verso. La cito para demostrar que el relato bíblico de cómo fue creado
el universo es substancialmente correcto. La Biblia no es un libro de
texto de ciencias. No intenta, como lo hace la ciencia, dar un relato
detallado de cómo fueron formados el universo y la fierra hasta te
ner sus formas actuales. Pero lo que sí dice en cuanto a la creación
—acerca del hecho de la creación y acerca del orden de la creación—
resulta ser exacto. De una manera que alguna vez habría parecido
imposible, la Biblia ha sido vindicada por los hallazgos de la ciencia

moderna.
Ahora es tiempo de proporcionar el "eslabón perdido” y mostrar
que el universo sí tuvo un creador. La prueba es simple en extremo.
Todo lo que comienza a existir tiene una causa. El universo comenzó
a existir. Por lo tanto, el universo tiene una causa. A la causa la lla
mamos Dios. Por mucho tiempo la negación de un creador se basó
en negar la segunda propuesta. No, insistieron los ateos, señalando
a la ciencia newtoniana como su evidencia, el universo no tiene un
inicio. Es una clase de máquina de movimiento perpetuo. Siempre ha
estado allí. La ciencia ahora ha eliminado este argumento.
En consecuencia, los ateos —incluso los científicos ateos— se re
ducen a negar la primera propuesta. Todo lo que tiene un comienzo
no necesariamente tiene una causa. El universo sencillamente es y
no hay nada más que podamos decir al respecto. El filósofo Bertrand
Russell adoptó esta posición en un debate sobre la existencia de Dios.
Dijo: “El universo no más está allí, y eso es todo.”20 El físico Víctor
Stenger dice que el universo puede ser “sin causa” y que pudo haber
"surgido de la nada.”21Hasta David Hume, uno de los filósofos más es
cépticos, consideró ridicula esta postura. Con todo su escepticismo,
Hume nunca negó la causalidad. Hume escribió en 1754: “Nunca he
afirmado una propuesta tan absurda como la de que algo pudo haber
surgido sin causa.”22
Si cada efecto de la naturaleza tiene una causa, ¿cuál es la causa
de la misma naturaleza? ¿Quién o qué puso la materia y la energía
en el universo? ¿Es acaso remotamente razonable sugerir que la na
turaleza se creó a sí misma? Si por un solo instante no hubiera nada
en existencia —materia, universo, ni Dios— entonces ¿cómo podría
haber algo? Cuando suceden los eventos —vemos que en un gran
cráter donde solía haber tierra plana, se encuentra a una famosa es
trella de cine decapitada— inmediatamente nos preguntamos qué
hizo que estas cosas sucedieran. Difícilmente se consideraría una ex
plicación razonable o científica decir: “Bueno, simplemente sucedie
ron. No hubo ninguna causa.” Sabemos que algo hizo que el cráter
apareciera. Sabemos que alguien le cortó la cabeza a la estrella de

cine. Quizás no conozcamos la identidad de la persona que cometió
el hecho, pero sabemos que alguien lo hizo.
De igual manera, quizás no sepamos qué clase de creador hizo el
universo, pero sí sabemos que fue hecho, y que alguien lo hizo. Nues
tro mundo se ve muy físico, pero sin embargo sabemos con certeza
científica que fue el resultado de una fuerza que va más allá de la fí
sica. Este es el significado literal de la palabra metafísica-, que está
después o más allá de la física. La ciencia ha descubierto una rea
lidad que previamente fue encomendada al dominio de la fe. Pero
ahora no se necesita de fe para reconocer que el origen del universo
es metafísico. El universo que llegó a existir en una explosión prehis
tórica hace quince mil millones ele años no se ocasionó a sí mismo.
Fue ocasionado o creado, lo que significa que tuvo que haber un crea
dor. A ese creador le damos el nombre de Dios. __
- i
Parece en este momento que hemos establecido la existencia de |
un creador, pero nada puede saberse de la naturaleza de ese creador, /;
Sostengo que no es así. Muchos atributos del creador siguen sin co- j
nocerse o están escondidos, pero hay algunas conclusiones que po
demos sacar razonablemente de lo que sabemos. Como el universo ;
fue producido por un acto creativo, es razonable deducir que fue pro
ducido por una clase de mente. La mente es el origen de la materia, y
es la mente lo que produjo la materia, y no al revés. Como el universo ¡
comprende la totalidad de la naturaleza, que contiene todo lo que es :
natural, su creador necesariamente tiene que estar fuera de la natura- ;
leza. Como el creador no utilizó leyes ni fuerzas naturales para crear i
el universo, el creador claramente es sobrenatural. Como el tiempo ¡
y el espacio están dentro del universo, el creador también está fuera í
del espacio y del tiempo; en otras palabras, es eterno. Como el uní- \
verso es material, el creador es inmaterial, es decir, espiritual. Como ¡
el universo fue creado de la nada, el creador es incomprensiblemente !
poderoso o, para decirlo mejor, es omnipotente. ^
¿Es el cosmos todo lo que hay, que hubo o que habrá? Por supuesto
que no. Esa idea es una tontería, y de alguien que debería saberlo
bien. ¿“No dan indicio” las leyes de la naturaleza de un plan divino

o de un creador? ¿Cómo pudo Steven Weinberg haber hecho una
afirmación tan tonta como esa? Al ateo dogmático le parece que es
ciencia ficción, o una pesadilla recurrente. Pero no se puede evitar el
hecho científico. El hallazgo de la física moderna de que el universo
tiene un principio en el tiempo y el espacio satisface la prueba deci
siva de E. O. Wilson de uno de los descubrimientos científicos más
importantes que se haya hecho. Proporciona, para todos los que se
han molestado en entenderla y reflexionar en ella, evidencia pode
rosa y convincente de la existencia de un ser eterno y sobrenatural,
que creó nuestro mundo y todo lo que en él hay.
c a p ít u l o d o c e
<zx
UN PLANETA DE DISEÑO:
EL LUGAR ESPECIAL DEL HOMBRE
EN LA CREACIÓN
! “Nunca sabremos completamente quiénes somos hasta que entendamos por
•i
qué el universo está construido de tal manera que contiene cosas vivas.”1
L~ —Lee Smolin, The Life ofthe Cosmos (La vida del cosmos)
Sí, sé que el famoso astrónomo murió

OPÉRNICO ESTÁ MUERTO.
C en 1543. No me refiero a eso. Tampoco me refiero a que la teo

ría copernicana —que la tierra gira alrededor del sol, y no al
revés— esté muerta. Pero la revolución heliocéntrica de Copérnico
no fue meramente una revolución científica. También llegó a ser (en
otras manos, no en las suyas) una revolución intelectual que negó
que el hombre tuviera un lugar especial en el cosmos. Sin embargo,
descubrimientos nuevos están revirtiendo la lección de Copérnico.
Parece que vivimos en un universo en el que sí tenemos una posición
especial de importancia. La más reciente investigación científica de-
muestra que aparentemente habitamos unm undo específicamente
creado para nosotros.
De ateos destacados vemos expresiones familiares de la opinión
tradicional acerca de la revolución copernicana. En su reciente libro
God: The Failed Hypothesis, el físico Victor Stenger escribe: “Es difí
cil concluir que el universo fue creado con un propósito cósmico y
especial para la humanidad.”2El físico Steven Weinberg escribe: “La

raza humana ha tenido que crecer bastante en los últimos quinien
tos años para confrontar el hecho de que simplemente no importa
mos mucho en un plano universal”3El astrónomo Cari Sagan apela a
la revolución copernicana para cuestionar “nuestras poses, nuestra
importancia imaginaria, el engaño de que tenemos alguna posición
privilegiada en el universo.”4
Aunque estas no son declaraciones científicas, se apela a ellas con
toda la autoridad de la ciencia. Lo que tenemos aquí es una narrativa
metafísica sobre la ciencia que da forma a la actitud de muchos cien
tíficos hacia el mundo y a la manera en que nuestra cultura entiende
lo que la ciencia ha demostrado. La revolución copernicana puede
entenderse como algo que establece el principio de la mediocridad.
Este principio simplemente dice que los seres humanos no son nada
especial. Habitamos un pequeño planeta insignificante, en una ga
laxia relativamente común y corriente, en un suburbio distante de un
universo inimaginablemente vasto.
El principio de la mediocridad, que se deriva de la revolución co
pernicana, ha tenido implicaciones teológicas profundas. La revo
lución heliocéntrica no fue revolucionaria porque contradecía la
afirmación de la Biblia de que la tierra está al centro del universo.
La Biblia no hace tal afirmación. Ni los cristianos medievales creían
que la tierra ocupara el lugar más importante de la creación. Para los
cristianos, ningún lugar puede ser más importante que el cielo. La
tierra era vista como que ocupaba una posición intermedia, con el
cielo arriba y el infierno abajo. Esta es la representación del cosmos
que encontramos en La divina comedia de Dante. Menciono esta cos
mología no para defenderla sino para desafiar la falsa suposición de
que Copérnico menoscababa alguna doctrina fundamental cristiana
del lugar especial de la tierra en el universo.
Pero en un sentido más profundo, la cosmovisión religiosa se vio
amenazada con la revolución copernicana. Después de todo, es una
creencia esencial de las religiones más importantes del mundo —es
decir, el judaismo, el cristianismo y el islam— que el hombre tiene
UN PLANETA DE DISEÑO 137
una posición privilegiada en la creación de Dios. El universo fue,

desde esta perspectiva, hecho con nosotros en mente, quizás hasta
por nosotros. ¿Cómo se pueden compaginar estas creencias tradicio
nales con el descubrimiento de que vivimos en un universo enorme,
con otros numerosos planetas, otras innumerables galaxias y cientos
de miles de millones de estrellas, algunas de las cuales están tan lejos
que ya están totalmente consumidas cuando su luz llega a la tierra?
Cuando miramos a través de un telescopio sentimos la escalofriante
vaciedad del espacio y con ella un indicio de alienación cósmica. Es
difícil evadir la pregunta: si el hombre es tan central para los propósi
tos de Dios en la naturaleza, ¿por qué vivimos en un pedacito margi
nal de tierra, en un universo tan grande e indiferente?
En años recientes, los físicos le han dado a esta pregunta una
respuesta rotunda que desmantela el principio de la mediocridad
y afirma el lugar especial del hombre en el cosmos. Resulta que el
enorme tamaño y la gran edad de nuestro universo no son acciden
tales. Son condiciones indispensables para la existencia de vida en la
tierra. En otras palabras, el universo tiene que ser precisamente tan
grande como es, y precisamente tan antiguo como es, para contener
habitantes vivos como usted y yo. Pues todo el universo, con todas
sus leyes, parece ser una conspiración para producirnos. Los físicos
llaman a este hallazgo increíble el principio antrópico, que afirma
que el universo que percibimos debe ser precisamente de una natu
raleza tal que haga posible que haya seres vivos que puedan perci
birlo. La narrativa copernicana ha sido revertida y el hombre ha sido
restaurado a su antiguo pedestal como el hijo favorecido, y quizás
hasta a la razón de ser de la creación.
Los físicos se tropezaron con el principio antrópico al hacerse la
simple pregunta: ¿por qué el universo funciona de acuerdo a las re
glas con que funciona? Piense en esto: el universo parece ser un cpn-
junto de reglas muy específicas, pero no tenía que tener estas reglas.
Entonces, ¿por qué estas reglas y no otras? Para usar un ejemplo sen
cillo, las diversas fuerzas de la naturaleza, como la fuerza de la grave
dad, operan de manera que pueden medirse. ¿Por qué es la fuerza de
la gravedad precisamente así de fuerte y no más fuerte o más débil?

O considere que el universo tiene aproximadamente quince mil mi
llones de años y por lo menos quince mil millones de años luz de ta
maño. ¿Qué habría sucedido si el universo fuera mucho más antiguo
y más grande, o mucho más joven y más pequeño?
Los físicos que hicieron estas preguntas llegaron a una conclusión
extraordinaria. Para que la vida exista —para que el universo tenga
observadores que le presten atención— la fuerza gravitacional tiene
que ser precisamente lo que es. El big bang tenía que ocurrir exac
tamente cuando lo hizo. Si los valores básicos y las relaciones de la
naturaleza fueran siquiera levemente distintas, nuestro universo no
existiría y nosotros tampoco. Por más fantástico que parezca, el uni
verso está bien ajustado para la habitación humana. Vivimos en una
clase de universo de Ricitos de Oro, en el que las condiciones son "de
perlas” para que la vida surja y prospere. Como lo dice el físico Paul
Davies, “Hemos sido redactados en las leyes de la naturaleza de una
manera profunda y creo que significativa.”5
El principio antrópico ahora es ampliamente aceptado entre los
físicos, y hay varios y buenos libros que lo explican detalladamente.
El libro The Anthropic Cosmological Principie (El principio cosmoló
gico antrópico) de John Barrow y Frank Tipler es la exposición más
exhaustiva y detallada. En su introducción a ese libro, el físico John
Wheeler escribe que “un factor vigorizante se encuentra en el centro
de toda la maquinaria y el diseño del mundo.”6 Si quiere una versión
corta y más amena del mismo argumento, pruebe el libro del astró
nomo Martin Rees Just Six Numbers (Seis números nada más). Rees
sostiene que seis núrpexps son ja base de las propiedades físicas fun
damentales del universo, y que cada uno es un valor exacto que se
requiere para que exista vida. Si uno de los seis (digamos que la cons
tante de gravitación universal, o la interacción nuclear fuerte) fuera,
distinto “incluso en el grado mínimo,” dice Rees, “no habría estrellas,
ni elementos complejos, ni,vida.” Aunque no acepta las implicacio
nes religiosas, Rees no vacila en llamar “providenciales” a los valores
que están adheridos a los seis números.7
UN PLANETA DE DISEÑO 13 9
El astrónomo Lee Smolin se imagina a Dios como una clase de téc

nico experto, que está sentado en el panel de control con un conjunto
de botones selectores en frente. Un botón establece la masa del pro
tón, otro la carga del electrón, un tercero la constante gravitacional,
etc. Dios presiona los botones al azar, Smolin pregunta: ¿Cuál es la
probabilidad de quejaste presionar de botones al azar resulte en un
universo con estrellas, planetas y vida? “La probabilidad” responde,
“es increíblemente pequeña.”8¿Qué tan pequeña? El cálculo de Smolin
es una posibilidad de uno en diez elevado aÍ29._Él punto de Smolin se
refuerza con un solo ejemplo del físico Stephen Hawking: “Si la tasa
de expansión un segundo después del big bang hubiera sido más pe
queña, en siquiera una parte de cienjnil millones de millones, el uni
verso habría recolapsado antes de que llegara a su tamaño presente.”9
Así que, las posibilidades en contra de que estemos aquí son, pues, as
tronómicas. Pero aquí estamos. ¿Quién es el responsable de esto?
Leemos en Salmos 19:1 que “Los cielos cuentan la gloria de Dios,
y el firmamento anuncia la obra de sus manos.” Pablo escribe en el
versículo veinte del primer capítulo de su carta a los Romanos que
“las cosas invisibles de él, su eterno poder y deidad, se hacen cla
ramente visibles desde la creación del mundo.” En el principio an-
trópico parece que tenemos una emocionante confirmación de estos
pasajes antiguos. No sólo sugiere el principio antrópico un creador
que es incomparablemente inteligente e ingenioso, sino que también
sugiere un creador que tiene un interés especial en nosotros. Este es
un creador personal, no una “fuerza motriz” abstracta que destapó el
universo sin ningún cuidado evidente hacia las criaturas que al final
habitarían nuestro planeta. A través de la ciencia estamos presen
ciando evidencia poderosa de que nuestro destino humano parece
ser una parte intrínseca de un plan divino. Ya no necesitamos ser in
timidados por enormes espacios vacíos del cosmos. Existen, en un
sentido, por nosotros. Contrario al principio de la mediocridad, vi
vimos en un universo significativo y lleno de sentido. El principio
antrópico sugiere que los seres humanos somos parte de la obra in
tencionada de Dios.
Científicos destacados han reconocido la gran repercusión de las

implicaciones del principio antrópico. “Una interpretación con sen
tido común délos hechos,” escribe el astrónomo Fred Hoyle, “sugiere
que un intelecto genial ha toqueteado las leyes de la física.”10El físico
Freeman Dyson dice: “Mientras más examino el universo y estudio
los detalles de su arquitectura, más evidencia encuentro de que el
universo, en algún sentido, tuvo que haber sabido que veníamos”11El
astrónomo Owen Gingerich escribe que el principio antrópico “signi
fica aceptar que las leyes de la naturaleza están equipadas no sólo a
favor de la complejidad o sólo a favor de la vida, sino también a favor
de la mente. Para decirlo dramáticamente, implica que la mente está
inscrita en las leyes de la naturaleza de una manera fundamental.”12
El astrónomo Robert Jastrow observa que el principio antrópico “es
el resultado más teísta que haya surgido de la ciencia.”15
Como cabría esperar, el principio antrópico ha provocado un gran
debate y una reacción fuerte. En este debate hay tres posturas, que
para hacerlo más sencillo las llamo: Qué Suerte, Universos Múltiples
y el Universo de Diseño. Examinémoslas en secuencia. La primera
respuesta, Qué Suerte, atribuye el buen ajuste del universo a una co
incidencia increíble. “El universo,” escribe el físico Víctor Stenger en
NotByDesign (No a propósito), “es un accidente.”14
¿Un accidente? Steven Weinberg y Richard Dawkins no están im
presionados con lo improbable que es esto. Según Steven Weinberg,
“Usted no tiene que invocar a un diseñador benévolo para explicar
por qué estamos en una de las partes del universo donde la vida es
posible: en todas las demás partes del universo no hay quien haga la
pregunta.”15Richard Dawkins coincide. "No es un accidente que nues
tra clase de vida se encuentre en un planeta cuya temperatura, llu
via y todo lo demás está de perlas. Si el planeta fuera adecuado para
otra clase de vida, esa clase de vida habría evolucionado aquí.”16En
la ciencia a esto se le llama un “efecto de selección.” Ya que estamos
aquí, sabemos que —independientemente de las probabilidades— el
juego de azar cósmico debió haber funcionado a favor nuestro.
Hay un problema con este razonamiento, que me gustaría
dramatizar al dar un ejemplo del filósofo John Leslie. Imagine a un

hombre que ha sido sentenciado a muerte, que está parado ante un
pelotón de fusilamiento de diez hombres. Los disparadores descargan
sus rifles. De alguna manera todos fallan. Luego vuelven a disparar y
una vez más fallan en dar en el blanco. Repetidamente disparan y re
petidamente fallan. Más tarde, el alcaide se acerca al prisionero y le
dice: “No puedo creer que todos fallaran. Claramente, aquí hay una
clase de conspiración.” Pero el prisionero se ríe al escuchar la sugeren
cia y dice: “¿Y qué le hace a usted sugerir que hay una conspiración?
No es gran cosa. Obviamente los tiradores fallaron porque si no hu
bieran fallado yo no estaría aquí para tener esta discusión.” Un pri
sionero así inmediatamente, y con razón, sería transferido al hospital
mental.
Lo que el ejemplo muestra es que usted no puede explicar una im
probabilidad de esta magnitud simplemente señalando nuestra pre
sencia en la escena para reflexionar en cuanto a ella. Todavía hay una
enorme improbabilidad que hay que explicar. Recuerde que el prin
cipio antrópico no dice que, dados los miles de millones de estrellas
que hay en el universo, es extraordinario que la vida apareciera en
nuestro planeta. Más bien, dice que todo el universo, con todas las
galaxias y estrellas que tiene, tuvo que ser formado de cierta manera
para que contuviera vida. Es difícil no estar de acuerdo con la con
clusión que sacó el filósofo Antony Flew. Por mucho tiempo defen
sor del ateísmo —una de las figuras que se cita más frecuentemente
en la literatura atea—, Flew finalmente concluyó que el buen ajuste
del universo a todo nivel es sencillamente demasiado perfecto como
para que sea el resultado de la casualidad. Flew dice que al mante
nerse con su compromiso permanente de “ir a donde la evidencia
lleva,” ahora cree en Dios.17
Flew reconoce que el principio antrópico requiere de una mejor
explicación que la de Qué Suerte. Lo mismo cree el astrónomo Lee
Smolin, quien escribe que “la suerte, simduda, no es suficiente aguí.
Necesitamos alguna explicación jacional de cómo algo jan impro
bable pudo manifestarse,”18Las probabilidades de que estemos aquí
en el universo son tan fantásticáS que se requiere de alguna clase de

explicación seria. Uno sospecha que, muy profundamente, Weinberg
yDawkins lo saben.
Por consiguiente, muchos ateos se han volcado a la segunda expli
cación del principio antrópico: Universos Múltiples. En realidad, una
infinidad de universos. Cada universo funciona según su propio con
junto de leyes. Por ende, un universo puede tener una ley de gravedad
de la inversa del cuadrado y otro puede tener una ley de gravedad de la
inversa del cubo. Efectivamente, bajo condiciones de una infinidad ge-
nuina, esperaríamos que cada condición física, cada arreglo posible de
materia y energía, se materializara. Todo lo que puede ocurrir ocurre.
En esta situación extraordinaria —sigue el argumento— finalmente
podemos explicar nuestro universo privilegiado. Como hay un número
infinito de universos, es totalmente posible que uno se haya desarro
llado de una manera que permita observadores como nosotros.
Hay varias versiones de la teoría de los Universos Múltiples. Una
es que vivimos en un universo oscilante que pasa por un número in
finito de ciclos, en el que grandes implosiones ocurren después de
los big bangs. Si las constantes de la naturaleza varían en cada ciclo,
en algún momento, una combinación particular se realizará al azar,
como un número ganador en una máquina tragamonedas de un ca
sino. Una segunda versión es que el big bang dio origen a múltiples
universos, cada uno con su propio conjunto de leyes. Estos universos
son como globos que se expanden de manera separada y no pueden
relacionarse unos con otros. Cada uno tiene su propio conjunto de le
yes. Una tercera versión, que a veces se llama la teoría de los mundos
paralelos, sostiene que con cada acto de medida cuántica el mundo
se divide en una serie de universos paralelos. De hecho los universos
aparecen repentinamente incluso ahora que lee esta oración. No pre
gunte dónde; los universos están desconectados los unos de los otros
y tenemos acceso sólo a nuestro propio universo. Otra idea, presen
tada por Smolin, es que nuestro universo surgió de un agujero negro
en un universo previo, y efectivamente los agujeros negros de nues
tro universo aun ahora están generando universos nuevos. Smolin
hasta ha planteado la posibilidad del principio darwiniano de la se

lección natural aplicado a los universos, en la que algunos universos
se adaptan y sobreviven y otros no. (No es de sorprender que los sa
buesos darwinianos como Dawkins y Dennett se hayan apresurado a
elogiar esta teoría.) En todas estas versiones se apela a un horizonte
infinito de posibilidades para permitir la posibilidad de que nuestro
universo pudiera haber surgido puramente al azar.
¿Qué debemos pensar de todo esto? Como con todas las teorías
científicas, comenzamos con pedir evidencias. Entonces, ¿cuál es la
evidencia empírica de los universos oscilantes, paralelos y múltiples?
En realidad, no hay ninguna. Como lo admite Weinberg: “Estas son
ideas muy especulativas... sin ningún apoyo experimental.”19Smolin
es aún más franco. Dice que sus ideas son “una fantasía---- Es posi
ble que todo lo que he hecho aquí es improvisar un conjunto de pis
tas falsas que sólo parece que tienen algo que ver una con la otra—
Existe gran posibilidad de que esta ideas no tengan éxito”20Yo apre
cio esta franqueza, y recuerdo aquel remedio ptolemaico para los da
tos problemáticos: "no más agregue epiciclos.” Ahora estamos en el
reino de “no más agregue universos.”
Quizás valga la pena señalar aquí lo que Qwen Gingerich, astró
nomo de Harvard, parece fuera el primero en observar: cualquiera que
pueda creer en universos múltiples no debería tener ningún problema
en creer en el cielo y el infierno. Sólo piense en ellos como universos
alternos, que operan fuera del espacio y del tiempo, según leyes que
son inoperantes en nuestro universo. Hasta el ateo ahora debería po
der visualizar un reino en el que no hay mal ni sufrimiento y donde los
habitantes nunca envejecen. Estos conceptos tradicionales, que por
mucho tiempo han sido considerados como absurdos basados en las
reglas de nuestro mundo, deberían ser bastante creíbles o quizás hasta
obligatorios para el que sostiene que hay un infinito número de univer
sos, en los que todas las posibilidades cuánticas se materializan.
Hay un principio de lógica, ampliamente aceptado en la ciencia,
llamado el principio de la navaja de Occarn. Quiere decir que cuando
hay una variedad de explicaciones posibles, elija la que requiere
menos suposiciones. En otras pálabras, si usted trata de llegar del

punto A al punto B, trate de pvitar el camino en zigzag. Al aplicar
la navaja de Occam, Cari Sagan estimula a que “cuando se enfrente
con dos hipótesis que explican los datos igualmente bien, elija la más
sencilla.”21El biólogo E. Ó. Wiíson escribe que lo difícil de este princi
pio para mucha gente es que “otorga menos libertad para tener sue
ños de la Nueva E ra... pero nos lleva a conclusiones razonables.”22
Imagine que encuentro una moneda y comienzo a lanzarla al aire.
Cada vez cae con la cara arriba. Lo intento diez mil veces y nunca
deja de mostrarme la cara. Hay dos posibilidades. La primera y obvia
es que la moneda de alguna manera haya sido amañada; alguien la
“arregló” para que cada vez saliera la cara. También hay una segunda
posibilidad. Quizás hay un número infinito de monedas en circula
ción, y dado el infinito número de lanzamientos e infinito tiempo, un
conjunto de lanzamientos está destinado a mostrar este resultado.
Ahora, ¿cuál de estas dos explicaciones debería elegir una persona
racional? La navaja de Occam dice que se elija la primera.
Es una objeción seria para todas las teorías de universos múlti
ples el hecho de que quebrantan la navaja de Occam. Inventan un
conjunto fantásticamente complicado de circunstancias para expli
c a r un solo caso, cuando tienen una explicación mucho más simple y
más obvia en sus manos. Sí, me refiero a la tercera posible respuesta
para el principio antrópico. Dice, bastante sencillamente, que nues
tro universo está diseñado para la vida porque alguien lo diseñó de
esa manera. El planteamiento del Universo de Diseño tiene este be
neficio: no es necesario inventarse la idea de cien mil millones de
universos, de los que no se sabe nada, para explicar el único universo
que podemos experimentar. Pero esta tercera respuesta parece ser
un anatema para algunas personas, y aquí vemos cuán fuertemente
el ateísmo moderno se apoya en los “sueños de la Nueva Era.”
El físico Stephen Hawking cae directamente en la trampa de la
Nueva Era. Como vimos en el capítulo anterior, Hawking reconoce
que la evidencia del big bang y del principio antrópico señalan di
rectamente a un creador. Sin embargo, parece estar ansioso por
tener una explicación distinta. Recientemente ha fomentado una

propuesta, no menos extraña, que la de una infinidad de universos.
La solución de Hawking comienza con el concepto matemático del
“tiempo imaginario.” La característica distintiva del tiempo imagina
rio es que no requiere de pasado, de presente ni de futuro. El tiempo
es visto simplemente como una dimensión del espacio. En su libro
Historia del tiempo, Hawking utiliza el tiempo imaginario, junto con
fluctuaciones cuánticas en las que literalmente cualquier cosa puede
suceder, para postular los universos múltiples, que no tienen límites
espaciales ni temporales. Visualiza universos que cobran existencia
como universos bebés, que salen de agujeros de gusanos en otros uni
versos. La razón por la que nada de esto puede presenciarse, como
quizás usted ya lo sospecha, es que todo ocurre en el tiempo imagi
nario. Hawking triunfantemente señala que porque ha prescindido
de una dimensión de tiempo para los universos, también ha prescin
dido de la noción de un comienzo, y ya que no hay comienzo, no hay
necesidad de un creador.
Una vez más, ;.dónde está la evidencia d_e esta teoría? Hawking
admite que no la hay, y no espera encontrarla alguna vez. Se apela
al tiempo imaginario para estipular universos imaginarios. Natural
mente, con tanta imaginación, no hay necesidad de exagerar e ima
ginarse un creador. Así que en lugarjie considerar científicas estas
teorías, parece totalmente razonable etiquetarlas como versiones de
una doctrina religiosa. Hawking, Weinberg, Dawkins y los demás son
todos miembros de la Iglesia de Mundos Infinitos, donde tienen que
inventarse nuevos mundos, con nuevos conjuntos de leyes, para evi
tar una sola admisión inconveniente. Para los miembros de esta igle
sia, los dogmas de universos infinitos, universos bebés y el resto de
eso parece estar mayormente motivado por el deseo de evitar a un
creador sobrenatural. Como lo dice el físico Stephen Barr: “Parece
que para abolir a un Dios inobservable, se necesita de un número in
finito de substitutos inobservables.”23
Como viejo residente de este planeta, me gustaría que volviéra
mos a la realidad y que concluyamos con un punto final. Ya sea que
creamos en nn tiempo imaginario y en los universos múltiples o no,

esos son sólo conceptos. Aun si describen nuestro universo, no ex
plican por qué hay un universo, en primer lugar. Como el mismo
Hawking una vez preguntó: ¿quién puso el fuego en las ecuaciones?
¿Quién hizo que, por así decirlo, “cobraran vida’? Además, el punto de
vista ateo no puede explicar la profunda legitimidad de la misma na
turaleza. Paul Davies escribe: “Si se quita el fundamento divino de las
leyes, su existencia se convierte en un misterio profundo. ¿De dónde
vienen? ¿Quién envió el mensaje? ¿Quién inventó el código?”24
Efectivamente, se puede plantear la pregunta de una manera más
profunda. ¿Cómo pueden seguir leyes los objetos inanimados, como
los electrones? Nuestra experiencia como humanos es que sólo los
agentes racionales y conscientes pueden obedecer instrucciones.
Queda como un misterio profundo cómo las cosas pueden hacer
cualquier cosa, ya no digamos respetar reglas matemáticas. ¡Y qué
reglas! A lo largo de la historia de la ciencia, sus practicantes han
descubierto que las anomalías en las leyes conocidas usualmente se
explican con leyes más profundas y más bellas, que parecen subyacer
tras el funcionamiento de la naturaleza.
“Entonces, ¿de dónde vienen las leyes de la física?” pregunta Víc
tor Stenger. “De la nada.”25Reconozco que esta es una respuesta, pero
¿qué clase de respuesta? Hasta los científicos que no son creyentes
religiosos están, no obstante, impresionados con lo que la bióloga Ur
sula Goodenough ha llamado “las profundidades sagradas de la na
turaleza,” y su actitud hacia eso raya en lo místico. Creo que aquí es
donde muchos creyentes y no creyentes pueden encontrar un común
denominador, en la reverencia que comparten por la grandeza de la
creación. Pero la mente que reflexiona sobre el orden complejo de la
naturaleza se ve empujada irresistiblemente a preguntar cómo llegó
a existir este orden. ¿Por qué está la realidad estructurada de esta
m anera?; No requiere el orden legítimo de la naturaleza una explica
ción final? Si la requiere, entonces, claramente, la mejor explicación
de por qué el universo es tan ordenado, inteligible y favorable para la
vida es que un ser inteligente lo hizo de esa manera.
CAPÍTULO TRECE
ex
PALEY TENÍA RAZÓN: LA EVOLUCIÓN
Y EL ARGUMENTO DEL DISEÑO
“Elpacto antiguo está destrozado. El hombre alfin sabe que está solo en
la insensible inmensidad del universo, de la que ha surgido únicamente
por casualidad"1
—Jacques Monod, Chance and Necessity (El azar y la necesidad)
n su libro Natural Theology (Teología natural), publicado en
E 1802, el teólogo anglicano William Paley hizo lo que fue con

siderado, por más de un siglo, un argumento irrefutable para
la existencia de Dios. ‘Al cruzar un páramo,” escribió Paley, “suponga
que me golpeé el pie con una piedra, y se me preguntó cómo esa pie
dra llegó a estar allí. Posiblemente respondería que en lo que a mí
respecta, había estado allí desde siempre.” Pero suponga que, conti
núa Paley, “encuentro un reloj en el suelo. Difícilmente pensaría en
la respuesta que di antes.”2 El punto de Paley era que uno no tiene
que ser un relojero para ver inmediatamente que el reloj fue dise
ñado de manera intencional. Quizás no sepa quién lo diseñó, pero
sabe que alguien lo hizo. Paley continuó demostrando, con un tapiz
complejo de detalles bien fundados, cómo la tierra y sus formas de
vida, incluso los seres humanos, exhiben en su constitución las mar
cas incuestionables de diseño. Ese diseño, concluyó, demuestra la
presencia de un diseñador que puede considerarse como el "relojero”

divino de la creación.
Hace alrededor de dos décadas, el biólogo Richard Dawkins pu
blicó su libro El relojero ciego, en el que afirma que Paley estaba “glo
riosa y absolutamente equivocado.” Dawkins sostenía que Charles
Darwin había descubierto una manera de que la naturaleza produ
jera la apariencia del diseño —sí, hasta el diseño diminuto y com
plejo— sin la intervención de un creador. Dawkins declaró que el
“proceso ciego, inconsciente y automático” de la selección natural
era “la explicación de la existencia y aparentemente intencionada
forma de toda la vida__ Es el relojero ciego”3
El argumento de Dawkins —ampliamente aceptado por los biólo
gos— ha sido aclamado como una refutación decisiva del argumento
del diseño, uno de los argumentos más antiguos para la existencia de
Dios. Numerosos biólogos destacados ahora entienden y enseñan la
evolución precisamente en esos términos. Creen que la evolución so
cava el argumento de Dios y desacredita la idea cristiana de que el
hombre fue creado a la imagen de Dios. Estas opiniones ahora son
parte de nuestra cultura. En su libro Revolution in Science (Revolución
en ciencia), un relato histórico del impacto de la ciencia, Bernard Co
hén observa que “la revolución darwiniana supuso el fin para cual
quier argumento sobre el diseño en el universo o en la naturaleza.”4En
un artículo reciente en Harpers, David Quammen atribuyó a Darwin
una “gran idea espeluznante que contradijo... a toda la estructura de
creencias piadosas acerca de que la humanidad fue creada a imagen
de Dios.”5Y Michael Shermer, editor de la revista Skeptic, es típico de
mucha gente que alguna vez fue cristiana pero que dice que perdió su
fe religiosa al adoptar el relato de la evolución de Darwin.
El público estadounidense tiene dudas sobre la evolución. Un estu
dio Gallup de febrero de 2001 reportó que 45 por ciento de los adultos
que respondieron estaba de acuerdo con que “Dios creó a los seres
humanos en más o menos su forma presente en una sola ocasión.”
Estudios similares durante las dos décadas pasadas no muestran
cambio real en las opiniones de la gente.6 Estas cantidades son una
PALEY TEMÍA RAZÓN 149
fuente de consternación y preocupación para muchos científicos. Se

ría distinto que algunos bárbaros, los que H. L. Mencken llamó “pata
nes ignorantes de los estados de las vacas," se resistieran de manera
obstinada a la evolución. Algunas de estas personas ni siquiera han
llegado a aceptar que la tierra es redonda. ¡Pero casi la mitad de la po
blación de los Estados Unidos! Muchos científicos y otros han expre
sado su desconcierto de que haya tantos “creacionistas” por allí, que
simplemente rehúsan aceptar los hallazgos de la ciencia moderna.
Los creacionistas vienen en diferentes formas y tamaños. La ma
yoría es literalista bíblica, que sostiene sin reservas la afirmación bí
blica de que Dios creó la tierra y todas las cosas vivas en seis días.
Una creencia creacionista muy distinta —que los del primer grupo
no siempre comparten— es que la tierra tiene apenas seis mil años.
Este número se deriva al tabular las genealogías que se enumeran en
las Escrituras. Muchos creacionistas combaten la evolución con una
intensidad desesperada, porque temen que si se comprueba que al
guna parte de la Biblia está equivocada, entonces ninguna parte de
ella se creerá. Respeto la dedicación y fervor moral de los creacio
nistas, aunque no estoy de acuerdo con su interpretación de las Es
crituras ni de la evidencia científica. Por otra parte, la ansiedad más
amplia sobre el darwinismo en la cultura no es simplemente un pro
ducto del creacionismo.
Se dice que la esposa de un aristócrata de Londres, cuando se le
informó de la afirmación de Darwin de que el hombre desciende de
una criatura parecida al simio, respondió: “Querido, esperemos que
no sea cierto, pero si lo es, oremos para que no se llegue a saber am
pliamente” Esta mujer estaba planteando una pregunta interesante:
¿qué le sucede al hombre al enseñarle que no es nada más que un ani
mal? ¡Tal vez comience a actuar como animal! Considere este pen
samiento inquietante. Si su vecino entrara a su casa por la fuerza, lo
matara o lo entorpeciera a golpes y luego arrastrara a su hija a su casa
para aparearse con ella a la fuerza, la mayoría de la gente considera
ría esto un crimen despiadado. Pero esa clase de comportamiento es
común, natural y esperada en el reino animal.
150 LO GRANDIOSO DHL CRISTIANISMO
Sabemos que por más de medio siglo los darvinistas sociales uti
lizaron ideas de la “selección natural” y de “la supervivencia del más
apto” para justificar políticas racistas e inhumanas como la eugene
sia, las leyes en contra de la migración, y la esterilización forzada.
William Jennings Bryan —un conservador religioso que también era
un progresista político— defendió la causa creacionista en el juicio
de Scopes mayormente por su odio de este programa político. Los
defensores actuales de la evolución son rápidos para declarar que eí
darwinismo social es una cruda distorsión de las teorías de Darwin.
Como lo dijo uno de mis profesores en la universidad: “Estaban utili
zando la ciencia con propósitos ideológicos. Eso no ocurre ahora.”
Pero sí ocurre. Según el biólogo Francisco Áyala, Darwin “completó
la Revolución Copernicana.. .. Darwin descubrió que los seres vi
vos pueden explicarse como resultado de un proceso natural —se
lección natural— sin recurrir a un Creador.”7El biólogo E, O. Wilson
escribe: “Si la humanidad evolucionó por la selección natural darwi-
niana, la casualidad genética y la necesidad ambiental crearon la es
pecie, no Dios.”8 El biólogo Stephen Jay Gould apela a la evolución
para mostrar que “ningún espíritu interviene ni vela amorosamente
los asuntos de la naturaleza... sea lo que sea que pensemos de Dios,
su existencia no está manifiesta en los productos de la naturaleza.”9
Douglas Futuyma afirma en su libro de texto Evolutionary Biology
(Biología evolucionista): “Al asociar la variación sin dirección y sin
propósito con el proceso ciego e indiferente de la selección natural,
Darwin hizo que las explicaciones teológicas o espirituales de proce
sos de la vida fueran superfluas.”10El biólogo William Provine se jacta
de que “la evolución es el motor más grande del ateísmo.”11
Por lo que hay un sentido antirreligioso en el darwinismo, y esta
es la razón principal por la que muchos estadounidenses rehúsan
adoptarlo. Ven al darwinismo como el ateísmo disfrazado de ciencia.
También sospechan que las teorías de Darwin están siendo utilizadas
para socavar la religión y moral tradicionales. Muchos padres están
preocupados de que sus hijos irán a escuelas y universidades como
cristianos decentes y saldrán como incrédulos y relativistas morales.
PALEY TENIA RAZON 151
Como podemos ver de las citas antes mencionadas, estas preocupa

ciones acerca del darwinismo contemporáneo son justificadas. La
evolución, por la forma en que se promueve y enseña ahora, parece
fomentar un programa social que es antirreligioso y amoral.
¿Pero no contradice la evolución las afirmaciones de la Biblia? Vea
mos cuidadosamente lo que el libro de Génesis dice en realidad. Lee
mos en Génesis 2:7 que “jehová Dios formó al hombre del polvo de la
tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser vi
viente.” Inmediatamente observamos algo significativo: la Biblia dice
que el universo fue creado de la nada, pero no dice que el hombre fuera
creado de la nada. Más bien dice que el hombre fue hecho o formado
de la substancia existente en la naturaleza. “Pues polvo eres, y al polvo
volverás.” Por lo que la Biblia es muy consecuente con la idea de que el
hombre está hecho de átomos y moléculas y comparte el mismo ADN
que se encuentra en las lombrices, las ballenas y los monos.
Sin embargo, es cierto que el relato de la creación de Génesis no nos
prepara para el descubrimiento de que el hombre tiene alrededor de
98 por ciento de su ADN en común con los simios. En Descent ofMan
{El origen del hombre), Darwin escribe que “el hombre . . . aún lleva
en su estructura corporal el sello indeleble de su origen humilde.”12
Nuestra resistencia a esto no sólo es religiosa; es porque percibimos
un abismo significativo entre nosotros y los chimpancés. Claro que
Darwin no está diciendo que el hombre haya descendido de los chim
pancés, sólo que los simios y el hombre descendieron de un antepa
sado común. Cualquiera que sea el mérito de esta teoría, no hay razón
para rechazarla puramente por razones bíblicas. Desde la época me
dieval, los cristianos han estado cíe acuerdo con Aristóteles en que el
hombre es un animal; un “animal racional,” no obstante un animal.
Lo que hace que el hombre sea diferente, según la Biblia, es que
Dios sopló un alma inmaterial en él. De esta manera, no hay problema
teológico con creer que la estructura corporal del hombre proceda de
otras criaturas. La Biblia hace énfasis en la resolución de Dios: “Haga
mos al hombre a nuestra imagQn.” Los cristianos siempre han enten
dido a Dios como uq ser espiritual y no material.,Por consiguiente, si
el hombre fue creado a la “Imagen” de Dios, el parecido claramente

no es físico. Cuando Jared Diamond en su libro The Ihird Chimpanzee
{El tercer chimpancé) se refiere a los humanos como “poco más que
chimpancés glorificados,” inconscientemente está haciendo una ob
servación cristiana.13 Tenemos antepasados en común con los ani
males, pero somos animales glorificados.
Pero ¿no vino acaso la principal oposición a la teoría evolucionista
de Darwin de gente religiosa, especialmente de cristianos? En reali
dad no. Los hindúes, judíos y musulmanes realmente nunca han te
nido problemas con la evolución, porque siempre han entendido sus
historias de creación como parábolas. La historiadora Gertrude Him-
melfarb escribe que cuando Darwin publicó su Origen de las especies,
un grupo rechazó la teoría de la evolución por la percepción de que
socava al cristianismo, y otro grupo la adoptó por la misma razón.14El
defensor principal de Darwin, el “bulldog” intelectual Thomas Henry
Huxley, pertenecía al segundo grupo. Como aborrecedor de la igle
sia católica, reconoció que le pareció atractiva la nueva teoría porque
creía que socavaba la doctrina eclesiástica. “Uno de sus más grandes
méritos, a mis ojos, es el hecho de que ocupa una posición de com
pleto e irreconciliable antagonismo co n ... la iglesia católica.”15
Pero a estos “irreconciliables,” como Himmelfarb los llama, otros
grupos los sobrepasaron en número: científicos que plantearon ob
jeciones no religiosas a la teoría de Darwin y gente religiosa que no
veía ningún conflicto entre la evolución y el cristianismo. De hecho,
hubo objeciones inteligentes a la selección natural planteadas por
el naturalista británico Richard Owen y el zoólogo de Harvard Louis
Agassiz. Ernst Mayr, un defensor permanente de la evolución, escribe
que cuando Darwin publicó El origen de las especies "realmente no te
nía una sola evidencia bien definida de la existencia de la selección
natural.”16 Otro aficionado de Darwin, Jonathan Weiner, admite que,
a pesar de su título, el libro de Darwin “no registra el origen de una
soja especie.”17
Después estaba el problema de la edad de la tierra. El físico re
nombrado Lord Kelvin publicó cálculos termo dinámicos que
PALEY TENÍA RAZÓN 153
demostraban que la tierra era demasiado "joven” para que la evolu

ción se hubiera llevado a cabo según el criterio darviniano. Kelvin
resultó estar equivocado, porque los físicos de su época no habían
descubierto la radioactividad y procesos nucleares que generan
energía y calor, prolongando el proceso de enfriamiento de la tierra.
Ahora sabemos que la tierra tiene alrededor de 4,5 mil millones de
años, que le da a la selección natural más tiempo para producir sus
transformaciones. Pero Darwin y sus contemporáneos científicos no
sabían esto. La mejor física de la época parecía ser incompatible con
el darwínismo.
Aun así, muchos cristianos se pusieron del lado de Darwin. El Du~
blin Review, una revista católica influyente, elogió el libro de Darwin,
registrando sólo algunas objeciones menores. El seguidor principal
de Darwin en Estados Unidos fue el biólogo Asa Gray de Harvard,
quien veía a la evolución no como una negación de la creación de
Dios, sino como una documentación de cómo él se había encargado
de ella. El mismo Darwin escribió que la interpretación de Gray “me
complace especialmente, y no creo que alguien más haya observado
el punto.” Pero pronto lo hicieron y, con el paso de los años, algu
nos de los defensores más prominentes de Darwin, como Theodosius
Dobzhansky y R. A, Fisher, han sido cristianos. Mientras que una mi
noría de cristianos proclamaba la evolución como una herejía desde
el principio, la mayoría de líderes cristianos buscaba conciliar la teo
ría de Darwin con la historia bíblica de la creación. El mismo Darwin
era agnóstico, pero cuando murió fue enterrado en la Abadía de
Westminster, con la aprobación de la iglesia anglicana. Hace algunos
años, el Papa Juan Pablo II colocó a la iglesia católica un poco más
cerca de un apoyo a la evolución al proclamarla “más que una hipó
tesis.” El apologista cristiano C. S. Lewis no tenía problemas con ella.
Y muchos de los evolucionistas principales, como el biólogo Kenneth
Miller y el genetista Francis Collins, son cristianos activos.
Entonces, ¿cómo podemos interpretar las furiosas batallas inte
lectuales que vemos, tanto en las cortes como en los medios de co
municación, entre los darwinistas y los antidarwinistas? Ahora hay
una escuela del pensamiento que tiene el nombre de “diseño inteli

gente.” Sus figuras destacadas son William Dembski, Jonathan Wells,
Michael behe y Phillip Johnson. Entrenados en matemáticas, bioquí
mica y leyes, estos críticos son una liga completamente distinta a los
autoproclamados ‘creacionistas.” Y han planteado preguntas impor-
f tantes: ¿Cómo explicar la complejidad del ojo? ¿Por qué hubo una
| “explosión” de formas nuevas de vida, totalmente imprevistas en el
registro fósil, durante el período cámbrico? A pesar de una larga his-
j toria de experimentación, los criadores nunca han podido cruzar lí-
\ neas de especies y producir nuevas especies, entonces ¿cómo pueden
^ las mutaciones al azar lograr lo que el cruzamiento cuidadosamente
1 dirigido no ha logrado hacer? Mientras que el registro fósil da eviden-
i cias de microevolución (una clase de pinzón evoluciona a otra clase
de pinzón), ¿dónde está la evidencia de la macroevolución (una espe
cie evoluciona a otra distinta)?
Los críticos han expuesto algunos de los puntos débiles de la teo
ría de la evolución. El regist ro fósil es inadecuado, como el mismo
Darwin sabía.18Los biólogos, de manera rutinaria, debaten acerca de
lo que ocasionó la “explosión” del período cámbrico; hay teorías en
competencia y falta mucho por descubrir. Por otro lado, los biólogos
han demostrado que un ojo complejo puede evolucionar y ha evolu
cionado —realmente en diversas ocasiones independientes— de for
mas más simples de células sensibles a la luz. Cuando se ve cuánto
cambio puede producirse dentro de una especie, no es difícil ver cómo
la evolución puede transformar una especie en otra. ¿Es tan ilógico
creer que el león y el tigre evolucionaron de un ancestro común, aun
cuando no hay manera de observar el desarrollo de este proceso? No
soy biólogo, pero lo que me impresiona es que prácticamente cada
1 biólogo del mundo acepta la teoría de la evolución. Mientras que el
| debate continúa, parece improbable que el pequeño grupo de defen-
| sores del diseño inteligente tenga razón y que toda la comunidad de
i biólogos esté equivocada. Considere lo que dos destacados biólogos
cristianos dicen sobre la evolución. Kenneth Miller escribe: “La evo
lución es tanto un hecho como cualquier cosa que conozcamos de la
PALEY TENIA RAZON 155
ciencia,”19y Theodosius Dobzhansky celebradamente dijo: “Nada en

la biología tiene sentido excepto a la luz de la evolución.”20
La gran fortaleza de la evolución, como una teoría científica, es
que da sentido a dos hechos grandes acerca la vida. Por un lado, to
das las cosas vivas, desde los árboles hasta los gatos y los humanos,
están formados del mismo material genético. Además de esto, es evi
dente que muchos grupos de organismos muestran características
similares. Por lo que hay una unidad en la vida. Al mismo tiempo,
las criaturas vivas exhiben una diversidad increíble. Hay literalmente
millones de especies vivas con características ampliamente diversas.
La evolución explica las similitudes y las diferencias. Explica las ca
racterísticas comunes al postular que las criaturas que las poseen
descendieron del mismo antepasado. Explica las diferencias al su
gerir que las criaturas evolucionaron nuevos rasgos por un largo pe
ríodo de tiempo, bajo las presiones de la supervivencia.
Una de las pruebas más fuertes de la evolución es que el registro
geológico, con todas sus imperfecciones, muestra una sola trayecto
ria fija. Las rocas más antiguas contienen sólo criaturas de una cé
lula. Estratos posteriores muestran la aparición de los invertebrados.
Luego vemos al primer pez, a los anfibios, luego reptiles y finalmente
mamíferos. El hombre aparece al último en la escena. Los fósiles se
encuentran exactamente en los lugares y exactamente en el tiempo
que esperaríamos si la teoría de Darwin es correcta. Ni un solo fósil
ha sido encontrado en un lugar donde no se esperaría que apareciera.
Si alguna vez descubriéramos el fósil de un solo reptil en una roca tan
antiguo que los peces todavía no hubieran aparecido, o si encontrá
ramos esqueletos humanos en la época en que los dinosaurios tam
bién vivieron, entonces se comprobaría que la teoría de Darwin es
falsa y los biólogos tendrían que proponer una nueva.
Hasta que esto suceda —y no creo que sucederá— la evolución si
gue siendo el mejor relato y el más persuasivo de nuestro origen. Es
imposible negar el poder explicativo de la teoría. La evolución por
selección natural nos ayuda a explicar por qué los pesticidas y los
antibióticos frecuentemente resultan en que las pestes y bacterias
desarrollen nuevas tendencias más resistentes a los esfuerzos huma

nos de erradicarlas. En una palabra, evolucionan. Sin la evolución no
sería fácil entender las características de las criaturas vivas que pare
cen estar mal diseñadas o que no tienen ningún propósito funcional.
Vemos serpientes con pequeñas patas enterradas dentro de sus pie
les y escarabajos con alas que no vuelan. Los humanos poseemos un
apéndice innecesario. ¿Cómo se explican estos órganos vestigiales?
La evolución dice que es porque las serpientes, los escarabajos que
no vuelan y los humanos todos descienden de criaturas que necesi
taban de esos órganos para sobrevivir.
Aun así, la evolución sigue siendo una teoría con límites claros.
Cuando Dawkins subtitula uno de sus libros “Cómo la evidencia de
la evolución revela un universo sin diseño,” demuestra que no tiene
consciencia de estos límites. Cuando Dennett apela a la evolución
como una explicación multiuso en la cosmología, psicología, cultura,
ética, política y religión, él también va mucho más allá de la evidencia.
Aquí tenemos que distinguir entre los aspectos empíricos y metafísi-
cos de la evolución. Dawkins y Dennett son darwinistas metafísicos.
El biólogo Stephen Jay Gould una vez los llamó “fundamentaíistas
darvinianos”21 Los culpó, al igual que yo, de utilizar una teoría po
derosa, pero muy circunscrita, para explicar fenómenos que caen to
talmente fuera de su alcance biológico. Piense en tres características
sustanciales de la vida que la evolución no puede explicar.
La evolución nojruede explicar el comienzo d eja vida. Darwin ni
siquiera lo intentó. Asumió la primera cosa viva, y luego trató de de
mostrar cómo una cosa viva podría transformarse en otra. En 1953
hubo emoción considerable cuando Stanley Miller generó aminoáci
dos al enviar una descarga eléctrica por medio de una combinación de
agua, hidrógeno, metano y amoníaco. Esta emoción menguó cuando
posteriormente se estableció que la atmósfera de la tierra primitiva
estaba formada mayormente de dióxido de carbono y amoníaco. En
tonces, el experimento de Miller no fue importante para demostrar
cómo la vida pudo haber surgido de lo que no es vida, a través de inte
racciones químicas al azar. Además, la vida involucra mucho más que
la generación de los aminoácidos. El problema mayor es tomar quími

cos simples, como los aminoácidos, y generar proteínas y otros com
ponentes esenciales de la vida. El origen de la vida, confiesa el biólogo
Franklin Harold, es uno de los "misterios no resueltos de la ciencia.”22
La célula viva más simple es una de las estructuras más complejas
de la tierra, que contiene en sí más información que múltiples co
lecciones de la Encyclopedia Britannica. “El código genético,” escribe
Richard Dawkins, “es verdaderamente digital, en exactamente el
mismo sentido que los códigos de computación.”23 Como demuestra
Dawkins, cada molécula de ADN es un algoritmo en código bioquí
mico, con una capacidad incorporada de transcripción y duplica
ción. Harold observa que hasta una célula bacterial “exhibe niveles
de regularidad y complejidad que excede en niveles de magnitud” a
cualquier cosa sin vida que se encuentre en el mundo. Además, “una
célula constituye un todo unitario, una unidad de vida, en otro sen
tido más profundo: como las patas y hojas de organismos superiores,
sus componentes moleculares tienen fimciones. . . . Las moléculas
son partes de un sistema integrado, y en esa capacidad puede decirse
que son útiles para las actividades de la célula como un todo.”24
La célula, en otras palabras, exhibe la firma acentuada del diseño.
Es crucialmente importante reconocer que esta plantilla básica de
la vida, con toda su maquinaria compleja de ARN y ADN, llegó to
talmente formada con la primera aparición de la vida. La evolución
preconcibe células que tienen estas capacidades incorporadas. Y4os
científicos han descubierto que los primeros trazos de vida se remon
tan entre 3,5 y 4 mil millones de años, sólo un corto tiempo después
de que la misma tierra fue formada.25¿Es siquiera razonable especu
lar que las combinaciones al azar de químicos pudieran haber pro
ducido una cosa tan maravillosamente compleja y funcional como
una célula viva? Es como postular que las combinaciones al azar de
átomos podrían haberse armado a sí mismas para producir un avión.
“No importa lo improbable que pueda ser el origen de la vida,” escribe
Dawkins, tuvo que haber sucedido de esta manera “porque estamos
aquí.”26 Se requiere de mucha fe para creer cosas como esta.
La evolución tampoco puede explicar la consciencia, que nos

ilumina todo el mundo. Como seres humanos sabemos que somos
conscientes. Otras criaturas, como los perros, también parecen ser
conscientes, aunque quizás no exactamente de la misma manera
que nosotros. Parece increíble que los átomos de hidrógeno, carbón,
oxígeno, etc., puedan, de alguna manera, producir nuestra capacidad
de percibir y experimentar el mundo que nos rodea. Entonces, ¿cuál
es la explicación evolucionista de la consciencia? ¿Qué beneficios de
adaptación nos confirió? ¿Cómo se transformó la vida inconsciente
en consciente? El científico cognitivo Steven Pinker admite que no
hay explicación. En How the Mind Works (Cómo funciona, la menté),
escribe: “Virtualmente nada se conoce de los micro circuitos en fun
cionamiento del cerebro__ La existencia de una experiencia subje
tiva de primera persona no es explicable con la ciencia.”27El problema
es tan desconcertante que Daniel Dennett lo ha “resuelto” al declarar
que la consciencia es una ilusión cognoscitiva.
Finalmente, la evolución no puede explicar la racionalidad ni la
moralidad humanas. Esto fue manifestado primero por Alfredltussel
Wallace, quien propuso simultáneamente con Darwin una teoría de
evolución por selección natural. Aquí no quiero que se me malinter-
prete. La evolución puede explicar cómo aumentó el tamaño del cere
bro y le atribuyó beneficios de supervivencia a criaturas con cerebros
más grandes. Pero la racionalidad es algo más que esto. La raciona
lidad es el poder de percibir algo como cierto. Podemos incluir en la
racionalidad la capacidad única en los humanos del lenguaje, que es
la habilidad de formular y articular ideas que comprenden el mundo
que nos rodea. La gente de las culturas más primitivas desarrolló el
lenguaje como un medio de racionalidad, mientras que los gatos no
pueden emitir una sola oración. La evolución da una explicación de
cómo las criaturas desarrollan rasgos que son útiles para sobrevivir.
Como dice Steven Pinker: “Nuestros cerebros fueron formados para
la aptitud, no para la verdad.”28Entonces, ¿de dónde sacamos los hu
manos esta otra capacidad de descubrir no sólo lo que ayuda a nues
tros genes a llegar a la siguiente generación, sino a entender lo que
está sucediendo en el mundo? Para decirlo de otra manera, ¿cuál es el

valor de supervivencia de la verdad en sí? El filósofo Michael Ruse, un
notable darwinista, confesó que “sin lugar a dudas, nadie, por cierto
no el darwinista como tal, parece tener alguna respuesta a esto.”29
Los humanos tienen no sólo una capacidad racional sino también
una moral. En su Origen del hombre, Darwin admitió que “de todas las
diferencias entre el hombre y los animales inferiores, el sentido moral
o consciencia es lo más importante.”30La moral nos habla con una voz
distinta: no lo que hacemos sino lo que deberíamos hacer. Frecuen
temente la moral nos presiona a actuar en contra de nuestros pro
pios intereses evidentes. Nos insta a no decir mentiras aun cuando
estas nos beneficien, y a ayudar a la gente aun cuando sean extraños
para nosotros. En un capítulo posterior, trato cómo los evolucionis
tas buscan explicar la moral en términos darwinistas. Aquí, permí
tanme decir algo en lo que la mayoría de ellos estaría de acuerdo: hay
mucha especulación ingeniosa, pero ninguna buena explicación evo
lucionista para estas capacidades humanas básicas.
¿Puede ver ahora por qué la arrogancia de darwinistas como Den-
nett y Dawkins está totalmente desubicada? Parece que estos tipos
piensan que están armados con alguna teoría maestra que propor
ciona una explicación completa del universo, y de nuestro lugar en
él. Pero su apreciada teoría evolucionista no puede explicar el ori-
gen de la vida, el origen de la consciencia ni el origen de ja raciona
lidad y moralidad humanas. Cualquier teoría que no pueda explicar
estas etapas significativas difícilmente puede afirmar haber resuelto
el problema de los orígenes, ya sea de la vida o del universo. Puede
aceptar el crédito solamente por clarificar algunas transiciones a lo
largo del camino. La evolución parece correcta hasta donde llega,
pero no llega muy lejos.
Es cierto, es posible que algún día la ciencia nos dé mejores res
puestas. No estoy haciendo un argumento de “Dios de las Lagunas”
que dice que como la ciencia no puede explicar esto, entonces Dios
lo hizo. Pero tampoco quiero sucumbir al “ateísmo de las lagunas”
que sostiene que aunque no haya explicación, deberíamos estar
confiados en que habrá una explicación natural futura. Sí, la cien

cia ha dado grandes pasos para explicar algunas cosas, pero en otras
áreas la ciencia no ha avanzado notablemente desde los días de los
babilonios. Lo mejor que podemos hacer es quedarnos con lo que sa
bemos hasta aquí y sacar conclusiones basados en eso. Hasta aquí, la
evolución es una teoría útil, pero se queda corta para explicar la clase
de vida que tenemos en el mundo.
Volvamos ahora a las afirmaciones de Dawkins y otros de que la
teoría de la evolución de Darwin ha destrozado el argumento del di
seño de Paley. Realmente, el argumento de Paley nunca ha sido refu
tado. No me refiero a los detalles específicos que Paley citó, sino de
su caso general del diseño. Ese caso es realmente mucho más fuerte
ahora que cuando Paley lo hizo hace doscientos años.
Dawkins está muy cegado por el prejuicio antirreligioso como para
verlo, pero su argumento en El relojero ciego en verdad apoya el ar
gumento del diseño. Para ver por qué, piense en el ejemplo de una
computadora. Una computadora es como el reloj de Paley: muestra
evidencias claras de diseño. Nadie puede sostener seriamente que la
computadora, de alguna manera, “evolucionó” a través de las fuerzas
de la selección natural. Alguien la hizo y alguien la programó. Ahora,
supongamos que este no es el caso con cierto tipo de software. Supon
gamos que este software funciona en una clase de método de “código
abierto.” Acepta cambios al azar y, de alguna manera, los programas
más útiles y adaptables sobreviven. Postulemos que aquí el proceso
es evolutivo; nadie lo guía. Mi pregunta es la siguiente: ¿el hecho de la
evolución en el caso del software socavaría de alguna forma el hecho
del diseño en el caso de la computadora? Obviamente no. El software
puede evolucionar pero alguien todavía tiene que hacer la computa
dora e instalar en ella el programa original.
Ahora, aplique esta analogía al universo. En capítulos anteriores
he ofrecido evidencia concluyente de que el universo es producto
del diseño. El universo no pudo haber evolucionado a través de la
selección natural, ya que el universo constituye el todo de la natu
raleza. Alguien hizo el universo y formuló las leyes que gobiernan
sus operaciones. Ahora, dentro del universo hay innumerables for

mas de vida que corresponden en nuestra analogía a los programas
de software. Estas formas de vida son el producto de la evolución, y
Darwin y sus sucesores han esclarecido de manera elegante los mé
todos de transición. Pero la evolución no tiene ninguna explicación
para el origen del universo ni sus leyes. Entonces, ¿cómo puede la
evolución menoscabar el argumento del diseño, ya que este se aplica
al universo en sí y a las leyes que lo gobiernan? Claramente no puede.
En este caso, como en la computadora, la evolución de la pieza de
ninguna manera rechaza el diseño deliberado del todo. La evidencia
arrolladora es que alguien planeó todo el asunto.
Si las leyes de la física no tuvieran sus características bien afinadas
en sintonía con el principio antrópico, estrellas como el sol no arde
rían de la manera lenta y estable como lo hacen, dándole a la vida en
general —y a la vida humana en particular— tiempo para que evolu
cione. La evolución en sí misma requiere de un universo bien afinado.
John Barrow y Frank Tipler sostienen que la física ha proporcionado
un nuevo “argumento del diseño extraordinariamente similar al pro
puesto por Paley.”31 Los biólogos que insisten en que la evolución
funciona de acuerdo a principios de tiempo y casualidad a menudo
olvidan que también depende de las leyes de un universo que no es
producto del tiempo y la casualidad. Aun si Dios no neutralizara las
leyes de la naturaleza para que la humanidad surgiera, ¿quién pro
gramó la célula con su código digital? ¿Quién le dio la capacidad de
hacer copias de sí misma? ¿Quién hizo un universo con las leyes que
pudieran producir a la humanidad? ¿Cuál es la explicación final de
que la realidad esté estructurada de esta manera?
El físico Stephen Barr escribe:
Cuando se examinan cuidadosamente, los relatos científicos de pro

cesos naturales efectivamente nunca tratan del orden que surge del
puro caos, o materia que emerge de la pura inmaterialidad. Al con
trario, siempre tratan del desarrollo de un orden que ya estaba implí
cito en la naturaleza de las cosas, aunque, a menudo, de una manera
secreta o escondida. Cuando venios situaciones que parecen incohe

