Irector Ésar Ansino: VOL NÚM Julio Septiembre

DIRECTOR: CÉSAR CANSINO
VOL. 3, NÚM. 11, JULIO • SEPTIEMBRE • 1999
PUBLICADA POR
CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA COMPARADA, A. C.
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METAPOLÍTICA
VOL. 3, NÚM. 11, JULIO • SEPTIEMBRE • 1999
D IRECTOR
César Cansino
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CONSEJO EDITORIAL
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CONSEJO DE ASESORES
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Luhmann †, Steven Lukes (Instituto Universitario Europeo), Agapito Maestre (Universidad de Almería), Jean Meyer
(CIDE), Lorenzo Meyer (COLMEX), Esteban Molina (Universidad de Almería), Leonardo Morlino (Universidad de
Florencia), Javier Torres Nafarrate (UIA), José Luis Orozco (UNAM), Ugo Pipitone (CIDE), Cristina Puga (UNAM), Federico
Reyes Heroles (UNAM), Giovanni Sartori (Universidad de Columbia), Philippe C. Schmitter (Universidad de Stanford),
Bryan S. Turner (Universidad de Deakin), Gianni Vattimo (Universidad de Turín), Danilo Zolo (Universidad de Siena).
DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN
Soler Tipografía y Diseño
VENTAS Y MERCADOTECNIA
Daniel Carretero Rangel
Metapolítica es una revista dedicada a la reflexión y debate de los principales temas y corrientes de la teoría
y la ciencia de la política contemporáneas, desde una perspectiva plural y crítica. El presente número fue
preparado por Pilar Calveiro.
Metapolítica es una publicación trimestral del Centro de Estudios de Política Comparada, A.C. ISSN 1405-
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EL CENTRO DE ESTUDIOS DE POLÍTICA COMPARADA, A.C. es un centro de investigación, divulgación

y docencia especializado en temas de teoría y ciencia de la política. D IRECTOR: D R . C ÉSAR
CANSINO; SRIO. ACADÉMICO: LIC. SERGIO ORTIZ LEROUX; TESORERO: MTRO. PABLO JAVIER BECERRA.
406
© 1999 Metapolítica VOL. 3, NÚM. 11, pp. 409-410
SUMARIO
PRESENTACIÓN 411
u
TEORÍA Y METATEORÍA
ERNST JÜNGER Y LA VIOLENCIA NAZI
(DOS TEXTOS INÉDITOS DEL FILÓSOFO ALEMÁN
Y UN COMENTARIO DE VÍCTOR FARÍAS)
NACIONALISMO Y NACIONALSOCIALISMO
Ernst Jünger 414
SOBRE EL NACIONALISMO Y LA CUESTIÓN JUDÍA

Ernst Jünger 416
JÜNGER Y LA FASCINACIÓN NAZI

Víctor Farías 420
u
DOSSIER
LA MICROFÍSICA DEL PODER O LAS CARAS DE LA VIOLENCIA
PRESENTACIÓN 423
FIGURAS DE LA VIOLENCIA: VERTIENTES DEL RADICALISMO POLÍTICO

Raymundo Mier 425
EL PROYECTO ILUSTRADO Y LA VIOLENCIA SOCIAL

María Teresa de la Garza 443
ENCIERRO Y VIOLENCIA
María Laura Sierra 455
VIOLENCIAS DOMÉSTICAS
Pilar Calveiro 471
ARTE, TRANSGRESIÓN Y VIOLENCIA

Germán Plasencia 495
BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA MICROFÍSICA DEL PODER O LAS CARAS DE LA VIOLENCIA 507
409
SUMARIO
u
PERFILES FILOSÓFICO-POLÍTICOS
MICHEL FOUCAULT
PRESENTACIÓN 509
LA MIRADA DE FOUCAULT: EL LANCE TOPOLÓGICO

Francisco Guzmán Marín 511
FOUCAULT: LA PRIMACÍA DE LA GUERRA EN EL DISCURSO HISTÓRICO-POLÍTICO

María Dolores París Pombo 529
LA ODISEA CRÍTICA DE MICHEL FOUCAULT

Arturo Santillana Andraca 543
BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE Y SOBRE MICHEL FOUCAULT 563
u
CRÍTICAS DE TEORÍA POLÍTICA
NOTAS PARA UNA ESTÉTICA DE LA VIOLENCIA
Agapito Maestre 567
CRISIS CAPITALISTA EN LA ALDEA GLOBAL

Heinz Dieterich Steffan 573
u
LIBROS EN REVISIÓN
SOBRE EL RESURGIMIENTO LIBERAL A FIN DE SIGLO
Conrado Hernández López 583
LA CASA DE LOS ESCRITORES 587
ABSTRACTS 591
COLABORADORES 593
410
PRESENTACIÓN
D urante la preparación de este número de Metapolítica nos tomaron

por asalto dos acontecimientos desconcertantes. Por un lado, se
intensificaron las acciones bélicas en Yugoslavia debido a la obstinación
expansionista de los serbios en esa parte del planeta. Y, por el otro, tuvo
lugar una cruel matanza de niños y maestros en una escuela de Estados
Unidos planeada y ejecutada por dos estudiantes armados hasta los dientes.
Si la víspera del nuevo milenio nos hacía vislumbrar a muchos de
nosotros vientos de cambio, los dos hechos referidos nos regresan
bruscamente a la realidad. La violencia sigue siendo un componente de
nuestro tiempo, casi una condición de nuestra especie. Lo que ha
cambiado quizá son las formas, las modalidades de la violencia y los
medios cada vez más sofisticados para ejercerla. Me explico, la guerra
sigue siendo un instrumento para expandir la influencia de una nación o un
gobierno, pero ahora los instrumentos de exterminio son "inteligentes" y si
llegan a fallar, es decir, a matar a cientos de civiles indefensos por
equivocación, es responsabilidad de los propios misiles. Además, ahora no
hay que ir a las trincheras para pelear, uno puede jugar a la guerra en la
escuela y en cualquier otro lugar, a condición de que las armas y los
muertos sean de verdad.
Al mencionar estos acontecimientos, no pretendo justificar la
oportunidad del tema que hemos escogido para este número de
Metapolítica: las caras de la violencia. Simplemente, quiero llamar la
411
atención sobre su importancia justamente en vísperas de un nuevo milenio.
Tal parece que el siglo XX pasará a la historia como el siglo del miedo, así
como el XVII fue el de las matemáticas, el XVIII, el de las ciencias físicas, y el
XIX, el de la biología. Ciertamente, el miedo no es una ciencia, pero si hay
un responsable del miedo que ha caracterizado al siglo XX es precisamente
la ciencia y la técnica.
En alguna ocasión, el escritor Albert Camus se refirió a los hombres
de su generación como vidas sin porvenir, sin proyección, sin promesas de
maduración y progreso, vidas de perros. Obviamente, se refería a las
huellas que dejó en sus contemporáneos el haber presenciado durante y
después de la Segunda Guerra Mundial la mentira, el envilecimiento, la
muerte, la tortura y, sobre todo, la impotencia para disuadir a los que lo
hacían de no hacerlo. Pero esta sensación de la que hablaba Camus no
sólo caracterizó a una generación sino que tuvo su secuela en las
generaciones posteriores. Es aquí donde los avances científicos y
tecnológicos, y en particular la revolución informática, han aproximado
peligrosamente lo real y lo virtual, el mundo y la ficción. El resultado
también es ambiguo: impotencia y miedo.
Pero en un tiempo donde muchos han preferido callar, pues
consideran que el mundo parece conducido por fuerzas ciegas y sordas
que no oirían las voces de advertencia, ni los consejos ni las súplicas; en
un tiempo donde muchos han perdido la confianza en el hombre y ya no
esperan reacciones humanas de otros hombres; muchos otros han decidido
actuar y hablar. A los primeros cabe recordarles, parafraseando a Agapito
Maestre, que sin hombres no hay política, pero tampoco sin política, sin
hombres con sentimientos de participación, hay individuos humanos. O
sea, los vínculos entre la subjetividad y la sociedad aún tienen vigencia.
César Cansino
412
PERFILES FILOSÓFICO-POLÍTICOS
MICHEL FOUCAULT
C uando los saberes se encierran en su propio estatuto, o renuncian a

buscar su re-conciliación con la compleja e inaprensible realidad,
no queda más que una imagen de desamor ante el mundo. Los hechos
aparecen de forma tan vertiginosa e inesperada que sólo nos dejan el
consuelo de la condena, de la satanización o trivialización del tiempo y
espacio que nos tocó vivir. Este refugio hacia adentro desconoce que las
rupturas de nuestra civilización no son producto de seres malignos o de
fuerzas metafísicas, sino de sujetos de carne y hueso, como nosotros, que
en el devenir de su propia historia revelan descarnadamente su humanidad
escindida, ausente, incompleta. Su vacío no exime a los otros de toda
responsabilidad. En vísperas del próximo milenio, los ciudadanos del siglo
XX cargaremos sobre nuestra conciencia el peso demoledor del nazismo,
del stalinismo, de la insignificancia, como dice Castoriadis, de nuestra
civilización.
El pronóstico del tiempo avizora nuevas tempestades. Somos y
seremos testigos de guerras étnicas, nacionales e imperiales; de asesinos
seriales; de suicidios colectivos; de la vulgarización y criminalización de la
intimidad. Difícil será no sonrojarse ante el destino que nos espera.
Las respuestas no están a la vuelta de la esquina. Muchos preferirán
cerrar los ojos o refugiarse en su torre de marfil. Otros denunciarán hasta el
cansancio los "males" de la civilización occidental y encontrarán,
seguramente, el chivo expiatorio de turno que les permita curar en salud
509
sus buenas conciencias. Pero pocos, muy pocos, han elegido o se
arriesgarán por tomar el camino lento, difícil y tortuoso que se dirige no
sólo a condenar, sino a desentrañar las claves de la violencia y del poder
contemporáneos. Uno de ellos fue, precisamente, Michel Foucault. En sus
múltiples obras, el filósofo francés dirigió su filo polémico a tratar de
desenredar el nudo gordiano que impide acceder al significado profundo y
multifacético del poder. Para Foucault, el análisis del poder no puede
quedar circunscrito exclusivamente a relaciones de dominación política,
económica o ideológica, ni tampoco a simples manifestaciones de fuerza;
requiere, según el autor, ser abordado desde una mirada arqueológica,
genealógica y ética que sitúe a los fenómenos del poder en el marco de una
lucha de intensiones y de estrategias que produce realidades que atraviesan
permanentemente todo el entramado social.
Desde este anclaje teórico, Guzmán Marín, París Pombo y Santillana
Andraca analizan en esta sección algunas ideas, momentos y proyectos
clave que bien pueden servir como brújula para navegar en las diversas
bahías, mares y océanos que descubrió el cartógrafo Michel Foucault.
Después del viaje, queda una sensación no de desesperanza ni de
frustración, sino de una efímera reconciliación sujeta a múltiples vaivenes.
510
LA MIRADA DE FOUCAULT:
EL LANCE TOPOLÓGICO
Francisco Guzmán Marín
Resumen
Frente al análisis clásico del poder que centra su atención en las determinaciones que
constituyen el emplazamiento del dominado, o bien, en las determinaciones que funda-
mentan el posicionamiento del dominador, en cuanto esencia o materialidad ex-
propiada por una determinada clase social que lo mantiene subordinado a la
dialéctica de los modos de producción en las funciones operativas de los aparatos de
Estado y que lo usufructúa a través del ejercicio permanente de la violencia sistemá-
tica: ideológica y/o física; el cartógrafo, Michel Foucault, nos propone reconocer
que el poder es ante todo una lucha de intensiones y de estrategias que produce
realidades y que atraviesa todo el entramado social. En síntesis, el lance cartográfico
de Foucault devela el estruendo de una batalla que todo lo involucra: cuerpos,
formaciones discursivas y mediaciones institucionales.
En resumen, en las sociedades modernas las dos funciones puras serán

la “anatomopolítica” y la “biopolítica”, y las dos materias puras, un
cuerpo cualquiera y una población cualquiera.
Deleuze
En términos generales, es posible reconocer que históricamente el análisis del

poder se realiza sobre la base de dos puntos antagónicos de perspectiva, correspon-
dientes a los extremos límite de la relación de dominio, estos son: por un lado, el
reconocimiento de las condiciones que establecen los posicionamientos ónticos,
los códigos nomotéticos y las funciones históricas del esclavo; y, por el otro, la iden-
tificación de los dispositivos operativos que constituyen las apropiaciones ónticas,
las codificaciones epistémicas y las atribuciones históricas del amo. En síntesis, se
trata de las corrientes de pensamiento que centran su atención en las determinacio-
nes del dominado, o bien en las determinantes del dominador, para definir al
poder.
Cada uno de estos lances de perspectiva traza líneas genealógicas de compren-
sión y de legitimación de los sistemas políticos que instauran las relaciones de
poder; flujos de interpretación que generan procesos maquínicos de producción
de sentido, formaciones de institucionalidad y tramas discursivas. El análisis centrado
en la figura del esclavo ofrece dos corrientes básicas: la logotética que remite la con-
511
dición de dominio a la correspondencia del orden social con el orgánico orden del
mundo —la “servidumbre natural” aristotélica, el “esclavismo evangelista” de Ginés
de Sepúlveda, la “subalternidad civilizatoria” del etnocentrismo moderno—, o bien
a las pulsiones estructurales de la entidad humana —como la “voluntad de servi-
dumbre” de La Botié—; y la corriente sintético-resolutiva que advierte en las tensiones
del poder, la fuerza dialéctica que pro-voca el devenir histórico del espíritu o la mate-
ria —la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, el materialismo histórico marxista.
Mientras que, por su parte, la analítica del amo produce dos tendencias teóricas
centrales: la usufructuaria que concibe el derecho de dominio como efecto conse-
cuente de la posesión —atribuida, adquirida, o delegada— de la razón, la voluntad
soberana (de dios o del pueblo), la preeminencia civilizatoria, o del movimiento
histórico, con el propósito de reformar el ser social —según se advierte en la “repúbli-
ca” platónica, el derecho de sucesión monárquico, el contractualismo social, la dicta-
dura del proletariado, la “teoría de las élites”—; y la corriente de la complementariedad
que comprende al sistema socio-político en cuanto complejo de segmentos funciona-
les que se complementan entre sí, para constituir la estructura productiva del desa-
rrollo de la historia —el “fordismo social”, por ejemplo. Estos dispositivos teoréticos se
disputan, se retroalimentan, se mezclan y hasta confunden entre sí, para trazar el
“calco”, no el diagrama, de las relaciones de poder.
Sin embargo, en el intersticio de las líneas de estratificación de esta hermenéu-
tica del dominio, como la obstinada hierba emerge entre las ranuras de los asfaltados
canales de la estructura estatal, irrumpe el lance topológico del Michel Foucault
genealogista, del fatalista cartógrafo que llega con la provocativa propuesta de anali-
zar de otro modo, desde una perspectiva radicalmente distinta, el devenir histórico
de las relaciones sociales, a partir del reconocimiento de la inevitabilidad y la omni-
presencia del poder: no es posible sustraerse de las intervenciones del poder, pues-
to que todo se encuentra atravesado por sus flujos constituyentes de subjetividad, de
prácticas de saber, de formaciones de discursividad y de variaciones de visibilidad.
No existen extremos en las relaciones de poder —el amo y el esclavo de la analítica
tradicional—, tan sólo puntos de refracción y de reorientación direccional que con-
forman su microfísica de operación. El poder es rizomático.
Para trazar el diagrama de la microfísica del poder, el Foucault topógrafo constru-
ye nuevos conceptos de comprensión, apertura nuevos territorios de
acontecimientación y reforma los dispositivos procedimentales de la analítica de lo
social —incluso, los propios instrumentos de interpretación del “Foucault archivista”.
Con ello no pretende remozar las viejas teorías con nuevas tramas conceptuales, o
revestir las antiguas concepciones con elementos de reciente cuño, sino constituir
un punto diferente de discernimiento y de referencia de las relaciones de poder, al
impuesto por la dialéctica del dominio.
EL PODER COMO “REPRESIÓN PERMANENTE”
Existe una diferencia cualitativa entre la analítica de dominio y el lance topológico

de Foucault, por la manera de construir las preguntas acerca del poder y por el
512
FRANCISCO GUZMÁN MARÍN
modo de enfrentar su mecánica operativa. El cartógrafo no parte de la premisa a

priori de que el poder es una sustancia enajenada, a consecuencia de su expropia-
ción y/o delegación, sino que se propone “descubrir” cómo es que se han constituido
estos puntos de perspectiva, cuáles son los dispositivos instrumentales y las emer-
gencias que las han posibilitado. Y en cuanto se asigna la tarea de diagnosticar las
relaciones que aparecen entre el poder, el saber y el cuerpo dentro del estrato
histórico de la sociedad moderna, plantea sus interrogantes en cuanto vectores de
dirección del pensamiento: ¿Qué es el poder?, ¿dónde se encuentra localizado?,
¿cuál es su función dentro del contexto social?, ¿cómo opera?, ¿qué batallas pro-
voca?, ¿qué emplazamientos genera?
Como producto de las tendencias que suscribe la analítica del dominio, subyacen
en las concepciones clásicas sobre el poder, dos constantes elementales de com-
prensión: el reconocimiento del carácter predominantemente represivo del poder
y la perspectiva que lo sitúa en su función de agente liberador, tanto de las condicio-
nes de dominio social, como de las indigencias que someten al hombre a las contin-
gencias de la naturaleza. Ambas formas de comprender al poder se corresponden y
se refuerzan mutuamente. En realidad forman un solo esquema del poder.
En este sentido, se plantea el origen de las relaciones de poder, así como su
permanencia y proyección hacia el futuro, dentro de las acciones precisas e intencio-
nales de la violencia sistemática. El poder se instaura a partir de un acto de violencia
sobre el “otro” o sobre la naturaleza. Pero la liberación también se alcanza por otro
acto de violencia, el acto revolucionario que, a través de la síntesis histórica, resuelve
las contradicciones de clase y de cultura. Dialéctica del amo y el esclavo. Espacio de
lucha a muerte, en donde el que teme perder la vida, se ve sometido a la voluntad y
a los deseos del que se erige como el amo, mediante el uso de la fuerza. Instauración
codificada de pertenencia y explotación de la trama social. La misma tierra se codi-
fica en ámbitos de posesión y se le hiere con procesos maquínicos para arrancarle los
frutos que guarda, en potencia, dentro de sus entrañas. Operación de la máquina
codificadora que estratifica los espacios territoriales en circuitos cerrados de explo-
tación. Imposición de la lógica estatal que transforma al espacio abierto en territorio
de Estado. En esta forma, tanto el recurso humano como el natural, se constituyen
en un fondo fijo acumulado,1 susceptible de ser explotado en la dirección y para los
fines que persiga el amo. Enajenación de los flujos de conciencia y de los flujos
naturales.
Sin embargo, para que pueda persistir la relación de poder originalmente plan-
teada, es necesario que las formas de violencia se refinen, se sistematicen y se convier-
tan en instrumentos de regulación social. Pero, aún es indispensable ir más allá, estas
formas han de situarse en cuanto weltanschauung necesaria de las estructuras que
rigen al mundo. Se impone una perspectiva específica del ser, aquélla que conviene
al que detenta el poder. Enajenación del saber.
Esta estrategia de dominación refinada asume la forma del Estado. Aparato social
que permite la regulación controlada de los intereses sociales en pugna, sin poner
en riesgo las relaciones vigentes de poder. Así pues, el Estado tiene la función de
mantener la violencia permanente sobre las clases sociales oprimidas, de asegurar
513
la pre-eminencia de los grupos hegemónicos, de garantizar la operación de los

