Actividad Cognocitiva Del Hombre

La actividad Cognoscitiva del Hombre
por
Juan A. Casaubon
Profesor titular de Lógica I y de Gnoseología, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Cat
´loca Argentina. Profesor titular interino de Introducción al Derecho, en la Facultad de Derecho y
Ciencias Sociales de la U.N.B.A.
Capítulo I
LA ACTIVIDAD COGNOSCITIVA DEL HOMBRE

INTRODUCCIÓN AL DERECHO
Descripción del saber humano
* 1. Uno de los grandes autores de la escuela tomista, Tomás de Vio, llamado Cayetano (1469-
1534), cuando iniciaba su enseñanza sobre el conocimiento, solía decir a sus alumnos: “Atended,
novicios, y aprended a elevar el ingenio, porque entramos a un más alto orden de cosas!”1.
Efectivamente, el conocimiento es una realidad, pero una realidad muy sui generis; muy distinta de
las realidades no cognoscitivas, como una piedra, un árbol o una mesa. No es el conocimiento una
“cosa” material, y no nos debemos dejar arrastrar por la imaginación -capaz solo de producir
imágenes de las cosas materiales, coloreadas y extensas- al pensar el conocimiento.
Partamos de un ejemplo concreto: yo, profesor, estoy dando clase, y frente a mí se hallan
ustedes, los alumnos, y el aula toda que nos circunda. A la inversa, cada uno de ustedes se ve frente
a mí, rodeado por sus condiscípulos y circundado por el aula.
Pero no se trata de la simple posición material de esos diversos entes. Yo podría estar donde
estoy, ustedes donde están y el aula donde está, y sin embargo no haber conocimiento alguno,
como cuando una piedra -pongamos por ejemplo- está rodeada de otras piedras. Mas en nuestro
caso, yo no sólo estoy materialmente frente a ustedes, ni sólo materialmente circundado por el
aula, sino que veo y sé -conozco- que ustedes están ahí frente a mí, y que está el aula
conteniéndonos. Y a cada uno de ustedes le pasa lo mismo a mi respecto, respecto de sus
condiscípulos, y respecto del aula.
Materialmente, estamos separados y cada uno fuera de los otros; pero cognoscitivamente de
algún modo ustedes están “en” mí, y también el aula; y, a la inversa, yo estoy de algún modo “en”
ustedes -pues me conocen- y lo mismo el aula.
Resulta entonces que el conocimiento es una entidad distinta de las entidades físicas; seres
físicamente distintos y separados, pueden estar, si son cognoscentes, unos “en” otros,
cognoscitivamente.
* 2. Este nuevo modo de ser, que aparece por primera vez en la naturaleza con los animales -muy
imperfectamente, como veremos- y que se da en un nivel más alto en el hombre, se llama
intencionalidad. Esta palabra, de origen escolástico, ha sido reintroducida en el lenguaje de la
filosofía contemporánea por Edmund Husserl (1859-1938), quien la aprendió de su maestro Frank
Brentano (1838-1917), el cual había sido fraile dominico -antes de separarse de la Iglesia-, y allí
había conocido algo de la filosofía tomista, que es la principal de las corrientes escolásticas2.
Cuando hablamos de intención o de intencionalidad con referencia al conocimiento, debemos
olvidarnos de la acepción más corriente de la palabra “intención”, que se refiere al acto de la
voluntad, guiada por la razón práctica, cuando tiende hacia un fin a través de ciertos medios. Así,
decimos “lo hizo con buena intención” o “con mala intención”, si el sujeto actuante tendía,
respectivamente, a un buen fin -por ejemplo, a ayudar a un necesitado- o a un mal fin -por
ejemplo, a hurtar algo a otro-.
Aplicada al conocimiento, la significación de la palabra “intención” varía. Para determinar esa
significación vayamos a la etimología de tal palabra. Proviene ésta del latín: in tendere, tender
1
Esta cita ha sido hecha de memoria; por eso no garantizamos su exactitud literal, pero sí lo
esencial de su contenido.
2
La escolástica nació en la Edad Media, y tuvo su culminación en el siglo XIII. Algo decaída
durante los siglos XIV y XV, resurgió por obra de los dominicos españoles, a los que siguieron los
jesuítas, en los siglos XVI y XVII; el XVIII fue para ella un siglo de profunda decadencia; pero
revivió en la segunda y tercera décadas del s. XIX, hasta que la encíclica Acterni Patris (1879), de
S.S. León XIII, proclamó a la filosofía y teología de Santo Tomás -el principal maestro
escolástico- como las mejores y preferidas por la Iglesia. Desde entonces existe una poderosa
corriente neoescolástica, y ante todo neotomista, que prosigue en estos días. Dentro de las
corrientes escolásticas, las tres principales son la tomista (s. XIII), la escolista (Dun. Escoto, ss.
XIII-XIV) y la suarista (Francisco Suárez, ss. XVI-XVII).
2
hacia. Aplicada al conocimiento en general, quiere decir que todo conocimiento humano “tiende”
hacia algún ente, hacia algún objeto 3. Conocer es siempre conocer algo; y, así, sentir es sentir algo:
percibir es percibir algo: imaginar es imaginar algo; concebir es concebir algo; juzgar es juzgar
sobre algo; razonar es razonar sobre algo. Y de allí se extiende también su significación a la
voluntad; querer es querer algo, amar es amar algo, etc.
Conocer es, pues, “tender” hacia un objeto que, en el conocimiento directo -que en los hombres
es el originario- es un objeto distinto del cognoscente. Así, yo, por el conocimiento, “tiendo” hacia
ustedes y hacia el aula; los conozco.
Pero intencionalidad no es sólo esta propiedad del conocimiento de tender hacia un ente
distinto de sí, sino que al mismo tiempo es la propiedad de los entes cognoscentes gracias a la cual
son capaces de recibir “en sí” (de un modo no-material), a otros entes, a los entes que ellos
conocen.
Así, ustedes están intencionalmente en mí - y lo mismo el aula- y, recíprocamente, yo y el aula
estamos intencionalmente en cada uno de ustedes.
Verdad es que existe también el conocimiento reflejo, es decir, el que volviendo sobre sí,
conoce el conocimiento mismo, e incluso conoce al sujeto cognoscente. De ese modo, yo no
solamente los conozco a ustedes y al aula, sino que, volviendo sobre mí, conozco que los conozco,
y me conozco a mí mismo. Y recíprocamente en el caso de ustedes.
Pero este conocimiento reflejo es también intencional: al conocerme a mí mismo, yo “estoy” en
mí mismo de una manera diferente a la mera identidad física, entitativa, de mi persona consigo
misma. Yo “soy”, por así decirlo, dos veces: en primer lugar, soy porque existo, aunque no lo sepa
-como en el sueño profundo o en cualquier pérdida de conocimiento-; en segundo lugar, yo “soy”
yo mismo al conocerme: tengo conciencia4 de mi existencia. La piedra es; pero no se conoce; yo
soy y sé que soy.
El conocimiento se manifiesta, así, como una cierta amplitud inmaterial del ser.
Materialmente, el ente cognoscente es solo lo que es; cognoscitiva, “intencionalmente”, llega a
“ser”, también , otros seres, los seres que conoce; y, al reflexionar, “llega a ser” sí mismo, de una
manera -según explicamos- distinta de la mera identidad material consigo mismo5.
Por eso los tomistas definen el conocimiento humano directo como “hacerse o devenir lo otro,
en cuanto otro”, es decir, llegar a poseer en sí otros seres, sin reducirlos a sí; sin negar ni destruir
la otredad, la alteridad de esos seres respecto del que los conoce. Y en el conocimiento reflejo, yo,
según dijimos, me poseo a mi mismo, sin reducirme a la identidad física que todo ente -aun los
cognoscentes- tiene consigo mismo.
Ese es el misterio y maravilla del conocimiento; esa amplitud de ciertos entes, capaces de llegar
a “ser”6 otros entes, sin reducirlos a sí, sin destruir su alteridad. Lo cual les permite, por reflexión,
tomar conciencia de sí mismos.
Por cierto que -según se adelantó- el conocimiento de los animales irracionales es mucho más
imperfecto que el del hombre7; y también es cierto que en el hombre mismo hay varios grados y
tipos de conocimiento, entre sí vinculados , como veremos. Adelantemos ahora solamente que en
el hombre se da un conocimiento de los sentidos y un conocimiento intelectual. En seguida
entraremos a esto en el punto siguiente.
3
Ente y objeto, filosóficamente no son exactamente lo mismo; ente es todo lo que existe o puede
existir; objeto es el ente, pero en cuanto alcanzado por una potencia cognoscitiva.
4
Conciencia, propiamente hablando es el conocimiento del propio yo; los modernos, influídos por
el idealismo, suelen llamar “conciencia” a todo conocimiento.
5
Llega a ser “intencionalmente” sí mismo.
6
Ponemos “ser”, entre comillas, no porque el “ser lo otro” no sea un verdadero ser; sino para
distinguir ese ser del mero ser físico.
7
Algunos se limitan a la sensación; otros tienen además cierta memoria; algunos, los más perfectos,
llegan a alguna experiencia; pero están desprovistos de conocimiento intelectual.
3
Sus grados y jerarquía.
* 3. Dice Santo Tomás de Aquino (1224/25-1274) en su obra “De veritate” (cuest. 10, art. 6,
objec. 2) que “toda nuestra ciencia se origina en los sentidos”. Como se verá más adelante en otra
parte de esta obra -en el volumen que trata sobre gnoseología y derecho- ello asemeja -solo
asemeja- la posición tomista, que es también la de Aristóteles, al empirismo. Pero la diferencia está
en que para el empirismo, nuestro conocimiento no solo empieza por los sentidos, sino que también
acaba en ellos, dado que no admite otro conocimiento que el sensible, y reduce la inteligencia o
razón a la imaginación o a otras potencias sensoriales. En cambio, para la posición aristotélico-
tomista, que es la seguida en este libro, nuestro conocimiento, si, comienza con los sentidos; pero
luego los sobrepasa, gracias a la inteligencia o razón, que es una facultad supra-sensorial.
* 4. Efectivamente, el conocimiento humano comienza con los actos de los sentidos externos:
tacto, gusto, olfato, oído, vista (yendo de lo inferior a lo superior en dicha esfera). Estos sentidos
reciben la acción de los entes materiales que nos rodean, los que imprimen así en esos sentidos sus
cualidades sensibles. Pero cada sentido externo percibe una cualidad especial, que es su objeto
propio o “formal”: la vista, la luz y los colores; el oído, los sonidos; el olfato, los olores; el gusto,
los sabores; y el tacto, la presión, la resistencia, etc. 8. Estas cualidades sensibles se llaman sensibles
propios de cada sentido (en la filosofía moderna, desde Locke, se las llama “cualidades
secundarias”); pero existen además sensibles comunes, esto es, cualidades o determinaciones
sensibles de los objetos, que son percibidas por todos o varios sentidos externos: así, el número
(concreto o físico; no el abstracto o matemático) de objetos puede ser percibido por la vista y el
tacto; la extensión, igualmente; el movimiento local, por la vista, el tacto y en cierto modo el oído,
etc. (la filosofía moderna, desde Locke, las llama “cualidades primarias”, y todas están vinculadas
a la cantidad física).
Al ser impresionados, los sentidos externos reaccionan, y producen el acto de sensación, el cual
no es meramente subjetivo (como creen el empirismo, el racionalismo y el idealismo), sino que es
también intencional: por la sensación externa captamos, a través de sus cualidades sensibles, los
entes materiales que nos rodean y nuestro propio cuerpo. Por eso, a la sustancia material, singular,
se la llama sensible por accidente, porque ella misma no es sensible; pero lo es a través de sus
accidentes mencionados.
Entran luego en función los llamados sentidos internos, denominados así porque no están en
contacto inmediato con las cosas materiales que nos rodean (como lo están los externos), sino que
presuponen los actos de éstos; y porque sus órganos no están colocados en la superficie de nuestro
cuerpo, sino en su interior.
El primero de ellos es el sentido común, que también podría llamarse sentido central, dado que
la expresión “sentido común” es equívoca, ya que también puede referirse a ciertas formas de
conocimiento intelectual, como cuando decimos “Fulano es una persona de mucho sentido
común”.
El sentido común o central es como la raíz unitaria interna de donde brotan todos los sentidos
externos, y es también el “lugar” en donde se unifican todas las sensaciones de los sentidos
externos, reconstituyéndose así la unidad del objeto, dado que éste -el ente sensible, materiales a
la vez coloreado, luminoso, sonoro, dotado de olor, de sabor, resistente, etc. Este sentido central es
también el órgano de la conciencia9sensible; gracias a él no solo vemos, oímos, etc. Porque la vista
ve los colores; pero no ve su propio ver; el oído oye los sonidos, pero no capta su propio oír, y así
en los demás sentidos externos. El sentido central toma conciencia del percibir de los sentidos
externos.
Luego entra en acto la imaginación. Esta potencia tiene la capacidad de producir la imagen o
“fantasma” de los objetos percibidos por los sentidos externos, aún estando estos objetos. Así, para
8
Por eso se discute si el tacto es un solo sentido o si abarca varios.
9
Esto es, del conocimiento de nuestros propios actos en el plano sensible. Ver nota 1.
4
percibir -por la vista- la estación Retiro del Ferrocarril Nacional Bartolomé Mitre, ésta debe estar
presente y afectar nuestra vista; en cambio, esté o no presente, la imaginación puede reproducir
interiormente, representar, la forma exterior o figura, el color, etc., de dicha estación. También
tiene la imaginación humana la capacidad de combinar de distintas maneras imágenes diversas, aún
cuando las cualidades respectivas no se hayan percibido juntas por los sentidos externos y el
sentido común. Es la llamada “imaginación creadora” -y se vuelve tal cuando es dirigida por la
inteligencia-, y ello facilita al hombre las creaciones artísticas, técnicas, etc.
A la imaginación sigue la memoria sensible. Este sentido interno presupone necesariamente la
imaginación, porque sin la facultad de reproducir interiormente los objetos externos nos sería
imposible recordar el pasado. En efecto, el objeto propio y específico de la memoria sensible es
recordar, representar el pasado vivido, en sus aspectos sensibles. Los animales superiores también
tienen memoria sensible -así, el perro recuerda el dolor de un golpe recibido con un palo, pues
huye o reacciona al volver a verlo-; pero en el hombre, la memoria sensible es a la vez
reminiscencia. Es decir, no sólo posee un recordar casi automático, espontáneo, del pasado vivido,
involuntariamente, sino que además puede indagar, inquirir, en búsqueda del pasado olvidado,