rentes, o cosas que parecen sin forma, que automática o espontánea
mente “se arreglan” en patrones ordenados, lo que descubrimos en
cada caso es que lo que parecía ser casualidad en realidad tenía una
gran cantidad de orden incorporado— Lo que parece que Dawkins
no aprecia es que su relojero ciego es algo aún más extraordinario
que los relojes de Paley. Paley encuentra un “reloj” y pregunta cómo
algo así pudo haber llegado allí por casualidad. Dawkins encuentra
una inmensa fábrica automatizada que a ciegas construye relojes y
siente que ha respondido completamente el asunto de Paley. Pero
eso es absurdo. ¿Cómo puede una fábrica que hace relojes tener me
nos necesidad de explicación que los mismos relojes?32
El que una clase de vida evolucione a otra podría atribuirse a las fuer
zas ciegas de la naturaleza, pero el principio antrópico implica que
estas fuerzas fueron puestas en movimiento de manera deliberada y
con propósito, con visitas a producir precisamente los seres vivos que
Jos biólogos, de manera superficial, presumen que llegaron aquí por
accidente. Una cosa es decir que el pico del pinzón y el color de la po
lilla y el ojo humano evolucionaron por casualidad. Pero el universo
que legítimamente produce pinzones, polillas y humanos es muy cla
ramente el producto de la intención y del diseño creativo. Por lo que
la “refutación” que Dawkins hace de Paley fracasa gloriosa y comple
tamente. Paley siempre tuvo la razón.
Debería quedar claro con todo esto que el problema no está en la
evolución. El problema está en el darwinismo. La evolución es upa
teoría científica; el darwinismo es una postura metafísica y una ideo
logía política. De hecho, el darwinismo es el sesgo ateo impuesto en
la teoría de la evolución. Cpmo teoría, la evolución no es hostil a la re
ligión. Lejos de desmentir el diseño, la evolución realmente reveía el
método con el cual se ha ejecutado el diseño. Pero los ateos rutinaria
mente utilizan el darwinismo y la falacia del relojero ciego para des
acreditar la creencia en Dios. Muchos científicos han sido engañados
con esta táctica atea. Se han dejado deslizar, casi inconscientemente,
de la evolución al darwinismo. Dé esta manera se convierten en peo

nes de los intereses ateos.
Los cristianos no deberían temerle al debate de la evolución, por
que no hay nada en ella que amenace su fe. La postura cristiana es que
Dios es el creador del universo y todo lo que está en él, y el debate de
la evolución trata de cómo surgieron algunos de estos cambios. Para
el cristiano, el debate de la evolución se reduce a teorías competiti
vas sobre cómo lo hizo Dios. Mi propia opinión es que los cristianos
y otros creyentes religiosos deberían adoptarla evolución y resistirse
al darwinismo. Los teístas pueden ser defensores de la ciencia, mien
tras que, al mismo tiempo, exponen la manera en que las ideas de
Darwin son manipuladas ideológicamente, así como lo hicieron los
darwinistas sociales hace un siglo. Es este adoctrinamiento ideoló
gico disfrazado como ciencia lo que debería combatirse en el salón
de clase. Debería enseñarse la evolución, pero debería enseñarse sin
la metafísica del darwinismo. En lugar de exigir que se introduzcan
las teorías del creacionismo y del diseño inteligente en la clase de
ciencias, los cristianos deberían exigir que se elimínen las interpre
taciones ateas de Darwin. A través de la evolución, entendida correc
tamente, los cristianos pueden afirmar que el libro de la naturaleza y
el libro de las Escrituras de ninguna manera son contradictorios. De
hecho, ambos afirman la noción de un universo y sus criaturas que
son el producto del diseño sobrenatural y la creación divina.
CAPÍTULO CATORCE
C x
EL PROBLEMA DEL GÉNESIS:
EL ATEÍSMO METODOLÓGICO
DE LA CIENCIA
“No existe tal cosa como la ciencia sin filosofía. Sólo hay ciencia cuyo
bagajefilosófico es aceptado sin analizará
—Daniel Dennett, La peligrosa idea de Darwin
S HORA DE RESALTAR un problema serio con nuestro entendimiento
E de la ciencia moderna. El problema no es con la ciencia mo

derna en sí, sino con una opinión deficiente de la ciencia: la idea
de que la ciencia es la estructura completa para entender al hombre y
al universo. En consecuencia, las afirmaciones no científicas deberían
ser rechazadas automáticamente. Aunque esta manera de acercarse al
conocimiento se presenta como el mismo epítome de la racionalidad,
quiero demostrar que es profundamente irracional. Sería como inten
tar entender un asesinato solamente a través de las leyes de la física y
química. Por muy indispensables que sean las leyes para averiguar qué
arma se utilizó y cuánto tiempo la víctima estuvo muerta cuando el
cuerpo fue descubierto, tenemos que buscar en otra parte para descu
brir otros elementos cruciales, como por qué el asesino lo hizo. En este
capítulo veremos por qué el intento de explicar todo científicamente
es inadecuado y hasta irrazonable. Los ateos que adoptan esta actitud
a la larga son una vergüenza para la ciencia.
A los científicos les gusta considerarse gente racional. Se suponen

listos para seguir el camino de la evidencia sin importar a dónde los
lleve. Efectivamente, en ningún otro campo la gente se la pasa feli
citándose tanto por lo racionales que son, por la manera estricta en
que sus conclusiones se adaptan a la prueba y la experiencia y cómo
los prejuicios y las predisposiciones son retirados, de manera rutina
ria, por medio del proceso de la verificación empírica y de la crítica
de colegas. La jactancia de Cari Sagan es típica: “En el corazón de la
ciencia h ay. .. una apertura a ideas nuevas, sin importar cuán raras
o contra la intuición sean.”2Tal es el prestigio de la ciencia en nuestra
cultura que estas afirmaciones son aceptadas ampliamente.
Pero el comportamiento real de algunos científicos puede ser evi
dentemente irracional. Los científicos destacados a veces adoptarán
una conclusión incluso cuando su evidencia sea débil. Estos sabios se
indignan cuando se cuestiona una conclusión sin base, y hasta acu
san a sus críticos de ser enemigos de la ciencia. En otras ocasiones,
los científicos muestran su falta de disposición para aceptar conclu
siones aun cuando mucha evidencia apunta hacia ellas. De hecho,
denuncian la postura razonable y prefieren alinearse con alternati
vas irracionales que son claramente menos plausibles.
Hace varios años, el eminente escritor científico John Maddox pu
blicó un artículo en Nature titulado “Down with the Big Bang (Abajo
el big bang).”3Este es un lenguaje extraño para ser usado por un cien
tífico. Claramente el big bang ocurrió, pero Maddox da la impresión
de que quisiera que no hubiera ocurrido. No está solo. En el capítulo
once cité la descripción del big bang del astrónomo Arthur Edding-
ton como “repugnante.” Eddington confesó su deseo de encontrar
“un vacío genuino” para “permitirle a la evolución un tiempo infinito
para iniciarse.”4 Así que una razón para resistir al big bang es hacer
espacio para la teoría de la evolución.
Hay otros. El físico Stephen Hawking explica por qué un gran nú
mero de científicos fueron atraídos a la teoría del origen del universo
¡"del estado estable: “Por lo tanto hubo un número de intentos para
\ evitar la conclusión de que hubiera ocurrido un big bang__ A mucha
L
EL PROBLEMA DEL GÉNESIS 167
gente no le gusta la idea de que el tiempo tuviera un comienzo, pro-1

bablemente porque suena a intervención divinal’5 Steven Weinberg !
indica lo mismo. Algunos cosmólogos apoyan teorías porque ‘evitan ¡
muy bien el problema del Génesis.”6
¿Cuál exactamente es el problema? El astrónomo y físico Lee Smo-
lin escribe que si el universo comenzó en un momento en el tiempo,
esto “deja la puerta abierta para un retorno a la religión.” Esta posi
bilidad deja a Smolin horrorizado. “¿Realmente tiene que reducirse
todo nuestro entendimiento científico del mundo a una historia mi
tológica en la que nada existe . . . salvo alguna inteligencia incorpó
rea que, al desear iniciar un mundo, elige las condiciones iniciales y
luego hace que la materia cobre existencia?” Smolin agrega: “Me pa
rece que el único nombre posible para tal observador es Dios, y que
por eso la teoría debe ser criticada por ser improbable.”7
Aquí tenemos científicos que no parecen estar actuando como cien
tíficos. ¿Por qué es necesario objetar hallazgos de la física moderna
para dar tiempo a que la evolución arranque? ¿Por qué es importante
evitar el “problema del Génesis” o retroceder ante cualquier teoría
que sugiera una mano divina en el universo? Si la evidencia apunta en
dirección de un creador, ¿por qué no nos quedamos con ella?
Douglas Erwin, un paleobiólogo del Smithsonian Institution, da
parte de la respuesta. “Una de las reglas de la ciencia es: no se per
miten milagros,” dijo al New York Times. “Esa es una suposición fun
damental de lo que hacemos.”8 El biólogo Barry Palevitz manifiesta
lo mismo. “Lo sobrenatural,” escribe, “es automáticamente prohibido
como explicación del mundo natural.”9
Erwin y Palevitz tienen absoluta razón en cuanto a que hay una
prohibición de milagros y de lo sobrenatural en la exploración cien
tífica moderna del universo. Pero sus declaraciones hacen surgir
la pregunta más profunda: ¿por qué se descartan los milagros y lo
sobrenatural desde el principio? Si un transbordador espacial pro
dujera fotos de cuerpos solares nunca antes vistos que tuvieran la
marca: J e h o v á H i z o E s t o , ¿aún rehusaría la comunidad científica
reconocer la existencia de un creador sobrenatural?
Sí lo haría. Y la razón es tanto simple como sorprendente: la cien

cia moderna fue diseñada para excluir a un diseñador. Tan dogmá
tica es la ciencia moderna en sus procedimientos operativos que
ahora toda la evidencia de Dios es rechazada a priori por la ciencia.
Hasta a la evidencia empírica, que normalmente es aceptable en la
ciencia, se le niega una audiencia. No importa cuán sólida o confia
ble sea la evidencia; los científicos, actuando en su capacidad profe
sional, están obligados a ignorarla. Lapostura de la ciencia moderna
no es que no sean posibles los milagros sino que no se permiten los
milagros.
Todo esto puede parecer sorprendente, en vista de cómo se desa
rrolló la ciencia de las premisas e instituciones teológicas del cristia
nismo. Copérnico, Kepler, Boyle y otros vieron una compatibilidad
profunda entre la ciencia y la religión. Sin embargo, en el siglo y me
dio pasado, la ciencia parece haber desechado su presuposición an
terior de que el universo refleja la racionalidad de Dios. Añoradlos
científicqs típicamente admiten el orden de la naturaleza pero rehú-
san considerar la árente de ese orden. Una razón del cambio es la cre
ciente secularización de la intelectualidad desde mediados del siglo
XIX, un proceso que Christian Smith explica en su libro The Secular
Revolution (La revolución secular).10
Otra es el descubrimiento que a los misterios inexplicables del uni
verso, que una vez se le atribuyeron a Dios, puede dárseles explica
ciones científicas. “La revolución darwiniana,” escribe Ernst Mayr,
“no file simplemente el reemplazo de una teoría científica por otra,
sino el reemplazo de una cosmovisión en la que lo sobrenatural era
aceptado como un principio explicativo normal y pertinente por una
nueva cosmovisión en la que no había espacio para las fuerzas sobre
naturales.”11Por consiguiente, la ciencia ha llegado a ser una empresa
totalmente secular, y esto —por extraño que parezca— crea proble
mas para la ciencia. Al enfocarse estrechamente en cierta ciase de
explicación, la ciencia moderna se está separando de verdades que
no se adaptan a esa clase de explicación.
Hemos visto cómo algunos físicos destacados rehúsan admitir
evidencias sólidas de los orígenes del universo, para evitar tener que
considerar a un creador. Ahora, pensemos cómo algunos biólogos
distinguidos están dispuestos a adoptar evidencia débil para corro
borar la evolución y eliminar la necesidad de un ser divino que su
pervisa el proceso. El biólogo Franklin Harold sabe cuán complejos
son los funcionamientos de hasta las células más simples, porque es
cribió un libro al respecto. También sabe que la evolución presupone
la existencia de células totalmente formadas con el poder de dupli
carse. Entonces, ¿cuál es el origen de la célula? “La vida surgió aquí
en la tierra de una materia inanimada, por una clase de proceso evo
lutivo” ¿Cómo sabe esto Harold? “Esto no es una declaración de un
hecho demostrable,” admite, “sino una suposición.” ¿Una suposición
corroborada con qué? Harold no teme responder: “No se corrobora
con ninguna evidencia directa, ni es probable que así sea, pero es
consecuente con la evidencia que tenemos.”12
Al contrario, he encontrado a alguien que no comparte la supo
sición de Harold: Francis Crick, codescubridor de la estructura del
ADN. Crick, al igual que Harold, reconoce que el origen de la vida
parece casi un milagro, dada la complicada maquinaria de la célula
y cuán rápidamente la vida apareció en la tierra después de la for
mación del planeta. Crick no puede concordar con Harold, Dawkins
y otros que despreocupadamente postulan que alguna combinación
de químicos tuvo que haber sido la correcta. Por lo que Crick ofrece
una teoría distinta: ¡criaturas del espacio tuvieron que traer la vida a
la tierra de otro planeta! Esta teoría se presenta en serio en el libro de
Crick Life Itself(L& vida misma).13
John Maddox reconoce que la ciencia sabe poco de la relación en
tre los circuitos del cerebro y la consciencia humana. Pero afirma:
“Una explicación de la mente, como la del cerebro, a la larga tiene
que ser una explicación en cuanto a la manera en que funcionan las
neuronas. Después de todo, no hay nada más en lo que se pueda ba
sar una explicación.”14Nicholas Humphrey va aún más lejos: “Nues
tra suposición inicial como científicos debe ser que, en algún nivel, la
consciencia tiene que ser una ilusión.”15A la mayoría de la gente esto
quizás le parezca una conclusión extraordinaria, pero no a Hum-

phrey; esta es su “suposición inicial”
Al escribir El relojero ciego, Richard Dawkins admite que hay “lagu
nas” significativas en el registro fósil. Luego su argumento toma un
rumbo extraño. Si tomamos la evolución darwiniana en serio: “Las la
gunas, lejos de ser imperfecciones molestas o apuros vergonzosos, re
sultan ser exactamente lo que positivamente deberíamos esperar.” En
otras palabras, la ausencia de evidencia es, en sí, una prueba de que la
teoría es correcta. Esto es tan extraño que lo hace a uno pensar qué le
puede hacer la presencia de evidencia a esta teoría. ¿Sería un registro
fósil completo, sin lagunas, evidencia en contra de la evolución darwi
niana, ya que oímos que Dawkins y sus compañeros biólogos esperan
“exacta” y “positivamente” que esa evidencia no esté presente?
Dawkins finalmente pone sus cartas sobre la mesa al decir: “La
teoría de la evolución por selección natural acumulativa es la única
teoría que conocemos que es, en principio, capaz de explicar la exis
tencia de la complejidad organizada. Aunque la evidencia no la favo
reciera, aún sería la mej or teoría disponible.”16Esta es una admisión
reveladora. Steven Pinker manifiesta en gran medida lo mismo: “Ya
que no hay alternativas, casi tendríamos que aceptar la selección na
tural como la explicación de la vida en este planeta aunque no hu
biera evidencia de ella.”17 M ip ropo sito no es negar que haya buena
evidencia de la evolución. La hay, pero no es tan buena como nos lo
harían creer los defensores del darwinismo. Eso es porque los defen
sores del darwinismo están completamente ciegos a las debilidades
de la teoría. Ni siquiera pueden imaginar que no sea cierta.
Este es un nivel de dogmatismo que avergonzaría a cualquier
teísta. Hasta el creyente más religioso puede imaginar la posibilidad
de que no exista Dios, Entonces, ¿cómo pueden estos supuestos de
fensores de la razón adoptar una posición tan limitada? Es el pro
ducto de un compromiso filosófico que muchos de ellos tienen, sin
estar conscientes de que lo tienen. Dawkins y los demás parecen pen
sar ingenuamente que son apóstoles de la razón, que simplemente
siguen la evidencia. La razón por la que están engañados acerca de
su compromiso filosófico es que está escondido en el mismo método

científico.
Parece que la ciencia moderna se basa en un compromiso inque
brantable con el naturalismo y el materialismo. El naturalismo es la
doctrina que dice que la naturaleza es todo lo que existe. Según el
naturalismo, no hay milagros ni fuerzas sobrenaturales. Por lo tanto
los reportes de lo sobrenatural sólo pueden interpretarse de manera
naturalista. El materialismo es la creencia de que la realidad material
es la única realidad. No hay realidad mental o espiritual que exista
por separado. Por supuesto, la gente es consciente y tienen pensa
mientos y quizás hasta experiencias espirituales, pero estos pueden
entenderse sólo como funciones de las neuronas en sus cerebros ma
teriales. Lo mental y espiritual se supone que son simplemente epife
nómenos de lo material.
Ahora, estas doctrinas filosóficas —el naturalismo y el materia
lismo— nunca han sido comprobadas. De hecho, no pueden ser com
probadas porque es imposible demostrar que la realidad inmaterial
no existe. El naturalismo y el materialismo no son conclusiones cien
tíficas; más bien son premisas científicas. No se descubren en la natu
raleza sino que se imponen en la naturaleza. En pocas palabras, son
dogmas de fe.
A continuación lo que dice el biólogo de Harvard Richard Lewontin:
Tomamos el lado de la ciencia a pesar del disparate patente de al- I

gunos dé sus conceptos, a pesar de que falla en cumplir muchas de f
sus promesas extravagantes de salud y vida, a pesar de la tolerancia ¡
de la comunidad científica para las historias no confirmadas ni co~ j
rroboradas, porque tenemos un compromiso anterior: un compro- \
miso con el materialismo. No es que los métodos e instituciones de '■
la ciencia, de alguna manera, nos obliguen a aceptar una explicación
material del mundo fenomenal, sino que, al contrario, nos vemos for
zados por nuestro compromiso a priori con las causas materiales a
crear un aparato de investigación y conjunto de conceptos que pro
ducen explicaciones materiales, sin importar cuán ilógicas sean, sin
importar cuán difíciles de explicar sean para el no iniciado. Además,

ese materialismo es absoluto, porgue no podemos permitir un Pie
Divino en la puerta.18
¡Yusted pensó que yo estaba inventando este asunto!

¿Es entonces la ciencia intrínsecamente atea? Aquí debemos dis
tinguir entre dos tipos de ateísmo. La primera clase es el ateísmo
metodológico, o de procedimiento. Esto quiere decir que los cientí
ficos se ocupan de sus asuntos oficiales al asumir que vivimos en un
mundo material y natural. Dentro de este dominio, los milagros es
tán prohibidos, no porque no puedan suceder, sino porque la ciencia
es la búsqueda de explicaciones naturales. Así también la mente y
el alma deben estudiarse materialmente, no porque sean fenómenos
puramente materiales, sino porque es el trabajo de la ciencia exami
nar sólo los efectos materiales de las cosas inmateriales.
La ciencia es, efectivamente, atea en este sentido limitado o de
procedimiento, Y esto está bien, porque no queremos que los cientí
ficos que se topan con problemas difíciles se libren de ellos diciendo:
“Sabe qué, no voy a investigar esto más. Sólo voy a anotarlo como
un milagro.” La historia demuestra que la búsqueda de explicacio
nes naturales puede producir resultados maravillosos. El físico Paul
Davies observa correctamente que “no importa cuán asombroso o
inexplicable sea un acontecimiento en particular, nunca podemos
estar absolutamente seguros de que en algún tiempo, distante en el
futuro, no se descubra un fenómeno natural que lo explique.”15Claro 1
que no hay razón para creer algo con base en la esperanza de descu
brimientos científicos futuros que todavía no han ocurrido. Aun así,
hay beneficios operacionales muy buenos que resultan al dejar que
los científicos hagan su trabajo y examinen el mundo en su dimen
sión natural y material.
Hay muchos científicos religiosos que no tienen ninguna dificul
tad para trabajar dentro de este dominio del ateísmo de procedi
miento y al mismo tiempo sostener su fe religiosa. El biólogo Francis
Collins dice que como biólogo investiga las explicaciones naturales
del origen de la vida, mientras québomo cristiano cree que también

hay fuerzas sobrenaturales en acción. “La ciencia” escribe, “no es la
única forma de conocimiento.”20 El astrónomo Owen Gingerich es
cribe: “La ciencia funciona dentro de una estructura ceñida al crear
el cuadro brillante de la naturaleza.. . . Esto no significa que el uni
verso sea realmente ateo, sólo que la ciencia, dentro de su propia es
tructura, no tiene otra manera de trabajar.” Pero al mismo tiempo,
Gingerich cree que “la realidad va mucho más profundo” que el re
trato científico de ella. Gingerich sostiene que la perspectiva teísta
de “un universo donde Dios puede jugar un papel interactivo” es una
perspectiva válida, que pasa “desapercibida para la ciencia” pero, al
mismo tiempo, “no está excluida por la ciencia.”21
Algunas personas consideran las afirmaciones científicas y reli
giosas como inherentemente contradictorias, porque son cautivos
involuntarios de un segundo tipo de ateísmo, que podemos llamar
. ateísmo filosóficoLEste es el dogma de que la realidad material y na
tural es todo lo que existe. Todo lo demás tiene que ser ilusorio. El
biólogo Francis Crick admite que su compromiso con el máteria-
lismo y su hostilidad hacia la religión lo motivaron a entrar a este
campo. “Ingresé a la ciencia por estas razones religiosas, no hay duda
de eso. Me pregunté cuáles eran las cosas que parecían inexplicables
y que son utilizadas para apoyar creencias religiosas.”22 Entonces
Crick buscó demostrar que esas cosas tienen una base puramente
material. En la misma línea, el físico Steven Weinberg confiesa que la
esperanza de que la ciencia libere a la gente de la religión “es una de
las cosas que, de hecho, me han impulsado en la vida.”23
Los adversarios de la religión, como Crick, Weinberg, Dawkins y
Dennett, frecuentemente combinan el ateísmo de procedimiento con
el ateísmo filosófico. Fingen que como Dios no puede ser descubierto
por medio de la ciencia, Dios no puede ser descubierto en absoluto.
He aquí una declaración clásica del biólogo Will Provine: “La ciencia
moderna directamente implica que el mundo está organizado estric
tamente de acuerdo a principios deterministas o a la casualidad. No
hay principios intencionales, en absoluto, en la naturaleza. No hay
dioses ni fuerzas diseñadoras racionalmente detectables.”24 Provine

lo hace parecer como que este es uno de los grandes descubrimien
tos de la ciencia moderna, pero es la premisa operativa de la ciencia
moderna. Provine asume sin evidencia que el conocimiento cientí-
ficoes la única clase de conocimiento, y que nos da un acceso verda
dero y completo a la realidad.
¿Son válidas estas suposiciones? Examinaré la segunda en un ca
pítulo posterior. Pero piense en la primera premisa, que el conoci
miento científico es la única clase de conocimiento. El físico John
Polkinghorne da el siguiente ejemplo. Si le preguntara a un cientí
fico: “¿Por qué hierve esa agua?” le respondería en términos de mo
léculas y temperaturas. Pero hay una segunda explicación: el agua
hierve porque quiero una taza de té. Esta segunda explicación es
una descripción perfectamente válida de la realidad; sin embargo,
es ignorada o evitada por el relato científico.25 La razón de eso, es
cribe el matemático Roger Penrose, es que la ciencia es incapaz de
responder preguntas acerca de la naturaleza o el propósito de la
realidad. La ciencia simplemente trata de responder la pregunta:
“¿Cómo se comporta?”25Por lo que ía ciencia ni siquiera afirma ser
una descripción completa de la realidad, sino sólo de un aspecto de
la realidad.
El ateísmo filosófico es estrechamente dogmático, porque se cie
rra al conocimiento que no se conforma al materialismo y al natura
lismo. En la teoría sólo se permiten datos que encajan en la teoría.
En contraste, el teísta es mucho más abierto y razonable. El teísta
no niega la validez del razonamiento científico. Al contrario, el teísta
está razonando constantemente de esta manera en el trabajo y en la
vida. El teísta está totalmente dispuesto a reconocer causas mate
riales y naturales para los eventos, pero también admite la posibili
dad de otros tipos de conocimiento. Sólo porque la ciencia no pueda
admitir que la evidencia de un big bang apunte a la existencia de un
creador no quiere decir que esta no sea una inferencia válida que po
damos hacer. Sólo porque la ciencia no pueda demostrar que los se
res humanos tienen una dimensión espiritual que no está presente
en otras criaturas vivas (o no vivas) no quiere decir que esa conclu

sión, derivada de la experiencia, sea irrazonable o inadmisible.
La verdad científica no es toda la verdad. No puede comprobar el
naturalismo o materialismo porque funciona dentro del naturalismo
y el materialismo. Cuando nos damos cuenta de esto, el ateísmo fi
losófico llega a ser mucho menos plausible. Entonces podemos dejar
que la ciencia haga su trabajo admirable sin preocuparnos en lo más
mínimo de que su ateísmo de procedimiento provea de algún apoyo
para el ateísmo en general.
PARTE V
C x
E L CRISTIANISMO Y LA FILO SO FIA
CAPÍTULO QUINCE
O x
EL MUNDO MÍS A LLÍ DE NUESTROS
“Leprestaremos un servicio a la razón si tenemos éxito en descubrir el ca

mino en el que pueda viajar segura."1
—Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura)
ASTA AQUÍ HEMOS CONSIDERADO la ciencia y el conocimiento
H científico. Ahora quiero ampliar la investigación para exa

minar la presunciónmás ífitanera del defensor m o d e lo , del
secularismo: que es el apóstol de la razón misma. Lo que distingue
al “librepensador,” escribe Susan Jacoby en su libro de ese título, es
un “enfoque racionalista a las cuestiones fundamentales de la exis
tencia terrenal.”2Al tomar la razón como su estrella y brújula, el ateo
asume que es superior al resto de la gente que se apoya en la fe, la
superstición y en otras formas de irracionalidad. Sam Harris escribe:
“Dígale a un cristiano devoto que su esposa lo engaña, o que el yogur
helado puede hacer invisible a un hombre, y es probable que requiera
de tanta evidencia como cualquier otra persona y será persuadido
sólo en la medida de tal evidencia. Dígale que el libro que guarda al
lado de su cama fue escrito por una deidad invisible que lo castigará
180 LO GRANDIOSO BEL CRISTIANISMO
con fuego por la eternidad si no logra aceptar todas sus afirmaciones

increíbles acerca del universo, y parece que no necesita de evidencia
en absoluto”3
Pero hay un tema en el que el ateo no requiere de evidencia: el
asunto de que la razón humana es la mejor manera —por cierto la
única— de comprender la realidad. Al escribir en Free Inquiry, Vem
Bullough declara que “los humanistas, por lo menos, tienen a la rea
lidad de su lado.”4Paul Bloom afirma en el Atlantic Monthly. “Sí, nues
tras intuiciones e hipótesis son imperfectas y poco confiables, pero
la belleza de la ciencia está en que estas ideas son puestas a prueba
contra la realidad.”5 Steven Weinberg escribe que, como científico,
tiene “respeto por la realidad como algo que está fuera de nosotros,
algo que exploramos pero no creamos.” Al ir en pos del conocimiento,
escribe: “la atracción de la realidad es lo que nos hace ir hacia donde
vamos.”6E. O. Wilson escribe que “fuera de nuestras cabezas hay una
realidad independiente,” mientras que “dentro de nuestras cabezas
hay una reconstrucción de la realidad que se basa en la información
sensorial y en el autoensamblaje de conceptos.” Al vincular los dos,
Wilson espera lograr lo que llama “el sueño de la Ilustración” de “la
verdad objetiva que se basa en el conocimiento científico.”7
Weinberg, Wilson y otros ateos quizá no lo reconozcan, pero aquí
se hace una gran suposición. Estos hombres simplemente asumen
que su enfoque racional y científico les da acceso total a la realidad
externa. Esta suposición es lo que le da al ateísmo su arrogancia ca
racterística. Daniel Dennett y Richard Dawkins se llaman “brillantes”
porque piensan que ellos y sus amigos ateos son simplemente más
inteligentes que la comunidad de creyentes religiosos. En este capí
tulo pretendo demostrar que esta arrogancia está fuera de lugar.
El enfoque ateo o “brillante” a la realidad debe medirse con un en
foque opuesto. A través de los siglos, las grandes religiones del mundo
han sostenido que hay dos niveles de realidad. Está la perspectiva
humana de la realidad, que es la perspectiva experimental: la reali
dad como la experimentamos. Luego está la perspectiva trascenden
tal de la realidad, que puede llamarse la perspectiva del ojo de Dios,
EL MUNDO MÁS ALLÁ DE NUESTROS SENTIDOS 181
que es la realidad misma. Al ser la clase de criaturas que somos los

humanos, vemos las cosas de una manera limitada y distorsionada,
“por espejo, oscuramente,” como escribe Pablo en su primera carta a
los Corintios 13:12. Efectivamente, nunca podremos, envida, adqui
rir la perspectiva del ojo de Dios y ver las cosas como realmente son.
Más bien, vivimos en un mundo de apariencias, pasajero y superfi
cial, donde lo mejor que podemos hacer es discernir cómo parecen
ser las cosas. Sin embargo, podemos tener la esperanza de una vida
después de la muerte, en la que veremos todo —incluyendo a D io s-
como realmente es.
¿Cuál de estas dos perspectivas —la perspectiva atea o la perspec
tiva religiosa— es la correcta? Al emplear el argumento con la base
que los ateos sugieren, la base del método empírico y la razón por sí
sola, pretendo demostrar que la perspectiva religiosa es la correcta.
Hay más de una manera de hacer esto, pero he elegido el camino
iluminado por el filósofo Immanuel Kant, que parece una opción
apropiada, porque se le considera el más grande de los filósofos mo
dernos. Kant fue una figura destacada de la Ilustración, un hombre
de ciencia y filosofía, que presentó lo que puede llamarse la falacia
de la Ilustración. Esta es precisamente la falacia que ha embaucado a
muchos ateos y “brillantes” modernos.
En su libro Die Welt ais Witte und Vorstellung (El mundo como vo
luntad y apreciación), el filósofo Arthur Schopenhauer escribe: “La
enseñanza de Kant produce un cambio fundamental en cada mente
que la ha captado. El cambio es tan grande que puede ser conside
rado como un renacimiento intelectual.. . . Como consecuencia de
esto, la mente pasa por un desengaño fundamental, y después mira
las cosas con otros ojos.”8La grandeza de Kant es que toma nuestras
suposiciones más fundamentales y las convierte en preguntas. Pensa
mos que estamos en el nivel inferior de la conciencia, pero Kant nos
muestra todo un nivel distinto y subyacente que podemos examinar.
Antes de Kant, la mayoría de la gente simplemente suponía que
nuestra razón y nuestros sentidos nos dan acceso a la realidad ex
terna —el mundo que nos rodea— y que sólo hay un límite para lo
que los seres humanos pueden saber. Ese límite es la realidad misma.
En esta perspectiva, que todavía sostienen muchos en nuestra socie
dad, los seres humanos pueden utilizar las herramientas de la razón
y la ciencia para averiguar continuamente más y más, hasta que fi
nalmente ya no haya más que descubrir. La falacia de la Jlustración
sostiene que la razón humana y la ciencia pueden, en principio, obte
ner acceso a toda la realidad, y finalmente comprenderla.
En su Crítica de la razón pura, Kant muestra que estas suposicio-
nes son falsas. De hecho, sostiene que hay un límite mucho mayor a
lo que los seres humanos pueden saber. En otras palabras, la razón
humana plantea preguntas —tal es la naturaleza de nuestra razón—
que es incapaz de responder. Y es sumamente importante examinar
la razón misma y descubrir cuáles son esos límites. Es imprudente
mente dogmático estar defendiendo afirmaciones que se basan en
la razón sin examinar qué clase de afirmaciones puede adjudicar la
razón. La razón, para que sea razonable, debe investigar sus propios
parámetros.
Kant comienza con una premisa sencilla: todo el conocimiento
humano se basa en la experiencia. Obtenemos acceso a la realidad
por medio de nuestros cinco sentidos. Entonces, esta entrada senso
rial se procesa a través de nuestro cerebro y sistema nervioso central.
Piense en esto: cada pensamiento, incluso los productos más desca
bellados de nuestra imaginación, se basa exclusivamente en cosas
que hemos visto, escuchado, tocado, olido o degustado. Si imagi
namos y dibujamos criaturas del espacio exterior, podemos darles
cuatro ojos y diez piernas, pero, a la larga, no tenemos manera de
concebirlas o personificarlas salvo en función de la experiencia hu
mana. Es un hecho empírico que nuestros cinco sentidos son nues
tras únicas lentes para percibir la realidad.
Ahora, Kant hace una pregunta inquietante: ¿cómo sabemos que
nuestra percepción humana de la realidad corresponde a la realidad
misma? La mayoría de los filósofos que precedieron a Kant simple
mente había dado por sentado que sí corresponde, y esta creencia
persiste ahora. Tan poderoso es este “sentido común” que mucha
gente se pone impaciente, y hasta se indigna, cuando se les hace la

pregunta de Kant. Actúa como si la pregunta hiera una clase de tác
tica escéptica, como si se le pidiera a la gente que demostrara que
realmente existe. Pero Kant no era escéptico: se veía a sí mismo como
alguien que proveía de una refutación al escepticismo. Sin embargo,
sabía que para responder al escepticismo tenía que tomar en serio
el argumento escéptico. La manera de vencer al escepticismo es ha
ciéndole justicia a la verdad que contiene. La meta de Kant era la de
erigir un edificio seguro para el conocimiento, sobre la base del es
cepticismo extremo.
La pregunta de Kant acerca de la veracidad de la percepción hu
mana ha sido la preocupación central de la filosofía occidental desde
Descartes. ¿Cómo sabemos lo que afirmamos saber? Locke c e le ra
damente señaló que los objetos materiales parecen tener dos clases
de propiedades, lo que llamaba propiedades primarias y secundarias.
Las propiedades primarias están en la cosa misma, mientras que las
propiedades secundaras están en nosotros. Entonces, cuando perci
bimos una manzana, por ejemplo, su masa y forma son parte de la
propia manzana. Pero Locke, de manera ingeniosa, señaló que el co
lor rojo de la manzana, su aroma y su sabor no están en la manzana.
Están en la persona que la ve, la huele y que muerde la manzana.
Lo que esto significa es que nuestro conocimiento de la realidad ex
terna llega a nosotros de dos fuentes: el objeto externo y nuestro
mecanismo interno de percepción. La realidad no nos llega directa
mente, sino que se “filtra” a través de una lente que nosotros mismos
proveemos.
El filósofo George Berkeley radicalizó este método de investiga
ción: “Cuando hacemos nuestro mayor esfuerzo para concebir la
existencia de cuerpos externos, todo el tiempo sólo estamos contem
plando nuestras propias ideas.”9 El,argumento de Berkeley era que
no tenemos experiencia de objetos materiales que existan fuera del
mecanismo perceptivo de nuestra mente y sentidos. Tanto las cua
lidades primarias como las secundarias de los objetos se perciben
de esta manera. No experimentamos el océano; experimentamos
sólo nuestra imagen, sonido y sensación del océano. Berkeley cele-

bradamente concluyó con que ¡no tenemos justificación para creer
en una realidad material que exista independientemente de nuestras
mentes!
El gran Samuel Johnson celebradamente “refutó” a Berkeley al pa
tear una roca. ¡Vaya! ¡La roca existe! Desgraciadamente esto no es
una refutación. La respuesta de Berkeley a Johnson sería que toda su
experiencia, desde percibir la roca hasta el dolor agudo que sintió al
patearla, ocurrió totalmente dentro de su mente. Y Hume completó
el argumento escéptico al aplicarlo a los mismos seres humanos. No
tenemos más experiencia de nosotros mismos que nuestras sensa
ciones, sentimientos y pensamientos. Mientras que sabemos que
existen las sensaciones, sentimientos y pensamientos, no tenemos
base para postular algún “yo” detrás de ellos, que se supone que está
teniendo esas reacciones.
Fue Hume, escribió Kant, quien lo despertó de su “sueño dogmá
tico.” Kant reconoció el punto de Berkeley y Hume, de que es senci
llamente irracional suponer que nuestra experiencia de la realidad
corresponda a la misma realidad. Hay cosas por sí solas —queK ant
llamó noúmeno— y no podemos saber nada de ellas. Lo que sí pode
mos saber es nuestra experiencia de esas cosas, que Kant llamó fenó
meno. Si usted tiene un perro en casa, usted sabe cómo es verlo, oírlo,
olerlo y acariciarlo. Esta es su experiencia fenoménica del perro. Pero
¿cómo es ser un perro? Los seres humanos nunca lo sabremos. El pe
rro, como una cosa en sí misma, está herméticamente oculto para
nosotros. De esta manera, por Kant tenemos la comprensión asom
brosa de que el conocimiento humano es limitado, no simplemente
por cuánta realidad hay, sino por el limitado mecanismo sensorial de
percepción que le aportamos a esa realidad.
Piense en una grabadora. Con la clase de instrumento que es,
puede capturar sólo un modo o aspecto de la realidad: el sonido. Las
grabadoras, en este sentido, pueden “escuchar,” pero no pueden ver,
tocar ni oler. De esta manera, todos los aspectos de la realidad que
no pueden capturarse en el sonido, están más allá del alcance de una
grabadora. Lo mismo, dice Kant, es cierto de los seres humanos. Po

demos captar la realidad solamente por medio de nuestros cinco
sentidos. Si una grabadora capta la realidad de una sola manera, los
seres humanos pueden captar la realidad de cinco maneras: vista,
oído, olfato, gusto y tacto. No hay otra manera de que experimente
mos la realidad. Por ejemplo, no podemos percibir la realidad a tra
vés de un sonar como el murciélago. Nuestros sentidos limitan, de
manera absoluta, la realidad que nos es disponible.
Además, la realidad que captamos no es la realidad en sí. Es sim
plemente nuestra experiencia o “toma” de la realidad. El punto de
Kant ha sido ampliamente malinterpretado. Mucha gente piensa que
Kant está haciendo la afirmación prosaica de que nuestros sentidos
nos dan una copia imperfecta o una estimación aproximada de la
realidad. La novelista filosófica Ayn Rand atacó a Kant una vez por
decir que el hombre tiene ojos pero no puede ver, y que tiene oídos,
pero no puede oír; en pocas palabras, los sentidos del hombre están
esencialmente engañados.10Pero el punto de Kant no es que nuestros
sentidos sean poco confiables. Es cierto, nuestros sentidos pueden
engañarnos, como cuando vemos un vástago recto como si estuviera
torcido, porque está sumergido parcialmente en el agua. Los seres
humanos han encontrado maneras de corregir estas distorsiones
sensoriales. Kant está bastante consciente de esto, y no es lo que está
implicando.
El argumento de Kant es que no tenemos base para suponer
que nuestra percepción de la realidad alguna vez refleje la realidad
misma. Nuestra experiencia de las cosas nunca puede penetrar en
las cosas como realmente son. Esa realidad permanece escondida
para nosotros de manera permanente. Para ver la fuerza del punto
de Kant, hágase esta pregunta: ¿cómo puede saber que su experien
cia de la realidad, de alguna manera, “se parece” a la realidad en sí?
Normalmente respondemos esta pregunta al considerar las dos co
sas de manera separada. Puedo decir si el retrato de la maestra de mi
hija se parece a su maestra al colocar el retrato al lado de la persona y
compararlos. Establezco la verosimilitud por el grado en que la copia
corresponde al original. Sin embargo, Kant señala que nunca podre

mos comparar nuestra experiencia de la realidad con la realidad en
sí. Todo lo que tenemos es la experiencia, y eso es todo lo que alguna
vez podremos tener. Sólo tenemos las copias, pero nunca los origi
nales. Además, las copias nos llegan a través de nuestros sentidos,
mientras que los originales existen independientemente de nuestros
medios de percibirlos. Así que no tenemos base para deducir que am
bos siquiera puedan compararse, y cuando suponemos que nuestra
experiencia corresponde a la realidad, estamos haciendo un salto in
justificable. No tenemos, en absoluto, manera de saberlo.
Es esencial, en este punto, reconocer que Kant no le está restando
importancia a la experiencia ni al mundo fenomenal. Ese mundo es
muy importante, aunque sólo sea porque es todo a lo que tenemos
acceso. Constituye la totalidad de nuestra experiencia humana y, por
consiguiente, es de vital importancia para nosotros. Es totalmente
racional que creamos en este mundo fenomenológico, que utilice
mos la ciencia y que razonemos para descubrir sus principios opera
tivos. Como científico y matemático reconocido, Kant no degradó el
valor de la ciencia. Pero creía que la ciencia debería entenderse como
algo que se aplica aí mundo de fenómenos y no al mundo numenal,
u “otro” mundo.
Muchos críticos también han entendido que Kant niega la existen
cia de la realidad externa. Este, enfáticamente, no es el caso. Kant no
es un escéptico en ese sentido. Otros filósofos, como Johann Fichte,
pasaron por ese camino, pero Kant no. Para Kant, el noúmeno ob
viamente existe porque le da auge a los fenómenos que experimen
tamos. En otras palabras, nuestra experiencia es una experiencia
de algo. Además, Kant sostiene que hay ciertqs hechos acerca del
mundo —como la moral y el libre albedrío— que no pueden enten
derse sin postular un reino numenal. Quizás la mejor manera de en
tender esto es ver que Kant postula dos clases de realidad: la realidad
que experimentamos y la realidad en sí. Lo importante no es estable
cer cuál es más real, sino reconocer que la razón humana opera sólo
en el dominio fenomenológico de la experiencia. Podemos saber que
el reino numenal existe, pero no podemos saber más que eso. La ra
zón humana nunca puede entender la realidad misma.
Tan poderoso es el argumento de Kant aquí que sus críticos han
podido responder sólo con lo que podría llamarse el escarnio del
sentido común. Cuando desafié a Daniel Dennett, en un artículo del
Wall Street Journal:, a echar por tierra el argumento de Kant, publicó
una respuesta enojada en su página en Internet en el que decía que
varias personas han refutado a Kant de manera adecuada. Pero no
proporcionó ninguna refutación, y no mencionó ningún nombre.11
Básicamente, Dennett estaba dependiendo en el argumentum ad
ignorantium, el argumento que depende de la ignorancia de la au
diencia. Esperaba que sus admiradores aceptaran por fe que esa re
futación existe en alguna parte de la literatura. De hecho, no existe
tal refutación.
Las ideas de Kant son tan contrarias a las expectativas lógicas que
producen una resistencia casi visceral. La noción de que la realidad
podría ser totalmente distinta a lo que se nos presenta parece ab
surda, irreal e imposible de tomar en serio. Nos resistimos emocio
nalmente a Kant, sin importar cuán convincente sea su argumento.
La gente que normalmente es racional, como Dennett, responde a
Kant con impaciencia evidente. No son capaces de responder a su
argumento, pero fingen que no es necesario responderlo. Esta acti
tud podría llamarse el “fundamentalismo” de la razón. La razón está
tan segura de sí misma que rehúsa considerar la crítica razonable. La
razón ha llegado a ser irrazonable y ahora depende totalmente de la
simple intuición o del “sentido común.”
Sin embargo, el sentido común no siempre es una guía confiable
a la verdad. El sentido común nos dice que la tierra es inmóvil y que
el sol gira alrededor de ella. El sentido común nos dice que un objeto
está naturalmente descansando y que un objeto que se mueve au
tomáticamente tiene que llegar a detenerse. El sentido común nos
dice que el tiempo y el espacio son absolutos. Todas estas simples
intuiciones son falsas. De hecho, los grandes descubrimientos de la
ciencia moderna —desde Copérnico a Galiíeo, a Newton, a Einstein,
a Bohr, a Heisenberg— son violaciones enormes al sentido común.

Por eso es que, en varios casos, los genios que por primera vez pre
sentaron estas ideas fueron considerados chiflados. Ahora sabemos
que estos chiflados tenían razón. Así que es un hecho, no un asunto
de opinión, que la realidad a veces es muy extraña y que el sentido co
mún no nos da un cuadro indefectiblemente exacto del mundo. Pro
clamar que siempre lo hace es exponerse como ignorante. El sentido
común, alguna vez dijo el filósofo Bertrand Russell, es la “metafísica
de los salvajes.”12
Kant reconoció que estaba produciendo una revolución en la com
prensión humana. Así como Copérnico puso al mundo “de cabeza” y
para siempre alteró la manera en que percibimos la tierra en relación
con el sol, Kant consideraba su propia filosofía como una clase de re
volución copérnica de pensamiento. Claro que la gente aún seguirá
percibiendo al mundo en términos más o menos realistas —así como
pasamos nuestra vida diaria sin preocuparnos por el hecho de que
vivimos en un planeta que pasa volando por el espacio a muchos mi
les de kilómetros por hora— pero aun así, este realismo ha sido ex
puesto como una ilusión.
La ilusión del realismo es que equivoca nuestra experiencia de la
realidad con la propia realidad. Los realistas como Dennett piensan
de sí mismos como empiristas tenaces, pero no son lo suficiente
mente empiristas como para darse cuenta de que todo lo que tienen a
su disposición son experiencias y nada más que eso. Kant, el idealista
trascendental, es quien comienza con la experiencia y luego avanza
con pasos que la razón puede justificar. En contraste, el empirista co
mienza con una suposición que es imposible de autenticar, y toda su
filosofía se construye sobre esa suposición dudosa. El empirista su
pone, sin ninguna evidencia o prueba, que sus experiencias de alguna
manera le dan un acceso mágico a la realidad. Identifica a la experien
cia y a la realidad tan completamente que no puede dejar de pensar
en las dos como una misma cosa. Al igualar la experiencia con la reali
dad está haciendo un salto inmenso e injustificado, pero esta anoma
lía de la razón no es fácil de reconocer para él ni para nosotros, porque
nuestras mentes humanas tienen una disposición incorporada para

la ilusión: la ilusión de que la realidad tiene que ser exactamente de la
manera en que la experimentamos. La ironía es que mucha de la gente
que procede de esta manera irracional piensa que está siguiendo es
trictamente el camino de la razón. Su perspectiva puede sobrevivir al
escrutinio siempre y cuando no examinen sus bases.
Dicho sea a su favor que hay unos cuantos “brillantes” que toman
en serio a Kant e intentan responder sus argumentos. Dicen que Kant
no puede tener razón al decir que no tenemos acceso a la realidad,
porque usted y yo y todos los demás experimentamos la misma rea
lidad. Cuando estamos en una habitación, vemos las mismas lám
paras, mesas y libros en el estante. Obviamente, tienen que existir y
tenemos que tener acceso directo a ellos; de otra manera, no todos
tendríamos la misma percepción de ellos. Pero la respuesta de Kant
es que debido a que somos seres humanos, tenemos el mismo equipo
sensorial y funciona en cada uno de nosotros de la misma manera.
Por lo tanto, todos tenemos la misma experiencia, pero la experien
cia es todo lo que tenemos. El hecho de que tengamos experiencias
similares, o hasta idénticas, no quiere decir que alguno de nosotros
tiene acceso a una realidad que va más allá de esa experiencia.
El biólogo E. O. Wilson intenta un rumbo distinto. La ciencia, dice,
nos está dando nuevos sentidos que nos permiten ir más allá de
nuestros límites perceptivos anteriores. “Con la ayuda de instrumen
tos apropiados, ahora podemos ver el mundo con ojos de mariposa.”
Con receptores, transformadores y fotografía nocturna podemos ex
perimentar el mundo de manera muy similar a la de un murciélago.
“Los peces,” dice Wilson, “se comunican mutuamente por medio de
ráfagas eléctricas codificadas. Los zoólogos, al utilizar generadores y
detectores, pueden unirse a la conversación.”13
Si a este punto usted ha comprendido el razonamiento de Kant, in
mediatamente verá que Wilson no ha hecho nada por socavarlo. Sí,
podemos utilizar la fotografía nocturna, pero todavía estamos viendo
las imágenes con nuestros ojos humanos. Sí, podemos utilizar gene
radores y detectores, pero todavía estamos utilizando nuestros cinco
sentidos para leer, oír e interpretar lo que dicen esos instrumentos.

En otras palabras, nuestro aparato humano de percepción condiciona
todo el campo de nuestras experiencias, y esto siempre ha sido así y
seguirá siendo así, siempre y cuando seamos humanos. Los descubri
mientos científicos futuros no pueden alterar esta limitación, porque
esos descubrimientos también tendrán que ser hechos y experimen
tados por medio del aparato perceptual limitado que poseemos. La
conclusión de Kant fue que el problema de la razón, en toda su dimen
sión, no tiene solución. Hay límites permanentes e ineludibles para la
razón humana, y es absurdo seguir fingiendo lo contrario.
Aunque esta conclusión de que nuestra razón está encerrada en los
límites de nuestra experiencia, y de que la realidad en sí misma está
permanentemente aislada de nosotros por nuestros propios límites
sensoriales, podría parecer una idea muy descabellada para algunos;
en efecto, está en el mismo centro de la filosofía occidental. En la me
táfora que quizás es la más famosa del pensamiento occidental, Pla
tón comparó a los seres humanos con gente viviendo en una cueva,
lejos de la luz del sol, que sólo veía sombras y que las confundía con
la realidad. Platón consideraba nuestras percepciones como simples
imágenes de una realidad más profunda y elevada, las así llamadas
formas platónicas, que ubicó en algún lado fuera del reino de la ex
periencia humana. Y el maestro de Platón, Sócrates, se consideraba
como el hombre más sabio de Atenas porque sólo él sabía cuán poco
sabía. Por toda su originalidad asombrosa, Kant está en el centro de
la corriente principal del pensamiento occidental.
Ninguno que entienda las doctrinas centrales de cualquiera de
las religiones principales del mundo debería tener dificultad alguna
para entender a Kant, porque su visión filosófica es congruente con
las enseñanzas del hinduismo, budismo, islam, judaismo y cristia
nismo. Una doctrina compartida de estas religiones es que el mundo
empirista que habitamos los humanos no es el único mundo que hay.
El nuestro es un mundo de simples apariencias, un mundo transito
rio que depende de una realidad más elevada y eterna. Esa realidad
es de un orden totalmente distinto a cualquier otro que conozcamos,
constituye la única realidad permanente que hay y sustenta nuestro

mundo y se lo presenta a nuestros sentidos. El cristianismo enseña
que mientras que la razón puede señalar a la existencia de este do
minio más elevado, aquí es donde termina la razón: no puede por sí
misma investigar ni comprender ese dominio. Pero algún día, se nos
ha prometido, cuando nuestro viaje terrenal haya terminado, cono
ceremos el reino más alto y veremos las cosas como realmente son.
El sociólogo Peter Berger escribe: “El impulso religioso, la bús
queda de significado que trascienda el espacio restringido de la exis
tencia empírica en este mundo, ha sido una característica perpetua
de la humanidad.”14Ahora, Kant le ha dado a esta convicción religiosa
una base completamente moderna y racional. Es de suma importan
cia reconocer que las ideas de Kant, aunque confirman los elementos
esenciales del pensamiento religioso, son totalmente seculares, Kant
ha llegado a ellas en base solamente a la razón. No emplea ningún
vocabulario religioso, ni depende de fe alguna. Pero al mostrar los lí
mites de la razón, Kant dijo que hizo “espacio para la fe.”15
Kant es nuestro Virgilio, que nos lleva hasta donde la razón puede
llegar. De aquí en adelante necesitamos un guía distinto, pero Kant
nos ha ayudado a despejar el camino que debemos seguir. El logro de
Kant fue desenmascarar la pretensión intelectual de la Ilustración:
que la razón y la ciencia son el único camino hacia la realidad y la
verdad. Esta ilusión está ahora con nosotros, en gran medida, y hace
que el pensamiento de Kant, con todas las demandas intelectuales
que nos hace, sea sumamente pertinente. Por lo que los “brillantes”
pueden pavonearse, pero Kant ha demostrado que están intelectual
mente desnudos. Así que, gracias a Kant, se ha volteado la tortilla. El
ateo ahora se ha revelado como dogmático y arrogante y el creyente
religioso surge como modesto y razonable. Mientras que el ateo per
siste arrogantemente en el engaño de que su razón es totalmente ca
paz de explicar todo lo que existe, el creyente religioso vive con el
humilde reconocimiento de los límites del conocimiento humano,
sabiendo que hay una realidad mayor y más allá de lo que nuestros
sentidos y mentes puedan alguna vez captar.
CAPÍTULO DIECISÉIS
C x
EN EL VIENTRE DE LA BALLENA: POR
QUÉ SON POSIBLES LOS MILAGROS
“Para sonreirte por anticipado a toda la magia, el mundo nos tiene que
parecer totalmente comprensible. Pero esto sólo pasa cuando lo miramos
de una manera sumamente superficial, que no admite ningún indicio de
que estamos hundidos en un m ar de enigmas e incomprensibilidades y
que no tenemos conocimiento exhaustivo y directo, ni entendimiento, de
las cosas ni de nosotros mismos!’'
—Arthur Schopenhauer
L HABER ESTABLECIDO QUE LOS LÍMITES DE LA RAZÓN están confi
A
nados al mundo de la experiencia, ahora traemos a colación
una pregunta muy controversia!. En un mundo de leyes cien
tíficas y naturales, ¿son posibles los milagros? ¿Es siquiera creíble, en
el siglo XXI, creer en un nacimiento virginal, en que el agua se trans
forme en vino y en la resurrección de los muertos? Aquí demostraré
que esas ideas son completamente consecuentes con la ciencia mo
derna, y que puede demostrarse que el argumento más famoso en
contra de los milagros —propuesto por el filósofo David Hume— es
inválido, en base a la propia filosofía de Hume.
El asunto de los milagros es de importancia especial para los cris
tianos, porque el cristianismo es la única gran religión del mundo que
depende de los milagros. Otras religiones, como el judaismo, pueden

reportar o permitir milagros, pero sólo el cristianismo depende de
ellos. Estoy pensando específicamente en el milagro que está en el
centro de la religión cristiana. Pablo escribe en su primera carta a los
Corintios 15:14 que sin la resurrección de Cristo, “vana es entonces
nuestra predicación, vana es también vuestra fe.” Pero la resurrec
ción está lejos de ser el único milagro que se reporta en el Nuevo
Testamento. Mientras que el fundador del islam, el profeta Mahoma,
nunca afirmó haber realizado un solo milagro, Cristo realizó mila
gros todo el tiempo. Caminó sobre el agua, tranquilizó la tormenta,
alimentó multitudes, sanó a los ciegos, y hasta resucitó a Lázaro. Úni
camente si los milagros son posibles es creíble el cristianismo.
Richard Dawkins ha observado sagazmente que los milagros re
presentan el común denominador en el que la religión y la ciencia
parecen hacer afirmaciones rivales. El biólogo Stephen Jay Gould
sostiene en su libro Rocks ofAges (Ciencia versus religión) que la cien
cia y la religión pueden coexistir a gusto, ya que operan en reinos se
parados: “La ciencia trata de registrar el carácter objetivo del mundo
natural.. . . La religión, por otro lado, opera en el reino igualmente
importante, pero totalmente distinto, de los propósitos, significa
dos y valores humanos.”2 Dawkins correctamente observa que esta
distinción no siempre funciona. La razón es que la religión también
hace afirmaciones acerca de la naturaleza. El Antiguo Testamento
reporta que Moisés dividió el Mar Rojo y que Jonás vivió en el vientre
de la ballena. El Nuevo Testamento habla de una virgen llamada Ma
ría que concibió un hijo, y de un tipo que se llama Jesús, que realizó
innumerables hechos que desafían a la explicación humana.
“La ciencia se basa en evidencia verificable,” dice Dawkins. Las
■ historias milagrosas del cristianismo, según Dawkins, son “intrusio-
\ nes flagrantes en el territorio científico. Cada uno de estos milagros
equivale a una afirmación científica, a una violación de la ejecución
normal del mundo natural.” Por consiguiente, “cualquier creencia en
los milagros es rotundamente contradictoria no sólo con los hechos
de la ciencia sino con el espíritu de la ciencia.” Efectivamente, en la
EN EL VIENTRE DE LA BALLENA 195
consideración de Dawkins, los milagros no son nada más que “cien

cia mala.” Como las leyes científicas no pueden ser violadas, los mi
lagros no pueden ocurrir. Por lo tanto, la gente razonable "tiene que
renunciar a los milagros.”3
Muchos cristianos liberales están tan intimidados por la auto
ridad de la ciencia que hacen lo mejor que pueden para descartar
los milagros. Al hacerlo, dependen de una tradición de erudición bí
blica que se remonta al libro Das Leben Jesu (Vida de Jesús) de Da
vid Strauss, que se publicó por primera vez en 1835. Strauss trató
los milagros como mitos. ¿Cómo alimentó Jesús a miles de perso
nas con unas cuantas hogazas de pan y unos peces? Quizás tenía
una bodega secreta de comida, o la gente llevó sus almuerzos prepa
rados. ¿Cómo caminó Jesús sobre el agua? Quizás había una plata
forma flotante justo debajo de la superficie. ¿Cómo resucitó Jesús a
Lázaro? Quizás Lázaro simplemente había estado en trance. ¿Cómo
volvió Jesús de la tumba? Probablemente no lo hizo, pero lo impor
tante es que sus seguidores creyeron que lo hizo y esa creencia los
llenó de gozo y esperanza. Estas explicaciones han sido realmente
sugeridas por teólogos.4 Se deshacen de los milagros deshaciéndose
delxrristianismo.
Intento plantear mi argumento de que los milagros son posibles al
refutar el argumento más fuerte en su contra. No estoy tratando de
defender la veracidad de algún milagro en particular. Simplemente
digo que ios milagros no deberían descartarse por anticipado por ser
acientíficos o increíbles. Al igual que todos los cristianos, reconozco
que los milagros son improbables —por eso es que utilizárnos la pa
labra milagro— pero los eventos improbables pueden ocurrir y ocu
rren, y lo mismo es cierto de los milagros.
El argumento más fuerte en contra de los milagros fue propuesto
por el filósofo y escéptico David Hume en su libro Enquiry Conceming
Human Understanding {Investigación sobre el conocimiento humanó).
Los ateos citan ampliamente el argumento de Hume. Dawkins y
Christopher Hitchens apelan a él para justificar su rechazo sistemá
tico de los milagros.5Hume sostenía que:
r--~ •
/ 1. Un milagro es una violación de las leyes conocidas de la

naturaleza.
2. Conocemos estas leyes por medio de la experiencia repetida
y constante.
3. El testimonio de los que reportan milagros contradice a la
operación de las leyes científicas conocidas.
4. Por consiguiente, nadie puede creer racionalmente en los
milagros.
El caso de Hume en contra de los milagros ha sido enormemente influ

yente, pero se puede responder de manera efectiva. Para responderlo,
tenemos que recurrir a la obra del mismo Hume. Sus escritos demues
tran por qué el conocimiento humano es tan limitado y poco confiable
que nunca puede descartar por completo la posibilidad de los mila
gros. Al formular esta objeción a los milagros, el pobre Hume parece
haber olvidado leer su propio libro. Mi refutación demostrará que:
1. Un milagro es una violación a las leyes conocidas de la

naturaleza.
2. Las leyes científicas son, desde el punto de vista del mismo
Hume, empíricamente incomprobables.
\ 3. De esta manera, las violaciones a las leyes conocidas de la
1 naturaleza son bastante posibles.
1 4. Por lo tanto, los milagros son posibles.
Para v erla influencia de Hume, debemos recurrir a sus seguidores

contemporáneos, que típicamente se llaman positivistas lógicos. Los
ateos y los “brillantes” no utilizan este término, pero si usted exa
mina sus presuposiciones verá que se basan en el positivismo lógico.
Un positivista lógico cree que la ciencia funciona en el dominio ve-
rificable de leyes y hechos, mientras que la moral funciona en el do
minio subjetivo y no verificable de opciones y valores. El positivista
lógico confía en que el conocimiento científico es la mejor clase de
conocimiento, ycüafquier cosa que contradiga las afirmaciones de la
ciencia debe ser considerada irracional. Esta gente nos rodea en todas
partes ahora. Muchos de ellos son extremadamente bien educados y
hablan con un aire de seguridad, así que hasta la gente que no está de
acuerdo con lo que dicen tiene dificultades para responderles.
Para el positivista lógico, hay dos clases de declaraciones: declara
ciones analíticas y declaraciones sintéticas. Una declaración analí
tica es aquella cuya verdad o falsedad puede establecerse al examinar
la misma declaración. Si digo: “Mi vecino es un solterón con una bella
esposa,” inmediatamente se sabe que no estoy diciendo la verdad. La
palabra solterón significa “hombre que no es casado,” por lo que un
solterón no puede tener esposa. Para Hume, las matemáticas pro
porcionan un ejemplo clásico de verdades analíticas. Los axiomas
matemáticos son ciertos por definición; son, podríamos decir, inhe
rentemente ciertos.
Una declaración sintética puede verificarse únicamente al exami
nar los hechos. Si digo: “Mi vecino pesa 140 kilos y le gusta leer libros
de Richard D aw kinsusted no puede decir por la declaración en sí
misma sí eso es cierto. Tiene que ir a la casa de mi vecino y pregun
tarle. Hume sostenía que las declaraciones analíticas son ciertas a
priori, es decir, por definición. Las declaraciones sintéticas, por otro
lado, son ciertas a posteriori, es decir, al considerar la evidencia. Para
Hume, las ciencias físicas proporcionan el modelo normal para las
verdades sintéticas. A través del método científico —hipótesis, expe
rimentación, verificación y crítica— podemos descubrir las verdades
sintéticas acerca del mundo.
Con esta base, Hume presentó su famosa anulación de la meta
física, a la que no consideraba como verdad en absoluto. Piense en
las afirmaciones religiosas centrales de que “hay vida después de
la muerte” o que “Dios hizo el universo.” El punto de Hume es que
estas declaraciones no son ciertas por definición, ni pueden ser ve
rificadas al revisar los hechos. Por consiguiente, sostenía, estas de
claraciones no sólo son falsas, no tienen sentido. Hume escribió: “Si
tenemos en nuestras manos cualquier tomo —de divinidades o de la
escuela de metafísica, por ejemplo— preguntemos, ¿contiene algún
razonamiento abstracto en cuanto a calidad o número? No. ¿Con

tiene algún razonamiento experimental en cuanto a los asuntos de
hecho o experiencia? No. Entonces lancémoslo a las llamas, porque
no puede tener nada más que sofismas e ilusión.”6
Esto es, a veces, conocido como el principio de la verificabili-
dad empírica de Hume. Sólo permite dos clases de verdades: las
que son ciertas, por definición y las que son ciertas por confirma-
ción empírica. Sin embargo, inmediatamente vemos un problema.
Apliquemos el criterio de Hume a la propia doctrina de Hume: ¿Es
el principio de verificabilidad empírica cierto por definición? No.
Bueno, ¿hay alguna manera de confirmarlo empíricamente? De
nuevo, no. Por consiguiente, al tomar el consejo de Hume, debería
mos lanzar su principio alas llamas porque no sólo es falso, también
es incongruente.
Hay otro problema con el razonamiento de Hume, menos obvio,
pero igualmente serio. Se necesitó del genio de Immanuel Kant para
señalar un error que completamente había escapado de la atención
de Hume. Contrario a las aseveraciones de Hume, las verdades mate
máticas no son analíticas. Piense en la famosa proposición matemá
tica de la geometría euclidiana de que “la distancia más corta entre
dos puntos es una línea recta.” Esto, evidentemente, parece ser cierto,
aun así, no puede confirmarse simplemente al examinar la oración.
No hay nada en la definición de los términos que la haga cierta. En
tonces, ¿cómo sabemos que es cierta? Tenemos que comprobarlo.
Sólo al hacer dos puntos en un pedazo de papel y luego trazar una
línea a través de ellos es que podemos observar que la distancia más
corta entre ellos es una línea recta. Kant demostró que muchas otras
proposiciones matemáticas son de esta clase.
Menciono la corrección que Kant le hizo a Hume no para suge
rir que los axiomas matemáticos sean incorrectos. Lo que sugiero
es que su veracidad puecfe establecerse sólo sintéticamente. Pode
mos proceder sólo al verlos datos. Por lo que las leyes matemáticas
son, en general, como las leyes científicas. Podemos verificarlas úni
camente al examinar el mundo que nos rodea. Sin embargo, cuando
examinamos el mundo que nos rodea, hacemos un descubrimiento