proyectos históricos de las élites. Para desempeñar esta función, el propio Estado
diseña diversos aparatos instrumentales de represión latente:
a) desde el marco jurídico-político: los cuerpos policiales, las leyes y todo el entramado
judicial;
b) desde el marco ideológico: la religión, la educación y los partidos políticos; y
c) desde el marco económico: la propiedad privada.
De acuerdo con esto, la violencia que ejerce el Estado para mantener las relaciones de
poder vigentes, es de dos tipos: físico e ideológico. La violencia física es una forma
de represión que tiene por objeto a los cuerpos, bien sea de manera directa o
indirecta; mientras que la violencia ideológica es una forma de represión que se
dirige hacia la conciencia de los sujetos. Son dos formas de represión que se com-
plementan recíprocamente. Aquélla mantiene la amenaza sobre la vida de los indi-
viduos, y ésta deforma, según los intereses del amo, la realidad. Enajenación de la
conciencia. El fin que se alcanza mediante estas formas represivas es la anulación de
las posibilidades creativas y, por ende, transformativas de los sujetos. De esta forma,
el poder aparece como algo negativo que tan sólo tiende a la destrucción.
De hecho, la analítica del dominio considera que el sistema de esclavitud es com-
pleto, esto es, comprende a los dos polos de la relación. El amo se encuentra sometido
al esclavo que le sirve de intermediario para la realización de su deseo. Su misma
conciencia es incapaz de escapar de la visión deformada de la realidad que produce
para mantener el régimen de poder vigente. La única posibilidad que tiene de libe-
rarse de sus propias cadenas proviene de la acción del esclavo. El amo queda atrapado
en su propia trampa represiva. Al liberarse, el siervo libera a su amo.
Por otro lado, en tanto que la violencia ideológica que ejerce el poder sobre las
clases dominadas tiende a constituir una perspectiva deformada de lo real, la pro-
ducción del conocimiento científico, de manera particular y exclusiva, se valora
como una instancia programática de liberación, dado que la práctica epistémica
revela las “verdaderas” condiciones de la dominación y denuncia las “auténticas”
leyes que subyacen en el devenir histórico. Promesa de liberación de la indigencia
a que nos someten los bárbaros instintos de la naturaleza; promesa de liberación de
la violencia a que estamos condenados por el Estado. Desde este punto de vista, la
ciencia permite al hombre liberarse de la visión deformada que el amo le impone
—y que garantiza la continuidad de las estrategias de dominio. Función revolucio-
naria de las prácticas de saber.
Detrás de esta perspectiva subsiste el supuesto apriorístico de que el conoci-
miento produce un efecto liberador del sujeto: le libera la conciencia y le libera,
también, de las contingencias del azar, con el propósito de que pueda desempeñar
sus ineludibles funciones históricas. La abstracción del devenir de la historia en su
función de representar al exclusivo amo legítimo de la subjetividad. La verdad como
instancia que se encuentra fuera del poder y que por ello mismo ejerce una acción
514
liberadora. La verdad actúa aquí como agente des-enajenante de la conciencia y de la

historia.
Sin embargo, desde esta concepción, y contrariamente a sus buenas intenciones,
el poder sustentado en el monoteísmo racional de la ciencia condena a los hombres
a una cierta forma de esclavitud necesaria: la esclavitud que impone la homogenei-
zación igualitaria de la weltanschauung, la ideología, las prácticas de saber y las formas
de institucionalización. La disolución de la individualidad en la masa producida
por los dispositivos proced1imentales de producción del orden social emanado de
la ciencia estatal. El “estado total” hegeliano como producto de la resolución del
espíritu, la sociedad comunista sin Estado del marxismo y el panoptismo liberal, sólo
son variaciones del delirio huxleiano de “un mundo feliz”, pues como se prescribe
en el hipnopédico Primer Himno de Solidaridad:
Ford, somos doce; haz de nosotros uno solo,

como gotas en el Río Social;
haz que corramos juntos, rápidos
como tu brillante carraca...
¡Ven, oh Ser Más Grande, Amigo Social,
a aniquilar a los Doce-en-Uno!
Deseamos morir, porque cuando morimos
nuestra vida más grande apenas ha comenzado.2
Es la formación esclavista que somete el cuerpo, la conciencia y la voluntad del

individuo a la profiláctica del Estado de Seguridad, en cualquiera de sus dos expresio-
nes: el “Estado de Bienestar” y/o el “Estado de sobrevivencia” —puesto que la civili-
zación es esterilización—,3 y a la isonomía social,4 es decir, a la legalidad de “los iguales”
del sistema democrático. Los médicos tienen a su cargo la salubridad corporal, los
psicólogos y los sacerdotes se reservan la salvaguarda de la conciencia, los maes-
tros disciplinan y optimizan los segmentos del intelecto y del cuerpo, mientras
que los políticos usufructúan la voluntad general de la sociedad. Es el diagrama que
instauran los dispositivos procedimentales de la microfísica del biopower, que asu-
me un doble propósito de operación: la preservación material de la vida de los
individuos y su posicionamiento funcional en el aparato productivo, dicho en
palabras de Hirsch: “Esta es la base más esencial del ‘Estado fordista de seguridad’.
Es un Estado de seguridad en un doble sentido: en tanto garantiza tanto la supervi-
vencia material de sus miembros, como su ajuste funcional y su regulación, su
condicionamiento social y su sobrevivencia”.5
Tras la violencia-liberadora de la revolución (burguesa o comunista), irrumpe
una nueva modalidad de esclavitud, la que instaura la máquina sintética de la socie-
dad igualitaria. En donde la subjetividad de los emplazamientos individuales es
diluida en la abstracción de los intereses sociales de salud pública, de educación,
de economía estatal y/o de orden político. La diferencia es una constante de riesgo
que debe ser vigilada, controlada y, en lo posible, conjurada, con la finalidad de re-
establecer la estabilidad social, toda vez que: Si los hombres empezaran a obrar por su
cuenta, todo el orden social sería trastornado.6 Esa sola premisa justifica el terrorismo del
515
Comité de Salud Pública en la Francia de 1793 y las “purgas” revolucionarias en la

Unión Soviética de principios del siglo XX —la dictadura de Robespierre, por un
lado, y la dictadura del proletariado, por el otro. El nuevo amo es una abstracción
histórica: la sociedad, el espíritu, el progreso.
En este sentido, la visión clásica se cierra sobre sí misma, no puede escapar a la
fatalidad de las relaciones de dominación. La forma que la define es la represión
permanente. Por otra parte, tampoco puede explicar cómo surge la conciencia des-
enajenada que escapa a las realidades deformadas que constituyen su telos. Para
fundar el acto revolucionario, entonces, tiene que recurrir a una instancia ajena a la
positividad de las relaciones de poder. El devenir necesario del espíritu, o las leyes
necesarias del devenir histórico. En ambos casos se niega la acción del emplaza-
miento individual.
LA CONCEPCIÓN DEL CARTÓGRAFO: EL PODER COMO

CONFRONTACIÓN DE ESTRATEGIAS
La irrupción-ruptura del cartógrafo señala una reorientación radical de las formas

tradicionales de comprender al poder. En primer lugar, el poder no sólo no tiene
una expresión anulativa de las potencias de creación, es decir, no se caracteriza por
ser simplemente represivo; sino que además es un auténtico agente de producción.
El poder no es una fuerza que obliga a su aceptación a través de leyes prohibitivas
que sólo saben enmarcar la negación; por el contrario, es un flujo que atraviesa todo
el entramado social, que se inscribe en los procesos mismos de intersubjetividad y
produce cosas, induce ciertos tipos de placeres, constituye formas de saber, produ-
ce regímenes discursivos... es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa
todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.7
En segundo lugar, la verdad —como proceso de producción del conocimiento—,
no se encuentra fuera del poder, ni en su origen, ni en su circulación, ni en sus
efectos, ni ella misma se halla sin poder. Por el contrario, se encuentra íntimamente
relacionada con él, tanto en la tipificación de los enunciados que produce y que hace
operar en su función de verdaderos, como en los mecanismos e instancias que permi-
ten la distinción entre enunciados falsos o verdaderos, además de las técnicas y proce-
dimientos que legitiman su producción, y el estatuto que detentan aquellos que se
encuentran autorizados para enunciar qué es lo que funciona como verdadero. Clasi-
ficación, estrategias de distinción, dispositivos de legitimación y emplazamientos de
enunciación verdadera: “La ‘verdad’ está ligada circularmente a lo sistemas de poder
que la producen y la mantienen, y a los efectos de poder que induce y que le acompa-
ñan. ‘Régimen’ de la verdad”.8
En el orden discursivo, la producción de enunciados verdaderos se encuentra
controlada, seleccionada y redistribuida por los procedimientos de exclusión que instauran
los regímenes de verdad, y cuya función es la de determinar la legitimidad del sujeto,
del objeto y de la circunstancia del discurso “serio”, los principios de separación y
rechazo enunciativo, y las formas de oposición entre lo que puede ser considerado
516
como falso y verdadero. De esta suerte tenemos que los tres grandes Sistemas de
Exclusión, respectivamente, son:
a) la prohibición. Se trata del tabú del objeto del discurso, del ritual que acompaña a la
enunciación y del derecho de privilegio o exclusividad del sujeto del habla.
Tipología de prohibición que no cesa de reforzarse, entrecruzarse o compensarse
dentro de la trama que conforma el poder;
b) la demarcación enunciativa. Estrategias de saber —pedagogía, teoría de la admi-

nistración, psicología, medicina— y dispositivos institucionales —escuelas, fá-
bricas, manicomios, hospitales— que no cesan de invocar, provocar e interpretar
los lances discursivos a fin de separar, clasificar y ordenar los diferentes tipos de
enunciación; y
c) la voluntad de verdad. Sistema de coacción institucional que determina los obje-

tos por conocer, las funciones y las posiciones del sujeto cognoscente, y los recur-
sos materiales, instrumentales y técnicos del conocimiento.
... yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez contro-
lada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que
tiene por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento alea-
torio y esquivar su pesada y temible materialidad.9
Luego entonces, con la singularidad de los procesos de producción de verdad, cada

sociedad establece un cierto régimen político y una cierta economía de verdad, que en-
cuentran eco en las prácticas socio-culturales.
De acuerdo con Deleuze, en Vigilar y castigar se perfila el abandono de los seis
postulados que han constituido la visión tradicional del poder. Perspectiva que ha guia-
do la estrategia revolucionaria de la izquierda hasta nuestros días. Tales postulados son:
1. Postulado de la propiedad. Frente a la concepción clásica que atribuye la “propiedad”

del poder a una clase social, que lo habría conquistado mediante la violencia de la
fuerza o del engaño, el cartógrafo nos muestra que se trata de una estrategia que
supone ciertos dispositivos, distribuciones, maniobras, técnicas, funcionamientos y,
también, saberes. Los efectos del poder no pueden ser atribuidos a su apropiación
por un grupo social, sino al conjunto de sus posiciones estratégicas.
2. Postulado de la localización. Para la tradición el poder se localiza en los aparatos de

Estado, mientras que la práctica genealógica nos indica que el Estado es el resultado o
el efecto de conjunto de una serie de articulaciones, distribuciones, funciones y nú-
cleos que atraviesan todo el entramado social. El poder, más que encontrarse localiza-
do en algún lugar específico, es un flujo que circula a través de todos los puntos
singulares de la sociedad. Cada época constituye un cierto conjunto de dispositivos,
de estrategias, de tecnologías que constituyen el tipo de poder que ejercen. El poder
se ejerce y fluye, no se tiene en propiedad, ni se localiza en ninguna parte. El poder es
una confrontación de estrategias que tienen puntos de encuentros y desencuentros.
517
La sociedad moderna se define por su carácter estrictamente disciplinario. Pero

la disciplina no ha de comprenderse como una institución o aparato de Estado, sino
como un conjunto de técnicas y tecnologías que localizan, constituyen, descompo-
nen, optimizan y conservan un emplazamiento: el cuerpo.
La práctica disciplinaria, mediante las diferentes modalidades que adopta,
pro-voca la aparición de ciertas instituciones, tales como: la escuela, la fábrica, la
cárcel, el cuartel, el hospital, el manicomio. Pero además, en torno a todo este
campo de visibilidades diversas constituye toda una suerte de saberes y conoci-
mientos científicos. Y su función es precisamente la de conservar y optimizar el
cuerpo. Ours is the era of biotechnologies, of the industrial and controlled production and
reproduction of the living.10
La forma que asume el poder en la sociedad moderna es la del bio-power.11 Con
esta forma de practicar el poder, aparece el Estado de Bien-estar —o de Seguridad,
como prefiera llamársele— cuya función primordial es la de conservar la vida del
cuerpo social. El Estado de bien-estar se constituye por una serie de dispositivos, de
técnicas y de saberes que establecen sistemas de administración de la vida de la
población: “Through institutions such as social insurance, and later social security,
the state is soon able to manage the life of the population, in such a way as to preser-
ve it against itself and to allow it to realize its potential”.12
3. Postulado de la subordinación. El poder localizado en el Estado se concibe como

subordinado a la infraestructura de los modos de producción. De esta forma apare-
cen el Estado capitalista y su resolución sintética: el Estado socialista. Sin embargo,
la forma económica es la expresión de una serie de mecanismos de poder que
actúan intrínsecamente sobre los cuerpos y las subjetividades, que intervienen en el
campo productivo y que constituyen tanto las fuerzas productivas como las relacio-
nes de producción. El modo de producción emana de estas micro-relaciones de
poder que actúan en el campo productivo y no a la inversa.
4. Postulado de la esencia o del atributo. Ahí donde la perspectiva tradicional supone que
el poder tendría una esencia y el atributo de cualificar al que lo posee, distinguién-
dolo del que se subordina —la nobleza de los poderosos frente a la vulgaridad de
los miserables—, el cartógrafo encuentra que el poder carece de esencia por ser
operatorio, y que tampoco es un atributo por ser relación. El poder es la operación de
una relación de fuerzas, que atraviesa tanto a las fuerzas dominadas como a las fuer-
zas dominantes. Ambas son singularidades de las relaciones de poder.
5. Postulado de la modalidad. Según la concepción clásica, el poder actúa median-

te la violencia o la ideología. Represión o engaño. Aparatos de represión o pro-
paganda. Empero, ambas modalidades son el efecto del ejercicio de una fuerza
sobre un objeto o un ente, no la expresión del poder. Ideología y represión
suponen ya la existencia de un agenciamiento y/o dispositivo en el que actúan.
El poder más que reprimir “produce realidad” y más que ideologizar, más que abstraer u
ocultar, produce verdad.13
518
6. Postulado de legalidad. El poder del Estado se encuentra expresado en la ley, que

le garantiza, entre otras cosas, el uso legal de la fuerza. Desde esta perspectiva, la ley
se presenta como el “tratado” que conjura el estado de naturaleza, donde existe una
guerra permanente —por lo menos en la versión hobbesiana. O bien, la ley como
el resultado de una lucha ganada por los más fuertes. Imposición de la paz sobre
las fuerzas brutas, a través de la enajenación legal de la violencia.
Por su parte, Foucault nos muestra que la ley no es ni la conjura de la guerra, ni

tampoco el resultado de una lucha ganada; por el contrario, es la estrategia de una
guerra en acto. La ley ya no como el supuesto estado de paz impuesto, sino como la
formalización de una serie de ilegalismos que separa, distribuye y posibilita su utiliza-
ción. La ley siempre es una composición de ilegalismos que ella diferencia al formalizarlos.14
Otro de los aspectos del poder que presenta una variante radical de la perspec-
tiva tradicional, en Foucault, es el que se refiere a la condición de los sujetos dentro
de las relaciones de poder y, por tanto, la forma de la lucha que se plantea entre los
polos de la analítica de dominio (amo-esclavo).
Como se ha planteado antes, para la perspectiva tradicional las relaciones de
poder se establecen entre hombres que no son libres, ni en sí y ni para sí —Hegel—, y
la lucha revolucionaria del sujeto histórico tiene como objetivo romper esta esclavitud
—Marx. En este sentido, la revolución tiene siempre un carácter redentor, redime
tanto al esclavo como al amo.
Mientras que para el cartógrafo las relaciones de poder sólo son posibles entre
hombres libres, y sólo en la medida en que son libres, puesto que ahí, donde están
obturadas las determinaciones, no hay posibilidad para las relaciones de poder. Así,
las luchas contra el poder son locales, se dirigen contra una técnica o forma de
poder, no contra un sistema social, una institución o clase.
El poder, para Foucault, es definido como un encuentro de estrategias: estrate-
gias de dominación versus estrategias de resistencia. El poder no es ni una sustancia
que se encuentre en algún lugar específico o distribuida, no hay “algo” que se
pueda llamar poder, ni tampoco un consenso, renuncia de la libertad colectiva y
concentración del poder de todos y cada uno en algunos cuantos. El poder sólo
existe en cuanto acto. En el ejercicio de afectación de “unos” sobre “otros”. La rela-
ción de poder se instaura en el ejercicio de un modo de actuación sobre las acciones
eventuales o actuales, presentes o futuras de los sujetos, no directamente sobre
éstos. El poder es un conjunto de acciones que se dirige hacia otras acciones; opera
sobre el campo de posibilidad, o bien, se inscribe en el comportamiento de los
sujetos actuales.
LA APORTACIÓN CRISTIANA: EL PODER PASTORAL
Por otra parte, en el Estado moderno, de acuerdo con Foucault, se recupera una
vieja técnica de poder que se desarrolló al interior de las instituciones cristianas: el
poder pastoral. Las características principales de esta vieja técnica son:
519
a) tiene como objetivo último asegurar la salvación individual en el “otro” mundo;
b) es una forma de poder que no sólo se reduce a la acción imperativa de ordenar,

sino que también se encuentra en la disposición efectiva de sacrificarse por el
rebaño: asegurar su salvación y su vida;
c) es una forma de poder cuya preocupación es tanto el colectivo social, el rebaño,

como el individuo particular, durante toda su vida; y
d) este poder requiere, para su ejercicio, del conocimiento de la conciencia del

rebaño y de cada uno de los individuos, así como la habilidad necesaria para
conducirla, guiarla. Necesita explorar el alma, los pensamientos de la gente,
hacerlos confesar sus secretos más íntimos.
La apropiación de la técnica del poder pastoral se realiza según desplazamientos

objetivos de la sociedad moderna. Los valores cristianos son adecuados a los nue-
vos dispositivos del poder. El poder divino se distribuye en flujos funcionales por
toda la trama social.
Así tenemos, en primer lugar, que ya no se pretende guiar a la gente, al rebaño,
hacia la salvación en el otro mundo, ahora el propósito es asegurar su vida en este
mundo. Se desarrolla una política de prevención e higiene sobre el cuerpo social
de la república. Las metas de salvación se mundanizan. Es la fase expresiva del bio-
power. Thus, it is the responsibility of the state to ensure that everyone behave in the most prophylactic
manner possible.15
En segundo lugar, aumentan los funcionarios del poder pastoral con la finalidad
de garantizar la salvación de la vida. Surgen así los médicos y los psiquiatras que
cuadriculan el espacio social para prevenir enfermedades, para excluir a los sujetos
que pongan en riesgo la salud pública. Se constituyen medios institucionales de
reclusión, de exclusión y de salud social. Al mismo tiempo que aparecen diversos
emplazamientos de control: los administradores de la salud, los funcionarios del
discurso del derecho y los cuerpos policiacos.
En tercer lugar, con la multiplicación de las metas y de los funcionarios del
poder pastoral, el conocimiento del hombre se desarrolla en torno a dos acciones:
una, globalizadora y cualitativa, que se relaciona con la población; la otra, analítica,
vinculada con el individuo. Medios de distribución social y sistemas de confesión
individual.
LA LUCHA DE RESISTENCIA
En tanto que el poder es una confrontación de estrategias, no existen técnicas de

dominación sin sus correspondientes técnicas de resistencia. Y la analítica del poder
se dirige precisamente hacia ese encuentro de estrategias de dominación y resis-
tencia. Por eso, más que desarrollar una teoría global del poder, el cartógrafo expone
las luchas que ocurren en esas micro-relaciones de poder. Los dispositivos, los em-
plazamientos, las distribuciones, las funciones, las posiciones y las singularidades
520
que se juegan al interior de la lucha de fuerzas. Se trata, pues, de desarrollar una

analítica de la “microfísica del poder”.
Al respecto, se pueden reconocer tres tipos de luchas de resistencia contra las
técnicas del dominio: aquellas que se oponen a las formas de dominación, que bien
pueden ser étnicas, sociales o religiosas; las que denuncian las formas de explotación
que separan a los individuos de lo que producen; y por último, las luchas que comba-
ten a lo que ata al individuo a sí mismo, mediante el arraigo a su propia identidad por
la conciencia o el conocimiento de sí mismo, y que por ello, le someten a “otros”.
Todas estas formas de lucha tienen ciertas características comunes, tales:
1. Son luchas transversales. Rompen con las fronteras tradicionales de la nacionalidad,

es decir, no se limitan a una forma de gobierno, sistema político o económico, en
particular.
2. Son luchas contra los efectos del poder, como tales.
3. Debido a que no persiguen al “enemigo principal”, ni proyectan soluciones fina-

les, sino que se conforman con instancias y soluciones inmediatas, son por ello
luchas inmediatistas.
4. Son luchas contra el gobierno de individualización, puesto que cuestionan el estatus

del individuo, en dos sentidos: ponen énfasis en los rasgos que pueden realmente
hacer individualidades, pero también se oponen a todo aquello que pueda aislar al
individuo.
5. Luchan contra el régimen de saber de la sociedad, se cuestiona el modo como circula

y funciona el saber, así como los privilegios que genera y sus relaciones con el poder.
6. Son un claro rechazo a las abstracciones vacías de la individualidad, a la violencia

estatal y/o económica que ignora quién es cada individuo; pero también, hacia la
inquisición científica y/o administrativa que determina a los sujetos.
Finalmente, en Foucault existe una suerte de fatalismo en la perspectiva del poder y

de su vinculación con la verdad, con el saber. Tal parece que nos encontramos irreme-
diablemente condenados a las relaciones de poder, no podemos escapar de ellas. Lo
cual no significa que no se puedan transformar las formas de relación de poder vigen-
tes; por el contrario, indica que la posibilidad de transformación se encuentra en una
transformación de las técnicas de poder, y no en la redención social o espiritual que
anule al poder. De la misma manera: “Estamos sometidos a la producción de la verdad desde
el poder y no podemos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad”.16
LA TRAMA DEL SABER Y EL PODER