“casi silogizando”, como dice Santo Tomás; esto es obra de su poder de reminiscencia. Parece
indudable que, para ser reminiscencia, la memoria sensible debe ser iluminada y como guiada, en
cierta forma, por el intelecto.
Pero la memoria sensible, incluso cuando llega a ser reminiscencia, debe distinguirse de la
memoria intelectual. Por la memoria sensible recuerdo, por ejemplo, que cuando era niño jugaba
en cierto jardín de los alrededores de Buenos Aires, determinada mañana; es el recuerdo de algo
sensible, individual, localizado temporal y espacialmente. En cambio, gracias a la memoria
intelectual -que no se distingue realmente de la inteligencia misma-, recuerdo, por ejemplo, el
teorema de Pitágoras o la tesis metafísica de que todo ente finito está compuesto de esencia y
existencia; esto es, nociones y verdades universales, intemporales y abstractas.
Pero posee el hombre, todavía, antes de llegar a la inteligencia (en la jerarquía de sus
facultades), otro sentido interno más: que en los animales se llama estimativa, y en el hombre
cogitativa o razón particular (“ratio particularis”). La estimativa animal es un conocimiento de
tipo instintivo, innato, por el cual, por ejemplo, ciertos pájaros saben recoger paja o barro para
construir su nido, sin que nadie se lo haya enseñado, o bien aquel por el cual el cordero sabe ver en
el lobo al enemigo de su raza, y huye. Es una aprehensión concreta de ciertos “valores” o
“disvalores”, útiles o nocivos al animal individual o a su especie.
En el hombre la estimativa se transforma en cogitativa o “ratio particularis” al ser iluminada por
la inteligencia propiamente dicha. Las funciones de tal “ratio particularis” son múltiples, e
indispensables tanto para el conocimiento especulativo como para el práctico 10. El filósofo y
teólogo contemporáneo italiano Cornelio Fabro11 enumera así esas funciones: “1) aprehender in
concreto el significado de las cosas; 2) preparar los “fantasmas”12 para la abstracción intelectual; 3)
delinear de una manera concreta las clasificaciones fundamentales de las cosas (categorías)12bis; 4)
10
Como se verá más adelante, el conocimiento especulativo tiene por objeto simplemente conocer
la verdad; el práctico, dirigir la acción.
11
Cornelio Fabro, italiano, tomista, es uno de los mejores teólogos y filósofos actuales. Entre sus
principales obras están: “La nazione metafísica de partecipazione secondo S. Tommaso d´Aquino”.
2a. edic., S.E.I., Torino, 1950; “Participation et causalité”, Louvain-París, 1961 (hay también
edic. italiana) y “L´anima”, de. Studium, Roma, 1956, de cuya p. 92 sacamos los datos sobre la
cogitativa.
12
´Por “fantasmas” se entiende las imágenes de la imaginación, junto con las de la memoria
sensible.
12bis
Las categorías o predicamentos son los grandes tipos de ente, los géneros supremos (sustancia,
cualidad, cantidad, relación acción, etc.) en que se pueden dividir las cosas de este mundo. En
Aristóteles y en Santo Tomás, son algo real y objetivo; en Kant, meras “formas a priori” de
nuestro entendimiento, algo subjetivo.
5
hacer posible la aplicación de la mayor13del silogismo prudencial14 al caso concreto; 5) conocer por
primera vez las sustancias singulares y su existencia”. Y nosotros podríamos agregar: 6) hacer
posible al intelecto -cuyo objeto es universal, abstracto- aplicar esa noción universal a los casos
concretos, para conocer de algún modo lo singular y no solo lo general. Este proceso se llama
“conversio ad phantasmata”, vuelta hacia las imágenes sensibles, para ver, por ejemplo, como el
concepto universal de “cuerpo” se realiza, en su contenido, en los cuerpos singulares presentes a la
imaginación o al sentido.
* 5. Hasta aquí las funciones o facultades del conocimiento sensitivo, externo e interno. Pero
antes de pasar al conocimiento propiamente intelectual, hablaremos algo de los apetitos o
tendencias sensibles.
A todo objeto conocido, sigue en el animal y en el hombre un apetito o tendencia que, o desea
ese objeto si le es presentado como bueno, o trata de huir de él si le es presentado como malo.
Así, al conocimiento sensible -que hemos visto en sus distintos grados y facultades- siguen dos
apetitos, también sensibles: el apetito llamado concupiscible y el llamado irascible.
El apetito concupiscible tiende al bien sensible, deleitable para los sentidos, como, por ejemplo,
a un alimento agradable; y se aparta de algo que le resulta desagradable, repugnante. El apetito
irascible tiende al bien arduo, es decir, difícil de alcanzar, pero útil para el individuo o la especie,
aunque para lograrlo haya que afrontar dificultades, peligros, dolores y aún la posibilidad de la
muerte. El cordero, por ejemplo, tiene bien desarrollado el apetito concupiscible; pero muy poco el
irascible -es un animal pacífico-; en cambio, el león posee un gran desarrollo de este apetito, el
irascible: es un animal luchador.
Esos apetitos también se dan en el hombre; pero pueden y deben ser regulados por la
inteligencia o razón.
Aunque al principio dijimos que el conocimiento se caracteriza por la inmaterialidad (gracias a lo
cual podemos “poseer” de un modo supramaterial objetos que en su ser material son distintos que
nosotros, separados de nosotros), y aunque, por tanto, el conocimiento por los sentidos también
posea cierta inmaterialidad (no es lo mismo ver un cortaplumas que introducírselo materialmente
en el ojo), tal inmaterialidad sensible es imperfecta; no llega a ser espiritualidad, porque el
conocimiento y la apetición sensibles no son funciones del alma sola -como creen platónicos,
agustinianos y cartesianos- sino que son, como lo demuestra la experiencia y lo afirman Aristóteles
y Santo Tomás, actus coniuncti, actos del conjunto alma-cuerpo, actos del cuerpo animado y
sensitivo, porque en el hombre hay una unión sustancial de alma y cuerpo. Así que al sentir algo o
desear algo sensiblemente se producen procesos indivisiblemente psico-físicos; todos los sentidos
externos e internos, y los apetitos sensibles, tienen sus órganos corpóreos, aunque interiormente
penetrados de alma (si no, serían puramente físicos, ciegos, como una piedra; pero si fueran
puramente espirituales, sus objetos no serían sensibles ni extensos, como de hecho lo son).
* 6. Demos ahora un gran paso adelante para exponer el conocimiento intelectual o racional,
que distingue específicamente al hombre de los animales irracionales.
El intelecto -o inteligencia o entendimiento- y la razón no son, para Aristóteles y santo Tomás,
dos facultades diversas, sino una misma facultad, en dos funciones diferentes. Tal facultad se llama
preferentemente inteligencia cuando capta una esencia o una verdad de una manera inmediata; y se
llama razón cuando, discurriendo, pasa de una verdad a otra, conociendo la segunda a partir de la
primera. Así, ver intelectivamente que cualquier todo es mayor que cualquiera de sus partes es un
acto de inteligencia -captación de una verdad inmediatamente evidente-, mientras que pensar:
13
Por “mayor” se entiende aquí la premisa mayor del silogismo, que se suele enunciar en primer
término, y que debe su nombre a que contiene el término “mayor” de ese silogismo, esto es, el que
será predicado en la conclusión.
14
Silogismo prudencial es el que aplica una premisa ética universal a un caso particular, y tiene por
conclusión la elección de una acción singular y concreta.
6
“todo filósofo es meditativo; todo aristotélico es filósofo; luego todo aristotélico es meditativo” es
un acto y obra de la razón.
Pero dijimos que intelecto y razón son una sola facultad, y ello es así porque poseen un mismo
objeto propio: el ente, lo que es. El intelecto, en tanto que intelecto, tiene por objeto el ente en
general, el ente en cuanto ente; pero en cuanto intelecto humano -esto es, vinculado a un cuerpo-
tiene por objeto primero y más proporcionado los entes materiales, o, si se quiere, las esencias
abstractas de los entes materiales. Por eso es que -como dijimos supra- el conocimiento humano
empieza por los sentidos; nuestra inteligencia conoce directa y primeramente lo inteligible
abstraído de esos entes presentados por los sentidos, aunque luego pueda llegar a conocer -por
reflexión o por raciocinio- la existencia de entes inmateriales, no sensibles, como veremos.
Para distinguir el conocimiento intelectual del conocimiento por los sentidos sepamos ver las
diferencias entre los conceptos -fruto de la inteligencia- y las imágenes y sensaciones, productos de
los sentidos.
Sea, por ejemplo, el concepto de arma. Este concepto abarca en su extensión15 tanto la maza del
primitivo, como el puñal, la lanza, el escudo, el arcabuz, la catapulta, el fusil, el cañón, la
ametralladora, el acorazado, el avión de caza o de bombardeo, la bomba destruyemanzanas, la
bomba atómica, la de hidrógeno o los “rayos de la muerte”. Todos ellos, efectivamente, caen bajo
la definición de arma: “instrumento técnico para atacar o defenderse”. Pero no tienen ningún
parecido sensible; no puede haber una imagen ni una sensación que valgan para todos ellos a la
vez. Si puede haber, y hay, un concepto.
Lo mismo ocurre con el concepto de hombre. Bajo la extensión de este concepto se ubican todos
los hombres, presentes, pasados, futuros o simplemente posibles, y cada uno de ellos: altos y bajos,
rubios y morenos, gordos y flacos, blancos y negros. Pero no puede haber ninguna imagen ni
ninguna sensación de un hombre que no sea un hombre individual, alto o bajo; rubio o moreno;
gordo o flaco; blanco o negro; pero nunca todo ello a la vez.
Más claro resulta aún con conceptos geométricos como el de triángulo. Este concepto abarca
toda clase de triángulos: equiláteros, isósceles y escalenos. Pero no puede existir una imagen
sensible de un triángulo a la vez equilátero, isósceles y escaleno, ni tampoco una de un triángulo
que no sea ni equilátero, ni isósceles, ni escaleno; tampoco una percepción sensible nos presentará
una cosa triangular que sea a la vez equilátera, isósceles y escalena, o de ninguna de esas especies.
Por eso los filósofos empiristas británicos Berkeley y Hume (s. XVIII) negaban que pudieran
existir ideas abstractas, por ejemplo, la “idea” de un triángulo a la vez equilátero, isósceles y
escaleno, o uno que no fuera ni lo uno ni lo otro ni lo otro. Lo que ocurre es que ellos, como
empiristas, por “idea” no entendían, concepto, ni nada semejante; por “idea” entendían una imagen
de la imaginación; y en ese sentido tenían razón. Pero su grave error era reducir los conceptos (o
ideas) a las imágenes sensibles.
La diferencia entre concepto e imagen resulta también de que, por ejemplo, en geometría se
puede pensar y calcular exactamente sobre un miriágono, esto es, un polígono de mil lados; pero
no es posible tener una imagen exacta ni siquiera aproximada de tal figura. Lo mismo pasa con los
“espacios” no euclidianos, de más o menos de tres dimensiones; son pensables, pero no
imaginables.
Asimismo, hay conceptos de cosas espirituales a los que no corresponde adecuadamente imagen
alguna, como los conceptos de virtud, honor deber, espíritu, Dios.
* 7. La inteligencia o razón, pues, es distinta de los sentidos, y está por encima del conocimiento
de ellos; éstos captan sólo entes singulares materiales, a través de sus accidentes sensibles: color,
sonido, forma exterior, etc.; en cambio, la inteligencia llega a conceptos universales y abstractos
del ser o esencia de las cosas, materiales o incluso inmateriales. Por eso, la inteligencia (y la
voluntad, que la sigue) no tienen órganos, son espirituales; pero, dado que es esta vida el alma
15
La extención de un concepto es su mayor o menor amplitud respecto a la multitud de entes de los
que puede predicarse.
7
existe en sustancial unión con el cuerpo, tales potencias espirituales no pueden funcionar sin
apoyarse en las imágenes sensibles, de donde abstrae la inteligencia sus conceptos: por eso, una
lesión grave del cerebro puede perjudicar o incluso anular totalmente el funcionamiento de tales
potencias.
Empero, la inteligencia puede llegar a tener conceptos singulares, como los de Pedro, Napoleón
o este hombre; pero lo logra sólo colviendo, desde el concepto universal correspondiente -en los
ejemplos puestos, el de hombre en general- a la imagen sensible de un hombre singular; por
ejemplo, la de Napoleón. Esto es lo que los escolásticos llaman conversio ad phantasmata (de la
que ya hablamos): vuelta de la inteligencia a las imágenes, para llegar a una síntesis del concepto
universal con la imagen singular; tarea a la que ayuda la ya estudiada cogitativa o ratio
particularis.
Además, la inteligencia humana puede conocer, sin necesidad de tal conversio, realidades
singulares inmateriales, re-flexionando sobre sí misma; y así se conoce a sí misma y capta algo
real-singular, realmente inmaterial.
Pero, salvo en ese caso, la inteligencia humana abstrae, como dijimos supra, sus conceptos de
las imágenes de entes sensibles, presentados por la imaginación: de una o varias imágenes de
hombres concretos, abstrae el concepto universal de hombre; y así en todos los casos.
Este abstraer es un ex-traer las esencias (muchas veces captadas sólo en sus notas más generales
e indeterminadas) a partir de las imágenes concretas de los entes que tienen realizadas en sí, pero
materializadas e individuadas, esas esencias. En Juan Pérez, por ejemplo, está realizada,
concretada, singularizada, materializada, la esencia hombre (porque Juan Pérez es hombre); la
inteligencia con su luz espiritual -como unos rayos X espirituales- abstrae, desde su materialidad o
individuación, esa esencia, la cual, así, existirá en el intelecto de una manera universal y abstracta,
inmaterial.
Aunque todos los conceptos originarios y directos de la inteligencia son así sacados de las
imágenes de las cosas materiales, ello no quiere decir que no pueda elevarse a conceptos o
conocimientos de entes realmente inmateriales: por reflexión, según vimos, cada uno conoce su
conocimiento y la existencia en él de un principio anímico inmaterial; por raciocinio, desde las
cosas de este mundo puede elevarse al conocimiento de Dios, esto es, hasta el Ser Absoluto,
Necesario, Inteligente, Espiritual, como causa trascendente de este mundo.
* 8. La inteligencia humana, en el conocimiento especulativo (ver más adelante), tiene tres