desconcertante que el mismo Hume observó por primera vez.
Las leyes científicas no son comprobables. No pueden validarse
empíricamente. La ciencia se basa en la ley de causa y efecto, y esa
ley tampoco puede confirmarse con la experiencia. El argumento
de Hume cayó como bomba. Sus implicaciones eran de tan largo al
cance que muy poca gente las comprendió, y hasta ahora el fantasma
de Hume sigue presente en los corredores de la ciencia moderna. Es
muy divertido ver gente educada, incluso en nuestra comunidad de
los autoprocíamados “brillantes,” que sigue haciendo afirmaciones
de la ciencia que Hume expuso hace dos siglos.
¿Por qué son las leyes científicas incomprobables? La respuesta
de Hume fue que ningún número Jinito de observaciones, sin impor-
tar lo grande que friera, puede utilizarse para derivar una conclusión
general ilimitada que sea defendible de manera lógica. Si digo que
todos los cisnes son blancos y postulo eso como una hipótesis cien
tífica, ¿qué haría para verificarlo? Ver cisnes. Un millón de cisnes, o
diez millones. Basado en eso, puedo decir confiadamente que todos
los cisnes son blancos. El punto de Hume es que realmente no lo sé.
Mañana podría ver un cisne negro, y adiós a mi ley científica.
Este no es un ejemplo frívolo. Cuatro mil años antes de que se des
cubriera Australia, los únicos cisnes que la gente de Occidente había
visto eran blancos. Por consiguiente, todo el mundo occidental daba
por sentado que todos los cisnes eran blancos, y expresiones como
“blanco como un cisne” abundan en la literatura occidental. Pero
cuando los europeos aterrizaron en Australia vieron por primera vez
un cisne negro. Lo que anteriormente se consideraba una verdad
científicamente inviolable tuvo que ser descontinuada.
En este momento uno podría esperar que los defensores actua
les de la ciencia comenzaran a darse palmadas en la espalda y dije
ran: “Sí, y esto es lo maravilloso de la ciencia. Siempre está abierta a
correcciones y revisiones. Aprende de sus errores.” Como era de es
perarse, Cari Sagan alaba a científicos como él por su “tradición de
revisar mutuamente los argumentos del otro.”7 Daniel Dennett hace
eco de la perspectiva de Sagan y escribe: “Los métodos de la ciencia

no son a toda prueba, sino que son indefinidamente perfectibles----
Hay una tradición de crítica que implementa la mejora, cuando y
donde se descubren desperfectos”8
Decir esto es pasar por alto el punto de Hume, que es que para la
ciencia, al principio, no era justificable postular estas reglas. Todas
las leyes científicas son empíricamente incomprobables. ¿Cómo sa
bemos que la luz viaja a la velocidad de 300.000 kilómetros por se
gundo? Lo medimos. Pero sólo porque lo midamos a esa velocidad
una vez, o diez veces, o mil millones de veces, no quiere decir que la
luz siempre, y en todas partes, viaja a esa velocidad. Simplemente lo
asumimos, pero no sabemos que así es. Mañana podríamos encon
trar una situación en la que la luz viaja a una velocidad distinta, y en
tonces nos acordaremos de los cisnes negros.
/ Pero ¿no pueden las leyes científicas derivarse de la conexión ló-
\ gica que hay entre la causa y el efecto? No, sostuvo Hume, porque no
\ hay conexión lógica entre la causa y el efecto. Podemos ver el evento
! A y luego el evento B, y podemos asumir que el evento A causó el
f evento B, pero no podemos saberlo con seguridad. Todo lo que he
mos observado es una correlación, y ningún número de correlacio
nes observadas puede equivaler a una conexión necesaria.
L Piense en una ilustración simple. Un niño deja caer una pelota en
el suelo por primera vez. Para su sorpresa, rebota. Entonces el tío del
niño, un egresado del Instituto de Tecnología de Massachusetts, le
explica al niño que al dejar caer un objeto redondo, como una pelota,
hacemos que rebote. Podría explicar esto al emplear términos gene
rales como propiedad y causalidad. Si estos no son términos sin sen
tido, deben referirse a algo de la experiencia. Pero ahora, pensemos
en una pregunta profunda que plantea Hume: ¿qué experiencia tiene
el tío que el niño no tiene? La diferencia, observa Hume, es que el tío
ha visto rebotar muchas pelotas. Cada vez que ha dejado caer una
pelota, ha rebotado. Y cada vez que ha visto que alguien más lo hace,
el resultado ha sido el mismo. Esta es la base —y la única base— de
conocimiento superior del tío.
Hume ahora saca su impresionante conclusión: el tío no tiene ex

periencia fundamentalmente distinta a la del niño. Simplemente ha
repetido el experimento más veces. Por lo que es la costumbre o el
hábito que lo hace pensar: “Porque he visto que esto sucede muchas
veces antes, entonces tiene que suceder otra vez.” Pero el tío no ha
establecido una conexión necesaria, sino simplemente una expec
tativa que se derivó de la experiencia pasada. ¿Cómo sabe que la
experiencia anterior se repetirá cada vez en el futuro? En realidad,
no lo sabe. De esta manera, Hume concluyó que las leyes de causa
y efecto no pueden confirmarse. Hume no niega que la naturaleza
tenga leyes, sino niega que sepamos cuáles son esas leyes. Cuando
postulamos leyes, Hume sugiere que simplemente es una manera es
pectacular de decir: “He aquí nuestro mejor intento, basado en prue
bas anteriores.”
Dicho sea de paso, no se refuta a Hume al decir: “Hay que admitir
que las leyes científicas no son 100 por ciento verdaderas, sino por lo
menos 99,9 por ciento verdaderas. Quizá no estén confirmadas, pero
es muy probable que sean ciertas” ¿Qué haría usted para verificar
esta declaración? ¿Cómo establecería la probabilidad, por ejemplo,
de la ley de la inversa del cuadrado de Newton? Dice que cada objeto
físico del universo atrae a cada otro objeto físico, con una fuerza di
rectamente proporcional a sus masas e inversamente proporcional
al cuadrado de la distancia que hay entre ellos. Esta ley no puede po
nerse a prueba, salvo que en realidad se midan las relaciones que hay
entre todos los objetos del universo. Y eso es imposible; ningún nú
mero finito de intentos puede generar alguna conclusión en cuanto a
lo factible que es la declaración de Newton. Diez millones de intentos
no pueden establecer 99,9 por ciento de probabilidad —ni siquiera 50
por ciento de probabilidad— porque podría haber veinte millones de
casos que no se han puesto a prueba, donde se pueda comprobar que
la ley de Newton es inadecuada.
En este momento deberíamos hacer una pausa para considerar el
arrebato exasperado del astrónomo Neil deGrasse Tyson. Tyson cree
que es sencillamente ridículo decir que las leyes científicas no son
confiables: “El éxito enorme déla ciencia se basa en el hecho de que

funcionar Si la ciencia no describiera el mundo acertadamente, en
tonces los aviones no volarían y la gente que pasara por tratamien
tos médicos no se curaría. Los aviones sí vuelan y la gente enferma sí
se sana en el hospital, y sobre esa base, la ciencia tiene que tomarse
como verdadera. Es mejor volar en un avión construido con las le
yes de la física, dice Tyson despectivamente, que subirse a uno “cons
truido con las reglas de la astrología védica.”9
Estoy de acuerdo con que la ciencia funciona —y no obtendrá
ningún argumento de mi parte contra los límites de la astrología vé
dica— pero no es lógico pensar que las leyes científicas sean conoci
das por ser ciertas en todos los casos. Considere este descubrimiento
inquietante. Las leyes de Newton, por casi dos siglos, fueron conside
radas como absolutamente verdaderas. Funcionaron increíblemente
bien. En efecto, ningún cuerpo de declaraciones generales alguna vez
ha estado sujeto a tanta verificación empírica. Cada mecanismo in
corporó sus principios y toda la Revolución Industrial se basó en la
física y mecánica de Newton. Newton fue vindicado millones de ve
ces al día, y sus teorías llevaron a un éxito material sin precedentes.
Pero las teorías de relativismo de Einstein contradijeron a Newton, y
a pesar de su incalculable cantidad de verificación empírica, se com
probó, de maneras importantes, que las leyes de Newlon estaban
equivocadas, o por lo menos eran inadecuadas. Esto no quiere decir
que las leyes de Einstein sean absolutamente verdaderas; en el fu
turo también podría comprobarse que están equivocadas en ciertos
aspectos.
De esos ejemplos, el filósofo Karl Popper concluyó que ninguna ley
científica puede, en sentido positivo, afirmar que comprueba algo en
absoluto. La ciencia no puede verificar teorías; simplemente puede
falsificarlas.10Cuando hemos som etido una teoría a una experimen
tación expansiva, y no ha sido falsificada, provisionalmente pode-
mos creer que es cierta. Sin embargo, esto no es así porque la teoría
hubiera sido comprobada, o incluso porque es probable que fuera
cierta. Más bien, procedemos de esta manera porque, de hecho, no
tenemos una mejor manera de proceder. Le damos a una teoría el be-

noticio de la eluda hasta que descubrimos lo contrario. No hay nada
malo en todo esto, siempre y cuando nos demoy cuenta de que las
leyes científicas no son “leyes de la naturaleza.” Son leyes humanas, y
representan una forma de encontrar la mejor explicación acerca del
mundo. Lo que llamamos leyes no es nada más que patrones y se
cuencias observados. Pensamos que el mundo funciona de esta ma
nera hasta que la experiencia futura demuestra lo contrario.
Presento aquí el caso escéptico no porque quiera apoyar la filoso
fía de Hume (o de Popper) sin reservas. Más bien, mi meta es derribar
el argumento de Hume en contra de los milagros utilizando su pro
pia filosofía empírica y escéptica. Hume insiste en que los milagros
violan las leyes conocidas de la naturaleza, pero yo digo que la prppia
filosofía escéptica de Hume ha demostrado que no hay leyes cono
cidas de la naturaleza. Los^ milagros pueden ser descartados^sólo si
las leyes científicas son obligadamente verdaderas, si no admiten ex
cepciones. Pero Hume ha demostrado que no sabemos que este sea
el caso con alguna proposición empírica en absoluto. Los milagros
pueden considerarse acientíficos sólo si nuestro conocimiento de la
causalidad es tan extenso que confiadamente podemos descartar la
causalidad divina. De Hume aprendemos cuán limitado es nuestro
conocimiento de las causalidades y, por lo tanto, no podemos descar
tar la posibilidad de la causalidad divina en casos excepcionales.
Cuando hablamos de milagros, podríamos referirnos a un evento
extremadamente excepcional que, sin embargo, es posible cientí
ficamente, o podríamos referirnos a un evento que, de alguna ma
nera, contraviene las leyes establecidas de la naturaleza. Piense en la
pregunta de si una persona m uerta puede volver a la vida. Podemos
considerar que esto es en extremo improbable porque nadie que co
nozcamos ha visto que eso suceda. Todos los intentos médicos para
revivir a los muertos han fracasado hasta ahora. Pero no implica que
el que una persona muerta vuelva a la vida sea una violación de las le
yes de la naturaleza. ¿Puede alguien decir con seguridad que en el fu
turo los avances médicos no llegarán a un punto en que una persona
que está clínicamente muerta sea restaurada a la vida? Claro que no.
Así que la proposición científica de que la gente muerta no puede
volver a la vida es una verdad práctica —útil para los propósitos dia
rios— pero no es una verdad imperativa.
Pero si en el futuro viéramos que una persona muerta resucita, en
tonces es posible que los muertos, en una o más ocasiones, hayan
sido restaurados a la vida en el pasado. No estoy haciendo aquí la
afirmación de que esto haya sucedido. Simplemente estoy diciendo
que si eso pasara algún día, entonces pudo haber pasado antes. La
posibilidad lógica no puede limitarse a los eventos futuros. Si pasó en
el pasado, sería un milagro. Si pasa en el futuro, lo llamaremos pro
greso científico. De cualquier manera, es posible, no porque las leyes
de la naturaleza necesariamente sean derribadas, sino porque no te
nemos conocimiento completo de lo que son esas leyes.
Los milagros también pueden verse como suspensiones reales de
las leyes de la naturaleza, y aquí, no hay nada en la ciencia o lógica
que diga que esas cosas no pueden ocurrir. ¿Quién dice que estas
leyes son inmutables? No hay evidencia en absoluto para una con
clusión tan arrolladora. Obviamente, si Dios existe, los milagros son
posibles. Para Dios claramente no hay restricciones fuera del reino
natural. Aunla física modernaadmite que más allá del mundo natu
ral no se aplican Jas leyes de la naturaleza. No hay nada “milagroso”
en cuanto al cielo o al infierno, por la sencilla razón de que no hay le
yes de naturaleza que operen fuera de nuestro universo.
Pero aun dentro de la naturaleza, Dios no puede ser restringido.
Como el autor de una novela, Dios está totalmente a cargo de la
trama. ¿Cómo puede estar atado por las reglas y el guión que él di
señó? Si Dios interrumpe de manera abrupta la “lógica’ de la histo
ria, el resultado seguramente será alteración y confusión, Pero ese es
el punto de los milagros, alterar el curso normal de las cosas y llamar
la atención a algo que sucede afuera de la narrativa. Si Dios hizo el
universo, él también hizo las leyes de la naturaleza, y puede alterarlas
ocasionalmente si decide hacerlo.
CAPÍTULO'DIECISIETE
C x
LA APUESTA DEL ESCÉPTICO:
PASCAL Y LA SENSATEZ DE LA FE
“Dios es, o no es. Hay un caos infinito que nos separa. Al otro extremo de
esta distancia infinita se lleva a cabo un juego y la moneda caerá en cara
o cruz. ¿Cuál será su apuesta?”1
—Blaise Pascal, Pensées (Pensamientos )
L HABER DEMONSTRADO la de los milagros, podemos

POSIBILIDAD
A ahora proceder a examinar si la fe es razonable. A primera

vista, esto podría parecer una búsqueda paradójica. ¿Cómo
puede apelarse a la raz<m para justificar la irracionalidad? Pretendo
demostrar aquí que la fe de ninguna manera se opone a la razón. Más
bien, la fe es la única manera de descubrir verdades que están más
allá del dominio de la razón y la experiencia. Al basarme en el filósofo
y matemático Blaise Pascal, pretendo sostener que la apuesta del
ateo en contra de la existencia de Dios es evidentemente irrazonable.
Dado lo que sabemos v no sabemos acerca de lo que vendrá después
de la muerte, no hay alternativa más que analizar las posibilidades.
Cuando hacemos esto, descubrimos que desde la perspectiva de la
razón en sí, la fe es la apuesta inteligente. Tiene sentido tener fe.
Para muchos, estas conclusiones parecerán sorprendentes, por
que para ellos la fe sigue siendo un concepto preocupante y hasta
ofensivo. Stephen Jay Gould examina la famosa escena del evangelio

de Juan, en la que el apóstol Tomás rehúsa creer que Cristo ha resu
citado de los muertos. Tomás dice: “Si no viere en sus manos la señal
de los clavos, y metiere mi dedo en el lugar de los clavos, y metiere mi
mano en su costado, no creeré.” Entonces jesús se le aparece a Tomás
y le permite ver y tocar, y Tomás dice: "¡Señor mío, y Dios mío!” Jesús
responde: “Porque me has visto, Tomás, creiste, bienaventurados los
que no vieron, y creyeron.” Gould comenta: “No puedo pensar en una
declaración más extraña para las normas de la ciencia. . . que la fa
mosa corrección de Jesús a Tomás. Una actitud escéptica hacia las
demandas basadas únicamente en la autoridad, combinada con una
demanda de evidencia directa (especialmente para apoyar afirma
ciones inusuales), representa el primer mandamiento de un procedi
miento científico apropiado”2
Para Daniel Dennett, la fe provoca imágenes de Papá Noel y del Co
nejo de Pascua, creencias apropiadas para niños pero naturalmente
no para adultos. Cari Sagan escribe que mientras la ciencia “nos pide
que no aceptemos nada por fe,” la religión “frecuentemente nos pide
que creamos sin cuestionar.”3Desde el punto de vista de Richard Daw-
kins, la fe es “un estado mental que lleva a la gente a creer algo —no
importa qué— con la ausencia total de evidencia de respaldo__ Me
parece que la fe califica como una clase de enfermedad mental.”4
A primera vista, la hostilidad atea hacia la fe parece desconcer
tante. Frecuentemente tomamos decisiones basadas en fe. Rutina
riamente confiamos en las autoridades y tomamos acciones con
base en sus afirmaciones, que no verificamos o no podemos verificar.
No estuve presente en la Batalla de Waterloo, pero estoy muy conven
cido de que ocurrió. Nunca he estado en Papúa Nueva Guinea, pero
estoy seguro de que está allí. Confío en la palabra de otros que han
estado allí, y confío en los mapas. De manera similar, expreso mucha
fe en el control del tráfico aéreo y en la habilidad del piloto cada vez
que me subo a un avión.
Tanto dependemos de la fe que la vida moderna sería imposible si
insistiéramos en la evidencia y verificación antes de proceder. ¿Cómo
LA APUESTA DEL ESCÉPTICO 207
sé que es seguro comer mi cereal? ¿Cómo puedo estar seguro de que

mi auto no va a estallar? ¿Por qué debo dar por sentado que la per
sona cuya voz escucho al otro lado del teléfono realmente está allí?
¿Cómo sé que mi voto por un candidato presidencial será contado
como un voto para ese candidato?
Una respuesta es que lo sé porque “el sistema” funciona. Me como el
cereal y me siento bien. Conduzco mi auto y me lleva al trabajo. Y así
sucesivamente. Puedo confiar en la tecnología, en la banca, en los ma
pas y en la democracia, porque cumplen lo que prometen. Pero este
no es un argumento en contra de la fe religiosa porque, para el cre
yente, la fe también cumple lo que promete. William James presenta
este argumento en su libro clásico The Varieties ofReligioas Experience
{Las variedades de la experiencia religiosa). La fe en Dios, para los mi
llones que la tienen, se vindica periódicamente en la vjda diaria. La
gente llega a confiar en Dios por su fidelidad y amor, de ia misma ma
nera que llegan a confiar en sus cónyuges: a través de una experiencia
duradera y confiable. De hecho, la gente religiosa confía en Dios más
que en las líneas aéreas, mapas y computadoras, y esto, también, se
basa en la evidencia empírica. Las computadoras se cuelgan, los ma
pas llegan a ser obsoletos y las líneas aéreas se equivocan. Dios no.
Sin embargo, esta defensa de la fe es inadecuada, porque la fe re
ligiosa no se trata simplemente de lo que satisface los deseos y ne
cesidades humanas, sino también de lo que es verdadero. La fe hace
afirmaciones de una clase especial. El alma es inmortal y vive des
pués de la muerte. Hay un Dios en el cielo que busca estar unido eter
namente con nosotros. El cielo espera a los que confían en Dios, en
tanto que los que lo rechazan se dirigen a otro lugar. Y así sucesiva
mente. Estas afirmaciones son imposibles de verificar, y de allí que
son radicalmente distintas a las afirmaciones acerca de Papua Nueva
Guinea o Waterloo. Podría confirmar mi fe al ir a Papúa Nueva Gui
nea o al examinar ios registros históricos relacionados con la Batalla
de Waterloo. Pero no tengo manera de saber si mi alma sobrevivirá a
mi cuerpo, o si en realidad hay un juez supremo en el cielo. Estas co
sas están fuera de los límites de la experiencia, y por lo tanto, están
fuera del poder de los seres humanos para examinarlas. Como lo pre
sentó Kant, están más allá del alcance de la razón misma.
Pero Kant no concluyó por esto que la fe religiosa era irrazona
ble. Al contrario, sostuvo que más allá de los límites de la razón, de
ninguna manera es irrazonable tomar decisiones basadas en la fe. El
punto importante aquí es que en elmundo fenoménico(^empírico,
estamos en una posición para formular opiniones basadas en la ex
periencia, la comprobación, la verificación y la razón. En ese mundo
es supersticioso hacer afirmaciones de fe que no puedan ser apoya
das con la evidencia y la razón. Sin embargo, fuera del mundo feno
ménico, este criterio no se aplica, así como las leyes de la física se
aplican sólo a nuestro universo y no a cualquier otro universo.
De esta manera, cuando Christopher Hitchens rutinariamente
descarta las afirmaciones de fe por motivos de que “lo que puede ase
gurarse sin evidencia también puede descartarse sin evidencia,” está
haciendo lo que a los filósofos les gusta llamar un error categórico.5
Está utilizando el criterio empírico para juzgar cosas que se encuen-
tran fuera del reino empírico. Quiere evidencia de un dominio donde
las reglas normales de la evidencia no se aplican. Más allá del alcance
de la razón y de la experiencia, la ausencia de evidencia no puede uti
lizarse como evidencia de ausencia.
Extraordinariamente, hay mucha gente hoy que desea conducir
sus vidas con la suposición de que no hay Dios, no hay vida después
de la muerte y no hay realidad más allá del mundo de la experiencia.
Estos no son sólo los autonombrados ateos sino los agnósticos, cuya
ignorancia declarada se traduce en un ateísmo práctico. Frecuente
mente, con una sonrisa de autosatisfacción, dicen: “No puedo creer
porque sencillamente no sé.” Esta actitud es rara por dos razones.
Primero, es totalmente indiferente en cuanto a las preguntas más im
portantes de la vida: ¿Por qué estamos aquí? ¿Es esta vida todo lo que
hay? ¿Qué pasa cuando morimos? Estos grandes misterios se impri
men en todos los humanos que reflexionan en su situación, y aun así
hay gente que rehúsa incluso considerar esos misterios. Siguen exi
giendo evidencia de una clase que simplemente no está disponible
aquí. Su actitud también es rarísima porque no muestra ningún in

dicio de una conciencia de los límites de la razón. La evidencia em
pírica no está disponible, porque los sentidos no pueden penetrar en
un reino que está más allá de la experiencia.
Cuando la razón ha llegado a su límite, hay dos posibilidades. Pode
mos detenernos, o seguir hacia delante. Algunos pensadores, como el
filósofo Ludwig Wittgenstein, sostenían que no deberíamos afirmar
nada más allá de lo que podemos afirmar con la razón. “No llegamos
al fondo de las cosas,” escribió Wittgenstein, “sino que llegamos a un
punto donde ya no podemos avanzar más, donde no podemos hacer
más preguntas,”6 A la pregunta: “¿Qué hay después de la muerte?”
Wittgenstein rehusó responder de una manera u otra. Por supuesto
que no respondió con la confianza inapropiada de Richard Dawkins
o Sam Harris: “No hay nada.” No pudo decir eso porque no lo sabía.
Esta respuesta —“No sé”— es una expresión de una clase de agnos
ticismo. Implica una suspensión de juicio en vista de la ignorancia
que es claramente superior al ateísmo. Pero, curiosamente, este tipo
de agnosticismo es compartido por el creyente religioso. Él tampoco
sabe. La Biblia dice en Hebreos 11:1 que la fe es “la certeza de lo que
se espera, la convicción de lo que no se ve.” Si el creyente supiera, no
se necesitaría de la fe. Piense en esto: no tengo fe en que mi hija esté
en el séptimo grado. Sé que mi hija está en el séptimo grado. No he
estado en el cielo, por lo que no puedo decir que sepa que ese lugar
exista. Pero creo que sí existe. La fe es una declaración de confianza
en lo que no sabemos con seguridad. La fe dice que aunque no sepa
algo con seguridad, creo que es cierto.
De esto sacamos una conclusión que sorprenderá a muchos ateos
y hasta a unos cuantos cristianos: la duda es el hábito apropiado de
la mente para el creyente religioso. Hay una historia en el evangelio
de Marcos 9:17-24, acerca de un hombre que llegó a Cristo para que
curara a su hijo de la posesión de un espíritu malo. Jesús le dijo: “Si
puedes creer, al que cree todo le es posible.” Y el hombre respondió:
“Creo; ayuda mi incredulidad.” Esta es la oración de cada creyente
genuino. El cristiano tiene fe, aunque no esté seguro, mientras que el
no creyente rehúsa creer porque no está seguro. Pero ambos están de

acuerdo en no estar seguros. El hábito escéptico de la mente es tan
natural para el cristianismo como lo es para el escepticismo.
La fe religiosa no se opone a la razón. El propósito de la fe es descu
brir verdades que son de suma importancia para nosotros, pero que
no están a nuestra disposición a través de medios puramente natu
rales. Wittgenstein celebradamente dijo en su Tractatus que “aunque
se respondan todas las posibles preguntas científicas, los problemas
de la vida todavía no han sido tocados en absoluto.”7El punto es que
el juego de la ciencia se lleva a cabo en una cancha, y las preguntas
más importantes de la vida —¿Por qué estoy aquí? ¿A quién debería
amar? ¿Por qué cosas debo vivir?— se encuentran fuera de esa can
cha. La fe es un intento de llegar más allá del reino empírico y de ilu
minar esas preguntas. Tanto Kant como Wittgenstein dicen que esto
es imposible, pero se refieren a que no es posible como proyecto de la
razón por sí sola. Tal vez haya otra manera.
Al enfrentar las preguntas supremas de la existencia humana, el
filósofo Bryan Magee escribe: “Somos como soldados que sitian un
castillo, quienes han buscado interminablemente, y en vano, una ma
nera de penetrar los muros y cuya única esperanza, ya sea que se den
cuenta de eso o no, se encuentra en una manera distinta de entrar, un
túnel que los llevará al interior de la fortaleza sin penetrar los muros
en absoluto.”8Este relato es una descripción excelente de cómo la fe
busca un camino que se ha cerrado a la razón. La meta es la misma,
encontrar la verdad, pero la fe viaja cuando la razón se ha rendido en
la búsqueda. Si el agnóstico desea dejar caer en el suelo su maletín y
renunciar, no puede quejarse porque el creyente esté dispuesto a pro
bar un nuevo camino para llegar a la cima.
El creyente usa la fe para obtener acceso a un dominio nuevo, el
de la revelación. No hay otra opción aquí porque a la razón muy cla
ramente se le ha acabado el aire. El creyente espera que la revelación
exponga verdades que de otra manera están escondidas para la ra
zón. El creyente adopta la fe no “ciegamente” sino más bien con los
“ojos bien abiertos.” El cristiano depende de la fe, no para suprimir
sus poderes naturales, sino para guiarlos de manera que puedan ver
tfxás claramente. Espera que la revelación reactive y guíe su razón. La
sentencia de Agustín se aplica aquí: “Cree y entenderás.” Por eso es
que los creyentes religiosos se quedan tan perplejos cuando los ateos
los acusan de deshacerse de sus capacidades intelectuales. El crítico
social Michael Novak dice que “utilizar la razón es como utilizar sim
plemente la vista, mientras que adoptar la fe’ es como ponerse unos
lentes perfectamente calibrados . . . para capturar las que, de otra
manera, serían dimensiones invisibles de la realidad.”9
Mientras tenemos conocimiento de una idea o proposición, tene
mos fe en una persona. Daniel Dennett debería sentirse aliviado al sa
ber que esta persona no es Papá Noel ni el Conejo de Pascua. La fe
religiosa es, a la larga, una declaración de confianza en el único Dios
monoteísta, y en su autoridad y confiabilidad. Si hay un ser divino que
ha creado el universo con un interés especial por nosotros como seres
humanos, entonces es totalmente razonable suponer que, en ausen
cia de nuestra habilidad para encontrarlo, él encontraría el camino
hacia nosotros. El creyente religioso sostiene que cuando el hombre
no puede alcanzar a Dios, Dios puede alcanzarlo a él. La fe es una clase
de regalo. Es la manera en que Dios se da a conocer a nosotros a través
de la revelación divina. Si Dios no lo hiciera, no tendríamos ninguna
otra manera de saber de él y permanecería separado de su creación.
Pascal comienza con el postulado de Kant que “el paso final de la ra
zón es reconocer que hay un infinito número de cosas que la sobrepa
san.”10En varios de sus escritos, Pascal sostiene que es afortunado para
el hombre que las verdades supremas sean accesibles por medio de la
fe y no de la razón. En otras palabras, la fe está disponible para todos.
Sí la única manera de saber de Dios fuera a través de la razón, entonces
la gente más inteligente tendría la ventaja y los menos inteligentes se
quedarían afuera. Ingresar al cielo sería como ingresar a Harvard. Apa
rentemente, Dios quiere tener otra gente aparte de doctores en el cielo;
parece que ha hecho espacio para algunos pescadores y otra gente hu
milde. La razón es aristocrática, pero la fe es democrática.
Pero ¿por qué decidiríamos tener fe ante la duda? Este acertijo
humano central es el tema de la famosa apuesta de Pascal. (Pascal

no inventó la apuesta; fue ofrecida por el teólogo musulmán Abu Ha-
med al-Ghazali, en su obra medieval Kímyáye Saádat [La alquimia
de lafelicidad].n Pascal estaba familiarizado con al-Ghazali y proba
blemente sacó el argumento de él.) Pascal le dio a la apuesta su ex
presión clásica actual, y al hacerlo coloca una opción inevitable ante
todos los “brillantes,” agnósticos y ateos.
Pascal sostiene que en la vida tenemos que apostar. Digamos que a
usted le ofrecen un trabajo nuevo que podría llevar su carrera a otros
niveles. Parece muy prometedor, pero claro que hay riesgos. No hay
manera de saber por anticipado cómo saldrán las cosas. Usted tiene
que decidir si lo toma. O usted está enamorado de una mujer. Ha es
tado saliendo con ella por algún tiempo, pero no puede estar seguro
de cómo sería el matrimonio con ella en las siguientes décadas. Usted
procede en base a lo que sabe, pero lo que sabe es, por la naturaleza
del asunto, inadecuado. Pero tiene que tomar la decisión. No puede
seguir diciendo: “Seguiré siendo un agnóstico hasta que esté seguro.”
Si espera demasiado, ella se casará con otro, o los dos morirán.
De la misma manera, Pascal sostiene que al tomar nuestra deci
sión en cuanto a Dios, nunca entenderemos todo por anticipado.
Ninguna cantidad de investigación racional puede producir respues
tas definitivas, así como sigue sin saberse lo que ocurre después de
la muerte. Por lo tanto, tenemos que examinar las opciones y hacer
nuestra apuesta. Pero ¿cuáles son las alternativas, y cómo debería
mos considerar las posibilidades? Pascal sostiene que tenemos dos
opciones básicas, y de cualquier manera debemos considerar el
riesgo de equivocarnos.
Si tenemos fe en Dios y resulta que Dios no existe, enfrentamos un
riesgo negativo: el error metafísico. Pero si rechazamos a Dios du
rante nuestras vidas, y resulta que Dios sí existe, hay un riesgo mucho
más serio: la separación eterna de Dios. Basado en estos dos resulta
dos posibles, Pascal declara que. es mucho menos arriesgado tener
fe en Dios. En vista de un resultado incierto, ninguna persona racio
nal rehusaría renunciar a algo que es finito, si existe la posibilidad
de obtener un premio infinito. De hecho, bajo estas condiciones, es

irrazonable no creer. Pascal escribe: "Analicemos la ganancia y la pér
dida que están implicadas al elegir por la cara de la moneda, que Dios
existe. Si gana, ganará todo. Si pierde, no pierde nada. No dude en
tonces: apueste a que Dios sí existe.”12
La ingeniosidad del argumento de Pascal es que hace énfasis en la
necesidad práctica de tomar una decisión. Esta necesidad está im
puesta por la muerte. Llegará el día cuando no habrá mañanas, y en
tonces todos tendremos que poner nuestro voto a favor o en contra
de la propuesta en la papeleta. La inevitabilidad de la decisión ex
pone la pura estupidez del “apateísmo,” el fingimiento de que algo
no importa cuando es muy literalmente un asunto de vida o muerte.
El apateísta y el agnóstico rehúsan decidir, cuando no hay opción de
abstenerse. Por lo que la negativa a decidir se convierte en una deci
sión: una decisión en contra de Dios.
Pascal también expone la postura del ateo que se cree un hombre
valiente y solitario que enfrenta el abismo. Admiramos a un hombre
que es firme frente a la adversidad inevitable. Si supiéramos que es
tamos solos en el universo y que la muerte es el final, entonces no hay
más alternativa que ser fuertes en nuestra piel mortal y maldecir la
oscuridad. Pero ¿qué pensaríamos de un hombre que está listo para
enfrentar un destino horrible que puede evitar? Si usted está atra
pado en el foso con un león hambriento, y hay una puerta que podría
ofrecerle una salida, ¿qué persona en su sano juicio rehusaría saltar
por la puerta? Al verlo de esta manera, la posición atea se convierte
en una clase de intransigencia, una decisión descuidada de jugar a la
ruleta rusa con su alma.
Los ateos a veces expresan su desconcierto en cuanto a por qué
Dios no hace su presencia más obvia. Cari Sagan, de manera útil,
sugiere que para disipar todas las dudas en cuanto a su existencia:
“Dios pudo haber tallado los Diez Mandamientos en la luna.”13 Pas
cal proporciona una razón convincente para lo que él llama el “estar
oculto” de Dios. Tal vez, escribe, Dios quiere esconderse dé los que no
tienen deseo de encontrarlo, en tanto que se revela a sí mismo a los.
que tienen un corazón abierto a él. Si Dios se manifestara más allá de

nuestra habilidad de rechazarlo, entonces se estaría introduciendo
en nosotros a la fuerza. Pascal observa que tal vez Dios no quiere que
todos lo conozcan, sino sólo las criaturas que lo buscan”1'1
Los ateos están conscientes del poder de la apuesta de Pascal.
Christopher Hitchens no puede hacer nada mejor que lanzar un ata-
que ad hóminem a Pascal, como “hipócrita” y un "fraude.”15Richard
Dawkins proclama el argumento de Pascal como “perfectamente ex
traño.” ¿Y por qué? Porque “creer no es algo que usted pueda deci
dir hacer como un asunto de la política. Al menos, no es algo que yo
pueda decidir hacer como acto de voluntad.”16 Dawkins tiene razón
en esto, por supuesto, pero el asunto real es si quiere creer y si está
abierto al llamado de la fe. Como veremos en un capítulo posterior,
hay motivos psicológicos poderosos para resistirse a este llamado.
Pascal escribe que hay dos clases de gente razonable en el mundo:
“los que sirven a Dios con todo su corazón porque lo conocen, y los
que lo buscan con todo su corazón porque no lo conocen.”17 Pascal
reconoce que la fe es un regalo. No podemos exigirla sino sólo pedirle
a Dios que nos la dé. Mientras tanto, lo mejor que podemos hacer es
tener una vida moral y buena, viviendo como si Dios efectivamente
existiera. Y orar la oración del escéptico, que obtuve del filósofo Pe-
ter Kreeft:
Dios, no sé si siquiera existes. Soy un escéptico. Dudo. Creo que pue

des ser sólo un mito. Pero no estoy seguro (por lo menos cuando soy
totalmente honesto conmigo mismo). Así que, si existes, y si real
mente prometiste premiar a todos los buscadores, debes estar escu
chándome ahora. Entonces, por este medio me declaro un buscador,
un buscador de la verdad, sea lo que sea y dondequiera.que. se en
cuentre. Quiero conocer la verdad y vivir la verdad. Si tú eres la ver
dad, por favor ayúdame.18
La Biblia promete que todos los que busquen a Dios de esta manera,
con corazones fervientes y sinceros, lo encontrarán.
PARTE VI
<cx
EL CRISTIANISMO Y EL
SUFRIM IENTO
CAPITULO'DIECIOCHO
ex
RECONSIDERAR LA INQUISICIÓN:
LOS CRÍMENES EXAGERADOS
DE LA RELIGIÓN
“La gente buena hará cosas buenas y la gente mala hará cosas malas, pero
para que la gente buena haga cosas malas, se necesita de la religión
—Steven Weinberg, Facing Up {Plantar cara)
OS CAPÍTULOS ANTERIORES han intentado responder los argumen
L tos intelectuales en contra del cristianismo, como lo expresan

las mejores mentes ateas de nuestros días, En los capítulos si
guientes, recurrimos a sus argumentos morales y consideramos el
cargo de que el cristianismo es peor que irracional: es malo. Por si
glos, era Dios quien juzgaba al hombre, y los clérigos cristianos quie
nes emitían los cargos de herejía e inmoralidad. Ahora, el hombre se
ha colocado en el asiento del juez y señala con su dedo de acusación
a Dios, y el cristianismo tiene que responder al cargo de fomentar el
mal y de amenazar la paz civil. En este capítulo, investigaré si la re
ligión es la fuente de la mayor parte del conflicto y de la muerte que
hay en el m u n d o , d e ser así, si el mundo estaría mejor sin ella.
Los ateos destacados han tenido mucho éxito al convencer a mi
llones de gente —incluso a gente religiosa— de que la religión ha sido
la maldición de la historia. En Elfin de lafe, Sam Harris la llama “la

fuente más poderosa de conflicto humano, pasado y presente”2 Ste-
ven Pinker escribe que “las religiones nos han dado lapidaciones,
quemas de brujas, cruzadas, inquisiciones, yihads, fetuas, terroris
tas suicidas y asesinos de clínicas de abortos”3 En otro libro, Pinker
agrega más ofensas que atribuye a la religión; dice que los humanos
creen que Dios les ha ordenado que “masacren madianitas, apedreen
a prostitutas, ejecuten a homosexuales, asesinen a herejes e infieles,
lancen a protestantes por las ventanas, supriman medicinas para ni
ños moribundos y estrellen aviones en rascacielos.”4
El cristianismo es típicamente el enfoque de la crítica moral atea.
En su libro Por qué no soy cristiano, el filósofo Bertrand Russell sos
tiene que “todo el argumento de que el cristianismo ha tenido una
influencia moral elevadora sólo puede mantenerse al ignorar o fal
sificar a gran escala la evidencia histórica.”3 El columnista Robert
Kuttner explica en detalle el caso en contra del cristianismo; “Las
Cruzadas masacraron a millones en nombre de Jesús, La Inquisición
resultó en la tortura y muerte de millones más. Después de Martín
Lutero, los cristianos tuvieron una batalla sangrienta con otros cris
tianos por otros tres siglos.”6
Tampoco han desaparecido con el tiempo los peligros que la reli
gión expone. Richard Dawkins examina el Medio Oriente, los Balca
nes, Irlanda del Norte, Indiay Sri Lankay sostiene que, “muchas, si no
todas, las hostilidades violentas del mundo actual” tienen su origen
en la "fuerza divisionista de la religión.”7 Tan peligrosa es la influen
cia contemporánea de la religión, en especial el extremismo islámico
y el fundamentalismo cristiano, que Daniel Dennett teme que “una
manía religiosa tóxica pueda terminar con la civilización humana de
la noche a la mañana.”8
ELproblema con esta crítica es que exagera en gran medida los
crímenes que han sido cometidos por fanáticos religiosos, mientras
que omite o racionaliza crímenes mucho m ás severos cometidos por
fanáticos seculares y ateos. Este es el tema de los dos capítulos si
guientes, en los que examinamos más de cerca la evidencia histórica
RECONSIDERAR LA INQUISICIÓN 219
a la que los críticos apelan. Pretendo exponer que la perspectiva que

ampliamente se tiene, de que la religión es la fuente principal de las
grandes matanzas y conflictos de la historia, es sencillamente inco
rrecta, que efectivamente pueden sostenerla sólo los que insisten en
ignorar o falsificar la evidencia.
Comencemos con las Cruzadas, que James Carroll describe vi
vidamente como “un conjunto de crímenes históricos del mundo”
cuya “pista de violencia deja una cicatriz en la tierra y en la memoria
humana hasta estos días.”9 Como católico, Carroll es un ejemplo de
cuántos cristianos liberales han absorbido la acusación de que las
Cruzadas ilustran los horrores de la religión. Además, de una manera
muy típica, Carroll reserva su lenguaje más áspero para el papel de
los cristianos en las Cruzadas. En cuanto a los horrores perpetrados
por el lado musulmán, es particularmente reticente. Aquí tenemos la
doctrina familiar: la religión es mala, pero el cristianismo es peor.
Pero ¿es cierto? Recordemos que antes del surgimiento del islam,
la región que llamamos Medio Oriente era predominantemente cris
tiana. Había zoroastristas en Persia y judíos en Palestina, pero la
mayoría de la gente en lo que ahora llamamos Irak, Siria, Jordania y
Egipto era cristiana. Los lugares sagrados del cristianismo —donde
Cristo nació, vivió y murió— están en esa región. Inspirados por el
llamado del islam a la yihad, los ejércitos de Mahoma conquistaron
Jerusalén y todo el Medio Oriente. Luego avanzaron al sur a África, al
este a Asia, y al norte a Europa. Conquistaron partes de Italia y la ma
yor parte de España, invadieron los Balcanes y se estaban preparando
para una incursión final que pondría a toda Europa, que entonces se
conocía como la Cristiandad, bajo el gobierno del islam. Tan seria era
la amenaza musulmana que Edward Gibbon especuló que si Occi
dente no hubiera contraatacado, “quizás el Corán ahora se enseñaría
en las escuelas de Oxford, y sus pulpitos demostrarían, a un pueblo
circuncidado, la santidad y veracidad de la Revelación de Mahoma.”10
Más de doscientos años después de que los ejércitos islámicos
conquistaran el Medio Oriente y que entraran por la fuerza a Europa,
los cristianos finalmente contraatacaron. Exhortados por el papa y
las dinastías gobernantes de Europa, en el siglo XI los cristianos in

tentaron recuperar la zona central del cristianismo y defenderla en
contra del islam militante. Estos esfuerzos ahora se llaman Cruza
das. (El término es una invención posterior; no fue utilizado por los
cristianos y musulmanes que lucharon en esas batallas.)
¿Quiénes fueron los cruzados? El historiadorjonathan Riley-Smith
discute la idea de que fueran conquistadores rapaces o asesinos. Más
bien, dice que eran peregrinos. Respondieron al llamado que Cristo
hizo a los cristianos de “niegúese a sí mismo, y tome su cruz, y sí
game.” Muchos de ellos arriesgaron sus fortunas y sus vidas. Sus go
bernadores no íes dieron nada; se esperaba que los cruzados llevaran
sus propios caballos, animales de carga y equipo. La prueba de que
no estaban en esto por ganancia es que prácticamente todos ellos
volvieron siendo más pobres de lo que eran cuando salieron. Sí, hubo
saqueos y pillaje en el camino, pero Riley-Smith dice que esto se de
bió a que los cruzados tenían que proveer para su supervivencia.11
La Primera Cruzada fue un éxito. Los cristianos capturaron Je-
rusalén en 1099 y la dominaron por varias décadas. Finalmente, los
musulmanes se reagruparon y arrojaron a los cruzados. Saladino re
conquistó Jerusalén en 1187. Las Cruzadas posteriores fracasaron, y
Jerusalén permaneció bajo gobierno musulmán. Entonces, las Cru
zadas pueden ser vistas como un esfuerzo tardío, torpe y fallido para
derrotar al imperialismo islámico. Pero las Cruzadas fueron impor
tantes porque representaron una lucha por la supervivencia de Eu
ropa. Sin las Cruzadas, la civilización occidental podría haber sido
totalmente invadida por las fuerzas del islam. Las Cruzadas también
son vistas como precursoras de los viajes de exploración de Europa,
que inauguraron la era moderna. Naturalmente, uno puede discu
tir los méritos de estos objetivos, y hubo expediciones de violación
y asesinatos que se cometieron durante las Cruzadas, entre las que
están el asesinato caprichoso de muchos judíos, que nadie puede jus
tificar. Aun así, esta conducta violenta no define a las Cruzadas como
un todo. En el contexto de la historia de la guerra, no hay justifica
ción en considerar a las Cruzadas como un crimen histórico mundial
en absoluto. Los cristianos lucharon por defenderse a sí mismos de

la conquista extranjera, mientras que los musulmanes lucharon por
seguir conquistando tierras cristianas.
¿Y la Inquisición? Los historiadores contemporáneos ahora han
establecido que las imágenes horrendas de la Inquisición son, en
gran parte, un mito que primero inventaron ios enemigos políticos
de España —principalmente escritores ingleses que formaron nues
tra comprensión estadounidense de ese evento— y después los ene
migos políticos de la religión. El libro de Henry Kamen The Spanish
Inquisition {La Inquisición española) se subtitula: “Una revisión his
tórica,” y es un libro largo, porque Kamen tiene mucho que revisar.
Uno de sus capítulos se llama “Inventando la Inquisición” Quiere
decir que mucho del estereotipo de la Inquisición esencialmente es
inventado.
La Inquisición, señala Kamen, “sólo tuvo autoridad sobre los cris
tianos.” La idea de que la Inquisición apuntaba a los judíos es una
fantasía. Los únicos judíos que estuvieron al alcance de la Inquisi
ción fueron judíos que se habían convertido al cristianismo. Había un
buen número de ellos, ya que el rey Fernando y la reina Isabel habían
emitido un decreto en 1492 que expulsaba a los judíos de España. La
única manera de quedarse era convirtiéndose. Por supuesto, muchos
cristianos sospechaban que algunos de estos conversos, o “nuevos
cristianos,” no eran cristianos en absoluto. Eran judíos que fingían
ser cristianos. De manera interesante, la fuente principal de acusa
ciones en contra de los “nuevos cristianos” provenía de otros judíos
que estaban enojados porque sus compañeros judíos habían renun
ciado al judaismo. Estos judíos no tenían reparos para testificar ante
las cortes de la Inquisición, porque como judíos estaban exentos de
su jurisdicción, Kamen señala que el mismo gran inquisidor, Tomás
de Torquemada, tenía conocida ascendencia judía.
Los juicios de la Inquisición, según Kamen, eran más justos y más
indulgentes que sus homólogos seculares, no sólo en España sino en
toda Europa. Frecuentemente, el único castigo que se daba era al
guna forma de penitencia, como ayuno o lo que ahora llamaríamos
“servicio a la comunidad,” ¿Cuánta gente fue ejecutada por herejía

durante la Inquisición? Karnen calcula que fue alrededor de 2.000.
Otros historiadores contemporáneos hacen cálculos entre 1.500 y
4.000. Todas estas muertes son trágicas, pero debemos recordar que
ocurrieron en un período de 350 años.!2
El mejor ejemplo de la violencia generada por la religión en los Es
tados Unidos son los juicios de las brujas de Salem. ¿A cuánta gente
mataron en esos juicios? ¿A miles? ¿A cientos? Realmente, a menos
de veinticinco. Diecinueve fueron sentenciadas a muerte, y unas
cuantas más murieron en cautiverio. Pero los juicios de brujas han
sido conmemorados en libros, películas y obras como The Crucible
{El crisol) de Arthur Milíer. Miller trató de utilizar los juicios de Sa
lem como un precedente histórico para presentar los extensos daños
del macartismo, pero no se dio cuenta de que su ejemplo histórico
realmente demostró lo contrario. Aunque los juicios fueron inapro
piados, dañaron a un número de personas relativamente pequeño.
Pocas víctimas, mucho alboroto.
Es interesante ver la forma en que los escritores ateos tratan de exa
gerar el terror de los juicios de brujas. En The Demon-Haunted World
{El mundo y sus demonios), Cari Sagan escribe de los juicios de brujas
en Europa: “Nadie sabe cuántas mataron en total: quizás cientos de
miles, quizás millones.” Ese es un gran “quizás.” Sagan no cita fuentes,
y la conclusión más razonable es que no tiene idea. Su compañero
ateo Sam Harris, que realmente ha investigado eLtema, cita fuentes
históricas contemporáneas que ponen el número de brujas quema
das mucho más bajo, a 100.000. Esa es una cantidad substancial, pero
dista mucho del cálculo endemoniado de Sagan, y veinte veces menor,
observa Harris, que algunos cálculos absurdos anteriores.
No obstante, sostiene Harris: “Esa revalorización de números hace
poco por mitigar el horror e injusticia de este período.”13 ¿Por qué?
Apliquemos esta lógica a otros eventos históricos y el disparate lle
gará a ser visible. Las dos bombas atómicas de Hiroshima y Nagasaki
causaron un estimado de 100.000 muertes civiles, y el debate conti
núa sobre la decisión del Presidente Truman de finalizar la guerra
de esta manera. Pero reduzcamos los números de las víctimas por

un factor de veinte, a la manera de Harris, y bajamos a 5.000 muer
tes para ambas bombas. En las palabras de Harris: ¿Haría esto “poco
por mitigar el horror e injusticia” de las bombas? Al contrario, desva
necerá mucho del horror y virtualmente eliminaría cualquier debate
moral sobre la legitimidad de la acción de Truman.
Cuando los números no están de su lado, es hora de intentar algún
razonamiento hipotético. Poniéndose su mayor sombrero filosófico,
Cari Sagan pregunta cómo es posible que la gente civilizada de Eu
ropa pudiera haber disculpado la quema de brujas. Su respuesta: “Si
estamos absolutamente seguros de que nuestras creencias son co
rrectas, y que las de los demás están equivocadas . .. entonces la lo
cura de las brujas se repetirá con sus infinitas variaciones,”14En otras
palabras, podría suceder de nuevo, y aquí mismo en los Estados Uni
dos, Pero ¿qué tan posible es esto? Cari Sagan creía en la evolución,
el big bang y en muchas otras cosas. Estoy seguro de que estaba con
vencido de que tenía toda la razón, y que sus enemigos, los creacio-
nistas y fundamentalistas, estaban totalmente equivocados. Aun así,
Sagan no quemó a nadie. Creo que ciertas cosas son absolutamente
verdaderas, pero mi registro personal de quema de brujas es ejem
plar. Si usted va hoy a Salem, verá que las brujas son prósperas. Ni
siquiera se molestan en utilizar seguridad cuando realizan sus ritos;
efectivamente, han llegado a ser atracciones turísticas. Claramente,
Sagan estaba empleando un poco de paranoia.
¿Y qué de la Guerra de los Treinta Años? Este conflicto que invo
lucraba al Santo Imperio Romano y a los estados Protestantes de
Alemania duró de 1618 a 1648. Mientras que motivos religiosos estu
vieron presentes al principio, los historiadores ahora hacen énfasis en
que estas guerras fueron promovidasjnayormentepor contiendas de
poder político. Las naciones-estado emergentes de Europa estaban
en conflicto por territorio c influencia. Podemos ver cómo los moti
vo spoííticos dominaron sobre los religiosos en el papel que jugó la
Francia católica en las últimas fases de la guerra: preocupado por la
fortaleza del poder católico más grande del mundo, el Santo Imperio
Romano, el estadista francés Cardenal Richelieu organizó una fuerza

formada de suecos y franceses para apoyar el lado protestante.
Al igual que en la Guerra de los Treinta Años, en muchos conflic
tos actuales que ahora se cuentan como “guerras religiosas” no se lu
cha por la religión. Éste es un punto que parece que los ateos como
Dawkins y Harris nunca comprenden. Dawkins protesta por la in
sistencia de los medios de comunicación en describir los conflictos
de Irlanda del Norte, los Balcanes e Irak como "étnicos” y no como
religiosos. Pero los medios de comunicación tienen la razón y Daw
kins está equivocado. Estas son rivalidades étnicas. Dawkins llama al
choque entre los chiítas y los sunnitas de Irak "limpieza religiosa.”15
Tonterías. Aparte de los radicales de al Qaeda, la lucha en Irak es en
tre un grupo que, en alianza con el déspota secular Saddam Hussein,
gobernó en Irak por un cuarto de siglo, y otro grupo —la mayoría
chiíta— que ahora está en el poder. La religión tiene muy poco que
ver con este conflicto interno.
Dawkins da varios ejemplos más y todos van en su contra. El con-
fíicto palestino-israelí no es, en esencia, religioso. Más bien surge de
disputasjgor autodeterminación y tierra. Puede ser que Hamas y los
partidos ortodoxos extremistas de Israel promuevan afirmaciones
teológicas —“Dios nos dio esta tierra” y así sucesivamente— pero
aun sin estos motivos religiosos el conflicto permanecería esencial
mente igual. Pero ¿no están peleando los judíos por esta tierra por
que es santa? No, están peleando porque esta es su tierra ancestral,
y después del Holocausto, muchos judíos se han convencido de que
pueden sentirse seguros solamente en un paíspropio. bos que funda
ron el estado de Israel eran judíos seculares, no religiosos. La Organi
zación para la Liberación de Palestina fue, desde su origen, un grupo
nacionalista secular.
La rivalidad étnica, no la religión, es la fuente defensión en los
Balcanes. Christopher Hitchens gratuitamente propone que la “lim
pieza étnica” de los Balcanes sea llamada “limpieza religiosa” aun
que admite que el “nacionalismo xenófobo” y el engrandecimiento
territorial, y no la religión, son las motivaciones principales para la
violencia. Al avanzar hacia Irlanda del Norte, Hitchens cuenta un

chiste sin darse cuenta de que minimiza su propio argumento. Un
hombre camina en una calle de Belfast, cuando un pistolero salta de
una puerta, lo apunta con la pistola y le dice: “¿Protestante o cató
lico?11El hombre exclama: “Ninguno. Soy ateo.” A lo que el hombre
responde: “¿Ateo católico o ateo protestante?”16 El punto real del
chiste es que no importa, porque la verdad es que no se trata de re
ligión. En la misma línea, los protestantes y los católicos de Irlanda
del Norte no están peleando por la transubstanciación ni por algún
punto de doctrina religiosa. Están peleando por asuntos de autono
mía y por el grupo que gobernará el país.
Aun cuando la religión claramente no es la cuestión, los escritores
ateos modernos insisten en torcer la evidencia para que sea la cul
pable. Piense en el análisis que hace Sam Harris de Sri Lanka. Harris
está tratando de culpar a la gente religiosa por los bombardeos sui
cidas. Pero tiene un problema. Los inventores de la forma moderna
de los bombardeos suicidas son los Tigres Tamiles. Así que Harris se
pone a trabajar. “A pesar de que los motivos de los Tigres Tamiles no
son explícitamente religiosos, ellos son hindúes que sin duda creen
en muchas cosas improbables acerca de la naturaleza de la vida y la
muerte. El culto de la adoración de mártires, que han alimentado por
décadas, tiene muchas de las características de religiosidad que uno
esperaría de gente que da su vida tan fácilmente por una causa.”17
En otras palabras, mientras que los Tigres se ven a sí mismos como
combatientes de una lucha política secular por tierra y autodetermi
nación, Harris detecta un motivo religioso, porque resulta que esta
gente es hindú y seguramente tiene que haber alguna locura religiosa
como base que explique su fanatismo.
En ningún momento niego que la religión pueda ser una fuente
de santurronería, y que esta tendencia pueda llevar a persecución y
violencia. En el pasado, efectivamente, ha sido así. En el mundo m u
sulmán, la violencia en nombre de la religión todavía es un serio pro
blema. Pero para los cristianos, la tragedia de la violencia en nombre
de la religión, afortunadamente, está en el pasado remoto.
Terminaré este capítulo al indicar por qué esto es así. En la no

vela de Dostoyevski Los hermanos Karamázov, uno de los hermanos
cuenta la historia del gran inquisidor, en la que el mismo Cristo apa
rece ante el tribunal; Inmediatamente lo reconocen y lo echan a la
cárcel. Esa noche, el inquisidor llega a visitarlo. Le pide que “se vaya y
que nunca más regrese ” La razón es clara. Las enseñanzas de Cristo
son las de un pacificador. Están muy opuestas a las persecuciones y
violencia que a veces se han cometido en nombre del cristianismo.
Jesús dice en Mateo 7:1-5: “No juzguéis, para que no seáis juzgados.
Porque con el juicio con que juzgáis, seréis juzgados, y con la medida
con que medís, os será medido.. . . ¡Hipócrita!, saca primero la viga
de tu propio ojo, y entonces verás bien para sacar la paja del ojo de tu
hermano.” Puede ser que este no siempre haya sido el espíritu de los
cristianos, y no siempre es el espíritu de cada cristiano ahora. Pero es
el espíritu del fundador y luz guiadora del cristianismo, y sigue pro
porcionando un criterio noble para un mundo violento y agobiado
por la guerra.
CAPÍTULO DIECINUEVE
C x
UNA UCENCIA PARA MATAR:
EL ATEÍSMO Y LOS ASESINATOS
EN MASA DE LA HISTORIA
"¿Sin Dios y la vidafutura? ¿Cómo estará el hombre después de eso? Esto
significa que ahora se permite todo.”1
—Fiódor Dostoyevski, Los hermanos Karamázov
por su pa
ie n t r a s que r e g u l a r m e n t e c u l p a n a la r e lig ió n
M pel al promover el conflicto y la violencia, los escritores

seculares rara vez examinan el papel del ateísmo al produ
cir guerras y asesinatos. Es interesante que rutinariamente oigamo
cuánto sufrimiento histórico ha causado la religión, pero rara vez
oímos cuánto sufrimiento ha causado el ateísmo. Quinientos años
después de la Inquisición, todavía estamos hablando de ella, pero
menos de dos décadas después del colapso del “comunismo ateo,”
hay un silencio extraño en cuanto a las fosas comunes del gulag so
viético. ¿Por qué no hay rendición cíe cuentas? ¿Acaso en el ateísmo
uño nunca tiene que pedir perdón?
Los escritores ateos que aceptan la pregunta reconocen que los
ateos, así como la gente religiosa, a veces hacen cosas terribles. Se
gún Richard Dawkins, “Lo que importa e s ... si el ateísmo influencia
de manera sistemática a que la gente haga cosas malas. No existe la
mínima evidencia de que sea así.” En otras palabras: “Es posible que
los ateos individualmente hagan cosas malas, pero no hacen cosas
malas en nombre del ateísmo”2 El físico Steven Weinberg reconoce
que el ateísmo científico “ha hecho sus propias contribuciones a los
pesares del mundo,” pero “cuando se ha apelado a la autoridad de la
ciencia para justificar los horrores, realmente ha sido en relación con
las perversiones de la ciencia.”3
En este capítulo, quiero enfocarme en crímenes realmente gran
des que grupos ateos y gobiernos han cometido. En los últimos cien
años, más o menos, los regímenes ateos más poderosos —la Rusia
comunista, la China comunista, y la Alemania nazi— han extermi
nado gente en cantidades astronómicas. Stalin fue responsable de al
rededor de veinte millones de muertes, producidas por asesinatos en
masa, campos de concentración, juicios ejemplarizantes seguidos de
pelotones de fusilamiento, traslado de los habitantes, inanición y mu
cho más. El reciente estudio fidedigno de Jung Chang y Jon Halliday
Mao: The Unknown Story (Mao: La historia desconocida) le atribuye al
régimen de Mao Zedong el alarmante número de setenta millones
de muertes.4 Algunos eruditos de China creen que los números de
Chang y Halliday son un poco altos, pero los autores presentan evi
dencia convincente de que el régimen ateo de Mao fue el más asesino
en la historia del mundo. Los asesinatos de Stalin y Mao, a diferencia,
digamos, de los de las Cruzadas o de la Guerra de los Treinta Años, se
llevaron a cabo en épocas de paz y en contra de sus propios compa
triotas. Hitler ingresa a un distante tercer lugar con alrededor de diez
millones de asesinatos; seis millones de ellos fueron judíos.
Hasta aquí, ni siquiera he contado los asesinatos ordenados por
otros dictadores soviéticos como Lenin, Khrushchev, Brézhnev, etc.
Tampoco he incluido a una multitud de tiranos ateos “menores”:
Pol Pot, Enver Hoxha, Nicolae Ceau§escu, Fidel Castro, Kim Jong-il.
Incluso estos déspotas de la “liga menor” mataron a mucha gente.
Piense en Pol Pot, que fue el líder del Khmer Rouge, la facción del Par
tido Comunista que gobernó a Camboya de 1975 a 1979. Dentro de
este período de cuatro años, Pol Pot y sus idealistas llevaron a cabo
UNA LICENCIA PARA MATAR 229
traslados masivos y asesinatos que eliminaron aproximadamente

una quinta parte de la población camboyana, aproximadamente de
1,5 a 2 millones de personas. De hecho, Pol Pot mató a un porcentaje
más alto de sus compatriotas que Stalin y Mao.5Aun así, al enfocar
nos solamente en los tres más grandes —Stalin, Hitler y Mao— tene
mos que reconocer que los regímenes ateos en solamente un siglo
han asesinado a más de cien millones de personas.
Los asesinatos inspirados por la religión simplemente no pueden
competir con los asesinatos cometidos por los regímenes ateos. Re
conozco que los niveles de población eran mucho más bajos en el
pasado, y que ahora es mucho más fácil m atar gente con armas so
fisticadas que en siglos anteriores con espadas y flechas. Incluso al
tomar en cuenta los niveles más altos de población, la violencia atea
sobrepasa a la violencia religiosa en proporciones asombrosas. He
aquí un cálculo aproximado. La población del mundo subió de 500
millones en 1450 d.C. a 2,5 mil millones en 1950, un aumento de cinco
veces, juntas las Cruzadas, la Inquisición y las quemas de brujas ma
taron aproximadamente í|Ó0.00d personas. Al hacer un ajuste por el
aumento de la población, es el equivalente de un millón de muertes
ahora. Aun así, estas muertes causadas por gobernadores cristianos
en un período de quinientos años ascienden únicamente a uno por
ciento de las muertes ocasionadas por Stalin, Hitler y Mao en el espa
cio de unas cuantas décadas.
Parece que Dawkins se engaña a sí mismo al pensar que estos horro
res no fueron producidos en nombre del ateísmo. Pero ¿puede alguien
en serio negar que el comunismo fue una ideología atea? El comu
nismo exige la eliminación de la clase explotadora, engrandece la vio
lencia como una forma de progreso social y exige utilizar cualquier
medio que sea necesario para lograr la utopía atea. Marx no sólo fue
ateo, sino que el ateísmo fue una parte central de la doctrina rnarxista.
El ateísmo llegó a ser un componente central de la ideología oficial de
la Unión Soviética, todavía es la doctrina oficial de China y Stalin y
Mao impulsaron políticas ateas al cerrar iglesias y asesinar a sacerdo
tes y creyentes religiosos de manera sistemática. Todos los regímenes
comunistas han sido fuertemente antirreligiosos, lo que sugiere que