¿Cuáles son las relaciones que reconoce el cartógrafo entre el saber y el poder? ¿Cómo
irrumpe el poder en las prácticas que constituyen al saber? ¿Cómo interviene el saber
521
en las relaciones de poder? Al parecer, entre el saber y el poder se plantea una

estrecha y compleja relación de mutua implicación. El conjunto de prácticas
discursivas y no-discursivas intrínsecamente instauran dispositivos, estrategias, téc-
nicas y tecnologías de poder, pero a su vez, éste pro-voca mutaciones, permutaciones
y transformaciones en aquéllas.
El poder establece emergencias que producen cambios tanto en las formas de
enunciación como en las de visibilidad de las prácticas de saber. El poder produce
realidades y nuevas estructuras en los regímenes de verdad. Por su parte, el saber
introduce nuevas posiciones, emplazamientos, funciones, desplazamientos y me-
diaciones en las relaciones de poder. Al mismo tiempo que reconfigura los espacios
de encuentro de estrategias de dominación y resistencia, perfila nuevos dispositi-
vos, genera nuevas funciones y recompone las relaciones de poder. “Si saber consis-
te en entrelazar lo visible y lo enunciable, el poder es su supuesta causa, y a la
inversa, el poder implica el saber como bifurcación, la diferenciación sin la cual no
pasaría al acto”.17
Pero, si bien es cierto que entre el saber y el poder existen capturas mutuas y una
recíproca presuposición, también lo es el que mantienen determinadas diferencias
de “naturaleza”. El poder atraviesa y relaciona componentes de fuerzas, señalando
inflexiones, retrocesos, vectores de dirección, inversiones y resistencias, moviliza
materias y funciones no estratificadas, ejerce una acción distributiva de los espacios
y de los emplazamientos. El poder es diagramático.
Por su parte, al saber le conciernen las sustancias —materias informadas— y las
funciones formalizadas, distribuidas dentro de un espacio analítico y regulado por
la existencia de un régimen de verdad, es decir, se encuentra determinado por la
trama de las dos grandes condiciones formales: el campo de visibilidad y las formas
de enunciación —luz y lenguaje. El saber es segmentario: está, pues, estratificado,
archivado, dotado de una segmentaridad relativamente dura.
En este proceso de relación entre el saber y el poder, se constituye el régimen
político y la economía de verdad de cada estrato socio-cultural. La práctica cartográfica
reconoce en la sociedad moderna occidental —la sociedad disciplinaria—, cinco ras-
gos nodales de la economía política de la verdad, tales son:
1. La verdad se halla centrada en las formas discursivas de la ciencia y en las media-

ciones institucionales que la producen.
2. Se encuentra sometida a una constante incitación económica y política, toda vez

que persiste una necesidad de verdad en la producción económica y en el poder
político.
3. Es objeto de un inmenso aparato de difusión y consumo.
4. Es producida bajo el control dominante de aparatos políticos y/o económicos.
5. Representa el núcleo de todo un debate político y de todo un enfrentamiento

social, mediante las luchas ideológicas.
522
Con ello se llega a la indicación de que, para la genealogía, la verdad no se com-

prende como el conjunto de enunciaciones, o de cosas verdaderas que haya que
descubrir o aceptar. La verdad es entendida, aquí, como el conjunto de procedi-
mientos reglamentados por la producción, la ley, la repartición, la circulación, y el
funcionamiento de las prácticas de saber. De esta forma, el régimen de verdad establece
una relación circular entre los sistemas de poder que la producen y la mantienen,
con los efectos de poder que le acompañan y que ella misma induce.
Sucede, entonces, que el poder no es algo que recubre a la exterioridad de la
verdad. El poder no se encuentra “fuera” de la verdad. La presencia de aquél no es una
fuerza exterior a ésta, es decir, la acción del poder sobre la verdad no se ejerce
únicamente en las circunstancias que inducen su producción —intereses políticos
y económicos—, o su uso, o su restricción de acceso. No, definitivamente no. La
verdad y el poder conforman una relación indisoluble, desde la propia interioridad
de aquélla.
La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones.

Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de
verdad, su “política general de la verdad”: es decir, los tipos de discursos que ella
acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que
permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar
unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obten-
ción de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que
funciona como verdadero. 18
LA PRODUCCIÓN DEL DISCURSO DISCIPLINARIO 19

En tanto que la verdad se encuentra preponderantemente centrada en el discurso
disciplinario, ambos comparten condiciones afines de producción. De la misma
manera que estamos condenados al poder, estamos con-minados a producir y repro-
ducir las formas discursivas que lo preservan y lo reproducen, y recíprocamente,
estamos sometidos a enunciar, confesar, indagar y encontrar la verdad que tal
poder exige y precisa para funcionar: “No hay ejercicio de poder posible sin una
cierta economía de los discursos de verdad que funcionen en, y a partir de esa
pareja. Estamos sometidos a la producción de la verdad desde el poder y no pode-
mos ejercitar el poder más que a través de la producción de la verdad”.20
En la producción del discurso de la sociedad occidental se presentan tres tipos
de procedimientos de control: el primer grupo de procedimientos corresponde a
los sistemas de exclusión —indicados antes—; los segundos se refieren a procedi-
mientos internos; y, finalmente, el conjunto de procedimientos que establece las
condiciones de utilización de los enunciados.
Los procedimientos de exclusión, a su vez, se componen por tres sistemas que
afectan los discursos, tres maquinarias de control, estos son: en principio, la voluntad
de verdad, de la cual se derivan los otros dos: la prohibición y la separación —rechazo— o
demarcación enunciativa.
523
La voluntad de verdad es una potente maquinaria de exclusión, un sistema históri-

co, modificable e institucionalmente coactivo. Se trata de una serie de dispositivos
que constituyen un régimen de verdad (régimen de poder-saber), donde se regula
la producción de los discursos verdaderos, la funcionalidad que han de desempe-
ñar y las condiciones de posibilidad para que un discurso pueda encontrarse insta-
lado en la verdad. Ejerce, además, sobre los otros tipos de discurso —el discurso
literario, por ejemplo—, una suerte de presión y coacción, desde un soporte y distri-
bución institucional. La voluntad de verdad establece, pues, una política económica
del discurso, e incluso, un hedonismo del saber que tiene efectos prescriptivos de
conducta y de prohibiciones en la sociedad.
Estas programaciones de conducta, estos regímenes de jurisdicción/veridicción no

son unos proyectos de realidad que fracasen. Son fragmentos de realidad que indu-
cen esos efectos de realidad tan específicos como los de la escisión entre lo verdade-
ro y lo falso en la manera como los hombres se “dirigen”, se “gobiernan”, se
“conducen” a sí mismos y a los demás.21
En este sentido, desde la perspectiva del cartógrafo se puede señalar que las transfor-
maciones a la historicidad de las ciencias, más que a un conjunto de objetos y/o de
leyes descubiertas, se deben a la irrupción de nuevas formas de la voluntad de verdad.
Formas particulares de esta voluntad que guardan sus claras diferencias respec-
to de los tipos de objetos a los que se dirige, de las técnicas sobre las que se apoya y
de las formas regulativas de la producción de enunciados, con las formas de voluntad
de verdad que les anteceden.
El cartógrafo expone que la forma general de la voluntad de verdad de la sociedad
occidental ha sido dada en la separación histórica que acontece entre Hesiodo y
Platón. Al parecer, todavía entre los poetas griegos del siglo VI el discurso verdadero
se encuentra caracterizado: por su referencia al derecho de quien lo pronunciaba y
de acuerdo con el ritual correspondiente. Era un discurso de justicia y un discurso,
que a través de la profecía, anunciaba los designios del destino, además de contri-
buir a su realización.
Pero un siglo después ocurre un desplazamiento de la verdad. De residir en el
acto ritualizado, eficaz y justo de la enunciación, la verdad se desplaza hacia la inte-
rioridad del enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto y su relación
con su referencia. Empero, este desplazamiento no ha cesado de realizarse, entre el
siglo XVI y XVII aparece una voluntad de verdad que impone al sujeto cognoscente una
cierta posición de perspectiva, una cierta forma de observar y una determinada
función, que lo conmina a ver más que a leer, a verificar más que a comentar, además
de prescribir, incluso a priori, el nivel técnico que deberían alcanzar los conocimien-
tos para ser considerados como verificables y útiles.
Por su parte, el sistema prohibitivo de la enunciación establece tres tipos de prohi-
biciones: el tabú del objeto, el ritual de la circunstancia y el derecho exclusivo del
sujeto que habla. Principio indicativo de que no se tiene el derecho a decirlo
todo, que no se puede hablar de todo con independencia de la circunstancia y que
cualquiera no puede hablar de cualquier cosa. En tanto que el sistema de separación-
524
rechazo establece una línea de demarcación entre los discursos. No se trata ya de la

prohibición sino de la oposición entre la racionalidad e irracionalidad discursiva,
entre el secreto posible que rellena al enunciado y el vacío o caos que le define. Se
puede decir que estos procedimientos actúan, de alguna manera, desde el exterior,
en tanto que funcionan exactamente como sistemas de exclusión. Corresponden a esa
parte del discurso que pone en juego el deseo y el poder.
El segundo grupo de procedimientos de control, los procedimientos internos,
parecen corresponder a otra dimensión del discurso: aquella dimensión de lo que
acontece y de la irrupción del azar. Se trata de una acción de control de los discursos
sobre sí mismos y que señalan: principios de clasificación, de ordenación y de distri-
bución. Los procedimientos internos se constituyen por tres estrategias diferencia-
les de control:
a) el comentario que limita la posibilidad del azar en el discurso, mediante un juego

de identidad que asume la forma de repetición y de lo mismo;
b) el principio del autor que tiende a limitar a ese mismo azar, desde la identidad que
tiene la forma de la individualidad y del yo. En este caso, el autor no ha de enten-
derse como la subjetividad que se apropia de un discurso para hablarlo o escribir-
lo —no hay sujeto del discurso—, sino como el principio de agrupación discursiva,
como unidad y origen de sus significaciones, en fin, ejerce una función como foco
de coherencia de la discursividad; y
c) la disciplina fija los límites del discurso por un juego de identidad que presenta la
forma de la reactualización permanente de las reglas que permiten situar a un
enunciado dentro de la verdad. Se opone a los anteriores procedimientos, comenta-
rio y principio del autor, en cuanto que la posibilidad de la disciplina se encuentra en
la formulación y reformulación indefinida de nuevas proposiciones, y porque se
constituye como un sistema anónimo, cuyo sentido o validez no dependen del
que aparece como su inventor o promotor, y se encuentra también a disposición
de quien pueda servirse de este sistema.
El tercer grupo de procedimientos de control provoca un enrarecimiento de los sujetos

que hablan, esto es, se trata de procedimientos que permiten determinar las condi-
ciones de utilización de los discursos, la imposición de un cierto número y tipo de
reglas a los sujetos posibles que pueden usarlos. Es la limitación al acceso de los
enunciados. No todas las regiones del discurso se encuentran igualmente abiertas
y penetrables a todo el mundo; se precisa de una calificación para entrar a determi-
nadas regiones del discurso.
En síntesis, el lance cartográfico de Foucault devela el estruendo de una batalla
que todo lo involucra: cuerpos, formaciones discursivas y mediaciones
institucionales. El poder no se encuentra localizado en ninguna parte, ni puede ser
expropiado por algún individuo, clase social o aparato de Estado y, por ende, no
pertenece a nadie en particular; sin embargo, fluye por todas partes, reproducién-
525
dose en cada espacio de acción. Su naturaleza es eminentemente productiva. Esta

perspectiva topológica, no sólo aventura los trazos de una nueva teoría sobre el poder,
sino que incita al diseño de nuevas estrategias prácticas y organizativas para enfrentarlo.
NOTAS
1
El fondo fijo acumulado (Bestand) es la modalidad en que se presenta todo aquello que es
alcanzado por el develar pro-vocante del ser de la técnica (ver: M. Heidegger, La pregunta
por la técnica, 1954).
2
A. Huxley, Un mundo feliz, México, Plaza & Janes, 1980, pp. 76-77.
3
Ibid., p. 97.
4
Fernando Savater recurre a este concepto para caracterizar a la democracia griega, con
el cual pretende explicar el hecho de que las mismas leyes rigen para todos los hombres
“libres” que habitan la polis, sin importar su condición: ya fueran tontos o inteligentes, ricos
o pobres (ver: Política para Amador, 1992).
5
J. Hirsch, Globalización, capital y Estado, México, UAM-Xochimilco, 1996. Nota: las cursivas
pertenecen al original.
6
A. Huxley, Un mundo feliz, op. cit., p. 186.
7
Entrevista a M. Foucault aparecida en el número 70 especial de la revista francesa: L’Arc.
8
M. Foucault, Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1991, p. 189.
9
M. Foucault, El orden del discurso, Madrid, Tusquets, p. 11.
10
F. Ewald, “Bio-power”, Magazine Littéraire, núm. 218, abril de 1985.
11
Foucault nos dice que en el siglo XVIII se produce un triple fenómeno que modifica
profundamente las relaciones de poder vigentes, tal movimiento consiste, en primer
lugar, en la generalización de todas las contingencias de la sociedad y su integración
dentro de un problema central: la conservación del cuerpo social —por sustitución a la
conservación del cuerpo del monarca, en la época clásica—; en segundo lugar, comien-
zan a operar toda una serie de tecnologías y dispositivos de saber sobre este cuerpo; y en
tercer lugar, aparecen un conjunto de diversos funcionarios y aparatos de poder que
posibilitan tanto la observación como la manipulación de los diferentes segmentos de tal
cuerpo —los maestros, los psiquiatras, entre otros. En su conjunto, los tres fenómenos
articulan una nueva forma de poder, el cual opera en torno a la base de una acción
administrativa sobre la vida, esto es: la estrategia del Bio-power (ver: Saber y verdad, 1991).
12
Idem.
13
G. Deleuze, Foucault, México, Paidós, 1991, p. 55.
14
Idem.
15
F. Ewald, “Bio-power”, op. cit.
16
M. Foucault, Microfísica..., op. cit., p. 140.
17
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 65.
18
M. Foucault, Microfísica..., op. cit., p. 187.
526
19
Foucault define a las disciplinas como aquellos métodos que permiten el control minucio-
so sobre las posibles operaciones del cuerpo, los cuales garantizan una sujeción permanen-
te de sus fuerzas y, al mismo tiempo, le imponen una relación específica de docilidad-utilidad.
En este sentido, el discurso disciplinario es un sistema de enunciación que constituye determi-
nadas fórmulas de dominación a partir de dos registros: el anatomo-metafísico y el técnico-
político, es decir, codificación corporal que posibilita tanto la sumisión y la utilización como
el control de su funcionamiento y la explicación de sus segmentos funcionales a través de
ciertos regímenes de verdad. Cuerpo útil, cuerpo inteligible. Se trata, pues, de determinadas
prácticas para conocer, para dominar y para utilizar de manera más óptima al cuerpo (ver:
Vigilar y castigar, 1975).
20
Ibid., p. 140.
21
A. Fontana, “Debate con Michel Foucault”, entrevista realizada en 1978.
527
FOUCAULT: LA PRIMACÍA DE LA GUERRA

EN EL DISCURSO HISTÓRICO-POLÍTICO
María Dolores París Pombo
Resumen
El artículo reconstruye el argumento de la contrahistoria, o de la historia política

en la época moderna (a partir de finales del siglo XVII); analiza la emergencia de la
nación como actor histórico principal, la decadencia del discurso jurídico filosófi-
co de la soberanía y la aparición de múltiples relatos que narran los orígenes de las
luchas políticas, raciales y clasistas entre grupos sociales en conflicto. La autora se
remite a una línea particular del análisis genealógico —desarrollada por Michel
Foucault en las conferencias que impartió en el Collège de France— sobre el ejerci-
cio del poder político en las sociedades occidentales contemporáneas, la guerra de
razas y el surgimiento del racismo.
En los cursos que impartió en el Collège de France a mediados de los años setenta,1
Michel Foucault analizó las características del discurso histórico-político a partir de
una pregunta: ¿no será posible invertir la tesis de Clausewitz sobre la guerra, que la
concibe como la política continuada por otros medios?, es decir, ¿no sería necesario
afirmar que la política es la guerra continuada por otros medios?
Los estudios sobre el discurso histórico-político conjuntan dos ejes principales de
investigación: las estrategias del poder en la época moderna y las relaciones entre
discurso y verdad. En estas obras, Foucault realiza una disección de los discursos
históricos del siglo XVII en Inglaterra y del siglo XVIII en Francia. A través de los docu-
mentos de esa época, Foucault demuestra la existencia de una ruptura epistemológica
en el discurso histórico; afirma que a partir de la Revolución inglesa y en el periodo
previo a la Revolución francesa, se desarticuló el viejo modelo filosófico-jurídico que
hasta entonces había ordenado la producción de los relatos sobre el pasado y la
fundamentación del derecho. Al desvanecerse el argumento universalista que
justificaba el poder de las monarquías y de los imperios y glorificaba las gestas de
los grupos dominantes, la Historia se desgajó en diferentes historias que se torna-
ron en poderosas armas para las luchas políticas. A partir de entonces, la narración
histórica fue reordenada en torno al tema de la guerra; la representación de las
sociedades humanas se construyó sobre un modelo binario, marcado por un con-
flicto fundamental entre fuerzas irreconciliables que habrían de enfrentarse has-
ta la derrota y exterminación de los de arriba, los dominantes, los usurpadores o
los poderosos.
529
EL ANÁLISIS GENEALÓGICO DEL PODER
La genealogía fue el método de análisis mediante el cual Nietzsche logró operar un