operaciones: la simple aprehensión intelectual (no sensible), que produce el concepto y la
definición; el juicio, por el que une, afirmando, o separa, negando, conceptos entre sí o en relación
a la realidad singular, y cuya obra es la enunciación o proposición; y el raciocinio, por el que de
una verdad conocida saca otra; raciocinio que puede ser deductivo o inductivo, y cuya obra es la
argumentación.
Ya dijimos antes que a todo conocimiento sigue una apetición, y vimos que al conocimiento de
los sentidos siguen los apetitos concupiscible e irascible. Algo análogo pasa con el conocimiento
intelectual; a él sigue una potencia de apetición espiritual, que es la voluntad. La voluntad tiene por
objeto propio el bien15bis presentado por la inteligencia; el objeto de la inteligencia es el ente; el de
la voluntad es lo bueno. Y el bien (ontológico) no es sino el ente en cuanto apetecible por la
voluntad, debido a que encierra alguna perfección.
La voluntad no es libre para no querer, si quiere algo, el bien (ontológico); pero es libre frente a
la atracción de cualquier bien finito o finitamente conocido.
Efectivamente, como la voluntad tiene por objeto el bien ontológico, solo podría ser atraída
necesariamente por algo que fuera puro y absoluto Bien. Mas ocurre que en este mundo sólo
15bis
“Bien”, en sentido ontológico, es lo que atrae a un apetito. No es siempre un bien moral. Bien
moral es el dado en un acto libre humano, cuando por su intermedio nos dirigimos debidamente
hacia el auténtico último fin de la vida humana. Debe ser bueno por su objeto, por su fin y por las
circunstancias.
8
existen bienes finitos, los que, si por una parte son bienes, por otra no son pura y totalmente bien,
tienen defecto de bien y en ese sentido, pueden ser aprehendidos como males, o, por lo menos,
como limitados en su bien.
Así, por ejemplo, el vino es bueno, en cuanto alegra y da calor; pero no es bueno en cuanto
embriaga o daña al estómago o su adquisición inmoderada daña mi patrimonio; las riquezas son
buenas, en cuanto permiten una vida de nivel más elevado, y hacen posible beneficiar a los
necesitados; pero no son buenas si nos llevan a la soberbia, o al desmedido placer, o a olvidarnos
de los bienes espirituales. El casarse es un bien, porque permite propagar la especie humana, la
educación de los hijos, la ayuda y el amor mutuo de los esposos, y ordena y modera la
concupiscencia; pero no es un bien (ontológico), en cuanto trae trabajos, preocupaciones, gastos,
etc.; el estudiar es un bien, en cuanto aumenta nuestra cultura, perfecciona nuestra inteligencia y
nos permite eventualmente ejercer una profesión de elevado nivel; pero no es un bien (ontológico),
en cuanto exige un gran esfuerzo, nos hace dejar de lado posibles descansos o diversiones, nos
coloca ante el trance amargo de los exámenes, etc. Y así en todos los casos de bienes mundanos.
Por eso, frente a ellos, la voluntad es libre; puede (de hecho) quererlos o no quererlos: no
agotan su capacidad de bien.
Incluso Dios -que en Sí mismo es el Bien Absoluto-, puede en esta vida, por el conocimiento
imperfecto que de Él tenemos, y por nuestras torcidas inclinaciones, parecernos un mal, en cuanto,
por ejemplo, con sus mandamientos pone vallas a nuestra soberbia, a nuestra concupiscencia, a la
ilusoria aspiración a una libertad sin límites, etc. (En cambio, visto tal como Es, directa e
intuitivamente, “cara a cara”, dado que es el Bien Absoluto, Puro Bien, atraería necesariamente a
nuestra voluntad, la que adheriría a Él con sumo gozo y total espontaneidad; pero sin libertad,
pues no podríamos no amarlo, no adherirnos a Él. Y así pasa en la vida eterna, en la salvación,
según la revelación cristiana).
* 9. Hasta aquí hemos visto, en el hombre la distinción entre el conocimiento de los sentidos y el
que obtenemos por nuestra inteligencia.
Aprovechando así lo aprehendido, veamos ahora, siguiendo a Aristóteles )”Metafísica”, libro I o
A, caps. 1 y 2) la escala ascendente del conocimiento natural humano; los grados o jerarquía de
los tipos de conocimiento que los sentidos y la inteligencia hacen posibles.
Primeramente -ya lo vimos- tenemos la sensación o percepción sensible16 y ante todo las de la
vista y del oído, que son los dos sentidos más perfectos. Las percepciones sensibles, conservadas,
engendran la memoria. La memoria de percepciones semejantes, comparadas entre sí, nos da la
experiencia, como la de una viejecita sobre el valor curativo de ciertas hierbas, o la de un baqueano
sobre todas las cosas del campo y de los ganados. Saber, por ejemplo, que cierta hierba curó del
dolor de cabeza a Juan, Pedro y Diego, es tener experiencia. Los animales superiores sólo llegan
muy imperfectamente a la experiencia. Pero el hombre, según vimos, tiene además inteligencia;
por eso, a partir de la experiencia es capaz, por abstracción de llegar a nociones y juicios
universales. Y ese conocimiento universal, aplicado al hacer humano, nos da las artes o técnicas.
Así, un médico, no solo sabe que cierta hierba curó de hecho el dolor de cabeza a varios hombres,
sino también que una clase determinada de hierbas (por su constitución química, por ejemplo) es y
será siempre causa de curación de una clase determinada de enfermedades. Aunque en función
práctica, conoce universalmente y por las causas: su saber no es mera experiencia, sino arte o
técnica. Dejando de lado la actitud técnica, pero siempre gracias a nuestros conceptos y juicios
universales, llegamos a la ciencia, que puede definirse como conocimiento cierto por las causas
(Aristóteles). Y la culminación de la ciencia -no hacemos por ahora distinción entre filosofía y
ciencias positivas- es la sabiduría, que es ciencia e inteligencia por las supremas causas y
16
A veces se emplean como sinónimos “sensación” y “percepción sensible”. En otros casos, se
llama “sensación” a la sola inmutación de los sentidos externos por un ente material; y “percepción
sensible” al conocimiento que incluye la sensación; pero le agrega el aporte de los sentidos internos
y hasta, en ocasiones, de la inteligencia.
9
principios, y en el plano natural17 lleva el nombre de Filosofía Primera18 o Metafísica: su objeto

propio es el ente en tanto que ente, y culmina en el Acto Puro de Ser, nombre aristotélico de Dios.
Los grados o jerarquía del conocimiento humano, pues, serían:
1°) sensación o percepción sensible;
2°) memoria;
3°) experiencia;
4°) abstracción de nociones (conceptos) y juicios universales;
5°) técnicas o artes;
6°) ciencia;
7°) sabiduría: filosofía primera o metafísica.
Conocimiento precientífico, científico y filosófico
a) El conocimiento precientífico
* 10. También llamado vulgar, es el que todo hombre normal tiene, aun sin haber adquirido
ciencia ni filosofía alguna.
Es un conocimiento suficiente para guiarse en la vida; pero se diferencia del conocimiento
científico (en un sentido amplio, que incluye la filosofía) en que: a) no es sistemático; b) no es
crítico; c) no es profundizado.
Ante todo, cualquier hombre normal sabe, por el ejercicio de sus sentidos y por la experiencia,
que vive en un mundo material, sensible y mutable, del que forma parte por su cuerpo. También
sabe, por iguales medios, que vive en sociedad, con otros hombres; que ha nacido (esto, por el
testimonio de sus padres, y por la experiencia del nacer de otros); que morirá.
Asimismo, no carece el hombre común de inteligencia, y por ello no les son desconocidos los
primeros principios evidentes, aunque quizá no sea capaz de formularlos; primeros principios
especulativos y primeros principios prácticos (sobre esto, ver más adelante). Así, por ejemplo, si se
le dice que existe un cuadrado redondo, o un hombre que es piedra, no lo creerá (lo que muestra
que ignora el principio de no-contradicción); tampoco creerá que un suceso ha acontecido sin
causa alguna (lo que indica que conoce a su modo el principio de causalidad). Sabe también que el
bien debe hacerse, y lo injusto evitarse (por lo que se ve que no ignora los principios primeros
morales y jurídicos). Ello, aunque en la práctica quizá no viva según tales principios.
Tiene, por lo mismo, conceptos generales, como los de ser, cosa, algo, uno, verdadero, bueno -
los llamados conceptos trascendentales, que la Metafísica profundiza-; los conceptos de las
cualidades sensibles, de cosa material, de número y de extensión, de ser humano, de justo e injusto,
sin poder precisarlos ni definirlos con exactitud.
Es capaz también de ciertas habilidades técnicas, basadas más frecuentemente en la experiencia
que en una ciencia.
En las sociedades no penetradas por los medios masivos de propaganda -a menudo orientados
en un sentido materialista- sabe confusamente el hombre vulgar que tiene alma y que existe Dios.
Es que, al tener inteligencia, no está privado de raciocinio, aunque a menudo se desvíe en él,
por no poseer el arte y la ciencia de la lógica. Tiene sólo una “lógica natural”, no inmune al error
en raciocinios largos o complicados.
El conocimiento precientífico no es, pues, puro error -como tienden a creer los racionalistas e
idealistas-; pero, sobre un sólido núcleo fundamental de verdad, muchos errores se mezclan,
17
Por plano “natural” entendemos aquí aquel que no pertenece al plano sobrenatural o revelado por
Dios, sino que es conocido por las solas potencias humanas.
18
Filosofía primera por su importancia; pero última en el camino del descubrimiento o
investigación de la verdad natural.
10
nacidos de esa falta de sistematización, de crítica y de profundización; falta que hemos señalado
como característica del conocimiento precientífico vulgar.
Así, muchos creían que la tierra era plana; que el sol da vueltas alrededor de la tierra, etc.,
porque así parecen mostrarlo los sentidos.
Además, como han recibido mucho de lo que saben por tradición, junto con grandes verdades
(mayores o menores según los pueblos) se mezclan no pocas supersticiones, añadidas a su
conocimiento o a su aténtica fe religiosa. También por vía social le pueden haber llegado erróneas
valoraciones morales: creer en la licitud de la vendetta (venganza particular de delitos); aun en
países de Estado organizado (Italia del Sud, Grecia); poner el honor y la valentía por sobre la
justicia y la misericordia (ética hidalga del Siglo de Oro español); colocar como supremos valores
el placer y el dinero (“ética” de nuestros tiempos), etc.
b) El conocimiento científico
* 11. La expresión “conocimiento científico” puede ser tomada en un sentido amplio, y de ese
modo comprende también a la filosofía; o en un sentido más estrecho, y entonces se limita a las
llamadas ciencias positivas.
En su sentido amplio, según Aristóteles, el conocimiento científico -según vimos- es un
“conocimiento cierto por las causas”. Es un conocimiento no-inmediato -al revés del de los
primeros principios-, sino discursivo, razonado. Está dotado de certeza -esto es, de segura
determinación-19; y conoce las cosas por sus causas, causas que, en mayor o menor grado deben ser
necesarias20, para que el conocimiento pueda ser, precisamente, no sólo verdadero, sino también
cierto.
En el sentido más estrecho, por ciencia se entiende modernamente las llamadas ciencias
positivas.
En qué se diferencian éstas de la filosofía? Es una posición muy divulgada la que funda esa
diferencia en que las ciencias demuestran por las causas próximas, y la filosofía por las causas
últimas. Esta posición, que es válida como iniciación -y en ese tido la hemos utilizado a veces en
clase y la utilizaremos alguna vez en este libro, no es suficiente sin más aclaraciones. Por que los
adversarios de la distinción entre ciencias y filosofía podrán decir que para llegar legítimamente a
las causas últimas hay que pasar primero por las causas próximas, y con ello desaparece la
supuesta distinción esencial entre ciencias y filosofía.
En realidad, en este intrincado problema existen varias posiciones: a) unos, los positivistas sólo
admiten las ciencias, y reducen la filosofía a una exposición de los resultados más generales de las
ciencias (positivismo clásico), o a un análisis del lenguaje de las ciencias (neopositivismo y
escuela del análisis). En derecho, admiten sólo el derecho positivo, y niegan el derecho natural; b)
otros, como algunos idealistas absolutos (Croce, Gentile), admiten la filosofía; pero rebajan el
papel de las ciencias, que tendrían sólo un valor práctico y económico, pero no verdaderamente
19
La certeza designó primeramente un estado del objeto -la exacta determinación de su esencia, por
la cual era lo que era y no podía ser de otra manera-; paulatinamente el término fue tomando un
sentido cada vez más subjetivo: para los modernos, “certeza” designa sólo un estado del espíritu,
que está seguro de tal o cual tesis. La escolástica ocupaba y ocupa un término medio; distingue
entre: a) certeza objetiva: la del ente mismo; b) certeza subjetiva, la de nuestro espíritu, y c)
certeza formal, que sintetiza las dos anteriores: se da cuando nuestro espíritu está cierto en virtud
de la evidencia de la cosa misma.
20
Necesario, filosóficamente es lo que no puede ser de otro modo. Hay tres ripos de necesidad: 1)
la absoluta o metafísica, en la que es imposible excepción ninguna, ni por un milagro: se da en la
metafísica, en la lógica y generalmente en las matemáticas; 2) la física, que se da en la naturaleza;
casi siempre se cump´le; pero hay excepciones (p. ej. un parto monstruoso). Por ello, en tal campo
es posible el milagro; 3) la moral: es la más débil, porque las excepciones son más numerosas; así,
las madres aman normalmente a sus hijos; pero las excepciones son muchas.
11
cognoscitivo (Croce), o serían una parte desgajada del todo de la filosofía, por lo cual no se dan
cuenta que todos los objetos no son sino creaciones del Sujeto trascendental (Hegel, Gentile); c)
otros, como los tomistas dominicanos de San Esteban de Salamanca (PP. Fernández Alonso,
Ramírez, Fraile, etc.), sostienen que no hay distinción esencial entre ciencias y filosofía; y que las
llamadas ciencias positivas y la filosofía deben volver a unirse en una sola sabiduría humana, como
ocurría en la Antiguedad, en la Edad Media y a principios de la Moderna; consideran que la actual
separación es una errónea posición originada en el racionalista Wolff (s. XVIII); d) otros, por fin,
admiten una distinción esencial entre ciencias y filosofía; pero divergen en los motivos o
fundamentos de tal distinción.
Entre éstos, los neokantianos adjudican a las ciencias positivas el conocimiento del mundo
objetivo, y a la filosofía la crítica refleja del conocimiento en aquellas ciencias; otros, los
existencialistas, dicen que las ciencias son "objetivas", inhumanas y de funestas aplicaciones
técnicas (salvo el existencialista italiano N. Abbagnano), mientras que la filosofía es "subjetiva"
(en un buen sentido de esta palabra: conoce desde dentro el hombre real y concreto), existenciales,
humanas; por su parte, los marxistas distinguen entre ciencias y filosofía: aquéllas estudiarían
aspectos parciales de la realidad, mientras que la filosofía estudia las leyes generales (dialéctica) de
la realidad física, histórica y del pensar: materialismo dialéctico, materialismo histórico y lógica
dialéctica.
Entre los neoescolásticos, aparte de los que acuden a la distinción basada en el tipo de causas
(próximas o últimas) que estudiarían, respectivamente, las ciencias y la filosofía; y aparte también
de los ya citados dominicos españoles que niegan la dis tinción esencial entre ciencias y filosofía,
se dan varias posiciones:
Algunos, como Maritain21, sostienen que el conocimiento científico es empiriológico, esto es,
basado en la observación y medida de los fenómenos; mientras que la filosofía es un conocimiento
ontológico, que busca el ser de las cosas, sus esencias y sus causas.
Otros, como Selvaggi22, parecen identificar la filosofía con la metafísica, y dejan para las
ciencias positivas los campos que antes ocupaban la filosofía natural (suplantada por la física) y la
matemática filosófica (suplantada por las matemáticas modernas).
Por último, la escuela tomista de la Universidad Laval, de Québec, Canadá (De Koninck,
Simard), sostiene que el conocimiento verdaderamente dotado de certeza, a partir de primeros
principios evidentes, pertenece a la filosofía; mientras que las ciencias experimentales, que parten
de la observación y medición, pasan a la experimentación inductiva y a la ley, y culminan en
teorías -siempre reformables- sólo alcanzan probabilidad u opinión, no certeza. Muchos modernos
científicos y teóricos de las ciencias (Poincaré, Duhem, Gonseth, Eddington, Frank Popper, etc.),
admiten esto; pero no todos ellos admiten una filosofía por encima de tales ciencias (sí lo hace
Duhem, inspirador de esto por Maritain).
* 12. Dejando de lado por ahora este problema, veamos algunos caracteres de las llamadas
ciencias positivas: no todas ellas proceden igual, porque hay ciencias matemáticas, físico-
matemáticas, biológicas, psicológicas y sociológicas; pero tomemos como típico elproceder de
aquella que más exitos y precision ha logrado entre las ciencias positivas: la fisico-matematica.
Comienza esta por la observacion de los hechos sensibles (a menudo con ayuda de
instrumentos); y a la observacion sigue la medicion del fenomeno observado. A la medida o
medidas del fenomeno observado, sigue la definicion del mismo, definicion llamada operativa u
operacional, pues no define las cosas en si, sino segun los procedimientos que hemos seguido para
observarlas y medirlas. Asi, la definicion fisico-matematica de peso, no sera la de "una cualidad
accidental del ente material, por la cual... etc." (esta seria una definicion de tipo filosofico), sino
simplemente: "peso es el numero que indica el fiel de la balanza cuando colocamos el objeto sobre
21
Cir. J. Maritain, “La filosofía de la naturaleza”, de. castell. Club de Lectores, Bs. Aires, 1952.
22
Cfr. F. Selvaggi, “Filosofía de las ciencias”, Madrid, S.E.A., 1955.
12
el platillo de la misma" (cfr. E. Simard, "Naturaleza y alcance del metodo cientifico", ed. esp.
Gredos, Madrid, Ia. parte, caps. 1, 2 y 3).
Luego de la observacion, medicion y definicion operativa de los objetos sensibles, la fisico-
matematica, mediante la inducción23, trata de elevarse a leyes fisicas generales (por ejemplo, la de
Boyle-Mariotte sobre los gases: en iguales condiciones de temperatura, en los gases, a mayor
presion, menor volumen, y viceversa, o sea p x v = constante; esta ley se mostro inaplicable a
ciertos gases, o a todos los gases en ciertas condiciones, y entonces fue sustituida por la mas
complicada de van der Waals).
Finalmente, para unificar en un sistema un conjunto de leyes ya obtenidas, los cientificos postulan
una teoria, formada por un axioma o conjunto de axiomas, de los cuales se puedan deducir las
leyes ya descubiertas por experimentacion e induccion; y, a traves de tales leyes, los fenomenos
observados. Pero estos axiomas, en la moderna fisico-matematica, no son evidentes, no tienen
certeza. A lo mejor, las mismas leyes o los mismos fenomenos pueden ser interpretados mejor por
otros axiomas, otras teorias. Son, pues, creaciones del espiritu, para satisfacer su necesidad de
unidad (ejemplos de teorias: la de la inercia, la de la gravitacion universal, las de la luz como
corpusculos, o como ondas, o como corpusculos asociados a ondas, o la de la relatividad, de
Einstein). Mas aun que las leyes, las teorias fisicas son reformables y sustituibles.
Los hechos observados son generalmente ciertos -anque ha habido excepciones, como el famoso
fraude del "hombre de Piltdown"24-; pero las leyes serian solo probables, pues se obtienen por un
raciocinio inductivo que de unas pocas experiencias obtiene una ley pretendidamente universal.
Por su parte, las teorias y axiomas, en la fisica moderna, no pretenden ser verdaderos, sino solo
comodos, simples, contradictorios y capaces de dar razon de multitud de leyes y de fenomenos.
En cambio, otros sostienen (Selvaggi; la escuela tomista de San Esteban, en Salamanca, etc.)
que, aunque las ciencias positivas incluyen muchos conocimientos solamente probables, alcanzan
tambien algunos conocimientos verdaderos y dotados de certeza; y que, en cuanto a estos ultimos,
las respectivas ciencias deben ingresar tambien en la filosofia.
El metodo de la fisico-matematica, que hemos expuesto someramente, tiene que modificarse, en
mayor o menor medida, cuando se trata de ciencias biologicas, sicologicas o sociales, pues los
objetos de estas son mas ricos, complejos y elevados que los de la fisica (sobre las ciencias
positivas juridicas, ver el volumen de esta obra referido al conocimiento juridico).
c) El conocimiento filosofico
* 13. La definicion o cuasi-definición 25 de filosofia, dependera de la posicion que se haya