su ateísmo es intrínseco y no incidental para su ideología.
De manera similar, el nazismo fue una filosofía secular y antirreli
giosa que, curiosamente, tenía mucho en común con el comunismo.
Mientras que los comunistas querían darle poder al proletariado, los
nazis querían dárselo a una raza original. Para los comunistas, el ene
migo era la clase capitalista; páralos nazis, el enemigo eran los judíos
y otras razas que eran consideradas inferiores. Los comunistas y los
nazis trataban a las iglesias cristianas como obstáculos y enemigos.
Ambos grupos proclamaban que estaban empleando la acción revo
lucionaria para crear una nueva clase de ser humano y un nuevo or
den social, libres de la religión y moral tradicionales.6
Al comparar los crímenes de la religión y los crímenes del ateísmo,
es importante que apliquemos un criterio coherente. El filósofo Da
niel Dennett proporciona ese criterio en su libro Breaking the Spell
(.Romper el hechizo). Propone que la religión sea juzgada p or sus con
secuencias, o, como lo dice la expresión bíblica: “por sus frutos los
conoceréis.” A Dennett no le importa mucho si estas consecuencias
fueron la intención de los fundadores de la religión o si representan
sus valores más altos. No está especialmente interesado en separar
las enseñanzas genuinas de la religión de sus distorsiones. “Es cierto
que los fanáticos religiosos rara vez, si alguna vez, son inspirados, o
guiados, por las mejores y más profundas doctrinas de esas tradi
ciones religiosas. ¿Y qué? El terrorismo de al Qaeda y Hamas toda
vía es responsabilidad del islam, y los bombardeos de las clínicas de
aborto todavía son responsabilidad del cristianismo.”7Todo esto está
muy bien. Aceptemos el criterio de Dennett. Pero entonces, con este
mismo criterio, los millones de asesinatos cometidos por Staíin, Hit-
ler y Mao —sin mencionar los de un conjunto de tiranos menores—
son todos responsabilidad del ateísmo.
Desgraciadamente, Steven Weinberg quiere tener las dos cosas.
Weinberg aparentemente cree que los crímenes de regímenes reli
giosos reflejan la verdadera cara de la religión, mientras que los crí
menes de los regímenes ateos representan una distorsión del espíritu
ateo de la búsqueda racional y científica. Según el criterio de Den-

nett, esta es una evasión. Si el cristianismo tiene que responder por
Torquemada, el ateísmo tiene que responder por Stalin. De igual
modo, si el cristiano ordinario, que nunca ha quemado a nadie en
la hoguera, tiene que cargar con un poco de la responsabilidad por
lo que otros cristianos autoproclamados han hecho en nombre de la
religión, entonces los ateos que se consideran una clase más bené
vola y gentil no pueden absolverse por el terrible sufrimiento que sus
creencias han ocasionado en la historia reciente. Weinberg emplea
un truco transparente que hace responsable al cristianismo por los
males hechos en su nombre, mientras que busca exculpar al sécula-
rismo y ateísmo por los crímenes mayores perpetrados en el suyo.
En la misma línea, Sam Harris intenta exonerar al ateísmo al afir
mar que el estalinismo y el maoismo fueron “poco más que una
religión política.” Christopher Hitchens promueve una línea de argu
mento similar, al sugerir que como los estalinistas y los maoístas bus
caban reemplazar a la religión, esas ideologías deberían considerarse
como religiones substitutas, ¿Debería ahora la religión ser responsa
ble no sólo de sus crímenes sino de los crímenes cometidos por ateos
en nombre de ideologías ateas?
En cuanto al nazismo, Harris escribe que “el odio hacíalos judíos en
Alemania... fue una herencia directa del cristianismo medieval.” En
efecto, “el Holocausto marcó la culminación d e ... doscientos años de
fulminación en contra de los judíos por parte del cristianismo.” Por lo
tanto, “consciente o inconscientemente, los nazis fueron agentes de
la religión”8Sitios Web ateos afirman, de manera rutinaria, que Hitler
era cristiano porque nació en el catolicismo, nunca renunció públi
camente a su catolicismo y escribió en Mein Kampf. “Al defenderme
en contra de los judíos, estoy luchando por la obra del Señor.”9
¿Qué tan persuasivas son estas afirmaciones? Hitler nació como
católico así como Stalin nació en la Iglesia Ortodoxa Rusa y Mao fue
criado como budista. Estos hechos no comprueban nada, ya que
mucha gente rechaza su formación religiosa como lo hicieron estos
tres hombres. Desde una edad temprana, escribe el historiador Alian
Bullock, Hitler “no tuvo tiempo en absoluto para la enseñanza cató

lica, que consideraba adecuada sólo para esclavos y cuya ética detes
taba.”10¿Cómo explicamos entonces la afirmación de Hitler de que al
llevar a cabo su programa antisemítico él era un instrumento de la
providencia divina? Durante su ascenso al poder, Hitler necesitó del
apoyo del pueblo alemán —tanto de los católicos bávaros como de
los luteranos prusianos— y para conseguirlo, ocasionalmente hizo
uso de retórica como esta: “Estoy haciendo la obra del Señor.’CAfir-
mar que esta retórica hace que Hitler sea cristiano es confundir el
oportunismo político con la convicción personal. El mismo Hitler
dice en Mein Kampf que sus declaraciones públicas deberían enten
derse como propaganda que no tiene ninguna relación con la verdad,
sino que está diseñada para influenciar a las masas.11
La idea nazi de un Cristo ario que utiliza la espada para limpiar la
tierra de judíos —que Hitler una vez llamó “cristianismo positivo”— ob
viamente era un cambio radical de la comprensión del cristianismo tra
dicional, y fue condenada como tal por el Papa Pío XI en ese tiempo.
Además, el antisemitismo de Hitler no era religioso; era racial. Los ju
díos fueron el objetivo no por su religión —efectivamente, muchos ju
díos alemanes eran completamente seculares en su forma de vida—sino
por su identidad racial. Este fue un señalamiento étnico, no religioso.
Podemos ver la diferencia al darle un vistazo a las actitudes hacia los
judíos en la Europa medieval. En la España del siglo XV> un judío po
día escapar de la persecución cristiana simplemente al convertirse al
cristianismo. Fernando e Isabel no se opusieron a tener judíos étnicos
en España; se opusieron a la práctica del judaismo en lo que ellos que
rían que fuera un país completamente católico. La objeción de Hitler
a los judíos, por otro lado, no fue religiosa. Un judío no podía escapar
de Auschwitz al protestar: “Ya no practico el judaismo,” “Soy ateo,” o
“Me he convertido al cristianismo.” Esto no le importaba en absoluto a
Hitler porque creía que los judíos eran de una raza inferior. Su antise
mitismo era secular.
Hitler’s Table Talk (La conversación ligera de Hitler), una colección
reveladora de las opiniones privadas del Führer, recopiladas por un
asistente cercano durante los años de la guerra, muestra que Hitler

era excesivamente antirreligioso.12Decía que el cristianismo era uno
de los grandes “flagelos” de la historia, y decía de los alemanes: “Sea
mos el único pueblo que está inmune a esta enfermedad.” Prometió
que “a través del campesinado podremos destruir al cristianismo .” De
hecho, culpaba a los judíos por inventar el cristianismo. También con
denó al cristianismo por su oposición a la evolución. Hitler guardaba
un desprecio especial por los valores cristianos de igualdad y com
pasión, que identificaba con la debilidad. Los principales asesores de
Hitler —Goebbels, Himmler, Heydrich y Bormann— eran ateos que
odiaban la religión y buscaban erradicar su influencia en Alemania.
Algunos escritores ateos, como Christopher Hitchens, han buscado
meter a Hitler en el campo religioso al señalar al nazismo como un “fe
nómeno casi pagano.”13Aunque Hitler haya sido un politeísta que ado
raba a los dioses paganos, dicen estos escritores, el politeísmo todavía
es teísmo. Este argumento no logra distinguir entre el paganismo an
tiguo y el moderno. Es cierto que Hitler y los nazis se inspiraron, en
gran medida, en arquetipos antiguos —principalmente leyendas nór
dicas y teutónicas— para darle a su visión un aura mística. Pero este
era un misticismo secular, no un misticismo religioso. Los antiguos
pueblos germanos verdaderamente creían en sus dioses paganos. Hit
ler y los nazis, en cambio, dependían de mitos antiguos en las formas
modernas proporcionadas por Nietzsche y Wagner. Para Nietzsche y
Wagner, el asunto no tenía que ver con la veracidad de los mitos an
tiguos. Wagner no creía más en el dios escandinavo Wotan de lo que
Nietzsche creía en Apolo. Para Hitler y los nazis, los mitos antiguos
eran valiosos porque podían darle profundidad y significado a un con
cepto racial secular del mundo.
El historiador Richard Evans escribe que “los nazis consideraban a
las iglesias como las reservas más fuertes y resistentes de oposición
ideológica para los principios en los que ellos creían.”14Cuando Hitler
y los nazis llegaron al poder, lanzaron una iniciativa cruel para obligar
y debilitar a las iglesias cristianas de Alemania. Evans señala que des
pués de 1937, las políticas del gobierno de Hitler llegaron a ser cada
vez más antirreligiosas. Los nazis dejaron de celebrar la Navidad, y

los Juventudes Hitlerianas recitaban una oración que le agradecía al
Führer, y no a Dios, por sus bendiciones. Al clero que se le conside
raba “alborotador” se le ordenaba que no predicara; cientos de ellos
fueron encarcelados y muchos simplemente fueron asesinados. Las
iglesias estaban bajo constante vigilancia de la Gestapo. Los nazis ce
rraron escuelas religiosas, obligaron a las organizaciones cristianas a
disolverse, despidieron a trabajadores del estado que eran cristianos
practicantes, confiscaron propiedades de las iglesias y censuraron a
los periódicos religiosos.15Harris no puede explicar cómo una ideolo
gía que Hitler y sus socios percibían como un repudio del cristianismo
puede representarse como una “culminación” del cristianismo.
Si el nazismo representó la culminación de algo, fue de la ideología
del darwinismo social del siglo XIX e inicios del siglo XX. Como lo do
cumenta el historiador Richard Weikart, tanto Hitler como Himmler
eran admiradores de Darwin, y a menudo hablaban de su papel al
implementar una “ley de naturaleza” que garantizaba la “eliminación
de los no aptos.” Weikart sostiene que el mismo Hitler “recurrió a una
fuente abundante de darwinismo social para construir su propia filo
sofía racista” y concluye que, aunque el darwinismo no es una expli
cación intelectual “suficiente” del nazismo, es una "necesaria.” Sin el
darwinismo, es posible que no hubiera habido nazismo.16
Los nazis también se basaron en el filósofo Friedrich Nietzsche,
y adaptaron su filosofía atea a sus propósitos rudos. La visión de
Nietzsche del übermensch y su elevación de una nueva ética “más allá
del bien y del mal” fueron adoptadas ávidamente por los propagan
distas nazis. La “voluntad de poder” de Nietzsche casi llegó a ser un
lema de reclutamiento. En ningún momento estoy sugiriendo que
Darwin o Nietzsche hubieran aprobado las ideas de Hitler. Pero Hit
ler y sus secuaces aprobaban las ideas de Darwin y Nietzsche. Sam
Harris simplemente ignora la evidencia de la simpatía de los nazis
por Darwin, Nietzsche y el ateísmo. Entonces, ¿qué sentido tiene su
afirmación de que los nazis destacados eran "consciente o incons
cientemente” agentes de la religión? Claramente, no tiene sentido.
UNA UCENCIA PARA MAJAR 235
Algunas personas han expresando desconcierto de que los regíme

nes ateos hayan producido baños de sangre que ninguna otra fuerza
en la historia ha igualado. El mismo Dawkins plantea la pregunta de
cómo una ausencia de creencia puede causar daño social. Poco se
da cuenta Dawkins de que sus propias creencias más profundas pro
porcionan una pista para la “solución final.” Los asesinos ateos con
sideraban que su causa era algo tan grande y noble que no debería
permitirse que nada se interpusiera en su camino. Consideraban que
actuaban en nombre de fuerzas inexorables e indiscutibles como la
ciencia, la razón y el progreso.
¿De la ciencia? Sí, los nazis consideraban que estaban promoviendo
la supervivencia del más apto, precisamente de la manera que la evo
lución siempre lo ha hecho. ¿De la razón? Los comunistas veían su pro
yecto como la institucionalización de la época de la razón. Marx estaba
en la tradición de la Ilustración de los jacobinos franceses, que entroni
zaron aúna diosa de la razón en la Catedral de Notre Dame y luego die
ron rienda suelta al Reinado del Terror, en el que gente “irrazonable”
—nobles, sacerdotes y otros representantes del viejo orden— fueron
enviados a la guillotina. ¿Y del progreso? Como los comunistas y los
nazis siempre destacaron, la historia estaba de su lado, y por lo tanto
sus oponentes eran retrógrados religiosos o burgueses que deberían
ser eliminados, porque estaban retrasando la marcha hacia delante de
la sociedad. Esta apoteosis secular de la ciencia, la razón y el progreso
—una doctrina que está mucho con nosotros ahora— es precisamente
lo que dio licencia a los hombres para hacer cosas a otras personas de
una manera y a una escala que anteriormente eran inconcebibles.
Una segunda razón para loshorrores de los regímenes ateos es que
funcionaban sin ninguna de las restricciones morales que son pro
ducto de la religión y que, no importa cuán levemente, refrenaron a los
tiranos sedientos de sangre del pasado. Nietzsche vio venir esto. En sus
escritos del siglo XIX, predijo que los próximos dos siglos serían catas
tróficos, con guerras y violencia inimaginableslE La muerte de Dios,
escribió Nietzsche, resultaría en el eclipse total de todos los valores. Ya
que los valores ya no venían de Dios, ahora serían constituidos por el
hombre. Yya que el hombre descendía del reino animal —una idea que
Nietzsche adoptó de Darwin— era probable que adoptara el valor del
libido dominandi (la lujuria de dominar) que vemos en todos lados en
la naturaleza. Los humanos superiores eliminarían a los inferiores, por
la misma razón de que los leones se comen a los antílopes. La “moral
de señores” impera sobre la “moral de esclavos.” Se convierte en algo
inútil apelar a la piedad, a la compasión y a la decencia. Sería como de
cirles a los leones que dejen de ser leones.
En otras palabras, el baño de sangre ateo es el producto de una
ideología moderna totalitaria que ve al hombre, no a Dios, como el
creador de los valores. Al rechazar a Dios, el hombre llega a ser despre
ciativo de la doctrina de la pecaminosidad humana y está convencido
de la perfectibilidad de su naturaleza. El hombre ahora busca despla
zar a Dios y crear una utopía secular aquí en la tierra. Para lograrlo,
los gobernadores ateos establecen control total de la sociedad. Inven
tan una forma de totalitarismo mucho más global que cualquier cosa
que intentaran los gobernadores anteriores: cada aspecto de la vida
llega a estar bajo supervisión política. Claro que si algunas personas
—judíos, terratenientes, no aptos, discapacitados, disidentes religio
sos, etc.— tienen que ser trasladadas, encarceladas o liquidadas para
lograr esta utopía, este es un precio que los tiranos ateos han demos
trado que están muy dispuestos a pagar. Los viejos códigos morales
no se aplican, y los funcionarios ateos ordinarios llevan a cabo un
comportamiento que haría temblar a un inquisidor de la iglesia. Los
regímenes ateos, por sus acciones, confirman la verdad de la senten
cia de Dostoyevski: si Dios no existe, se permite todo.
No importa la causa por la que los regímenes ateos hacen lo que
hacen, el hecho indiscutible es que todas las religiones del mundo
juntas, en tres mil años, ni siquiera se han acercado al número de
personas que han sido asesinadas en nombre del ateísmo en unas
cuantas décadas. Es hora de abandonar el mantra que se repite ato
londradamente, de que la creencia religiosa ha sido la fuente principal
del conflicto humano y la violencia. El ateísmo, no la religión, es el res
ponsable de los peores asesinatos en masa de la historia.
PARTE Vil
O x
E L CRISTIANISMO Y LA MORAL
CAPITULO VEINTE
ex
LA LEY NATURAL Y LA LEY DIVINA:
LAS BASES OBJETIVAS DE LA MORAL
“Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo
que es de la ley, éstos, aunque no tengan ley son ley para sí m ism os”
—-San Pablo, Carta a los Romanos, 2:14
A RELIGIÓN y LA m o r a l p a r e c e n s e r dos c o s a s DISTINTAS, aun así,
L las objeciones de mucha gente hacia el cristianismo parecen

derivarse principalmente de su resistencia a la moral cristiana.
Para muchos, esta moral parece arbitraria, autoritaria y hasta cruel.
Richard Dawkins lo describe de esta manera: “Se puede argumentar
que el Dios del Antiguo Testamento es el personaje más desagrada
ble de toda la ficción: celoso y se enorgullece de serlo, un mezquino,
injusto, inclemente fanático del control; limpiador étnico sediento
de sangre; un matón misógino, homofóbico, racista, infanticida, ge
nocida, filicida, pestilente, megalómano, sadomasoquista y capri
chosamente malévolo.”1El tono científico mesurado está ausente, y
Dawkins muestra que no sólo es incrédulo del Dios cristiano, sino
que lo detesta. ¿Es entonces la moral el conjunto universal de regías
emitidas por un espantapájaros divino, con una larga barbay un dedo
que demuestra desaprobación? ¿O se entiende mejor la moral en tér
minos naturales y seculares, como reglas adaptables que nosotros
inventamos, a medida que avanzamos, para que sirvan a objetivos

humanos como la paz y la coexistencia?
En este capítulo demostraré que esta es una opción falsa. La moral
es tanto natural como universal. Se puede descubrir sin la religión,
pero su fuente esLa fin de cuentas, divina. Los intentos darwinistas
de dar una explicación puramente secular a la moral son un fracaso,
y cada uno de nosotros sabe —sin importar cuán falsamente lo ne
guemos— que hay criterios absolutos del bien y del mal, y que estos
son precisamente los criterios que utilizamos para juzgar cómo la
gente nos trata. No es la moral cristiana el obstáculo para nuestra li
bertad moral; es la conciencia en sí, el juez interior.
Los ateos destacados culpan a la religión —y específicamente al
cristianismo— por imponer una moral severa en la gente y de esta
manera limitar su libertad. Christopher Hitchens es típico al conde
nar el cristianismo como “un movimiento escalofriante que impone
la ortodoxia en una república libre, pluralista y secular.”2 Al mismo
tiempo, Hitchens y otros ateos insisten en que no están en contra de
la moral. Nos aseguran que son tan morales, si no más, que la gente re
ligiosa, y que la moral es bastante posible sin la suposición de Dios ni
de ia religión. Daniel Dennett observa que “hay muchos ateos y agnós
ticos que son sabios, activos y moralmente comprometidos” y que no
parece que los no creyentes actúen mejor o peor que los cristianos,3
Richard Dawkins escribe que “se requiere de una autoestima bastante
baja para pensar que si la creencia en Dios de repente se desvaneciera
del mundo, todos llegaríamos a ser hedonistas insensibles y egoístas,
sin amabilidad, caridad, generosidad, nada que mereciera el nombre
de bondad.”4La objeción atea no es a la moral, sino a la m oralabso
luta. En lugar de que la moral se derive de un código externo de man
damientos divinos, los ateos consideran ala moral como hecha por el
hombre, forjada por la experiencia individual y de grupo.
Creo que los ateos tienen algo de razón, pero al fin de cuentas
temo que no comprenden el punto principal. Para comenzar, no es
toy seguro de cómo evaluar el argumento de Dawkins de la moral del
ateísmo, porque una sociedad religiosa a la que repentinamente se le
LA LE Y NATURAL Y LA LE Y DIVIÑA 241
despoja de Dios probablemente retendría muchas maneras cristia

nas de pensar y actuar. Aun así, he conocido a bastantes ateos y me
complace testificar que pueden ser gente buena y admirable. Tanto
Hume como Darwin fueron famosos por su decencia y rectitud mo
ral, y le creo a E. O. Wilson cuando escribe que aunque no es cristiano
comparte la mayoría de las virtudes cristianas.5 También he cono
cido a unos cuantos creyentes religiosos que podrían igualarse con
cualquier ateo por romper los mandamientos. El novelista Evelyn
Waugh una vez respondió a la pregunta: “¿Cómo puede un católico
como usted ser tan libertino y rencoroso?” con la respuesta clásica:
“¡Piense cuánto peor sería si no fuera católico!”
Aquí hay tres asuntos centrales: ¿Hay una moral universal u_obje-
tiva? ¿Tiene una base religiosa? ¿Cómo puede saberse? Estamos acos
tumbrados a hablar de las leyes científicas de la naturaleza. Vale la
pena preguntar si hay leyes morales de la naturaleza humana. Muchos
somos los herederos involuntarios de una filosofía que niega la mora
lidad objetiva. Sostenemos que la ciencia es objetiva, pero los valores
son subjetivos. Creemos que podemos saber cosas científicas, pero la
moral es un asunto de mera opinión. Sobre estábase, decimos cosas
como: “no impongas tus creencias en mí,” mientras que nunca se nos
ocurriría decir: “no impongas tu álgebra en m í” Pero ¿hemos consi
derado la posibilidad de que haya leyes morales en la naturaleza que
sean tan confiables y comprensibles como las leyes científicas?
Los humanos somos únicos de muchas maneras, pero mayor
mente en él hecho de que somos seres morales. Más que el lenguaje,
más que la racionalidad, es nuestra naturaleza moral que diferencia
a la humanidad de incluso nuestros parientes animales más cerca
nos. El primatólogo Frans de Waal, que estudia a los chimpancés y
ha hecho mucho para enfatizar su parentesco cercano con los huma
nos, admite que la moral es algo que los chimpancés no tienen. “Es
difícil creer que los animales analizan sus propios intereses contra
los derechos de los demás, que desarrollan una visión del bien ma
yor de la sociedad, o que sienten culpa permanente por algo que no
debían haber hecho.”6 Podríamos decirle a Bonzo: “No debías haber
hecho eso” y “¡Eres un chimpancé malo!” pero ese es nuestro propio

modo de hablar. No tenemos base para creer que los chimpancés se
sientan así.
Esta distinción entre chimpancés y humanos señala a un abismo
más profundo que separa a los seres humanos del resto del universo.
Todos los demás objetos, vivos y no vivos, funcionan de acuerdo a le
yes físicas o científicas. Menee un hueso carnoso frente a un perro y
se echará encima de él, sin importar cuánto acaba de comer. Su res
puesta es producto de un instinto aparentemente incontrolable. Co
loque una piedra grande en una ladera inclinada y automáticamente
rodará hacia abajo. No tiene opción en el asunto. Simplemente obe
dece las leyes físicas.
Pero los seres humanos no son así. Los seres hum anosjiven en dos
mundos, el dominio físico v el dominio moral. Si una persona insulta
a su madre, usted responde: “No debió haberlo hecho.” Cuando un
amigo le dice que engañó a sus socios o a su familia, usted le dice que
no debió mentir. Estas declaraciones normativas son fundamental
mente distintas a las leyes físicas. No tiene sentido decir que la tierra
debería girar alrededor del sol o que sería injusto si no lo hiciera. Una
ley de la naturaleza puede ser verdadera o falsa, pero no puede rom
perse. Como dice Cari Sagan: “La naturaleza... arregla las cosas para
que sea imposible transgredir sus prohibiciones.”7
Hay partes de nuestra naturaleza humana que funcionan según
estas leyes naturales descriptivas. Si usted me hace cosquillas, yo me
reiré. Si cualquiera de los dos come comida contaminada, nos caerá
mal al estómago. Si se nos lanza de una torre alta, nos estrellaremos
contra el suelo. Estas son las leyes de física y química que funcionan
en nosotros, y no tenemos opción en el asunto. Por otro lado, hay una
parte de nuestra naturaleza humana que no es descriptiva sino pres-
criptiva. La simple prueba de esto es que las normas y preceptos de la
moral, a diferencia de las leyes naturales, pueden violarse.
Honra a tu padre y a tu madre. No matarás. No codiciarás los bienes
de tu prójimo. Ninguno de estos mandamientos tendría sentido si no
tuviéramos opción. Pero hay más. Cuando los humanos apelamos al
LA LEY NATURAL Y LA LEY DIVINA 243
lenguaje de la moral —al alabar y al culpar, al aprobar y al desapro

bar, al ovacionar y al despreciar— apelamos a un criterio compartido
de juicio externo a nosotros mismos. Llamemos a este criterio la ley
natural o la ley moral, Se diferencia de las leyes científicas de la natu
ralezaen que_no nos dice lo que hacemos sino lo que debemos hacer.
Por consiguiente, tenemos la libertad de romper estas leyes de una
m anera que no tenemos de violar las leyes de la gravedad.
Por su misma naturaleza, las leyes morales son tanto universales
como obj etivas. Quizás esto no parezca obvio a primera vista. ¿No va
rían ampliamente las prácticas morales de las distintas culturas del
mundo? ¿No hay diversidad moral dentro de nuestra propia socie
dad? Parece que no hay una moral universal y objetiva. Sin embargo,
esa conclusión surge de un error de hecho y un error de lógica. Es ver
daderamente cierto que el comportamiento moral de las culturas del
mundo demuestra una variación enorme. Cari Sagan escribe que hay
culturas como los Ik de Uganda, “donde parece que los Diez Manda
mientos se ignoran de manera sistemática e institucional.”8Mi propia
obra antropológica sobre los Ik está incompleta, por lo que no puedo
decir si tiene razón. Pero asumamos que sí la tiene. ¿Qué demuestra
esto? ¿Que los Ik son radicalmente distintos a nosotros? Pero noso
tros también vivimos en una cultura donde los Diez Mandamientos
se ignoran de manera sistemática e institucional. El ejemplo de Sa
gan parece establecer no diversidad sino unidad de práctica.
Pero ni los mejores ejemplos logran establecer el punto de Sagan.
Digamos que la investigación antropológica revela que los Ik golpean
a sus esposas rutinariamente. ¿Comprobaría esto que golpear a su
esposa es lo correcto? Claro que no. La presencia del desacuerdo mo
ral no indica la ausencia de la moral universal. ¿Cómo puede el hecho
del comportamiento, sin importarlo excéntrico y diverso que sea, in
validar la norma de lo que es correcto?
Sería interesante conducir un estudio global para ver si todas las
culturas del mundo aceptan la teoría heliocéntrica. Digamos que
ese estudio demuestra que hay gente en el centro de África y el su
reste de Asia que, aun cuando se les demuestra el razonamiento de
Copérnico, suplementado con fotografías que se han tomado con na

ves espaciales modernas, enfáticamente rechazan la idea de que la
tierra gira alrededor del sol. A esta gente le agrada descubrir que un
tipo llamado Ptolomeo tenía una opinión rival, y deciden ir del lado
de Ptolomeo. ¿Concluiría alguien por esto que se había refutado la
teoría heliocéntrica? La sugerencia es absurda. Estoy altamente con
fiado de que hay muchas culturas en el mundo, incluso ahora, que
enfáticamente rechazarían la teoría de la evolución de Darwin y la
teoría del relativismo de Einstein, Nada de esto demostraría que las
leyes científicas son relativas, sino que la gente que las rechaza está
equivocada. Por lo tanto, el testimonio de cien tribus que discuten, y
las extensas diferencias de opinión sobre la moralidad no hacen nada
para socavar la noción de la moral universal.
Durante las últimas décadas, los antropólogos han estado compa
rando las normas y prácticas de las distintas culturas del mundo. Dos
de sus hallazgos son pertinentes para nuestro propósito. Primero, la
moral es universal. Los eruditos no saben de ninguna cultura, pasada
o presente, que no tenga un sistema moral. Aunque las normas de
moral varíen de una cultura a otra, o incluso dentro de una cultura en
particular, cada cultura distingue “lo que es” de “lo que Bebería ser.” Es
imposible que una cultura supere a la moral o que se salga de ella.
Segundo, la diversidad moral de la que tanto hemos escuchado,
efectivamente, se ha exagerado enormemente. En particular, las
principales religiones del mundo, que representan a la gran mayoría
de humanos del planeta, no coinciden en cuanto a Dios, pero coin
ciden bastante en cuanto a la moral. Todas las religiones principales
tienen alguna forma de la Regla de Oro: “Todas las cosas que queráis
que los hombres hagan con vosotros, así también haced vosotros con
ellos,” En 1993, el teólogo Hans Küng reunió a un “parlamento” de re
presentantes destacados de las religiones del mundo, entre los que
había judíos, cristianos, musulmanes, hindúes y budistas. El grupo
emitió una declaración de creencias comunes, entre las que estaba
un amplio rango de valores morales que se guardan más allá de los
límites religiosos^
LA LE Y NATURAL Y LA LE Y DIVINA 245
Esta unanimidad moral no se limita a culturas monoteístas o in

cluso religiosas. Los griegos y los romanos compartían muchas de las
enseñanzas morales del judaismo y del cristianismo, aunque Atenas
y Roma alguna vez fueron imperios politeístas. Confucio, en sus Ana
lectas, articula preceptos de la misma clase, aunque el suyo fue un
código moral carente de cualquier teología substancial. Los antro
pólogos han descubierto muchos de los mismos principios morales
incluso entre culturas que son animistas o que no tienen creencias
religiosas formales en absoluto. A principios del siglo XX, eruditos
como Margaret Mead y otros fueron a lugares lejanos y reportaron
asombrados: “Caramba, no hacen las cosas de la misma manera
aquí.” Pero este estudio ha sido revisado substancialmente, en vista
de estudios posteriores más cuidadosos.
Sí, hay diversidad de práctica moral, pero hay mucho menos di
versidad de normas morales. Es posible que un grupo permita una
esposa y otro grupo cuatro o más, pero todos coinciden en la indis
pensabilidad de la familia y su obligación moral de proveer para los
jóvenes. El libro de James Q. Wilson The Moral Sense (El sentido mo
ral) presenta pruebas para una gramática universal de moral, arrai
gada en nuestros instintos humanos.10 El estudio de Donald Brown
Human Universals (Universalidades humanas) revela más de tres-
cientos patrones invariables de comportamiento, que incluyen una
multitud de creencias morales que to das las culturas conocidas com
parten.11Para tomar dos de estos ejemplos, es posible que varias cul
turas especifiquen situaciones en las que es moralmente tolerable
mentir o actuar de una manera cobarde, pero ninguna cultura apoya
la deshonestidad y la cobardía como valores.
Entonces, ¿qué debemos hacer con el relativismo, la doctrina in
fluyente que dice que la moral es relativa? Coincido en que el relati
vismo tiene algo a su favor, en que la gente, incluso dentro de nuestra
sociedad, no está de acuerdo con el contenido de la moral. Tam
bién hay debates acerca de la prioridad de un principio moral so
bre otro. Personas distintas, e incluso sociedades, no coinciden en
cuanto a cómo un principio moral debería aplicarse en una situación
específica. Pero con la existencia de criterios morales no hay des

acuerdo. Por consiguiente, ej_reíativismo de la creencia y la. práctica
morales de ninguna manera invalida la afirmación de que la moral es
absoluta. Efectivamente, propongo que la moral no sólo es absoluta,
sino que todos, incluso los relativistas autonombrados, saben que es
absoluta. El relativismo, en su sentido puro, simplemente no existe.
Si se enfrenta con un relativista que insiste que toda la moral es
relativa, adelante, golpéelo en la cara. Si no responde, golpéelo otra
vez. En algún momento protestará: “Esto no está bien. No debió ha
cerlo.” Entonces puede explicarle que sus acciones tienen un motivo
puramente educativo. Simplemente le está demostrando que incluso
él no cree en su doctrina relativista. Su objeción no fiie: “No me gusta
que me peguen,” sino “no debió hacerlo” Estaba apelando a un crite
rio inquebrantable, que esperaba que usted compartiera, que lo que
usted hizo era incorrecto.
Otra manera de demostrar la idea, cuando usted oye que la gente
solemniza el relativismo de los valores, es encontrar un valor que
ellos aprecien y denigrarlo. Este es un método útil, porque la mayor
parte del tiempo, cuando la gente niega la moral absoluta, está em
pleando una estrategia retórica para socavar alguna creencia moral
en particular que usted tiene y ellos no. Los liberales sociales, por
ejemplo, a menudo discuten temas como las drogas, la pornografía y
la prostitución al decir: “¿Cómo puede imponer sus creencias en mí?
¿Quién puede decir qué es lo correcto?” Parece que niegan la moral
absoluta. Si no están conscientes de sí mismos, es posible que hasta
crean esto.
Entonces, la manera de ponerlos en evidencia y exponer su relati
vismo como algo puramente táctico es insultar los valores morales
que ellos aprecian. Por ejemplo, podría decir: “No sé por qué tenemos
leyes que prohíben la discriminación racial y los ataques a los homo
sexuales. ¿Cómo puede la gente atreverse a legislar la moralidad?” O:
“Estoy sorprendido de que la gente se oponga tan fuertemente a la
bandera confederada. A mí me da igual, pero ya que la moralidad es
relativa, ¿puede alguien realmente decir que la causa del Sur estaba
equivocada?” O qué le parece: ‘¿Cuál es el gran problema del medio

ambiente? ¿Por qué tengo que conservar el planeta para las genera
ciones futuras? ¿Qué han hecho las generaciones futuras por mí?”
Diga estas cosas como si las creyera, aunque no lo crea.
Antes de que termine, creo que tendrá a su relativista enardecido
e insistiendo que el prejuicio y el racismo son inmorales e injustos, y
que deberíamos tener leyes que los impidan y que protejan el medio
ambiente. La persona que afirma estas doctrinas no está diciendo
que sus perspectivas sobre la intolerancia y el medio ambiente sim
plemente son un asunto de preferencia personal. Está implicando
que todos deberían sentirse de esa manera, y que ninguna persona
decente debería comportarse de una manera contraria a sus prin
cipios. Es posible que ignore la ley moral en la manera en que actúa
con usted, pero es rápida para apelar a ella como una norma de cómo
espera que usted actúe con ella. En pocas palabras, sus acciones con
fiesan que, a pesar de sus negaciones en voz alta, ella, también, es
partidaria de la moral como un absoluto.
El concepto de la moral absoluta encaja muy bien con la religión,
porque la vida después de la muerte se convierte en la sede en la cual
las recompensas y los castigos finalmente se distribuyen. Sin cielo ni
infierno, la vida en la tierra se convierte en algo muy injusto. Mucha
gente viola la ley moral y prospera, y muchos que cumplen la ley mo
ral sufren. ¿Es este realmente el fin de la historia? En el hinduismo us
ted recibe el resultado que se merece por medio de la reencarnación.
Si actúa mal en esta vida, podría ser una cucaracha en la próxima.
En el judaismo, el cristianismo y el islam, no hay reencarnación, pero
hay un Juicio Final en el que se ajust arán todas las cuentas terrenales
y se logrará la justicia cósmica. Dentro del marco religioso, las viola
ciones de la ley moral universal también se consideran violaciones de
la ley de Dios, y se les da un nombre nuevo: pecado.
Las leyes morales no sólo se integran fácilmente en un esquema
religioso, sino que la existencia de una moral universal y absoluta
también es un argumento poderoso para la existencia de Dios. Si hay
leyes morales que operan más állírdelreino de las leyes naturales,
¿de dónde vienen estas leyes? LasJeyes morales suponen un legisla

dor moral. En otras palabras, Dios es el criterio supremo del bien. Él
es el responsable de la distinción entre el bien y el mal que umversal
mente percibimos como vinculante en la acción humana. Él hecho
de que estos criterios sean característicos de los seres humanos im
plica que hay algo especial en nosotros, y que Dios tiene un interés
especiad en cómo vivimos.
Entonces la existencia de la moral absoluta representa un desafío
supremo al ateísmo. Los darwinianos destacados como Daniel Den-
nett, Steven Pinker y Richard Dawkins han buscado enfrentarse a este
reto. Lo hacen al intentar explicar la moral como un producto de la
evolución y de la selección natural. Los seres humanos hacen el bien
y actúan de manera altruista, y a primera vista, este altruismo parece
contrarrestar el principio evolutivo de que las criaturas actúan de
manera egoísta, para sobrevivir y reproducirse. Dennett y Dawkins
se basan en el trabajo de pioneros evolucionistas como R. A. Fisher,
W. D. Hamilton y Robert Trivers para demostrar que lo que parece ser
altruismo es realmente una estrategia a largo plazo de supervivencia
y reproducción que ha sido programada en nuestros genes.
Dos términos son importantes aquí: selección de parentesco y al
truismo recíproco. La selección de parentesco significa auto ayuda a
través de la selección natural. Pero en este paradigma, la selección
natural no opera al nivel de los individuos sino al nivel de ios genes.
Los genes son los que están programados para prolongarse, aun-
que nosotros —sus mecanismos de supervivencia— perezcamos en
el proceso. Richard Dawkins magistralmente desarrolla este argu
mento en su libro The Selfish Gene {Elgen egoísta)}1
Con esta lógica, una madre que se lanza a un automóvil en lla
mas para rescatar a sus hijos que están atrapados adentro no está
actuando por puro altruismo. Sus hijos comparten sus genes, y sus
acciones se explican mejor como un esfuerzo para asegurar que sus
genes lleguen a la próxima generación. Aunque ella muera, sus genes
vivirán a través de sus hijos. Elpoder de la “selección de parentesco”
es que ayuda a explicar por qué corremos grandes riesgos y hacemos
LA LEY NATURAL Y LA L E Y DIVINA 249
grandes sacrificios por nuestra familia inmediata: están genética

mente más cerca de nosotros. Corremos riesgos más pequeños y ha
cemos sacrificios más pequeños por primos y otros parientes: ellos,
también, están vinculados con nosotros genéticamente, pero más
distantemente. El biólogo J. B. S. Haldane una vez bromeó que estaría
dispuesto a sacrificar su vida por “dos hermanos u ocho primos.”13
¿Yqué de los extraños? La teoría darwiniana dice que deberíamos
ser indiferentes a ellos porque son genéticamente extraños para no
sotros. Aun así, negociamos con los extraños, coexistimos con ellos
y generalmente los tratamos de una manera decente y justa. Los
darwinianos explican esto como una consecuencia del “altruismo re
cíproco,” que es el equivalente moral de “seré bueno contigo, para que
tú seas bueno conmigo.” Esta estrategia puede tomar diversas formas
—“primero sé bueno conmigo y luego yo seré bueno contigo,” o “se
guiré siendo bueno contigo, siempre y cuando tú seas bueno con
migo’— pero te idea general es que la moral es una estrategia que
empleamos para nuestro beneficio a largo plazo. Los darwinianos
hacen un gran esfuerzo para establecer estas estrategias, y recurren a
la teoría del juego y a oscuras analogías como el comportamiento de
las hormigas y murciélagos vampiros, pero no tengo que reproducir
estos argumentos; la lógica subyacente es lo suficientemente clara y
persuasiva.
El problema es que Joda esta estructura del análisis darviniano
ni siquiera se acerca a explicar la moral. Se limita a explicar el al
truismo, pero sólo logra explicar lo que podría llamarse “altruismo
bajo.” Pero los humanos también emplean el “altruismo alto,” que
puede definirse como el comportamiento que no le confiere nin
guna ventaja recíproca o genética. Un hombre se levanta para darle
su asiento a una anciana. Ella no es nada de él y él, sin duda, no está
pensando en que es posible que haya una ocasión futura cuando ella
o alguien más le dé su asiento. Él da su asiento porque es un tipo
agradable. No hay ningún razonamiento darwiniano que pueda ex
plicar su comportamiento.
Richard Dawkins reconoce que la tesis darwiniana no puede
explicar por qué la gente da sangre, un hecho que él rebaja al “puro

altruismo desinteresado," que no le confiere ningún beneficio a los
genes.14 Tampoco puede el modelo darwiniano explicar la máxima
de Cristo: “amad a vuestros enemigos." Ni el cri de coeur de Patrick
Henry: "¡Dame la libertad o dame la muerte!” Ni la dedicación per
manente de la Madre Teresa a los enfermos y moribundos de las ca
lles de Calcuta. Ni la historia bíblica del Buen Samaritano que hizo
más de lo necesario para ayudar a un extraño que era miembro de
una comunidad despreciada.
Hace algún tiempo, leí el relato verdadero de un sacerdote cató
lico, Maximilian Kolbe, que fue encarcelado en un campo de concen
tración nazi por sus actividades antinazis. Cada día, los nazis elegían
a una persona del grupo para ejecutarla. Una de las primeras perso
nas que eligieron fue un hombre que suplicaba por su vida, diciendo
que tenía esposa e hijos que dependían de él y que necesitaba vivir
para cuidarlos. Cuando los nazis estaban a punto de arrastrarlo del
cuarto, el sacerdote se puso de pie y dijo: “Llévenme en su lugar.” Los
nazis eran incomprensivos y se rehusaron, pero el sacerdote insistió.
El hombre era igual de incomprensivo, por lo que el sacerdote le dijo:
“Yo no tengo familia, soy viejo, y no me extrañarán como a usted.” Los
nazis finalmente accedieron, y el sacerdote salió a su muerte. El hom
bre cuyo lugar tomó sobrevivió a la guerra y volvió a su familia.
Ahora, ¿dónde está la explicación darwiniana para el sacrificio
de Kolbe?ÍNo existe1. Ernst Mayr, un biólogo evolucionista desta
cado, admite que "el altruismo hacia los extraños es un comporta
miento que la selección natural no apoya.”15Guardo gran respeto por
el trabajo de Fisher, Trivers y otros de su campo, y sí creo que con el
tiempo los evolucionistas producirán explicaciones más satisfacto
rias del comportamiento humano cultural y moral. Pero pronostico
que su proyecto para edificar exhaustivamente la moral en térmi
nos darwinianos..fracasará. El proyecto darwiniano está obligada
mente limitado al dominio del egoísmo, y la esencia de la moral es
operar en contra del egoísmo. Todo el punto de la moral es que usted
hace lo que debería hacer, no lo que está inclinado a hacer, o lo que
le conviene hacer. La moral se describe en el lenguaje del deber, y el

deber es algo que estamos obligados a hacer, ya sea que queramos o
no, ya sea que nos beneficie o no.
C. S. Lewis demuestra este punto con un bello ejemplo que modi
fico para mis propósitos.16Usted camina en la orilla del río y escucha
los gritos de alguien que se está ahogando. Usted nada muy mal y
el tipo no es nada suyo. Si dos de sus hermanos se estuvieran aho
gando, usted tal vez saltaría, porque cada uno de ellos tiene la mitad
de sus genes. Si un grupo de sus parientes estuviera en una embarca
ción que se hunde, quizás usted salte, porque esta sería una estrate
gia razonable para que vivan sus genes, a través de sus tíos y primos.
Sin embargo, en este caso, el hombre que se ahoga no es su pariente.
La selección de parentesco no está involucrada, y tampoco lo está el
altruismo recíproco, ya que no hay razón para pensar que habrá al
guna ocasión en que él arriesgará su vida para salvar la suya. Aun así,
Lewis señala que hay una pequeña voz en su cabeza que dice que us
ted debería saltar al agua y tratar de salvar al hombre. Los pensado
res darwinianos como Dawkins se dan cuenta de que esto no puede
explicarse como “actuar por el bien de la sociedad,” ya que, ¿por qué
la gente egoísta debería preocuparse por el bien de la sociedad, si no
los beneficia? Para que usted se preocupe por el bien de la sociedad,
tendría que no ser egoísta, en primer lugar, y esto es lo que estamos
tratando de explicar.
Una mejor respuesta es que los seres humanos tenemos un “ins
tinto de manada,” o una simpatía natural instintiva para con los
miembros de nuestra propia especie, y quizás esto puede explicar
las inclinaciones rivales: una que dice “adelante, ayuda” y la otra que
dice: “vete y no ayudes.” Lewis observa que aunque hay inclinaciones
opuestas como esta, una tercera voz, distinta a las dos anteriores,
entra en el cuadro. Esta es la voz que dice que usted debería ayudar.
Habla suavemente, pero con una firmeza inconfundible y lo impulsa
a escuchar a la buena inclinación que dice “ayuda” y que ignore a la
inclinación egoísta que dice “no ayudes.” Este es el llamado escon
dido de la conciencia.
Mucha gente cree que la conciencia es un simple sentido o inclina

ción, Pero la conciencia no es en sí una inclinación, sino un árbitro de
las inclinaciones, lo que Adam Smith una vez llamó el “espectador im
parcial,” que nos da nuestro sentido supremo de nosotros mismos.17
Cuando hay una inclinación fuerte, como el instinto de sobrevivir, y
una débil, como la de ayudar a un extraño, la conciencia típicamente
interviene del lado del instinto más débil. Excepto en la gente patoló
gica, su voz es clara e indiscutible. No utiliza ninguna compulsión al
impulsarnos a seguir sus edictos, pero ejerce una autoridad crítica e
incluso de una clase judicial: estás obligado a hacer esto, no importa
cómo te sientas al respecto.
No hay otra voz en nuestra experiencia que nos hable de esa ma
nera. La conciencia es nuestra guía perenne y tutor moral personal.
Aparentemente, no requiere de nada más que de ella misma, y pro
porciona instrucción individualizada, diseñada a la medida de cada
situación específica. A la conciencia no le preocupa la conveniencia
ni la reputación, y parece funcionar más fuertemente cuando nadie
está viendo. Por supuesto, podemos rechazar el llamado de la con
ciencia, pero si lo hacemos, no podemos evitar el juicio de nosotros
mismos al utilizar el mismo criterio que la conciencia proporciona.
La conciencia tiene la capacidad de imponer el autorreproche, el re
mordimiento y la vergüenza, y al mismo tiempo de hacernos sentir
que esas consecuencias se merecen. Verdaderamente, es uno de los
aspectos de nuestra humanidad más misteriosos y poderosos.
Para Kant, la conciencia es una clase de voz numenal que nos habla
directamente desde nuestro interior, dándonos la certeza de que no
está disponible para nosotros en una experiencia externa o fenomé-
nica. Esta es una manera filosófica de describir la moral, pero Lewis
lo dice de manera más sencilla: la conciencia no es nada más que la
voz de Dios dentro de nuestra alma. Es el puente que une a la cria
tura con el creador. Hasta el ateo escucha este fuerte llamado porque
hasta el ateo tiene moral en la esencia de su ser y, aunque pueda ser
que el ateo haya rechazado a Dios, Dios no lo ha rechazado a él.
CAPITULO VEINTIUNO
O x
EL FANTASMA EN LA MÁQUINA:
POR QUÉ EL HOMBRE ES MÁS QUE
LA MATERIA
“Esta idea de las almas inmateriales . . . h a sobrevivido a su credibilidad
gracias al avance de las ciencias naturalesln
—Daniel Dennett, Freedom Evolves (La evolución de la libertad)
S POSIBLE MANTENER UNA OBJECIÓN FUERTE a nuestra discusión de
E la conciencia, de la moralidad y de las nociones tradicionales

del bien y del mal. Quizás pensamos que experimentamos el
llamado de la conciencia, pero ¿cómo sabemos que esto no es una
ilusión? La religión nos dice que estas transacciones del bien y del
mal se llevan a cabo en el “alma,” pero ¿dónde puede ubicarse esta
alma? Hay una tendencia fuerte del ateísmo que enseña que los seres
humanos no son nada más que materia. En esta perspectiva mate-
rialista, el alma es una ficción, “un fantasma en la máquina,” que ha
sido inventado por la religión para sus propios propósitos. Después
de todo, nunca encontramos a este fantasma dentro de la estructura
material de los seres humanos. Lo que sí encontramos es cerebro, ar
terias, sangre y órganos. Todos fueron hechos de los mismos átomos
y moléculas que los árboles y las piedras, y están ensamblados por un
proceso de evolución y selección natural en esta compleja máquina
que llamamos Homo sapiens. Désde esta perspectiva, el hombre es

una clase de robot inteligente, una computadora basada en el car
bón. Por consiguiente, el hombre debería entenderse con los mis
mos términos con los que nosotros entendemos los programas de
software.
“Si efectivamente poseemos un alma inmaterial,” escribe el físico
Víctor Stenger en God: The Failed Hypothesis, “entonces deberíamos
esperar encontrar alguna evidencia de ella.”2Pero la ciencia no ha en
contrado ninguna, lo que lleva a Stenger a concluir en que el alma es
un mito. El filósofo Daniel Dennett escribe: “Nuestro cerebro está he
cho de neuronas y nada más. Las células nerviosas son sistemas me
cánicos muy complejos. Tome suficientes de ellas, únalas, y obtiene
un alma.”3 Dennett no sugiere que el alma en sí sea un objeto mate
rial. Más bien implica que el alma es simplemente el nombre de la ca
pacidad del cerebro de hacer cierta clase de procesos mecánicos.
El físico Jerome Elbert escribe que las almas no pueden existir,
porque “si las almas existen y son esenciales para pensar y tomar de
cisiones, nuestros procesos mentales involucran comunicaciones
frecuentes del cerebro al alma y del alma al cerebro.” Como cientí
fico, confiesa Elbert, “la idea de tales interacciones me parece muy
inquietante.” La razón por la que está inquieto es que no le es po
sible ver cómo una entidad inmaterial, como el alma, puede mover
o influenciar un objeto material como el cerebro. También plantea
unproblem a más profundo. “Si esas interacciones existen, el cerebro
humano es una interfaz de otro mundo no físico. Esas interacciones
sugieren que las reglas de la ciencia se aplican a todo el universo, ex
cepto a los seres humanos__ Este cuadro le da a los seres humanos
unaTpósición única en el universo. Este cuadro antropo céntrico pa
rece muy inaceptable para la cosmovisión científica.”4Para Elbert, la
existencia del alma pone en peligro a la misma naturaleza de la cien
cia moderna.
No obstante, hay consecuencias igualmente profundas al insistir
que el hombre no es más que materia que funciona según las leyes
físicas. Si eso es así, entonces vivimos en un universo determinista
EL FANTASMA EN LA MÁQUINA 255
y el libre albedrío es una ilusión. Algunos, como Francis Crick y E. O.

Wilson, sin vacilar afirman que los seres humanos no tienen libre al
bedrío. "A usted le parece libre” dice Crick, “pero es el resultado de
cosas de las que usted no está consciente.”5 Wilson escribe que “la
preparación encubierta de la actividad mental da la ilusión del libre
albedrío.”6
Pero Richard Dawkins sostiene que aunque somos el producto de
nuestros genes egoístas, “tenemos el poder de volvemos en contra
de nuestros creadores. Nosotros, únicos en la tierra, podemos rebe
lamos en contra de la tiranía de los replicadores egoístas” De esta
manera, si “entendemos lo que nuestros genes egoístas pretenden...
entonces por lo menos es posible que tengamos la oportunidad de
alterar sus diseños.”7 Si esto es cierto, entonces por la propia admi
sión de Dawkins, los humanos ocupamos una posición única en el
universo, porque nuestras mentes pueden controlar nuestro des
tino biológico. Pero ¿cómo es posible que nos rebelemos en contra
de nuestros genes? ¿En qué nos diferenciamos de las computadoras,
que no pueden rebelarse en contra de su programación; o de los gue
pardos, que incondicionalmente obedecen al mandato de cazar y so
brevivir; o de ios meteoros, que viajan en obediencia plácida a las
leyes de la fuerza y de la gravedad? Dawkins no tiene una explicación
para esto y no parece pensar que necesite una.
Steven Pinker es aún más despreocupado. En sus diversos libros,
insiste en que el cerebro humano no es nada más que una computa
dora ingeniosamente ensamblada, cuya programación se ha hecho
al azar y por selección natural. “El yo ... sólo es otra red de sistemas
del cerebro___La evidencia de que cada aspecto de nuestras vidas
mentales depende totalmente de eventos fisiológicos de los tejidos
del cerebro es abrumadora.”8Pero Pinker no ve por qué esta perspec
tiva del hombre debería amenazar al libre albedrío, al propósito o a
la moral de alguna manera; “No puedo imaginar cómo es posible que
algo que sale del laboratorio . .. pueda restarle algo al significado de
la vida” En otro libro, dice que “la felicidad y la virtud no tienen nada
que ver con lo que la selección natural especificó que lográramos__
Nosotros tenemos que determinarlas.” Pinker escribe que el hecho

de que sus genes estén programados para la supervivencia y la re
producción no quiere decir que él tiene que actuar de esta manera.
“Ya estoy muy adentrado en mis años de procreación, y hasta aquí,
voluntariamente no tengo hijos . . . e ignoro el imperativo solemne
de esparcir mis genes,. . . Si a mis genes no les gusta, me tiene sin
cuidado.”9
A pesar de la florida retórica de Pinker, no tiene sentido que diga
que podemos declararnos independientes de nuestros genes egoís
tas. Pinker, como mucha otra gente, ha decidido no tener hijos. La
palabra clave aquí es "decidido,” que supone la libertad de elección.
Pinker no ha explicado de dónde ha venido esta libertad de elección.
Además, no ha enfrentado la objeción darwiniana al contenido de su
decisión. Si nuestros genes nos han construido para sobrevivir y re
producirnos, ¿cómo ha sobrevivido la inclinación humana de evitar
tener hijos al proceso de la selección natural? Ño es suficiente decir:
“Los geneíTdicen que nos reproduzcamos, pero yo digo que se vayan
al infierno.” Esta clase de razonamiento destruiría todas las explica
ciones darwinianas del comportamiento humano. Además, ¿cómo
pueden la felicidad y la virtud ser algo que “nosotros tenemos que
[determinar]”? ¿Dónde está ese “nosotros” que surge aparte de los
designios de nuestra programación genética? ¿Cómo obtenemos la
ingeniosidad y fortaleza para pelear con un enemigo tan formidable
como nuestra propia naturaleza? Al haber eliminado áí fantasma de
la máquina, parece que Pinker, a escondidas, lo trae de vuelta.
Confrontemos la doctrina materialista central de que el hombre,
como el resto de la naturaleza, está formado de materia y nada más.
La mejor evidencia a favor de esta teoría es que la materia es todo lo
que podemos ver, tocar y medir. Además, la materia parece ser “res
ponsable” de nuestros pensamientos, emociones y quizás hasta de
nuestras intuiciones morales. Un golpe poderoso en la cabeza puede
causar inconsciencia. El alcohol y la fatiga interfieren con la concen
tración. La estimulación eléctrica de ciertas partes del cerebro puede
producir una respuesta emocional deseada. Los pacientes que sufren
■Sí

]
de ciertas clases de daño cerebral pierden la capacidad de compade

cerse de los demás o de reconocer formas. La enfermedad de Alzhei-
mer produce deterioro físico, que lleva a la decadencia mental y a la
desaparición total de la consciencia moral.
Como la conciencia, la percepción y el pensamiento ocurren en
\e l cerebro, Francis Crick describe al cerebro como un órgano cons
ciente, perspicaz y racional. Crick escribe: “Los dos hemisferios pue
den escuchar lo que se dice Lo que usted ve no es lo que realmente
está allí; es lo que su cerebro cree que está ahí----Su cerebro hace la
mejor interpretación que puede___El cerebro combina la informa
ción ... y se decide por la interpretación más convincente__ Esto le
permite al cerebro conjeturar el panorama completo.”10
Al parecer de Crick, el cerebro “ve,” “oye” “cree,” “conjetura” y hasta
forma “interpretaciones,” Pero como lo señalan el filósofo Peter
Hacker y el neurocientífico Max Bennett, es una falacia conceptual
atribuirle al cerebro cualidades que sólo poseen las personas.11 Mi
cerebro no es consciente; yo soy consciente. Mi cerebro no percibe
ni oye cosas; yo sí. Mi cerebro no está pensando; yo estoy pensando.
Crick es culpable de algo que se llama la falacia patética, que es la
falacia de asignarles cualidades humanas a objetos inanimados. Por
supuesto que utilizamos nuestro cerebro para percibir y razonar,
así como utilizamos nuestras manos y pies para jugar tenis. Pero es
igual de descabellado decir que mis manos y pies están jugando tenis
como lo es decir que mi raqueta está jugando tenis. De la misma ma
nera, es erróneo describir al cerebro como algo que percibe, siente,
piensa o incluso está consciente de algo.
Hay un problema más profundo al extender la comprensión ma
terialista de la naturaleza a los seres humanos. Para comenzar, ex
perimentamos el mundo exterior —el mundo descrito por las leyes
de la física y química— de manera muy distinta a la que nos expe
rimentamos a nosotros mismos. Este es un punto que el filósofo
Arthur Schopenhauer enfatiza. Todas las demás cosas las experi
mentamos indirectamente, desde el exterior, a través del mecanismo
de nuestros sentidos, pero a nosotros mismos nos experimentamos
directamente, desde el interior, sin la participación de nuestros sen

tidos. Sólo acerca de nosotros mismos tenemos esta clase de “infor
mación de dentro,” que es el conocimiento más claro y fundamental
que hay. A partir de este acceso privilegiado y único, sabemos que
una explicación externa de la realidad, sin importar cuán exacta sea
respecto a describir las gotas de lluvia y los guepardos, no es la histo
ria completa de la descripción de nosotros mismos.
Por ejemplo, estamos seguros de que existimos. David Hume dijo
que realmente no podemos aun saber esto: “Cuando entro muy ínti
mamente a lo que llamo yo mismo, siempre tropiezo con una u otra
percepción en particular, de calor o frío, luz o sombra, amor u odio,
dolor o placer. Nunca puedo capturarme a m í mismo a cualquier hora
sin una percepción y nunca puedo observar nada más que la percep
ción.”12Por consiguiente, para Hume, el yo es una ficción, porque no
puede ubicarse empíricamente. Pero lo asombroso es que estamos
conscientes de nuestra propia existencia antes de tener cualquier
sentimiento y pensamiento. Además, nuestros sentimientos y pen
samientos se experimentan como “posesiones,” de alguna manera
distintos del yo, mientras que el yo se experimenta directamente.
Schopenhauer escribe que como somos los sujetos de nuestra pro
pia búsqueda, el error del materialista está en que “el sujeto olvida
tenerse en cuenta a sí mismo.”13Hume está observando sensaciones
mientras ignora el hecho de que él es quien está llevando a cabo la
observación. Está permitiendo que su conocimiento indirecto de fe
nómenos externos triunfe sobre su conocimiento directo del “yo” que
está teniendo estas experiencias.
No sólo existimos sino que también eram os conscientes. Esta
consciencia parece totalmente básica: no podemos llegar “detrás” de
ella, y es nuestra forma total dq acceso al mundo de la experiencia.
Parece que compartimos la consciencia con por lo me
otros animales, pero no con las plantas o cosas sin vida. Además, ja
consciencia humana parece ser de un orden distinto a la consciencia
animal. Por ejemplo, piense en la m aneraen que experimentamos la
música. Para el punto de vista materialista, la música no es nada más
que vibraciones que colisionan con el tímpano y provocan reacciones

neurales en el cerebro. Pero experimentamos la música de una ma
nera totalmente distinta. Aun nuestros pensamientos y experiencias
más triviales parecen inexplicables cuando se describen solamente
en términos de transacciones físicas y químicas. Por ejemplo, es po
sible que un doctor sepa más de mi corteza cerebral que yo, pero de
mis pensamientos internos no sabe nada, y nunca podrá verlos, ana
lizarlos ni tocarlos, no importa cuán buenos sean sus instrumentos.
En un capítulo anterior sobre la evolución, vimos que no hay nin
gún buenrelato científico ni darwiniano de la consciencia. Lo mejor
que pueden ofrecer los científicos cognitivos como Steven Pinker es
el materialismo promisorio: creemos que la consciencia es un epife-
nómeno de realidad material, pero explicaremos más tarde cómo los
átomos y las moléculas pueden producir algo tan radical y original
como la consciencia subjetiva. Pero una explicación que está por lle
gar no es explicación en absoluto. Hasta que llegue, tiene mucho más
sentido considerar la consciencia una realidad irreducible, así como
la experimentamos. ¿Por qué permitir que la conjetura y los pagarés
intelectuales pendientes hagan que abandonemos algo tan funda
mental como nuestra autoconsciencia? ¿Por qué aceptar lo mental
como una proyección de lo físico cuando, en lo que a nosotros res
pecta, es nuestra ventana indispensable a toda la realidad física que
alguna vez podamos experimentar?
Además de nuestra conciencia, también experimentamos inten
ción jy^prop osito. Los experimentamos dentro de nosotros mismos,
y de manera efectiva podemos interpretar las acciones de otros, al
asumir que ellos, también, personifican las mismas características.
El filósofo Bryan Magee da un ejemplo. Si el cuerpo humano que está
sentado frente a mí, al otro lado de la habitación, se levanta de su
silla y se pone en una posición recta, se transporta al otro lado de la
habitación a una mesa, ubica una caja plateada, saca un cigarrillo y
lo coloca en su boca, sé que estos eventos están ocurriendo porque el
objeto encarnado que llamo persona quiere un cigarrillo. Sé lo que la
otra persona está haciendo, aunque nunca haya fumado un cigarrillo
en mi vida. Magee observa que si intentáramos dar una explicación

puramente científica de este evento, en términos de movimiento
atómico y transacciones moleculares, sería totalmente incomprensi
ble.14Simplemente no podemos entender alos demás como si consis
tieran solamente de materia. Pinker admite que ‘el comportamiento
humano tiene más sentido cuando se explica en términos de creen
cias y deseos, no en términos de voltios y gramos.”15
La comprensión materialista u “objetiva” de la experiencia hu
mana parece inadecuada porque experimentamos nuestras vidas
como una unidad. Tengo una multitud de sentimientos, pensamien-
tos y experiencias distintas, pero las experimento todas dentro de un
solo campo unificado, lo que Kant de una manera algo altísona llama
la “unidad trascendental de la percepción.” La materia que forma mi
cuerpo cambia constantemente, aun así, sigo siendo la misma per
sona. Primero era joven, ahora soy de mediana edad, y un día seré
viejo, pero a través de todas estas transformaciones sigo siendo
“Dinesh.” Si encuentro en el aeropuerto a mi compañero de habita
ción de la universidad a quien no he visto durante veinticinco años,
quizás me sorprendería ver que ahora tiene el pelo gris y pesa mucho
más de lo que solía pesar, pero no reacciono a esto diciendo: “Y tú
¿quién eres?” Reconozco que todavía es mi antiguo compañero de
habitación, sin importar cuánto se haya deteriorado su constitución
física con los años.
Nuestro concepto de nosotros mismos está fuertemente arraigado
a la memoria de experiencias pasadas, sin la cual no está claro que el
“yo” retenga algún significado en absoluto. Imagine que no pudiera
recordar las experiencias que tuve ayer, o hace cinco minutos, o que
no estuviera seguro de que esas experiencias fueron de la misma per
sona. En ese caso, no podría hablar de forma significativa de “mi”
pasado o de “mi” futuro, y mi sentido de identidad completamente
colapsaría. A través de nuestras memorias del pasado, y de nuestras
expectativas del futuro, mantenemos continuidad y singularidad du
rante nuestras vidas. Nuestras vidas tienen una unidad a priori que
no tenemos por qué ignorar en nuestra comprensión de nosotros
mismos. Por lo tanto, la idea de que somos simplemente un ensam

ble de interacciones químicas cambiantes es increíble y absurda.
La comprensión materialista parece ser culpable de una forma
ruda de reduccionismo. El físico Paul Davies explica esto con una
analogía: “Un ingeniero eléctrico podría dar una descripción com
pleta y exacta de un anuncio de publicidad en términos de una teoría
de circuito eléctrico, que explica exactamente por qué y cómo cen
tellea cada luz. Pero es absurda la afirmación de que el anuncio de
publicidad, por lo tanto, no es nada más que impulsos eléctricos de
un circuito complejo."16 El punto de Davies aquí es que un ser hu
mano es una colección de átomos de la misma manera que las obras
de Shakespeare son una colección de palabras, o que las sinfonías
de Beethoven son colecciones de notas. Sin embargo, de esto difí
cilmente se deduce que Otelo no es nada más que palabras o que la
Quinta Sinfonía no es más que un ensamble de notas. Hay una uni
dad holística en Otelo y en la Quinta Sinfonía que parece ser ignorada
al describirlas de esta manera. Así también los seres humanos están
formados de átomos y moléculas, pero eso ni siquiera comienza a ex
plicar la unidad que experimentamos en nuestras vidas diarias.
Mientras más piense en el materialismo, más graves son las difi
cultades que se presentan. ¿Cómo puede el materialismo explicar el
hecho de que consideramos que nuestras versiones del mundo no
son simplemente reacciones generadas químicamente sino creen
cias verdaderas? El biólogo químico J. B. S. Haldane resume el pro
blema: “Si mis procesos mentales son determinados completamente
por los movimientos de átomos en mi cerebro, no tengo razón para
suponer que mis creencias sean verdaderas . . . y por consiguiente,
no tengo razón para suponer que mi cerebro esté compuesto de áto
mos.”17El físico Stephen Hawking toma este dilema por los cuernos y
resulta atravesado:
Ahora, si usted cree que el universo no es arbitrario, sino que está

gobernado por leyes definidas, a la larga, tiene que combinar las
teorías parciales de la ciencia en una teoría unificada completa que
describirá todo en el universo. Pero hay u n a paradoja fundam ental

en la b ú squeda de esa teoría unificada. N uestras ideas de las teorías
científicas . . . asum en que som os seres racionales, libres p ara ob
servar el universo com o queram os y sacar deducciones básicas de
lo que vemos. En ese esquem a es razonable suponer que podríam os
acercarnos cada vez m ás a las leyes que gobiernan nuestro universo.
Pero si realm ente hay u n a teoría unificada com pleta, supuestam ente
tam bién determ inaría nuestras acciones. ¡Y entonces la m ism a teo
ría determ inaría el resultado de n u estra b ú squeda de ella! Y ¿por qué
debería determ inar que llegamos a la conclusión correcta por la evi
dencia? ¿No p o d ría de igual m an era determ inar que sacáram os la
conclusión incorrecta?
He aquí la solución de Hawking:
La ú nica respuesta que puedo darle a este problem a se basa en el

principio de Darwin de la selección natural. La idea es que en cual
quier población de organism os que se reproducen a sí mismos, h a
b rá variaciones en el m aterial genético y en la form ación que tengan
los distintos individuos. Estas diferencias significarán que algunas
personas son m ás capaces que otras de sacar las conclusiones co
rrectas del m undo que los rodea, y actu arán com o corresponde. Será
m ás probable que estas personas sobrevivan y se reproduzcan y de
esa m an era su p atró n de com portam iento y pensam iento llegará a
dom inar.18
La solución de Hawking se basa en una conclusión errónea. Los bió

logos apelan a la evolución para explicar los desafíos que enfrentó el
hombre primitivo en ambientes prehistóricos. Pero la evolución no
puede explicar más que esto. No había presiones de supervivencia
que requirieran que el hombre desarrollara la capacidad de entender
la rotación de los planetas o el contenido microscópico de la materia.
Además, la evolucjón seleccionajólo para la reproducción y super
vivencia, no para la verdad. Basados en la evolución, nuestras ideas
podrían considerarse útiles para nosotros, pero no hay base para su
poner que correspondan a la verdad. Efectivamente, una mentira útil
es preferible a una verdad que no juega ningún papel en la autoper-
petuación genética. Al reducir todo a las leyes de la naturaleza, nos
arriesgamos a negar que haya alguna racionalidad, o verdad, detrás
de las leyes de la naturaleza.
Quizás el argumento más fuerte en contra del materialismo es el
argumento del libre albedrío. Permítame ilustrarlo. Estoy sentado
frente a mi computadora con una taza de café en mi escritorio. Puedo
agarrar la taza y tomar un sorbo de café, si así lo quiero; puedo tirar
la taza de café en la alfombra, si quiero; puedo simplemente dejar la
taza de café en paz para que el café se enfríe. Ahora pregunto: ¿hay
algo en las leyes de la física que me obligue a hacer alguna de estas
cosas? Obviamente no. De acuerdo ala frase de Milton Friedman, soy
“libre para decidir.” Esta libertad caracteriza muchas de las acciones
de mi vida, aunque no todas. No tengo la libertad de dejar de respi
rar mientras duermo, tampoco la de controlar el paso de la comida
a través de mis intestinos. Sin embargo, sí tengo la libertad de tirar
mi taza de café al piso. Ahora, cuando yo decida hacer esto y en rea
lidad lo haga, entonces la trayectoria del descenso de la taza de café
está totalmente determinada por las leyes de la física. Mi opción de
enviarla por esa trayectoria, sin embargo, no está determinada por
ninguna ley científica sino por mi libre decisión.
Kant profundiza este argumento, de manera típica, al dirigirlo al
dominio de la moral. Somos seres morales. Tenemos^conceptos mo
rales como “justicia” y “agravio,” y “bien” y “mal.” “Debemos” hacer
esto y “no debemos” hacer aquello. Por mucho que lo intentemos,
no podemos evitar esta manera de pensar y actuar. La moral es un
hecho empírico, no menos real que cualquier otra experiencia del
mundo. Kant sostiene que para que estos conceptos, de algún modo,
tengan algún significado o aplicabilidad, tenemos que tener la op
ción de hacer algo o no. Deber implica poder. Esto no es negar que
los factores materiales e inconscientes pudieran influenciar nuestra
decisión. Pero aun así, por lo menos a veces tenemos la libertad de
decir sí a esta opción y no a aquella. Si nunca tenemos esa opción, en

tonces es simplemente falso decir “debería” hacer esto y “no debería”
hacer aquello, porque no hay posibilidad de decidir de una manera
u otra. Que alguien recomiende un curso de acción en lugar de otro
no tiene sentido. Si el determinismo es cierto, entonces nadie en el
mundo puede refrenarse jamás de algo que hace. Toda la moral —no
sólo esta moral o aquella moral, sino la moral en sí— se convierte en
una ilusión.
Todo nuestro vocabulario de alabanza y censura, de admiración
y desprecio, de aprobación y desaprobación tendría que ser erradi
cado. Si alguien asesinara a su vecino, o exterminara a toda una po
blación, no tendríamos razón para castigar o siquiera para criticar a
esa persona porque, después de todo, simplemente estaba actuando
a la manera de un programa de computación que se cuelga, o de una
piedra que involuntariamente desciende por una colina. Pero Kant
dice que esta manera de pensar no sólo es inaceptable sino imposi
ble para los seres humanos. A la gente que opera fuera de la esfera
de la moral la llamamos psicópata, y en lugar de asignarles que en
señen filosofía, los ponemos en camisa de fuerza. Somos morales
por nuestra naturaleza. Y de esto se deduce que somos libres, por lo
menos en cierto grado, para decidir entre cursos alternativos de ac
ción, porque esta es la única manera en que podemos pensar y actuar
moralmente.
Kant Reva este curso de razonamiento a su conclusión extraor
dinaria: disfrutamos de por lo menos una medida de libertad en la
operación de nuestra voluntad. Esta libertad significa hacer lo que
queremos hacer o lo que debemos hacer, opuesto a lo que tenemos
que hacer. La libertad implica autonomía, la cual Kant diferencia de
la subordinación a la inclinación natural. Entonces, por lo menos
algo de lo que pensamos y hacemos no está gobernado por la de
manda impuesta por las leyes de la ciencia. Si le doy un dólar a un
hombre en la calle, los movimientos de nuestro cuerpo están deter
minados por la naturaleza, pero mi decisión de dar, y su decisión de
aceptar, son decisiones libres que los dos tomamos.
Se deduce que hay un aspecto cíe nuestra humanidad que perte

nece al mundo de la ciencia, y hay un aspecto de nuestra humanidad
que está fuera del alcance de las leyes científicas. Simultáneamente,
habitamos el reino de lo fenoménico, que es el reino material, y tam
bién el reino de lo numenal, que es el reino de la libertad. Es el reino
numenal, el reino que está fuera del tiempo y del espacio, el que hace
posible las decisiones libres, que son implementadas dentro del reino
del tiempo y del espacio. El materialismo trata de entendernos en
dos dimensiones, mientras que en realidad habitamos en tres.
Para algunos, podría parecer fantástico que toda la naturaleza
obedeciera a leyes fijas, pero que sólo un tipo de animal —peludo,
omnívoro y bípedo— sería capaz de actuar en violación de estas le
yes. Pero así es, y nosotros somos ese animal. Además, hemos descu
bierto, con la ayuda de Kant, que el mundo material no es el único
mundo que existe, y que hay un dominio más elevado del que depen
demos en cada libre elección que hacemos. Hemos demostrado, en
otras palabras, que el materialismo está equivocado, y contrario a su
afirmación dogmática, hay un fantasma en la máquina, que por con
veniencia podemos llamar el alma.
CAPITULO VEINTIDÓS
C x
EL “ YO” IMPERIAL CUANDO EL
YO SE CONVIERTE EN EL ÁRBITRO
DE LA MORAL
“Séfiel contigo mismo.”1
—William Shakespeare, Hamlet
UNQUE HAY ALGUNOS en que negarán el alma,

