Comprensión, interpretación y

principio de caridad

Jorge Sierra
Seminario: Gadamer en la discusión actual
Director: Carlos B. Gutiérrez

Introducción
Como muchos autores han destacado, la filosofía del siglo XX ha sido filosofía del
lenguaje. Y como hemos podido constatar, tanto en la tradición analítica como en la
continental, se ha dado un giro hermenéutico en autores como Gadamer, Quine,
Davidson, Putnam y Rorty. Tal giro ha supuesto una crítica al mito de lo dado y en
consecuencia, ha conducido a un cuestionamiento de la noción ingenua de verdad como
copia de la realidad y al objetivismo. ¿Pero en qué consiste dicho giro en la tradición
analítica y en la continental y qué implicaciones filosóficas tiene? ¿Son equivalentes las
apelaciones a la hermenéutica que se hacen en ambas tradiciones? ¿Son las nociones de
interpretación de las que hablan Gadamer y Davidson similares o complementarias, o por
el contrario son disímiles y excluyentes?

El presente texto pretende dar respuesta a estos interrogantes y mostrar, brevemente, la

conexión entre el giro hermenéutico y el giro pragmático propuesta, entre otros, por
Richard Rorty. Para este fin, estudiaremos, en primer lugar, algunos elementos de la
filosófica de Davidson y el uso que hace de la noción de interpretación y del principio de
caridad en la explicación del lenguaje. En segundo lugar mostramos las posibles
conexiones entre el proyecto hermenéutico gadameriano y el proyecto davidsoniano.
Finalmente, veremos el uso que hace Rorty de la filosofía hermenéutica en su intento de
promever el giro pragmático.

Davidson, la interpretación radical y principio de caridad

La filosofía de Davidson se puede entender como un desarrollo y una revisión de ciertas
tesis de Quine. El famoso ataque de Quine a los dos dogmas del empirismo es suscrito
abiertamente por Davidson, aunque como veremos, lo considera insufuciente debido a la
persistencia en el empirismo de un dogma, el tercer dogma o dualismo entre esquema
conceptual y contenido empírico del que el mismo Quine es victima. El abandono del
tercer dogma supone alejarse para Davidson definitivamente del empirismo de Quine y
en este sentido completar la crítica al mito de lo dado. Según Davidson, una vez que
rechaza el dualismo entre proposicones analíticas y sintéticas y el reduccionismo
asociado con tal dualismo, es posible pensar que en Quine queda un reducto de algo dado
empíricamente sin interpretar. Quine efectivamente acaba con la idea de que hay
proposiciones que son verdaderas sólo en virtud de su significado, pero carecen de
contenido empírico, así como proposiciones que son verdaderas en virtud de los hechos y
poseen contenido empírico. Según Davidson, Quine se inclina por considerar, después de
derribar la distinción entre lo análitico y los sintético, que todas las proposiciones tienen
un contenido empírico y en buscar en el lenguaje la idea de un esquema conceptual que
organiza lo dado.1 Es necesario descartar el tercer dogma del empirismo si se quiere
defender la tesis de que no hay hechos sin interpretar que puedan ser separados de su
respectivo esquema conceptual. En definitiva si se quiere abandonar el empirismo,
“puesto que si lo descartamos no resulta claro que vaya a quedar algo característico que
pueda llamarse empirismo.”2

Otra idea de Quine, nacida de su crítica al empirismo lógico, está relacionada con el
rechazo de una filosofía primera y su adopición de una especie de naturalismo. La
filosofía nos se constituye ya más como un discurso puro y a priori que esté por encima
de las ciencias empíricas. Antes bien, hay una especie de continuidad entre los estimulos
sensoriales y las elaboraciones téoricas de la ciencia, por lo cual no es posible desarrollar
una filosofía a priori o filosofía primera. Para Davidson, el rechazo del empirismo de
Quine supone una lectura más afín a la idea de que es posible realizar investigacioners
teóricas genuinamente filosóficas que vayan más alla de la ciencia. En este sentido, el
discurso filosófico guarda cierta independencia del discurso científico, hecho de suma
relevancia para el tema de la interpretación en Davidson y en Gadamer. Para Davidson el
naturalismo no implica necesariamente la naturalización de la filosofía. De hecho para
Davidson ciertos hechos relativos a la mente y al significado no son capturables desde las
explicaciones desde la ciencia natural. Por ejemplo, afirma Davidson, no es posible que
existan leyes que correlacionene los fenómenos mentales con fenómenos físicos. Se
necesitan otros tipos de enfoques para estudiar la mente humana, lo cual asegura, en
cierto sentido, la independencia de las ciencias humanas respeto de las ciencias naturales.