adoptado en el problema de las relaciones entre ella y las ciencias positivas.
23
La inducción es aquella inferencia que, desde los casos particulares, trata de elevarse a una ley
general, la inducción puede ser en materia necesaria, y entonces produce certeza (por ej.: “el todo
es mayor que la parte”, a partir de uno o unos pocos casos particulares); o en materia contingente,
(o, por lo menos, no captada en su necesidad), y entonces sólo puede producir, cuando más,
probabilidad, opinión (p. ej.: “todo cisne es blanco o negro”, a partir de muchos casos de cisnes).
Mientras que un todo menor que su parte es algo imposible, no habría contradicción en que se
encontrara -o produjeran en laboratorio- cisnes de otro color.
24
Famoso fraude, producido a principios de siglo; pero descubierto tiempo después. Se encontraron
en Piltdown, Inglaterra, los restos de un ente que parecía ser precisamente el “eslabón perdido”
entre el mono y el hombre. Teilhard de Chardin creyó en él. Tiempo después se descubrió que era
un fraude. Se habían juntado restos de mono y de hombre, a los que, por procedimientos
mecánicos y químicos se había tratado de dar el aspecto de enorme antigüedad y hacerlo pasar por
restos de un ser intermedio.
25
Hablamos de cuasi-definición, porque siendo la filosofía un conjunto de ciencias diferentes
(lógica, filosofía natural, metafísica, ética, etc.), sólo análogas entre sí, no admite definición
estricta, que sólo se da en el caso de algo unívoco.
13
Dejando de lado, por extremas, las posiciones positivistas e idealistas; y por insuficientes las
posiciones neokantianas, existencialistas y marxistas, tenemos las siguientes: a) la que diferencia
la filosofia, de las ciencias, segun el tipo de causas -proximas o ultimas- por las que explican las
cosas; b) la que vuelve a la unidad de ciencias y filosofia; c) la de Maritain, inspirada en Duhem26;
d) la de Selvaggi y otros; e) la de los profesores de la Universidad Laval, de Quebec.
a) Para los primeros "la filosofia es el conocimiento cierto de todas las cosas, a la luz la razon,
explicadas por sus causas ultimas o primeras".
Expliquemos esta definicion: 1) conocimiento cierto, para diferenciarlo del meramente
opinativo o probable. La filosofia solo admite lo inmediatamente evidente, como el ser y los
primeros principios en él fundados, y lo que se infiere necesariamente de dichos principios
evidentes mediante un raciocinio riguroso (se llega asi a lo mediatamente evidente); 2) de todas las
cosas, para diferenciar la filosofia de las ciencias particulares, que solo estudian cierto tipo de
cosas; 3) a la luz de la razon, para distinguir la filosofia de la fe sobrenatural, sobrepasa -no niega-
la razon, y de la teologia sobrenatural especulativa, la cual, aunque usa la razon, la aplica, no a los
principios evidentes sino a verdades reveladas y creidas por el don de la fe; 4) por las causas
ultimas o primeras, para diferenciar nuevamente la filosofia de las ciencias particulares o positivas,
que estudiarian las causas proximas de las cosas, solamente.
b) En cambio, para los que propugnan la reunificacion del saber humano en un todo
(analogico), la filosofia (la cual, asi incluiria todo lo cierto de las ciencias) es la "sabiduria
humana" o sea la que "contiene en si implicitamente todo lo verdadero y lo bueno que puede
alcanzar natural o humanamente el hombre conociendo y obrando" (S. M. Ramirez, OP, "El
concepto de filsofia", p. 129. ed. Leon, Madrid, 1954.). Al hablar de "todo lo verdadero y lo
bueno", esta tendencia incluye en la filosofia las ciencias -como vimos- e incluso las tecnicas; al
decir "que puede alcanzar natural o humanamente el hombre", la distingue de la fe y de la teologia
sobrenatural; al agregar "conociendo y obrando", recuerda que el filosofar no es solo conocer la
verdad, si no tambien vivirla en la practica (etica y tecnicas vividas).
c) Para Maritain27 la filosofia podria definirse como "el conocimiento cierto de todas las cosas,
a la luz de la razon, explicadas por sus causas antologicas". Esto ultimo, para diferenciar la
filsofia de las ciencias positivas, cuyo conocimiento no seria ontologico (es decir, en funcion del
ser), sino solo empiriologico (es decir, la funcion de lo observable y medible).
d) Para la posicion de Selvaggi y otros, valdria en cierto modo la definicion a porque
reduciendo la filosofia a la metafisica, es evidente que esta explica por las causas ultimas o
primeras; mientras que la fisica moderna y la matematica moderna explican porque las causas
proximas y ocupan el lugar que antes ocupaban la filosofia de la naturaleza y la matematica
clasica. Pero, por lo mismo, para Selvaggi -como para los que unen filosofia y ciencias positivas-,
estas explican tambien por causas ontologicas.
e) Finalmente, para los profesores de la Universidad Laval, la filosofia vendria a ser un
"conocimiento cierto por las causas, fruto de una demostracion que parte de premisas verdaderas,
primeras e inmediatas", mientras que las ciencias experimentales "no proceden ya a partir de
premisas primeras y verdaderas. Parten de fenomenos, a los que miden; buscan luego establecer
sus leyes y explicar a estas por teorias. Estas medidas, estas leyes y estas teorias se modifican y se
precisan a medida que la experiencia aumenta (...); los cientificos son unanimes de reconocer que
sus saberes representan solamente hipotesis o suposiciones provisorias" (E. Simard, op. cit.,
introduccion).
26
Pierre Duhem (1861-1916), físico, matemático y epistemólogo francés, creador de la teoría del
energetismo; autor de la obra “Systeme du monde” (7 vols.) y otras.
27
Hemos construído esta definición a partir de las doctrinas de Maritain expuestas en su “Filosofía
de la naturaleza” (ya citada en la nota 21); en cambio, en obras anteriores, como su “Introducción a
la filosofía”, de. Castell, Club de Lectores, Bs. Aires, Maritain adhería a la concepción que
distingue entre filosofía y ciencias según el tipo de causas (últimas o próximas) por las que
explican.
14
* 14. Ahora veremos la division de la filosofia. Primeramente se divide, segun el fin perseguido,
en especulativa y practica. La primera tiende a conocer la verdad; la segunda a dirigir la accion. A
su vez la filosofia especulativa puede ser solo instrumental (la logica, que es un instrumento -
organon- que las demas ciencias utilizan), o principal (filosofia natural, matematica28 y
metafisica); la filosofia practica puede dirigir el obrar del hombre29 y es la etica o moral, o el
hacer humano30 y aqui se ubican las artes mecanicas o tecnicas.
Tenemos asi el siguiente cuadro de la division de la filosofia:
28
La matemática, por su certeza, merece figurar en la filosofía, aunque en nuestros días ello no se
acostumbre; además, los modernos no se interesan tanto en las esencias matemáticas como
simplemente en el cálculo.
29
El obrar, es decir ante todo la acción interior, y secundariamente la exterior, en función del bien
último del hombre.
30
El hacer, es decir la acción que pasa a una materia exterior para modificarla, como al construír
una mesa o un navío.
15
racional, o instrumental: logica.

filosofia natural (ente mutable)
especulativa
real o principal matematica (ente cuantitativo)
Filosofia metafisica (ente en cuanto ente)
activa, o del obrar: etica o moral.