NUESTRA CULTURA
A hay otros que por lo menos admitirán que los seres humanos
tienen un “yo superior” Este yo, insisten, no es lo mismo que
el alma, ni sigue los decretos de la moral tradicional, ni de un código
moral externo. Más bien, es un yo que forja una moral propia. Sin em
bargo, esta moral no es menos vinculante para sus partidarios que la
moral tradicional para los creyentes religiosos. Lo que tenemos aquí
no es una negación de la moral, como lo sospecha mucha gente reli
giosa. Tampoco es un deslizamiento de la moral. Más bien, tenemos
ante nosotros una nueva moral que puede llamarse moral liberal o
moral secular.
Esta moral secular ya ha dominado mucho de Europa, Canadá y
Australia, y ha hecho un progreso impresionante en los Estados Uni
dos. Ahora está siendo exportada a otras culturas, donde está ga
nando reclutas, especialmente entre la gente joven. Mientras que la
moral tradicional dominaba en el pasado, la moral secular ha reivin

dicado el derecho a ser la ética del futuro. Las “guerras culturales” de
Estados Unidos, que involucran asuntos como el aborto, el divorcio
y el matrimonio homosexual, pueden entenderse mayormente como
un choque entre la moral tradicional y la secular.
La moral tradicional se basa en la idea de que hay un orden moral
en el universo, que es externo a nosotros y que nos hace demandas.
En tiempos antiguos, este orden moral era considerado como inhe
rente a la naturaleza en sí. Shakespeare comunica esto en Macbeth:
El martes, antes del asesinato de Duncan, sus caballos se volvieron
locos en la noche, “negando su obediencia,” y casi buscaban “guerrear
contra los hombres.” La noche del asesinato se perturba por “lamen
tos, insólitos gritos de muerte,” y el cielo sigue oscuro mucho después
de que el día debía haber comenzado. De manera similar, en Julio Cé
sar, la noche que sigue a la muerte de César se estremece por los re
portes de los horrores espantosos de la naturaleza. En el universo de
Shakespeare, el mismo orden físico se interrumpe antes de algún te
rrible crimen moral.
Ahora ya no hacemos un vínculo directo entre el mundo natural y
el reino moral. No vemos el orden del cosmos como algo que se rela
ciona con el orden del alma. Ese vínculo vive sólo en los cuentos de
hadas, donde el bien y el mal llegan personificados en brujas, cuervos
espías, manzanas envenenadas, hadas madrinas y príncipes azules.
El gran hábito científico de la mente ha hecho imposible que tome
mos esas ideas en serio como descripciones del mundo real. Pero la
idea de un orden moral eterno ha persistido. Permanece como una
idea poderosa en la cultura occidental, y es el código de la moral pre
dominante en el resto del mundo.
La moral tradicional es una moral objetiva. Se basa en la idea de
que ciertas cosas están bien o mal, sin importar quién diga lo contra
rio. En varias religiones, la moral tradicional comprende una forma
de código escrito. El mejor ejemplo son los Diez Mandamientos, la
lista más famosa de la historia de lo que se debe y de lo que no se debe
hacer (mayormente lo que no se debe hacer). A Dios usualmente se
EL “ YO" IMPERIAL 269
le considera el autor de la moral tradicional. Al estar a la altura de

sus edictos, nos presentamos a él para su favor. Esto es importante,
porque todos saben que la gente buena a veces sufre, mientras que la
gente mala prospera. El papel de Dios en la moral tradicional es ga
rantizar que, en la vida siguiente, estas injusticias sean corregidas y
que todos reciban “su merecido.”
La moral secular surgió como resistencia a la moral tradicional.
En la perspectiva tradicional, la moral está “allá afuera,” mientras
que para mucha gente ahora la moral está ‘aquí adentro.” La nueva
fuente de moral ya no es el código externo sino el corazón interno.
Cuando se enfrenta un dilema moral, no lo resolvemos al consultar
un mandamiento, ni seguimos las instrucciones de un padre, maes
tro o predicador. En lugar de eso nos guía el consejo que Polonio le
dio a Laertes: "sé fiel contigo mismo.” Como seres con profundidades
internas, nos sumergimos dentro de nosotros mismos y acudimos a
ese timón de dirección que tenemos dentro. Le damos a este habi
tante secreto la autoridad de guiarnos infaliblemente en nuestras ac
ciones. De esta manera, buscamos crear una armonía entre nuestro
ser interno y nuestra vida externa. La moral secular es una búsqueda
de nuestro mejor o auténtico ser, que se cree que mora adentro.
En algunos sentidos, la nueva moral está muy cerca del cristia
nismo. Tradicionalmente, los cristianos han sostenido que hay dos
maneras de seguir la voluntad de Dios; vivir según sus mandamien
tos y escuchar su voz dentro de nosotros. En Lucas 17:21, Jesús re
comienda lo último: "el reino de Dios está entre vosotros,” Lo mismo
hizo el padre de la iglesia Agustín: “Entré a las profundidades de mi
alma, y con el ojo de mi alma vi la Luz que nunca cambia lanzar sus
rayos sobre mí.”2 En la perspectiva de Agustín, Dios es la luz inte
rior que acciona nuestra alma. La Reforma, también, desarrolló la
idea del sacerdocio del creyente individual, en la que cada persona
busca en su interior para descubrir la voluntad de Dios. El compor
tamiento externo no es suficiente, porque hay un yo interno que sólo
Dios percibe.
La moral secular rompe con el cristianismo en su sugerencia de
la introspección como la fuente moraljautónoma. Agustín y Lutero

suponían que el viaje interno es simplemente la manera de acceder
al Creador, y a través de esta relación el hombre encuentra gozo y
plenitud. La innovación secular corta la búsqueda interior de cual
quier fuente externa de autoridad, que incluye la de Dios. El filósofo
Charles Taylor explica este punto de vista: “Soy libre cuando decido
por mí mismo lo que a mí me concierne, en lugar de que influen
cias externas me formen. Nuestra salvación moral viene al recuperar
el contacto moral auténtico con nosotros mismos. La libertad au-
todeterminante exige que rompa con el agarre de las imposiciones
externas y que decida solamente por mí mismo.”3 Por lo que la luz
interna ahora es el árbitro final de cómo debo vivir mi vida. El yo de
termina lo que es bueno y se convierte en la fuente exclusiva de uni
dad y totalidad.
La moral secular actual está arraigada en la filosofía romántica de
Jean-Jacques Rousseau. En el pensamiento de Rousseau, descubri
mos un cisma más profundo entre la moral liberal y el cristianismo.
En la perspectiva cristiana, la naturaleza humana está corrupta por
el pecado original. El pecado original no se refiere sólo al pecado de
Adán y Eva; también se refiere a la idea de que nuestras n aturalezas
son, desde el principio, pecaminosas. Agustín nos pide considerar el
bebé, cuán egocéntrico es, cuán irritablemente trata de pegarle a la
niñera con sus pequeños brazos. Si los bebés no hacen daño, observa
Agustín irónicamente, no es por falta de voluntad sino solamente por
falta de fuerza.4 En el entendimiento cristiano, el yo interior es co
rrupto, por lo que necesitamos de la gracia de Dios para entrar desde
el exterior y transformar nuestra naturaleza humana caída. El cristia
nismo es una religión de auto superación.
En el entendimiento de Rousseau, en contraste, los seres huma
nos originalmente eran buenos, pero la sociedad los ha corrompido.
Ño se nos debe culpar por nuestros fracasos porque “la sociedad
nos hizo hacerlo.” Por consiguiente, para descubrir lo que es bueno y
verdadero, debemos cavar profundamente dentro de nosotros mis
mos y recuperar la voz de la naturaleza en nosotros. Rousseau nunca
EL “ YO" IMPERIAL 271
sugirió un retorno al estado primitivo. No se trata, escribió en Émile

{Emilio), de volver a los simios y a los osos.5Pero el estado original del
hombre puede, hasta cierto punto, recuperarse como un estado men
tal. Dentro de nosotros mora un ser original que es nuestro verda
dero yo, incorrupto por las presiones de la sociedad. El problema es
que la voz de este yo interno se ha hecho inaudible por el estruendo
de la convención y deseos artificialmente generados. Al conectarse
con el yo interno y al darle a su voz un papel autoritario en nuestras
vidas, podemos evitar “venderlo” a una sociedad mercenaria y recu
perar nuestra bondad esencial. En la ética secular, James Byrne nos
recuerda que no es Dios sino nosotros los que somos “los dispensa
dores de nuestra propia gracia salvadora.”6
No debería pensarse que la ética secular es un total repudio de la
moral. Preserva la distinción entre lo que “es” y lo que “debería ser,” La
naturaleza es la forma en que somos, y también proporciona el modelo
de la manera en que deberíamos ser. Deberíamos seguir el llamado de
nuestro yo interno; si no lo hacemos, no estamos siendo fieles a noso
tros mismos y estamos perdiendo la meta de la autorrealización. Esto
es subjetivismo —porque cada uno de nosotros tiene una manera dis
tinta de ser— pero no es relativismo, porque no hay ninguna suge
rencia aquí de que “todo vale.” En la ética secular, el yo interno habla
definitivamente y estamos obligados a seguirlo. La moral secular no
difiere del cristianismo al rechazar la noción del bien, sino al postular
una fuente interna autosuficiente para lo que es bueno.
Quizás sorprendentemente, la moral secular retiene algunas de las
características más distintivas del cristianismo tradicional. Por ejem
plo, muchos cristianos habitualmente emplean rituales de autorreve-
lación y confesión. El estilo confesional no se limita a los católicos,
que por lo menos limitan la narrativa de sus pecados a un confesor
solamente. Muchos cristianos nacidos de nuevo, a la mínima provo
cación, destaparán detalles asombrosos de lo borrachos, drogadictos
y fracasados morales que solían ser hasta que cayeron en los brazos
de Cristo. Nuestra cultura secular continúa esta tradición. Vea Oprah
o cualquier otro programa de entrevistas y oirá a gente discutir, sin
inhibiciones, los detalles íntimos de su vida sexual, lo mirones que so-

lían ser cuando eran adolescentes, cómo todavía fantasean en hacer
el amor a las gemelas que viven al otro lado de la calle, o cómo han
llegado a sospechar que los órganos sexuales de su pareja no están
funcionando completamente bien. Sin embargo, en el caso de Oprah,
el propósito de todos estos detalles excitantes no es renunciar a estas
ansiedades y buscar a Cristo. Es para avanzar el proceso del auto des
cubrimiento, con la ayuda de la participación de la audiencia.
La popularidad de Oprah revela algunos de los elementos atracti
vos de la ética secular. Promueve la individualidad, porque cada uno
de nosotros ahora tiene su propio guión moral y su propia manera de
ser humano. Evita la hipocresía. Nada podría ser peor bajo esta ética
que fingir ser la clase de persona que no se es. ¿Por qué darse aires
y vivir una mentira? Es mejor vivir naturalmente, aunque esto haga
que algunos no lo miren con buenos ojos, y estimular a que la gente
lo acepte tal como es. Promueve la independencia. Cuando usted se
convierte en su propia persona ya no está subordinado a la voluntad
de otros, o al agrado artificial de la “sociedad.”
Bajo el código secular, el arte asume un papel central, como medio
de la autorrealización y autoexpresión. El artista ya no copia a la na
turaleza, a manera de conformarse a un código externo, sino que em
plea la escultura, pintura y poesía para revelar su propio ser interno
(a veces incomprensible). Con razón el arte ha reemplazado en gran
manera á la religión como la institución a la que la gente secular le
rinde homenaje: es mucho más novedoso servir en la junta del mu
seo local que en el comité de la parroquia.
El atractivo más profundo de la moral secular es el papel que tiene
en la formación y preservación de las “relaciones de amor.” ¿Cómo
sabemos que amamos? No hay otra manera más que buscar profun
damente dentro de nosotros mismos y consultar la voz interna, que
no es la voz de la razón sino la voz del sentimiento. Sucumbimos a
ese yo interno tan completamente que sentimos que hemos perdido
el control. No amamos, sino que estamos “enamorados,” y ahora no
somos totalmente responsables de lo que hacemos.
EL “ YO” IMPERIAL 273
El amor es el pecado por el que nos es casi imposible arrepentir-

nos. Por eso es que Paolo y Erancesca, los dos adúlteros que habi
tan. en el anillo exterior del infierno de Dante, todavía están juntos
como palomas, y apelan a la ley del amor, “que no dispensa a nadie
de amar.”7El amor los ha transportado a un estado casi trascendental
fuera del mundo real, pero más real que el mundo. El amor de esta
clase está, muy literalmente, “más allá del bien y del mal,” y por eso
es que la nueva moral ha llegado a ser una justificación tan pode
rosa para el adulterio. Cuando el yo interno impone amor, lo hace de
manera autoritaria, de un modo desafiante y sin consideración del
riesgo, del precio ni de otros compromisos. Como una vez observó
C. S. Lewis, el amor erótico de esta clase tiende a "reivindicar para sí
una autoridad divina.”8
Los altos índices de divorcio en Occidente pueden explicarse por
la fuerza moral que ha generado la ética secular. Ahora, la mujer
que deja a su esposo dice: “Sentí el llamado de irme. Mi vida se ha
bría desperdiciado si me hubiera quedado. Mi matrimonio se había
convertido en una especie de prisión. Sencillamente tuve que seguir
a mi corazón e irme con Ted” Por lo que el divorcio se ha conver
tido, como nunca antes, en una forma de liberación personal, lo que
Barbara Dafoe Whitehead llama “el divorcio expresivo”9
Aquí tenemos el primer indicio de un problema serio con la mo
ral secular. En su dominio central, el del amor, es notablemente ca
prichosa. Comienza muy segura de sí misma, prometiendo no sólo
“te amo,” sino “siempre te amaré.” Esto no se afirma hipócritamente
ni astutamente sino sinceramente. Cada vez que la actriz Elizabeth
Taylor se casaba, podía oírsele en televisión decir algo como: “Esta
vez lo logré. Ahora es genuino.” La permanencia del amor da un po
der moral, el poder de elevarnos por encima de los confines estrechos
de nosotros mismos y de unirnos a otra persona para que lleguemos
a ser una unidad más alta. Pero, como lo digo, el yo interno repetida
mente ha demostrado ser mentiroso. Hasta Rousseau, ese gran de
fensor del yo interno, admite en Emilio que en el amor “todo es sólo
una ilusión.”10 O como lo dice Lewis, “Eros es impulsado a prometer
274 LB GRANDIOSO DEL CRiSTIANiSMO
lo que Eros mismo no puede hacer,”11Por lo que Occidente ha pagado

un enorme precio social —que es evidente en la tristeza indescripti
ble de los hijos del divorcio— por su adopción de la moral secular.
Además, hay un problema más profundo y más fundamental con
la moral secular. Esta moral se basa, en la suposición de que el yo
interno es bueno. ¿Es correcta esta suposición? Si consultamos las
grandes obras de la literatura occidental, la respuesta parecería ser
un rotundo no. Lea las obras de Shakespeare o tome la trilogía del
Anillo de Wagner. Como grandes artistas, Shakespeare y Wagner nos
atraen hacia las profundidades internas de la naturaleza humana, y
¿qué encontramos allí? Encontramos la gentileza, suavidad, dulzura
y compasión, con seguridad, pero también encontramos crueldad,
brutalidad, lujuria, odio y envidia. También encontramos schaden-
freude (placer malicioso), una palabra que los alemanes utilizan para
describir el placer que sentimos con la miseria de otra persona. Los
humanos son, en sus profundidades más internas, calderas del bien
y del mal entremezclados.
Es muy posible que el mal predomine en esta mezcla, pero es posi
ble que eso no sea claro para nosotros. Todo un cuerpo de erudición
científica y psicológica demuestra que por debajo de los motivos que
nos admitimos a nosotros mismos, a menudo hay motivos menos ad
mirables en función. Aun nuestros buenos motivos, como la lástima
y la compasión, pueden derivarse de sentimientos de superioridad
y arrogancia que rehusamos reconocer. La psicología evolutiva de
muestra que hechos aparentes de generosidad, de hecho, pueden ser
impulsados por motivos egoístas de autoengrandecimiento y auto-
perpetuación. No estoy diciendo que la naturaleza humana esté pri
vada de virtudes. La propensión al bien efectivamente está allí, pero
igualmente lo está la propensión a la depravación y al mal. La pre
gunta de la moral secular es, al buscar el yo interno, ¿ cuál yo está
buscando? ¿Qué principio tiene que distinga al yo interno bueno del
yo interno malo?
La moral secular no tiene respuesta a estas preguntas. Rehúsa ad
mitir la antigua verdad del cristianismo: hay corrupción en el núcleo
EL "Y O ” IMPERIAL 275
de la naturaleza humana. La naturaleza humana está, en términos

cristianos, “caída” No estoy haciendo un argumento religioso aquí, ni
estoy apelando a la historia de Adán y Eva en Génesis. Simplemente
estoy haciendo una observación acerca de la motivación humana,
derivada de la experiencia y el arte. No importa cómo se defina la mo-
ral, parece haber una tendencia humana universal a quedarse corto
de ella. Por lo que hay una propensión natural en los seres humanos
al mal, y esa es la importancia de los eventos que ocurrieron en el Jar
dín del Edén. En este sentido, el “pecado original” no es una propo
sición teológica, sino algo que toda la gente racional puede afirmar.
Una evaluación realista de la malevolencia humana debería conven
cer incluso a la gente secular de que la moral secular se basa en una
antropología inadecuada.
No estoy defendiendo el repudio sistemático de la nueva moral,
que sería una sugerencia impráctica en cualquier caso. La ética se
cular está ahora profundamente arraigada en la sociedad occidental,
y no hay una manera fácil de desarraigarla. El sociólogo Alan Wolfe
señala que hasta algunos cristianos ahora utilizan el lenguaje de au
tenticidad y autorrealización para describir lo que Dios logra en sus
vidas.12Aun así, la moral secular, en la mayoría de las formas más co
munes, es irresponsable. No ofrece ningún control en los que apelan
al “autodescubrimiento” como una excusa para dedicarse al compor
tamiento que tradicionalmente se considera indecoroso e inmoral.
“El amor me hizo hacerlo” proporciona un estandarte ideal para
cualquiera que busque actuar de manera autocomplaciente, sin con
siderar las consecuencias para los demás. Pero el problema no está
necesariamente con la autorrealización o la autenticidad. Esos son
valores morales válidos, pero por sí mismos están incompletos. Yo
debería buscar mi autorrealización, pero sólo de maneras que sean
buenas. Seré más feliz como una persona genuina y auténtica, pero
sólo si esta autenticidad y franqueza son aliadas de la bondad. Recor
demos que a Hitler no le faltó compromiso ni autenticidad.
Curiosamente, la solución cristiana para este problema no es re
ligiosa. No es aceptar a Cristo y convertirse en un cristiano nacido
de nuevo. Más bien, es seguir el camino analizado del “espectador

imparcial” que es tomar la conciencia como guía. Para la gente reli
giosa, la conciencia es el divino capataz interno —lo que John Henry
Newman una vez llamó “el principio vinculante entre la criatura y
su creador”— pero la gente secular no tiene que creer esto para re
conocer que ellos también tienen un espectador imparcial que pue
den buscar. Este espectador imparcial frecuentemente nos dirige a
actuar en contra de nuestra inclinación e interés propio. Sí, sé lo que
siente por esta mujer, pero recuerde que tiene una esposa e hijos. La
conciencia puede ser el enemigo del amor, y también un verdadero
aguafiestas, pero la conciencia es lo que permite que un hombre re
monte de ser prisionero de sus inclinaciones. La conciencia nos per
mite ir más allá de lo que se siente bien y hacer lo correcto.
c a p ít u l o V e in t it r é s
C X
EL OPIO DEL MORALMENTE
CORRUPTO: POR QUÉ LA
INCREDULIDAD ES TAN ATRACTIVA
“Es maravilloso no tener que encogerse ante una deidad vengativa, que
nos amenaza con la condenación eterna si no acatamos sus reglas."1
—Karen Armstrong, A H istoryof God (Una historia de Dios)
N EL CAPÍTULO ANTERIOR hemos visto cómo la moral secular,
E mientras marcha detrás de la bandera de la autonomía y au-

tosatisfacción, puede proveer de una pantalla para un com
portamiento egoísta e irresponsable. Ahora, es tiempo de hacer una
pregunta más profunda: ¿es la misma incredulidad impulsada por
motivos similares? Al escuchar a los ateos destacados, uno obtiene la
idea de que su única causa para rechazar a Dios es que él no cumple
con los requisitos de la razón. Al filósofo Bertrand Russell una vez se le
preguntó qué diría si descubriera que hay vida después de la muerte.
Russell pomposamente dijo que le diría a Dios: “Señor, no me diste
suficiente evidencia” A lo largo de este libro he tomado en serio las
objeciones racionales de Russell y de otros, pero debería ser obvio, a
estas alturas, que el ateísmo está muy lejos de ser la única alternativa
razonable. La incredulidad, especialmente cuando llega con el tono
agresivo de Russell, Dawkins o Hitchens, no es meramente una fun

ción de seguir a la evidencia a donde lleve. Más bien, la incredulidad
de esta clase requiere una explicación psicológica más completa.
Recordemos que los ateos frecuentemente intentan dar razones
psicológicas para el compromiso religioso de los creyentes. En su co
mentario sobre las obras de Hegel, Karl Marx celebradamente dijo
que la religión es “el opio del pueblo,”2lo que quiere decir que la re
ligión es una clase de escapismo, o un método para la satisfacción
de deseos subconscientes. En la perspectiva de Marx, la gente ab
sorbe la religión como una droga, para adormecerse ante el dolor y
sufrimiento que los rodea y darse la ilusión de que las injusticias de
este mundo serán corregidas en el próximo. Sigmund Freud veía a
la religión como algo que proporcionaba un refügio cobarde dé las
duras realidades de la vida y de la inevitabilidad de la muerte? Nos
consolamos al pensar que hay otro mundo, aislado de las dificulta
des, injusticia y confusión de este. Como dijo recientemente el ateo
francés Michel Onfray: “Dios es una ficción inventada por los hom
bres, para no confrontar la realidad de su condición”4 Otra explica
ción para la popularidad de la religión, recientemente expresada por
James Haught en Free Inquiry, está en términos de la satisfacción de
deseos de sus líderes egoístas. En esta perspectiva, que ahora parece
bastante popular, la religión persiste porque “las iglesias y los hom
bres santos cosechan ganancias y posiciones gloriosas del sobrena-
turalismo que administran a sus seguidores.”5
No me convence con ninguna de estas explicaciones. Concuerdo
con que hay sacerdotes y mulás que son vendedores que se autoen-
grandecen, pero ¿por qué aprueba la gente sus esquemas? Sí, hay un
elemento de satisfacción de deseos en la religión, pero no de la clase
que los ateos suponen. El teólogo R. C. Sproul plantea un punto con
vincente: ¿por qué los discípulos inventarían a un Dios “cuya santidad
era más aterradora que las fuerzas de la naturaleza que los motivaron
a inventar a un Dios en primer lugar?”6 El Dios de las tres religiones
abrahámicas —judaismo, cristianismo e islam— es un tipo muy exi
gente, que demanda de nosotros pureza en lugar de capricho, virtud en
EL OPIO DEL MORALM ENTE CORRUPTO 279
lugar de conveniencia, caridad en lugar de autosatisfacción. Hay cas

tigos serios ligados con el fracaso último: para el creyente religioso, la
muerte es algo temible, pero la condenación eterna es aún más temi
ble. Así que la satisfacción de deseos, muy probablemente, crearía a un
Dios muy distinto al que se describe en la Biblia. La satisfacción de de
seos puede explicar el cielo, pero no puede explicar el infierno. Aun así,
mi propósito aquí no es discutir la explicación atea de la atracción de
la religión. Pretendo darle vuelta a las cosas y, en lugar de eso, postular
el asunto de la atracción del ateísmo. ¿Quién se beneficia con él? ¿Por
qué a tanta gente influyente de Occidente le parece atractivo? Si el cris
tianismo es tan grandioso, ¿por qué más gente no corre a adoptarlo?
Algunos ateos hasta reconocen que preferirían un universo donde
no hubiera Dios, ni alma inmortal, ni vida después de la muerte.
Nietzsche escribe que “si alguien nos demostrara a este Dios de los
cristianos, deberíamos ser aún menos capaces de creer en él.”7Acerca
de la posibilidad de la vida después de la muerte, H. L. Mencken es
cribió: “Mi inclinación privada es esperar que no sea así.”8 En God:
The Failed Hypothesis, el físico Victor Stenger confiesa que no sólo no
cree en Dios sino que no le gusta el Dios cristiano: “Si él existe, perso
nalmente no quiero nada con él.”9Y el filósofo Thomas Nagel recien
temente confesó un “temor a la religión en sí” Según lo dijo: “Quiero
que el ateísmo sea verdadero.. ., No escolo que no creo en Dio s....
No quiero que haya Dios; no quiero que el universo sea así.”10
La aversión a la religión y la adopción del ateísmo se convierten en
algo especialmente desconcertante cuando uno piensa que, a simple
vista, el ateísmo es una ideología deprimente. A muchos ateos les
gusta describirse como figuras nobles, que se arriesgan en la noche
fría, que se encolerizan por la extinción de la luz y que se enfrentan a
la inutilidad de todo. Esto me parece más o menos una pose falsa y un
poco cómica. Como lo observa Michael Novak, si no hay Dios, ¿con
qué se pueden enfurecer? ¿Es audaz escupirle a un volcán o a una ola
sísmica? Las fuerzas naturales no son buenas ni malas; simplemente
son. Entonces, ¿de dónde viene el heroísmo si los ateos simplemente
están tomando al mundo como es?11
Otros escritores ateos —y colocaría a Sam Harris y a Richard Daw-

kins en este campo— parecen estar serenos y casi alegres por vivir
en un mundo cuya característica definitiva parece ser la naturaleza
fiera. Esta es una reacción extraña, porque como algunos biólogos
evolucionistas, como George Williams, han admitido, el darwinismo
parecería ser una. doctrina repulsiva. Williams expresa disgusto
franco por las implicaciones éticas de un sistema que no le da un
propósito más alto a la vida que las negociaciones egoístas y las cons
piraciones para propagar los genes de uno para generaciones futuras.
Según Williams, una persona moral puede responder a esto sólo con
condenación, pero Dawkins y otros aceptan el darwinismo sin ambi
valencia, y efectivamente con un entusiasmo genuino.12¿Por qué son
atraídos a esa filosofía, y dónde, en sus pasillos sombríos, encuentran
espacio para esa alegría tan evidente?
El biólogo Stephen Jay Gould proporciona una pista. Al pensar en
el significado dé la vida, Gould concluye que “es posible que anhele
mos una respuesta más elevada, pero no existe.” Entonces dice algo
muy revelador. “Esta explicación, aunque superficialmente es pre
ocupante, si no aterradora, es, a fin de cuentas, liberadora y emocio
nante.”13 En otras palabras, las malas noticias son buenas noticias.
Las doctrinas que ordinariamente podrían parecer ser aterradoras
—la muerte es el final, no hay propósito cósmico ni justicia divina, el
libre albedrío es una ilusión— desde otro punto de vista pueden ser
vistas como emancipadoras.
¿Emancipación de qué? Según algunos ateos, ellos quieren libe
rarse de las cadenas de la religión para practicar la virtud. “En un
mundo donde Dios ya no está presente,” Santiago Zabala escribe en
The Future o f Religión {Elfuturo de la religión), el hombre ahora es li
bre “para practicar de manera activa la solidaridad, la caridad y la
ironía.”14 ¡Qué motivos admirables! El único problema es que usted
no tiene que deshacerse de la religión para ser benévolo en nombre
de la hermandad humana. Como Francisco de Asís o la Madre Teresa
podrían haberle dicho a Zabala, la caridad y la afinidad humana son
dos temas centrales del cristianismo.
EL OPIO DEL MORALM ENTE CORRUPTO 281
Es hora de mirar más honesta y críticamente los motivos que es

tán detrás del ateísmo moderno. A menudo, son distintos y más in
teresantes que los motivos superficiales que usuaímente dan, o que
se les atribuyen a, las figuras ateas. Por ejemplo, se cree ampliamente
que Darwin perdió su fe cuando descubrió que la selección natural,
no Dios, era la responsable de la evolución de las formas de vida.
Pero el mismo Darwin dice que perdió su fe porque no podía sopor
tar la noción cristiana de la condenación eterna.15También sabemos,
por sus escritos, que Darwin sufrió terriblemente la pérdida de su
hija de diez años, Annie.16 Se da la poderosa sensación de que él no
pudo perdonar a Dios. El ateísmo, en algunos casos, es una forma de
venganza.
Estos son motivos poderosos para la incredulidad, pero no son el
motivo principal. Tenemos que indagar más profundamente, y una
manera de hacerlo es retroceder en la historia, hasta los filósofos an
tiguos Epicuro, Demócrito y Lucrecio. Mi relato de esto se debe al
maravilloso libro de Ben Wiker Moral Darwinism (Darwinismo mo
ral).17Epicuro es conocido ahora principalmente como un hedonista,
y lo fue. Pero al igual que Lucrecio y Demócrito, también fue materia
lista. Estos tres pensadores presocráticos creían que la realidad ma
terial es todo lo que hay. Lucrecio y Demócrito hasta sugirieron que
el hombre está formado completamente de átomos, un presagio ex
traño de la física moderna. Sin embargo, en el tiempo en que escribie
ron los presocráticos, no había evidencia científica que respaldara
ninguna de sus afirmaciones mecanicistas sobre el mundo natural.
¿Por qué entonces estuvieron tan atraídos a las enseñanzas que no
tenían base empírica en absoluto?
Epicuro confiesa que su meta era deshacerse de los dioses. Tam
bién quiere eliminar la idea de las almas inmortales y “quitar el an
helo de la inmortalidad.” Lucrecio, también, escribe del pesado yugo
de la religión, que impone en el hombre cargas como el deber y la
responsabilidad. El problema con los dioses, dice Epicuro, es que
buscan hacer cumplir sus reglas y, por lo tanto, crean “ansiedad” en
los seres humanos. Amenazan con castigarnos por nuestras faltas,
en esta vida y en la próxima. El problema con la inmortalidad, se

gún Epicuro, es que es posible que haya sufrimiento después, de la
muerte. Al postular una realidad puramente material, espera liberar
al hombre de esas preocupaciones y permitirle enfocarse en los pla
ceres de la vida.
No es que Epicuro fuera un hedonista en nuestro sentido moderno.
Aconsejaba que la gente controlara sus impulsos sexuales y que sub
sistiera con tortas de cebada y agua. Estaba menos preocupado por
el placer desenfrenado que por disminuir el sufrimiento, lo que llamó
“libertad de la perturbación.” Incluso la muerte, decía, es una clase
de alivio, porque nuestros átomos se disipan y no hay alma que expe
rimente la falta de vida o que soporte las consecuencias de una vida
futura. En resumen, Epicuro abogaba por una filosofía y cosmología
que eran puramente naturalistas, para liberar al hombre de la tira
nía de los dioses. Lo mismo hizo Lucrecio, que buscaba, por medio
de su filosofía, “desatar el alma del fuerte nudo de la religión” Para
estos hombres, su física era la base de su ética. Como dice Wiker, “un
cosmos materialista necesariamente tiene que producir una moral
materialista.”18
He aquí una clave para el atractivo moral del darwinismo. El mismo
Darwin escribió que “el que entiende al babuino haría más con la me
tafísica que Locke.”19Implicaba que una mejor comprensión de nues
tra naturaleza animal podría cambiar radicalmente la manera en que
vemos la moral. Por lo que el atractivo del darwinismo, para muchos,
es que elimina el concepto de una naturaleza humana “elevada” y co
loca al hombre en un continuo con los animales. La característica
distintiva de los animales, por supuesto, es que no han desarrollado
un sentido de moral. No puede esperarse que un gorila distinga en
tre lo que es y lo que debería ser. Por consiguiente, el darwinismo se
convierte en una manera de liberarse de los confines de la moral tra
dicional. Podemos hacer a un lado las antiguas restricciones y sim
plemente actuar de la manera que sale naturalmente.
Desde los días de Darwin, mucha gente era atraída a sus ideas no
simplemente porque estuvieran bien apoyadas, sino porque podían
EL OPIO DEL MORALMENTE CORRUPTO 283
ser interpretadas para socavar la comprensión tradicional de Dios.

Como dice el biólogo Julián Huxley, nieto del amigo y aliado de
Darwin Thomas Henry Huxley: “El sentido de alivio espiritual que re
sulta de rechazar la idea de Dios como ser sobrenatural es enorme”20
Y del hermano de Julián, Aldous Huxley, también un ateo notable, te
nemos esta confesión reveladora: “Yo tenía motivos para no querer
que el mundo tuviera significado; por consiguiente, supuse que no lo
tenía, y pude, sin ninguna dificultad, encontrar razones satisfacto
rias para esta suposición.. . . Para mí, como sin duda alguna para la
mayoría de mis contemporáneos, la filosofía de la falta de sentido fue
esencialmente un instrumento de liberación. La liberación que de
seábamos e ra ... liberación de cierto sistema de moral. Nos opusimos
a la moral porque interfería con nuestra libertad sexual.”21
Como lo sugieren las declaraciones de los Huxley, la razón que atrae
a muchos ateos a negar a Dios, y especialmente al Dios cristiano, es
evitar tener que responder en la otra vida por su falta de control mo-
ra fen esta. Saben que el cristianismo ubica la acción humana bajo la
sombra del escrutinio divino y la obligación de dar cuentas. Pablo es
cribe en su carta a los Romanos 2:6-8: “Pagará a cada uno conforme a
sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien hacer, buscan
gloria y honra e inmortalidad, pero ira y enojo a los que son conten
ciosos y no obedecen a la verdad, sino que obedecen a la injusticia.”
Leemos en el libro de Apocalipsis 21:8: “Pero los cobardes e incré
dulos, los abominables y homicidas, los fornicarios y hechiceros, los
idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte en el lago que arde
con Riego y azufre, que es la muerte segunda.” La implicación de es
tos pasajes —y hay muchos más como estos— es que la muerte no
trae extinción sino obligación de rendir cuentas.
Aquí tengo que hacer una pausa para observar una caracterís
tica del cristianismo que no ha escapado a la atención de la mayoría
de los ateos. El cristianismo es una religión de amor y perdón, pero
estenmor y perdón son temporales y, en un sentido, condicionales.
El perdón cristiano termina en las puertas del infierno, y el infierno
es una parte esencial del esquema cristiano. Mientras que el término
Evangelio significa “buenas noticias,” estos libros también contienen

mensajes de advertencia para prepararnos para el juicio final. Este es
un ajuste de cuentas que las Escrituras dicen que mucha gente está
sumamente ansiosa por evitar. Como dice Juan 3:20: “Todo aquel que
hace lo malo, aborrece la luz y no viene a la luz, para que sus obras no
sean reprendidas.” El punto aquí no es que los ateos hacen más mal
que los demás, sino que el ateísmo proporciona un escondite a los
que no quieren arrepentirse ni reconocer sus pecados.
En un poderoso ensayo, “The Discreet Charm of Nihilism (El en
canto discreto del nihilismo),” el premio Nobel Czeslaw Milosz sos
tiene que para poder escapar de un destino eterno en el que. nuestros
pecados son castigados, el hombre busca liberarse de la religión.
“Un verdadero opio del pueblo es la creencia en nada después de la
muerte: el gran solaz de pensar que no vamos a ser juzgados por nues
tras traiciones, avaricia, cobardía, asesinatos.”22Por lo que la doctrina
marxista tiene que ser corregida. La religión no es el opio del pueblo,
sino que el ateísmo es el opio de los rnoralmente corruptos.
Si usted quiere vivir una vida degenerada, Dios es su enemigo mor
tal. Él representa un peligro letal para su egoísmo, avaricia, lujuria y
odio. Le beneficia a usted despreciarlo y hacer todo lo posible para
librar al universo de su presencia. Por lo que hay atracciones podero
sas para la vida en un mundo libre de Dios. En ese mundo podemos
moldear nuestras vidas a imitación de uno de los demonios menores
de El paraíso perdido de Milton, Belial, que era “diligente para los vi
cios pero perezoso y tímido para obras más nobles.” Si Dios no existe,
los siete pecados mortales no son terrores que vencer sino tenta
ciones que disfrutar. La muerte, que anteriormente era la justifica
ción de la moralidad, ahora se convierte en la justificación para la
inmoralidad.
El filósofo que mejor entendió esta "liberación” fue Nietzsche.
Contrario a los ateos modernos, que nos aseguran que la muerte de
Dios no tiene que resultar en el fin de la moral, Nietzsche insistió que
sí pasaría. Como Dios es la fuente de la ley moral, su muerte signi
fica que la base ha salido rápidamente de debajo de nosotros. En un
sentido, hemos llegado a estar éticamente sin base, y no hay más re
fugio en las apelaciones a la dignidad, igualdad, compasión y todo lo
demás. Lo que enfrentamos, si somos sinceros, es el abismo.
Pero a diferencia de Matthew Arnold, que veía que la fe de la época
se retiraba como la corriente de un océano y estaba aterrorizado por
eso, a Nietzsche, en un sentido, el abismo le parecía algo bueno. Él
es, como lo dice, un “inmoralista.” En su perspectiva, el abismo nos
permite por primera vez escapar de la culpa. Derrota al dragón de la
obligación. Nos permite vivir “más allá del bien y del mal.” La moral
ya no se nos da desde arriba; ahora se convierte en algo que diseña
mos para nosotros mismos. La moral requiere de una reconstrucción
exhaustiva, lo que Nietzsche llama una “transvaloración.” Los códi
gos antiguos del “no harás” ahora se reemplazan con “yo lo haré.”
Por lo tanto, en el esquema de Nietzsche no es estrictamente
exacto decir que Dios ha muerto, más bien, el hombre ha matado
a Dios para ganar la libertad de hacer su propia moral. Y la moral
que Nietzsche celebra es la moral del esfuerzo y la autoafirmación,
“la deificación de la pasión,” “animalidad espléndida,” o en la famosa
frase de Nietzsche: “la voluntad de poder” Cualquier meta, incluso la
que impone dificultades enormes o sufrimiento en la raza humana,
es legítima si la buscamos con energía, resolución y compromiso.23
Hay una imprudencia y salvajismo en la retórica de Nietzsche
que emociona el corazón de muchos ateos modernos. Lo vemos en
los existencialistas franceses como Jean-Paul Sartre, que utilizó a
Nietzsche como su fundamento para una filosofía basada en la liber
tad moral. También escucho una tendencia nietzscheana en Christo-
pher Hitchens cuando protesta en contra de la supervisión moral de
Dios, a quien describe como un tirano celoso. Pero los ateos más con
temporáneos —incluso Hitchens— no están dispuestos a ir tan lejos
como lo hace Nietzsche al denigrar las normas tradicionales de pie
dad y caridad cristiana. Su rebelión es más limitada. Es, podría de
cirse, una rebelión pélvica en contra de Dios.
Principalmente, eg por el sexo que los ateos más contemporáneos
han decidido romper con el cristianismo. “La peor característica de
la religión cristiana,” escribió Bértrand Russell en Por qué no soy cris

tiano, “es su actitud hacia el sexo.”24 Hitchens escribe que “el divor
cio de la vida sexual y el tem or. .. al ñn puede intentarse ahora bajo
la única condición de que expulsemos a todas las religiones del dis
curso.”25 Cuando un ateo da justificaciones elaboradas de por qué
Dios no existe y por qué la moral tradicional es una ilusión, es muy
posible que esté pensando en los órganos sexuales. Bien podría ser
que si no fuera por ese único mandamiento en contra del adulterio,
¡el hombre occidental todavía sería cristiano!
Malcolm Muggeridge, el notable locutor y convertido al catoli
cismo, señaló que el erotismo es el misticismo del materialismo. Cu
riosamente, esta doctrina se publica más claramente en la obra de
ese apóstol de la desviación sexual, el marqués de Sade. Su Dialogue
entre un prétre et un moribond {Diálogo entre un sacerdote y un mori
bundo) caracteriza la confesión del hombre moribundo de que aban
donar la creencia en Dios es el primer paso para dar rienda suelta a
los genitales y disfrutar de la vida. En La Philosophie dans le boudoir
[La filosofía en el tocador), Sade caracteriza a una monja de quince
años que se ha despojado de su fe en Dios, y ha descubierto en su lu
gar los deleites del incesto, la sodomía y la flagelación sexual.
Para la mayoría de ateos modernos, de Sade parece tan excesivo
como Nietzsche; se limitan a la promiscuidad, el adulterio y otras for
mas de sexo ilícito. Aquí no estoy haciendo objeciones a sus pasiones.
Estas son totalmente comprensibles para cada creyente religioso.
Recuerde al recién convertido Agustín que oraba a Dios para que lo
hiciera casto, “pero todavía no.”26A Agustín no le parecería confuso ni
misterioso que ahora toda una generación de jóvenes se rebelara en
contra del cristianismo por sus enseñanzas sobre el sexo premarital,
la anticoncepción, el aborto, la homosexualidad y el divorcio.
El orgasmo se ha convertido en el sacramento secular de hoy en
día. Esto no es porque estemos viviendo en una época de sensualidad
sino porque, en un mundo de cosas materiales que perecen, le da a
la gente un sabor momentáneo de la eternidad. En este contexto, no
puedo resistirme a una historia personal. Una vez conocí a un monje
que me confesó que ayuna regularmente y que a veces hasta golpea

sus piernas con un pequeño látigo para “mortificar mi cuerpo por
el amor de Cristo” Me asombró bastante escuchar esto, pero el tipo
tenía una respuesta interesante. A la misma gente que se ríe de los
monjes que mortifican sus cuerpos con propósitos espirituales le pa
rece muy normal pasar por cirugías dolorosas para lograr mejoras
cosméticas. Tampoco se amilana por los regímenes físicos más casti
gadores para perder peso y tonificar sus cuerpos para el sexo.
Si se desengancha el sexo de las antiguas restricciones morales,
habrá embarazos no deseados. Aquí llegamos al segundo sacra
mento del ateísmo, que es el aborto. El horror verdadero del aborto
no es que una mujer mate a un niño que no ha nacido, sino que una
mujer mata a su propio hijo no nacido. La culpa al hacer esto, para
todas las personas moralmente saludables, debe ser tremenda. Por
lo que es necesario para el ateísmo preparar el camino para el aborto
con una conciencia tranquila. El primer paso es deshacerse de Dios,
porque entonces no hay espíritu del niño muerto que moleste a la
conciencia, no hay infierno donde pagar por violar el mandamiento
en contra de la toma deliberada de una vida. El segundo paso es de
finir al feto como no exactamente humano. Como lo dice Sam Harris
en Elfin de lafe: “Muchos de nosotros consideran a los fetos humanos
en el primer trimestre más o menos como conejos” que no merecen
“posición completa en nuestra comunidad moral.”27
El bioeticista Peter Singer apela al darwinismo para plantear el
argumento de que hay un continuo, no una separación clara, entre
los humanos y los animales. Por lo tanto, a los animales debería dár
seles algunos de los derechos que ahora se les da sólo a los huma
nos. Singer también sostiene que a los humanos debería negárseles
algunas de las protecciones que ahora tienen, en base a que no son
fundamentalmente distintos de los animales. Si el hombre es el pro
ducto de la evolución y no una creación especial, sostiene Singer,
entonces toda la estructura de la moral judeocristiana ha sido des
acreditada. Efectivamente, no podemos seguir hablando en tonos re
verenciales acerca de la santidad de la vida. Por lo tanto, el aborto, la
eutanasia y el infanticidio llegan á ser permisibles y en algunas situa

ciones hasta deseables.28En la obra de Singer vemos ecos de Darwin
y Nietzsche; efectivamente, Darwin se convierte en el arma para de
rribar la creencia cristiana y para despejar el terreno para la inmora
lidad de Nietzsche.
En un, ahora famoso, artículo del New York Times, Steven Pinker
apeló a la lógica de la evolución para explicar por qué no es gran cosa
que las madres maten a sus hijos recién nacidos, aun después de que
están fuera del vientre. El artículo de Pinker fue escrito como con
secuencia de unos reportes noticiosos inquietantes, entre los que
había uno acerca de una adolescente que dio a luz a un bebé en un
baile de la escuela, y luego tiró al recién nacido en la basura. Pinker
buscaba tranquilizar al público estadounidense observando que “la
capacidad para el neonaticidio es inherente del diseño biológico de
nuestras emociones parentaies,” de esta manera estimulando a los
padres, sí un “recién nacido está enfermizo o si su supervivencia no
es prometedora,” a "cortar por lo sano y a favorecer al más sano de
la camada, o a intentarlo otra vez más tarde” Pinker agregó que mu
chas prácticas culturales están “diseñadas para distanciar las emo
ciones de la gente de un recién nacido,” precisamente para que el
niño pueda ser matado sin mucho escrúpulo.29 “El problema con el
Homo sapiens quizás no sea que tenemos muy poca moral,” escribe
Pinker en The Blank Slate (La tabla rasa), “Es posible que el problema
sea que tenemos demasiada.”30
Pinker tiene razón en que el aborto y el infanticidio son muy co
munes en la historia del mundo. La razón por la que han sido pro
hibidos por siglos en Occidente es porque los valores occidentales
fueron formados por el cristianismo. Ben Wiker plantea el asunto de
que “las leyes en contra del aborto y el infanticidio de Occidente sola
mente son comprensibles como resultado de su cristianización, y la
anulación de esas mismas leyes solamente es comprensible en vista
de su descristianización.”31 Si Estados Unidos fuera una sociedad pu
ramente secular, no habría debate moral acerca del asesinato de ni
ños. Por tanto, una razón por la que Pinker, y tantos otros, atacan al
cristianismo tan cruelmente es precisamente para quitar su influen

cia moral y para hacer que la sociedad acepte el aborto, el infantici
dio y la eutanasia.
Quizás sea extraño ver toda esta insensibilidad hacia la vida hu
mana en una sociedad cuyo valor social principal es la compasión,
Pero la paradoja se resuelve cuando uno ve que es precisamente por
que somos tan abominables en nuestras vidas privadas que necesita
mos fingir que somos virtuosos en nuestras vidas públicas. La gente
que hace cosas que normalmente son moralmente repugnantes,
como engañar a sus cónyuges y matar a su descendencia, no puede
escapar del remordimiento de la conciencia. De esta manera, es de
suprema importancia desviar esa conciencia, no sólo para dar la im
presión a otros de que somos amables y maravillosos, sino para con
vencemos de lo mismo. Para la persona que acaba de dormir con su
socio de negocios, es moralmente imperativo que haga una contribu
ción cuantiosa al United Way.
Mi conclusión es que, contrario a la creencia popular, el ateísmo
no es principalmente una rebelión intelectual; es una rebelión mo
ral. Los ateos no encuentran a Dios tan invisible como inaceptable.
No están ajustando sus deseos a la verdad, sino la verdad a sus de
seos, Esto es algo con lo que todos podemos identificarnos. Es una
tentación incluso para los creyentes. Queremos ser salvos, siempre y
cuando no se nos salve de nuestros pecados. Estamos muy dispues
tos a que se nos salve de toda una multitud de males sociales, desde
la pobreza a la enfermedad a las guerras. Pero queremos dejar into
cables los males personales como el egoísmo, la lascivia y el orgullo.
Necesitamos sanidad espiritual, pero no la queremos. Como un pa
dre supervisor, Dios se mete en nuestro camino. Este es el atractivo
perenne del ateísmo: se deshace del tipo estricto de la barba larga
y nos libera para los placeres del pecado y la depravación. El ateo
busca deshacerse del juicio moral al deshacerse del juez.
CAPITULO VEINTICUATRO
EL PROBLEMA DEL MAL:

¿DÓNDE ESTÁ EL ATEÍSMO CUANDO
OCURREN COSAS MALAS?
“Si Jesús pudo sanar a una persona ciega que conoció por casualidad ,
entonces ¿por qué no sana la ceguera?"1
—Christopher Hitchens, Dios no es bueno
L SUGERiR QUE EL ATEÍSMO es frecuentemente impulsado por
A
motivos perversos, no intento implicar que no haya incredu
lidad sincera. En este capítulo considero un problema que ha
desconcertado a los creyentes no menos que a los no creyentes, uno
que presenta un obstáculo serio para la creencia en el Dios cristiano.
Cosas horribles ocurren en este mundo. Millones son asesinados en
campos de concentración. Huracanes y maremotos desatan su fu
ria asesina en poblaciones desprevenidas. Un sicópata abre fuego en
un campus universitario y mata a estudiantes inocentes. Mi amigo
Bruce Schooley, a quien le he dedicado este libro, está batallando
para sobrevivir al cáncer. Nada de esto parece tener explicación al
guna. Voltaire protestaba en contra de un ser divino que permitiría
el terremoto de Lisboa de 1755 y toda su devastación. Darwin estaba
impactado por los caprichos crueles de la naturaleza, un tema que
Richard Dawkins enfatiza en sus más recientes polémicas antirreli
giosas. "El Dios de las aves y los árboles,” escribe Steven Weinberg,
“también tendría que ser el Dios de los defectos de nacimiento y del

cáncer.” Agrega que para él, como judío: “El recuerdo del Holocausto
me deja indiferente a los intentos de justificar los caminos de Dios
para el hombre.”2 Steven Pinker postula el dilema en su forma clá
sica: “Si el mundo se desarrolla de acuerdo a un plan sabio y miseri
cordioso, ¿por qué contiene tanto sufrimiento?”3 Weinberg y Pinker
plantean la buena pregunta: si Dios existe, ¿por qué permite esto?
Muchos consideran el problema del mal y el sufrimiento como el
argumento más fuerte en contra de la existencia de Dios. El razona-
i miento se plantea así: Si Dios existe, él es todopoderoso. Si él es todo-
i poderoso, está en la posición de detener el mal y el sufrimiento. Pero
; sabemos por la experiencia que el mal y el sufrimiento continúan,
escandalosamente, inmisericordemente, sin siquiera un indicio de
proporción o justicia. De esta manera, no puede haber un ser omni-
; potente que sea capaz de prevenir todo esto, porque si lo hubiera, de
seguro lo haría. Por lo tanto, Dios no existe.
~~ Estoy de acuerdo en que el mal y el sufrimiento presentan un reto
intelectual y moral para los cristianos. (Curiosamente, en el hinduismo
y en el budismo no existe ese problema. Los hindúes creen que el su
frimiento en esta vida es la consecuencia de las acciones en una vida
previa. El budismo sostiene que el sufrimiento es el producto del deseo
egocéntrico y puede superarse a través de una disolución del yo que
tiene esos deseos.) Cuando pasan cosas terribles, parece que pueden
explicarse más fácilmente con la ausencia de Dios en el mundo que con
su presencia. Pero lo que pocos han observado es que el mal y el sufri
miento también presentan un desafío formidable para los ateos. La ra
zón es que el sufrimiento no es simplemente un problema intelectual y
moral; también es un problema emocional. El sufrimiento no destroza
mentes; destroza corazones. Cuando me enfermo, no quiero que una
teoría lo explique; quiero algo que me haga sentir mejor. Es posible que
el ateísmo tenga una mejor explicación para el mal y el sufrimiento,
pero no ofrece consuelo para ellos. El teísmo; que no tieneuna buena
explicación, sin embargo ofrece una mejor manera para que la gente le
haga frente a las consecuencias del mal y del sufrimiento.
EL PROBLEMA DEL MAL 293
Observé esto en abril de 2007^ cuando el estudiante desquiciado

de Virginia Tech procedió con un desenfreno homicida, cometiendo
uno de los peores asesinatos en masa en la historia de Estados Uni
dos, Después de la matanza, aun en el campus secular, el ateísmo
no podía encontrarse en ningún lado. Cada vez que se realizaba una
ceremonia conmemorativa o alguna reunión pública, se hablaba de
Dios, de la misericordia divina y de sanidad espiritual. Aun la gente
que no era personalmente religiosa comenzó a utilizar lenguaje que
estaba empapado de simbolismo y significado cristiano.
El problema no está con los ateos sino con el ateísmo. Por supuesto
que los ateos estaban presentes entre las víctimas y los dolientes. No
estoy implicando que sufrieron menos que cualquiera. Lo que digo
es que el ateísmo parece tener poco que ofrecer en un tiempo como
este. Considere esta declaración de Richard Dawkins en su libro River
QutofEden {El río del Edén)\ “El universo que observamos tiene pre
cisamente las propiedades que esperaríamos si, en el fondo, no hay
diseño, propósito, mal o bien, nada más que una indiferencia ciega
y despiadada.”4 Jacques Monod escribe que atribuirle significado o
propósito a la vida es una clase de “animismo,” como las tribus pri
mitivas que encontraban espíritus en las piedras. Aquí estamos, se
gún Monod, puramente como resultado de la casualidad: “Nuestro
número salió en el juego de Monte Cario.”5En la misma línea, Steven
Weinberg observa que “mientras más comprensible parezca el uni
verso, también parece más sin sentido.”6
Aquí vemos el horror subyacente del materialismo: todo llega a ser
oscuro yjixys.entido. También vemos la solución materialista al pro
blema del mal: el mal no es un problema, porque el mal no existe. La
vida en esta perspectiva es, efectivamente, un cuento narrado por un
tonto, sin nada de sentido, que no significa nada. Y si una madre que
llora pregunta cuál es el propósito de todo, Dawkins y Weinberg no
tienen una mejor respuesta que: “Lo siento, no hay propósito para
nada de eso. La vida ocurre, y luego se detiene. Eso es todo lo que
hay.” Puedo ver por qué mi amigo Bruce no puede ser persuadido a
adoptar el ateísmo. Sólo Dios le ofrece a Bruce la promesa de una
vida futura, de un alma que puede sobrevivir a la muerte. El ateísmo

sólo ofrece la extinción.
Cuando escribí un artículo que observaba la ausencia de sermo
nes ateos en las ceremonias de Virginia Tech, recibí un torrente de
correos electrónicos abusivos de ateos. Yo era un imbécil. Era un cre
tino. Debería buscar consejería mental. Estaba explotando la tra
gedia de una manera profundamente cínica. Curiosamente, pocos
cuestionaron mi punto de que el ateísmo no ofrece consolación ni
comprensión ante el mal o la tragedia. Un ateo reconoció limitacio
nes en este aspecto, pero luego me preguntó furiosamente si prefe
ría mentiras y cuentos de hadas consoladores a las verdades difíciles
que debemos aprender a enfrentar.
No, no lo prefiero. Pero esto supone que la existencia del mal y del
sufrimiento ha establecido que Dios no existe. En realidad, todo lo
que ha demostrado es que el mal y el sufrimiento no tienen explica
ción que podamos entender. Sin embargo, es posible que tengan un
propósito que no es evidente para nosotros. Por consiguiente, no po
demos tratar al ateísmo como una verdad establecida. Ni siquiera la
ciencia moderna puede afirmar una posición tan segura. Uno de los
mejoresargumentos de la ciencia moderna es que funciona, que es
decir que cumple lo prometido y que suple nuestras necesidades y
deseos. Pero esto es precisamente lo que yo afirmo de la religión a la
hora del sufrimiento y el mal. La religión funciona, que es decir que
habla a los anhelos y necesidades humanas de una manera que nin
gún lenguaje secular puede hacerlo. Así como la ciencia parece indis
pensable para hacer que a la vida moderna le vaya bien, Dios parece
indispensable cuando las cosas salen mal, o cuando estamos enfren
tando la muerte.
El pragmatista William James puso el asunto con un realismo ca
racterístico: Los ateos son como personas que viven en un lago con
gelado, rodeado de riscos que no ofrecen ningún medio de escape.
Saben que el hielo se está derritiendo y que el día inevitable vendrá
cuando tendrán que desplomarse ignominiosamente al agua. Este
prospecto es tan sin sentido como aterrador. El cristiano, también,
debe soportar el frío y la inevitabilidad de la muerte, pero su fe le

permite soportarlos mucho mejor. Cuando se trata del sufrimiento,
James escribe: “La religión hace que lo que es inevitable de cualquier
manera sea fácil y feliz." Cuando se trata de la muerte, agrega, el cris
tianismo ofrece, por lo menos, el prospecto de la vida después de la
muerte y la oportunidad de salvación. “Ningún hecho de la natura
leza humana es más característico que su disposición a vivir de una
probabilidad. Esta existencia de la probabilidad hace la diferencia...
entre una vida cuya tónica es la resignación y una vida cuya tónica es
la esperanza”7
Mientras que el argumento del mal a menudo se utiliza para de
safiar la existencia de Dios, de manera extraña, el mismo argumento
puede utilizarse como evidencia de esa existencia. Piense en esto:
¿por qué experimentamos el sufrimiento y el mal como algo injusto?
Si somos seres puramente materiales, entonces ya no deberíamos
oponernos a los asesinatos en masa más de lo que un río se opone
a secarse en una sequía. Sin embargo, no somos como los ríos. Sa
bemos que el mal es real y sabemos que es malo. Pero si el mal es
real, entonces el bien también tiene que ser real. ¿De qué otra ma
nera reconoceríamos la diferencia entre los dos? Nuestra capacidad
de distinguir entre el bien y el mal, y de reconocerlos como algo real,
significa que hay un criterio moral en el universo que provee la base
para esta distinción. ¿Ycuál es la fuente de ese criterio moral si no lo
es Dios?
Aun así, el mal sigue siendo racionalmente inexplicable en cual
quier narración humana. Los creyentes pueden apelar al consuelo
de la religión, pero no se libran del enigma de por qué Dios permite
que el mal y el sufrimiento siquiera ocurran. En la Biblia, esta es la
pregunta que atrevidamente Job le plantea a Dios, con enojo y elo
cuencia. El punto de Job es que él es un buen hombre, entonces, ¿por
qué tiene que sufrir? ¿Por qué se le quitan sus posesiones? ¿Por qué
Dios trataría a cualquiera de esta manera, ya no digamos a sus sier
vos devotos?
En lugar de responderle directamente a Job, Dios le pregunta qué
le da a la criatura el derecho de cuestionar a su creador. ¿Hizo Job el

universo? ¿Se dio vida a sí mismo? Dios parece estar imponiendo su
autoridad en Job, yjob finalmente asiente y se rinde a Dios, sin que se
le respondan sus preguntas completamente. De esta manera, Job se
convierte en héroe bíblico no por entendimiento, sino por fe.
Sin embargo, tenemos que seguir insistiendo, porque la pregunta
de Job sigue siendo válida: ¿por qué ocurren cosas malas a la gente
buena? Una respuesta es el libre albedrío. Dios no quiere reinar sobre
un imperio de autómatas. La libertad de elección significa que somos
libres de hacer el bien y también el mal. El hombre puede ser un santo
solamente en un mundo en el que también pudiera ser un diablo. De
esta manera, la existencia del mal en el mundo es totalmente conse
cuente con un Dios que desprecia el mal pero valora la libertad.
Dios no mató a esa gente en Virginia Tech; el tirador lo hizo. Sin
embargo, ¿por qué Dios no intervino y lo detuvo? Esta es una pre
gunta profunda acerca del papel de Dios en el mundo. ¿Por qué Dios
no se manifiesta, especialmente cuando hay tragedias que evitar? He
aquí una posible razón. Imagine que Dios hubiera intervenido para
evitar que el maniático homicida hiciera lo que hizo. Haga a un lado
la violación del libre albedrío. Sólo enfóquese en las consecuencias.
El tirador sería —por intrusión milagrosa— desarmado, los disparos
se habrían prevenido y la vida continuaría.
En otras palabras, la vida continuaría como si Dios no hubiera in
tervenido, para empezar. Entonces Dios en esta perspectiva se con
vierte en una clase de mandadero cósmico, que se supone que hace
nuestras tareas y limpia nuestro desorden, luego le deseamos un
buen día y volvemos a nuestra vida diaria. Pero quizás el propósito de
Dios en el mundo es atraer a sus criaturas a él, y la evidencia empírica
es que las tragedias, como la de Virginia Tech, ayudan a hacer eso.
En este momento puedo imaginar el arrebato indignado: “¿Está di
ciendo que Dios hace que ocurran las terribles masacres solamente
para que la gente lo busque?” Vuelvo a repetir: Dios no hizo que esto
sucediera. Culpe a las pistolas, al sistema de seguridad de la escuela,
más que nada, culpe al mismo asesino. Pero no culpe a Dios, Como
señala C. S. Lewis, la mayoría del mal y del sufrimiento del mundo ha

sido producida por los seres humanos» con látigos, pistolas, bayone
tas, cámaras de gas y bombas.8 Estos crímenes no son ocasionados
divinamente sino por el hombre. Aun así, no es irrazonable suponer
que hay un propósito providencial detrás de la historia, y si los horro
res humanos nos muestran nuestra dependencia en el amor de Dios
y sus poderes de restauración, eso no es algo tan malo. De ninguna
manera es Dios el responsable del mal; él es responsable solamente
de utilizar el mal para dar a luz el bien.
Los cristianos pueden señalar el ejemplo de Cristo para demos
trar que su Dios, lejos de ser indiferente al mal y al sufrimiento, se
convirtió en hombre precisamente con el propósito de soportarlos y
superarlos. En la teología cristiana, Dios se convirtió en hombre para
echarse encima los pecados del mundo. Cristo sufrió injustamente
de la misma manera que los humanos sufren injustamente, pero a un
grado mucho más elevado. Por lo tanto, para el cristiano, soportar
el mal y el sufrimiento es, de alguna manera, compartir ía pasión de
Cristo. En última instancia, Cristo se impuso al mal y esto es lo que el
cristiano también busca hacer, por lo menos en su propia vida.
Hasta aquí, esta explicación se ha enfocado mayormente en el mal
moral. No explica el “mal natural,” que es el mal producido no por los
seres humanos sino por la misma naturaleza. Aquí pienso en cosas
como huracanes y el cáncer. Por lo que tenemos que preguntar una
vez más: ¿por qué ocurren malas cosas a la gente buena? Larespuesta
cristiana es que no hay gente buena. Ninguno de nosotros merece la
vida que tenemos, que es un regalo gratuito de Dios. Bruce está mu
riendo, y en el proceso está devolviéndole a Dios la vida que Dios le
dio. En esto Bruce no está solo. Como lo señala el filósofo Peter Kreeft
en su libro Making Sense Out of Suffering (Encontrando sentido en
el sufrimiento), todos estamos muriendo, renunciando a pequeñas
partes de vida cada día, y mientras que las tecnologías médicas pue
den retardarnos un poco, no pueden evitar que nos dirijamos firme e
inexorablemente a nuestras tumbas.9
Todos los días oro para que Dios cure a Bruce. Sin embargo, me doy
cuenta que aunque esto suceda, Bruce no se librará de la muerte. Vi

virá más tiempo, pero la muerte todavía lo alcanzará al final, como lo
hará conmigo, con usted y con todos nosotros. Por esta razón, todos
necesitamos una clase más profunda de sanidad, que es la sanidad
del alma. El no creyente dirá que tenemos que aprender a enfrentar
nos a la muerte, y en un sentido natural, eso es cierto. La muerte es la
única certidumbre de la vida, y Bruce, usted y yo tenemos que apren
der a aceptarla. La pregunta verdadera es si la muerte es el capítulo
final. El no creyente insiste en que la promesa de vida eterna es falsa,
pero no lo sabe.
Todo lo que estoy tratando de demostrar aquí es que la única ma
nera en que realmente podemos triunfar sobre el mal y el sufrimiento
es vivir para siempre en un lugar donde esas cosas no existan. El cris
tianismo afirma que ese lugar existe y que está disponible para to
dos los que lo busquen. Nadie puede negar que, si esta afirmación es
cierta, entonces el mal y el sufrimiento están expuestos como dificul
tades e injusticias temporales. Son tan pasajeros como nuestras bre
ves vidas mortales. En ese caso, Dios nos ha mostrado una manera de
imponernos ante el mal y el sufrimiento, que finalmente son supera
dos en la vida futura.
PARTE VIII
C X
E L CRISTIANISMO Y USTED
CAPITULO VEINTiCINCO
<cx
JESÚS ENTRE OTROS DIOSES:
LA SINGULARIDAD DEL CRISTIANISMO
“En el curso de la justicia, ninguno de nosotros
Vería la salvación,”1
—William Shakespeare, The Merchant ofVenice
(El mercader de Venecia)
ASTA AQUÍ, ESTE LIBRO ha mayor

EXAMINADO AL CRISTIANISMO
H mente desde un punto de vista secular. He expuesto cómo el

cristianismo ha formado nuestra cultura y nuestro mundo.
También he buscado demostrar que la ciencia moderna y el pen
samiento moderno apoyan totalmente las premisas centrales del
teísmo en general, y del cristianismo en particular. En la sección final
de este libro, voy a delinear lo que hace que el cristianismo sea dis
tinto de otras religiones. Finalmente, presentaré cómo nuestras vidas
cambian cuando llegamos a ser cristianos.
Hay dos clases de gente que afirman que todas las religiones son lo
mismo. El primer grupo está formado por creyentes religiosos, aun
que no de la clase muy ferviente. Estas personas, con buenas inten
ciones, insisten en que todas las religiones son caminos idénticos c[ue
llevan al cielo, una posición que sólo una de las grandes religiones, el
hinduismo, realmente apoya. Pero hay un sentimiento ampliamente
generalizado en Occidente que las religiones son similares pues to
das son caminos humanos hacia Dios. Con esta medida, realmente
no importa mucho con qué religión usted esté de acuerdo, y andar

por allí tratando de persuadir a otros a que adopten su religión es una
marca de descortesía, si no de fanatismo.
El segundo grupo que considera que todas las religiones son lo
mismo es el de los ateos. Este grupo ve a todas las religiones como
igualmente falsas, y algunos no creyentes también las consideran
igual de perjudiciales. Cuando escribo acerca del cristianismo, a me
nudo escucho respuestas desafiantes a este tenor: “¿Por qué está en
contra del ateísmo? Usted, también, es un ateo en lo que Alá con
cierne.” El mismo Richard Dawkins hace este planteamiento en A
Devil’s Chaplain {El capellán del diablo): “Cuando se trata de Baal y
del Becerro de Oro, Thor y Wotan, Poseidón y Apolo, Mitras y Amón
Ra,” todos los teístas modernos son “realmente ateos__ Algunos de
nosotros solamente nos adelantamos a un dios más.”2Dawkins con
sidera que los argumentos que refutan una religión son igual de con
vincentes contra otras religiones. La revelación, según este punto de
vista, es un montón de tonterías, por lo que realmente no importa
mucho si se trate de tonterías cristianas, tonterías judías o tonterías
zoroastristas.
Pero, contrario a lo que esta gente dice, todas las religiones no
son lo mismo. A cierto nivel, todos lo sabemos. La mayoría de reli
giones hace afirmaciones exclusivas e inflexibles acerca de Dios y la
condición humana. Como estas afirmaciones a menudo son incom
patibles, no hay manera de que todas las religiones puedan ser ver
daderas. En efecto, es posible que varias contengan elementos de la
verdad. Sin embargo, si una es exhaustivamente verdadera, se de
duce que el resto tiene que ser falsa.
Aun así, la gente con buenas intenciones, dispuesta a evitar contro
versias, comúnmente insiste en que todas las religiones son distintos
caminos para comprender la misma verdad. Esta es una perspectiva
errónea, aunque contiene un elemento de verdad. Como lo hemos
visto, hay una moral común que comparten las grandes religiones del
mundo. Además, las religiones monoteístas son intentos de adorar
al único Dios, y por lo tanto, al mismo Dios. Sin embargo, difieren en
JESÚS ENTRE OTROS DIOSES 303
su comprensión de por qué el hombre necesita a Dios y cómo puede

encontrarlo.
Podemos ver que las religiones no son lo mismo al mirar la manera
en que los conceptos básicos se interpretan de forma distinta. Mártir
es una palabra común para el cristianismo y el islam, pero, en gran
parte, extraña para el judaismo, el hinduismo y el budismo. Viene de
una palabra griega que significa “testigo.” En el cristianismo, el m ár
tir voluntariamente renuncia a su vida en vez de a Dios. El mártir
cristiano era el hombre que los romanos colocaban en el foso de los
leones para que fuera devorado por rehusar renunciar a su fe. En el
islam, el mártir toma la causa de la yihad y pierde su vida peleando
por Alá.3Este es el sentido en el que Jomeini y bin Laden han llamado
a los musulmanes a ser genuinos “testigos” musulmanes. Una pala
bra, pero dos significados distintos.
En su estudio comparativo de las religiones principales, Huston
Smith enumera algunas diferencias cruciales entre ellas. El budismo
no tiene un concepto de la vida después de la muerte, ni de Dios. Sólo
hay otra religión diferente del cristianismo que adopta totalmente la
revelación divina: el judaismo. El cristianismo se ve a sí mismo como
reemplazo del judaismo. El islam se ve a sí mismo como reemplazo
del judaismo y del cristianismo. El islam considera profetas a Moisés y
a Jesús, y los musulmanes incluso apoyan el concepto del nacimiento
virginal de Cristo, pero no consideran a Cristo como el Mesías, y no
creen que fue crucificado, ni que resucitó y se fue al cielo.4
Én este capítulo no estoy tratando de demostrar que el cristia
nismo es la mejor religión, sino que trato de presentar de qué ma
nera el cristianismo difiere de todas las demás religiones y, en este
sentido, es único. Todas las religiones son un intento de resolver el
dilema que Pascal describe en Pensamientos.5Pascal observa que por
miles de años el hombre empleó gran inteligencia y esfuerzo para re
solver ciertos problemas básicos. Queremos tener paz en el mundo.
Queremos vivir en armonía con los demás. Queremos criar bien a
nuestros hijos. Queremos que nuestras vidas importen. Pascal dice
que hemos estado en esto por mucho tiempo, entonces, ¿por qué no
hemos resuelto ninguno de estos problemas? ¿Por qué la búsqueda

de la felicidad sigue siendo mayormente una búsqueda? Para los
ateos destacados, como Dawkins y Harris, la respuesta simple es que
el hombre es ignorante, y que la ciencia es la manera de desvanecer
esa ignorancia. La persona religiosa sabe que esto es una verdad a
medias. La ignorancia es sólo la mitad del problema; la otra mitad
es el problema del bien y del mal. Además, la ciencia es solamente
una manera de alcanzar el conocimiento, y es cierta clase de cono
cimiento. La ciencia no provee de ninguna respuesta a las pregun
tas planteadas arriba. Reducir todo el conocimiento al conocimiento
científico es condenar al hombre a la ignorancia de las cosas más im
portantes de la vida.
Entonces, ¿cómo podemos entender el problema del bien y del
mal, que es, a tal punto, un obstáculo para nuestra felicidad? Pascal
observó que el hombre es simultáneamente heroico y desdichado.
Es capaz de pensamientos y obras nobles y maravillosas, pero tam
bién trama y lleva a cabo acciones horribles que incluso son indignas
de los animales más bajos. Efectivamente, parte de la grandeza del
hombre es que puede utilizar su facultad de razonamiento para re
conocer su bajeza.
La situación puede describirse de otra manera. El hombre tiene
normas muy altas, pero constantemente se queda corto. Sabe lo que
es bueno, pero no lo hace. Es cautivo de deseos egoístas y malos y se
rinde ante esos deseos porque su voluntad es débil. Parece que todas
las religiones están de acuerdo en diagnosticar el problema de esta
manera. Y casi todas las religiones concuerdan en que la solución es
darle al hombre códigos, mandamientos e instrucciones de cómo su
perar estas inclinaciones, para que pueda llegar al alcance de Dios.
La religión, en general, es el manual estratégico del hombre para al
canzar a Dios.
Pero el cristianismo no es una religión en este ¿sentido. El cristia
nismo sostiene que el hombre, sin importar cuánto lo intente, no
puede alcanzar a Dios. El hombre no puede ascender al nivel de Dios
porque el nivel de Dios es demasiado alto. Por lo tanto, hay sólo un
remedio: Dios tiene que bajar al nivel del hombre. Por muy escanda
loso que parezca, Dios tiene que, muy literalmente, convertirse en
hombre y asumir la carga de los pecados del hombre. Los cristianos
creen que este fue el gran sacrificio que Cristo llevó a cabo. Si acep
tamos el sacrificio de Cristo, en base a la fe, heredaremos el regalo
de salvación de Dios. Se acabó. Esa es la esencia del cristianismo. Es
posible que para algunos esto parezca ridiculamente simple. Sin em
bargo, en esta simplicidad hay una profundidad y riqueza considera
bles. Podemos apreciar esto mejor si lo ponemos en cámara lenta, por
así decirlo, y examinamos cada una de sus doctrinas más de cerca.
La primera premisa es que la inclinación al pecado está en la natu
raleza del hombre. En otras palabras, el egoísmo, la ambición, la luju
ria y la avaricia son parte de lo que somos como humanos. Creo que
Darwin estaría de acuerdo con esto. Efectivamente, el retrato darwi-
niano del hombre es una corroboración extraordinaria de la doctrina
cristiana del pecado original. La perspectiva poco favorecedora del
hombre de Darwin es mucho más realista y exacta que la ingenua
perspectiva de Rousseau, de que el hombre por naturaleza es bueno
y que la sociedad es responsable de sus problemas. Darwin entendía
que el hombre está más cerca de las bestias que de los ángeles. En
algunos aspectos, el hombre es peor que los animales, porque ellos
simplemente hacen lo que les viene de manera natural, mientras que
el hombre peca voluntaria y deliberadamente.
Por lo que el hombre tiene que pagar el precio del pecado, y el pre
cio es la muerte. Esta es la segunda premisa del cristianismo. La Bi- ^
blia iguala a la muerte en el reino biológico con el pecado en el reino
moral. A algunas personas esto les parecerá indebidamente duro,
pero permítame mostrarle por qué es debidamente duró. El pecado
estructura nuestras personalidades y define nuestros pensamientos
y comportamiento. El pecado forma parte de nuestros hábitos, por lo
que pecamos frecuentemente, casi sin pensar. El pecado no es secun
dario para los humanos, algo que ocasionalmente hacemos, sino que
es lo más intrínseco de nuestras identidades. Entonces, ¿merece el
pecado una recompensa celestial? ¿Debería Dios, que es eternamente
justo y santo, comprometer esa justicia y santidad y ofrecemos salva

ción a pesar de nuestro odio hacia él y nuestra profanación de sus le
yes? Parece justo que nosotros, que pecamos en contra de Dios y del
hombre, paguemos por nuestros pecados. Esto quiere decir que los
pecadores no pueden entrar al Reino de Dios.
¿Cómo entonces tendremos salvación? Para la mayoría de reli
giones, el hombre tiene que tomar el papel activo. El hinduismo y el
budismo ofrecen soluciones que son extraordinariamente similares:
a través de la meditación confrontamos nuestros deseos egoístas y
reconocemos que el “yo” es la esencia del problema. Por lo que nos
esforzamos, de diversas maneras, para eliminar este yo v lograr su ex
tinción. En efecto, buscamos convertirnos en nada. Podemos avan
zar hacia esta meta, no simplemente por medio de la meditación,
sino también a través de la autorrenunciación disciplinada: renuncia
a las posiciones, al placer sensual y así en adelante. Este es un pro
yecto sumamente difícil. Entre los budistas, sólo los monjes afirman
siquiera acercarse al nirvana. Creo que la consciencia del abismo que
separa a la santidad de la debilidad humana ha producido su fata
lismo distintivo en las culturas hindúes y budistas. Muchos hindúes
creen que el destino decretará si reaparecen como un príncipe, un
perro o una pulga en la próxima vida.6
El judaismo y el islam ofrecen una fórmula distinta, aunque lle
van a sus seguidores por el mismo camino. El judaismo y el islam
son religiones de ley. Ambas tienen rituales elaborados y códigos: Ore
cinco veces al día. Empaque sus cosas y vaya a la Meca. Sacrifique
un cordero o una cabra. Use una barba larga. Guarde el kosher. El
gran jurista judío Maimónides incluso sostiene que la circuncisión
es esencial para la salvación: “Cualquiera que descuide el pacto de
nuestro antepasado Abraham y retenga el prepucio... no tendrá por
ción en el mundo venidero”7El rigor de estas reglas ha causado que
muchos judíos y musulmanes ignoren muchas de ellas y que simple
mente sigan unas cuantas normas selectas con las que pueden vivir.
Estos son los judíos y musulmanes “reformados,” que parece que han
renunciado a tratar de vivir con todo el rigor de sus códigos legales.
Básicamente están viviendo con la esperanza de que Dios no sea

detallista.
Pero Dios no es un negociante indulgente, que está dispuesto a
aceptar 30 por ciento del pago; su justicia demanda un reembolso
completo. Aun así, es difícil no compadecerse de los holgazanes. En
realidad, tienen razón en que es demasiado difícil darle una recom
pensa adecuada a Dios. Hasta compadezco a Christopher Hitchens,
que sostiene que si Dios quisiera que el hombre cumpliera estas ele
vadas normas, “debería haber tenido el cuidado de inventar una es
pecie distinta.”8 El cristianismo concuerda con Hitchens en que las
normas son difíciles. Efectivamente, el cristianismo dice que son más
que difíciles; son imposibles. Ño sólo es imposible dejar de pecar —ni
los cristianos más devotos pueden dejar de pecar— sino que tam
bién es imposible expiar los pecados pasados. ¿Qué haría para ex
piarlos? ¿Puede ubicar a cada persona que ha perjudicado y deshacer
el daño? Sí, usted puede decidir vivir una vida posterior de bondad,
pero eso no es expiación; de todas maneras debería hacerlo.
El cristianismo eleva la barra aún más alto que otras religiones al
insistir que para entrar al Reino de Dios tenemos que ser perfectos.
No buenos, sino perfectos. Ser bueno no es suficiente.9 Como nadie
es perfecto, los cristianos tienen el dicho de que “la tierra es plana a
los pies de la cruz.” Es posible que mi hermano sea mejor hombre que
yo, y usted podría ser un mejor hombre que él, pero, a la larga, nada
de esto importa porque ninguno de nosotros llegará por su cuenta.
La única solución es que “muramos a nosotros mismos” y que lle
guemos a ser personas totalmente distintas, puros moralmente a los
ojos de Dios: “si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda
solo.”10Por lo que el cristianismo concuerda con el hinduismo y el bu
dismo en la necesidad de extinguir al viejo yo. No concuerda al decla
rar por anticipado que este proyecto es imposible.
Entonces, ¿cómo se puede conciliar la salvación con la santidad
divina y la justicia? Esto plantea la pregunta de la manera correcta.
La respuesta cristiana es que Dios, él mismo, decidió pagar el pre
cio por el pecado humano. No sólo este pecado o aquel pecado, sino
todo el pecado. Dios hizo esto al convertirse en hombre y al morir en

la cruz. Quiero reflexionar por un momento en el sacrificio increíble
de Dios. No me refiero a la crucifixión de Cristo. Me refiero a la deci
sión de Dios de convertirse en hombre. Ninguna otra religión puede
siquiera concebir esto. Los dioses griegos y romanos de la antigüe
dad a menudo se disfrazaban de mortales, pero no se convertían en
realidad en mortales. El autor mejicano Carlos Fuentes escribe que
cuando los misioneros cristianos presentaron sus doctrinas a los az
tecas por primera vez, los aztecas no las comprendieron en absoluto.
Fuentes escribe: “En un universo acostumbrado al ver que el hom
bre se sacrifica a los dioses, nada sorprendió más a los indios que la
vista de un dios que se había sacrificado por los hombres.”11 Pero lo
que otras religiones consideran absurdo y escandaloso, para el cris
tianismo es verdadero.
Richard Dawkins escribe que “la expiación, la doctrina central del
cristianismo, es depravada, sadomas oquista y repulsiva.”12 Esta crí
tica tiene sentido sólo si usted supone que los cristianos lo inven
taron todo, que sería algo horrible que le hicieran a su Dios. Los
cristianos ven la expiación de Cristo como un bello sacrificio. De al
guna manera, Dios no sólo llegó a ser hombre, sino que cargó todos
los pecados y cargas de la humanidad para hacernos aptos para el
Reino celestial. Como lo dice el pastor de San Diego Bob Botsford:
“Cristo pagó una deuda que no era suya, porque nosotros tenemos
una deuda que no podemos pagar.” Cristo, en su cruz, literalmente
asumió toda la oscuridad, soledad y pecado del mundo. De esta ma
nera, a través de lo extremo del Gólgota, Cristo unifica a la justicia
y misericordia divinas y le da al hombre un pasaporte al cielo. El
puente que el hombre no podía construir para llegar a Dios, Dios lo
ha construido para el hombre.
“Cristo nos ofrece algo por nada,” escribe C. S. Lewis. “Él incluso
ofrece todo por nada. En un sentido, toda la vida cristiana consiste
en aceptar esa oferta tan extraordinaria.”13Entonces, ¿cuál es el pro
blema? El problema está en darnos cuenta desque somos pecadores y
que no hay nada que podamos hacer para resolver este problema. Un
obstáculo.relacionado es aceptar la autoridad de Dios y su plan para

nuestra vida. Los obst áculos, en otras palabras, son los del orgullo
humano. Es mejor la libertad dura, afirma truculentamente uno de
los demonios de Milton, que “el yugo fácil de la ostentación servil.” La
tentación de la serpiente en el Jardín del Edén también fue dirigida
letalmente al orgullo humano: ¿Por qué deberías servir? ¿Por qué no
elegir tu propio futuro, que quizás será un mejor futuro que el que
Dios ha planeado para ti? ¿Por qué obedecer a Dios cuando puedes
ser como un dios, una ley para ti mismo?
Hitchens transmite de manera elocuente la resistencia arrogante
que mucha gente siente hacia la autoridad de Dios: “Sería horrible
que fuera cierto que fuimos diseñados, y luego creados, y luego con
tinuamente supervisados en toda nuestra vida, cuando nos desper
tamos y cuando dormimos, y luego seguimos siendo supervisados
después de nuestra muerte; si eso fuera cierto, sería horrible---- Se
ría como vivir en la Corea del Norte celestial. No se puede desertar
de Corea del Norte, pero por lo menos se puede morir. Con el mono
teísmo, ellos no lo dejarán morirse para escaparse de ellos. ¿Quién
quiere que eso sea cierto?”14Hitchens nos ayuda a entender la psico
logía del ateísmo, que no se basa en la incapacidad de creer sino en la
falta de voluntad para creer. Por eso es que el ateo adopta la manera
científica de conocimiento como la única manera, no porque sea ne
cesario para accionar su teléfono celular o el iPod, sino porque así es
como puede negar lo sobrenatural, sobre la base de que no aparece
en ningún experimento de laboratorio.
El ateo básicamente quiere cortar con Dios, y esto nos ayuda a ver
por qué el cielo no está cerrado para los ateos. Tampocops el infierno
el hoyo en llamasjionde los ateos son lanzados por sus malas obras.
El cielo es el dominio de Dios, donde él está presente eternamente. El
infierno es donde Dios está eternamente ausente. Dios no rechaza al
ateo; el ateo rechaza a Dios. Dios no manda al ateo al infierno; el ateo
quiere cerrar sus ojos y su corazón a Dios, y Dios, con desagrado, le
concede su deseo. En un sentido, las puertas del infierno tienen llave
por dentro.
La Biblia dice que la salvación es el regalo de Dios. Mucha gente

—incluso muchos cristianos— entiende que esto quiere decir que
Dios nos está ofreciendo salvación como regalo. Pero la Biblia no dice
que la salvación es el regalo que viene de Dios. Más bien dice que la
salvación es el regalo de Dios. Dios mismo es el regalo. El cielo se en
tiende de mejor manera no como un lugar sino como una descrip
ción de lo que será estar con Dios. Para estar con Dios se requiere que
queramos estar con él, que aceptemos su regalo de sí mismo. En un
bello libro sobre la fe, J. Gresham Machen escribe que no llegamos a
ser cristianos al aceptar que Cristo murió para salvar a los demás o
que murió para salvar a la humanidad, sino que murió por salvarme
a mí.13Esto es lo que significa ser cristiano “nacido de nuevo.”
Para algunos, el concepto cristiano de un “segundo viaje” o de una
“nueva vida” seguirá sonando absurdo y ofensivo. Cualesquiera que
sean las recompensas que el cristianismo promete, es humillante te
ner que admitir que somos pecadores e incapaces de resolver nuestro
problema humano a través de nuestros propios esfuerzos. A Aristó
teles le habría parecido incomprensible que una persona totalmente
degenerada pudiera tener su vida transformada. Pero el cristianismo
no sólo dice que puede suceder, sino que tiene que suceder a todos
y cada uno de nosotros, si vamos a estar con Dios. El evangelista
D. James Kennedy dice que es significativo que Cristo especifique el
requerimiento de nacer de nuevo a Nicodemo, que no es ni ladrón ni
prostituto, sino un hombre educado^ justo. El punto de Kennedy es
que ni siquiera ser justo es suficiente.16La única persona que cono
cemos que se fue al cielo fue el ladrón arrepentido que colgaba de la
cruz al lado de Cristo. “Señor, ayúdame,” dijo, “porque soy pecador.” Y
Cristo respondió: “Hoy estarás conmigo en el paraíso.”
Qué estímulo es esto para nosotros, porque cuando confronta
mos nuestro orgullo, nos damos cuenta de que no tenemos que ha
cer nada para ganar nuestra recompensa celestial. De hecho, no hay
nada que podamos hacer para ganarla. Lo que se nos niega por es
fuerzo se nos provee por gracia. Así que, cuando a nuestro alrededor
vemos la decadencia de nuestra vida, cuando cada esperanza terrenal
de redención nos ha fallado, cuando los que amamos no pueden ayu

darnos, cuando lo hemos intentado todo y no hay nada más que in
tentar, cuando hemos lanzado nuestro último trozo de leña al fuego
y todos los rescoldos dejan de parpadear, en ese punto es cuando la
mano de Dios se nos extiende, firme y segura. Todo lo que tenemos
que hacer es tomarla. Esta es la singularidad del mensaje cristiano.
CAPÍTULCÍ VEINTISÉIS
< ZX
UN ANTICIPO DE LA ETERNIDAD:
CÓMO EL CRISTIANISMO PUEDE
CAMBIAR SU VIDA
"Finalmente no es una cuestión de obediencia. Finalmente es una cues
tión de amor.”
—Tilomas More, A Man fo rA ll Seasons{Un hombre para la eternidad)
h o r a q u e s a b e m o s q ué es lo q ue h a c e q u e el c r is t ia n is m o
A
sea único, tenemos que preguntarnos si deberíamos adop
tarlo. En este libro he intentado responder todas las críti
cas y objeciones al cristianismo, pero eso no siempre es suficiente.
El erudito y predicador John Stott cuenta la historia de un hombre
que estaba lleno de preguntas. Cada vez que Stott respondía su pre
gunta, tenía otra. Un día Stott le preguntó: “Si le resolviera sus pro
blemas a total satisfacción, ¿estaría dispuesto a cambiar su forma de
vida?” El hombre se sonrojó y sonrió levemente, y Stott se dio cuenta
de que su resistencia al cristianismo no era intelectual. El hombre
no quería el cristianismo porque temía que le desbaratara sus pla
nes y desestabilizara su vida.1Para mucha gente, la resistencia gara
adoptar el cristianismo es tan práctica como intelectual. Quieren sa
ber cuáles son los beneficios del cristianismo, y cómo cambiarán sus
vidas si se convierten en cristianos. Concluyo este libro al tratar estas

inquietudes.
El cristianismo es una aceptación no simplemente de una ense
ñanza sino de una persona. Así que veamos a la figura central del
cristianismo, Jesucristo. Parece que nuestra cultura secular nunca se
cansa de Cristo. Dos mil años después de su muerte, continúa siendo
una historia grande, así como el enfoque de controversias sin fin. The
Da Vinci Code {El código Da Vinci) parece haber inspirado toda una
multitud de derivados, y todos de alguna manera sostienen que el
Cristo de los Evangelios no era el Cristo verdadero. El director James
Cameron, ganador del Óscar, estrenó un documental que negaba la
resurrección de Cristo, en base a que la tumba que contenía sus res
tos ha sido ubicada ahora. La película de Cameron también sugiere
que Cristo se casó con María Magdalena y tuvo un hijo. En un viaje a
India, me encontré con el titular: “Jesús fingió la muerte en la cruz.”
Según la historia, Jesús escenificó todo el asunto para escapar de sus
enemigos.2 Christopher Hitchens va más allá al sugerir que Cristo
pudo haber sido una figura mítica y no histórica, al referirse a la "al
tamente cuestionable existencia de Jesús.”3
Incluso algunos eruditos bíblicos —un grupo que puede ser muy
hostil con el cristianismo— realizan varios intentos de revisionismo.
Entre sus conclusiones: el Cristo verdadero no afirmó ser divino, no
quiso fundar una iglesia y su mensaje simple de amor fue posterior
mente distorsionado por los cristianos en una teología complicada.
Típico de esta teología desacreditadora es el Seminario de Jesús, un
grupo cuyos miembros votan en cuanto a si los eventos centrales de
la Biblia realmente ocurrieron. Hasta aquí, el grupo ha decidido que
la divinidad de Cristo es un mito, el nacimiento virginal es un mito,
la resurrección de Cristo es un mito, y que menos de 20 por ciento de
los dichos atribuidos a Cristo fueron realmente enunciados por él.4
Estos “descubrimientos” son regularmente promulgados por los me
dios de comunicación.
Deje a un lado la credibilidad de estas afirmaciones por un minuto
y haga una pregunta diferente: ¿Por qué son estos asuntos la gran
U N ANTICIPO D E LA ETERNIDAD 315
cosa? Si usted no es cristiano, ¿por qué le importarían? Hay tres ra

zones importantes.
La primera respuesta es que Cristo sigue siendo la figura más influ
yente de la historia. Cualquier listado de personas transformadoras
del mundo sin duda incluiría a Moisés, a Buda y a Mahoma. Moisés,
Buda y Mahoma, sin embargo, ocupan lugares totalmente distintos
en el judaismo, el budismo y el islam que el que Cristo ocupa en el
cristianismo. Moisés, Buda y Mahoma nunca manifestaron que ha
cían milagros; efectivamente, nunca sostuvieron que hieran algo más
que hombres. Se veían. a síjiiismos simplemente como mensajeros
de Dios. Cristo es la única persona de la historia que ha definido toda
una religión alrededor de su persona.
Hasta la gente que no es cristiana, ni incluso religiosa, es influen
ciada de maneras grandes y pequeñas por Cristo. Dividen la historia
del tiempo antes y después de su nacimiento, a.C. y d.C. El domingo
es un descanso mundial, no, como muchos creen, porque sea el Día
de Reposo (que es el sábado) sino porque tradicionalmente se sos
tenía que es el día de la resurrección de Cristo. La historia de Occi
dente, y en efecto la del mundo, es incomprensible sin Cristo, y sería
inimaginablemente distinta si él no hubiera vivido.
El Cristo que encontramos en el Nuevo Testamento es tan extraor
dinario que es difícil imaginar que los escritores del Evangelio in
ventaran a esa persona. C. S. Lewis una vez observó que, junto con
Sócrates y Samuel Johnson, Cristo es una de las pocas figuras históri
cas que reconoceríamos instantáneamente si entrara a la habitación.
Pero conocemos a Cristo como conocemos a Sócrates, por medio de
los reportes de otros. Ninguno escribió una sola palabra. La Biblia da
sólo un ejemplo de cuando Cristo escribió con su dedo en la tierra,
pero no sabemos qué escribió. Pero cuando oímos la voz de Cristo en
los cuatro Evangelios, es inconfundible.
Shakespeare es el dramaturgo más grande del idioma inglés, pero
no hay un solo personaje, en Shakespeare que pueda igualar la elo
cuencia de Cristo. “Por sus frutos los conoceréis.” “Porque donde esté
vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón.” “Perdónanos
nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros

deudores.” “AI que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la
otra” “No sólo de pan vivirá el hombre.” “Bienaventurados los man
sos, porque ellos recibirán la tierra por heredad.” “El que halla su vida
la perderá; y el que pierde su vida por causa de mí, la hallará.”
Mientras que hay mucho acerca de la primera parte de su vida que
no conocemos, sí sabemos que Cristo existió. Esta es la segunda razón
por la que Jesús sí es la gran cosa. Es una figura histórica, y los gran
des eventos que definieron su vida realmente sucedieron. Los histo
riadores se debaten en cuanto a si otras figuras de tiempos antiguos,
como Homero, siquiera existieron, pero hay unanimidad general en
tre los historiadores de que Cristo fue una persona real. ¿Cree en la
existencia de Sócrates? ¿De Alejandro Magno? ¿De Julio César? Si se
establece la historicidad con registros escritos en copias múltiples,
que datan originalmente de fuentes casi contemporáneas, hay mu
chas más pruebas de la existencia de Cristo que de la de cualquiera de
ellos. La historicidad de Cristo se confirma no sólo por fuentes cristia
nas sino griegas, romanas y judías. Aparte de los Evangelios, encon
tramos referencias de él en Suetonio, Plinio el Joven yjosefo. Tácito en
sus Anuales deplora “la superstición detestable” de “Christus,” el fun
dador de una nueva secta llamada cristianismo. Estas fuentes testifi
can no sólo que Cristo vivió sino que tuvo un gran séquito, que alienó
a las autoridades judías y romanas y que murió por crucifixión.
Mientras que los relatos de los Evangelios individualmente pro
porcionan distintos ángulos y énfasis, juntos ofrecen un relato de la
vida de Cristo extraordinariamente coherente. Los primeros Evan
gelios fueron compuestos solamente unos treinta años después de
la muerte de Cristo, y el último fue escrito antes de 100 d.C. Además,
los historiadores tienen innumerables manuscritos antiguos de las
Escrituras, un cuerpo enormemente mayor de material de lo que po
seen de muchos textos antiguos y clásicos, y por lo tanto están en
una buena posición para confirmar que los escritos bíblicos son au
ténticos.3 Finalmente, en décadas recientes los arqueólogos se han
visto obligados a reconsiderar gente y eventos que por mucho tiempo
UN ANTICIPO DE LA ETERNIDAD 317
fueron considerados legendarios. Han ubicado la tumba de Caifas, el

sumo sacerdote que interrogó a Jesús, y han desterrado una jplaca
antigua que honra a Pilato, el prefecto romano que decretó la cruci
fixión de Cristo. Existen restos de esqueletos que demuestran que las
crucifixiones romanas se llevaban a cabo precisamente de la manera
que se describe en la Biblia. Al resumir la evidencia, el escritor Jeff
Sheler observa que “el cuadro de conjunto que ha surgido encaja de
cerca con el escenario histórico de los evangelios”6
Consideremos ahora la historicidad de la resurrección de Cristo.
“Si Cristo no resucitó” escribe Pablo en 1 Corintios 15:14, “vana es
entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe.” La resu
rrección es el evento más importante del cristianismo. Desde el siglo
XIX, algunos eruditos bíblicos rehusaron aceptar el relato bíblico de
la resurrección, porque fue producido por gente que obviamente es
taba predispuesta a favor de Cristo. Curiosamente, los seguidores de
Cristo, por su propia admisión, no esperaban su resurrección. Tres
días después de su muerte,.algunos de ellos llevaban especias a la
tumba para ungir su cuerpo. Fue entonces que observaron que la pie
dra había sido removida y que la tumba estaba vacía. El hecho de la
tumba vacía fue admitido por los guardias romanos y también por
los magistrados judíos, que dijeron a las autoridades romanas que
los seguidores de Cristo debían haber robado el cuerpo.
Los apóstoles estaban muy escépticos con ios reportes de una re
surrección, y la Biblia nos dice que Cristo tuvo que aparecérseles va
rias veces antes de que estas dudas desaparecieran. Pablo escribe en
1 Corintios 15:6 que Cristo “apareció a más de quinientos hermanos
a la vez, de los cuales muchos viven aún, y otros ya duermen.” Pablo
aquí apela a la evidencia histórica directa: el testimonio de testigos
múltiples que realmente vieron a Jesús vivo después de su ejecución.
De este grupo, Pablo dice que algunos están muertos pero que la ma
yoría está viva; en otras palabras, muchos estaban en una posición de
confirmarlo o refutarlo. En la historia de alucinaciones, ¿existe algún
ejemplo en el que quinientas personas vieran a la misma persona y
todas estuvieran igualmente equivocadas?
Aun así, tenemos que preguntar si estos cristianos primitivos ha

blaban en serio en cuanto a la resurrección de Cristo, si fueron vera
ces en cuanto a lo que vieron y si les importaba. Estas preguntas no
son difíciles de responder. Los discípulos estaban tan convencidos
de lo que habían visto que sus cantos fúnebres fueron reemplazados
por gritos de gozo. Al proclamar a Cristo crucificado y resucitado,
lanzaron la ola más grande de conversión religiosa de la historia. El
número de cristianos aumentó de más o menos cien en la época de la
muerte de Cristo a más o menos treinta millones a principios del siglo
cuarto, cuando el mismo emperador romano Constantino se convir
tió al cristianismo. Estas conversiones ocurrieron a pesar de la opo
sición feroz y de la persecución del imperio más grande de la historia
antigua, el imperio de Roma. Los primeros cristianos no dudaron en
identificarse con un hombre que había sido marcado como traidor
y criminal. Soportaron encarcelamiento, tortura, exilio y muerte en
lugar de renunciar a su compromiso con un Cristo resucitado. Hasta
desde un punto de vista secular, la evidencia de la resurrección es
sorprendentemente fuerte. Efectivamente, llegando de tantos testi
gos que tenían mucho que perder, hasta podría ser suficiente para
convencer a un jurado imparcial en una corte legal.
Una tercera razón por la que Cristo continúa jugando un papel
central en nuestra cultura es que hace demandas de nuestras vidas
que podemos rechazar pero no ignorar. Cristo es la figura más di
visiva que haya vivido. Esto es extraño, porque fue un hombre que
nunca le hizo daño a nadie, que vivió una vida libre de culpa y cuyas
enseñanzas acerca del amor y la paz son alabadas universalmente.
Pero cada vez que escribo acerca de Cristo, recibo correos de odio.
Algunos son dirigidos a mí, pero la mayoría parece ser provocada
por el antagonismo hacia mi tema. Si usted duda de esto, comience
a hablar de Cristo, de una manera seria, en su próximo picnic o cena.
La reacción será efusivamente entusiasta o fríamente hostil. Las en
señanzas de Cristo son tan desafiantes que si las aceptamos, cam
bian nuestra vida. Si las rechazamos, provocan en nosotros ya sea
una enemistad hirviente o un deseo deliberado de excluir a Cristo
de nuestra vida, o por lo menos de modificarlo para que no nos haga

sentir incómodos.
A lo largo de la historia, la gente ha tratado de torcer y recortar las
palabras de Cristo para que se adapten a sus predisposiciones. Esta
estrategia de evasión y revisionismo astuto es muy común ahora.
Oímos del Seminario de Jesús, y de otras fuentes, que a Cristo no le
preocupaba la vida después de la muerte, cuando en realidad se pre
ocupó de eso tanto como de cualquier otra cosa. Oímos de los cristia
nos tímidos y de muchos otros, que Cristo sólo habló de amor divino,
cuando en realidad frecuentemente también hablaba de la conde
nación divina. (El infierno se menciona por lo menos tres veces en
el Sermón del Monte.) Oímos de los que desean evitar el conflicto a
toda costa que Cristo fue un pacificador, pero dijo en Mateo 10:34:
“No he venido para traer paz, sino espada."
Esta estrategia de “cortar a Cristo a la medida” se ilustra mejor con
el ejemplo de Thomas Jefferson, que concordaba con muchos de los
preceptos morales de Cristo, pero le ofendía la afirmación de Cristo
de que era divino, que hacía milagros y que aseguraba para los hom
bres un camino al cielo. Por lo que Jefferson compiló su propia bi
blia privada, en la que, muy literalmente, tomó tijeras y cortó todas
las enseñanzas de Cristo que no le gustaban. ¿El nacimiento virgi
nal? Se fue. ¿Los milagros? Tijereteados. ¿La resurrección? Afuera.
¿El infierno? Historia antigua. El “evangelio según Jefferson” no fue
publicado sino hasta mucho después de su muerte, pero ilustra los
extremos a los que la gente irá para evitar confrontar a Cristo como
realmente fue.
Continuando con esta tradición, Richard Dawkins escribe que “la
evidencia histórica de que Jesús afirmó cualquier clase de estatus di
vino es mínima.”7 Pero en el Evangelio de Juan 8:58, Cristo dice: “An
tes que Abraham fuese, yo soy.” Cristo no sólo afirma haber existido
antes que Abraham, sino que al utilizar el término “yo soy” también
está apelando a la autodescripción de Dios como se le reveía a Moi
sés en la zarza que ardía. Cristo también dice: "Yo y el Padre uno so
mos,” y "El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.” Parece que los
discípulos recibieron el mensaje. De manera rutinaria se referían a él

como Soberano, Mesías, Hijo de David, Rey de los Judíos, Rey de Is
rael y Señor y Salvador. En varias ocasiones, Cristo corrige y actualiza
las escrituras judías, afirmando de esta manera su autoridad en la re
velación divina. Cristo también aparenta perdonar los pecados. Or
dinariamente, una ofensa puede ser perdonada sólo por la persona
que ha sido ofendida. Se requiere de poder divino para perdonar pe
cados cometidos en contra de otros, y Cristo afirma precisamente
esta clase de autoridad. También insiste: “Yo soy el camino, y la ver
dad y la vida,” y, “yo soy la resurrección y la vida.” Los líderes judíos de
la época entendían que Cristo asumía los atributos de la divinidad,
y en la tradición monoteísta judía, es una blasfemia que un hombre
afirme ser Dios. Esa fue la base con la que el Sanedrín emitió su sen
tencia de muerte en contra de Cristo.
Es imposible permanecer neutral en cuanto a estas cosas. Este es
el mensaje que he estado tratando de transmitir en este libro. Lo que
puede decirse de Cristo también puede decirse del cristianismo. Es
importante. Es la misma esencia y centro de la civilización occiden
tal. Muchas de las mejores cosas de nuestro mundo soh el resultado
del cristianismo, y algunas de las peores cosas son el resultado de su
ausencia, o de alejarse de él. Las afirmaciones centrales del cristia
nismo acerca de Dios y la naturaleza de la realidad se afirman con
los descubrimientos más grandes de la ciencia y erudición moder
nas. Hay buenas razones intelectuales y morales para adoptar el cris
tianismo. Aun con toda su elocuencia y vehemencia, el ataque ateo
fracasa. A pesar de todo esto, sigue existiendo una resistencia muy
humana por parte de mucha gente para llegar a ser cristiana. Esa
gente quiere saber qué se Ies ofrece. Esta pregunta podría escandali
zar a algunos cristianos, pero no es mala. En un sentido bajo, podría
interpretarse así: ¿De qué manera el cristianismo me dará éxito finan
ciero y una vida sin problemas? El cristianismo no ofrece semejante
fórmula. La vida de los cristianos, lejos de estar libre de problemas,
a menudo se ve saturada de luchas y sacrificio. En un sentido más
elevado, la persona indecisa tiene mucha razón al preguntarse cómo
UN ANTICIPO DELA ETERNIDAD 321
hará el cristianismo que su vida sea mejor. Después de todo, está

considerando no sólo si cree algo sino si debe basar su vida en eso.
Al dirigirme específicamente a no creyentes que poseen una mente
abierta, concluyo este libro enumerando algunas maneras concretas
en las que el cristianismo puede mejorar nuestra vida.
Primero, el cristianismo nos ayuda a entender quiénes somos en el
mundo. Todos necesitamos una estructura para entender la realidad,
y parte del atractivo del cristianismo es que es una cosmovisión que
hace que las cosas encajen. La cienciay la razón están perfectamente
integradas en una estructura cristiana, porque la ciencia moderna
surgió de una estructura cristiana. El cristianismo siempre ha adop
tado tanto la razón como la fe. Mientras que la razón nos ayuda a des
cubrir cosas de la experiencia, la fe nos ayuda a descubrir cosas que
trascienden a la experiencia. Para los humanos limitados y falibles
como nosotros, el cristianismo proporciona un relato exhaustivo y
creíble de quiénes somos y por qué estamos aquí.
El cristianismo también infunde la vida con un sentido de propó
sito poderoso y emocionante. Mientras que el ateísmo, en la mayoría
de sus formas actuales, postula un universo sin significado, el cristia
nismo hace de la vida un drama moral en el que ejecutamos un papel
estelar y en el que los eventos más ordinarios asumen gran importan
cia. La vida moderna se caracteriza típicamente por un desencanto
gris. El cristianismo nos da un mundo que una vez más está encan
tado. Esto no es un regreso al pasado, ni una negación de la realidad
moderna; más bien, es una reinterpretación de la realidad moderna
que la hace más vivida y significativa. Ahora vemos a colores lo que
anteriormente veíamos en blanco y negro.
¿Qué produce este cambio de orientación? Los cristianos viven
sub specie aeternitatis, “a la sombra de la eternidad.” La vida puede ser
terriblemente injusta, y esto para mucha gente es una fuente natural
de cinismo y frustración. En Gorgias y en otros diálogos platónicos,
Sócrates se esfuerza por demostrar que “es mejor sufrir el mal que
hacer el mal.” La prueba es un fracaso porque hay gente mala en el
mundo que prospera, y hay gente buena que sin merecerlo sufre. Pero
el cristianismo produce una ampliación de perspectiva que evita que

nos hastiemos al comprender esto. El cristianismo enseña que esta
vida no es la única vida, y que hay un juicio final en el que se ajustan
todas las cuentas terrenales. El cristiano sabe que sub specie aeterni-
tatis es mejor sufrir el mal que hacer el mal.
El magnate de negocios o socio legal que engaña a la gente y que
abandona a su esposa puede ser visto como un hombre de éxito en
el mundo, pero el cristiano lo percibe, sub specie aeternitatis, como
una figura verdaderamente lamentable. En contraste, el pobre peón
que gatea al altar de rodillas —un fracaso al criterio del mundo— es
alguien que se está preparando para recibir su recompensa celestial.
Sub specie aeternitatis, él es el verdadero afortunado. Aquí tenemos el
significado de la frase 'el postrero será el primero.” Simplemente sig
nifica que los criterios de éxito en el mundo y la recompensa divina
son muy distintos. Sin la perspectiva de la eternidad, esta inversión
necesaria de valores nos estaría perdida. Al ver las cosas con una luz
nueva, el cristiano puede enfrentar la vida, y cualquier cosa que esta
traiga, con un sentido de paz y esperanza que son excepcionales en
el mundo de ahora.
Contrario a lo que dicen los críticos seculares, el cristiano no con
sidera ni puede considerar que la vida en la tierra no sea importante.
Efectivamente, es de suprema importancia. La razón es sorprenden
temente obvia, aun así, a menudo pasa desapercibida: es esta vidala
que determina nuestro estatus en la próxima. Nuestro destino para
la eternidad está vinculado a cómo vivamos ahora. Así que vivir sub
specie aeternitatis, lejos de ser una manera de escapar de las respon
sabilidades de la vida en este mundo, es realmente una manera de
infundir la vida con un significado que perdurará. Es darle a la vida
una profundidad e importancia mucho más grandes, porque es parte
de una narrativa más grande de propósito y verdad.
El cristianismo también ofrece una solución a la soledad cósmica
que todos sentimos. No importa cuán exitosa sea la vida secular, a
cada persona pensante le llega el reconocimiento de que, al final, to
dos estamos solos. El cristianismo quita esta soledad existencial y
vincula nuestro destino con Dios. Nuestra relación más profunda es

con él, y es una relación sin ñn y siempre fiel. La persona secular po
dría preguntarse cómo se siente esta relación. Es una experiencia du
radera de lo sublime. ¿Alguna vez ha tenido un momento con alguien
que ama, en el que es transportado a un reino trascendente que pa
rece de alguna manera fuera del tiempo y del espacio? Normalmente,
esas experiencias son excepcionales y nunca duran mucho. Para el
cristiano, lo sublime es parte de la vida diaria. Milton llama a esto
un gozo que sobrepasa el Edén, “un paraíso dentro de ti, mucho más
feliz.”8 Otro beneficio del cristianismo es que nos ayuda a sobrelle
var bien el sufrimiento y la muerte. La revista Time reportó el caso
de una mujer que sufrió una serie de tragedias. A su esposo lo despi
dieron. Ella tuvo un aborto espontáneo. Un mes después, a su prima
le diagnosticaron cáncer. Luego, dos huracanes azotaron su ciudad.
Finalmente, una de sus mejores amigas murió de un tumor cerebral.
He aquí la reacción de la mujer: “Estamos poniendo nuestras vidas
en las manos de Dios y confiamos en que él se ocupa de nuestro bien.
Me he aferrado a mi fe más que nunca este año. Como consecuencia,
no he perdido el gozo.”9El gozo en estas condiciones simplemente no
es natural, y ese es el punto de esta mujer: sólo lo sobrenatural puede
producir gozo duradero ante las tragedias de la vida. Cuando tene
mos dolor y nos sentimos desesperados, el cristianismo eleva nues
tros espíritus. No sabemos por qué estamos en esta situación, pero
tenemos fe en que hay una razón, aunque sólo Dios la sabe. Quizás
Dios está tratando de enseñarnos algo, o acercarnos más a él al dar
nos a entender nuestra moral. El cristianismo también nos da la es
peranza de que cuando alguien muere, lo volveremos a ver.
Luego está el asunto de nuestra propia vida. Ordinariamente, ha
cemos lo mejor que podemos para evitar pensar en la mortalidad, y
muchos de nosotros nos resistimos a ir a funerales. Los funerales nos
recuerdan de nuestra propia extinción, y la noción de que un día de
jaremos de existir es una fuente de ansiedad y terror. Pero Pablo es
cribe: “¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón? ¿Dónde, oh sepulcro, tu
victoria?” Para los cristianos, la muerte es un final temporal, pero no
un final definitivo. La persona secular cree que hay dos etapas: vida
y muerte. Para el cristiano, hay tres: vida, muerte y la vida futura. Por
eso es que, para el cristiano, la muerte no es tan aterradora.
Finalmente, el cristianismo nos permite llegar a ser las mejores
personas que queremos ser. Las cosas decentes y honorables que ha
cemos ya no son un asunto de rutina ingrata. Esta no es solamente
una moral que nos inventamos para nosotros mismos. Más bien, es
tamos buscando nuestro destino más elevado como seres humanos.
Estamos llegando a ser lo que deberíamos ser.
El cristianismo no sólo nos hace aspirar a ser mejores, sino que
nos muestra cómo ser mejores. En el matrimonio, por ejemplo, el
cristianismo enseña que el matrimonio no es meramente un con
trato. Si lo tratamos de esa manera y lo usamos para nuestro propio
beneficio, no funciona muy bien. Para los cristianos, el matrimonio
es un pacto, no simplemente entre las dos partes sino también en
tre ellos y Dios. El principio operante del matrimonio cristiano es el
ágape o amor sacrificial. Ésto significa que el matrimonio funciona
mejor cuando cada uno se enfoca principalmente en la felicidad del
otro. Esto puede intentarse desde una proposición secular, pero el
egoísmo humano lo hace muy difícil. El matrimonio cristiano es mu
cho más fácil, porque Dios ahora es una parte central de la relación.
Así que cuando hay dificultades en el matrimonio, oramos a Dios y él
nos da gracia. El ágape no es tanto el amor humano como es el amor
de Dios quehrilla a través de nosotros. Este es un recurso abundante
que está disponible a petición, y cuando hacemos que el ágape sea la
base de nuestros matrimonios y relaciones, descubrimos que todo el
sistema funciona y, como resultado, somos mucho más felices.
Queremos ser mejores padres, y ¿qué mejores ejemplos podemos
proveer a nuestros hijos que el padre y madre cristianos que practi
can el amor sacrificial del ágape? Queremos ser buenos ciudadanos,
y ¿podemos encontrar un modelo más inspirador de la compasión
genuina y caridad que el de la Madre Teresa? Un hombre que la vio
abrazar a un leproso le dijo que él no haría eso ni por todo el dinero
del mundo. Ella respondió que ella tampoco; lo estaba haciendo por el
UN ANTICIPO DELA ETERNIDAD 325
amor de Cristo. Este es el mismo motivo que parece haber impulsado

los actos de heroísmo y sacrificios más grandes de la humanidad.
Queremos elevar el nivel de nuestras vidas personales al tener la con
ciencia en armonía con la forma en que vivimos. El cristianismo nos da
una razón para seguir esta guía interior; no es simplemente nuestro
deseo más íntimo sino la voz de Dios que habla a través de nosotros.
Queremos ser buenos porque la virtud es el sello de Dios en nuestro
corazón, y una manera de relacionarnos con él es seguir sus caminos.
Como dijo Thomas More, en el análisis final somos buenos no porque
tengamos que serlo sino porque queremos serlo. Criminales, alcohó
licos y drogadictos aparentemente incorregibles han reformado sus
vidas al convertirse en cristianos. Anteriormente en este libro cité la
afirmación de Steven Weinberg de que “para que la gente buena haga
cosas malas, se necesita de la religión.” Realmente, lo opuesto es cierto:
para que la gente mala haga cosas buenas, se necesita de la religión.
Finalmente somos llamados no sólo a la felicidad y bondad sino
también a la santidad. Cristo dice en el Sermón del Monte: “Bien
aventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios.” Lo que
cuenta para Dios no es sólo nuestra conducta externa sino también
nuestra disposición interna. La santidad no quiere decir simplemente
realizar los rituales obligatorios externamente; significa permanecer
puros en el interior. Pero la santidad no es algo que hagamos para
Dios. Es algo que hacemos con Dios. No podríamos hacerlo sin él.
Para que seamos más como Cristo, necesitamos a Cristo dentro de
nosotros. En las palabras de ese profeta desaliñado Juan el Bautista,
parado en el río con el agua a la cintura: “Es necesario que él crezca,
pero que yo mengüe.” Pablo dice lo mismo en Gálatas 2:20: "Ya no vivo
yo, mas vive Cristo en mí.” Este es el desafío contracultural de Cristo
para nosotros. En una sociedad que se basa en la autosatisfacción y
autoestima, en cuidar de usted mismo y de promoverse a sí mismo,
Cristo nos llama a una tarea heroica de autodespojo. Él tiene que cre
cer y nosotros tenemos que menguar. Hacemos esto permitiéndole a
su imperio un dominio cada vez más grande en nuestro corazón. Bon
dad y felicidad fluyen de esto.
Para el cristiano, las alegrías humanas son un pequeño anuncio de

las alegrías que nos esperan. La felicidad terrenal es sólo un anticipo
de la eternidad. Como lo dice el libro de Apocalipsis 21:4: “Enjugará
Dios toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá
más llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron.”
Es en ese espíritu que el cristiano espera este momento final del des
tino, saboreando el regalo de la vida mientras que cada día proclama:
“Sí, ven, Señor Jesús. Estamos listos.”
<zx
RECONOCIMIENTOS
I ESPOSA, DlXIE, Y Mí HIJA, DANIELLE, fueron mi apoyo y es
M tímulo constante. Dixie, lectora activa y mi crítica más

aguda, constantemente está haciendo énfasis en lo ex
traño que el cristianismo debe verse desde el exterior, y esto me h
obligado a pensar en los asuntos en términos de primeros principios.
Mi buen amigo Bruce Schooley ha participado en cada aspecto de
este libro; me ha ayudado a formular mis ideas y a responder obje
ciones. Mis asistentes de investigación Michael Hirshman, Gregory
Hirshman y Rob Eastman realizaron tareas valiosas de crítica y com
probación de hechos. Sam Reeves, Benjamin Wiker y Dick Thomp
son ofrecieron apoyo y consejo valiosos. Suzanne Thompson fue una
fuente regular de artículos, mi monitor en línea de lo que los ateos
hacían. El filósofo Daniel Robinson y el físico Stephen Barr fueron
muy amables para leer el manuscrito, y sus sugerencias lo han he
cho mucho mejor. También quiero agradecer a Clark Van Deventer, a
HarveyPopell, aMikeMason, a Rob Brendle, aValerie Schooley, a Ray
Garza, a Bob Botsford y a Dave Menard. Finalmente, deseo transmi
tir mi gratitud a Harry Crocker, mi amigo de muchos años y editor de
este libro, que lo ha pastoreado durante todo el proceso.
<cx
NOTAS
PREFACIO: UN RETO PARA CREYENTES. . . Y NO CREYENTES

I. Stephen Jay Gould, Rocks ofAges: Science and Religión in the Fuüness
ofLife (Nueva York: Baílantine Bo oles, 1999). Publicado en español en
2007 como Ciencia versus religión: Unfalso conflicto por Crítica.
CAPÍTULO UNO: EL OCASO DEL ATEÍSMO

1. Philip Jenkins, TheNext Christendom: The Corning o f Global Christianity
(La nueva cristiandad: La venida del cristianismo global) (Nueva York:
Oxford Úniversity Press, 2002), 3.
2. Brent Staples, “If You’re Devout, Get Out (Si eres devoto, afuera),” New
York Times Book Review, 26 de noviembre de 2000.
3. H. Richard Niebuhr, The Kingdom o f God in America (El reino de Dios en
Estados Unidos) (Nueva York: Harper and Row, 1959), 193.
4. Información compilada por el Institute on Religión and Democracy
(Instituto de Religión y Democracia), 2005, http://www.ird-renew.org/
site/apps/nl/eontent2.asp?c=ívKVLfMVTsG&b=470745&ct=1571507.
5. Ibid.
6. Peter Berger, The Desecularization o fthe World: Resurgent Religión
and World Politics (La desecularización del mundo: La religión resurgente
y la política mundial) (Grand Rapids, MI: William Eerdmans Publishing,
1999), 12.
7. Vaclav Havel, “Paradise Lost (El paraíso perdido),” New York Review o f
Books (Críticas de libros Nueva York), 9 de abril de 1992.
8. Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam , and Earope’s Religious
Crisis (El continente de Dios: El cristianismo, el islam y la crisis religiosa
de Europa) (Nueva York: Oxford University Press, 2007), 29,32,57.
9. Paul Bloom, “Is God an Accident? (¿Es Dios un accidente?)” Atlantic
Monthly, diciembre de 2005.
Pippa Norris y Ronald Ingíehart, Sacred and Secular: Religión and Politics
Worldwide (Sagrado y secular: La religión y la política en el mundo)
(Cambridge: Cambridge University Press,
2004), 5,23.
11. Jenkins, TheNext Christendom, 2-3.
12. Ibid.,4,91.
13. David Martin, Tongues o f Pire: The Explosión ofProtestantism in Latín
Am erica (Lenguas de fuego: La explosión del protestantismo en
Latinoamérica) (Londres: Blackwell Publishers, 1993).
14. David Allanan,/es«s in Beijing: How Christianity Is Transforming China
and Changingthe Global Balance o f Power (Jesús en Pekín: Cómo el
cristianismo está transformando a China y cambiando el equilibrio
global de fuerzas) (Washington, D.C.: Regnery, 2004).
15. Philip Jenkins, The New Faces o f Christianity: Believing the Bible in the
Global South (Las nuevas caras del cristianismo; Creer en la Biblia en el
sur global) (Nueva York: Oxford University Press, 2007).
16. Norimitsu Onishi, “Koreans Quietly Evangelizing Among Muslims in
Mideast (Los coreanos están evangelizando silenciosamente entre los
musulmanes en Medio Oriente),” New York Times; 1 de noviembre de 2004.
17. Kevin Sullivan, “Foreign Míssionaries Find Fertile Ground in Europe (Los
misioneros extranjeros encuentran tierra fecunda en Europa),”
Washington Post, 11 de junio de 2007.
18. Wolfhart Pannenberg, Christianity in a Secularized World (El cristianismo
en un mundo secularizado) (Londres: SCM Press, 1989), 43.
CAPÍTULO DOS: SUPERVIVENCIA DE LO SAGRADO