“descentramiento de la historia”. Permitió la producción de un discurso sobre el
pasado que renunciaba a la persecución de un telos de la humanidad o a la búsque-
da hegeliana de un sujeto racional que se realiza en la historia. Al hablar de los
orígenes del método genealógico, el propio Foucault lo consideraba como herede-
ro de la “contrahistoria” o de la historia política, una episteme propia del pensa-
miento europeo desde finales del siglo XVII hasta la actualidad.
A diferencia de la historia oficial narrada para legitimar al monarca y en oposi-
ción a la verdad sacralizada de la ciencia, del saber verdadero o del conocimiento
legítimo, la genealogía desentrañaba “los saberes locales, discontinuos, descalifica-
dos, no legitimados”; intentaba así “liberar de la sujeción a los saberes históricos, es
decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso
teórico, unitario, formal y científico” (Foucault, 1992, p. 23). Llevaba además a una
“eventualización”, es decir, a una valoración de las rupturas, de las discontinuidades,
por encima de la narración evolucionista que basaba su coherencia en los vínculos
causa-efecto. El suceso apareció como el momento privilegiado en la inversión de
las relaciones de fuerzas, en la reversión o ruptura epistémica.
Lejos de construir una nueva verdad sobre el pasado, Foucault se preocupó,
como lo afirmaba a menudo, por descubrir el “pasado de nuestras verdades”; descri-
bió así las situaciones concretas que permitieron a ciertos sujetos transformarse en
poseedores legítimos de la verdad y ocupar una posición estratégica en las relacio-
nes de poder. Encontró los límites de la racionalidad que formula la verdad, que
mitifica el pasado para demostrar no sólo la inmortalidad del hombre, sino también
el encadenamiento irreversible de los acontecimientos, la transformación de nues-
tros pasados en una totalidad cerrada sobre sí, la irrenunciable necesidad de la
Razón. 2 La genealogía foucaultiana fue productora de un saber que no tenía pre-
tensiones de verdad, que no imponía su hegemonía sobre la multiplicación y la
variedad de los saberes existentes. Su única pretensión era la de incursionar en el
pasado para rescatar los saberes olvidados u ocultos que atestiguaban la presencia
de los micropoderes y de las formas heterogéneas de resistencia:
Se trata... de coger al poder en sus extremidades, en sus confines últimos, allí donde se
vuelve capilar, de asirlo en sus formas e instituciones más regionales, más locales, sobre
todo allí donde, saltando por encima de las reglas del derecho que lo organizan y lo
delimitan, se extiende más allá de ellas, se inviste en instituciones, adopta la forma de
técnicas y proporciona instrumentos de intervención material, eventualmente inclu-
so violentos (Foucault, 1978, p. 142).
El instrumento principal para la elaboración del análisis genealógico fue el docu-

mento, el modo en que circula y es leído, el efecto que produce en las relaciones
sociales. A través del mismo, la tarea del historiador consistía en analizar los discursos
tomando en cuenta los múltiples elementos epistémicos, a veces contradicto-
530
MARÍA DOLORES PARÍS POMBO
rios, presentes en el ejercicio del poder y en las resistencias, en contextos

institucionales peculiares como la escuela, la cárcel o la familia. Estos elementos no
sólo comprendían las reglas de enunciación de la verdad, sino también los silen-
cios, los secretos y las prohibiciones.3 Frente a los dispositivos del poder, existían
formas diversas de resistencia a su vez constitutivas también de saberes, que apare-
cían como una imagen invertida del poder, con caracteres similares, la misma difu-
sión, la misma heterogeneidad.
A partir del estudio de los dispositivos locales, Foucault llegó a develar
“diagramas” o estrategias globales de operación del poder. A veces sorprendente-
mente racionales y coherentes —sin por ello responder a la formulación de una
voluntad consciente de los “actores dominantes”— las estrategias parecían a su vez
imponer una direccionalidad a las prácticas locales. De esta manera, las tácticas se
encadenaban unas a otras, conformaban los soportes locales y concretos del poder
que se realizaba finalmente en una amplia maquinaria abstracta perfectamente
discernible a los ojos del investigador: un “esquema móvil de las relaciones sociales”
(Deleuze, 1986) que determinaba de manera general las formas de decir y de ver de
una época.
Para entender la operación del poder y sus estrategias globales, Foucault propu-
so dos diagramas, válidos en dos épocas distintas: el primero, que se despliega en la
edad clásica, se encarna en la institución jurídica de la soberanía y en el derecho
real de origen divino. El segundo, que predomina en la época moderna (funda-
mentalmente a partir del siglo XVIII), presenta al contrario el poder como resultante
de la lucha y de la sumisión. El tema de la soberanía es sustituido poco a poco por “la
mecánica polimorfa de las disciplinas” (Foucault, 1978). En este segundo esquema,
el poder produce y transmite efectos de verdad que a su vez reproducen el ejercicio
del poder.
Ambas estructuras epistémicas aspiran al derecho, pero la primera lo hace impo-
niendo una universalidad jurídico-filosófica, mientras que la segunda desenmasca-
ra la asimetría propia del derecho que permite establecer o mantener los privilegios.
Los procesos de legitimación del poder disciplinario dependen de la individualiza-
ción de los instrumentos técnicos que fabrican sujetos concretos, que conforman los
cuerpos, los gestos, los discursos y los deseos.
EL ANÁLISIS DEL DISCURSO HISTÓRICO-POLÍTICO
Al tiempo que el discurso de la soberanía era reemplazado por las tácticas polimorfas
de la disciplina, se fueron autodestruyendo los fundamentos de la legitimidad
monárquica. El discurso histórico empezó entonces a tornarse en el arma política
principal de las fuerzas sociales en pugna.
Durante la época clásica, la historia fungió como un ritual de poder, cuyo fin era
el de mostrar “que todo lo que (hacían) los soberanos nunca (era) vano, inútil o
insignificante; (mostraba) sobre todo que nunca (era) indigno de ser relatado. Por
el contrario, merecía siempre ser recordado y conservado eternamente” (Foucault,
1992, p. 75). Los textos históricos no eran sino una representación metafísica que
531
rodeaba la imagen del monarca para mitificarlo y atribuirle un vínculo divino. Al

menos hasta fines del siglo XVII, la historia no buscó precisamente la Verdad o la
persecución de un saber legítimo, validado por la ciencia. El relato sobre el pasado
estaba ligado a las formas religiosas de representación del poder soberano. Por otra
parte, la centralidad del tema jurídico validaba el reforzamiento de la monarquía
feudal y la construcción de importantes maquinarias administrativas centralizadas
para respaldar el poder del rey. Durante el siglo XVII en Inglaterra, se revirtieron
las funciones del discurso de la soberanía que fue utilizado entonces para ponerle
frenos al poder real y construir un modelo alternativo: la democracia parlamentaria.
Esto no hizo más que anunciar la decadencia del tema de la soberanía. La desapari-
ción de los viejos relatos históricos destinados específicamente a magnificar la pos-
tura del soberano y a ligarla con la religión permitió tanto la explosión de la Historia
—en historias contradictorias, de los vencedores y los vencidos, de las victorias y los
martirios, de las glorias y las insurrecciones— como la evaporación del sentido abso-
luto y universal del derecho. Desde entonces, el relato del pasado se vio subsumido
en la fugacidad de los sucesos, en las interminables luchas por el poder, mediante
las cuales se imponía la fuerza sobre la razón. La Verdad dejó de ser absoluta para
funcionar como arma para una victoria “explícitamente partidaria” (Foucault, 1992).
Apareció entonces lo que Foucault llama “la contrahistoria”; ésta transgredía la con-
tinuidad de la gloria y proclama el derecho a la rebelión.
Durante la Revolución inglesa, la contrahistoria era un discurso producido con-
tra la monarquía absoluta por los grupos políticos burgueses y por los movimientos
populares (principalmente los levellers y los diggers). Sostenía que el poder de los reyes
descansaba en la usurpación de Guillermo el Conquistador, en el siglo XI, quien tras
infligir a los sajones una fatal derrota en la batalla de Hastings, logró imponer el
dominio normando a toda Inglaterra. Contra la violencia de la invasión, los rebeldes
ingleses invocaban el derecho sajón a las libertades fundamentales, propio de los
habitantes más antiguos de la isla que no pertenecían ni a la familia real ni a la
aristocracia. Afirmaban que el retorno a las leyes sajonas permitiría recuperar la liber-
tad, los derechos naturales y la verdadera naturaleza de la nación.
En Francia, la contrahistoria tiene su origen en la reacción nobiliaria de fines del
siglo XVII e inicios del XVIII; su expresión más acabada es la obra de Boulainvilliers. Se
trata de un discurso dirigido contra el absolutismo y contra la alianza del rey con el
tercer estado. La nobleza afirmaba que la autoridad monárquica fue impuesta por la
victoria de los francos sobre los galos (o sobre el Imperio Romano) y la posterior
traición de Clodoveo, rey de los francos, al aliarse con los galos y convertirse al
cristianismo. La reacción nobiliaria atacaba así el poder del rey que hasta entonces
encontraba la fuente principal de su legitimidad en el derecho divino, asociándolo
con la invasión y la traición.
Este relato tiene distintas versiones que forman parte de una profunda polémica
sobre el origen racial de la nación francesa y que ocupará durante dos siglos a múlti-
ples filósofos y científicos. Algunos historiadores cercanos a la monarquía absoluta
refutaron la versión de la “conquista” y de la “traición” con un relato alternativo que
justificaba los derechos primordiales del rey sobre el territorio nacional afirmando
532
que éste era el heredero legítimo de Clodoveo, primer rey de Francia. Narraban
así que los francos no eran, en realidad, más que “galos anhelosos de volver a ver el
país del cual provenían originalmente y no pensaban liberar un país sojuzgado o
liberar hermanos vencidos. Se habían movido simplemente por una nostalgia profun-
da y por el deseo de beneficiarse con una civilización floreciente como la galo-
romana” (Foucault, 1992, p. 131). En esta versión sobre el origen nacional, la invasión
se transformaba en reconquista y la conversión de Clodoveo aparecía como el retor-
no a los valores originarios del pueblo franco.
La monarquía absoluta se encargó de difundir su propia “versión oficial” y perci-
bió pronto la necesidad de construirle un respaldo institucional para monopolizar
la producción del saber histórico, su estudio y su enseñanza. Durante el reinado de
Luis XVI, el cuadro administrativo construyó un amplio acervo y almacenó diversos
archivos históricos con el fin de controlar la producción y transmisión de la historia
oficial. Se creó primero la Bibliothèque des finances, unos años después el Dépot des
chartes y finalmente en 1781 se unieron estas instituciones en una Bibliothèque de la
législation, encargada fundamentalmente de proporcionar a los ministros “de su
majestad”, cuando así lo requirieran, los archivos, los documentos y las investigacio-
nes relativas a la administración, el derecho público y la historia. Finalmente, en
1780, cuando los derechos de la monarquía se vieron atacados con virulencia, Moreau
fue nombrado Ministro de Historia y Defensor Oficial del Rey; la historia fue asumi-
da definitivamente como la fuente principal de legitimidad.
En el momento preciso en que los enfrentamientos políticos del siglo XVIII pasaban a
través de un discurso histórico, en la época en que el saber histórico era efectivamen-
te un arma política contra el saber de tipo administrativo de la monarquía absoluta,
la monarquía quiso de algún modo monopolizarlo (Foucault, 1992, p. 147).
La asunción de una historia oficial ligaba el discurso histórico con el Estado. Sin
embargo, a partir de entonces podemos asistir a dos versiones contradictorias sobre
el pasado, que manifiestan un enfrentamiento entre fuerzas sociales: por un lado, la
historia asumida por los gobernantes que será transmitida de manera obligatoria en
las escuelas; y, por el otro, la historia ligada a las luchas por el poder y a las rebelio-
nes. A partir del siglo XVII y, sobre todo, desde finales del siglo XVIII, el saber histórico
es entonces un arma discursiva utilizada por todos los contendientes del campo
político (Foucault, 1992, p. 197).
La teoría filosófico-jurídica de los estados y de las monarquías, que había sido la
trama elaborada por los historiadores oficiales desde tiempos remotos, fue poco a
poco desarticulada. La ley dejó de ser la clave de la paz pública y pasó a ser conside-
rada como resultado de los conflictos y de las guerras.
En su ascenso hacia la representación institucional, las diferentes fuerzas
sociopolíticas tuvieron que refutar la tesis de la monarquía que encontraba la condi-
ción de posibilidad y la unidad misma de la nación en la persona del rey: para ella
“lo que forma el cuerpo de la nación es el cuerpo del rey, y, es el cuerpo del rey en
su relación físico-jurídica con cada uno de sus súbditos” (Foucault, 1992, p. 225).
533
El famoso escrito de Siéyès sobre el tercer estado fue una pieza clave en la
rearticulación del discurso histórico. En esa obra, el abad revolucionario formuló
un concepto de nación desdoblada considerando la existencia, bajo un solo Esta-
do, de dos naciones distintas: por un lado, la nobleza y el clero, y, por el otro, la
burguesía y el pueblo bajo. Siéyès afirmó que el tercer estado tenía una potenciali-
dad revolucionaria porque era la preexistencia misma de la unidad y de la totalidad
nacional: “Todo lo nacional es nuestro y todo lo nuestro es nación”, afirmaba con
entusiasmo el nuevo sujeto histórico. Los revolucionarios franceses, revirtiendo
el discurso contrahistórico de la reacción nobiliaria, descubrieron así la epopeya
del Pueblo arrancándose por fin las ataduras que les habían impuesto la nobleza y
la monarquía. El cuerpo del rey se esfumaba ante el asalto de las multitudes; éstas
repentinamente le arrebataban la corporeidad de la nación.
Este momento de ruptura histórica marca, por supuesto, la emergencia de lo
nacional como el objeto principal de disputa entre las fuerzas políticas y sujeto
principal de la historia. En efecto, podemos considerar que mientras la nación
formaba parte orgánica de la monarquía, no daba lugar a ningún conflicto. La na-
ción no era más que el cuerpo político que formaba uno con el cuerpo natural del
rey.4 En esto, la teoría jurídica tenía todavía, durante la época del absolutismo, una
estrecha relación con la teología y es probable que la idea de “corporación
unipersonal” que sustentaba la teoría de los dos cuerpos del rey, tuviera su origen
en la doctrina cristiana de las “dos naturalezas de Dios” (Kantorowicz, 1985). De
alguna manera, no existió la nación hasta que el cuerpo político se sustrajo a su
concepción teológica.
Los revolucionarios franceses derivaron el concepto de nación hacia una defini-
ción claramente política; en sus declaraciones y en sus discursos, ésta se volvió un
sinónimo de “Estado”. La bipartición de la nación era la representación de un esta-
do de confrontación permanente entre dos pueblos distintos que vivían en un mis-
mo territorio.
La ruptura radical con la teoría del derecho divino dio lugar al nacimiento del
discurso histórico-político, que se articuló entorno a cuatro grandes ejes:
1. El primero consistía en una historicidad absoluta de las sociedades humanas. Al

desarticularse el principio universal de la soberanía y su fundamentación filosófico-
jurídica, la historia relativizó las normas y los valores que legitimaban las relaciones
de poder. Ya no existían principios estables ni fundamentales: “Tras de la fugacidad de
la historia, lo que se nos impone es reencontrar la sangre seca en los códigos, y no lo
absoluto del derecho... Encontrar lo infinito de la historia detrás de la estabilidad
del derecho, los gritos de guerra tras de las fórmulas de la ley y la asimetría de las
fuerzas tras el equilibrio de la justicia” (Foucault, 1992, p. 65).
Sin embargo, el relato historicista parecía centrar su interés en tres puntos tem-
porales específicos: el origen de la nación, el presente y el fin de la historia (éste
último entendido como objetivo o meta final de la humanidad que se encuentra
encarnada en la forma concreta de la nación). El mito de los orígenes fue objeto de
infinidad de debates; algunos acontecimientos clave relacionados principalmente
534
con las invasiones y las guerras que dieron luz a la nación recibieron las más diversas
y contradictorias interpretaciones. Esos hechos rescatados por la memoria nacional
solían relatar el primer enfrentamiento entre barbarie y civilización. Esta última,
concebida como un orden jurídico antediluviano, representaba la esencia de la
nación. El bárbaro era en cambio el primer usurpador, el traidor, la fuerza bruta im-
puesta sobre la razón, la violencia que se apoderaba de los bienes, de las tierras y
destruía los valores más preciados de la civilización. Sin embargo, el bárbaro podía
encarnar también el valor de la libertad y de los derechos naturales. En esos casos, era
la raíz más pura de la identidad nacional; expresaba su fuerza, su vigor, su energía.
En el discurso histórico-político, el presente aparecía como edad obscura (o
crepúsculo de los dioses). Su interpretación no podía provenir más que del conflic-
to irreconciliable entre las fuerzas sociales. En el final de la historia, solía situarse la
utopía como esperanza de una nueva victoria. La historia anunciaba así generalmen-
te la llegada de un salvador de los pueblos y la inversión de las relaciones de fuerza
en la sociedad.
2. La tesis fundamental del discurso histórico-político era la primacía de la guerra

en las relaciones sociales. En otros términos, debido a que el ejercicio del poder
era inmanente a las relaciones humanas, éstas debían ser concebidas como una gue-
rra continua entre dos partes. La política fue entonces comprendida como la conti-
nuación de la guerra “por otros medios” y todos los relatos sobre el pasado se
reescribieron como el desarrollo perpetuo de antagonismos y rivalidades, como la
búsqueda de la aniquilación del otro o de su sumisión por medio de la violencia.
(El discurso histórico-político) dice que, contrariamente a lo que sostiene la teoría

filosófico-jurídica, el poder político no comienza cuando cesa la guerra. La organi-
zación, la estructura jurídica del poder, de los Estados, de las monarquías, de las
sociedades, no encuentra su principio allí donde calla el clamor de las armas. La
guerra nunca desaparece porque ha presidido el nacimiento de los Estados (Foucault,
1992, p. 59).
La guerra no acababa donde se agotaba la violencia física ni se suprimía al estable-

cer las leyes propias de la paz civil. Al contrario, la confrontación bélica permeaba el
juego de la dominación e introducía en las estructuras de poder “una violencia
repetida meticulosamente” (Foucault, 1978, p. 7).
No se trataba, sin embargo, de un estado de guerra abstracto, de un enfrenta-
miento hipotético u originario de todos los individuos contra todos, como el que
describió Hobbes. El discurso histórico-político, de alguna manera, se oponía a la
concepción contractualista hobbesiana que percibía la guerra como amenaza, como
situación latente y a la vez como justificación y fundamento del Estado absolutista,
garante de la seguridad. Cuando Boulainvilliers afirmaba, por ejemplo, que la gue-
rra era el sustrato de las relaciones humanas, hablaba de un enfrentamiento concreto
y actual entre grupos. Esa guerra era también la perpetuidad de las luchas políticas,
más que la justificación de un Leviatán que pudiera disolver los conflictos en su
cuerpo y en su totalidad. Era, por lo tanto, la base misma de las relaciones de poder.
535
Mientras que hasta el siglo XVIII la guerra era considerada como una interrupción
del derecho, a partir de Boulainvilliers, recubría todo el derecho, incluido el dere-
cho natural (Foucault, 1992, p. 164) y se volvió el sentido mismo del Estado, de la
institucionalización de la normas. Es ese historiador francés el que enunció con
mayor claridad el discurso de la guerra intestina y de la formación conflictiva del
Estado.
Para que madurara la idea de una dominación guerrera, era necesario, en térmi-
nos weberianos, que “el Estado hubiera monopolizado la violencia legítima”. El paso
previo a la formulación de la primacía de la guerra fue la estatalización de la misma,
la formación de un cuerpo militar controlado por el Estado.
A partir de aquí (dice Foucault), la guerra tiene que ver con el reparto de las armas,
las técnicas de lucha y de reclutamiento, la retribución de los soldados, los impues-
tos relativos al ejército: la guerra, en suma, entendida como institución interna y ya
no solamente como acontecimiento bruto de la batalla (Foucault, 1992, p. 169).
3. De la primacía de la guerra se derivó una concepción de las comunidades humanas