practica
factiva, o del hacer: artes mecanicas o tecnicas.
(Cfr. R. W. Schmidt, " The domain of logic according to Saint Thomas Aquinas", ps. 27 a 30,
ed. M. Nijhoff, The Hague, 1966.)
Digamos, para terminar este punto, algo relativo a la subdivisión de la filosofía especulativa real
o principal: el conocimiento intelectual humano es abstractivo, porque, siendo el intelecto una
potencia inmaterial, debe desmaterializar las cosas materiales si quiere conocerlas; y tal
desmaterialización se hace por la abstracción: si tal abstracción deja de lado la materia en cuanto
individual, y conserva la materia sensible en general, tenemos la filosofía natural, cuyo objeto
propio o “formal” es el ente mutable (los entes sensibles en general, susceptibles de cambios
accidentales y sustanciales). Si la abstracción deja de lado, no solo la materia en cuanto individual,
sino también la materia en cuanto sensible, y conserva solo la llamada materia inteligible (la
sustancia material con su cantidad, pero sin cualidades sensibles: el ente cuantitativo), tenemos la
matemática; si, por fin, deja de lado toda materia y estudia, por un lado realidades que pueden
existir con o sin materia (ente, algo, uno, verdadero, bueno31) y, por otro, accede a realidades del
todo inmateriales (Dios, espíritus puros, alma humana separada del cuerpo), es metafísica. El
objeto formal o propio de esta disciplina es el ente en cuanto ente, y desde él se eleva al Ser mismo
subsistente, causa del ente en cuanto tal; Ser subsistente que en lenguaje religioso llamamos Dios.
Otros, en cambio, interpretan de otro modo la teoría tomista de la abstracción: habría primero
una abstracción total, por la que abstraemos el “todo universal” (p. ej., hombre) de las llamdas
“partes subjetivas” de ese todo (Juan, Pedro, Diego, etc.). Esta sería la abstracción propia de la
filosofía natural; luego existiría una abstracción formal, por la que abstraemos la “forma” cantidad
de los entes materiales que tienen cantidad. Esta abstracción sería la peculiar de la matemática.
Finalmente, a la metafísica no se llegaría propiamente hablando por una abstracción, sino por una
“separación” (separatio): la inteligencia, al comprobar que la filosofía natural culmina en el Primer
Motor que ya no es algo extenso ni cuantitativo, y al comprobar también que la sicología filosófica
(parte última y superior de la filosofía natural) muestra que la inteligencia y la voluntad son
potencias inmateriales -por lo que también tiene que serlo su principio sustancial, el alma humana-,
advierte que realmente, no por simple abstracción, el ente no es necesariamente material, por lo
que es válida una disciplina -la metafísica- que estudia determinaciones no necesariamente
materiales del ente (ente, esencia, ser, verdad, bondad, etc.), y culmina en el estudio de los entes
realmente inmateriales en su ser mismo, a los que ya aludimos supra. Este acto se llama
“separación”, porque se produce por un juicio negativo: “el ente no es necesariamente material”,
que de esta manera “separa” -o, mejor dicho, reconoce la separación real- del ente respecto del ente
31
Bueno, en sentido ontológico: el ente en cuanto apetecible. Estas perfecciones no incluyen
materia en su definición (en cambio, sí la incluyen las definiciones, p. ej., de cuerpo físico, de
hombre, de planta); por eso a veces existen en entes materiales, pero a veces también en entes
inmateriales.
16
material, dado que existen perfecciones que pueden existir material o inmaterialmente, y dado que
existen entes real y no abstractivamente inmateriales32.
Filosofía y ciencias particulares
* 15. Ya hemos estudiado este problema y sus principales soluciones, al tratar el punto referente
al conocimiento científico. A él remitimos.
Sólo agregaremos aquí que se trata de una cuestión discutida, y que el profesor que escribe este
capítulo33 oscila actualmente entre dos posiciones: 1) la de la escuela de Laval, que reserva a la
filosofía el conocimiento demostrativo cierto y otorga a las ciencias positivas el campo del
conocimiento hipotético o probable34 y, 2) la de la escuela de San Esteban de Salamanca, que
aboga por la unidad de filosofía y ciencias positivas, aunque reconoce que, en estas últimas,
además de conocimientos ciertos, existen otros sólo hipotéticos o probables.
El conocimiento religioso
* 16. “Religión”, según algunos, viene de relegere (releer), porque el hombre religioso es dado a
leer y releer los libros sagrados y los de devoción.
Según otros, viene de reeligere (reelegir), porque mediante la religión el hombre se vuelve a
unir a Dios -lo re elige como fin-, de quien se había apartado por el pecado.
Finalmente, otros (San Agustín, entre ellos) la hacen derivar de religare (religar), porque, por la
religión, el hombre se vincula y une (liga) a Dios; reconoce su dependencia de Dios.
Sea cual fuere la etimología históricamente acertada, no hay duda de que la tercera es la
interpretación más profunda: vinculación a Dios, dependencia respecto de Dios, unión a Dios,
según la famosa frase del mismo San Agustín: “Nos hiciste, Señor, para tí, e inquieto está nuestro
corazón mientras no descanse en Tí” (“Confesiones”, I, 1). No cabe duda de que este pensamiento
de San Agustín es el más profundo diagnóstico de lo que se ha llamado “inquietud humana”; esa
inquietud que nace de que el hombre no puede ser colmado por ningún bien finito, y busca en lo
finito su felicidad sin encontrarla; inquietud que en nuestros días tiene a menudo su expresión en la
angustia (Heidegger), el fracaso (Jaspers), la náusea (Sartre), lo absurdo (Camus) y hasta en no
pocas formas de la subversión violenta.
El conocimiento religioso, pues, es el que tiene por objeto a Dios (y, secundariamente, todo lo
demás en relación a Dios).
En primer lugar, cabe advertir que el conocimiento religioso puede ser natural o sobrenatural.
Natural, si conoce a Dios por la sola razón humana u otras potencias naturales del hombre (las
afectivas y volitivas, especialmente). Sobrenatural, si lo conoce por revelación de Dios mismo al
hombre.
Tres religiones pretenden estrictamente ser reveladas: la cristiana, la judía y la mahometana. La
cristiana y la judía admiten ambas el Antiguo Testamento; pero la cristiana le añade el Nuevo
Testamento (la revelación por Jesucristo, a través de los cuatro evangelistas: San Mateo, San
Marcos, San Lucas y San juan; las Epístolas de San Pablo, de San pedro, de San Juan, de San
Judas Tadeo y de Santiago, los hechos de los Apóstoles de san Lucas, y el Apocalipsis de San
Juan).
La mahometana se basa en gran parte en el judaísmo y en el cristianismo, que Mahoma
conoció, y en restos de la antigua religión pagana de Arabia (la Piedra Negra de la Meca). El
mahometismo acepta en parte el Antiguo Testamento (p. ej., Abraham, como antepasado común de
32
Cfr. L. B. Geiger. O. P., “Philosphie et spiritualité”, Les Edit du Cerf, París, 1963, t. I, ps. 87 y
ss.
33
Es decir el Dr. J. A. Casaubon, profesor titular interino de “Introducción al derecho” en la
Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Buenos Aires.
34
Cfr. E. simard, “La naturaleza y alcance del método científico” ed. Castell, Gredos, Madrid.
17
hebreos y árabes), y en parte el Nuevo testamento (tiene a Jesús por un gran profeta, y mucha
veneración a la Virgen María). Pero niega que Jesucristo haya sido el hijo de Dios, encarnado; y
Mahoma pretende ser un profeta superior a Jesús; se tiene por el profeta definitivo. Su libro es el
Corán.
* 17. Desde otro punto de vista, el conocimiento religioso puede ser vulgar, filosófico o
teológico, y dentro del conocimiento teológico, puede ser especulativo o afectivo (místico).
Explicaremos todo esto:
El conocimiento religioso vulgar es el que se tiene sin especial educación filosófica ni teológica;
en parte viene del ejercicio espontáneo de la razón y, así como la existencia de una obra de arte
nos indica necesariamente la existencia de un artista que la ha hecho, así, la existencia del mundo -
que en cierto modo es una gran obra de arte- nos indica la existencia de su Creador. Por otra parte,
el conocimiento religioso vulgar puede llegarnos por tradición social, especialmente a través de la
familia, que es la primera educadora del niño; la escuela, si es religiosa o incluye enseñanzas
religiosas, puede acrecentar esa obra de la familia. También el conocimiento religioso vulgar a que
aludimos puede ser perfeccionado por la comunidad religiosa misma a que el niño pertenezca.
Asimismo, puede tener su origen en el hecho de la conciencia moral: hay algo dentro de nosotros
que nos indica lo que debemos hacer, nos prohíbe el mal, y nos remuerde si lo hemos hecho. Como
esa voz de la conciencia se manifiesta como superior a nosotros -pues manda y prohíbe-, fácil es
ver en ella el reflejo de la voluntad de Dios. Asimismo, el conocimiento de la brevedad de nuestra
vida, de la fugacidad de los bienes terrenos, de injusticias no reparadas, llevan a la sana razón a
concluír que “debe haber otra vida”, junto a Dios.
* 18. El conocimiento religioso filosófico nace de una aplicación de la razón, educada y