1. Charles Darwin, The Origin ofSpecies (New York: Barnes and Noble
Classics, 2004), 73. Publicado en español en 2005 como El origen de las
especies por Grupo Editorial Tomo.
2. Richard Dawkins, “W hat Use Is Religión? (¿De qué sirve la religión?)”
Free Inquiry (Investigación libre), Vol. 24, No. 5.
3. Citado por Robín Henig, “Darwirís God (El Dios de Darwin),” New York
Times Magazine, 4 de marzo de 2007; Scott Atran, In Gods We Trust: The
Evolutionary Landscape o f Religión (En dioses confiamos: El panorama
evolutivo de la religión) (Nueva York: Oxford University Press, 2002), 264.
4. Daniel Dennett, Breaking the Spelk Religión as a Natural Phenomenon
(Nueva York: Viking, 2006), 69. Publicado en español en 2007 como Romper
el hechizo: La religión como un fenómeno natural por Katz Editores.
NOTAS 331
5. E. O. Wilson, On H um an Nature (Cambridge: Harvard University Press,

1978), 192. Publicado en español en 1983 como Sobre la naturaleza
hum ana por el Fondo de Cultura Económica de España.
6. Richard Dawkins, The GodDelusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006),
168,190. Publicado en español en 2007 como El espejismo de Dios por
Editorial Espasa Calpe.
7. Stephen Pinker, How the M ind Works (Nueva York: Penguin, 1997), 555.
Publicado en español en 2007 como Cóm ofunciona la m ente por
Ediciones Destino.
8. Steven Pinker, ‘‘The Evolutionary Psychology of Religión (La psicología
evolutiva de la religión),” ponencia presentada en conferencia del MIT,
14 de octubre de 1998.
9. Pippa Norris y Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religión andPolitics
Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 24.
10. Philip Jenkins, God’s Continent: Christianity, Islam, a n d Europes Religious
Crisis (Nueva York: Oxford University Press, 2007), 6-7.
11. Eric Kaufmann, “Breeding for God (Procrear por Dios),” Prospect,
noviembre de 2006.
12. David Sloan Wilson, Darwins Cathedral: Evolution, Religión, a n d the
Nature ofSociety (La catedral de Darwin: La evolución, la religión y la
naturaleza de la sociedad) (Chicago: University of Chicago Press, 2003).
CAPÍTULO TRES: DIOS NO ES GRANDIOSO

1. EdmundBurke, The Works o f the Right Honorable E dm iind Burke (Las
obras de su Señoría, Edmund Burke) (Londres: Hoídsworth and Baíl,
1834), 574.
2. John Horgan, “Keeping the Faith in My Doubt (Mantener la fe en mi
duda),” New York Times, 12 de diciembre de 2004.
3. AndrewHiggins, “As Religious Strife Grows, Europes Atheists Seize
Pulpit (Mientras el conflicto religioso aum enta, los ateos europeos
dem andan la palabra),” Wall Street Journal, 12 de abril de 2007.
4. Richard Dawkins, The GodDelusion (Boston: Houghton Mifflin,
2006), 3.
5. Richard Dawkins, “The Future Looks Bright (El futuro parece brillante),”
Guardian, 21 de junio de 2003.
6. Daniel Dennett, “The Bright Stuff (Cosas brillantes),” New York Times,
12 de Julio de 2003.
7. Citado por George Johnson, “A Free-for-All on Science and Religión (Una
brinca con la ciencia y la religión),” New York Times, 21 de noviembre de
2006.
8. Sam Harris, The E nd o f Faith: Religión, Terror, an d the End ofReason (El fin
de la fe: Religión, terror y el fin de la razón) (Nueva York: W. W. Norton,
2005), 234.
9. Christopher Hitchens, “Bush’s Secularist Triumph (El triunfo secularista
de Bush),” Slate.com, 9 de noviembre de 2004.
10. Richard Dawkins, declaración hecha á:la Freedom from Religión

Foundation (Fundación Libertad de la Religión), Madison, Wísconsin,
septiembre de 2001.
11. Edward J. Larson y Larry Witham, “Leading Scientists Still Reject God
(Los científicos destacados aún rechazan a Dios),” Nature 394 (1998), 313.
12. Cari Sagan, The Demon-Haunted World: Science as a Candle in the Dark
(Nueva York: Ballantine Books, 1996), 9. Publicado en español en 2005
como El m undo y sus demonios: La ciencia como una luz en la oscuridad
por Planeta.
13. Steven Pinker, The Blank Slate: IheM odern Denial o f H um an Nature
(Nueva York: Viking, 2002), 2. Publicado en español en 2003 como La
tabla rasa: La negación moderna de la naturaleza hum ana por Editorial
Paidós.
14. Harris, 173,225.
15. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: W hy the Evidence ofEvolution
Reveáis a Universe Without Design (Nueva York: W. W. Norton, 1996), 6.
Publicado en español en 2004 como El relojero ciego por RBA.
16. Cari Sagan, The Varieties ofScientificExperience: A Personal V iew ofthe
Search fo r God (Nueva York: Penguin Press, 2006), 64. Publicado en
español en 2007 como La diversidad de la ciencia: Una visión personal de
la búsqueda de Dios por Editorial Planeta.
17. Richard Dawkins, The Seljish Gene (Nueva York: Oxford University Press,
1989), v. Publicado en español en 2000 como El gen egoísta por Salvat
Editores.
18. Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea: Evolution a n d theM eanings o f
Life (Nueva York: Simón & Schuster, 1995), 63. Publicado en español en
1999 como La peligrosa idea de Darwin: Evolución y significados de la vida
por Galaxia Gutenberg.
19. Francisco Ayala, “Darwins Revolution (La revolución de Darwin),” en
John Campbell y J. W. Schoff, eds., Creative Evolution (Nueva York: James
& Bartlett Publishers, 1994), 4-5.
20. Citado por Kenneth R. Miller, FindingD arw ins God: A Scientists Search
fo r Common Ground Between God a n d Evolution (Encontrar al Dios de
Darwin: La búsqueda de un científico de puntos en común entre Dios y
la evolución) (Nueva York: Harper Perennial, 1999), 171,
21. Francis Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Searchfor the Soul
(Nueva York: Scribner, 1995), 3 (publicado en español en 2003 como La
búsqueda científica del alm a por Debate); citado en Larry Witham, The
M easure ofGod: Our Century-Long Struggle to Reconcile Science & Religión
(La medida de Dios: Nuestra lucha de un siglo para reconciliar la ciencia
y la religión) (San Francisco: Harper, 2005), 237.
22. E. O. Wilson, Consilience: The Unity ofKnowledge (Nueva York: Knopf,
1998), 119-20. Publicado en español en 1999 como Consilience: La unidad
del conocimiento por Galaxia Gutenberg.
23. Steven Pinker, “Is Science Killing the Soul? (¿Está la ciencia matando al
NOTAS 333
alma?)” Diálogo con Richard Dawkins y Steven Pinker, Londres, 10 de

febrero de 1999.
24. Citado por James M. Byrne, Religión and the Enlightenment: From
Descartes to Kant (La religión y la Ilustración: De Descartes a Kant)
(LouisviUe: Westminster John Knox Press, 1996), 29.
25. Dawkins, The GodDelusion , 282.
26. Christopher Hitchens, “The Future of an Illusion (El futuro de una
ilusión),” en Love, Poverty and War: Journeys andE ssays (Amor, pobreza y
guerra: Jornadas y ensayos) (Nueva York: Nation Books, 2004), 334.
27. Ibid., 336; Christopher Hitchens, “Moores Law: The Immorality of the Ten
Commandments (La ley de Moore: La inmoralidad de los Diez
Mandamientos),” Slate.com, 27 de agosto de 2003.
28. Bertrand Russell, W h y lA m N ot a Christian: A n d Other Essa.ys on Religión
and Related Subjects (Nueva York: Simón 8c Schuster, 1957), 20. Publicado
en español en 2008 como Porqué no soy cristiano por EDHASA.
29. Wendy Kaminer, “Our Very Own Taliban (Nuestro propio Talibán),”
Am erican Prospect (Perspectiva americana), edición en línea, 17 de
septiembre de 2001.
30. Harris, 73.
31. Richard Rorty y Gianni Vattimo, The Future o f Religión (Nueva York:
Columbia University Press, 2005), 33 (publicado en español en 2006
como E lfuturo de la religión por Ediciones Paidós); Richard Rorty,
Achieving Our Country; Leftist Thought in Twentieth-Century Am erica
(Cambridge: Harvard University Press, 1998), 18 (publicado en español
en 1999 como Forjar nuestro país: El pensam iento de izquierdas en los
Estados Unidos del siglo X X por Ediciones Paidós), citado por Christian
Smith, The Secular Revolution (La revolución secular) (Berkeley:
University of California Press, 2003), 81.
32. Richard Dawkins, Unweaving the Rainhow: Science, Delusion, a n d the
A p p etitefo r Wonder (Boston: Houghton Mifflin, 1998), x. Publicado en
español en 2000 como Destejiendo el arco iris: Ciencia, ilusión y el deseo
de asombro por TusQuets Editores.
33. Cari Sagan, Palé Blue Dot: A Vision o fth e H um an Future in Space (Nueva
York: Ballantine Books, 1994), 55. Publicado en español en 2006 como Un
punto azul pálido por Editorial Planeta.
34. Rorty , Achieving Our Country, 18.
35. Wilson, 248.
CAPITULO CUATRO: MALA EDUCACIÓN PARA LOS JÓVENES

315.
2. “Life Is a Cup of Tea (La vida es una taza de té),” Economist (Economista),
3. Citado por Cari Sagan, The Demon-Haunted World: Science as a Candle in
the Dark (New York: Ballantine Books, 1996), 6.
4. Richard Dawkins, The Selfish Gene (New York: Oxford University Press,
1989), 330-31; Richard Dawkins, "Is Science a Religión? (¿Es la ciencia
una religión?)” The H um anist (El humanista), enero-febrero de 1997;
Richard Dawkins, “The Improbability of God (La improbabilidad de
Dios),” Free Inquiry, Vol. 18, No. 3.
5. Christopher Hitchens, God ís N ot Great: How Religión Poisons Everything
(Nueva York: Twelve Books, 2007), 217,220, Publicado en español en 2008
como Dios no es bueno: Alegato contra la religión por Debate.
6. Sam Harris, Letter to a Christian Nation (Nueva York: Knopf, 2006), 87.
Publicado en español en 2007 como Carta a una nación cristiana por
Paradigma.
7. Comentarios hechos por Steven Weinberg en la Freedom from Religión
Foundation, San Antonio, noviembre de 1999.
8. E. O. Wilson, On Human Nature (Cambridge: Harvard University Press,
1978), 201.
9. Richard Lewontin, “Billions and Billions of Demons (Miles de millones
de demonios),” New York Review o f Books, 9 de enero de 1997.
10. Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution a n d the Meanings
ofLife (Nueva York: Simón & Schuster, 1995), 519.
11. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religión as a Natural Phenomenon
(Nueva York: Viking, 2006), 25.
12. Harris, 51.
13. Jonathan Rauch, “Let It Be (Que así sea)" AtlanticM onthly, mayo de 2003.
14. Citado por George Johnson, “A Free-for-All on Science and Religión,” New
York Times, 21 de noviembre de 2006.
15. Citado por Gary Wolf, “The Church of the Non-Beíievers (La iglesia de los
incrédulos),” Wired, noviembre de 2006; Dawkins, The GodDelusion, 315.
16. Dennett, Breaking the Spell, 324,326.
17. Nicholas Humphrey, “TATiat Shall We Tell the Children? (¿Qué les diremos
a los niños?)” Conferencia de Oxford Amnesty, 1997.
18. Citado por Jason Boffetti, “How Richard Rorty Found Religión (Cómo
Richard Rorty se convirtió),” First Things (Primeras cosas), mayo de 2004.
19. Kenneth R. Miller, Finding Darwins God: A Scientist’s Searchfor Common
Ground Between God and Evolution (Nueva York: Harper Perennial, 1999),
19,184.
CAPÍTULO CINCO; DAD A CÉSAR

1. Citado en Christa Case, “Germans Reconsider Religión (Los alemanes
reconsideran la religión),” Christian Science Monitor (Monitor d éla
Ciencia Cristiana), 15 de septiembre de 2006.
2. Alan Wolfe, The Transformation o f American Religión: How W eActually
Live OurFaith (La transformación de la religión estadounidense: Cómo
vivimos nuestra fe en realidad) (Chicago: University of Chicago Press,
2003), 247.
3. George Weigel, The Cube and the Cathedral: Europe, America, andPolitics
NOTAS 335
Without God (Nueva York: Basic Books, 2005). Publicado en español en

2005 como Política sin Dios: Europa, América, el cubo y la catedral por
Cristiandad.
4. Edward Gibbon, The Decline and Fall o f the R om án Empire a n d Other
Selections (Nueva York: Washington Square Press, 1963), 35. Publicado
en español en 2001 como Historia de la decadencia y caída del imperio
rom ano por Alba.
5. Christopher Dawson, Religión and theR ise o f Western Culture (Nueva
York: ímage Books, 1991). Publicado en español en 1995 como La religión
y el origen de la cultura occidental por Ediciones Encuentro.
6. Rodney Stark, The Victory o f Reaso n: How Christianity Led to Ereedom.,
Capitalism, and Western Success (La victoria de la razón: Cómo el
cristianismo llevó a la libertad, al capitalismo y al éxito de Occidente)
(Nueva York: Random House, 2005), 233.
7. j. M. Roberts, The Triumph o fthe West (El triunfo de Occidente) (Boston:
Little, Brown, 1985), 37.
8. Sam Harris, “The Myth of Secular Moral Chaos (El mito del caos moral
secular),” secularhumanism.org.
9. Theodore Schick, “Moralíty Requires G o d ... or Does It? (La moral
requiere D ios... ¿o no?)” Free Inquiry, Vol. 17, No. 3.
10. Wolfhart Pannenberg, Christianity in a Secularized World (El cristianismo
en un mundo secularizado)(London: SCK Press, 1989).
11. Celso, On the Trae Doctrine: A Discourse Against the Christians, trad.
R. Joseph Hoffman (Nueva York: Oxford University Press, 1987). Título
original: Alethes logos. Publicado en español en 1988 como Discurso
verdadero contra los cristianos por Alianza Editorial.
12. Gibbon, 55.
13. Mary Lefkowitz, Greek Gods, H um an Lives: What We Can Learnfrom
M yths (Dioses griegos, vidas humanas: Lo que podemos aprender de los
mitos) (NewHaven: Yate University Press, 2003), 83.
14. Bernard Lewis, Islam and the West (El islam y Occidente) (Nueva York:
Oxford University Press, 1993), 136.
15. Thomas Jefferson, Notes on the State o f Virginia (Notas sobre el estado de
Virginia) (Nueva York: W. W. Norton, 1982), 163.
16. Citado por A. James Reichley, Religión in Am erican Public Life (La religión
en la vida pública estadounidense) (Washington, D.C.: Brookings Press,
1985), 103,105.
17. Alexis de Tocqueville, Democracy in Am erica (Nueva York: Vintage, 1990),
Vol. 1,303. Publicado en español en 2006 como La democracia en Am érica
por el Fondo de Cultura Económica USA.
CAPÍTULO SEIS: EL MAL QUE NO QUIERO

1. Erich Auerbach, Mimesis, trad. Willard R. Trask (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1953), 72. Título original: Mimesis: Dargestellte
Wirklichkeit in der ahendlandischen Literatur. Publicado en español en
1950 como Mimesis: La representación de la realidad en la literatura

occidental por el Fondo de Cultura Económica.
2. Denis de Rougemont, Love in the Western World (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1983), 363. Título original: EAmour et l ’Occident. Publicado
en español en 1997 como El amor y Occidente por Editorial Kairos,
3. Bruce Thornton, Eros: The M yth ofA ncient Greek Sexuality (Eros: El mito
de la sexualidad de la Grecia antigua) (Boulder, CO: Westview Press,
1997), 103.
4. Michael Grant, TheFounders o fthe Western World (Los fundadores del
mundo occidental) (Nueva York: Charles Scribner’s Sons, 1991), 16.
5. K. J. Dover, Greek Homosexaality (Cambridge: Harvard University Press,
1989), 91. Publicado en español en 2008 como Homosexualidad griega por
El Cobre Ediciones.
6. Harold Berman, Law and Revolution: The Formation o f the Western Legal
Tradition (Cambridge: Harvard University Press, 1983), 166. Publicado en
español en 1996 como Laform ación de la tradición jurídica de Occidente
por el Fondo de Cultura Económica.
7. Adam Smith, The Wealth o/N ations (Chicago: University of Chicago Press,
1976), 362-63. Publicado en español en 2007 como La riqueza de las
naciones por Alianza Editorial.
8. James Boswell, Life o f Johnson (Nueva York: Oxford University Press,
1933), Vol. 1,567. Publicado en español en 2007 como Vida de Sam uel
Johnson por El Acantilado.
9. Rodney Stark, The Victory ofReason (Nueva York: Random House, 2005),
65.
10. Ibid., xii.
11. J. B. Bury, The Idea ofProgress: A n Inquiry into Its Origine a n d Growth
(Nueva York: Dover Publications, 1960), 73. Publicado en español en
1971 cornoXa idea del progreso por Alianza Editorial.
CAPÍTULO SIETE: CREADOS IGUALES

1. Friedrich Nietzsche, The Will to Power (Nueva York: Vintage Books, 1968),
401. Título original: Der Wille zu r Machí. Publicado en español en 1981
como La voluntad de poderío por Editorial Edaf.
2. Citado p or Paul Rahe, Republics A ncient a n d M odera (Repúblicas
antiguas y modernas) (Chap el Hiíl, NC: University of North Carolina
Press, 1994), Vol. 2,25.
3. Jacob Cooke, ed., The Federalist (Middletown, CT: Wesleyan University
Press, 1961), Nos. 55 and 63, 374,425. Publicado en español en 2006 como
El federalista por el Fondo de Cultura Económica USA.
4. Sam Harris, Letter to a Christian Nation (Nueva York: Knopf, 2006), 14.
5. Steven Weinberg, “A Designer Universe? (¿Un universo de diseño?)”
American Association for the Advancement of Science (Asociación
Estadounidense para el Progreso de la Ciencia), Washington, D.C., abril
de 1999.
NOTAS 337
6. Orlando Patterson, Slavery and Social Death (La esclavitud y la muerte

social) (Cambridge: Harvard University Press, 1982), 27-28.
7. Paul Johnson, A History o f Christianity (Nueva York: Touchstone Books,
1995), 427. Publicado en español en 2006 como Historia del cristianismo
por Ediciones B.
8. John Adams, carta a Hezekiah Niles, 1818, htpp://www.teachingamerican
history.org; ver también Bernard Bailyn, The ídeological Origins o f the
American Revolution (Cambridge: Harvard University Press, 1992), 1.
Publicado en español en 1972 como Los orígenes ideológicos de la
revolución norteamericana p o r Editorial Paidós.
9. Martin Luther King, “I Have a Dream (Tengo un sueño),” en James Melvin
Washington, ed., A Testam ent o/H ope (Un testam ento de esperanza) (San
Francisco: Harper, 1986), 289-302.
10. Ibid.
11. John Rawls, A Ikeory o f Justice (Cambridge: Harvard University Press,
2005). Publicado en español en 1997 como Teoría de la justicia por el
Fondo de Cultura Económica.
12. Jeremy Bentham, “An Introduction to the Principies of Moráis and
Legislation (Una introducción a los principios de la moral y la
legislación),” en John S tuart Mili y Jeremy Bentham, Utilitarianism and
OtherEssays (El utilitarianism o y otros ensayos) (Nueva York: Penguin,
1987).
13. Para un excelente relato ver Mary Ann Glendon, A World M ade New:
Eleanor Roosevelt and the Universal Declaratíon o f H um an Rights (Un
mundo renovado: Eleanor Roosevelt y la Declaración Universal de ios
Derechos Humanos) (Nueva York: Random House, 2001).
14. Benjamín Conslant, P olitícal Writings (Obras políticas) (Cambridge:
Cambridge University Press), 102-4,321.
15. Norman Cantor, Antiquity: From theB irth o fthe Sumerian Civilization to
the Rail o fth e Rom án E m pire (Antigüedad: Desde el nacimiento de la
civilización sumería hasta la caída del Imperio Romano) (Nueva York:
HarperColIins, 2003), 109.
CAPÍTULO OCHO: EL CRISTIANISMO Y LA RAZÓN

1. Tomás de Aquino, Selected W ritings (Obras selectas) (Nueva York:
Penguin, 1998), 244.
2. Saín Harris, “Selling Out Science (Vender la ciencia),” Free Inquiry,
Volumen 26, Número 1.
3. E. O. Wilson, “Let s Accept th e Fault Line Between Faith and Science
(Aceptemos la línea de falla entre la fe y la ciencia),” USA Today, 15 de
enero de 2006.
4. David Van Biema, “God vs. Science (Dios versus ciencia),” Time, 5 de
noviembre de 2006.
5. Ernest Fortín, “Thornas A quinas (Tomás de Aquino),” en Leo Strauss y
Joseph Cropsey, eds., H isto r y o f Political Philosophy (Chicago: University
of Chicago Press, 1981), 226. Publicado en español en 2006 como

Historia de la filosofía política por el Fondo de Cultura Económica.
6. Sam Harris, Letter to a Christian Naiion (Nueva York: Knopf, 2006), 73.
7. Richard Dawkins, The GodDelusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 143.
8. Este punto se plantea de forma efectiva en Stephen Barr, Modera Physics
andA ncient Faith (La física moderna y la fe antigua) (Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 2003), 262.
9. Anselmo, “Proslogion,” en Anselm, Basic Writings (Obras básicas)
(LaSalle, IL: Open Court Press, 1979); ver también M. j. Charlesworth,
trad„ St. A nselm s Proslogion (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1979). Una traducción en español de Proslogion fue publicado en
2002 por Ediciones Folio.
10. Christopher Hitchens, God Is N ot Great: How Religión Poisons Everything
(Nueva York: Twelve Books, 2007), 265.
11. Anselmo, 150-51,158.
CAPÍTULO NUEVE: DEL LOGOS AL COSMOS

1. Citado por Owen Gingerich, God’s Universe (El universo de Dios)
(Cambridge: Harvard University Press, 2006), 9.
2. Richard Feynman, TheM eaningoJItAll: Thoaghts o fa Citizen-Scientist
(Nueva York: Basic Books, 1998), 43. Publicado en español en 1999 como
Qué significa todo esto por Editorial Crítica.
3. Neil deGrasse Tyson, ‘An Astrophysicist Ponders the God Question (Un
astrofísico considera el cuestión de Dios),” en Paul Kurtz, ed., Science &
Religión (La ciencia y la religión)(Amherst, NY: Prometheus Books, 2003),
74.
4. James Trefil, Reading theM ind o f God (Leyendo la mente de Dios) (Nueva
York: Anchor Books, 1989), 1.
5. Steven Weinberg, Facing Up: Science and Its Cultural Adversaries
(Cambridge: Harvard University Press, 2001), 24,45. Publicado en
español en 2003 como P lantar cara: La ciencia y sus adversarios
culturales por Editorial Paidós Ibérica.
6. Eugene Wigner, "The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the
Natural Sciences (La eficacia irrazonable de las matemáticas en las
ciencias naturales),” en Douglas Campbell y John Higgins, eds„
M athem atics (Matemática) (Belmont, CA: Wadsworth, 1984), Vok 3,117.
7. Feynman, 23-24.
8. Ver la discusión de los escritos de al-Ghazali en Pervez Hoodbhoy, Islam
a n d Science (London: Zed Books, 1991), 105. Publicado en español en
1998 como El islam y la ciencia por Bellaterra.
9. Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in E ast and
West (Toronto: University of Toronto Press, 1969), 327. Publicado en
español en 1977 como La gran titulación: ciencia y sociedad en Oriente y
Occidente por Alianza Editorial.
10. Alíred North W hitehead, Science and theM odem World (Nueva York: Free
NOTAS 339
Press, 1953), 13. Publicado en español en 1949 como La ciencia y el mundo

moderno por Editorial Losada.
11. AlvinSchmidt, U ndertheInftuence:H owC hristianityTransform ed
Civilización (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing, 2001), 190.
Publicado en español en 2004 como Impacto demoledor: Cómo el
cristianismo ha transformado la civilización por Vida.
12. John Channing Briggs, “Bacons Science and Religión (La ciencia y la
religión de Bacon),” en Markku Peltonen, ed., The Cambridge Companion
to Bacon (La guía Cambridge de Bacon)(Cambridge: Cambridge
University Press, 1996), 172-99.
13. Citado por Robert Nisbet, H istory o f the Idea ofProgress (Nueva York:
Basic Books, 1980), 79. Publicado en español en 2002 como Historia de
la idea de progreso por Gedisa.
14. Para un relato detallado, ver Rodney Stark, The Victory ofReason: How
Christianity Led to Freedom, Capitalism, and Western Success (Nueva
York: Random House, 2005).
15. Morris Kline, M athem atics in Western Culture (La matem ática en la
cultura occidental) (Oxford: Oxford University Press, 1953), 109.
16. Richard Westfall, "Isaac Newton,” en Gary Ferngren, ed., Science and
Religión (La ciencia y la religión) (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 2002), 155.
17. Owen Gingerich, “The Copernican Revolution (La revolución
copernicana),” en Ferngren, ed., 101.
18. Citado por Gingerich, God’s Universe, 112-13.
19. Citado por Kitty Ferguson, The Pire in the Equations: Science, Religión,
and the Searchfor God (El fuego en las ecuaciones: La ciencia, la
religión y la búsqueda de Dios) (Phíladelphia: Templeton Foundation
Press, 1994), 143.
20. Gregg Easterbrook, “Science and God: A Warming Trend (La ciencia y
Dios: Una tendencia a calentar),” Science (Ciencia), 15 de agosto de 1997.
CAPÍTULO DIEZ: UNA FÁBULA ATEA

1. Arthur Koestler, The Sleepwalkers: A History o f Maris Changing Vision o f
the Universe (Nueva York: Penguin, 1990), 432. Publicado en español en
1994 como Los sonámbulos por Salvat Editores.
2. Daniel Dennett, Breaking the Spelh Religión as a Natural Phenomenon
3. Bruce Jakosky, The Searchfor Life on OtherPlanets (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), 299. Publicado en español en 2002 como La
búsqueda de vida en otros planetas por Cambridge University Press.
4. Cari Sagan, Cosmos (Nueva York: Random Flouse, 1980), 54,115.
Publicado en español en 2004 con el mismo título por Planeta.
5. Sam Harris, TheEnd ofFaith: Religión, Terror, and theFuture ofReason
(Nueva York: W. W. Norton, 2005), 105.
6. David Lindberg, “Medieval Science and Religión (La ciencia medieval y la
340 LG GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO
religión),” en Gary Ferngren, ed., Science and Religión (Baltimore: Johns

Hopkins Universíty Press, 2002), 70; ver también David Lindberg y Ronald
Numbers, God andN ature (Dios y la naturaleza) (Berkeley: University of
California Press, 1986).
7. Edward Larson, Evolution: The Remarkable History o fa Scientific Theory
(Nueva York: Modem Library, 2004), 95. Publicado en español en 2006
como Evolución: La asombrosa historia de una teoría científica por Debate.
8. Thomas Kuhn, The Copernican Revolution (Cambridge: Harvard University
Press, 1985), 199. Publicado en español en 2000 como La revolución
copernicana por Folio.
9. William Shea y Mariano Artigas, Galileo in Rome: The Rise and Fall o f a
Troublesome Genius (Nueva York: Oxford University Press, 2003) ( Galileo en
Roma , Encuentro, 2003); Richard Westfaíl, Essays on the Trial o f Galileo
(Ensayos sobre el juicio de Galileo) (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1989); Maurice Finocchiaro, ed., The Galileo Affair: A Documentary
History (El asunto de Galileo: Una historia documental) (Berkeley:
University of California Press, 1989); Owen Gingerich, “The Galileo Affair
(El asunto de Galileo),” Scientific American 247 (1982), 132-43.
10. David Lindberg, The Beginnings o f Western Science: The European Scientific
Tradition in Philosophical, Religious, and Institutional Context, 600 B.C. to
A.D. 1450 (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 97. Publicado en
español en 2002 como Los inicios de la ciencia occidental':La tradición
científica europea en el contexto filosófico, religioso e institucional (desde el
600 a.C , hasta 1450) por Paidós Ibérica.
11. Kuhn, 43-44.
12. Ibid., 95.
13. Citado por James Broderick, Robert Bellarmine: Saint and Scholar (Roberto
Belarmino: Santo y erudito) (Westminster, MD: Newman Press, 1961),
360-61.
14. Richard Blackwell, “Galileo Galilei,” en Ferngren, ed., 108.
15. Michael Ruse, Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship between
Science and Religión (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 2.
Publicado en español en 2007 como ¿Puede un darwinista ser cristiano?:
La relación entre ciencia y religión por Siglo XXI de España.
16. Koestler, 485.
17. “Introduction (Introducción),” en Ferngren, ed., xi.
18. Thomas Lessl, “The Galileo Legend (La leyenda de Galileo),” New Oxford
Review, junio de 2000.
19. Alffed North W hitehead, Science and the M odem World (Nueva York: Free
Press, 1953), 2.
CAPÍTULO ONCE: UN UNIVERSO CON COMIENZO

1. Stephen Hawking, A B rief History ofT im e (Nueva York: Bantam, 1996),
131. Publicado en español en 2008 como Historia del tiempo por Planeta
DeAgostini.
NOTAS 341
2. Steven Weinberg, Facing Up: Science and íts Cultural Adversarles

(Cambridge: Harvard Universiiy Press, 2001), x.
3. Cited by Steve Paulson, “Religious Belief ItselfIs an Adaptation (La misma
creencia religiosa es una adaptación),” SaIon.com, 21 de marzo de 2006.
4. Hoy día los científicos, basados en nueva evidencia, han revivido el
concepto de Einstein de una constante cosmológica. Nada de esto
invalida mi punto, de que Einstein desarrolló su constante no tanto por
una razón científica como para evitar las implicaciones para la creación
de su teoría de la relatividad.
5. Steven Weinberg, The First Ihree Minutes: A M odern View o fth e Origin o f
the Universe (Nueva York: Basic Books, 1993), 6,30. Publicado en español
en 2007 como Los prim eros tres m inutos del universo por Alianza.
6. John Barrow, The Origin o fthe Universe (El origen del universo) (Nueva
York: Basic Books, 1994), 3.
7. Robert Jastrow, God and the Astronomers (Dios y los astrónomos) (Nueva
York: W. W. Norton, 1992), 104-5.
8. Stephen Brush, “How Cosmology Became a Science (Cómo la cosmología
llegó a ser una ciencia) ” Scientific American, agosto de 1992.
9. Citado por Morris Kline, M athem atics in Western Culture (Nueva York:
10. Hawking, 53.
11. Martin Rees, Just Six Numbers: The Deep Forces That Shape the Universe
(Nueva York: Basic Books, 2000), 11. Publicado en español en 2001 como
Seis números nada m ás por Debate.
12. The Dalai Lama, The Universe in a Single Atom (Nueva York: Morgan Road
Books, 2005), 81. Publicado en español en 2007 como El universo en un
solo átomo por Círculo de Lectores.
13. León Kass, The Beginning ofW isdom: Reading Génesis (El comienzo de la
sabiduría: Leer Génesis) (Nueva York: Free Press, 2003), 26.
14. Northrop Frye, The Great Code: TheBible and Literature (Nueva York:
Harvest Books, 1982), 106. Publicado en español en 2000 como El gran
código por Gedisa Editorial.
15. Leo Strauss, Studies in Platonic Political Philosophy {Chicago: University
of Chicago Press, 1983), 152. Publicado en español en 2008 como
Estudios de filosofía política platónica por Am orrortu Editores.
16. Gerald Schroeder, Génesis and the BigBang: The Discovery ofH arm ony
Between M odern Science a n d the Bible (Nueva York: Bantam Books, 1990),
91,160. Publicado en español en 1992 como El Génesis y el B igBang por
Ediciones B.
17. Arthur Eddington, TheExpanding Universe (Nueva York: Macmilían,
1933), 124. Publicado en español en 1993 como La expansión del Universo
por Galo Sáez.
18. Citado por Malcolm Browne, "Clues to the Universe’s Origin Expected
(Se esperaban estas pistas del origen del universo),” New York Times , 12
de m arzo de 1978.
19. Jastrow, 107.

20. Bertrand Russell y Frederick Copleston, “The Existence of God (La
existencia de Dios)” en John Hick, ed.f The Existence o f God. (La existencia
de Dios) (Nueva York; Macmillan, 1964), 175.
21. Victor Stenger, “Has Science Found God? (¿Ha encontrado la ciencia a
Dios?)” Free Inquiry Vol. 19, No. 1.
22. J. Y. T. Greid, ed., The Letters o f D avid Hume (Las cartas de David Hume)
(Oxford: Clarendon Press, 1932), 187.
CAPÍTULO DOCE: UN PLANETA DE DISEÑO

1. Lee Smolin, The Life o fthe Cosmos (La vida del cosmos) (Nueva York:
2. Victor Stenger, God: The FailedHypothesis (Dios: La hipótesis fallida)
(Amherst, NY: Prometheus Books, 2007), 161.
3. Steven Weinberg, Facing Up: Science a n d Tts Cultural Adversarles
4. Cari Sagan, Palé Blue Dot: A Vision o f the H um an Future in Space (Nueva
York: Ballantine Books, 1994), 7.
5. Paul Davies, TheM ind ofGod: The Scientific B asisfor a Rational World
(Nueva York: Touchstone Books, 1993), 21. Publicado en español en 1993
como La m ente de Dios por Interamericana de España.
6. John Wheeler, “Introduction (Introducción),” en John Barrowy Frank
Tipler, The Aníhropic Cosmological Principie (El principio antrópico
cosmológico) (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 1.
7. Citado por Brad Lemley, “Why Is Hiere Life? (¿Por qué existe la vida?)”
Discoven noviembre de 2000, 66; ver también Martin ReesJ u s tS ix
Numbers: The Deep Forces That Shape the Universe (Nueva York: Basic
Books, 2000), 179.
8. Smolin, 37,45.
9. Stephen Hawking, A BriefHistory ofTim e (Nueva York: Bantam Books,
1996), 126.
10. Fred Hoyíe, The Tntelligent Universe: A New View o f Creation and Evolution
(London: Michael Joseph Publishers, 1983), 218. Publicado en español en
1985 como El universo inteligente por Grijalbo.
11. Freeman Dyson, Disturbing the Universe (Perturbar al universo) (Nueva
York: Harper and Row, 1979), 250-51.
12. Owen Gingerich, God’s Universe (Cambridge: Harvard University Press,
2006), 38.
13. Robert Jastrow, “The Astronomer and God (El astrónomo y Dios),” en Roy
Varghese, ed., The Intellectuals Speak Out about God (Los eruditos hablan
acerca de Dios) (Chicago: Regnery Gateway, 1984), 22.
14. Victor Stenger, N ot B y Design: The Origin o fth e Universe (No a
propósito: El origen del universo) (Amherst, NY: Prometheus Books,
1988), 12.
15. Weinberg, Facing Up, 238.
NOTAS 343
16. Richard Dawkins, U nweavingthe Rainbow (Boston: Houghton Mifflin,

1998), 5.
17. “My Pilgrimage from Atheism to Theism (Mi peregrinaje desde el ateísmo
al teísmo),” entrevista con Antony Flew hecha por Gary Habermas,
Philosophia Christi, invierno de 2004.
18. Smolin, 45.
19. Steven Weinberg, Dreams o f a Final Theory: The Scientist's Search fo r the
Ultímate Laws ofN ature (Nueva York: Vintage, 1993), 38. Publicado en
español en 2003 como E l sueño de una teoría final: La búsqueda de las
leyesfundam entales de la naturaleza por Crítica.
20. Smolin, 6,275,293.
21. Cari Sagan, The D emon-Hauníed World: Science as a Candle in the Dark
(Nueva York: Ballantine Books, 1996), 211.
1998), 53.
23. Stephen Barr, M odern Physics and A ncientF aith (La física m oderna
y la fe antigua) (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
2003), 157.
24. Davies, 81.
25. Stenger, God: The Failed Hypothesis, 131.
CAPÍTULO TRECE: PALEY TENÍA RAZÓN

1. Jacques Monod, Chance and Necessity ( London: Collins Press, 1972),
167. Publicado en español en 2007 como E l azar y la necesidad por
TusQuets.
2. Wiiliam Paley, The Works ofW illiani Paley (Oxford: Claren don Press,
1938), Vol. 4,1.
3. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: W hyíhe Evidence ofEvolution
Reveáis a Universe Without Design (Nueva York: W. W. Norton, 1996), 5.
4. I. Bernard Cohén, Revolution in Science (Cambridge: Harvard University
Press, 1985), 299. Publicado en español en 1989 como Revolución en la
ciencia por Gedisa.
5. David Quammen, “Darwins Conundrum (El dilema de Darwin),” Harpers ,
diciembre de 2006.
6. Esta información se cita en Larry Witham, Where Darwin Meets the Bible:
Creationists and Evolutionists in Am erica (Donde Darwin se cruza con la
Biblia: Creacionistas y evolucionistas en Estados Unidos) (Nueva York:
Oxford University Press, 2002), Tabla 3,274.
7. Francisco Ayala, “Darwins Greatest Discovery (El descubrimiento más
grande de Darwin),” American Scholar, invierno de 2006,131.
8. E. O. Wilson, On H um an Nature (Cambridge: Harvard University Press,
1978), xiii.
9. Stephen Jay Gould, “In Praise of Charles Darwin (Elogio de Charles
Darwin)” en C. L. Hamrun, ed„ D arwinsLegacy {El legado de Darwin)
(Nueva York: Harper & Row, 1983), 6-7.
10. Douglas Futuyma, Evolutionary Biology (Biología evolucionaría)

(Sunderland, MA: Sinauer Press, 1986), 3.
11. Citado por Witham, 23.
12. Charles Darwin, The Descent ofM an (Chicago: University of Chicago
Press, 1982), 507. Publicado en español en 2006 como El origen del hombre
por EDIMAT.
13. Jared Diamond, The Third Chimpanzee: TheEvolution and Future o f the
H um an A nim al (Nueva York: HarperPerennial, 1992), 32. Publicado en
español en 2007 como El tercer chimpancé: Origen y fu tu ro del anim al
hum ano por Debate.
14. Gertrude Himmelfarb, Darwin and theD arw inian Revolution (Darwin y la
revolución darwiniana) (Chicago: Ivan Dee, 1996), 397.
15. Citado por Adrián Desmond y James Moore, Darwin (Nueva York: W. W.
Norton, 1991), 585. Publicado en español en 2007 como Charles Darwin
por Oxford University Press.
16. Ernst Mayr, W hat Evolution Is (Lo que es la evolución) (Nueva York: Basic
Books, 2001), 121.
17. jonathan Weiner, TheBeak o f the Finch: A Story o f Evolution in Our Time
(Nueva York: Vintage Books, 1994), 6. Publicado en español en 2002 como
El pico de pinzón: Una historia de la evolución en nuestros días por Círculo
de Lectores.
18. “La corteza de la tierra es un vasto museo, pero las colecciones naturales
se han hecho solo en intervalos de tiempo inmensamente remotos.”
Charles Darwin, The Origin ofSpecies (Nueva York: Barnes and Noble,
2004), 146.
19. Kenneth Miller, FindingD arwin’s God: A Scientists Search fo r Common
Ground between God and Evolution (Nueva York: HarperPerennial,
1999) 53.
20. Citado por David Sloan Wilson, Darwins Cathedral: Evolution, Religión,
and the Natúre ofSociety (Chicago: University of Chicago Press, 2003), 7.
21. Stephen Jay Gould, “Darwinian Fundamentalists (Fundamentalistas
darwinianos),” New York Review o f Books, 12 de junio de 1997.
22. Franldin Harold, The W ayofthe Celh Molecules, Organisms, a n d the Order
ofLife (Las cosas de la célula: Moléculas, organismos y el orden de la
vida) (Nueva York: Oxford University Press, 2001), 235.
23. Richard Dawkins, A D evils Chaplain:Reflections on Hope, Lies, Science,
andLove (Boston: Houghton Mifflin, 2003), 28. Publicado en español en
2006 como El capellán del diablo por Editorial Gedisa.
24. Harold, 10-11.
25. Neil deGrasse Tyson y Donald Goldsmith, Origins (Orígenes) (Nueva York:
W. W. Norton, 2004), 236.
27. Steven Pinker, How the M ind Works (Nueva York: W. W. Norton, 1997),
184; Steven Pinker, “Is Science Killing the Soul?” discusión con Steven
Pinker y Richard Dawkins, Londres, 10 de febrero de 1999.
NOTAS 345
28. Pinker, How theM ind Works, 305.

29. Michael Ruse, Can a Darwinian Be a Christian? The Relationship
between Science and Religión (Cambridge: Cambridge University Press,
2000), 73.
30. Darwin, The Descent ofM an, 304.
31. John Barrow y Frank Tipler, The Anthropic Cosmological Principie (Nueva
York: Oxford University Press, 1996), 289.
32. Stephen Barr, Modern Physics and A ncient Faith (Notre Dame: University
of Notre Dame Press, 2003), 78-79,111.
CAPÍTULO CATORCE: EL PROBLEMA DEL GÉNESIS

1. Daniel Dennett, D arwins Dangerous Idea: Evolution and the Meanings
ofLife (Nueva York: Simón & Schuster, 1995), 21.
(Nueva York: Bailan tiñe Books, 1996), 304.
3. John Maddox, “Down with the Big Bang (Abajo con el big bang),” Nature
340(1989), 425.
4. Citado por Hugh Ross, The Creator and the Cosmos: How the Latest
Scientific Discoveries o fth e Century Revea! God (El Creador y el cosmos:
Cómo los descubrimientos científicos recientes del siglo revelan a Dios)
(Colorado Springs: NavPress, 2001), 77.
5. Stephen Hawking, A B rief History o f Time (Nueva York: Bantam Books, .
1996) , 49.
6. Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern Vlew o f the Origin
o f the Universe (Nueva York: Basic Books, 1993), 154.
7. Lee Smolin, The Life o fth e Cosmos (Nueva York: Oxford University Press,
1997) , 183,264.
8. Citado por Kenneth Chang, “In Explaining Lifes Complexity, Darwinists
and Doubters Clash (Los darwinistas y los escépticos discuten sobre la
explicación de la complejidad de la vida),” New York Times, 22 de agosto
de 2005.
9. Barry Palevitz, “Science vs. Religión (La ciencia versus la religión),” en
Paul Kurtz, ed., Science & Religión (Nueva York: Prometheus Books, 2003),
175.
10. Christian Smith, The Secular Revolution: Power, Interests, and Conflict in
the Secularization o f Am erican Public Life (Berkeley: University of
California Press, 2003).
11. Ernst Mayr, “Evolution and God (La evolución y Dios),” Nature, marzo de
1974,285.
12. Franklin Harold, The Way ofthe Cell: Molecules, Organisms, and the Order
ofLife (Nueva York: Oxford University Press, 2003), 254.
13. Francis Crick, Life Itself(L& vida misma) (Nueva York: Simón & Schuster,
1981).
14. John Maddox, W hatR em ains to Be Discovered: M apping the Secrets o fth e
Universe, the Origins ofLife, and the Future o fth e H um an Race (Nueva
York: Free Press, 1998), 281. Publicado en español en 1999 como Lo que
queda p o r descubrir: Una incursión en los problem as aún no resueltos por
la ciencia, desde el origen de la vida hasta elfuturo de la hum anidad por
Debate.
15. John Brockman, ed„ Intelligent Ihought: Science versus the Intelligent
Design M ovement (Pensamiento inteligente: Ciencia versus el movimiento
de diseño inteligente) (Nueva York: Vintage, 2006), 58.
16. Richard Dawkins, The Blind Watchmaker: Why the Evidence qfEvolution
Reveáis a Universe Wiihout Design (Nueva York: W. W. Norton, 1996), 240,
317.
17. Steven Pinker, How the M ind Works (Nueva York: W. W. Norton,
1997), 162.
18. Richard Lewontin, “Billions and Biílions ofDemons,” New York Review
oJBooks, 9 de enero de 1997.
19. Paul Davies, God and the New Physics (Nueva York: Touchstone Books,
1983), 31. Publicado en español en 1988 como Dios y la nuevafísica por
Salvat Editores.
20. Francís Collins, The Language ofG od:A Scientist Presente Evidencefor
B elief (Nueva York: Free Press, 2006), 229. Publicado en español en 2007
como ¿Cómo habla Dios?: La evidencia científica de la fe por Planeta
Mexicana.
21. Owen Gingerich, God’s Universe (Cambridge: Harvard University Press,
2006), 6-7,111.
22. Citado por Roger Highfield, “Do Our Genes Reveal the Hand of God?
(¿Revelan nuestros genes la obra de Dios?),” Daily Telegraph, 20 de marzo
de 2003.
23. Steven Weinberg, “Free People from Superstition (Liberen a la gente de
la superstición),” observaciones hechas a la Freedom from Religión
Foundation, Freethought Today, abril de 2000.
24. William Provine, “Progress in Evolution and Meaning in Life (El progreso
en la evolución y el significado de la vida),” en Matthew Nitecki, ed.,
Evolutionary Progress (Progreso evolucionarlo) (Chicago: University of
Chicago Press, 1988), 64.
25. John Polkinghorne, One World: The Interaction o f Science a n d Theology
(Un mundo: La interacción de ciencia y teología) (London: SPCK
Publishing, 1986), 62.
26. Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws o f the
Universe (Nueva York: Knopf, 2006), 1028. Publicado en español en 2007
como El camino de la realidad: Una guía completa de las leyes del universo
por Círculo de Lectores.
CAPÍTULO QUINCE: EL MUNDO MÁS ALLÁ DE NUESTROS SENTIDOS

1. ímmanuel Kant, Critique ofPure Reason (Nueva York: St. Martin s Press,
1965), 17. Publicado en español en 2005 como Crítica de la razón p u ra por
Taurus.
NOTAS 347
2. Susan Jacoby, Freethinkers: A History o f Am erican Secularism

(Librepensadores: Una historia del secularismo estadounidense) (Nueva
York: Metropolitan Books, 2004), 4.
3. Sam Harrís, The E nd ofFaith: Religión, Terror, and theFuture ofReason
4. Vern Bullough, “Church and State (La iglesia y el estado),” Free Inquiry,
Volumen 16, No. 2.
5. Paul Bloom, respuestas a cartas, AtlanticM onthly, marzo de 2006.
6. Steven Weinberg, Facing Up: Science and Jts Cultural Adversaries
(Cambridge: Harvard University Press, 2001), 43,103.
1998), 60-61.
8. Citado por Bryan Magee, The Philosophy ofSchopenhauer (La filosofía de
Schopenhauer) (Nueva York: Oxford University Press, 1983), 70.
9. George Berkeley, A Treatise Concerning the Principies o f H um an
Knowledge (Nueva York: Penguin, 1988), 61. Publicado en español en
2002 como Principios del conocimiento hum ano por Folio.
10. Leonard Peikoff, Objectivism: The Philosophy o f Ayn R and (Objetivismo:
La filosofía de Ayn Rand) (Nueva York: Random House, 1961), 33.
11. http://www.ase.tufts.edu/cogstud/papers/Dsouza.btm.
12. Citado por Bryan Magee, Confessions o f a Philosopher (Confesiones de un
filósofo) (Nueva York: Modern Library, 1997), 43,105.
13. Wilson, 46-47.
14. Peter Berger, The Desecularization o fth e World: Resurgent Religión and
WorldPolitics (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, 1999), 13.
15. Kant, 29.
CAPÍTULO DIECISÉIS: EN EL VIENTRE DE LA BALLENA

1. Arthur Schopenhauer, On the Will inN ature (Oxford: BergPublishers,
1992), 110-11. Publicado en español en 2003 como Sobre la voluntad de la
naturaleza por Alianza Editorial.
2. Stephen Jay Gould, Rocks ofAges: Science a n d Religión in the Fullness o f
Life (Nueva York: Ballantine Books, 2002), 4.
3. Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science,
andLove (Boston: Houghton Mifflin, 2003), 150; Richard Dawkins, “Is
Science a Religión?” discurso a la American Humanist Association, 1996;
“God vs. Science,” Time, 13 de noviembre de 2006.
4. Michael Ruse, Can aD arw inían Be a Christian? The Relationship between
Science a n d Religión (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 96.
5. Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religión Poisons Everything
(Nueva York: Twelve Books, 2007), 141; Richard Dawkins, The God
Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006), 91.
6. David Hume, A n Enquiry Concerning H um an Understanding (Oxford:
Clarendon Press, 1777 edition reprint), 165. Publicado en español en 2003
como Investigación sobre el conocimiento hum ano por Jorge A. Mesías.
348 LO GRANDIOSO DLL CRISTIANISMO
7. Cari Sagan, The Varieties ofScientificExperience (Nueva York: Penguin

Press, 2006), 231.
8. Daniel Dennett, “Why Getting It Right Matters (Por qué im porta estar
correcto)” en Paul Kurtz, ed., Science & Religión (Amherst, NY:
Prometheus Books, 2003), 158.
9. Neil deGrasse Tyson y Donald Goldsmith, Origins (Nueva York: W. W.
Norton, 2004), 19.
10. Karl Popper, The Logic ofScientific Discovery (Nueva York: Routledge,
2002). Publicado en español en 2008 como La lógica de la investigación
científica por Tecnos.
CAPÍTULO DIECISIETE: LA APUESTA DEL ESCÉPTICO

1. Blaise Pascal, Pensées (Nueva York: Oxford University Press, 1999),
153. Publicado en español en 2001 como Pensam ientos por
Valdemar.
2. Stephen Jay Gould, Rocks ofiAges: Science and Religión in the Fullness o f
Life (Nueva York: Ballantine Publishing, 1999), 12-16.
3. Cari Sagan, Billions andBillions: Thoughts on Life a n d D ea th a t the Brink
o f the M illennium (Nueva York: Random House, 1997), 166. Publicado en
español en 1999 como Miles de millones: Pensam ientos de vida y m uerte
en la antesala del milenio por Círculo de Lectores.
4. Richard Dawkins, The Selfish Gene (Nueva York: Oxford University Press,
1989) , 330.
5. Christopher Hitchens, “Mommie Dearest (Querida mami),” Slate.com,
6. Citado por Ray Monk, Ludwig Wittgenstein (Nueva York: Penguin Books,
1990) , 301. Publicado en español en 2002 como Ludwig Wittgenstein: El
deber de un genio por Anagrama.
7. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London: Routledge,
2006), 88. Publicado en español en 2003 con el mismo título por Alianza
Editorial.
8. Bryan Magee, The Philosophy o f Schopenhauer (Nueva York: Oxford
University Press, 1997), 118.
9. Michael Novak, “Reply (Respuesta),” Am erican Spectator, diciembre de
2006-enero de 2007,45.
10. Pascal, 62.
11. Abu Hamed al-Ghazali, The Alchem y ofHappiness (Armonk, NY: M. E.
Sharpe Publishers, 1991), 42-43. Publicado en español en 2001 como La
alquimia de la felicidad por SUFI.
12. Pascal, 153-56.
13. Cari Sagan, The Varieties o f Scientific Experience: A Personal View o fth e
Searchfor God (Nueva York: Penguin, 2006), 167.
14. Pascal, 56-57,158,169.
NOTAS 349
16. Richard Dawkins, The God Delusiort{ Boston: Houghton Mifflin, 2006),
103-4.
17. Pascal, 163.
18. Peter Kxeeft y Ron Tacelli, Handbook o f Christian Apologética (Guía de
apologética cristiana) (Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1994), 387.
CAPÍTULO DIECIOCHO: RECONSIDERAR LA INQUISICION

1. Steven Weinberg, Facing Up: Science a n d lts Cultural Adversarles
2. Sam Harris, The E nd ofFaith: Religión, Terror.; and the Future ofReason
3. Steven Pinker, How th eM in d Works (Nueva York: W. W. Norton, 1997),
555.
4. Steven Pinker, The Blank Slate: The Modern Denial o f H um an Nature
5. Bertrand Russell, W h y lA m N o ta Christian (Nueva York: Simón Se
Schuster, 1957), 202.
6. Robert Kuttner, “W hat Would Jefíerson Do? (¿Qué haría Jefferson?)”
Am erican Prospect, noviembre de 2004,31.
7. Richard Dawkins, A DeviTs Chaplain: Reflections onHope, Lies, Science,
andL ove (Boston: Houghton Mifflin, 2003), 161.
8. Daniel Dennett, Breakingthe Spell: Religión as a NaturalPhenom enon
9. James Carroll, Crusade: Chronicles o f an Unjust War (Cruzada: Crónicas
de una guerra injusta) (Nueva York: Metropolitan Books, 2004), 2,5.
10. Citado por BernardLewis, The M uslim Discovery ofE urope (El
descubrim iento musulm án de Europa) (Nueva York: W. W. Norton,
1982), 18.
11. jonathan Riley-Smith, The Crusades: A Short History (Las Cruzadas: Una
historia breve) (New Haven: Yale University Press, 2005), xxxiii, 12,15-16,
18-20,22.
12. Henry Kamen, The Spanish Inquisition: A Historical Revisión (New Haven:
Yale University Press, 1997), 10,17-18,30,41,59-60,305. Publicado en
español en 2004 como La Lnquisición española: Una revisión histórica por
RBA.
13. Harris, 255. Su fuente para la cifra de 100.000 es Robín Briggs, Witches
and Neighbors: The Social a n d Cultural Context ofEuropean Witchcraft
(Brujas y vecinos: El contexto social y cultural de brujería europea)
(Nueva York: Viking, 1996).
16. Christopher Hitchens, God Ls Not Great: How Religión Poisons Everything
(Nueva York: Twelve Books, 2007), 18,21.
17. Harris, 239.
CAPÍTULO DIECINUEVE: UNA UCENCIA PARA MATAR

1. Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov (Nueva York: Vintage, 1991),
589. Publicado en español en 2006 como Los hermanos Karamázov por
Alianza Editorial.
2. Richard Dawkins, The GodDelusion (Boston: Houghton Mifflín, 2006),
273,279.
3. Steven Weinberg, Dreams o f a Final Theory: The Scientist’s Searckfor the
Ultímate Laws ofNature (Nueva York: Vintage Books, 1993), 259.
4. Jung Changy Jon Halliday, Mao: The Unknown Story (Nueva York: Knopf,
2005). Publicado en español en 2006 como Mao: La historia desconocida
por Taurus.
5. Stéphane Courtois, et al., The Black Book o f Communism: Crimes, Terror,
Repression (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 590. Publicado
en español en 1998 como El libro negro del comunismo por Planeta.
6. Este paralelo se presenta más exhaustivamente en Alian Bullock, Hitler and
Stalin: Parallel Lives (Nueva York: Vintage Books, 1993). Publicado en español
en 1994 como Hitler y Stalin: Vidasparalelas por Círculo de Lectores.
7. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religión as a NaturalPhenom enon
8. Sam Harris, TheEnd ofFaíth: Religión, Terror, and the Future o f Reason
(Nueva York: W. W. Norton, 2005), 79,101,259.
9. Adolf Hitler, Mein K a m p f (Boston: Houghton Mifflin, 1999), 65. Publicado
en español en 2008 como M i lucha por Ojeda.
10. Bullock, 381.
11. Hitler, 177-85.
12. Hitler’s Table Talk (La conversación ligera de Hitler) (Nueva York: Enigma
Books, 2000).
13. Christopher Hitchens, God Is N ot Great: How Religión Poisons Everything
14. Richard Evans, The Third Reich in Power (Nueva York: Penguin, 2005),
256. Publicado en español en 2007 como El Tercer Reich en el p o d er por
Península.
15. Ibid.; ver especialmente 230, 237,250-51.
16. Richard Weikart, From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenios,
a n dR acism in G erm any (De Darwin a Hitler: La ética evolucionaría,
eugenesia y racismo en Alemania) (Nueva York: Palgrave Macmillan,
2004), 9.
17. Friedrich Nietzsche, Basic Writings ofNietzsche (Escrituras básicas de
Nietzsche) (Nueva York: Modern Library, 2000), 783.
CAPÍTULO VEINTE: LA LEY NATURAL Y LA LEY DIVINA

2. Christopher Hitchens, “Why I’m Rooting Against the Religious Right
(Por qué espero ver la derrota de la derecha religiosa),” Opinionjournal
.com, 5 de mayo de 2005.
NOTAS 351
3. Daniel Dennett, Breaking the Spell: Religión as a Natural Phenomenon

(Nueva York: Viking, 2006), 55,279.
4. Dawkins, The GodDelusion, 227.
5. “Is Science a ‘Satisíying RepIacemenL for Religión? A Conversation with
E. O. Wilson (¿Es la ciencia un ‘sustituto satifactorio’para la religión? Una
conversación con E. O. Wilson),” Research News and Opportunities in
Science and Theology, julio-agosto de 2003.
6. Frans de Waal, Good Natured:The Origins ofRight a n d Wrong in H um ans
and Other A nim áis (De natural bondadoso: Los orígenes de correcto e
incorrecto en humanos y otros animales) (Cambridge: Harvard University
Press, 1996), 209.
7. Cari Sagan, Cosmos (Nueva York; Random House, 1980), 169.
9. Hans Küngy Karl-Josef Kuschel, eds., A Global Ethic (Nueva York:
Continuum Press, 1993). Publicado en español en 1999 como Una ética
m undial para la economía y la política por Trotta.
10. James Q. Wilson, The Moral Sense (El sentido moral) (Nueva York: Free
Press, 1993).
11. Donald E. Brown, H um an Universals (Universalidades humanas) (Nueva
York: McGraw-Hill, 1991).
12. Richard Dawkins, The Selfish Gene (Nueva York: Oxford University Press,
1989).
13. Citado por Stephen Jay Gould, Ever Since Darwin: Reflections on Natural
History (Nueva York; W. W. Norton, 1977), 262. Publicado en español en
1983 como Desde Darwin: Reflexiones sobre historia natural por Hermann
Blume.
14. Dawkins, 230.
15. Ernst Mayr, What Evolution Is (Nueva York: Basic Books, 2001), 259.
16. C. S. Lewis, Mere Christianity (San Francisco: Harper, 2001), 9-10.
Publicado en español en 2005 como Mero cristianismo por Rialp.
17. Para una discusión del espectador imparcial, ver Adam Smith, A Iheory
o f M oral Sentim ents (Indianapolis: Liberty Fund, 1982). Publicado en
español en 2004 como La teoría de los sentimientos morales por Alianza
Editorial.
CAPÍTULO VEINTIUNO: EL FANTASMA EN LA MÁQUINA

1. Daniel Dennett, Freedom Evolves (Nueva York: Viking, 2003), 1. Publicado
en español en 2004 como La evolución de la libertad por Paidós Ibérica.
2. Víctor Stenger, God: The Failed Hypothesis (Amherst, NY: Prometheus
Books, 2007), 84.
3. “The Nonbeliever (El incrédulo),” New York Times Magazine, 22 de enero
de 2006; Dennett, Freedom Evolves, 1.
4. Jerome Elbert, “Does the Soul Exist? (¿Existe el alma?)” en Paul Kurtz,
ed., Science and Religión (Amherst, NY: Prom etheus Books, 2003), 251.
5. Citado por John Horgan, The Undiscovered Mind: How tke H um an Brain
Defies Replication, Medication, and Explanation (Nueva York: Touchstone,
1999), 247. Publicado en español en 2001 como La m ente p o r descubrir
por Paidós.
6. E. O. Wilson, Consüience: The Unity ofKnowledge (Nueva York: Knopf,
1998), 119.
7. Richard Dawkins, The Selfisk Gene (Nueva York: Oxford University Press,
1989), 3,201.
8. Steven Pinker, The Blank Slate: The M ódem Denial o f H um an Nature
(Nueva York: Viking, 2002), 41-42.
9. Steven Pinker, How tk e M ind Works (Nueva York: W. W. Norton,
1997), 52; ver tam bién Steven Pinker, “Is Science Killing the Soul?,”
discusión con Steven Pinker y Richard Dawkins, Londres, 10 de febrero
de 1999.
10. Francis Crick, The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search fo r the Soul
(Nueva York: Touchstone, 1995), 30,32,57,170.
11. Max Bennett y Peter Hacker, Philosophical Foundations ofNeuroscience
(Fundaciones filosóficas de neurociencia) (London: Blackwell, 2003).
12. David Hume,i4 Treatise a f H um an Nature (Nueva York: Penguin Books,
1985), 300. Publicado en español en 2008 como Tratado de la naturaleza
humana: Autobiografía por Tecnos.
13. Arthur Schopenhauer, The World as Wíll and Idea (LondomJ. M. Dent,
2004), 19-20. Publicado en español en 2008 como El m undo como
voluntad y representación por Sagrafic.
14. Bryan Magee, Confessions o f a Philosopher (Nueva York: Modern Library,
1997), 378.
15. Pinker, How the M ind Works, 314.
16. Paul Davies, God and theNewPhysics (Nueva York: Touchstone Books,
1983), 62.
17. J. B. S. Haldane, Possible Worlds (London: Chatto and Windus, 1927), 209.
Publicado en español en 1947 como M undos posibles por Casulleras.
18. Stephen Hawking, A BriefH istory o f Time (Nueva York: Bantam Books,
1996), 12-13.
CAPÍTULO VEINTIDÓS: EL "YO" IMPERIAL

1. William Shakespeare, Hamlet, Act 1, Scene 3, en The Complete Works
ofW illiam Shakespeare (Las obras completas de William Shakespeare)
(Nueva York: Barnes and Noble, 1994), 676.
2. Augustine, Confessions (Nueva York: Penguin Books, 1961), 146. Publicado
en español en 2007 como Las confesiones por San Pablo.
3. Charles Taylor, The Ethics o f Authenticity (Cambridge: Harvard University
Press, 1991), 27, Publicado en español en 2002 como La ética de la
autenticidad por Ediciones Paidós Ibérica.
4. Augustine, 28.
5. Citado por Roger Masters, The Potítical Philosophy o f Rousseau (La
NOTAS 353
filosofía política de Rousseau) (Priñeeton: Princeton University Press,

1968), 11.
6. James Byrne, Religión and íhe Enlightenment: From Descartes to Kant
(Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1996), 201.
7. Dante, Inferno (Nueva York: Anchor Books, 2000), 97. Publicado en
español en 2005 como Infierno por Círculo de Lectores.
8. C. S. Lewis, TheFourLoves (Nueva York: Harcourt Bruce & Company,
1988), 7. Publicado en español en 2005 como Ros cuatro amores por Riaíp.
9. Barbara Dafoe W hitehead, The Divorce Culture (La cultura de divorcio)
(Nueva Yorlc Vintage, 1996), 67.
10. Rousseau, Emile (Nueva York: Basic Books, 1979), 391. Publicado en
español en 2002 como Emilio por RBA.
11. Lewis, 114.
12. Alan Wolfe, The Transformation o f Am erican Religión: How W eActually
Live OurFaith (La transformación de la religión americana: Cómo
vivimos nuestra fe en realidad) (Chicago: University of Chicago Press,
2003), 251.
CAPÍTULO VEINTITRÉS: EL OPIO DEL MORALMENTE CORRUPTO