basada en una división binaria entre vencedores y vencidos, dominantes y domina-
dos, justos e injustos o ricos y pobres. La historia —se aseguró— era sólo la de unos
cuantos; la ley tenía siempre dos caras. Mientras que hasta el siglo XVII el discurso
histórico daba por sentada la homogeneidad del cuerpo de la nación, la
contrahistoria cuestionaba la unidad y construía el relato a partir de un dualismo
basado en una traición o en una invasión originaria.
Por primera vez es formulada aquí la idea de que toda ley, toda forma de soberanía,
todo tipo de poder deben ser analizados no en términos de derecho natural o de
constitución de la soberanía, sino como el movimiento sin fin —y siempre histórico—
de las relaciones de dominación de unos sobre otros (Foucault, 1992, p. 120).
El discurso histórico-político revirtió el mito del absolutismo que encontraba su

identidad y fuente de legitimidad en el derecho universal o en los derechos natura-
les. Los revolucionarios ingleses afirmaron la existencia de otro derecho, más legíti-
mo que el de los reyes, que hundía sus raíces en la historia misma del pueblo inglés.
El narrador asumió la posición del pueblo, de los vencidos. El historiador se
volvió decididamente partidista, puesto que construía una verdad que funcionaba
deliberadamente como fuerza política para la victoria de unos cuantos. Se proponía
justificar, a partir de cierta visión del pasado, la inversión de las relaciones de fuerza,
la necesidad lógico-histórica de la rebelión. Éste era entonces un discurso con un
enorme potencial revolucionario. A pesar de que en Francia nació, como lo vimos
anteriormente, con la reacción nobiliaria, la burguesía y el proletariado se apropia-
ron de sus argumentos fundamentales para transformarlo en una historia-reivindi-
cación y en una historia-insurrección.
4. Finalmente, el discurso histórico-político adoptó generalmente una forma místi-

ca y martiriológica. Se diferenciaba de la narración romana de la historia, construida
536
como un canto épico a las glorias y las hazañas del ejército imperial. Se asemejaba,
en cambio, a la forma discursiva hebráico-bíblica: era un alargado lamento sobre el
exilio y la servidumbre, sobre la traición de los reyes y las derrotas de los justos, una
denuncia del poder, de su arbitrariedad y su injusticia. Por otro lado, reclamaba el
ejercicio del poder para quienes encarnaban la pureza de la historia. Sus objetivos
eran “(la) reversión del engaño, (la) revelación del secreto, (el) desciframiento,
(la) reapropiación del saber sustraído y oculto, (la) irrupción de una verdad sigilo-
samente guardada” (Foucault, 1992, p. 81).
A la vez, la historia se volvió profecía. Su objeto era no solamente la construcción
discursiva del derecho a la rebelión, sino también la justificación de la guerra y la
legitimación de un sistema de dominación que estaba por construirse. En definiti-
va, la historia política elaboró el mito de un remoto paraíso que justificaba la grande-
za originaria de la nación para profetizar una revuelta y el retorno a la justicia o la
reconstrucción de la comunidad originaria. Tanto el presente como la evolución
milenaria de las naciones, no constituían más que un larguísimo oscurantismo mar-
cado por la irracionalidad y la imposición de los poderosos.5
El discurso histórico-político forma una trama epistémica cerrada: sus ejes fun-
damentales de argumentación varían poco y el modo mismo de enunciación es
relativamente homogéneo. Sin embargo, partiendo de la tesis foucaultiana de la
“reversibilidad de los discursos”, las tácticas discursivas y los objetivos extradiscursivos
de la enunciación son variables y contradictorios. Si en un principio el discurso
histórico-político fue el arma de la reacción nobiliaria, en una época ulterior fue
asumido por los revolucionarios franceses; posteriormente, se insertaría de manera
casi “natural” en la trama del socialismo decimonónico.
En su apogeo, el discurso histórico-político se convierte en la propia genealogía
nietzscheana. Así, de acuerdo con una hipótesis de Nietzsche, toda situación histó-
rica y todo el Estado parten de un enfrentamiento belicoso entre valores. El propio
Foucault asumió esta tesis que había descubierto en la trama de la narración históri-
ca moderna: en cualquier tipo de consideración política y en cualquier imperativo
moral, no podemos más que ser guerreros de nuestras propias convicciones. Las
relaciones sociales y políticas se transforman entonces en una suerte de lucha a
muerte entre valores necesariamente irreconciliables. La verdad no es nunca más
que una construcción social lograda a través del ejercicio del poder.
GUERRA DE RAZAS Y RACISMO

Bajo el esquema de dominación jurídico-filosófico, la nación constituía una unidad
sustentada en la homogeneidad racial de los súbditos: en Francia, por ejemplo, la
nacionalidad se basaba “en un sistema fantástico de parentesco entre galos y troyanos,
galos y germanos, y galos y romanos que permitía asegurar una continuidad en la
transmisión del poder...” (Foucault, 1992, p. 135). Fueron los revolucionarios ingle-
ses los que inauguraron los discursos “teológico-raciales” sobre el dualismo esencial
de la nación. Esta concepción novedosa de lo nacional conducía hacia la idea de
una bipartición irremediable de la sociedad y de una guerra intestina permanente:
537
la guerra de razas. La nación inglesa, por ejemplo, fue presentada por los grupos
plebeyos en ascenso, como heredera del régimen normando, producto del saqueo
y de la extorsión a costa de la raza sajona genuinamente pura y libre, pero derrotada y
sometida.
La noción de “guerra de razas” no operaba sólo como tesis particular de un
grupo contra otro (levellers y puritanos contra la monarquía inglesa; reacción
nobiliaria contra el régimen de Luis XIV), sino como arma discursiva que era utiliza-
da en las luchas políticas por los más diversos actores y con fines muy diferentes. El
argumento abordaba la relación entre dos grupos de naturaleza distinta, con dife-
rencias de fuerza, vigor y energía, de ferocidad y de barbarie, que se enfrentaban
incesantemente, desde el evento fundador de la nación hasta la resolución revolu-
cionaria de la historia.
A lo largo del siglo XIX, con el ascenso de los movimientos socialistas y anarquistas,
los discursos sobre la guerra de razas derivaron en las teorías de la “lucha de clases”:
“A partir de ese momento, se busca un trasfondo civil de la lucha que sustituye al
trasfondo militar y sangriento de la guerra planteado por los historiadores del siglo
precedente” (Foucault, 1992, p. 233).
Se mantuvo, sin embargo, la trama fundamental del discurso histórico-político,
basada en la bipartición y en el permanente conflicto al interior de la nación.
En las teorías materialistas de la época ilustrada y en los discursos revoluciona-
rios, el término de “raza” tenía un contenido incierto, ligado al origen geográfico, a
la lengua y, sobre todo, a la religión de los pueblos. Durante el siglo XVIII, mucho
antes del darwinismo, empezaron a desarrollarse las teorías científicas sobre las razas.
El término de raza se redefinió para significar los rasgos físicos aparentes y las caracte-
rísticas fisiológicas de los distintos grupos sociales. De la definición biológica, se pasó
rápidamente a la extracción de consecuencias psico-culturales; se precisaron tam-
bién conceptos como los de “pureza” y “superioridad racial”.
El desarrollo de las teorías científicas racionalistas está ligado al florecimiento de
la biopolítica en los estados modernos, es decir, de la tarea administrativa de los
estados para la gestión de las poblaciones. La noción misma de población se presentó
desde el siglo XVIII como un problema a la vez científico y político. Partiendo del
progreso en las investigaciones biológicas, médicas, antropológicas y demográficas,
los gobiernos europeos empezaron a aplicar políticas para incidir sobre las caracterís-
ticas orgánicas y sobre la salud de la población: el control de la natalidad, el descenso
de la mortalidad, las campañas de higiene y de vacunación justificaron la incidencia de
las instancias públicas sobre la prolongación y la reproducción de la vida humana.
Foucault definió el término de “biopolítica” como “la génesis de un saber políti-
co centrado en la noción de población y en el control de los mecanismos que asegu-
ran su regulación” (Foucault, 1989). Las nociones de orden y limpieza, aplicadas a
las poblaciones, aparecieron entonces como una estrategia global de poder de los
gobiernos, basada en la noción de “razón de Estado”. Así como las tácticas locales se
empeñaban en conformar cuerpos funcionales y disciplinados, los gobiernos im-
pulsaron estrategias de poder basadas en la normalización social: en campañas para
la eliminación de la marginalidad, la desviación e, incluso, la impureza racial.
538
La contrahistoria fue recodificada en términos biológicos y aparecieron los argu-

mentos racistas que reconvertían, aunque desviándolos, los objetivos y las funciones
mismas del discurso sobre la guerra de razas. La desviación principal del discurso
histórico-político ocurrió a inicios del siglo XX, cuando la visión de la sociedad binaria
fue sustituida por la imagen de una sociedad biológicamente homogénea, pero ame-
nazada por elementos extraños que trataban de infiltrarse en ella. El Estado fue con-
cebido entonces como el protector de la integridad racial. El tema de la guerra entre
dos razas y el tema mismo de la lucha de clases fueron sustituidos por el de una
subraza que amenazaba con llevar a la decadencia a la superraza, al pueblo escogido.
En última instancia, las estrategias específicas de poder desarrolladas durante el
siglo XX bajo los regímenes totalitarios, pretendieron sustentarse en las hipótesis de
la higiene social. Su objetivo era exterminar a los “elementos poblacionales patoló-
gicos”, como el desviado, el enfermo mental o el delincuente, pero también a los
grupos raciales considerados “impuros”, como los judíos o los gitanos. Presencia-
mos así la aparición de un racismo centralizado, estatal, que vivió su apogeo en el
nazismo y en las políticas de limpieza social del Estado soviético. Foucault llamó
insistentemente la atención sobre el carácter de esta racionalidad que derivó en el
racismo estatal, y la necesidad de poner en cuestión las raíces históricas del discurso
político que permitió el ascenso de los regímenes totalitarios racistas:
No se debe olvidar —no estoy diciendo esto para criticar la racionalidad, sino para
mostrar lo ambiguas que son las cosas— que el racismo se formuló sobre la base de la
pujante racionalidad del darwinismo social, llegando a ser uno de los más duraderos
y poderosos ingredientes del nazismo. Éste era, desde luego, una irracionalidad, pero
una irracionalidad que era al mismo tiempo, después de todo, cierta forma de racio-
nalidad (M. Foucault, “Space, Knowledge and Power”, entrevista con P. Rabinow, en
Skyline, marzo de 1982, pp. 16-20, citado por F. Vázquez García, 1995).
El racismo cumplía tres funciones específicas:
a) subdividir la especie en subgrupos que formaban las razas, con el fin de fragmen-
tar e introducir rupturas en ese continuum biológico que el biopoder pretendía
gestionar;
b) crear una relación de tipo bélico que estableciera la dependencia entre la vida de
unos y la muerte de otros. “El racismo representa la condición bajo la cual se
puede ejercer el derecho de matar. Si el poder de normalización quiere ejercer el
viejo derecho soberano de matar, debe pasar por el racismo” (Foucault, 1992, p.
265); y
c) transformar al adversario en una amenaza biológica, en un peligro externo o

interno para un cuerpo definido como la población.
En este sentido, el racismo como biopoder se volvió uno de los mecanismos indis-
pensables de los estados, pues era la condición misma de aceptabilidad del matar.
Cabe señalar que “el matar” no era necesariamente la privación de la vida, sino
539
también la exclusión de los espacios públicos, el confinamiento y la expulsión, o,

simplemente, la multiplicación de los factores que llevaban a cierto sector de la
población hacia la muerte.
CONCLUSIONES
La genealogía, heredera del discurso histórico-político, lo transformó en su propio
objeto de estudio; generó entonces un metadiscurso cuyo objetivo fue el desmitificar
un tipo de racionalidad provisionalmente vencedora.
El análisis genealógico en la obra de Foucault permitió desentrañar y analizar los
saberes que sustentaban la primacía de la guerra en la política, la bipartición irre-
mediable de las sociedades y la lucha de razas. Demostró que la producción del
discurso histórico-político coincidía con un diagrama de poder disciplinario en las
sociedades occidentales. A nivel de los dispositivos locales, ese diagrama se
concretizaba en una anatomía política, centrada en la formación de cuerpos útiles.
Desde el punto de vista de las estrategias globales, se imponía un biopoder cuyo
objeto específico de incidencia era la población, entendida a la vez como un proble-
ma político y científico.
A inicios del siglo XX, la reversibilidad del discurso histórico permitió la funda-
mentación del racismo de Estado. El biopoder se sustentó entonces en las nociones
de higiene pública y de limpieza racial y dio lugar a políticas decididas de extermi-
nio de los individuos considerados como marginales, desviados o impuros.
Tanto el nacionalismo como el racismo forman parte de una trama epistémica
vigente hasta nuestros días, mediante la cual la producción del poder político gene-
ra sistemas de inclusión-exclusión para conformar sociedades de normalización.
NOTAS
1
La traducción y transcripción de las lecciones impartidas entre enero y marzo de 1976 se
encuentra en el libro Genealogía del racismo, Madrid, La Piqueta. Dos de esas lecciones (del
7 y del 14 de enero) fueron recogidas en el libro La microfísica del poder, Madrid, La Piqueta,
que contiene además diversas entrevistas y artículos sobre sus trabajos de investigación
genealógicos. Finalmente, este artículo hace referencia al Résumé des cours (1970-1982) y de
manera particular al resumen de los cursos que impartió Foucault en 1975-1976 (“Il faut
défendre la société” “Hay que defender a la sociedad”), en 1977-1978 (“Sécurité, territoire et
population” “Seguridad, territorio y población”) y en 1978-1979 (“naissance de la biopolitique”
“nacimiento de la biopolítica”), París, Julliard, 1989.
2
“¿La razón? Pero ésta nació de un modo perfectamente razonable, del azar” (Foucault,
1978, p. 10).
3
Foucault menciona, por ejemplo, el silencio que rodea, en el discurso histórico, la prácti-
ca de la sodomía, y que permitió frente a ella actitudes tan contradictorias como la extre-
ma severidad de los castigos (podía causar la condena a la hoguera) o la amplia tolerancia
que se deduce de la rareza de las condenas relacionadas con esa práctica sexual (Foucault,
1977).
540
4
El derecho se sustentó, durante la época del absolutismo inglés, en la curiosa doctrina de
los Dos Cuerpos del Rey, es decir, en la “ficción fisiológica” según la cual el monarca, al ser
encarnación del cuerpo político, era inmortal, no podía ser menor de edad, era incapaz de
errar, de locura o de debilidad. Además de su cuerpo natural, el rey poseía un cuerpo
ficticio, el Estado, que trascendía totalmente sus rasgos fisiológicos y poseía características
sobrehumanas, una perfección absoluta (Kantorowicz, 1985).
5
Afirma K. Marx en La ideología alemana: “La dependencia total, forma natural de la coope-
ración histórico-universal de los individuos se convierte, gracias a la revolución comunista,
en el control y la dominación consciente sobre estos poderes, que nacidos de la acción de
unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominán-
dolos, como potencias absolutamente extrañas” (cursivas mías).
REFERENCIAS
Bouretz, P. (1994), “La question du pouvoir”, Magazine littéraire, núm. 325, octubre.
Deleuze, G. (1986), Foucault, París, Les Éditions de Minuit.
Deleuze, G. (1994), “Désir et plaisir”, Magazine littéraire, núm. 325, octubre.
Ewald, F. (1985), “Biopouvoir”, Magazine littéraire, núm. 218, abril.
Foucault, M. (s/f), “El orden del discurso”, México, Ediciones Populares.
Foucault, M. (1976), Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI.
Foucault, M. (1977), Historia de la sexualidad, tomo I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI.
Foucault, M. (1978), La microfísica del poder, Madrid, La Piqueta.
Foucault, M. (1980), La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa.
Foucault, M. (1989), Résumé des cours 1970-1982, col. Conférences, essais et leçons du Collège
de France, París, Julliard.
Foucault, M. (1992), Genealogía del racismo, Madrid, La Piqueta.
Kantorowicz, E. H. (1985), Los dos cuerpos del rey, Madrid, Alianza.
Murillo, S. (1996), El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del
individuo moderno, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, Universidad de Buenos
Aires.
Vázquez García, F. (1995), Foucault, la historia como crítica de la razón, Barcelona, Montesinos.
541
LA ODISEA CRÍTICA DE
MICHEL FOUCAULT
Arturo Santillana Andraca
Resumen
En su afán por explicarse la constitución de los sujetos modernos sobre la base de

fundamentos ontológicos distintos a los existentes en la época clásica, Michel Foucault
esboza, a lo largo de su obra, tres proyectos críticos de la modernidad: un primer
proyecto epistémico-arqueológico, que dará la pauta para estudiar la modernidad
desde su constitución arqueológico-discursiva; un segundo proyecto genealógico-
político, donde las relaciones de poder y los juegos de verdad ocuparán la arena de
la reflexión; y un tercer proyecto ético-subjetivo, según el cual la crítica a la moder-
nidad ha de situarse desde la relación existente entre los sujetos y un determinado
ethos. Conforme Foucault se desplaza a su último proyecto abre la posibilidad de
incidir, humilde y microfísicamente, en transformaciones locales de nuestro entor-
no con prácticas de libertad que pongan en evidencia los múltiples dispositivos con
los que se reproduce la sociedad disciplinaria.
La obra del filósofo francés, Michel Foucault, nos sirve hoy de pre-texto para experi-
mentar un recorrido crítico de nuestra época moderna desde, por lo menos, cuatro
perspectivas distintas: el binomio razón-sinrazón; las formaciones epistémico-
discursivas; las relaciones de poder; y la experiencia ética. No obstante, más que
elaborar una semblanza de la trayectoria intelectual del filósofo francés, en las si-
guientes reflexiones daré seguimiento a su proyecto o, mejor dicho, sus proyectos
críticos. A mi juicio, la preocupación de Foucault por la modernidad es, de por sí,
un ejercicio crítico cuyo propósito fundamental radica en desentrañar las condicio-
nes que hicieron y hacen posible nuestra actual existencia.
Dos son los propósitos fundamentales que me orientarán en las siguientes re-
flexiones: el primero de ellos consiste en defender la idea de que a lo largo de la obra
de Foucault hay, por lo menos, tres proyectos críticos u “horizontes teóricos” desde los
cuales se intenta comprender el ser de la modernidad: a) un primer proyecto
epistémico-arqueológico, que dará la pauta para estudiar la modernidad desde su
constitución arqueológico-discursiva; b) un segundo proyecto genealógico-político,
donde las relaciones de poder y los juegos de verdad ocuparán la arena de la re-
flexión; y c) un tercer proyecto ético-subjetivo, según el cual la crítica a la modernidad
ha de situarse desde la relación existente entre los sujetos y un determinado ethos.
El segundo propósito que estimula el presente ensayo radica en defender a
Foucault como un pensador moderno, crítico de la modernidad. Es decir, defende-
543
ré la idea de que el pensamiento de Foucault se inscribe en los marcos de la moder-

nidad, y no de la posmodernidad como han propuesto algunos de sus intérpretes.
Desde mi punto de vista, la crítica de Foucault a la modernidad no se puede catalo-
gar de posmoderna, en tanto ésta continúa apelando a una dimensión ético-racional
desde la cual se considera a los excluidos de un sistema y se proponen prácticas de
libertad que implican estrategias, juegos de poder y verdad que ofrecen a los sujetos
cierta resistencia a su condición de dominados —bajo la premisa del reconocimien-
to de su propia dominación.
PRIMER PROYECTO CRÍTICO: DE LA CONSTITUCIÓN EPISTÉMICA DE