fortificada por el conocimiento y el ejercicio de las disciplinas filosóficas, al campo religioso. Ya
en la culminación de la filosofía de la naturaleza, se descubre que debe existir un Primer Motor de
todos los movimientos naturales. Ese Primer Motor es Dios, y dice Aristóteles expresamente al
Final de su “Física”, que tal ente es “indivisible”, sin partes y “no tiene grandor” (dimensiones
cuantitativas) (“Física”, L. VIII, c. 10. Bkk.. 267 b 35). Con ello ya queda demostrada la existencia
de un ente real inmaterial y divino. En la ética se demuestra que el apetito de felicidad, connatural
al hombre, sólo puede ser colmado y satisfecho sobreabundantemente con la posesión del Bien
Absoluto. Finalmente -y sobre todo- es en la metafísica donde se llega al más perfecto
conocimiento racional (natural) de la existencia y esencia de Dios. Desde los entes de este mundo,
que tienen ser (existir),34bis pero que no son el ser, pues lo adquieren , lo pierden y lo poseen
limitadamente, la razón se eleva a descubrir la existencia necesaria del Ser Absoluto, del Puro Ser,
que no tiene ser, sino que es el Ser (separado y autosuficiente). Y este Ser Subsistente por sí mismo
es Dios. En las creaturas hay, pues, distinción real entre esencia (lo que algo es: hombre, árbol,
etc.) y el acto de ser o existir, que esa esencia recibe, y así llega a ser, no solamente posible, sino
existente. En Dios, en cambio, esencia y ser (existir) son lo mismo realmente, pues Dios es el Ser
por esencia, el Ser Subsistente por sí mismo. La distinción entre esencia y ser en Dios no es real; es
una simple distinción de razón, que nuestra inteligencia limitada se ve forzada a hacer para
pensarlo; pero dándose cuenta de que en El, esencia y Ser son lo mismo en la realidad.
Un ejemplo típico de conocimiento filosófico de Dios por la razón son las famosas “cinco Vías”
de Santo Tomás de Aquino (“Suma teológica”, Ia. parte, cuestión 2, artículo 3). La primera vía
parte del movimiento (cambio) de los entes de este mundo, y llega a un Primer Motor que no es
movido por nadie (Dios); la segunda vía parte de las causas eficientes dadas en este mundo, que
para causar deben a su vez ser causadas, y se eleva a una Primera Causa Eficiente incausada
34bis
Según algunos tomistas contemporáneos (Fabro, Geiger, Gilson), ser (en sentido verbal
infinitivo) no sería exactamente lo mismo que existir. Por el ser (acto de ser), los entes
contingentes ex-sisten, es decir, son a partir de una causa. Dios en este sentido no ex-siste;
simplemente Es.
18
(Dios); la tercera vía parte de los entes contingentes de este mundo (que pueden ser y no ser), y
llega al Ser Necesario (Dios); la cuarta vía parte de los entes de este mundo que participan en
distintos grados -pero siempre finitamente- de ciertas perfecciones puras (ser, unidad, verdad,
bondad, belleza, inteligencia, voluntad) y llega a una Suma Perfección Imparticipada, que es la
unidad infinita de esas perfecciones puras (Dios); por fin, la quinta vía parte del orden dado en este
mundo (incluso en seres no dotados de inteligencia), y llega a una Primera Inteligencia
Ordenadora (Dios). Una vez establecida la existencia de Dios como el Ser Subsistente, Santo
Tomás deduce ciertos atributos de la esencia divina: simplicidad, inmaterialidad, inteligencia,
voluntad, providencia, justicia, misericordia, omnipotencia, etc.
* 19. Finalmente, tenemos el conocimiento teológico de Dios. Este sólo se distingue del
conocimiento filosófico de Dios en las religiones que admiten lo sobrenatural y la revelación, de
las que ya hemos hablado. Porque el conocimiento filosófico de Dios es natural; el teológico,
sobrenatural, al menos en su punto de partida; el vulgar puede ser lo uno o lo otro.
Para determinar las características del conocimiento teológico de Dios, nada mejor que recurrir
al más alto de los teólogos de Occidente, Santo Tomás de Aquino 35, y a su obra teológica más
divulgada y madura: la “Suma teológica”.
Primeramente, se pregunta si es necesario poseer, además de las disciplinas filosóficas, otra
doctrina, que es precisamente la teológica. Trata de ello en la “Suma teológica”, Ia. parte, cuestión
1, artículo 1. Resuelve la cuestión diciendo que fue necesario para la salvación humana, la
existencia de cierta doctrina nacida de la revelación divina, más allá de las disciplinas filosóficas,
que usan sólo de la razón humana. En primer lugar, porque el hombre ha sido dirigido por Dios
hacia un fin que excede la razón (fin sobrenatural: la visión directa de la esencia divina). Ahora
bien, para dirigirse hacia un fin, es necesario conocer ese fin previamente, por lo que fue necesario
para la salvación del hombre que se le hiciese conocer algunas cosas que exceden la razón humana
(Trinidad, Encarnación, por ej.), por medio de la revelación. En segundo lugar, también fue
necesaria la revelación para instruír al hombre sobre cosas que, aunque de por sí no exceden la
capacidad de la razón humana (como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, etc.), son
difíciles, y hubieran sido conocidas debidamente sólo por pocos y a través de largo tiempo.
35
Nacido en el castillo de Roccaseca, Reino de Nápoles (1224/5-1274).
19
En la “Suma teológica”, Ia. parte, cuestión 1, artículo 7, indica Santo Tomás que el objeto
propio de esta ciencia, la teología36es Dios mismo, tal como se nos ha revelado; y todo lo demás
que ella trata, lo hace en relación a Dios así conocido.
Pero esta teología sobrenatural se divide en dos grandes ramas: una, parte de las verdades
reveladas, sí; pero les aplica la razón humana para armonizarlas entre sí, penetrarlas en lo posible
por analogías y sacar de ellas nuevas consecuencias; esta teología podría llamarse teología
sobrenatural especulativa, y es una disciplina argumentativa (“Suma teológica”, Ia. parte, cuestión
1, art. 8).
* 20. Pero el hombre puede alcanzar otro tipo de conocimiento sobrenatural de Dios: es la
teología afectiva o mística; ésta no procede argumentativamente; vive los misterios divinos por
cierta connaturalidad con ellos. La gracia santificante, definida por San Pedro como cierta
participación de la naturaleza divina en nosotros (II epíst. de San Pedro 1, 4), nos diviniza
interiormente; se nos dan los dones del Espíritu Santo, sobrenaturales también y más elevados que
las virtudes, especialmente los de inteligencia y sabiduría. Esta interna divinización permite al
místico conocer en sí mismo -de un modo inefable- los misterios divinos, la habitación en él de las
Tres personas divinas, y llegar así a una cuasi-experiencia de Dios, por unión de contemplación y
amor. Aunque casi todos los grandes santos han sido místicos, los dos más grandes místicos en los
países de habla castellana han sido Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, ambos carmelitas;
al mismo tiempo han sido dos de las más altas figuras de la literatura castellana del Siglo de Oro.
El camino místico pasa por tres etapas, llamadas “vías”, no paralelas, sino sucesivas: 1°) la vía
purgativa, o ascética, en que el hombre, no sin ayuda de la gracia divina, pero operando
activamente, lucha por vencer sus vicios y para adquirir o acrecentar sus virtudes naturales y
sobrenaturales; 2°) la vía iluminativa, en la que el cristiano va siendo iluminado desde dentro sobre
los misterios divinos, por los dones arriba expuestos; 3°) la vía unitiva, en que llega a una íntima
unión de amor con Dios, ya muy cercana a la visión de Dios, que se producirá despues de la
muerte.
También existen o han existido místicos hindúes, musulmanes, judíos, etc., ante lo cual surge el
problema de si eran cristianos implícitos (cristianos sin saberlo, con gracia santificante), o si es
posible una mística natural (Cfr. J. Maritain. “Cuatro ensayos sobre espíritu en su condición
carnal”, de. castell. Desclée, Bs. Aires).
36
La palabra “teología” puede significar: a) la teología que parte de los datos revelados, y de ésta
hablamos aquí; b) la teología que trata de conocer a Dios mediante la sola razón (no sin partir de la
experiencia); esta última es parte de la filosofía, y más exactamente, de la metafísica. A veces es
llamada teodicca.
20
Capítulo II
CONOCIMIENTO ESPECULATIVO
Y CONOCIMIENTO PRACTICO
Caracterización de ambos saberes y especialmente del práctico
* 21. Hay, en el conocimiento intelectual humano, dos tipos: el teórico o especulativo, que tiene
por fin simplemente el conocer la verdad, y el práctico, que también conoce la verdad, pero para
dirigir la acción humana.
Estos dos conocimientos difieren por sí mismos, no según la intención particular del que los
ejercita. Así, por ejemplo, si una persona estudia metafísica con el fin de ganarse la vida o para
obtener fama, personalmente obra por un fin práctico; pero la ciencia aludida sigue siendo, en su
estructura misma, especulativa. Inversamente, si otra persona estudia ética, no para mejorar
21
moralmente, ni para mejorar a otros, sino sólo por saber, su actitud es especulativa; pero la
mencionada ciencia sigue siendo, en sí, práctica.
Por eso dice en un texto Santo Tomás: “El intelecto teórico o especulativo se distingue
propiamente del operativo o práctico, en que el especulativo tiene por fin la verdad que considera;
en cambio el práctico ordena la verdad conocida hacia la operación como fin; y por eso (...) el fin
de lo especulativo es la verdad; el fin de lo operativo, la acción” (“In Boeth de Trinit”, cuestión 5,
art. 1).
No debe creerse empero, que se trata de dos intelectos realmente distintos, sino de un solo
intelecto, empleado con dos fines y de dos modos diversos.
El conocimiento práctico puede ser de dos clases: el ético o moral, que dirige el obrar (agere)
humano, o sea el uso recto de nuestro libre albedrío hacia el fin último del ser humano; y el técnico
o artístico37, que dirige el hacer (facere), es decir, la construcción humana de obras exteriores,
como una casa o un navío (J. Maritain, “Arte y escolástica”, de. castell. Club de Lectores, Bs.
Aires, 1958, ps. 10 y ss.).
Por eso Aristóteles distinguía tres clases de conocimientos intelectuales: el especulativo, el
práctico (moral) y el constructivo o poiético (técnica o arte).
La diferencia entre el conocimiento práctico moral y el conocimiento práctico técnico (o
constructivo) se manifestará mejor con este ejemplo: supongamos que un buen pintor está pintando
un cuadro a la vera de un arroyo; al lado de él, a su alcance, un niño cae al agua y pide auxilio,
pues se ahoga. El artista, impertérrito, sigue pintando su hermoso cuadro con habilidad suma; pero
deja que el niño se ahogue. En tal caso, su acción fue artísticamente buena -pues pintó bien el
cuadro-; pero éticamente fue pésima, pues no salvó una vida que podía haber salvado sin peligro
alguno para él.
El conocimiento práctico puede desarrollarse en dos grados: uno, llamado especulativo-
práctico, se destina, sí, a dirigir la acción, pero en general, sin llegar hasta lo singular y concreto.
Así, un tratado de ética, o de derecho, o de técnica; el otro gardo lleva el nombre de práctico-
práctico, y es el que guía una acción dada, aquí y ahora, individual y concreta. Por ejemplo,
cuando, deliberando, me decido a ayudar económicamente a un necesitado, o cuando un juez
resuelve por sentencia un caso concreto, o cuando un técnico dirige actualmente una máquina de
ferrocarril o la concreta construcción de un edificio determinado.
* 22. Mientras que el conocimiento especulativo (no-práctico) parte de la experiencia, y por
abstracción y análisis se eleva sucesivamente a la filosofía natural, luego a la matemática y por
último a la metafísica (previo al estudio de la lógica, que es un arte especulativo), el conocimiento
práctico parte también de la experiencia, abstrae de ella los principios generales que deben regir la
acción (p. ej., en moral, “el bien debe hacerse y el mal evitarse”; en derecho: “lo justo debe hacerse
y lo injusto evitarse”), y, de un modo compositivo y sintético, baja a leyes menos generales y,
finalmente, a la dirección actual de un operar concreto y singular.
Así en la filosofía práctica moral -dejemos ahora de lado la técnica- tenemos primero la ciencia
especulativo-práctica -abstracta- de la moral o ética, no acompañada necesariamente de la virtud
de la prudencia38; y luego la ciencia acompañada por la prudencia y llevada hasta la resolución del
caso concreto: conocimiento práctico-práctico.
El primer principio de la moral es -dijimos- “el bien debe hacerse y el mal evitarse”, lo cual,
delimitado a esa parte de la ética que es lo jurídico, se trasforma en “lo justo debe hacerse y lo
injusto evitarse”. Esta capacidad del intelecto práctico para captar sus primeros principios se llama
syndéresis.
De ellos, por deducción, se sacan nuevas consecuencias, leyes naturales morales o jurídicas más
particulares, como en este silogismo:
“Lo justo debe hacerse y lo injusto evitarse.
En esta terminología no se distingue entre las llamadas artes útiles y las bellas artes.
37
38
La ética, no acompañada de la virtud de la prudencia, no hace éticamente bueno al hombre. se
puede ser un gran profesor de ética y, al mismo tiempo, un gran pecador en la vida práctica.
22
Pero el homicidio es injusto.