1. Karen Armstrong, A History o f God: The 4,000-Year Quest ofjudaism ,
Christianity, and Islam (Nueva York: Baílantine Books, 1993), 378.
Publicado en español en 2006 como Una historia de Dios: 4000 años de
búsqueda en eljudaism o, el cristianismo, y el islam por Paidós Ibérica.
2. Karl Marx, “Contribution to the Critique of Hegels Philosophy of Right
(Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel),” en The
Portable Karl M arx (El Karl Marx portátil) (Nueva York: Penguin, 1985),
115.
3. Sigmund Freud, The Future o f an Illusion (Nueva York: W. W. Norton,
1961). Publicado en español en 2002 como El porvenir de una ilusión por
RBA Coíeccionables.
4. “The Discreet Charm of M. Sarkozy (El encanto discreto de M. Sarkozy)”
diálogo entre Nicolás Sarkozy y Michel Onfray, Harpers, julio de 2007.
5. Ver, por ejemplo, James Haught, “My God, How the Money Rolls In
(Dios mío, cómo llueve dinero),” Freelnquiry, diciembre de 2006-enero
de 2007,51.
6. R. C. Sproul, The Holiness ofG od (La santidad de Dios) (Wheaton, IL:
Tyndale House, 1985), 53.
7. Citado por Walter Kaufmann, The Portable Nietzsche (El Nietzsche
portátil) (Nueva York: Viking, 1968), 627.
8. S. T. Joshi, ed., H. L, M encken on Religión (H. L. Mencken sobre la religión)
(Amherst, NY: Prometheus Books, 2002), 38.
9. Victor Stenger, God: The Failed Hypothesis (Amherst, NY: Prometheus
Books, 2007), 240.
10. Thomas Nagel, TheLast Word (Nueva York: Oxford University Press, 1997),
130. Publicado en español en 2000 como La últim a palabra por Gedisa.
11. Micha el Novak, Belíef and Unbelief: A F hüosophy ofSelf-Knowledge

(Creencia y descreimiento: Una filosofía de autoconocimiento) (Nueva
Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1994), xxii.
12. George Williams, Plan and Purpose in Nature: The Lim its ofD arwinian
Evolution (Plan y propósito en la naturaleza: Los límites de la evolución
darwiniana) (Nueva York: Basic Books, 1966), 157.
13. Stephen Jay Gould, citado en “The Meaning of Life (El significado de la
vida),” Life, diciembre de 1988; ver también Stephen Jay Gould, Ever Since
Darwin: Reflections on Natural History (Nueva York: W. W. Norton, 1977), 13.
14. Santiago Zabaía, “Introduction (Introuducción),” en Richard Rorty y
Gianni Vattimo, The Future o f Religión (Nueva York: Columbia University
Press, 2005), 11-12.
15. “A la verdad difícilmente puedo ver cómo alguien podría querer que el
cristianismo fuera cierto, pues si así fuera, el lenguaje claro del texto
parece m ostrar que los hombres que no creen, y esto incluiría a mi padre,
mi hermano, y casi todos mis mejores amigos, se condenarían por la
eternidad. Y esta es una doctrina condenable.” Charles Darwin, The
Autobiography o f Charles Darwin (London: Collins, 1968), 87. Publicado
en español en 2006 como Autobiografía por Belacqva de Ediciones y
Publicaciones.
16. Adrián Desmond y James Moore, Darwin (Nueva York: W. W. Norton,
1991), 387.
17. Benjamín Wiker, M oral Darwinism: HowW e Recame Hedonists
(Darwinismo moral: Cómo nos hicimos hedonistas) (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2002).
18. Ibid., 27.
19. Citado por Desmond y Moore, 260.
20. Julián Huxley, Essays o f a H um anist (Ensayos de un humanista) (London:
Penguin, 1966), 223.
21. Aldous Huxley, “Confessions of a Professed Atheist (Confesiones de un
ateo profeso),” Report, junio de 1996.
22. Citado por Jeremy Driscoll, “The Witness of Czeslaw Milosz (El
testimonio de Czeslaw Milosz),” First Things, noviembre de 2004.
23. Estos temas se proponen en Friedrich Nietzsche, The Will to Power
(Nueva York: Vintage, 1968); ver especialmente 129,136.
24. Bertrand Russell, W h y lA m Not a Christian (Nueva York: Simón &
Schuster, 1957), 26.
26. Augustine, Confessions (Nueva York: Penguin Books, 1979), 169.
27. Sam Harris, The E nd ofFaith: Religión, Terror, and the Future ofReason
28. Peter Singer, A Darwinian Left: Politics, Evolution, a n d Cooperation (Nueva
Haven: Yale University Press, 2000). Publicado en español en 2000 como
Una izquierda darwiniana: Política, evolución, y cooperación por Crítica.
NOTAS 355
29. Steven Pinker, “Why They Kill Théír Newborns (Por qué m atan a sus
recién nacidos),” New York Times, 2 de noviembre de 1997.
30. Steven Pinker, The Blank Slate: The M odern Denial o f H um an Nature
31. Wiker, 100.
CAPÍTULO VEINTICUATRO: EL PROBLEMA DEL MAL

2. Steven Weinberg, Dreams o f a Final Theory: The Scientist’s Search fo r the
Ultímate Laws o f Nature (Nueva York: Vintage Books, 1993), 250.
3. Steven Pinker, How the M ind Works (Nueva York: W. W. Norton, 1997), 560.
4. Richard Dawkins, River Out ofEden: A Darwinian View ofLife (Nueva York:
Basic Books, 1995), 133. Publicado en español en 2000 como El río del
Edén por Debate.
5. Jacques Monod, Chance and Necessity (Nueva York: Random House,
1971), 145-46,180.
6. Steven Weinberg, The First Three Minutes: A Modern View o f the Origin o f
the Universo (Nueva York: Basic Books, 1977), 154.
7. William James, The Varieties ofReligious Experience (Nueva York: Penguin,
1986), 51,141,526-27. Publicado en español en 2002 como Las variedades
de la experiencia religiosa por Ediciones Península.
8. C. S. Lewis, IheProblem ofPain (Nueva York: Macmiílan, 1962), 89.
Publicado en español en 1944 como E l problem a del dolor por Rialp.
9. Peter Kreeft, M aking Sense Out ofSuffering (Encontrando sentido en el
sufrimiento) (Ann Arbor, MI: Servant Books, 1986), 135.
CAPÍTULO VEINTICINCO: JESÚS ENTRE OTROS DIOSES

1. William Shakespeare, The M erchant ofVenice, en The Complete Works o f
William Shakespeare (Nueva York: Bames & Noble, 1994), 409.
2. Richard Dawkins, A Devils Chaplain: Reflections on Hope, Lies, Science,
and Lave (Boston: Houghton MiíHin, 2003), 150.
3. Bernard Lewis, TheM iddle East (Nueva York: Touchstone Books, 1997),
234. Publicado en español en 1996 como E l oriente próxim o por Crítica.
4. Para un buen vistazo general, ver Huston Smith, The World s Religions:
ó ur Great Wisdom Traditions (San Francisco: Harper, 1991). Publicado en
español en 2002 como Las religiones del m undo por Círculo de Lectores.
5. Blaise Pascal, Pensées and Other Writings (Pensamientos y otras
escrituras) (Nueva York: Oxford Uníversity Press, 1999); ver especialmente
37, 52-53.
6. Para una discusión de estas ideas, con fuentes de manuscritos, ver Ainsíie
Embree, Sources o flndian Tradition (Fuentes de la tradición india)
(Nueva York: Columbia University Press, 1988).
7. Isadore Twersky, A M aim onides Reader (Una selección de escritos de
Maimonides) (Nueva York: Behrman House, 1972), 99.
8. Christopher Hitchens, God Is Not Gredt: How Religión Poisons Everything

9. En Mateo 5:48 Jesús dice: “Sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro
Padre que está en los cielos es perfecto.”
10. Juan 12:24.
11. Carlos Fuentes, The Buried Mirror: Reflections on Spain a n d the New World
(Nueva York: Mariner Press, 1999), 146. Publicado en español en 2002
como E l espejo enterrado por Planeta DeAgostini.
253.
13. C. S. Lewis, Mere Christianity {San Francisco: Harper, 1980), 147.
14. "When Christopher Met Peter (Cuando Christopher conoció a Peter),”
diálogo entre Christopher Hitchens y Peter Hitchens, The Guardian, 31
de mayo de 2005.
15. J. Gresham Machen, W hatlsF aith? (¿Qué es la fe?) (Carlisle, PA: Banner
ofTruth Trust, 1991), 154.
16. D. James Kennedy, W hy I Relieve (Por qué creo) (Waco, TX: Word Books,
1980), 137.
GAPÍTÜLO VEINTISÉIS: UN ANTICIPO DE LA ETERNIDAD

1. John Stott, Basic Christianity (Cristianidad básica) (Grand Rapíds, MI:
William Eerdmans, 1971), 18.
2. Maurice Chittenden, “Jesús Faked Death on Cross (Jesús fingió la m uerte
en la cruz),” Times o f India, 10 de abril de 2006.
3. Christopher Hitchens, God Is Not GreaU How Religión Poisons Everything
4. Robert Funk, “The Corning Radical Reformation (La reforma radical
venidera),” http://www.westarinstitute.org, julio/agosto de 1998.
5. Para un resumen de esta erudición, ver Charlotte Alien, The H um an Christ
(El Cristo humano) (Nueva York: Free Press, 1998).
6. Jeff Sheler, “Is the Bible True? (¿Es veraz la Biblia?)” U.S. News & World
Report, 25 de octubre de 1999.
8. John Milton, Paradise Lost (Nueva York: W. W. Norton, 1975), 279.
Publicado en español en 2005 como El paraíso perdido por Abada
Editores.
9. Pamela Paul, “The Power to Uplift (El poder para animar),” Time, 17 de
enero de 2005.
<cx
ÍNDICE
11 de septiembre xvi, 31 moral secular y 272-274

aborto xv, 19,268,287-289 romántico 63-64
ACLU. Ver Asociación délos sacrificial 324
Derechos Civiles Americanos Ampere, Andre Marie 103
Adams.John 56,79 Analectas (Confucio) 245
Adán 54,270,275 anglicanismo, anglicanos 54
Administración Nacional de animismo 90,293
Aeronáutica y del Espacio (NASA) Annales (Tácito) 316
128 Anselmo 93-96
África 10,11,13,64,69 Anthropic Cosmological Principie, The
Agassiz, Louis 152 (El principio cosmológico
agnosticismo xiv, 4, 24,39 antrópico) (Tipler) 138
fe y razón y 208-210 Antiguo Testamento 26,131,194
Agustín 51,286 Dios en 6,50,239
diseño y 91,129,130 monoteísmo y 49
fe y razón y 211 apateísmo 24,37,213
guerra justa y 82 Apocalipsis 104,283,326
moral y 269,270 Aquino, Tomás de 82,89,92-94, 95
Aikman, David 12 Arabia Saudí 51
Alá 302 Aristarco de Samos 111
Alcona, Randy 17 Arístides el Justo 84
Alejandro Magno 316 Aristóteles 60,70,151
alQ aeda 230 familia y 61,63
altruismo recíproco 248-251 igualdad de la mujer y 75
A m azing Grace (Sublime gracia) 78 Armstrong, Karen 277
Amnistía Internacional 38 Amoíd, Matthew 285
amor arte
ágape 324 cristianismo y occidental 46-47
conciencia y 276 moral secular y 272
Eros y 62, 272-274 Asia 9,10,13,19,64
matrimonio y 63,324 Asociación Británica 109
358 LO GRANDIOSO DEL CRiSTIANiSMO
Asociación de los Derechos Civiles azar y la necesidad, El (Monod) 147

Americanos (ACLU) 6,34 aztecas 308
Asociación Norteamericana deí
Amor Hombre/Niño 62 Bacon, Francis 68,102
ateísmo, ateístas Balcanes 218,224
aborto y 287-289 banquete, El (Platón) 62
arrogancia de 25-26,179 Barberini, Maffeo. Ver Urbano VIII
atractivo de 277-280 B arrow john 125,138,161
ciencia y xvii, 26-29,32,37, Barr, Stephen 145,161
165-175,228 Behe, Michael 154
confianza moral de 24-25,25-26 Belarmino, Roberto 113-114,116
crímenes de xvii, 227-236 Beíloc, Hilaire 9
decadencia de 2-14 Benedicto XVI 89-90
de procedimiento 172-173,175 Bennett, Max 257
educación de los jóvenes y Bentham, jeremy 81
36-40 Berger, Peter 7,13,191
escapismo moral y xvii Berkeíey, George 183
escepticismo y xvi Berman, Harold 65
esclavitud y 76-78 Biblia 43
fe y 179,206 crecimiento del cristianismo y
filosofía y 31-32 12-13
filosófico 173,174-175 cristianismo versus secularismo
fundamentalismo y xvi y xiii
homosexualidad y 22 dinero y 67
ideología de 31-32,279-280 Dios, existencia de y 213-214
mal y 291-298 diseño y 128-132,149
milagros y 32 esclavitud y 76-77
moral y 32,239-241,252 evolución y 151
motivos de 280-289 fe y razón y 209
“práctico” 4,19,208 heliocentrismo y 110-111
psicología de 277-289,309 historia de la creación en 27
razón y xvii, 179-180 interpretación de xi-xii, 5,115
realidady xiv-xvi, 180-181 leyes del universo y 100
religión, ataque a xiv, 23-32 literalismo bíblico y xi
religión, crecimiento de y 19 lugar del hombre en la creación y
sexo y 39,285-287 135-137
Ateos Americanos 18 matrimonio y 63
Atlantic M onthly 8,180 m uerte y pecado y 305
Atran, Scott 15 naturalezay 114
Auerbach, Erich 60 protestantismo y 5
Australia técnicas literarias xi
ateísmo en 19 big bang, teoría del xv, 104,124-128,
islam en 10 130,131,138-139,142-145,166,
secularización en 7, 267 223
Ayala, Francisco 28,150 bin Laden, Osama 31,303
ÍNDICE 359
Blackwell, Richard 116 Ceau§escu, Nicolae 228

Bloom, Paul 8,180 Celso 48
Bohr, Niels 188 Centroamérica 9,10,11
bomba atómica 222 Chang,Jung 228
Bondi, Hermann 126 Chaucer, Geofirey 76
Bormann, Martin 233 Chesterton, G. K. 14
Botsford, Bob 308 China 9,12,77,101,228
Boyle, Ley de 34 Cicerón 75
Boyle, Robert 103,104,168 ciencia
Brahe, Tycho 103,113 alma y 254
Brasil 10,11 ataque a la religión y 28-29
Brecht, Bertolt 110 ateísmo y xvi-xviii, 26-29,32,37,
Brézhnev, Leonid 228 165-175,228
brillantes 24-25,180,181,189,191, consciencia y 169
196,199, 212 creación, historia bíblica de y 27
Brown, Donald 245 cristianismo y xvi, 89-96,97-106,
brujas, quema de 222-223,229 107-118
Bruno, Giordano 108,110 darwinismoy 34
Bryan, W illiamjenníngs 150 Dios, existencia de y 121-134,
Buda 315 135-146,147-163,165-175
budismo, budistas 10,12,129,303 diseño y xvii, 26-27,165-175
Buliock, Alian 231-232 fe y 97-101,206
Bullough, Vern 180 filosofía y 165
Burke, Edmund 23 Galileo y 107
BuryJ. B. 69 heliocentrismo y 105,111-118,
Byrne, James 271 135
leyes del universo y 97-103
calvinismo 68 materialismo y 171,175
Cameron Jam es 314 metafísica y 133,136
Canadá método científico y 102
ateísmo en 19 milagros y xvii, 100-101,126; 193,
islam en 10 195-204
secularización en 7,267 naturalism oy 171,175
capellán del diablo, El (Dawkins) 302 raíces teológicas de 89-96
capitalismo moderno 66-68 razón y 28-29,97
Carroll, James 219 religión y xvi, 168
Castro, Fidel 228 secularización y 7
catolicismo, católicos xvi, 54,55 universidades, fundación
carismático 11-12 de y 101
evolución y 153 Ciencia versus religión (Gouíd) 194
Galileo y 107-118 ciencia y el m ando moderno, La
Hitler, Adolf, y 231-232 (Whitehead) 101
matrimonio y 63 ciudad de Dios, La (Agustín) 51
sacerdocio célibe y 63 civilización occidental
“secular” y 47 capitalismo y 66-71
cristianismo y xvii, 43-57, 59-71, Crick, Francis 28,169,173,255,257

73-86 Crimen y castigo (Dostoyevski) 93
secularización y 6-9 crisol, El (Miller) 222
Cláusula del Establecimiento 55 cristianismo. Ver tam bién religión
código Da Vinci, El (Brown) 314 arte occidental y 46-47
Cohén, Bernard 148 de “cafetería” xii
Collins, Francis 153,172 ciencia y xvi, 89-96,97-106,
Cómo Junciana la m ente (Pinker) 158 107-118
comunismo, comunistas 227,228, civilización occidental y xvii,
229-230,235 43-57, 59-71,73-86
conciencia como esclavitud 35
am or y 276 como universal 10
libertad de 55,82 crecimiento de 3-14,15-22
moral y 250-252,276 crímenes históricos de xv,
conflicto palestino-israelí 224 217-226
Confucio 245 democracia y 43,44
conocimiento dignidad hum ana y 73-86
experiencia y 182 diseño y xvii, 121-134,135-146,
mal y 60 147-163,165-175
consciencia evangélico 11-14
ciencia y 169 falibilidad hum ana y 59-71
evolución y 158-159 familia y 62-63
hombre, perspectiva materialista filosofía y 179-191,193-204,
de y 258-259 205-214
Constant, Benjamin 83 fundamentalismo y xvi
Constantino 11,50 futuro de 3-14,15-22,23-32,
Constitución Estadounidense 33-40
moral y 56 gobierno, limitado y 48-57,59
Primera Enmienda 55 liberal 5-6
Contra Celsum (Orígenes) 48 líder siervo y 66
Convención Bautista del Sur 6 milagros y 100,193-204
Copérnico, Nicolás 135,187,188,244 moral y 30,47,239-252, 253-265,
cristianismo de 103 267-276, 277-289, 291-298
darwinismo y 150 mujeres y 75-76
Galileoy 116 “nacido de nuevo” 12,271,
heliocentrismo y 97,105,107, 275-276
111-112,114 pentecostal 9,11-12
hombre, su lugar en la creación y “positivo” 232
135-137 razón y 89-96,191
persecución por la iglesia de 107, “secular” 53
108,111-112 singularidad de xvii, 301-311
Corán 43, 219 sociedad y xiii, 45-46
Corea 12,13 sufrimiento y 59,69-71,217-226,
Cosmos 36 227-236
creación. Ver diseño sureño 10
ÍNDICE 381
tercer mundo 12-13 selección natural y 27,28,143,

tradicional xvi, 5,6 150,152
valores y xvii, 45,60-61,85-86 supervivencia del más apto y 30,
Cristo 209 69,150
cristianismo, singularidad de y Darwins Cathedral (La catedral de
303 Darwin) (Wilson) 21
divinidad de 314,319-320 Davies, Paul 138,146,172,261
Evangelios, relatos de los de la Dawkins, Richard xvii, 180,280
vida de xi ateísmo, crímenes de y 227,229
gobierno limitado y 53,56 ateísmo, ideología de y 31-32
historicidad de 315-318 ateísmo y 22,173
influencia de 314-316 brillantes y 25
mal y 297 cristianismo, crímenes de y 218
matrimonio y 63 cristianismo, singularidad de y
milagros y 193-195 302, 308
moral y 250 Cristo, divinidad de y 319
resurrección de 193-194, Dios cristiano y 50-51
205-206,314,317-318 Dios, existencia de y 92,93
sublimidad de 60 Dios y 239
Crítica de la razón p a ra (Kant) 182 diseño y 140,142,145,148,156,
Cruzadas 218-221,228,229 157,159,162,169
cuáqueros 78 educación de los jóvenes y 33,36,
Cuvier, Georges 103 37-38
fe y 206
DalaiLam a 129 hombre, perspectiva materialista
Dalton, John 103 de y 254-255
Dante 46,109,136,273 mal y 291,293
Darwin, Charles xvii, 27,148,150, milagros y 194-195
151,153,154,158,161,234,236, moral y 248,251
241,281,282,288,291,305. Ver Pascal, Blaise y 214
tam bién darwinismo; evolución religión, ataque a la y 24,25,27,
agnosticismo de 153 29, 34
ataque ateísta al religión y 26 religión, crecimiento de y 15,17,
diseño y 153,156 18-19
darwinismo. Ver tam bién evolución Dawson, Chrístopher 46
atractivo moral de 281-283 Declaración de Independencia de
como ideología 34 EE. UU. 74,80
diseño y 143,147-163 Declaración de los Derechos
educación y 33-34 Humanos 82
evolución versus 159-163 Dembski, William 154
moral y 240,281-283 democracia
nazismo y 234 cristianismo y 43,44
protestantism o y 4-5 directa 83,84
racismo y 150 griega 83
religión y 34 representativa 84
Demócrito 281 * moral y 29,30,47,268-269,270

Dennett, Daniel 24,188 m uerte y xviii
alma y 254 naturaleza y 47
arrogancia atea y 180 razón y 277
ateísmo, crímenes de y 230 religión y xiv
ateísmo y 173 Dios no es bueno (Hitchens) xiv, 24,
brillantes y 24 94, 291
cristianismo, crímenes históricos “Discreet Charm of Nihilism, The (El
de y 218 encanto discreto del nihilismo)”
Dios cristiano y 50-51 (Milosz) 284
diseño y 156,159 diseño
educación de los jóvenes y 36,38 astronomía y 121-134
fe y 206,211 ateísmo de la ciencia y 165-175
filosofía y ciencia y 165 Biblia y 129-132,149
hombre, perspectiva materialista ciencia y xvii, 26,165-175
de y 253 cristianismo y xvii, 121-134,
leyes científicas y 199-200 135-146,147-163,165-175
moral y 240,248 darwinism oy 143
razón, límites de y 187 Dios, existencia de y 147
religión, ataque a la y 27 evolucióny xvii,26,147-163,170
religión, crecimiento de y 16, física y 123-127
18-19 Génesis y 151,166-175
religión y ciencia y 107 hombre, lugar en la creación y
derechos 135-146
humanos 73,78-82 principio antrópico y 135-145
teoría utilitaria de los 81 secularización y 168
Descartes, Rene 68,94,103,183 selección natural y 27
de Sitter, Willem 123 diseño inteligente. Ver diseño
de Vitoria, Francisco 82 divina comedia, La (Dante) 136,273
deWaal, Frans 241 divorcio 76, 85, 268, 273-274, 286
d’Holbach, barón 28 Dobzhansky, Theodosius 153,155
Diálogo de los Melos 81 Dostoyevsld, Fiódor 93, 226, 227,
Diálogo entre un sacerdote y un 236
moribundo (Sade) 286 Dover, K.J. 62
Diálogo sobre los dos m áxim os “Down with the Big Bang (Abajo el
sistemas (Galilei) 115,116 big bang)” (Maddox) 166
Diamond,Jared 152 Draper, John William 108
Diderot, Denis 28 Dublin Review 153
Diez Mandamientos 43, 243, 268 Dyson, Freeman 140
Dios 54
como autócrata 30 EcceHomo (Nietzsche) 47
dignidad hum ana y 73 economía 67
en el Antiguo Testamento 6,50,239 Economist 33
existencia de 91-94,147,212-214 Edad de Bronce 26
mal y 291-298 Edad Media 44,67,76,102,103,111
ÍNDICE 363
Eddington, Arthur 123* 125,131, ateísmo en 8, 28

166 cristianismo en 9-11
Edén Ja rd ín del 54,68,129,275,309 islam en 9
educación secularización en 7,13,19,44,
ateísmo y 36-40 85, 267
control de los padres y 37-38 tasas de nacimiento en 19-20
currículosy xv universidad, fundación de en 101
en universidades 38-39,101 eutanasia 288
evolución y 33-34 Eva 270, 275
E dw ardsjonathan 79 Evans, Richard 233
Einstein, Albert 34,97,106,123,125, evolución. Ver también darwinismo
187, 202, 244 aborto y 288
Elbert, Jerome 254 ateísmo y 150
Emilio (Rousseau) 271,273 Biblia y 151
Epicuro 281,282 biología y 154-155
episcopal, iglesia 6 catolicismo y 153
Eros 62,272-274. Ver tam bién amor consciencia y 158,159
Erwin, Douglas 167 darwinismo versus 159-163
escepticismo 24,47,132 diseño y xvii, 26,147-163,170
ateísmo y xvi diversidad y 155
razón, límites de y 182-183 “explosión ’ cámbrica y 154
esclavitud xii, 30, 35, 69,76-78 hombre, perspectiva materialista
ateísmo y 76-78 de y 262-263
Biblia y 76-77 moral y 158,159,248-251
espartanos 62, 75 objeciones a 150-153
espejismo de Dios, El (Dawkins) xiv, opinión pública de 148-149
24, 29, 33 protestantismo y 5
Estados Unidos racionalidad y 158,159
ateísmo en 23-24 registro geológico y 155,170
avivamientos religiosos en 78-79 religión, crecimiento de y 15-19
cristianismo en 10 supervivencia del más apto y 30
esclavitud en 79 evolución de la libertad, La (Dennett)
guerras culturales en 268 253
islam en 10 Evolución (Larson) 109
m odernidad y 8 Evolutionary Biology (Biología
religión en 8 evolucionista) (Futuyma) 150
secularización en 6-8,267 Éxodo xii, 78
tasas de nacimiento en 20
Estudio de Valores Europeos 7 familia 59, 85
Etemal Perspective Ministries, cristianismo y 62-63
Oregón 17 im portancia social de 63
ética protestante y el espíritu del leyy 65
capitalismo, La (Weber) 68 fanatismo
eugenesia 85,150 religión y xvi, 108
Europa 13,127 Faraday, Michael 103
Fausto (Goethe) 47 de la razón 187

fe religión, avivamiento de y 4-5
ateísmo y 179,206 futuro de la religión, El (Zabala) 280
cienciay 97-100,206 Futuyma, Douglas 150
razón y xvi, xvii, 205-214,321
federalista, El 66,75 Galilei, Galileo 103,107-118,187
Fernando, rey 221,232 Gassendi, Pierre 103
Ferngren, Gary 117 Gaunilo 95
Feynman, Richard 97 gen egoísta, El (Dawkins) 248
Fichte,Johann 186 Génesis 43,275
filosofía darwinism oy 34
ateísmo y 31-32,36 diseño y 122,128-131,151-152,
cienciay 165 166-175
cristianismo y 179-191,193-204, Ghana 6,10
205-214 Ghazali, Abu Hamed al- 100,212
fe y razón y 205-214 Gibbon, Edward 44,45,49,219
milagros y 193-204 Gimpel, Jean 102
razón, límites de y 179-191 Gingerich, Owen 140,143,173
filosofía en el tocador, La (Sade) 286 gobierno
fin de la fe, El (Harris) xiv, 24,25, limitado y cristianismo 48-57,59
218,287 religión y 48-57
Finney, Charles 79 gobierno de la ley 59,65
Fisher, R. A. 153,248,250 God: The Failed Hypothesis (Dios: La
física hipótesis fallida) (Stenger) 135,
leyes del universo y 98,160-161 279
principio antrópico y 135-145, God and the Astronomers (Dios y
160-162 los astrónomos) (Jastrow) 125,131
Flew, Antony 141 Goebbeís, joseph 233
form ación de la tradición jurídica de Goethe, Johann Wolfgang von 47
Occidente, La (Hermán) 65 Gold, Thomas 126
Fortín, Ernest 91 Goodenough, Ursula 146
Francisco de Asís, San 280 Gorgias (Platón) 321
Free Inquiry (Investigación libre) 47, Gould, Steven Jay xiv, 150,156
180, 278 ateísmo, ideología de y 280
Freethinkers (Librepensadores) ciencia y religión y 194
(Jacoby) 47,179 fe y razón y 206
Freud, Sigmund 29,278 Gran Bretaña 13,77
Friedman, Milton 263 Grant, Michael 62
Friedmann, Alexander 123 Gray,Asa 153
Fuentes, Carlos 308 Grecia, griegos 45,60, 69,70
fundadores de EE. UU. 55,66 civilización antigua y 44
igualdad y 79 democracia y 83
moral y 56 dignidad humana y 75-76
fundamentalismo xvi diseño y 129,130
ateísmo y xvi E rosy 62
ÍNDICE 365
esclavitud y 77 Haught, James 278

familia y 61 Havel,Vaclav 8
libertad y 83 Hawking, Stephen
líder siervo y 66 big bang, teoría de y 121,128,139,
mujeres y 75-76 144-145,166-167
pederastía y 62 hombre, perspectiva materialista
religión y 8 de y 261-262
religión y gobierno y 49 hebreos 16,83
Grocio, Hugo 82 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 278
Grosseteste, Robert 102 Heisenberg, Werner 188
Growing Up in the Universe heliocentrismo 105,110-118,135,
(Creciendo en el universo) 243
(Dawkins) 36 Henry, Patrick 250
Guerra de la Independencia de Heráclito 99
EE.UU. 56,79 hermanos Karamázov, Los
Guerra de los Treinta Años 223,224, (Dostoyevski) 226,227
228 Herschel, William 103
guerra justa 81-82 Heydrich, Reinhard 233
Hímmelfarb, Gertrude 152
Habermas,Jürgen 43 Himmler, Heinrich 233,234
Hacker, Peter 257 hinduismo 4,5,16,129,247
Haldane, J. B. S. 249, 261 historia de Dios, Una (Armstrong)
Halliday, Jon 228 T il
Hamas 230 Historia de la decadencia y ruina del
Hamilton, Alexander 75 Imperio Rom ano (Gibbon) 45
Hamilton, W. D. 248 Historia de la Guerra del Peloponeso
H am let (Shakespeare) 267,269 (Tucídides) 81
Harmonices M undi (La harm onía Historia del tiempo (Hawking) 121,
del mundo) (Kepler) 105 128,145
Harold, Franklin 157,169 H istoryofihe Conflict between
Harpers 148 Religión a n d Science (Historia del
Harris, Sam xvii, 24,179,225,280 conflicto entre religión y ciencia)
aborto y 287 (Draper) 108
ateísmo, crímenes de y 231 H istoryofihe Warfare ofScience wiih
ciencia y cristianismo y 89,107 Theology in Christendom (Historia
cristianismo, crímenes de y 31, de la guerra entre la ciencia y la
218 teología en la cristiandad)
Dios, existencia de y 92,93 (White) 109
esclavitud y 35,76 Hitchens, Christopher xvii, 24,307
moral y cristianismo y 47 ateísmo, crímenes de y 231
nazismo y 234 ateísmo, psicología de y 309
quemas de brujas y 222 ateísmo, superioridad moral de y
religión, ataque a la y 25 29
teología y 26 Cristo y 314
Harvey, William 103 Dios, existencia de y 92, 94
educación de los jovenes y 35 Iglesia Yoido del Evangelio Completo

fe y razón y 208 12
limpieza étnica y 224 igualdad
mal y 291 derechos humanos y 79-82
milagros y 195 dignidad hum ana y 73-86
moral y 30,240 esclavitud y 76-79
nazismo y 233 ley y 82
Pascal, Blaise y 214 libertad individual y 83-85
religión, ataque a la y 25,29,30 mujeres y 5,75-76
Hitler, Adolf 110,228,229, 230, Ilustración 44,102,180
231-234, 275 ateísmo científico y 28-29
Hitler’s Table Talk (La conversación razón y realidad y 182
ligera de Hitler) 232 religión y 28,29
Holocausto 224, 231, 292 incredulidad. Ver ateísmo, ateístas
hom bre p ara la eternidad, Un (More) India 4, 9,10,14,77,218
313 infanticidio 85
Homero 50,60,316 Inglehart, Ron 8,19
homosexualidad Inquisición 113,116,117,218,221,
ateísmo y 22 229
Eros y 62 Inquisición española 53,54,221-222
matrimonio y 5, 268 Inquisición española, La (Kamen) 221
Hooker,Joseph 110 Inquisición portuguesa 14
H organjohn 24 Investigación sobre el conocimiento
Hoxha, Enver 228 hum ano (Hume) 195
Hoyle, Fred 126,140 Ireneo 129
Hubble, Edwin 124 Irlanda 8,218,224,225
Hubble, Ley de 125 Isabel, reina 221,232
H um an Universals (Universalidades Isaías xí
humanas) (Brown) 245 islam 16,26
Hume, David 27,184 Benedicto XVI y 90
diseño y 132 crecimiento de 9
escepticismo de 203 cristianismo versus 9
hombre, perspectiva materialista Cruzadas y 219-221
de y 258 en Europa 9
metafísica y 197-198 liberal 5
milagros y 193,195-203 martirio y 303
verificabilidad empírica y 98-203 milagros y 100-101,194
Humphrey, Nicholas 38 monoteísmo y 51
Hussein, Saddam 224 reforma de 4
Huxley, Aldous 283 resurgimiento de 4
Huxleyjulian 283 secularismo y 4
Huxley, Ihom as Henry 109,152,283 tasas de nacimiento y 21
tradicional 5
idea del progreso, La (Bury) 69 yihady 219,303
Iglesia Unida de Cristo 6 Israel 49,50,51
ÍNDICE 367
jacobinos 110,235 razón, límites de y 115,179,

Jacoby, Susan 47,179 181-191,211
Jakosky, Bruce 107 religión y 190
James, William 207,294 Kass, León 129
jastrow, Robert 125-126,131,140 Kaufmann, Eric 20
Jefferson, Thomas 56,74,79,80,319 Kelvin, Lord 103,152
Jehová 16,49 Kennedy, D. James 310
Jenkins, Philip 10,12 Kepler,Johannes 97,103,104-105,
Jerusalén 45,219,220 115,168
jesuítas 113,115 Khmer Rouge 228
Jesús. Ver Cristo Khrushchev, Nikita 228
Jesús in Beijing (Jesús en Pekín) Kimjong-il 228
(Aikman) 12 King, Martin Luther, Jr. 80
Job 295-296 Kline, Morris 103
Johansen, Stendor 13 Koestler, Arthur 107,117
Johnson, Paul 79 Kolbe, Maximilian 250
Johnson, Phillip 154 Kreeft, Peter 214,297
Johnson, Samuel 67,184,315 Kuhn, Tilomas 110,111,112,117
Jomeini, Ayatolá 303 Küng, Hans 244
Joñas 194 Kuttner, Robert 218
Josefo 316
Joule, James Prescott 103 Lapíace, Pierre-Simon 127
Juana de Arco 43 Larson, Edward 109
Juan Pablo II 153 Lavoisier, Antoine Laurent 103,
Juan, San 284,319 110
judaismo, judíos 5,16, 26 Leben des Galilei (Vida de Galileo)
cristianismo y 46 (Brecht) 110
individualismo y 49 Lederbergjoshua 106
liberalismo y 5 Lefkowitz, Mary 50
milagros y 194 Leíbniz, Gottfried Wílhelm 94,103
monoteísmo y 49 Lemaitre, Georges 104
nazismo y 224,228-234 Lenin, V. I. 228
judíos. Ver judaismo, judíos Leslie,John 141
Juliano, emperador 70 Lessl, Thomas 117
Julio César 316 Lewis, Bernard 51
Juventudes Hitlerianas 234 Lewis, C. S.
amor erótico y 273
Kamen, Henry 221 cristianismo, singularidad de y
Kaminer, Wendy 31 308
Kant, Immanuel 198 cristianismo, “mero” y xvi
conciencia y 252 Cristo, influencia de y 315
escepticismo y 181-183 evolución y 153
falibilidad hum ana y 61 mal y 297
fe y 208,210 moral y 251,252
moral y 263-264 Lewontin, Richard 171
ley Mágee, Bryan 210,259

cristianismo y 64-65 Magno, Alberto 67
discreción y 65 Mahoma, profeta 51,194, 219,315
falibilidad hum ana y 64-66 Maimónides 306
gobierno de 59,65 M akingSense Out ofSufferuig
igualdad y 82 (Haciendo sentido del
Platón y 65 sufrimiento) (Kreeft) 297
ley islámica (sharia) 51 mal
liberalismo 5-6 ateísmo y 291-298
libertad conocimiento y 60
concepto moderno de 83-85 cristianismo y xv
de conciencia 55,82 libre albedrío y 60,296
de religión 50, 54-55 natural 297
individual 82-85 Mao: La historia desconocida (Chang
moral y 240 y Halliday) 228
sexual 283 Mao Zedong 228,229,230, 231
“Liberty of the Ancients Compared Marcos, San 66,209
with I h a t of th e Moderns, The María 194
(La libertad de los antiguos Martín, David 11
com parada con la de los martirio 225,303
modernos)” (Constant) 83 Marx, Karl 29,229,235,278
líbre albedrío m atemáticas 98,99,197,198-199
ataque ateo a la religión y 28 Mateo, San xi, xv, 48, 226,319
hombre, perspectiva materialista materialismo
de y 254-256,263-264 ciencia y 171,175
mal y 60,296 hombre, perspectiva de y 253-265
librepensadores 24 libre albedrío y 263-264
Life ItselflLa, vida misma) (Crick) 169 realidad y 29
Life ofthe Cosmos, The (La vida del matrimonio
cosmos) (Smolin) 135 am or y 62-63, 324
limpieza étnica 224 Biblia y 63
Lindberg, David 108,111 catolicismo y 63
Lockejohn 55,68,82,183,282 consentimiento y 64
guerra justa y 82 Cristo y 63
propiedad privada y 95 divorcio y 76
Losey.Joseph 110 homosexual 5,268
Lucas, San 66 im portancia social de 61
Lucrecio 281,282 matrimonio homosexual. Ver
Lutero, Martín 63,74,218,270 matrimonio, homosexual
Lyell, Charles 103 Maxwell, James Clerk 103
Mayr, Ernst 152,168,250
macartismo 222 Mead, Margaret 245
Macbeth (Shakespeare) 268 Medio Oriente 218
Machen, j. Gresham 310 islam en 4,10
Maddox, John 166,169 matrimonio en 64
ÍNDICE 369
M ein K am pf(R ít\er) 231,232 libertad y 240

Mencken, H. L. 149,279 mal y 291-298
Mendel, Gregor 103 m uerte y 283-284
m ercader de Venecia, El naturaleza humana y 241-242
(Shakespeare) 301 objetiva 241-248,268-269
Mersenne, Marin 103 relaciones de amor y 272-274
metafísica 133,136,162,188,197,282 relativismo y 245-247, 271
milagros 8 religión y 55-56,239-240,
ateísmo y 32 247-248
ciencia y xvü,98,126,193,195 secular 267-276
cristianismo y 100,193-204 tradicional 268
Cristo y 193-195 yo y 267-276
Hume, David y 193,195-203 M oral Darwinism (Darwinismo
islam y 100-101,194 moral) (Wiker) 281
judaismo y 194 M oral Sense, The (El sentido moral)
leyes de la física y 126 (Wilson) 245
posibilidad de 193-204 More, Thomas 313,325
religión y xv Morrison, Philip 125
Miller, Axthur 222 m uerte 29,212,213,323
Miller, Kenneth 39,153,154 Dios y la xviii
Miller, Stanley 156 moral y 283-284
Mili, John Stuarfc 47,85 pecado y 305
Milosz, Czeslaw 284 Muggeridge, Malcolm 286
Milton, John 32,46,284,309,323 mujeres
Moisés 50, 78,131,194,303,315 cristianismo y 75-76
M onod,jacques 147,293 derecho al voto y 79
monoteísmo 26,49-50,309 derechos iguales para 5
moral igualdad y 75-76
absoluta 240,245-248 m undo y sus demonios, El (Sagan) 222
ateísmo y 32, 240-241,252, Murray, John Courtney 55
277-289
como universal 47,239-248 Nagel, Thomas 279
conciencia y 252,276 NASA. Ver Administración Nacional
cristianismo y 30,47,239-252, de Aeronáutica y del Espacio
253-265,267-276,277-289, National Academy of Sciences 26
291-298 naturaleza
darwinismo y 240,282 Bibliay 110-111
“desértica" 30 cristianismo y 30
Dios y 30,47,269 Dios y 47
evolución y 158,159,248-251 naturaleza hum ana
fundadores de EE. UU. y 55-56 moral y 241-242
hombre como más que m ateria y pecado y 270,274-275,304-306
253-265 probabilidad y 295
liberal 267,270 naturalismo
libertad sexual y 283 ciencia y 171,175
realidad y 29 OLP. Ver Organización para la

Natural Theology (Teología natural) Liberación de Palestina
(Paley) 147 Oníray, Michel 24,278
Nature (Naturaleza) 166 ONU. Ver Organización de las
nazismo 230,231-235 Naciones Unidas
Needham,Joseph 101 Organización de las Naciones Unidas
N ew m anjohn Henry 276 (ONU) 82
Newton, Isaac 97,103,187, 201, Organización Nacional para las
202 Mujeres (NOW) 6
cristianismo de 104 Organización para la Liberación de
diseño y 127,132 Palestina (OLP) 224
New York Times 3,167,288 origen de las especies, El (Darwin) 15,
N ext Christendom, The (La nueva 152
cristiandad) (Jenkins) 10 origen del hombre, El (Darwin) 151,
Nicodemo 310 159
Niebuhr, H. Richard 5 Orígenes xi, 48,129
Nietzsche, Friedrich 47,285,286 Oscurantismo 44,45,46
ateísmo de 29-30 Owen, Richard 152
cristianismo, crecimiento de y 3
cristianismo, decadencia de y Pablo, San 59,60, 77, 82,139,181,
85-86 194, 239, 283, 317, 323, 325
cristianismo y occidente y paganismo 49, 50-51, 70
85-86 Palevitz, Barry 167
darwinism oy 29-30 Paley, Wiliiam 147,160,161-162
dignidad hum ana y 73 Pannenberg, Wolfhart 13
Dios, existencia de y 233,279 panteísmo 47
Europa, decadencia de y 20 paraíso perdido, El (Milton) 32, 284
evolución y 29-30 parentesco, selección de 248-249,
igualdad y 80 251
moral y 285 Parménides 99
nazismo y 233, 234 Pascal, Bíaise 205,211-214,303, 304
religión y 30 Pasteur, Louis 103
Nigeria 6,10,13 patriarcado 30,76
Norris, Pippa 8,19 Paúl, Vicente de 71
Not ByDesign (No a propósito) Pausanias 62
(Stenger) 140 Paz de Westfalia (1648) 55
Novak, Michael 211,279 pecado
NOW. Ver Organización Nacional m uerte y 305
para las Mujeres naturaleza humana y 270,
Nueva Era 144 274-275, 304-306
Nueva Zelandia 19 original 270,275,304-306
Nuevo Testamento 194 pederastía 45,62
Pedro, San xiii, 129
Occam, navaja de 143,144 peligrosa idea de Darwin, La
Ohm, Georg Simón 103 (Dennett) 27,165
ÍNDICE 371
Penrose, Roger 128,174 historia y 69

Pensamientos (Pascal) 205,303 secularización y 3, 7
pentecostalismo. Ver cristianismo, protestantism o, protestantes xvi,
pentecostal 54
Penzias,Arno 128,131 Biblia y 5
Pinker, Steven 24 evolución y 4-5
aborto y 288-289 fundamentalismo y 4-5
ateísmo y 22 Provine, William 28,150,173
consciencia y 158 Ptolomeo 110,111,112,113,244
cristianismo, crímenes de y Publio 66
217-218 puritanismo, puritanos 54,55
diseño y 170
hombre, perspectiva materialista Quammen, David 148
de y 255-256,259-260 Qué significa todo esto (Feynman) 97
mal y 292
moral y 248, 288 racismo 150,247
religión, ataque a la y 26,28 radicalismo musulmán 4
religión, crecimiento de y 17,18 Rand, Ayn 185
Pío XI 232 Rauch,Jonathan 37
Pítágoras 99 Rawls, John 47, 80
Planck, Max 103 razón
Plan tar cara (Weinberg) 217 ateísmo y xvii, 179-180
Platón 59-60,321 ciencia y 29
familia y 61,63 cristianismo y 89-96,97
ley y 65 Dios y 91-95,205,277
matrimonio y 61 experiencia y 189-190
razón, límites de y 190 fe y xvi, xvii, 205-214,321
Plinio el Joven 316 fundamentalismo de 187
Pluralism Project (Proyecto límites de 115,179,181-191
pluralismo) (Harvard) 23 realidad y 179-190
politeísmo 50-51 religión y xvi
Política sin Dios (Weigel) 44 secularización y xiv, 7
Poíkinghorne, John 174 sentido común y 182,187-188
Pol Pot 228 teología y 91-96
Popper, Karí 202 realidad
Porco, Carolyn 37 ateísmo y xiv-xvi, 180-181
Porqué no soy cristiano (Russell) 31, comprensión de la xiv-xvi
218,286 experiencia y 208
porvenir de una ilusión, El (Freud) 29 materialismo y 29
posmodernismo xiv naturalismo y 29
presbiteriana, iglesia 6,10 percepción humana de 182-186
Priestley,Joseph 103 perspectiva religiosa de xiii-xvi, 15
Primera Enmienda 55 perspectiva secular de xiii-xvi
Primer Gran Despertar 78-79 razón y entender la 179-189
progreso reduccionismo 261
Rees, Martin 128,138 riqueza de las naciones, La (Smith)

Reforma Protestante 63,68,74,103, 67
116,269 Roberts.J. M. 46
relativismo Roma 44-45,53, 6 0 ,6 6 , 69-70,129
moral y 244-247,271 civilización antigua y 44
religión. Ver tam bién cristianismo dignidad hum ana y 75-76
alma y 253 esclavitud en 77
ateísmo y xiii-xv, 31-32 libertad y 83
ciencia y xvi, 168 mujeres en 75
comprensión de la xiii-xvi religión y gobierno y 48-49
crecimiento de 3-14,15-22 Rom per el hechizo (Dennett) 230
darwinism oy 34 Rorty, Richard 31,32, 38
Dios y xiv Rousseau, Jean-Jacques 270-271,
escapismo y 278 273,305
evolución y 15-19 Royal Institution Christmas Lectures
fanatismo y xvi, 108 (Discursos Navideños de la
fundamentalismo y 4-5 Institución Real) (Dawkins) 36
gobierno y 48-57 Ruse, Michael 159
Ilustración y 28 Russell, Bertrand 188
liberal 5 cristianismo, crímenes de y 31,
libertad de 50,55 218
milagros y xiv Dios, existencia de y 132
moral y 56,239-240,247-248 sexo y ateísmo y 285-286
política pública y 31 vida después de la muerte y 277
razón y xvi
realidad, entendimiento Sade, marqués de 286
de y 15 Sagan, Cari 24,36,166,199, 222, 243
tolerancia y xvi, 55 ciencia y fe y 206
tradicional 5 Dios, existencia de y 92,213
universal 10 diseño y 121
religión y el origen de la cultura Galileoy 107
occidental, La (Dawson) 46 hombre, lugar en la creación de
relojero ciego, El (Dawkins) 26,148, 136
160,170 ideología atea y 31-32
Renacimiento 44,103 moral y 242,243
Revolución Estadounidense. Ver navaja de Occamy 144
Guerra de la Independencia de religión, ataque a la y 26-27
EE. UU. Salem, juicios de brujas de y
Revolución Francesa 110 222-223
Revolución Industrial 202 Saladino 220
Revolution in Science (Revolución en Salem, juicios de brujas de 223,229
ciencia) (Cohén) 148 Salmos 93,131
Richelieu, Cardenal 224 Sandage, Alian 125
Riley-Smith,jonathan 220 San Francisco Chronicle 25
río del Edén, El (Dawkins) 293 Sartre, Jean-Paul 285
ÍNDICE 373
Satanás 32 sexo
Schick, Theodore,Jr. 47 ateísmo y 39,286-287
Schmidt, Alvin 101 moral y 283
Schopenhauer, Arthur 181,193,257 Shakespeare, Wílliam 46,267,268,
Schroeder, Geraíd 131 269, 274, 301, 315
Science (Ciencia), revista 106 sharia. Ver ley islámica
Scopes, juicio de 150 S helerjeff 317
secularismo, secularización Sherraer, Michael 148
atracción de 3 Singer, Peter 287
ciencia y 7 Skeptic (Escéptico), revista 148
civilización occidental y 7 Smith, Adam 67,252
confrontar xiv Smith, Christian 168
cristianismo, crecimiento de y 13 Smith, Huston 303
cristianismo versus xiii-xvi Smolin, Lee 135,139,141,142,143,
diseño y 167-168 167
educación de los jóvenes y 33 sociedad
islam y 4 cristianismo y xiii, 45-46
mito de 13 Sócrates 83,100,190,315,321
modernidad y 3 ,7 ,8 -9 sonámbulos, Los (Koestler) 107
moral y 267 Spongjohn Shelby 6
progreso y 3,7 Sproul, R.C. 278
razón y xiv, 7 Sri Lanka 218,225
“reacción” contra 7 Stalin, íósif 110, 228, 229,230, 231
religión, avivamiento de y 7 Staples, Brent 3
Secular Revolution, The (La Stark, Rodney 46,67
revolución secular) (Smith) 168 Stenger, Víctor 24,135,140,146,254,
Segundo Gran D espertar 79 279
Seis números nada m ás (Rees) 138 Steno, Nicholas 103
selección de parentesco. Ver Stott,John 313
parentesco, selección de Strauss, David 195
selección natural 143,150,152 Strauss, Leo 130
diseño y 27 Sudamérica 9,10,11
homosexualidad y 22 Suetonio 316
moral y 248-251 sufrimiento
Seminario de Jesús 314,319 alivio del 59,69-70
Séneca 75 cristianismo y 217-226,227-236
seres humanos Sum m a Contra Gentiles (Aquinas) 89
alma y 253 supervivencia del más apto 30,69,
dignidad de 73-86 150, 235
falibilidad de 59-71
lugar especial en la creación de tabla rasa, La (Pinker) 288
135-146 Tácito 316
perspectiva m aterialista de Tales 99
253-265 Taylor, Charles 59,61,270
propósito y xvi, 321-322 Taylor, Elizabeth 273
teísmo 92,170,174,233,301 fundación de 101

teocracia 51 universo, origen de. Ver diseño
Teodosio 11 “Unreasonable Eñectiveness of
teología 26,55 Mathematics in the Natural
razón y 91-96 Sciences, The (La eficacia ilógica
tercer chimpancé, El (Diamond) de las m atemáticas en las ciencias
152 naturales)” (Wigner) 98
Teresa, Madre 71,250,280,324 Urbano VIII 114-116
termodinámica, segunda ley de la
122-123,126 valores xiv, xvíí, 47,61,85-86
Tigres Tamiles 225 variedades de la experiencia religiosa,
Time (Tiempo), revista 89,323 l a s ( James) 207
“Time of Transition, A (Un tiempo Vida de Jesús (Strauss) 195
de transición)” (Habermas) 43 vida después de la muerte xiv, 8,181,
Tipler, Frank 138,161 208, 212, 247, 277-282, 283, 295,
Tocqueville, Alexis de 56 303,309
tolerancia xvi, 54-55 Virginia Tech, asesinato en masa
Tomás de Aquino, Santo. Ver 293, 294, 296
Aquino, Tomás de Voltaire 28,47, 291
Tongues ofFire (Lenguas de fuego) voluntad. Ver libre albedrío
(Martin) 11 voluntad de poderlo, La (Nietzsche)
Torquemada, Tomás de 221,231 73
Tractatus (Wittgenstein) 210
Tratado de ateología (Onfray) 24 Wagner, Richard 233,274
Trefil, James 98 Wallace, Alífed Russel 158
tres prim eros m inutos del universo, Wall Street Journal 24,187
Los (Weinberg) 125 Washington, George 56
Trinidad 43,105 Waugh, Evelyn 241
Triumph o fthe West, The (El triunfo Weber, Max 68
de Occidente) (Roberts) 46 Weigel, George 44
Trivers, Robert 248,250 Weikart, Richard 234
Traman, Harry S. 222 Weinberg, Steven 173,325
Tucídides 81 ataque ateo a la religión y 25
Turquía 4,9 ateísmo, crímenes de y 230-231
Tyson, Neil deGrasse 98,201 ciencia y ateísmo y 228
ciencia y religión y 173
übermensch (“superhombre”) 30, cristianismo, crímenes de y
234 217
UE. Ver Unión Europea Dios, existencia de y 92
Uganda 11,243 diseño y 121,124-125,134,
Unión Europea (UE) 44 140-143,145,167
United Way 289 educación de los jóvenes y 35
universidades, educación esclavitud y 76-77
ateísmo en 38 hombre, su lugar en la creación y
educación en 38 136
ÍNDICE 37 5
leyes del universo y 98 diseño y 122,134,144,150

mal y 291-292, 293 educación de los jóvenes y 35
realidad, entendimiento de y libre albedrío y 28, 255
180 moral y 241
Weiner,Jonathan 152 razón, límites de y 189
Wells, Jonathan 154 realidad, entendimiento
W heelerjohn 138 de y 180
White, Andrew Dickson 108 religión, ataque a la y 32
Whitefield, George 79 religión, crecimiento de y 16,17,
Whitehead, Alfred North 101,118 18
Whitehead, Barbara Dafoe 273 Wilson Jam es Q. 245
White, Lynn 102 Wilson, Robert 128
Wigner, Eugene 98 Winfrey, Oprah 271-272
Wiker, Ben 281,288 Wittgenstein, Ludwig 95,209,210
Wilberforce, Samuel 109 Wolfe, Alan 275
Wilberforce, WilÜam 77
Williams, George 280 yihad 219, 303
Wilson, David Sloan 21
Wilson, E, O. 24 Zabala, Santiago 280
ateísmo y 22 zoroastrismo 49, 219
¿Es+á obsoleto el cristianismo?
¿Puede una persona inteligente creer en la Biblia?
¿H a sido desacreditado el cristianismo por la ciencia?
D in e sh D ’So u za, a u to r d e éxitos del N ew York Tim es, an aliza o b jetiv am en te los
arg u m en to s y retórica del d eb ate ateísta actu al acerca de D io s y del cristian ism o.
R e sp o n d ie n d o a los argu m en to s ateos en sus p ro p io s térm in o s, D ’S o u z a d e m u e s
tra c ó m o se p u e d e co n ciliar la fe religiosa con la razón y la ciencia. E l resu ltado
es este libro, q u e d e safía las su p o sic io n e s q u e tien e la gen te acerca del cristian is
m o y q u e d e m u e stra q u e realm en te existe algo g ran d io so acerca del cristian ism o.
ELOGIOS PARA LO GRANDIOSO DEL CRISTIANISMO

“ D in e sh D ’S o u z a d e m u e stra su talen to c o m o u n o d e los gran d es defen sores del
cristian ism o. . . . H a escrito un libro q u e tan to G . K . C h c ste rto n c o m o C . S.
L ew is ap reciarían y qu e, qu izás, in clu sive B illy G ra h a m y el P ap a B e n e d icto X V I
p o d ría n co n sid erar u n a o b ra m aestra de escritura ap o lo gé tica, d e stin ad a a m arcar
un n uevo h ito en los añ o s fu tu r o s.”
—Am e r ic a n S pecta to r
“ E n respu esta a la corrien te e p id é m ic a de literatu ra ateísta, D in e sh D ’S o u z a

ap lica el b álsam o ap ro p ia d o p a ra el alm a aco n g o jad a . . . . Si u ste d está b u sc an d o
la v erd ad acerca de D io s, el un iverso y el sign ificad o d e la vid a, este libro es el
lu gar a p ro p ia d o p a ra em p ezar.”
— F r a n c is C o l l i n s , a u t o r d e E l l e n g u a je d e D i o s
“ D in esh h a lo g rad o un trab a jo sob resalien te al e xp o n e r las d isto rsio n es y c o n

trad iccion es del ate ísm o y al con trarrestarlo, p re se n tan d o arg u m e n to s efectivos
d esde la p ersp ectiva del cristian ism o. R e c o m ie n d o m u c h ísim o este lib ro .”
— R avi Z a c h a r ia s , c o n f e r e n c is t a y l o c u t o r d e l p r o g r a m a r a d ia l J u s t T h in k in g
Dinesh D Souza, quien ha sido

analista de política doméstica de la
C asa Blanca, es el autor de cinco
éxitos de librería del New York Times,
incluyendo Illiberal Education y What’s
So Great about America. S u s a r t í c u lo s ISBN 978-1-4143-2978-9
Religión/Vida Cristiana/
h a n a p a r e c i d o e n la s r e v ista s im p o r -
Temas Sociales
tantes y en diarios como el New York
Times, Wall Street Journal, A tlantic Monthly, Vanity Fair,
New Republic, y N ation al Review. Para información adicional
visite: www.dineshdsouza.com
9 781414 329789
EAN

Idioma

D SOUZA, Dinesh. Lo Grandioso Del Cristianismo Versión 1

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

D SOUZA, Dinesh. Lo Grandioso Del Cristianismo Versión 1

Título original:

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

“Dinesh D ’Souza escribe tan bien como piensa.

“Como no creyente, difiero apasionadamente con Dinesh D ’Souza en al­

“A lospastores, maestros, creyentes y a los que están sinceramente perplejos

“Si hay un propósito para los recientes ataques a Dios y al cristianismo, es

“Elgran mérito de este libro es que no da ninguna concesión. En lugar de

"Los que creen en Dios actualmente están siendo sometidos a un bombar­

Líbrary of Congress Cataloging-in-Publication Data

Impreso en los Estados Unidos de América

Una nota acerca de la interpretación de las Escrituras................xi

Parte i: El futuro del cristianismo

Parte II: El cristianismo y Occidente

Parte HE: El cristianismo y la ciencia

Parte IV: El argumento del diseño

Parte Vi: El cristianismo y el sufrimiento

Parte Vil: El cristianismo y la mora!

Parte VIH: El cristianismo y usted

N ESTE LIBRO SE lee de una manera tradicional: es decir,

E para descubrir lo que realmente afirma y significa. Esto no es

Los padres de la iglesia típicamente entendían que las Escrituras

LOS CRISTIANOS SE LES LLAMA a “contender” por su fe. Este tér­

subcultura cristiana en donde se dedican a los intereses cristianos.

Los ateos tienen razón: no hay dos verdades ni verdades múltiples;

desafío. El cristianismo que se defiende aquí no es el “fundamenta-

ateos destacados como Richard Dawkins, Sam Harris, Christopher

1. El cristianismo es el fundamento principal de la civilización

Finalizo este libro demostrando lo singular del cristianismo y cómo

IOS HA VUELTO A LA VIDA. El mundo está presenciando una in­

D mensa explosión de conversiones y de crecimiento religioso,

a cientos o hasta miles de personas.” Sí, he visto las “bancas vacías y

“fundamentalismo.” Esta es la falacia del etnocentrismo, de ver

He conocido cristianos liberales que son gente buena y sincera,

de entender las tendencias religiosas. Esta es la modalidad de la se­

cada cinco europeos dice que la religión es importante en la vida. El

evidencia. Apesar del avance de la secularización en Occidente, ellos

la religión cristiana ha estado expandiendo su influencia en Centro-

Curiosamente, este crecimiento cristiano ocurrió después de que

que ha crecido como respuesta al éxito de los evangélicos protes­

misioneros cristianos, con 12.000 que predican la fe en el extran­

las nuevas circunstancias. Es muy posible que el cristianismo reno­

L DESARROLLO CONTINUO DE LA RELIGIÓN a nivel mundial no ha pa­

E sado desapercibido por los líderes ateos. Algunos de estos no

Ei filósofo Daniel Dennett manifiesta el problema claramente: “La

Entonces, ¿hasta dónde han progresado estas teorías evolucio­

f "conglomerado de substancia genética. Existe en un planeta minús-

una universidad élite de Estados Unidos o Europa, y tiene una buena

ser una civilización que va de salida. Nietzsche predijo que la deca­

de una explicación darwiniana. El ateísmo se parece un poco al ho­

década. El escritor científico John Horgan se jacta de que “somos más

“brillantes,” como en “Soy un brillante” Dawkins define a un brillante

que está al centro de nuestra cultura es el monoteísmo. De un texto

de explicar la diversidad y complejidad de la vida. Muchos —hasta

natural,” Francisco Ayala escribe, nos encontramos “sin necesidad al­

forma privilegiada de conocimiento, que se basaba en la razón, la crí­

interesado en la supervivencia del más apto, pero para él eso signi­

históricos de la religión. Las Cruzadas, la Inquisición, las guerras re­

difícil que una fábula tranquilizadora.”33 Esta no es una declaración

ARECE QUE LOS ATEOS no están contentos con cometer suicido

P cultural; quieren llevarse a nuestros hijos con ellos. La estra­

expresó las ideas en su editorial: “El darwinismo tiene enemigos ma­

El columnista Christopher Hilchens, un ferviente darwinista, es­

su imaginación, y que acepten unaparato social e intelectual, la cien­

“Como no creyente, difiero apasionadamente con Dinesh D ’Souza en al

"Los que creen en Dios actualmente están siendo sometidos a un bombar

LOS CRISTIANOS SE LES LLAMA a “contender” por su fe. Este tér

IOS HA VUELTO A LA VIDA. El mundo está presenciando una in

de entender las tendencias religiosas. Esta es la modalidad de la se

que ha crecido como respuesta al éxito de los evangélicos protes

misioneros cristianos, con 12.000 que predican la fe en el extran

las nuevas circunstancias. Es muy posible que el cristianismo reno

L DESARROLLO CONTINUO DE LA RELIGIÓN a nivel mundial no ha pa

Entonces, ¿hasta dónde han progresado estas teorías evolucio

ser una civilización que va de salida. Nietzsche predijo que la deca

de una explicación darwiniana. El ateísmo se parece un poco al ho

natural,” Francisco Ayala escribe, nos encontramos “sin necesidad al

forma privilegiada de conocimiento, que se basaba en la razón, la crí

interesado en la supervivencia del más apto, pero para él eso signi

históricos de la religión. Las Cruzadas, la Inquisición, las guerras re

P cultural; quieren llevarse a nuestros hijos con ellos. La estra

expresó las ideas en su editorial: “El darwinismo tiene enemigos ma

El columnista Christopher Hilchens, un ferviente darwinista, es

su imaginación, y que acepten unaparato social e intelectual, la cien

lo que existe, y simplemente no éxiste lo sobrenatural. Esto no se pre

Así es como muchos maestros seculares tratan las creencias tra

L ESFUERZO DE ENSEÑAR A NUESTROS a ser hostiles a la re

el cristianismo es el responsable de muchos de los valores e institu

No quiero dar a entender que los antiguos griegos y romanos fue

tribu y como comunidad. A los judíos individuales no se les daba op

cristianismo, sino porque vieron que la clase incorrecta de cristia

irrelevancia del amor romántico en la antigua Grecia puede verifi

El amor romántico ahora se considera como poco más que un sen

veces, hasta la intervención militar se considera como un último re

San Lucas, Hospital Metodista, Hospital Luterano, etc.— y las orga

mundo. El fin del cristianismo también implica la erosión sistemá

Ahora avance al siglo XX y píéñse en la famosa afirmación del Re

antiguos hebreos. Uno encuentra, en figuras como Sócrates y los pro

población esclava. El hecho de que los atenienses no se salieran total

usted. La doctrina influyente de libertad de John Stuart Mili, que tan

nuestros días. Y son algunos de los motivos para atacar al cristia

supremo que se extiende —incluso trasciende— los límites de nues

Hitchens, de manera triunfante, proclama que el argumento de An

OS LISTADOS DE LAS GRANDES IDEAS de la ciencia moderna típi

ayuda. Quizás no hayan sabido qué ocasionaba los eclipses y terre

A ciencia, el tema de la guerra entre la ciencia y la religión per

iglesia católica. Galileo fue alguna vez seguidor de la teoría geocén

a un aspecto de movimiento más" esencial, pero escondido. Para ve

de poder predicar ahora abiertamente el heliocentrismo. Pero la po