LOS SUJETOS MODERNOS A LA ARQUEOLOGÍA DEL SABER
En una conferencia ofrecida en la Sorbonne, el 27 de mayo de 1978, Foucault dedi-

ca sus reflexiones a defender la crítica como una actitud, fundamentalmente moder-
na, mediante la cual los sujetos se abrogan el derecho de cuestionar los efectos de su
propio poder y sus propios discursos de verdad.
Diría que crítica es el movimiento a través del cual el sujeto se da a sí mismo el

derecho a cuestionar la verdad concerniente a sus efectos de poder y a cuestionar
el poder sobre sus discursos de verdad. Crítica sería el arte de la inservidumbre
voluntaria o de la reflexión indócil. La función esencial de la crítica podría ser
aquella de la desubjetivización (desubjectification) en el juego de lo que uno podría
llamar, en una palabra, las políticas de la verdad.1
Si bien esta definición de “crítica” pertenece a la última etapa del pensamiento de

Foucault, me parece que su contenido semántico es adecuado para revisar sus diver-
sos proyectos críticos. En efecto, a pesar de que es una definición inspirada en las
reflexiones de Foucault sobre el Kant de 1784 —una lectura de Kant que como
veremos es distinta a la elaborada en Las palabras y las cosas—,2 no vulnera el sentido
profundo de crítica con la que arrancan las primeras reflexiones del filósofo francés
sobre la modernidad. Desde Historia de la locura en la época clásica (1961) hasta Histo-
ria de la sexualidad (1976-84), Foucault incursiona distintos senderos metodológicos,
pero mantiene siempre una actitud de sospecha frente al estatuto de verdad sobre
el cual se sustenta el funcionamiento de la sociedad moderna. De la misma forma,
hay un ímpetu constante en la obra de Foucault por rebelarse contra las teorías
totalitarias y totalizantes del ser que intentan subsumir lo discontinuo, lo diverso, lo
distinto, las rupturas, el suceso en la universalidad de un sujeto que se realiza en el
dominio soberano de lo que el mismo ha creado.
Los tres proyectos críticos de los que hablaré responden, hasta cierto punto, a tres
épocas distintas del pensamiento de Foucault. Pero ello no significa que cada una de
sus obras se apegue cronológicamente a la secuencia de aparición de cada proyecto.
Tengo en mente, por ejemplo, algunas de las primeras obras de Foucault como
Enfermedad mental y psicología (1962) o Historia de la locura, las cuales, como veremos,
pertenecen más al segundo proyecto crítico —esto es, al genealógico-político— que
544
ARTURO SANTILLANA ANDRACA
al primero. La razón de ello estriba en la falta de claridad metodológica de Foucault en

sus primeras obras. No es sino hasta Las palabras y las cosas cuando Foucault tiene
en mente el diseño de un método arqueológico para estudiar la constitución de
la episteme moderna. Pero tanto en Enfermedad mental y psicología como en Historia
de la locura, 3 Foucault apunta una serie de inquietudes que paradójicamente
serán recuperadas más tarde en algunas obras como El orden del discurso o Vigilar
y castigar.
Desde Las palabras y las cosas (1966), Foucault emprende un análisis de la obra de
Kant y de otros autores de la talla de Descartes, Hegel, Marx, Comte, Husserl y
Heidegger, entre otros, que se dan a la tarea de pensar por primera vez al hombre
desde una revolución epistémica en que la representación (época clásica) es desplazada
por la reflexión (época moderna) como proceso de articulación de nuevas coordena-
das para pensar las relaciones entre el objeto del saber y el sujeto del conocimien-
to. 4 Una de las tesis centrales de este texto fue demostrar que el hombre —ese
centro descentrado desde el cual se producirá el saber, tanto de sí mismo como del
mundo que le rodea—, es una invención reciente. Por lo que las ciencias humanas,
desde donde se justificará la validez de su dominio cognitivo, serán, asimismo, muy
recientes:
Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía. Como tampoco el poder de la vida,
la fecundidad del trabajo o el espesor histórico del lenguaje. Es una criatura muy
reciente que la demiurgia del saber ha fabricado con sus manos hace menos de
doscientos años: pero ha envejecido con tanta rapidez que puede imaginarse fácil-
mente que había esperado en la sombra durante milenios el momento de ilumina-
ción en el que al fin sería conocido.5
De este modo, Foucault se propone explicar las condiciones epistémicas que hicie-
ron posible una nueva sistematización del saber provocada por el desplazamiento
ontológico de una verdad occidental establecida, ya sea en la idea del logos griego o del
Dios judeocristiano. Dicho desplazamiento es provocado por un nuevo funda-
mento ontológico: la razón autorrefencial y autopoiética de un hombre que, ubicado
topológicamente en la analítica de la finitud, se marca a sí mismo los límites del
conocimiento y, por tanto, del acceso a la verdad.
Mientras las cosmovisiones de la Grecia antigua y del mundo medieval tenían
como fundamento ontológico una verdad dada de antemano, anterior a la propia
razón, la época moderna se caracteriza por depositar la legitimidad del acceso a la
verdad en el sujeto mismo. Es decir, la verdad no está dada, sino toda está por
construirse. La razón ha desplazado a la verdad en tanto fundamento ontológico
de los sujetos. Así, el primer proyecto crítico de Foucault arranca con la intención de
dar una explicación al surgimiento de esta nueva episteme que sustituye los me-
canismos de la representación, como vía de acceso a la verdad, por la reflexión de una verdad
ubicada en los propios pliegues de la razón. Pero no sólo eso, se trata de una crítica,
en el sentido de cuestionar las ficciones e ilusiones provenientes de esta nueva
empresa cognitiva. Para realizar tal tarea, Foucault tiene en mente emprender una
investigación arqueológica a partir de la cual intentará demostrar que las recientes
545
“ciencias humanas” están atrapadas en un callejón sin salida al intentar desplazar

la metafísica desde un horizonte de finitud que lleva desde su origen la sombra de la
trascendentalidad.
(En Las palabras y las cosas) lo que se intentará sacar a luz es el campo epistemológi-
co, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de cualquier criterio
que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y
manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino la de sus
condiciones de posibilidad; en este texto lo que debe parecer son, dentro del espacio
del saber, las configuraciones que han dado lugar a las diversas formas del conoci-
miento empírico. Más que una historia, en el sentido tradicional de la palabra, se
trata de una “arqueología”. 6
Antes de la época moderna no se podía hablar propiamente de crítica, pues, tal y

como se apuntó más arriba, la actitud crítica sólo es factible ahí donde ésta se man-
tiene en la soberanía del sujeto. Es justamente a partir de que el hombre aparece en
escena como el gran fabricante, y también el gran delimitador del conocimiento,
cuando la crítica emerge como una empresa necesaria, anclada a la luz reciente de
la razón. Tal es el sentido de la Ilustración. Sin embargo, la crítica, tal y como aparece
en los umbrales de la época moderna, está condenada al fracaso (por lo menos tal es
la tesis que sostenía Foucault en Las palabras y las cosas) en tanto que se encuentra
encerrada en una serie de dobles reflexivos que impedirán al hombre acceder a aque-
lla exterioridad salvaje desde donde puede emerger una verdad despojada de las
sombras autopoiéticas de su propio cogito. Estos dobles, dentro de los cuales se halla
atrapado el hombre, son presentados por Foucault como estrategias7 para enfrentar
el círculo vicioso de la analítica de la finitud: a) lo empírico y lo trascendental; b) el
cogito y lo impensado; y c) el retroceso y el retorno al origen.
Con la analítica de la finitud, Foucault anuncia la monotonía de un saber erigido
en las positividad de una ciencia que se presume rigurosa en sus límites, pero que,
al mismo tiempo, carece de esperanza. “Nuestra cultura ha franqueado el umbral a
partir del cual reconocemos nuestra modernidad, el día en que la finitud fue pen-
sada en una referencia interminable consigo misma”.8 Esta finitud se despliega en
una serie de dobles, a los que permanecen atados pensadores modernos o corrien-
tes de pensamiento para acceder al pleno ser, soberano, del hombre. Eluden la
finitud de los límites por ellos marcados al intentar franquear el acceso a una verdad
más duradera.
Foucault... busca mostrar que cuando el hombre intenta afirmar plenamente su

finitud y al mismo tiempo negarla radicalmente, el discurso construye un espacio en
cuyo interior la analítica de la finitud, destinada al fracaso desde un principio, se
debate en una serie de estrategias fútiles. Cada nuevo intento tendrá que sostener
una identidad y una diferencia entre la finitud como límite y la finitud como funda-
mento de todos los hechos, es decir, entre lo positivo y lo fundamental. Visto bajo
este doble aspecto, el hombre aparece: 1) como un hecho entre otros hechos que
debe ser estudiado empíricamente y, sin embargo, como la condición trascenden-
tal de posibilidad de todo conocimiento; 2) rodeado por lo que no puede explicarse
546
claramente (lo impensado) y, sin embargo, como un cogito potencialmente lúcido,

fuente de toda inteligibilidad; y 3) como el producto de una larga historia cuyo
origen jamás podrá alcanzar y, sin embargo, paradójicamente, como fuente de esta
misma historia.9
Me parece que este pasaje de Dreyfus y Rabinow sintetiza e interpreta correctamen-

te aquella última parte de Las palabras y las cosas en la cual se plantean las grandes
coordenadas del primer proyecto crítico. No obstante, valdría la pena detenernos
un poco más en su crítica a Kant, filósofo a quien sin duda Foucault respeta mucho
por ser pionero del pensamiento crítico, pero a quien intentará, al mismo tiempo,
superar.
Al intentar delimitar los alcances del conocimiento humano, de su actuar y de su
capacidad de juzgar, Kant convierte al hombre en el único y soberano productor
de saber. Sin embargo, este afán por delinear los límites, desde el establecimiento de
condiciones de posibilidad de todo conocimiento posible y de todo actuar confor-
me al bien, da por resultado un sistema de pensamiento con pretensiones de uni-
versalidad pero al mismo tiempo excesivamente formal. “Kant intenta sustraer la
forma pura del conocimiento de la historia y de la facticidad, relegando toda con-
tingencia y oscuridad al lado del contenido del conocimiento. Pero esta simple
distinción no resuelve el problema de la positividad, ya que muy pronto se pone de
manifiesto que no sólo el contenido sino también la forma del conocimiento empí-
rico puede estar sometida a influencias de orden empírico”.10 No me detendré más
en las críticas de sobra conocidas al formalismo kantiano; basta simplemente con
señalar que, a juicio de Foucault, Kant se encuentra preso en este doble empírico-
trascendental, según el cual los objetos sensibles a la percepción del sujeto son
aparentemente cognoscibles gracias a condiciones trascendentales cognitivas del
propio sujeto. De tal modo que el hombre acaba por asumirse soberano del mundo
al trazar los límites del conocimiento del objeto al que permanece anclado. Esta idea
defendida por Kant en el terreno epistemológico —respecto a la imposibilidad de
conocer el objeto en sí—, se traduce en cierta indiferencia por los contenidos de los
objetos, lo cual repercutirá en la ficción que el hombre ha construido de sí mismo.
En el prefacio a Las palabras y las cosas está ya dibujado el núcleo de esta primera
crítica de Foucault a los dobles epistémicos de las ciencias humanas, mismo que
será desarrollado más adelante enLa arqueología del saber.
Entre la mirada ya codificada y el conocimiento reflexivo, existe una región media

que entrega el orden en su ser mismo: es allí donde aparece, según las culturas y
según las épocas, continuo y graduado o cortado y discontinuo, ligado al espacio o
constituido en cada momento por el empuje del tiempo, manifiesto en una tabla de
variantes o definido por sistemas separados de coherencias, compuesto de semejan-
zas que se siguen más y más cerca o se corresponden especularmente, organizado
en torno a diferencias que se cruzan, etcétera. Tanto que esta “región media”, en
la medida en que manifiesta los modos del ser del orden, puede considerarse
como la más fundamental: anterior a las palabras, a las percepciones y a los gestos
que, según se dice, la traducen con mayor o menor exactitud o felicidad (por ello,
esta experiencia del orden, en su ser macizo y primero, desempeña siempre un
547
papel crítico)... Así, existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar
los códigos ordenadores y las reflexiones sobre orden, una experiencia desnuda del
orden y sin modos de ser.11
Este primer proyecto crítico fue abordado con toda seriedad tres años más tarde en
La arqueología del saber (1969), donde esta “región media” será topológicamente12 ubica-
da en el orden completamente desnudo del discurso. La tesis central de este último
texto radica en analizar la producción del saber a partir de una arqueología de los
enunciados cuya fuente de verdad está determinada por las reglas de formación
que dotan de sentido a los enunciados articuladores del discurso. No obstante,
entre Las palabras y las cosas y La arqueología del saber, se nota un matiz importante que
estriba justamente en la necesidad de un proyecto crítico, pues en el último texto
(donde, a decir de Dreyfus y Rabinow, Foucault parece persuadido por el
estructuralismo) la apuesta foucaultiana prácticamente descriptiva por un discurso
autorreferencial y autopoiético hace pensar que el ejercicio de la crítica pierde
sentido, o, en el mejor de los casos, carece de un horizonte práctico. Recordemos
que en La arqueología del saber Foucault intenta situarse “más allá” del estructuralismo
y la hermenéutica 13 para evitar justamente aquellos dobles estratégicos pertene-
cientes a la “analítica de la finitud” que han dado pie a esta invención reciente y a la
vez efímera que es el hombre.
Como ejemplo del fracaso de La arqueología del saber de situarse más allá de los límites
cognitivos de las “ciencias humanas”, veamos la siguiente reflexión de Dreyfus y Rabinow:
Los dobles que caracterizan las ciencias del hombre no se definen, sin embargo, en
términos de una verdad oculta que el hombre lucha en vano por poseer, sino
simplemente en términos de la postulación de una identidad y una diferencia entre
lo positivo y lo fundamental. Así, todo discurso que busque establecer solamente en
él mismo el fundamento de su propia posibilidad y el fundamento de todo saber,
está sometido a la ley del doble... Esta identificación de la positividad y el fundamen-
to, característica de las ciencias humanas, es lo que comparte la arqueología cuando
intenta pasar de un análisis que transforma las positividades en elementos, a una
analítica que proporciona el fundamento de posibilidad de su propio método y de sus
objetos. Así, el discurso arqueológico todavía es necesariamente prisionero de una
variante del doble empírico/trascendental y cogito/impensado... Las prácticas
discursivas serias, entonces, tienen una finitud especial que se apoya a sí misma,
análoga a la que se habla en el estudio del hombre.14
Comparto la tesis de estos autores según la cual el Foucault de La arqueología del saber
termina por ser atrapado en los mismos dobles o pliegues reflexivos de la filosofía
moderna; cuestión que le conducirá más tarde a buscar en la genealogía una plata-
forma metodológica distinta para lo que constituye su segundo proyecto crítico. De
hecho, Foucault reconoce en esta etapa de La arqueología del saber su renuncia a la
elaboración de un discurso crítico; 15 su intención es, por el contrario, lograr “una
descripción pura de los acontecimientos discursivos como horizonte para la búsqueda de las
unidades que en ellos se forman”.16 Por ello, el terreno sobre el cual Foucault preten-
de desplazarse está más allá de la lengua y el sentido.17 Al analizar la formación de los
548
objetos en las regularidades discursivas, Foucault no ignora la existencia del contexto

que envuelve al objeto del discurso —instituciones, procesos económicos y sociales,
formas de comportamiento, sistemas de normas, técnicas, tipos de clasificación, mo-
dos de caracterización, etcétera—, pero todos estos elementos no están estrictamente
presentes en el objeto. “No dibujan su trama, la racionalidad inmanente, esa nervadu-
ra ideal que reaparece en su totalidad o en parte cuando se la piensa en la verdad de
su concepto. No definen su constitución interna, sino lo que le permite aparecer,
yuxtaponerse a otros objetos, situarse con relación a ellos...”.18 Incluso, al final de La
arqueología del saber, Foucault reconoce que temas tales como el cambio, la revolución o
el estatuto político del discurso no son preocupaciones que hayan estado presentes a
lo largo de su empresa meramente descriptiva. “Sé lo que puede tener de un poco
áspero el tratar los discursos no a partir de la dulce, muda e íntima conciencia que en
ellos se expresa, sino de un oscuro conjunto de reglas anónimas”.19
Sin embargo, a pesar de las reticencias del propio Foucault a hacer explícito ese
primer proyecto crítico —hecho consciente en Las palabras y las cosas y eludido
finalmente en La arqueología del saber—, me parece que no deben soslayarse algunos
elementos críticos importantes, tales como la discontinuidad, las rupturas, los acon-
tecimientos o sucesos, las multiplicidades, la particularidad y la diferencia que ya
aparecen esbozados en La arqueología del saber, los cuales serán retomados más tarde
por Foucault para un proyecto crítico mucho más elaborado.
¿Qué es la conclusión de La arqueología sino una llamada a una teoría general de las
producciones que debe confundirse con una práctica revolucionaria, en la que el
“discurso” activo se forma en el elemento de un “afuera” indiferente a mi vida y a mi
muerte? Pues las formaciones discursivas son verdades prácticas, y sus lenguajes en
lugar de un universal logos, son lenguajes mortales, capaces de promover y en ocasio-
nes expresar mutaciones.20
La arqueología del saber es, a decir de Deleuze, una invitación para pensar en la multi-
plicidad como un mecanismo disolutorio de la unidad de un sujeto soberano que se
remite constantemente a su propia conciencia. 21 En suma, creo que el intento
de estudiar el discurso en su completa desnudez enunciativa tiene la intención de
continuar un proyecto crítico, quizás débil, ya sugerido en Las palabras y las cosas,
donde Foucault pretendía situarse más allá de los dobles reflexivos que envolvían al
ser del hombre en un círculo vicioso autorreferencial y autopoiético. Independien-
temente de que dicho propósito se lograra —ya vimos con Dreyfus y Rabinow que no
fue así— el paso de Foucault por La arqueología del saber formó parte de una necesi-
dad crítica expresada, no obstante, como un vacilante balbuceo.
SEGUNDO PROYECTO CRÍTICO:

LA GENEALOGÍA DE UNA SOCIEDAD DISCIPLINARIA
Entre La arqueología del saber y Vigilar y castigar (1975), texto donde se hace explícito
su segundo proyecto crítico, Foucault reconoce la necesidad de retomar algunos
549
elementos aparentemente extra-discursivos para examinar la producción del saber