Luego, el homicidio debe evitarse”.
Seguido de este otro:
“Pero si se hace lo que debe evitarse debe aplicarse una pena.
En el homicidio se hace lo que debe evitarse.
Luego, al homicidio debe aplicarse una pena”.
La determinación -no ya deducción- en concreto de cual debe ser esa pena, debe dejarse a
la ley, ya no natural, sino positiva; y tal pena -dentro de ciertos límites- puede variar según los
casos, los lugares y las épocas.
Finalmente, si un hombre mata a otro, corresponde al juez decidir el caso concreto; determinar
si esa muerte es homicidio como delito de derecho penal (pues puede haber muertes no delictivas
como ocurre en la legítima defensa); y elegir, dentro del margen que suelen concederle los códigos,
las costumbres jurídicas o los precedentes judiciales (esto último, sobre todo en los países del
llamado common law: Gran Bretaña y los Estados Unidos), la pena concreta que es lo justo para
ese concreto delito. Y para este conocimiento y decisión no le basta al juez la ciencia -abstracta-
jurídica, sino que se requiere que posea también, junto con la virtud de la justicia, la de la
prudencia, que indica en cada caso el justo medio en las acciones éticas, y por lo tanto, en este
caso, en la fijación de la pena. Volveremos sobre esto al estudiar el punto “El saber jurídico
prudencial”.
* 23. Pero este modo de saber descendente -desde los primeros principios hasta el caso concreto,
pasando por leyes intermedias-, propio del saber moral y jurídico (filosófico o científico), no debe
hacernos creer que dichos primeros principios especulativos -como la no contradicción- se
abstraen también de la experiencia (moral en este caso), por una especie de inducción inmediata,
llamada por Simard “inducción en materia necesaria”, y por el lógico inglés Johnson39 intuitive
induction, inducción intuitiva.
Es decir, a partir de la experiencia moral o jurídica de actos concretos buenos o malos, justos o
injustos, nuestro intelecto abstrae inmediatamente las nociones generales de bondad o maldad
moral, o de justicia o injusticia. Y, con esas nociones ya poseídas, comparadas entre sí, puede
formular los primeros principios éticos: “el bien debe hacerse y el mal evitarse”; “lo justo debe
hacerse y lo injusto evitarse”. Y, a partir de éstos, proceder luego en forma filosófica y científica a
relizar el ya mencionado proceso descendente, ya sea por demostración, ya sea por determinación;
y luego aplicar las normas así halladas a los casos concretos; pero iluminados ahora por los
primeros principios y por leyes morales o jurídicas de generalidad intermedia.
Pero no debe creerse que todo conocimiento ético o jurídico se logra -en el no filósofo- por ese
proceso descendente; el hombre vulgar parte de la experiencia ética o jurídica, capta en ellas
principios generales, y por el uso natural de lña razón saca algunas consecuencias. Pero este
conocimiento no-científico de lo práctico ético es ayudado por el llamado conocimiento por
connaturalidad. Cuando, más arriba, estudiamos el conocimiento místico, estábamos tratando de un
tipo de conocimiento por connaturalidad (aunque, en ese caso, sobrenatural). Pero en lo ético en
general, en lo jurídico y creemos que también en lo técnico pueden darse sendos conocimientos por
connaturalidad, cuyo tipo es muy distinto del conocimiento racional, espedulativo-práctico,
descendente a partir de primeros principios.
Para captar bien lo que es el conocimiento ético por connaturalidad pongamos un ejemplo 40
tomado de otro trabajo nuestro: “Cotejemos el conocimiento que sobre la virtud, por ejemplo, de
castidad puedan tener un filósofo ético, pero no virtuoso en su vida privada, y una viejecita, casi
del todo ignara en materia científica, filosófica o teológica, pero realmente casta. El primero será
39
Cfr. W. E. Johnson, “Logic”, III tomos, 1a. edic. Cambridge University Press (1921-24),
Londres; 2a. edic. Dover Publications, N. York, t. II, cap. VIII.
40
Cfr. J. A. Casaubon, “Estudio crítico sobre lógica del ser y lógica del deber ser en la teoría
egológica”, rev. Ethos, ns. 2 y 3, Bs. Aires, 1978, ps. 58 y 59.
23
capaz de dar una adecuada definición de dicha virtud, analizar su esencia, sus causas, su objeto, su
fin, su puesto en la escala de valores; pero no la vivirá; de él podría decirse el chascarrillo
escolástico: “magnus ethicus, sed magnus peccator”, gran ético, pero gran pecador. Posee la
ciencia (abstracta) de la castidad y de la ética en general; pero carece, junto con aquella, de la
virtud de la prudencia, reguladora del justo medio en todas las virtudes. En cambio, la viejecita no
sabrá definir, ni analizar las causas, ni el objeto, ni el fin de la virtud de castidad; pero la poseerá,
junto con la prudencia -sin ésta no hay virtud moral-; y por ello en su conducta práctica obrará
castamente y ni siquiera podrá decirse que lo hará sin saberlo; sabe lo que es la castidad porque
ella misma es casta; con su saber por connaturalidad; “un saber” que conserva conexión con su
etimología: un saber con sabor, que gusta en cierto modo experiencialmente aquello que vive y
sabe”.
Continuemos con nuestra cita: “Por lo tanto, ya podemos dar una definición del saber por
connaturalidad: es aquel que se funda en una semejanza concreta y vivida de naturaleza -innata o
adquirida- entre el sujeto y el objeto de dicho saber. Dice al respecto (...) Santo Tomás que “debe
decirse que el conocimiento de la verdad es doble. Uno es puramente especulativo (...) El otro, en
cambio, es el conocimiento afectivo de la verdad” (“Suma teológica”, II-IIae., c. 162, a. 3, ad. 1).
Pues bien, ese conocimiento afectivo lo podemos también encontrar en la virtud de la justicia, y
en su objeto, el derecho41; personas sin conocimiento filosófico, científico ni técnico del derecho
pueden distinguir lo justo de lo injusto porque ellos mismos son interiormente justos: saber jurídico
por connaturalidad, que tiene -según veremos- íntima relación con lo que el programa llama
“saber jurídico prudencial”.
Por supuesto que tales saberes por connaturalidad pueden (y deben) darse también en personas
que poseen el saber abstracto, filosófico-científico-técnico de, en nuestro caso, lo jurídico. El buen
juez debe reunir ambos saberes, y así será “justicia animada”, como lo llama Aristóteles42.
Los actos humanos
* 24. Los moralistas distinguen, en la escuela tomista, los actos humanos de los actos del
hombre. Por actos del hombre se entiende cualquier acto emnado del ser humano; en cambio, actos
humanos son solo aquellos que pertenecen al hombre en cuanto hombre, o sea los propios del
hombre no solo en cuanto emanan de él -como toser, quejarse, reír, llorar, etc.- sino también según
a cuanto el modo según el cual proceden: del hombre en tanto que racional; es decir, los actos
humanos propiamente tales son los actos deliberados, los que proceden de su voluntad deliberada
(es decir, sus actos libres regulados por la razón práctica) (cfr. I. Gredt, “Elementa philosophiae
aristotelico-thomisticae”, de. 9 rec. Herder, Barcelona, t. II, p. 305, n. 881).
Los demás actos del hombre surgen, sí, de él; pero no deliberadamente; incluso muchos de ellos
podrían proceder de un animal irracional, como el toser y el quejarse no intencionados. Pero
también hay actos de las potencias superiores -inteligencia y voluntad- que no son actos humanos
por no proceder de la voluntad deliberada: así, el entender el ser, las esencias y los primeros
principios, actos propios de la inteligencia, no lo serían; tampoco el apetito natural de la voluntad
por el bien en general, lo cual no es libre; estos actos son, de algún modo, suprahumanos: son una
participación en el hombre del modo de entender y de querer propio de los espíritus puros.
* 25. Veamos ahora la estructura de los actos humanos, esto es, los que proceden de la voluntad
deliberada.
La voluntad es una potencia tendencial que sigue al conocimiento intelectual, así como los
apetitos sensibles -que ya vimos al principio- siguen al conocimiento de los sentidos.
41
El derecho (término análogo) tomado en su primera acepción en la escuela tomista: aquella
acción, omisión o dación de cosa debida a otro, con estricta necesidad y según cierta igualdad.
42
Etica nicomaquea, L. V., c. IV, parágr. 7.
24
En los llamados actos humanos, la dirección objetiva, el objeto del acto, depende del intelecto
(práctico); de la voluntad depende la moción de las diversas potencias -incluso del intelecto-, su
aplicación a la obra. Así, en todo el proceso del acto deliberado podemos distinguir hasta doce
actos parciales, de los cuales seis pertenecen a la voluntad, y otros seis al intelecto.
Pertenecen a la voluntad, en relación al fin: la simple volición, la intención y la fruición; en
relación a los medios: el consenso, la elección y el uso activo. Por su parte, pertenecen al intelecto,
acerca del fin: la aprehención y el juicio; acerca de los medios: el consejo, el juicio que dictamina
sobre el mejor medio, el imperio y el uso pasivo.
Veamos como funcionan y qué son cada uno de estos actos parciales que integran ese todo que
es el acto plenamente deliberado, es decir, propiamente humano:
Dado que la voluntad es por su naturaleza una inclinación al bien aprehendido por el intelecto,
apenas se da esta aprehensión de algo bueno por el intelecto, surge en la voluntad la tendencia
indeliberada hacia él, o simple volición. En virtud de esta complacencia que dicho bien despierta en
la voluntad, ésta aplica el intelecto para que juzgue si tal bien es alcanzable y si es verdaderamente
bueno para un aquí y ahora determinados. Si el intelecto juzga que sí, la voluntad tiende
(intención) hacia la consecución de tal bien a través de algunos medios. Mediante la intención
mencionada, la voluntad aplica el intelecto al consejo, esto es, a investigar los medios oportunos
para alcanzar ese fin. Al consejo intelectual corresponde por el lado de la voluntad el
consentimiento, por el cual dicha potencia aprueba o apetece la utilidad de dichos medios. En
virtud del consentimiento, el intelecto se mueve a investigar más esos medios, para discernir cuáles
son más aptos y más c´modos, en lo cual consiste el juicio que determina sobre los mejores
medios, lo cual es un dictamen práctico por el que el intelecto afirma que tal medio es, aquí y
ahora, útil para alcanzar el fin perseguido. En virtud de tal dictamen, la voluntad se determina a la
elección, por la cual acepta uno o varios medios en vez de otros. Por virtud y eficacia de la
elección, el intelecto es movido a imperar (mandar) la ejecución de los medios elegidos. Al
imperio corresponde por parte de la voluntad el uso activo, mediante el que tal potencia aplica las
facultades ejecutivas para usar efectivamente esos medios. A esta aplicación activa por parte de la
voluntad, responde en otras potencias sometidas a la voluntad (el entendimiento, los sentidos, la
fuerza motriz) el uso pasivo: las potencias movidas por la voluntad captan o realizan los medios
mediante los cuales se alcanza el fin; y entonces, obtenido así el fin, surge en la voluntad la
fruición (es decir, el gozo espiritual por haber alcanzado ese fin o bien) (cfr. I. Gredt, op. cit., t. II,
n. 601, ps. 487 y 488).
Para aclarar mejor todo esto, pongamos un ejemplo concreto: el intelecto presenta a la voluntad
del alumno X el bien que consiste en llegar a ser abogado (aprehensión); entonces la voluntad lo
desea, indeliberadamente todavía (simple volición); en virtud de ese movimiento de la voluntad, el
intelecto juzga si ese fin es alcanzable, y si es bueno, aquí y ahora, para dicho alumno. Si el juicio
es favorable, la voluntad tiende (intención) hacia ese bien, a través de algunos medios. Tal
intención hace que el intelecto se aplique al consejo, es decir, a investigar cuáles son los medios
oportunos para llegar a ese fin (p. ejemplo, inscribirse en una facultad; preparar el ingreso, etc.).
Entonces, la voluntad da su consentimiento a tales medios; en virtud de ello, el intelecto juzga
sobre los mejores medios, dentro de los ya considerados como procedentes (juicio discretivo de los
medios): p. ej.: inscribirse en tal facultad de derecho y no en otra (también de derecho, dado el fin
buscado); preparar el ingreso sobre las materias exigidas por esa facultad; comprar los libros
adecuados a ello; concurrir a las clases de apoyo al ingreso, etc. Entonces la voluntad se determina
a la elección de todos o algunos de esos medios. El intelecto, movido por la voluntad impera
(manda) ejecutar los medios elegidos, llevandolos a la práctica. La voluntad, entonces, ejercita el
uso activo, es decir, mueve a las demás facultades a realizar los actos necesarios para realizar todos
los medios elegidos (ir a la facultad, tomar el ómnibus, inscribirse, ir a clases, estudiar en la
biblioteca o en su casa, etc.). Y las potencias sometidas a la voluntad la obedecen (uso pasivo); así,
la potencia locomotriz nos lleva a la parada del colectivo; los sentidos son usados para orientarnos
por la calle, para leer, para oír las clases; la inteligencia, aparte de dirigir todos esos actos, es
25
aplicada a entender lo dicho en tales clases, etc. Y así hasta conseguir el fin, lo cual hace surgir en
la voluntad la fruición, esto es, el gozo del fin obtenido: en este caso, el haberse recibido de
abogado.
Podemos sintetizar todas las etapas del acto humano plenamente deliberado en el siguiente
cuadro:
Intelecto Voluntad
1°) Aprehensión de algo bueno