(El orden del discurso). Y la clave de este cambio de perspectiva se halla, a mi juicio, en la
diferencia ahí establecida entre “verdad” y “voluntad de verdad”. Diferencia genera-
da a partir de la distinción elaborada por Platón entre el discurso verdadero y falso.
Todavía en los poetas griegos del siglo VI, el discurso verdadero..., aquél al que era
necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía
el derecho..., era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte
(...). Ahora bien, he aquí que un siglo más tarde la verdad superior no decidía ya
más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino en lo que decía: llegó un día en
que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia
el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relación con su refe-
rencia. Entre Hesiodo y Platón se establece cierta separación, disociando el discur-
so verdadero y el discurso falso; separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso
verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discur-
so ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido expulsado.22
Éste es un pasaje sumamente revelador en tanto Foucault, a diferencia de lo dicho

en La arqueología del saber, convierte a la historia, y más que a la historia, al suceso, en
punto crucial de referencia para emprender la inspección crítica de lo que actual-
mente es. Al hacerlo así, de una u otra forma, se preocupa por el sentido, o, en su
caso, el sin-sentido de la producción discursiva. Este divorcio entre la validez del
discurso que enuncia y describe y la validez del discurso que actúa y prescribe,
levanta una pugna por disputar la verdad fuera de los cánones institucionales hasta
entonces existentes. Frente a la verdad anclada en el ritual de respeto a una autori-
dad del orden, se levanta una “voluntad de verdad” dispuesta a fundar desde el
enunciado mismo el acceso al ser. Entre el sujeto del saber y el objeto de conoci-
miento se instaura la disputa de un dominio sobre la legitimidad misma del saber.23
Paulatinamente, Foucault comienza a poner un mayor acento en el sustento
institucional sobre el cual se erige la voluntad de verdad en la producción del
discurso, cuestión que de hecho intentó pasar por alto en La arqueología del saber. Más
adelante, en este mismo texto, Foucault analiza el discurso a partir de una serie de
principios de enrarecimiento, tanto internos como externos. Entre estos “princi-
pios de enrarecimiento”, o “procedimientos de control” externos, se menciona la
exclusión provocada porque se articula en torno a una voluntad de verdad. Como
ejemplo de dichas exclusiones, el filósofo menciona la palabra prohibida, la separa-
ción de la locura o la misma voluntad de verdad.24 Y es justo aquí donde es recupe-
rada una de las tesis centrales de Historia de la locura, según la cual la emergencia de
la razón subjetiva en la modernidad —para hablar con Adorno y Horkheimer— pro-
voca una articulación del mundo tal que envuelve en su seno a su propia antinomia: la
sinrazón. Recordemos aquel capítulo de “El gran encierro” de Historia de la locura,
donde llama la atención de Foucault la confluencia que, durante la época clásica,
tienen en un mismo espacio de encierro una serie de personajes disímbolos tales
como el loco, el asesino, el ladrón, el leproso, el sifilítico, etcétera; situación que viene
a significar un mecanismo de exclusión sobre nuevos criterios de normalidad y anor-
malidad.25 Con ello, Foucault percibe en la figura del loco al personaje más represen-
550
tativo de la sinrazón sobre la cual se construye la época moderna. Lo más interesante

es que Foucault, desde su temprana obra, estudia los mecanismos de subsunción y
regulación, los dispositivos de control con que la sociedad moderna construye sus
instituciones a partir de una voluntad de verdad emergente en la ciencia.
Pero, al mismo tiempo, el discurso tiene una serie de controles internos tales
como el comentario, el autor o la disciplina, donde se muestra justamente esta
presión coactiva de la voluntad de verdad al interno del propio discurso. “Se puede
decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje; pero
no está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una ‘policía’ discursiva
que se debe reactivar en cada uno de sus discursos. La disciplina es un principio de
control de la producción de discurso”.26 En algunos pasajes, Foucault sigue coque-
teando con la tesis planteada en La arqueología del saber en torno a la autorregulación
del discurso; 27 sin embargo, la discontinuidad, la ruptura, el intersticio crítico res-
pecto a su proyecto anterior, descansa en el reconocimiento de las consecuencias
coactivas de dichas disciplinas controladoras del discurso.
Se tiene el hábito de ver en la fecundidad de un autor, en la multiplicidad de sus

comentarios, en el desarrollo de una disciplina, como otras tantas fuentes infinitas
para la creación de los discursos. Quizás, pero no son por ello menos principio de
coacción. Y es probable que no se pueda dar cuenta de su papel positivo y
multiplicador, si no se toma en consideración su función coactiva.28
Ante un panorama cada vez más claro de cómo las relaciones de poder median y
determinan constantemente las prácticas discursivas, 29 Foucault hace explícito en
El orden del discurso la necesidad de emprender una crítica que utilice el principio
del trastocamiento, manifieste las formas de exclusión, de apropiación y delimitación,
y responda al mismo tiempo a las condiciones de formación de una determinada
coacción para quienes se mantienen atrapados en una red discursiva. Asimismo, en
este texto se reconoce a la genealogía como el instrumento metodológico por exce-
lencia para despejar esa voluntad de poder inmersa en el discurso.
De esta manera, el proyecto crítico de Foucault ha dado un giro de 180 grados
respecto a las tesis mantenidas en La arqueología del saber, pues a partir de este mo-
mento se presenciará un desplazamiento ontológico de la constitución meramente
discursiva o enunciativa de los sujetos hacia las relaciones de poder.
En Vigilar y castigar (1975), el filósofo francés retomará el sendero metodológico,
ya dibujado vagamente en Historia de la locura, para estudiar otro de los personajes
sometidos a la dualidad exclusión-inclusión en la época moderna: el preso-delin-
cuente. En esta ocasión, desde la figura del preso, Foucault emprende una genealo-
gía de los mecanismos de vigilancia y castigo con que la sociedad moderna, cada vez
más disciplinaria, articula el orden desde ciertos criterios de normalidad arraigados
en una voluntad de verdad, a su vez cristalizada en aparatos e instituciones. A lo
largo de esta travesía, Foucault formula uno de sus aportes más valiosos a la filosofía
política contemporánea: el binomio saber-poder. Con ello, intenta demostrar que la
producción del saber expresada en el discurso se encuentra, en todo momento,
mediada y determinada por dispositivos de poder.
551
En torno de los más diversos ámbitos de la vida cotidiana, el binomio saber-poder

genera una serie de dispositivos disciplinarios, los cuales moldean y regulan la con-
ducta de los sujetos. Ya sea en la formación pedagógica o en la convivencia económica;
ya sea en las relaciones eróticas o en la experiencia religiosa; ya sea en la ley, la guerra
o la política, los juegos de la verdad y del poder se entrecruzan, se yuxtaponen y
entretejen en normas, reglas e instituciones que rebasan, con mucho, tanto la sobera-
nía de los sujetos como la desnudez enunciativa trabajada en su proyecto anterior.
A diferencia del método arqueológico, mediante el cual se pretende exponer a
los enunciados como carentes de un sentido dado desde el exterior, la genealogía se
propone hacer estallar, desde la insurrección audaz y sigilosa del suceso, 30 una
multiplicidad de sentidos que permiten hurgar más allá de lo aparentemente dado.
Me propongo mostrar a ustedes cómo es que las prácticas sociales pueden llegar a
engendrar dominios de saber que no sólo hacen que aparezcan nuevos objetos,
conceptos, técnicas, sino que hacen nacer además formas totalmente nuevas de
sujetos y sujetos de conocimiento. El mismo sujeto de conocimiento posee una
historia, la relación del sujeto con el objeto; o, más claramente, la verdad misma
tiene una historia. 31
En efecto, tal y como aquí se plantea, la relación sujeto-objeto —y podemos agregar

la relación sujeto-sujeto— nos remite a una historia donde se engendran múltiples
sentidos sembrados por diversos sucesos. Sin embargo, no todos germinan en la
verdad discursiva y/o institucional. “La genealogía se inscribe en la tradición
nietzscheana que articula las luchas con la memoria”.32 Disputar la memoria es ya
—y aquí radica la fuerza crítica de este segundo proyecto empleado por Foucault—
una resistencia contra el sentido hegemónico de una sociedad disciplinadamente
organizada. No es difícil darse cuenta que en esta etapa de su pensamiento, Foucault
se inclina más hacia la hermenéutica que hacia el estructuralismo. “La historia será
‘efectiva’ en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser.
Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro
cuerpo y lo opondrá a sí mismo... Cavará aquello sobre lo que se la quiere hacer
descansar, y se encarnizará contra su pretendida continuidad. El saber no ha sido
hecho para comprender, ha sido hecho para hacer tajos”.33 Pero en este “hacer
tajos” se juega, a mi juicio, la disputa de los sentidos. De hecho, el mismo Foucault lo
reconoce más adelante en su ensayo sobre la interpretación de la genealogía elabora-
da por Nietzsche: “El sentido histórico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe
perspectiva... Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de
apreciar, de decir sí o no, de seguir todos los trazos del veneno. De encontrar el
mejor antídoto”.34
Vigilar y castigar, la obra en que Foucault trabaja explícitamente con el método de
la genealogía, inicia justamente con la descripción de un suceso que repercutirá a
lo largo del desarrollo de toda su obra: el suplicio brutal del señor Damiens, conde-
nado por haber cometido un atentado contra el rey. A partir de este acontecimiento,
Foucault irá desmadejando toda una cultura de vigilancia y castigo prevaleciente en
la época clásica, para posteriormente pasar a analizar las nuevas figuras que estos
552
mismos fenómenos adquieren en la modernidad. Así, al castigo descarnado y san-

guinario ejercido sobre el cuerpo de los condenados y sustentado en la legitimidad
de un soberano vigilante —similar a la figura del soberano dibujada por Hobbes en
su Leviatán—, le sucede un castigo disciplinario, más sutil pero también más eficaz,
ejercido mediante una técnica de control mucho más sofisticada y legitimada por el
dominio anónimo de la ley proveniente de un contrato social.
Bajo la benignidad cada vez mayor de los castigos, se puede descubrir, por lo tanto,
un desplazamiento de su punto de aplicación, y a través de este desplazamiento,
todo un campo de objetos recientes, todo un nuevo régimen de la verdad y una
multitud de papeles hasta ahora inéditos en el ejercicio de la justicia criminal. Un
saber, unas técnicas, unos discursos “científicos” se forman y se entrelazan con la
práctica del poder de castigar. 35
La legitimidad está en la ley, pero los mecanismos de operación de estos nuevos dispo-
sitivos de vigilancia y castigo recaen en el control aplicado mediante una red disciplina-
ria que vincula de manera efectiva la producción de saber y las relaciones de poder.
Lo propio de las disciplinas es que intentan definir respecto de las multiplicidades una
táctica de poder que responde a tres criterios: hacer el ejercicio del poder lo menos
costoso posible (económicamente, por el escaso gasto que acarrea; políticamente,
por su discreción, su poca exteriorización, su relativa invisibilidad, la escasa resisten-
cia que suscita), hacer que los efectos de este poder social alcancen su máximo de
intensidad y se extiendan lo más lejos posible, sin fracaso ni laguna; ligar en fin este
crecimiento “económico” del poder y el rendimiento de los aparatos en el interior
de los cuales se ejerce (ya sean los aparatos pedagógicos, militares, industriales,
médicos), en suma aumentar a la vez la docilidad y la utilidad de todos los elementos
del sistema.36
De esta manera, en Vigilar y castigar Foucault recupera un tema que de una u otra
forma ya había sido tratado por la “Teoría Crítica” de la Escuela de Francfort. Inclu-
so, el panorama de este texto se asemeja al callejón sin salida que Adorno y
Horkheimer nos plantean en Dialéctica del iluminismo al retratarnos el totalitarismo
de una sociedad técnica y disciplinariamente articulada. Para describir la vigilancia
y el control de las sociedades modernas occidentales, Foucault recurre a la figura del
“panóptico” diseñada por Bentham para las prisiones. Con esta arquitectura se
demuestra que tanto la economía del poder como la política de la verdad son los
ejes articuladores del control social. Se trata de un panorama hasta cierto punto
pesimista, en tanto no parece haber vías de escape para librarnos de estas redes
sistémicas que nos acechan y atrapan desde los más diversos ámbitos, desde los
rincones más microfísicos y secretos de la sociedad anónima, y desde las institucio-
nes y aparatos más visibles del Estado.
El segundo proyecto crítico de Foucault ya no sólo describe, sino también denun-
cia. No obstante, esta denuncia mantiene muy implícitos y hasta velados los senderos
de la transformación. No será sino hasta su tercer proyecto crítico cuando Foucault
se preocupe por la dimensión pragmática, de cambio y transformación, de su crítica.
553
TERCER PROYECTO CRÍTICO: EL SUJETO Y SU ETHOS
Después de Vigilar y castigar, y como preámbulo a su último proyecto crítico, Foucault

se da a la tarea de trabajar más finamente su noción de poder y ampliarla hacia temas
como la libertad y la resistencia. Esta noción se nutre, sin duda, de la “voluntad de
poder” nietzscheana. Para esta tradición, el poder no es visto como algo negativo37
que tienda per se a fundar el ejercicio de la voluntad de un ego a partir de la negación
de un alter. Por el contrario, el ejercicio de poder, y con él el ejercicio de la voluntad,
se apuesta en un juego de reconocimientos mutuos. Desde esta perspectiva, el
poder no es una cosa susceptible de ser poseída por alguien, ni un lugar a ocuparse,
ni tampoco una facultad innata en los sujetos. El poder es, más bien, un juego de
fuerzas dentro del cual uno o varios individuos intentan influir sobre la conducta
de otros. En este sentido, el poder es multipolar y microfísico. Nunca se mantiene
en el mismo espacio ni bajo el mismo mando, pues de ser así el juego se aniquila. De
hecho, cuando el ejercicio del poder de un ego deja sin espacio de libertad a un alter
deviene dominación. Ésta, a diferencia de aquél, no da pautas para el ejercicio de la
libertad. Cuando el ejercicio del poder se pretende mantener por largo tiempo
recurre a dispositivos institucionales que rebasan, incluso, a aquel o aquellos que lo
pretendían controlar.
Es necesario, pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un
cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de
poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que
uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más
que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse. Esto quiere
decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resis-
tencia, ya que si no existieran posibilidades de resistencia —de resistencia violenta,
de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación—, no existirían
relaciones de poder. 38
Justamente porque el poder, lejos de negar la libertad la presupone, y porque no

permanece nunca en un mismo polo de las relaciones, la resistencia al poder forma
parte del mismo juego de influencias. Quien pretende ejercer poder sobre otro, no puede
eludir del todo la eventual resistencia que éste oponga. La resistencia no niega en
su totalidad el ejercicio del poder —pues bajo esta noción el poder no es por sí
mismo totalitario— sino le da fluidez. La resistencia es una válvula de escape a la
propia reproducción de los juegos de poder. “Que no existen relaciones de poder
sin resistencias; que éstas son más reales y más eficaces cuando se forman allí
mismo donde se ejercen las relaciones de poder; la resistencia al poder no tiene
que venir de fuera para ser real, pero tampoco está atrapada por ser la compatriota
del poder. Existe porque está allí donde el poder está: es pues como él, múltiple
e integrable en estrategias globales”.39 Así pues, esta noción del poder enriqueci-
da con el momento paralelamente constitutivo de la libertad y su juego respectivo de
la resistencia, amplía sin lugar a dudas el proyecto crítico anunciado en Vigilar y
castigar. Desde ahora las relaciones de poder abren espacios para su propia crítica.
554
“Que no se pueda estar ‘fuera del poder’ no quiere decir que se está de todas
formas atrapado”.40
Ahora bien, no por el hecho de que el filósofo francés haya “oxigenado” su
noción de poder con los temas de la libertad y la resistencia dejará de recibir duras
críticas por parte de algunos de sus interlocutores. Habermas, por ejemplo, acusa a
Foucault de carecer de una teoría crítica, al no enfrentar el problema de los criterios
normativos mediante los cuales sería posible formular una resistencia al poder que,
si bien presupone libertad, también es el suelo ontológico de la dominación. “¿Por
qué es preferible la lucha a la sumisión?, ¿por qué debemos oponernos a la domina-
ción? Sólo introduciendo algún tipo de nociones normativas podría Foucault empe-
zar a dar respuesta a esta pregunta. Sólo introduciendo nociones normativas podría
empezar a decirnos qué es lo que está mal en el moderno régimen de poder/
conocimiento y porqué debemos oponernos a él”.41
En efecto, el juego poder-resistencia, o poder-contrapoder, no está lejos de caer
en un círculo vicioso difícil de romper si se prescinde de criterios normativos o de
alguna otra plataforma crítica. También me parece que si Foucault evadió el tema se
debió en parte a la intrínseca relación percibida entre poder y saber. No obstante, la
serie de confusiones aquí comprendidas repercutieron en la búsqueda de una
plataforma crítica que permitiera romper con este círculo vicioso. Desgraciadamen-
te, cuando Foucault comenzaba a bosquejar su último proyecto crítico fue súbita-
mente sorprendido por la muerte.
A continuación trazaré las grandes pinceladas de esta toma de conciencia de
Foucault por generar intersticios entre la relación poder-saber que había sido apun-
talada como un binomio indisoluble. Tan es así que en algunas de las últimas entre-
vistas concedidas Foucault se interesa por aclarar estos temas.
Habría que volver al problema de las relaciones entre poder y saber. Pienso, en
efecto, que, a los ojos del público, soy aquel que ha dicho que el saber se confunde
con el poder, que el saber no es más que una frágil máscara superpuesta a las
estructuras de dominación y que a su vez éstas son siempre opresión, encierro,
etcétera. A la primera situación responderé con una carcajada. Si hubiese dicho, o
querido decir que el saber era el poder, lo habría dicho y una vez hecho esto no
tendría nada que añadir...42
Pero lo más sorprende de esta entrevista es la siguiente conclusión de Foucault: “La

tarea de decir la verdad es un trabajo sin fin: respetarla en su complejidad es una
obligación de la que no puede zafarse ningún poder, salvo imponiendo el silencio
de la servidumbre”.43 Y sorprende, en tanto Foucault acaba por reconocer la necesi-
dad de considerar el ámbito de la verdad, como aquel donde ha de fundarse todo
ejercicio crítico. De esta manera, si retomamos la definición de “crítica” elaborada
por Foucault, expuesta al inicio de este ensayo, se verá centellear el tema de la
verdad.
En realidad se trata de una definición proveniente de la última etapa del pensa-
miento de Foucault en el contexto de una reflexión sobre el texto de Kant, “Was ist
Aufklärung?”, de 1784, donde el filósofo de Königsberg define a la Ilustración, y con
555
ello a la época moderna, como la actitud que por vez primera tienen los individuos
para guiarse en el mundo conforme al ejercicio de su propia razón. En este texto, a
cuya reflexión Foucault dedicó varios ensayos, Kant defiende la Ilustración como “la
liberación del hombre de su culpable incapacidad” para “servirse de su inteligencia
sin la guía de otro”.44
De este modo, nuestra condena a la libertad anunciada por Sartre en pleno siglo
XX desde el existencialismo francés, encuentra su condición de posibilidad en esta
otra condena, la de la razón, pronunciada por Kant para los individuos del siglo XVIII.
Esto no significa, a decir de Kant, que el individuo se haya vuelto repentinamente
inteligente; sino, mejor dicho, significa que los individuos, ya sea por pereza o cobar-
día, no habían asumido el valor de disipar, por sí mismos, los dogmas que impedían
el ejercicio de su libertad.
El entusiasmo de Foucault por las reflexiones de Kant sobre el significado de la
Aufklärung, se debió a que aquél encontró la formulación filosófica de la crítica como
una actitud de los individuos para gobernarse en dos planos fundamentales: el ejerci-
cio privado y el ejercicio público de la razón. Recordemos que para Kant la libertad,
postulada como condición de posibilidad de la Ilustración, se encuentra atrapada en
una aporía aparentemente indisoluble para el sujeto moderno. Se trata de la aporía
entre la obediencia necesaria de los sujetos al soberano —para lo cual hacen un uso
privado de su razón—, y la libertad de expresar ante la opinión pública su crítica al
orden.
El uso público de su razón le debe estar permitido a todo el mundo y esto es lo único
que puede traer ilustración a los hombres; su uso privado se podrá limitar a menudo
ceñidamente, sin que por ello se retrase la marcha de la Ilustración. Entiendo por
uso público aquel que en calidad de maestro se puede hacer de la propia razón ante
el gran público del mundo de lectores. Por uso privado entiendo el que ese mismo
personaje puede hacer en su calidad de funcionario.45
Esta aporía entre la libertad crítica y la obediencia al soberano refleja una preocupa-
ción de Kant sumamente moderna —y que de hecho permea todo el pensamiento
liberal—, según la cual el ejercicio de la libertad de los individuos no debe compro-
meter en ningún momento el orden y la autoridad de un Estado. Desde la perspec-
tiva de Foucault se trata, incluso, de una aporía también presente en la apuesta
epistémica de Kant, donde la autonomía de los sujetos descansa en una razón que
reconoce sus propios límites.
Sería, yo creo, fácil de mostrar que para Kant mismo, este coraje por la verdad del
conocimiento que fue invocado por la Ilustración, este mismo coraje del conoci-
miento (savoir) consiste en reorganizar los límites de la conciencia (connaissance); y
sería fácil mostrar que para él la autonomía está lejos de ser opuesta al soberano. Y
no es menos cierto, que Kant hizo depender el entendimiento por el saber a la
crítica en su empresa de desubjetivización (desubjectification) en relación al juego del
poder y la verdad, como una tarea primordial, como un prolegómeno a toda ilus-
tración (Aufklärung) presente y futura. 46
556
Al reconocer que el ejercicio de la libertad está delimitado por un Estado cuyo funda-
mento contractual-racional se expresa en un sistema jurídico, Kant intenta demostrar
que el respeto al Estado de derecho es acorde con el propio ejercicio de la razón. De
esta manera, libertad y obediencia, lejos de negarse, se afirman mutuamente en la
gran empresa de la razón moderna. Respetar la voluntad del soberano, cuya autoridad
proviene de una ley sustentada en la razón, no violenta, sino por el contrario, afirma
la propia libertad de los individuos. En este razonamiento se sustenta la justifica-
ción del uso privado de la razón en la figura del funcionario o del engranaje de una
máquina cuyo buen desempeño es fundamental para la salud del Estado.
Hasta este momento pareciera que Kant nos ofrece una solución inmanentista
de corte hegeliano a la relación obediencia-libertad. Sin embargo, la gran hazaña
crítica del filósofo de Königsberg comienza al momento de reconocer en los seres
humanos una antropología hasta cierto punto perniciosa, la cual impide la plena
realización fáctica del bien. Kant considera que tanto los individuos como el sobera-
no pueden errar en su actuación; situación que sólo podrá ser juzgada desde el
tribunal de la propia razón de cada sujeto. Por ello se ve orillado a reconocer el uso
público de la razón, con el cual los individuos en su calidad de ciudadanos pueden
reflexionar y manifestar ante el público su inconformidad con tal o cual decisión.47
Kant apuesta su confianza crítica al conocimiento (la “calidad de experto” del
sujeto) para mantener una sana distancia crítica frente al soberano. No obstante,
cuando la crítica rebasa los cánones de la gobernabilidad, la razón kantiana entra en
un impasse en tanto el Estado puede recurrir, legítimamente (con una fórmula que
tiempo después recuperará Weber), al uso de la fuerza. “Pero sólo aquel que, escla-
recido, no teme a las sombras; pero dispone de un numeroso y disciplinado ejército
para garantizar la tranquilidad pública, puede decir lo que no osaría un Estado
libre: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!”.48
Y de aquí se desprenden las paradojas —que incluso el propio Kant reconoce—49
según las cuales pareciera que la libertad queda subordinada a la obediencia, vigila-
da, en última instancia, por un “numeroso y disciplinado ejército”. Ahora bien, si tal
obediencia se apegara plenamente a la razón, no hubiera despertado las inquietu-
des de Kant respecto a la necesidad de llevar a cabo un uso público de la misma.
Pero, a final de cuentas, Kant no permite (cuestión que si consideraran otros libera-
les como Locke) que la crítica se convierta en resistencia. A partir de este momento,
y sin perder de vista sus aportes al pensamiento crítico, Foucault se distancia del
camino trazado por Kant para emprender su propio sendero crítico. Éste estriba en
situar la actitud crítica en el contexto de un ethos particular; no en el espacio univer-
sal planteado en la paz perpetua.
Si la cuestión kantiana consistía en saber cuáles son los límites que el conocimiento
debe renunciar a franquear, me parece que la cuestión crítica, hoy día, debe ser
recuperada en sentido positivo: es decir, desplazar esto que no es dado como uni-
versal, necesario y obligatorio, por lo singular, lo contingente y lo dado en los
contrastes arbitrarios. Se trata de transformar la crítica ejercida dentro de la forma
de la limitación necesaria, en una crítica práctica dentro de la forma de la supera-
ción posible de los límites.
557
Esto es, la crítica ya no será ejercida a partir de la búsqueda de estructuras

formales que tienen valor universal; sino como investigación histórica desde aque-
llos sucesos que nos inducen a constituirnos y reconocernos como sujetos... 50
Aquel doble uso de la razón planteado por Kant debe ser recuperado para romper la
aporía obediencia-libertad desde una perspectiva de responsabilidad. Es decir, para
Foucault el actuar como “engranaje de una máquina” debe ser desplazado por el
ejercicio libre de una responsabilidad delimitada por el ethos al que libremente perte-
nece el sujeto. Y el uso de la razón pública debe ser recuperado desde la perspectiva
de una crítica muy precisa a las necesidades de transformación que llevan consigo los
sujetos al actuar en contextos también muy precisos y definidos.
Esta ontología histórica de nosotros mismos debe ser desviada de todos esos proyec-
tos que pretenden ser globales y radicales... Yo prefiero las transformaciones muy
precisas que han podido llevarse a cabo después de 20 años en un cierto número
de dominios que conciernen a nuestros modos de ser y de pensar, las relaciones de
autoridad, las relaciones de los sexos, la forma mediante la cual percibimos la locura
o la enfermedad. Yo prefiero estas transformaciones particulares que han estado
dentro de la correlación de un análisis histórico y de la actitud práctica, a las
promesas del hombre nuevo que los sistemas políticos han repetido a lo largo del
siglo XX.51
En el último proyecto crítico de Michel Foucault el a priori histórico, trabajado desde

el tamiz de la genealogía, se propone por primera vez dotar de sentido a la disputa
por la verdad. Si la voluntad de verdad ha moldeado, en efecto, al sujeto desde deter-
minadas normas, instituciones y estructuras, hay también una verdad aguardada se-
cretamente en ese intersticio latente de rebeldía llamado ética. Con ello, Foucault
permanece atrapado en una modernidad que, no obstante, ha sido revitalizada gra-
cias a un juego de promesas e incertidumbres.
NOTAS
1
M. Foucault, “What is Critique?”, en J. Schmidt (ed.), What is Enlightment? Eingteenth-
Century Answers and Twentieth Century Questions, California, University of California Press,
1996, p. 386.
2
En este punto comparto la tesis de Habermas respecto a que Foucault desarrolla a lo largo
de su obra distintas lecturas sobre Kant. Particularmente, la orientación epistémica que se
encuentra en Las palabras y las cosas es muy distinta a la que hace Foucault en su ensayo
“Qu’est-ce que les Lumières?” (1983). Véase J. Habermas, “Taking Aim at Heart of the
Present: On Foucault’s Lecture on Kant’s What is Enlightenment?”, en M. Kelly (comp.),
Critique and Power, Recasting the Foucault/Habermas Debate, Massachusetts, MIT Press, 1994, pp.
149-154.
3
En este sentido, resulta revelador cómo el propio Foucault ubica en Las palabras y las cosas
los temas de su obra anterior Historia de la locura. “La historia de la locura sería la historia
de lo Otro —de lo que, para una cultura, es a la vez interior y extraño y debe, por ello,
excluirse (para conjurar un peligro interior), pero encerrándolo (para reducir la alteridad);
558
la historia del orden de las cosas sería la historia de lo Mismo— de aquello que, para una
cultura, es a la vez disperso y aparente y debe, por ello, distinguirse mediante señales y
recogerse en las identidades”. M. Foucault, Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 23ª
edición, 1995. Más adelante veremos que en su análisis del discurso y el poder, el tema del
otro, la exterioridad, etcétera, volverán a aparecer en el segundo y tercer proyectos críticos.
4
“Los temas modernos de un individuo que vive, habla y trabaja de acuerdo con las leyes de
una economía, de una filología y de una biología, pero que, por una especie de torsión
interna y de recubrimiento, había recibido, por el juego de estas leyes mismas, el derecho
de conocerlas y de sacarlas por completo a luz, todos estos temas familiares para nosotros
y ligados a la existencia de las ciencias humanas están excluidos del pensamiento clásico: en
aquel tiempo no era posible que se alzara, en el límite del mundo, esta estatura extraña de
un ser cuya naturaleza (la que lo determina, lo sostiene y lo atraviesa desde el fondo de los
tiempos) sería el conocer la naturaleza y a sí mismo en cuanto ser natural”. M. Foucault,
Las palabras y las cosas, op. cit., p. 302.
5
Ibid., p. 300.
6
Ibid., p. 7.
7
Véase H. L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéu-
tica, México, UNAM, 1988.
8
Ibid., p. 309.
9
Ibid., p. 52.
10
Ibid., p. 53.
11
M. Foucault, Las palabras y las cosas, op. cit., p. 6.
12
Véase G. Deleuze, Foucault, Barcelona, Paidós, 1987.
13
M. Foucault, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 17ª edición, 1996, pp. 26, 27.
14
H. L. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault..., op. cit., p. 113.
15
M. Foucault, La arqueología del saber, op. cit., p. 28.
16
Ibid., p. 43.
17
“Un enunciado es siempre un acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden
agotar por completo”. Ibid., p. 46.
18
Ibid., p. 74.
19
Ibid., p. 353.
20
G. Deleuze, Foucault, op. cit., p. 39.
21
“La multiplicidad permanece totalmente indiferente a los tradicionales problemas de lo
múltiple y de lo uno, y especialmente al problema de un sujeto que la condicionaría, la
pensaría, la derivaría de un origen, etcétera... La multiplicidad no es axiomática ni tipológica,
sino topológica. El libro de Foucault representa el paso más decisivo en la teoría-práctica
de las multiplicidades... Y muestra que en la actualidad el debate esencial no tiene tanto que
ver con el estructuralismo como tal, con la existencia de modelos y de realidades denomi-
nadas estructuras, como con la posición y el estatuto que corresponden al sujeto en dimen-
siones que presumiblemente no están totalmente estructuradas”. Ibid., p. 40.
559
22
M. Foucault, El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1975, p. 16.
23
“Esta voluntad de verdad, como los otros sistemas de exclusión se apoya en un soporte
institucional: está a la vez reforzada y acompañada por una densa serie de prácticas como
la pedagogía, como el sistema de libros... Pero es acompañada también, más profundamen-
te sin duda, por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad, en la
que es valorizado, distribuido, repartido y en cierta forma atribuido... Esta voluntad de
verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los
otros discursos —hablo siempre de nuestra sociedad— una especie de presión y como un
poder de coacción”. Ibid., p. 18.
24
Ibid., p. 19.
25
Véase M. Foucault, Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1967.
26
M. Foucault, El orden del discurso, op. cit., p. 31.
27
“En una disciplina... lo que se supone al comienzo, no es un sentido que debe ser descu-
bierto de nuevo, ni una identidad que debe ser repetida; es lo que se requiere para la
construcción de nuevos enunciados. Para que haya disciplina es necesario que haya posibi-
lidad de formularla, y de formular indefinidamente, nuevas proposiciones”. Ibid., p. 28.
28
Ibid., p. 32.
29
“Finalmente, en una escala más amplia, se hace necesario reconocer grandes hendidu-
ras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso... Todo sistema de educa-
ción es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con
los saberes y los poderes que implican”. Ibid., p. 37.
30
Es interesante y reveladora la noción que Foucault tiene del “suceso” en tanto espacio
privilegiado de la genealogía, la cual hace emerger el sentido del ser retirado en el olvido.
“La historia efectiva hace resurgir el suceso en lo que puede tener de único, de cortante.
Suceso —por esto es necesario entender no una decisión, un tratado, un reino, o una
batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario
retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende,
se envenena a sí misma, algo distinto que aparece en escena, enmascarado”. M. Foucault,
Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 3ª edición, 1992, p. 20.
31
M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 4ª edición, 1995, p. 14.
32
M. Foucault, Genealogía del racismo, Madrid, La Piqueta, 1992, p. 9.
33
M. Foucault, Microfísica del poder, op. cit., p. 20.
34
Ibid., p. 22.
35
M. Foucault, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 23 edición, 1995, p. 29.
36
Ibid., p. 221.
37
“El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no
es el mal!”, exclama Foucault en una entrevista concedida a R. Formet Betancourt, H.
Becker y A. Gómez Muller en 1984. M. Foucault, Hermenéutica del sujeto, Madrid, La Piqueta,
1994, p. 138.
38
M. Foucault, Hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 126.
39
M. Foucault, Microfísica del poder, op. cit., p. 171.
560
40
Ibid., p. 170.
41
N. Fraser, “Foucault on Modern Power. Empirical Insights and Normative Confusions”, en
Praxis Internacional, tomo I, 1981, p. 283. Citado por J. Habermas, El discurso filosófico de la
modernidad, Madrid, Taurus, 1989, p. 339.
42
M. Foucault, “El interés por la verdad”, opiniones recogidas por F. Ewald, Magazine
Littéraire, núm. 207, mayo de 1984, pp. 18-23, en M. Foucault, Saber y verdad, Madrid, La
Piqueta, 1991, p. 238.
43
Ibid., p. 242.
44
I. Kant, “¿Qué es la ilustración?”, pp. 25-38, en Filosofía de la historia, México, FCE, 2ª edición,
1979, p. 25.
45
Ibid., p. 28.
46
M. Foucault, “What is Critique?”, op. cit., p. 387.
47
“El ciudadano no se puede negar a contribuir con los impuestos que le corresponden; y
hasta una crítica indiscreta de esos impuestos, cuando tiene que pagarlos, puede ser casti-
gada por escandalosa (pues podría provocar la resistencia general). Pero ese mismo sujeto
actúa sin perjuicio de su deber ciudadano si, en calidad de experto, expresa públicamente
su pensamiento sobre la inadecuación o injusticia de las gabelas”. Ibid., p. 30.
48
Ibid., pp. 36-37.
49
Ibid., p. 37.
50
M. Foucault, “Qu’est-ce que les Lumières?”, pp. 565-578, en Dits et écrits 1954-1988, París,
Gallimard, 1994, p. 574.
51
Ibid., p. 575.
561
BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE
Y SOBRE MICHEL FOUCAULT
OBRAS DE MICHEL FOUCAULT

LIBROS
Maladie mentale et personnalité, París, PUF, 1954 (traducción al español: Enfermedad mental y
personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1979, segunda edición).
Folie et déraison. Histoire de la folie à l’âge classique, París, Plon, 1961 (traducción al español:
Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1976, segunda edición).
Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, París, PUF, 1963 (traducción al espa-
ñol: El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica, México, Siglo XXI, 1966).
Raymond Roussel, París, Gallimard, 1963 (traducción al español: Buenos Aires, Siglo XXI,
1973).
Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, París, Gallimard, 1966 (traducción al
español: Las palabras y las cosas, México, Siglo XXI, 1968).
Ceci n’est pas une pipe, Montpellier, Fata Morgana, 1973 (traducción al español: Esto no es una
pipa. Ensayo sobre Magritte, Barcelona, Anagrama, 1983).
Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma soeur et mon frère..., París, Gallimard/Julliard, 1973
(traducción al español: Barcelona, Tusquets, 1976).
L’Archéologie du savoir, París, Gallimard, 1969 (traducción al español: La arqueología del saber,
México, Siglo XXI, 1970).
L’ordre du discours, París, Gallimard, 1971 (traducción al español: El orden del discurso, Barce-
lona, Tusquets, 1975).
Surveiller et punir, naissance de la prison, París, Gallimard, 1975 (traducción al español: Vigilar
y castigar, México, Siglo XXI, 1976).
Histoire de la sexualité, I. La volonté de savoir, París, Gallimard, 1976 (traducción al español:
Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977).
Histoire de la sexualité, II. L’usage des plaisirs, París, Gallimard, 1984 (traducción al español:
Historia de la sexualidad, II. El uso de los placeres, México, Siglo XXI, 1986).
*
Para la elaboración de esta bibliografía se tomó como base la realizada por O. Martiarena en
Michel Foucault: historiador de la subjetividad, México, ITESM/CEM/El Equilibrista, 1995, y la editada
por D. Defert y F. Ewald en Dits et écrits, 4 volúmenes, París, Gallimard, 1994.
563
BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL DE Y SOBRE MICHEL FOUCAULT
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de la sexualidad, III. La inquietud de sí, México, Siglo XXI, 1987).
Dits et écrits, 4 volúmenes, editados por Daniel Defert y François Ewald, París, Gallimard,
1994.
ARTÍCULOS SELECCIONADOS
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al español en el Apéndice de Historia de la locura en la época clásica, México, FCE, 1976, segunda
edición).
“Nietzsche, Freud, Marx”, Cahiers du Royaumont 6: Nietzsche, París, Minuit, 1967, pp. 183-200
(traducción al español: Barcelona, Anagrama, 1970).
“Réponse à une question”, Esprit, núm. 371, mayo, 1968, pp. 850-874 (traducción al español
en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 1985).
“Réponse au Cercle d’épistémologie”, Cahiers pour l’analyse, núm. 9, 1968 (traducción al
español en el volumen colectivo Análisis de Michel Foucault, Buenos Aires, Tiempo Contem-
poráneo, 1970).
“Qu’est-ce qu’un auteur?”, Bulletin de la Société française de philosophie, t. LXIV, 1970, pp. 73-104.
“Theatrum Philosophicum”, Critique, núm. 282, noviembre, 1970, pp. 885-908 (traducción
al español: Barcelona, Anagrama, 1972).
“Nietzsche, la généalogie, l’histoire”, en Hommage à Jean Hyppolite, París, PUF, 1971 (traduc-
ción al español en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978 y en Valencia, Pre-textos,
1988).
“La casa de la locura”, en F. Basaglia, Los crímenes de paz, México, Siglo XXI, 1977).
“The subject and the power”, en H. Dreyfus y P. Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism
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co, Instituto de Investigaciones Sociales-UNAM, 1988).
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Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Cádiz, 1987.
566

Irector Ésar Ansino: VOL NÚM Julio Septiembre

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DIRECTOR: CÉSAR CANSINO

VOL. 3, NÚM. 11, JULIO • SEPTIEMBRE • 1999

Metapolítica en la World Wide Web (Internet): http://www.cepcom.com.mx/metapolitica

Metapolítica aparece en los siguientes índices: CLASE. CITAS LATINOAMERICANAS EN CIENCIAS

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2. Postulado de la localización. Para la tradición el poder se localiza en los aparatos de

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3. Postulado de la subordinación. El poder localizado en el Estado se concibe como

5. Postulado de la modalidad. Según la concepción clásica, el poder actúa median-

6. Postulado de legalidad. El poder del Estado se encuentra expresado en la ley, que

Por su parte, Foucault nos muestra que la ley no es ni la conjura de la guerra, ni

LA APORTACIÓN CRISTIANA: EL PODER PASTORAL

a) tiene como objetivo último asegurar la salvación individual en el “otro” mundo;

b) es una forma de poder que no sólo se reduce a la acción imperativa de ordenar,

c) es una forma de poder cuya preocupación es tanto el colectivo social, el rebaño,

d) este poder requiere, para su ejercicio, del conocimiento de la conciencia del

La apropiación de la técnica del poder pastoral se realiza según desplazamientos

En tanto que el poder es una confrontación de estrategias, no existen técnicas de

que se juegan al interior de la lucha de fuerzas. Se trata, pues, de desarrollar una

1. Son luchas transversales. Rompen con las fronteras tradicionales de la nacionalidad,

2. Son luchas contra los efectos del poder, como tales.

3. Debido a que no persiguen al “enemigo principal”, ni proyectan soluciones fina-

4. Son luchas contra el gobierno de individualización, puesto que cuestionan el estatus

5. Luchan contra el régimen de saber de la sociedad, se cuestiona el modo como circula

6. Son un claro rechazo a las abstracciones vacías de la individualidad, a la violencia

Finalmente, en Foucault existe una suerte de fatalismo en la perspectiva del poder y

LA TRAMA DEL SABER Y EL PODER

en las relaciones de poder? Al parecer, entre el saber y el poder se plantea una

1. La verdad se halla centrada en las formas discursivas de la ciencia y en las media-

2. Se encuentra sometida a una constante incitación económica y política, toda vez

3. Es objeto de un inmenso aparato de difusión y consumo.