2°) Simple volición
3°) Juicio
4°) Intención
5°) Consejo
6°) Consentimiento
7°) Juicio discretivo de los medios
8°) Elección
9°) Imperio
10°) Uso activo
11°) (Intelecto y otras potencias)
Uso pasivo
12°) Fruición
Sin duda, en la vida real estos diversos actos parciales se dan a menudo con gran rapidez, se
interpenetran y es casi imposible distinguir unos de otros; en otras ocasiones, la urgencia del asunto
o su poca importencia, o la precipitación del que obra, o por el contrario, su negligencia, hacen que
se omitan algunos actos intermedios. Pese a ello, no cabe dudad de que si el acto humano es plena
y maduramente deliberado, esos actos parciales o etapas se dan, y en el orden indicado, y así se
ofrecen al detallasdo análisis filosófico que acabamos de exponer según el pensamiento de la
escuela tomista.
Tampoco debe olvidarse que, propiamente hablando, no son la inteligencia, ni la voluntad, ni
las otras potencias humanas las que obran; sino el hombre concreto, la persona, el que lo hace a
través de ellas. No deben sustantivarse esas facultades, como si fueran pequeñas entidades
independientes; son accidentes del concreto hombre.
Las virtudes morales
* 26. La rectitud ética de los actos humanos estudiados supra no puede lograrse, con
habitualidad, sin la posesión y ejercicio de las virtudes morales.
Virtud, como palabra, deriva de la latina virtus, y ésta de vis, que significa fuerza. De manera
que en su sentido originario -más aún: en su auténtico sentido- la virtud no es una actitud negativa
y cobarde (como muchos actualmente creen), sino, por el contrario, algo positivo y hasta viril
(recuérdese que varón viene del latín vir, y que este término tiene también su origen etimológico
en vis, fuerza).
En una primera época, pre-filosófica, virtud significó cualquier habilidad, sobre todo en el
orden técnico -la virtud del guerrero (su valentía y destreza, o la del zapatero, por ejemplo- o aun
cualidades positivas de entes irracionales, como la virtud de tal o cual buen caballo.
Algo semejante había pasado con la palabra griega areté, equivalente a la virtus latina.
En la parte de ésta obra correspondiente al 2° capítulo del volumen 1, ya se habrá visto la
significación filosófica de la palabra virtud. A todo evento, la repetiremos aquí: la virtud es un
hábito operativo bueno. Expliquemos esta definición: es un hábito43 o sea una cualidad firmemente
43
Hábito significa aquí una cualidad perfectiva estable.
26
implantada; y no es cualquier hábito, sino un hábito operativo bueno, es decir, que dispone a
operar bien (I. Gredt, op. cit., t. II, n. 956, ps. 364 y 365). A la virtud se opone el vicio, que es un
hábito operativo malo, que dispone a obrar mal.
Las virtudes -en el orden natural- se dividen en intelectuales, que perfeccionan el intelecto, y las
morales, que perfeccionan nuestras tendencias apetitivas (voluntad y apetitos sensitivos).
Las primeras ya han sido tratadas por el Dr. J. A. Alvarez, en la parte indicada hace poco; por
tanto, ahora nos ciscunscribiremos a las virtudes morales. Estas son más propiamente virtudes que
las intelectuales, porque, a) el objeto de las virtudes morales es el bien moral, que es el bien
absolutamente hablando, mientras que el bien que es objeto de las virtudes intelectuales es un bien
solo relativamente tal; b) las virtudes morales no se reducen a facultarnos para operar bien, sino
que esencialmente son inclinaciones hacia el buen uso de las respectivas facultades, o sea,
inclinaciones a obrar bien, mientras que las intelectuales disponen a operar bien, facilitan el operar
bien (del intelecto); pero no inclinan a hacerlo (cfr. I. Gredt, op. cit., t. II, n. 957, p. 365).
* 27. Las virtudes morales principales se llaman cardinales, porque sobre ellas se fundan las
demás virtudes morales. Y todas las virtudes morales secundarias pueden reducirse a las cardinales
o sea principales.
Las virtudes morales cardinales son cuatro, tanto por razón de su sujeto como por razón de su
objeto. El objeto propio de las virtudes morales es el bien moral, o sea el bien que es tal según el
dictamen de la razón práctica rectamente orientada. Este bien moral o racional puede
considerarse: 1°) en su fuente, en cuanto consiste en una ordenación de la razón y, en cuanto a ello,
la virtud respectiva es la prudencia (la cual es a la vez virtud intelectual y virtud moral); 2°) en
cuanto es el bien referente a las operaciones relativas a otros y ello es logrado por la justicia; 3°)
en cuanto se refiere a las pasiones que impiden hacer algo difícil, ardua, que la razón sin embargo
dictamina como necesario o conveniente, y tales pasiones son ordenadas y moderadas por la virtud
de fortaleza, la cual vence al temor y refrena la audacia ciega, y 4°) en cuanto se refiere a las
pasiones que impelen a bienes deleitables de un modo contarrio a la razón y tales pasiones son
moderadas por la templaza.
En cuanto al sujeto de tales virtudes, la prudencia reside en la razón práctica; la justicia, en la
voluntad; la fortaleza, en el apetito llamado irascible -el que tiende al bien arduo, difícil- y la
templanza en el apetito llamado concupiscible, que tiende a lo deleitable a los sentidos.
De las cuatro virtudes morales mencionadas, tres se refieren, al fin del hombre: la templaza, la
fortaleza y la justicia. Efectivamente, la templaza dispone al hombre a no apartarse del debido fin
por la concupiscencia; la fortaleza, a que no se aparte de él por temor; la justicia, a que no se aprte
del debido fin por quedarse con el bien de otro. En cambio, la prudencia se refiere a los medios
para alcanzar ese fin; es decir, versa sobre las obras particulares, ordenándolas hacia el debido fin
último. La prudencia, por lo tanto, inclina a juzgar rectamente, con juicio práctico-práctico, sobre
las obras particulares, en orden al fin último.
Las virtudes morales consisten en un justo medio entre dos excesos, que son dos vicios. Así, la
fortaleza está en un justo medio entre la cobardía y la audacia ciega. Y así en las demás. Pero
conviene añadir algo: 1) ese justo medio no es de mediocridad, sino de eminencia, así como el
vértice superior de un triángulo está en medio de los otros dos, pero no a la misma altura, sino más
arriba; 2) en ciertos casos, ese justo medio está más cerca de uno de los vicios que del otro: por
ejemplo, en la fortaleza, esta virtud está más cerca de la audacia que de la cobardía. Usando el
mismo ejemplo metafórico del triángulo, cabe decir que a veces, en materia de virtud moral, ese
triángulo no es perfectamente equilátero o no perfectamente isósceles.
Las virtudes morales están todas conectadas entre sí y con el último fin; la falta de una perjudica
a las demás: por ejemplo, un juez sin virtud de fortaleza puede sentenciar injustamente por temor a
alguan amenaza; asimismo, un gobernante puede obrar imprudentemente por excesiva afición al
alcohol, esto es, por no poseer la virtud de fortaleza, lo cual no le permit sobrellevar los trabajos
necesarios, a través de largoa años, para estudiar, dar exmens con éxito y recibirse; un guerrero,
27
también por falta de la virtud de fortaleza, puede no defender debiodamente la causa justa por la
que lucah su patria, etc. (cfr. I Gredt, op. cit., t. II, n. 957 y 958, ps. 366 y 367)
Filosofía y ciencias prácticas44
* 28. La relación entre la filosofiá práctica y la ciencias positivas también practicasd, depende,
como es logico, de la opinion que se enga acerca de la distinción esencial o no esncial entre
filosofía y ciencias positivas en general. De esto ya hemos hablado largamente en el parágrafo
intituklado “Conocimiento precientífico, cientifico y filosofico”, como ya lo dijimos también en el
paragrafo “Filosofia y ciencias partuculares”.
En lo referente a la distinción enter ambos saberes (si es que son “ambos”) en n lo practico, lo
mas claro y sencillo parecerái ser el adoptar la tesis -que, sin embargo consideramos que es
especulativamente insuficiente- de que la filosofía explica por las causas últimas, y las ciencias por
las causas próximas. Este puede ser el camino mas al alcance del alumno, quien recien se inicia en
estas complejas investigaciones.
La filosofia practica, sera, o es, aquella parte del conocimiento practico -del que acabamos de
tratar hace poco-, que tiene por fin, no el saber por el saber mismo, sino el saber o laverdad para
dirigir el obrar humano; y que lo hace en relación al fin último de la vida humana (dejemos de lado
por ahora las artes mecsnicas o tecnicas), ya que en lo practico el fin es el principio de los
principios. Es filosofía -segun el criterio adoptado- porque explica pior las causas últimas (o
primeras), y en este caso, practico el fin ultimo es la causa ultima oprimera. Ultima en la ejecucion;
primera en la intencion. Porque primero nos proponemos un fin (intencion); y solo despues de
muchos pasos intermedios lo alcanzamos (ejecucion).
Cuál es el fin último de la vida humana? Será fin último el que sea el supremo bien del hombre,
porque el bien es apetecible, y en tanto que es apetecido es fin buscado.
Siendo el hombre un ente que se caracteriza por su racionalidad -su definición es “animal
racional”-, es decir, por su parte intelectiva y volitiva, su supremo bien tiene que ser algo que
colme totalmente las capacidades de esas potencias: la inteligencia y la voluntad..
* 29. El intelecto o inteligencia tiene por objeto propio el ente, en su ser y su verdad; la
volunatad, el bien, que no es sino el ente que, en cuanto dotado de alguna perfeccion atrae la
voluntad.
Ahorta bien: teniendo el intelecto por objeto propio ek ente en gebneral, ningun ente particular
podra saciarlo; y, por tanto, ante todo ente particular, que es contingente (existe, pero podria no
existir) se preguntara por su razon de ser, por su causa, y no descansara hasta llegar aun ente o ser45
que sea su propia razon de ser y que no tenga cauda fuera de el, hasta llegar, pues, al Ser
Necesario, que no es otra cosa que Dios.
La voluntad, por su parte, que tiene por objeto al bien en general, esto es, al ente en cuanto
apetecible (por alguna perfeccion que posea), no podra descansar hasta llegar a posees el Bien en
cuanto tal, el Bien absoluto, la Pura y total Perfección, sin defecto alguno, lo cual es también no
otra cosa que Dios.
Toda vida humana orientada hacia bienes inferiores a Dios necesariamente, entonces ha de ser
un fracaso, dado que ningún bien finito puede hacer la felicidad del hombre, pues su inteligencia y
voluntad no serian colmadas en su capacidad de infinito.
Los placeres, los honores, la riqueza, la salud, son sin duda ciertos bienes; pero limitados,
finitos, imperfectos. No colman la capacidad del hombre en cuanto ente racional. Son bienes, por
un lado, pero no por otro, pues son limitados y perecederos, pasajeros, inseguros.
44
Ver también lo dicho en el parágrafo “Conocimiento científico”.
45
Más que ente, implica la composición real de esencia y ser, Dios es el ser Subsistente mismo
(Ipsum Esse Subsistens). En él no hay distinción real de esencia y ser: es el Puro Ser.
28
Por eso dijo con razón San Agustín: “Nos isite señor, para Tí, e inquieto está nuestro corazon
mientras no descanse en Tí” (“Confesiones”, I, 1”).
Claro está que el hombre no es solamente un ente racional; es un animal racional; y por eso a
los bienes supremos de la parte racional del hombre -que acabmos de ver- deben añadirsele en este
muendo ciertos bienes que hacen a lo que tiene de animal; pero subordinandose -precisamente, por
las virtudes morales- a la parte racional y sus bienes. Sino, no se lleva verdadera humana, sino vida
bestial.
* 30. Mas en esta vida el hombre vive en sociedad, es un “animal social”; más aun es un zoon
politikon, un animal político como dijo Aristóteles (“Politica”, I, 2 Bkk. 1253a), ya que todas las
demás sociedades tienen su fin en la sociedad política. Vive, pues necesariamente en sociedades,
alguna de ellas naturales, como la familia, la aldea, la ciudad, la sociedad política; otras,
semionaturales, como los gremios y corporaciones; otras, por fin, más o menos libres o artificiales,
como una sociedad mercantil, o un club para deporte, o una asociación civil cualquiera.
Al vivir en sociedades -y en especial en las naturales-, el hombre debe buscar el bien común, y
ante todo, el bien común domestico y familiar y el bien comun político.
El bien comun -como se verá más ampliamente en otra parte de este libro- no es, ni una suma de
beines particulares (error liberal), ni el bien de la sociedad concebida erroneamente como algo
sustancial e independiente de las personas que la componen (error totalitario).
El bien común (politico) es aquel bien del que todos los integrantes de la sociwedad deben
proporcionalmente participar, y del que no podrían gozar sin vivir en tal sociedad: así, el ambiente
general de paz, justicia, orden, seguridad, verdad, bondad y belleza; bien comun, porque pueden
beneficiar a todos los que forman esa sociedad. A su vez, el bien comun familiar esta dado por los
hijos (que son bien comun de los padres), por el amor y ayuda mutuos, la felicidad en comun, etc.
Ni Aristóteles ni Platón hubieran sido lo que fueron sino dentro del bien comun, de la cultura,
de Atenas en sus épocas; Santo Tomás de Aquino no hubiera sido lo que fue, ni tampoco Dante
Alighieri, sin el elevado ambiente del s. XVIII, con la Iglesia, las universidades, esus reyes a
menudo santos (San Luis de Francia, San Fernando de Castilla, etc.), los gremios organizados, etc.
Por eso, en esta vida el fin supremo del hombre es el bien común político 46, aunque el mismo
sea un medio para el fin absolutamente último: el bien comun, separa trascendente, Dios.
* 31. Establecido así el fin último de la vida humana, veamos ahora algo de la estructura de la
filosofía ética o moral que es el saber que, científicamente 47, demuestra ese fin y enseña a ir hacia
él
El ultimo fin práctico es, dijimos, primer principio de la ciencia correspondiente, esto es, de la
ética.
Pero como la etica es una ciencia filosofica, debe partir de primeros principios expresados en
forma de proposiciones. Y como el fin es, seun dijimos, el bien, el primer principio de la etica sera:
“el bien debe hacerse y el mal evitarse”. Lo que el principio de no contradicción es al saber
especulativo, el principio arriba enunciado es al saber práctico ético.
El hábito por el cual, de una manera inmediata captamos el primer principio ético se denomina
con el término griego de sindéresys. La sinderesys es al saber ético lo que el (hábito de los
primeros principios)48 es al saber teórico o especulativo.
46
El bien comun político es el bien supremo del hombre, pero en esta vida; por encima de él está
bien común separado que es Dios.
47
Aquí el adjetivo “científico “ no está tomado en el sentido de “perteneciente a las ciencias
positivas”, sino derivado del concepto aristotélico de “ciencia”: silogismo que hace saber. Y para
Aristoteles hay saber cuando: 1) se conoce la causa de algo; 2) se conoce que esa causa es causa de
algo; 3) se conoce que entre esa causa y su efecto o propiedad hay un vínculo necesario (cfr.
Aristóteles, “Analíticos posteriores”, I, 2, Bkk. 71b, 10-20.
29
Pero, como ya dijimos al hablar del conocimiento especulativo y del conocimiento práctico en
general, no debe creerse a la manera racionalista, cartesiana, que esos primeros principios,
especulativos o prácticos; sean innatos; se abstraen de la experiencia (en este caso de la experiencia
moral, por una inducción inmediata (como dijimos, la intuitive induction de Jolinson49).
A partir, de los primeros principios, la ética, deductivamente -pero consultando siempre las
tendencias esenciales de la naturaleza humana, de las sociedades y de las cosas- va sacando
conlcusiones, llendo de lo más general y abstracto a lo menos general y más concreto. Por ejemplo,
como en este silogismo: “el bien debe hacerse y el mal evitarse; pero el matar a un hombre sin
justa razón es un mal (pues la naturaleza humana tiende a persistir en la existencia); luego, el matar
aun hombre sin justa razón (homicidio) debe evitarse”. Y así sucesivamente.
Mientras la ética se mantiene en un plano general, abstracto, su conocimiento es especulativo
práctico, según vimos anteriormente, pero, como debe dirigir la acción, y como las acciones reales
de los hombres son singulares y concretas, la ética ciencia, abstracta, debe completarse con un
saber práctico práctico, que dirija cada acción en singular -en medio de las más variadas
circunstancias-, y para ello necesita el conocimiento de lo singular 50 y la virtud de la prudencia.
Esto lo estudiaremos mejor en el próximo parágrafo.
* 32. Vamos ahora a la llamada ciencias (positivas) prácticas. Estas tienen por fin, también , el
dirigir la acción; pero como adoptamos para esto el criterio de que las cienciaspro´ximas y la
filosofía por las ultimas, las ciencias positivas practicas buscarán fines no últimos del hombre, sino
intermedis. Entre ella encontramos -como se verá en el capítulo respectivo-, para circunscribirnos a
lo jurídico, la ciencias positivos del derecho (teoría general del derecho, sociología juridica,
historia del derecho, ciencia del derecho comparado, y, más particularmente las ciencias que versan
sobre el derecho civil, el comercial, el penal, el internacional, etc.). Ninguna de estas ciencias se
remontan a los fundamentos últimos del derecho, es decir, hasta el derecho y ley naturales, sino
que se sitúan exclusivamente en el campo del derecho positivo. En otras ramas del saber científico
práctico, encontramos a la economía, a la ciencia política, etc. como ciencias positivas, recurren a
la experiencia, la inducción, la ley y las hipótesis o teorías, solo probables; pero todo ello
(originado en la ciencia física) adaptado a las ciencias humanas como son las morales, y
combinado con lo que se hallamado el conocimiento por comprensión, individualizador, propio de
tales ciencias.
Se discute, en cambio, si la sociología es conocimientop especulativo o práctico; Mons.
Deresi51, lo considera práctico; en cambio, muchos otros filósofos y sociólogos lo consideran
especulativo (ciencia positiva especulativa).
De todo lo dicho se infiere que las ciencias positivas prácticas se “subalternan” (subordinan) a la
ética filósofica, en cuanto a sus conclusiones fundamentales, pues las causas próximas -es decir
ahora, los fines proximis morales- son medios para las causas o fines últimos, campo de la ética
filosofica.
Si, en cambio, no aceptamos la distinción entre filosofía y ciencia positivas, resulta indudable
que la llamada ciencias positivas prácticas deberán integrarse en la ética si son especulativo
prácticas, o con la prudencia si son practico practicas.
48
El “hábito de los primeros principios especulativos” es aquel por el cual nuestra inteligencia
conoce ciertas verdades primeras e inmediatas: por ejemplo, los principiios de no contradicción, de
identidad, de razón de ser, etc. La sindéresys, es , pues, el hábito de los primertos principios éticos.
49
Ver nota 39.
50
En este conocimiento de lo singular tiene principal importancia la facultad llamada “cogitiva” o
“razón particular”, que aprehende y compara las “intenciones” de las sustancias singulares.
“Intención”, aquí, tiene el sentido de “significacion ontologica de una cosa”.
51
Mons. O. N. Deresi “Esbozo de una epistemología tomista”, Bs. As., Cursos de cultura católica,
1946, Primera Parte, cap. III, ps. 85 y ss. En sentido opuesto, por ejemplo, cfr. J. H. Fitcher,
“Sociología”, ed. castell. Heder, Barcelona, 1969.
30
Si adoptamos en cambio el criterio de la escuela Laval (Québec), la filosofía práctica abarcará

todo lo que puede saberse con certeza en el campo ético; y la ciencias positivas practicas se
reducirán a aquello que ental campo. Puede conocerse como probable.
El saber prudencial
* 33. En su debido momento se estudiará el saber jurídico prudencial; pero, como ello supone
conocer previamente que es el saber prudencial en general -no solo jurídico- es que ahora debe
estudiarse ese punto.
Para determinar que es el sabeer prudencial, es necesario recordar previamente que es la
prudencia.
31

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La actividad Cognoscitiva del Hombre

LA ACTIVIDAD COGNOSCITIVA DEL HOMBRE

Descripción del saber humano

Sus grados y jerarquía.

* 8. La inteligencia humana, en el conocimiento especulativo (ver más adelante), tiene tres

principios, y en el plano natural17 lleva el nombre de Filosofía Primera18 o Metafísica: su objeto

Conocimiento precientífico, científico y filosófico

* 13. La definicion o cuasi-definición 25 de filosofia, dependera de la posicion que se haya

racional, o instrumental: logica.

Filosofia metafisica (ente en cuanto ente)

activa, o del obrar: etica o moral.

Filosofía y ciencias particulares

* 18. El conocimiento religioso filosófico nace de una aplicación de la razón, educada y

Caracterización de ambos saberes y especialmente del práctico

Pero el homicidio es injusto.

Los actos humanos

1°) Aprehensión de algo bueno

Las virtudes morales

Filosofía y ciencias prácticas44

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