Otro aporte decisivo de Quine, según Davidson, es el relativo al estudio del lenguaje.
Con Quine se dan los elementos decisivos para desarrollar un estudio novedoso del
lenguaje. Por una parte Quine reconoce la futilidad de apelar a entidades platónicas como
lo hizo Frege a la hora de explicar los significados de palabras. Por otra parte Quine
considera que el mentalismo en semántica es insostenible, es decir la tesis de que los
significados son representaciones mentales privadas. El lenguaje es un arte social. 3 En
este sentido, Quine propone estudiar el lenguaje a partir de la idea de traducción radical.
Dado que no es posible dar criterios de identidad sólidos para hablar de significados, es
mejor cambiar de estrategia y hablar de traducción radical, esto es, el intento de
interpretar las oraciones de un determinado lenguaje foráneo en terminos de oraciones
sinónimas de un lenguaje familiar. Con dicho enfoque, Quine llega a una serie de
conclusiones escépticas. La más importante de ellas tiene que ver con la idea de que no
existen cosas como los significados y con la indeterminación de la traducción. Esto es,
con la idea de que no existen hechos objetivos para determinar cuándo dos expresiones
son sinónimas. En consecuencia, si no hay oraciones sinónimas no es posible tener una
teoría semántica con base en la idea de sinonimia. Lo único que es posible es hallar un
conjunto de traducciones que es preciso sopesar y evaluar con el propósito de dar cuenta

1
Davidson, D., “Sobre la idea misma de un esquema conceptual” en: De la verdad y de la
interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 195.
2
Ibid.
3
Quine. W.V.O., “La relatividad ontológica”, La Relatividad Ontológica y Otros Ensayos, Madrid, Tecnos,
1986, pp. 43-92.
del lenguaje foráneo. Pero no hay una traducción única traducción que pueda
considerarse como la mejor traducción. Si no hay hechos objetivos que considerar, la
semántica no puede ser constituirse en una ciencia.
Davidson acepta, como punto importante para su propia teoría semántica, la idea de
Quine de que no hay una traducción que sea la mejor. Lo que existen son traducciones
que pueden considerarse como similarmente buenas. Al aceptar esto, Davidson acepta
también que no hay hechos objetivos quer permitan decidir cuáles traducciones son
correctas y cuáles incorrectas, aunque esto no quiere decir, como veremos, que no sea
posible hablar de traduciones mejores o peores y en este sentido, de traducciones
correctas.

Si no hay hechos que apoyen una teoría semántica, entonces el problema de entender lo
que dicen los otros tiene que ser un problema de interpretación y de cómo llegan a
comunicarse las personas, esto es, es un problema de interpretación radical.

“El problema de la interpretación es tan foráneo como doméstico:

surge entre los hablantes de un mismo lenguaje bajo la forma de la
pregunta ¿cómo puede determinarse que el lenguaje es el mismo? (…)
Toda comprensión del discurso de otro involucra la interpretación
radical.” 4

Pero para que el ejecicio interpretativo sea productivo, afirma, Davidson, es preciso
seguir la estrategia de Quine y considerar un lenguaje en principio desconocido, es decir,
colocarnos en una situación de interpretación radical en la que sea posible construir una
teoría del significado de las oraciones para ese lenguaje que se ignora. La idea es que la
interpretación de una oración puede ayudarnos a determinar su significado. Es preciso
que sea una situación radical de interpretación, pues ello permite sacar a la luz supuestos
inadvertidos de la comunicación y el habla.

“Pero para ayudar a evitar que las suposiciones pasen desapercibidas,

centraremos nuestra atención en los casos donde más claramente se
requiere interpretación: la interpretación en un idioma del habla del
otro idioma.”5

Pero el punto básico para que funcione la interpretación radical consiste en detectar en el
hablante la capacidad de considerar que sus oraciones sean verdaderas, es decir, la
capacidad de tener creencias: “ya que considerar que una oración que entendemos es
verdadera o falsa es tener una creencia.” 6 La idea central de la semántica de Davidson es,
entonces, explicar los significados de las oraciones recurriendo a sus condiciones de verdad. Y
aquí es donde entra el principio de caridad, ya utilizado por Quine.

Para Davidson, el principio de caridad permite comprender lo que el otro dice pues,

4
Davidson, D., “Interpretación radical” en: De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa,
1990, p.137. El énfasis es mío.
5
Ibid.
6
Davidson, D., “El mito de lo subjetivo” en: Subjetivo, intersubjetivo, objetivo, Madrid, Cátedra, 2003, p.
81.
 “En nuestra necesidad de hallarla comprensible, trataremos de
construir una teoría que la haga consistente, creyente de verdades y
un amante de o bueno (todo según nuesttras propias luces, desde
luego).”7

Y en otro pasaje aclara la importancia del principio de caridad no es la de asegurar el acuerdo

entre intérprete y hablante

“El fin de la interpretación no es el acuerdo sino la comprensión.Mi

punto de vista siempre ha sido que la comprensión sólo puede
asegurarse interpretando en una forma que lleve hacia el tipo correcto
de acuerdo. El tipo correcto, sin embargo no es más fácil de
especificar que una buena razón para sostener una creencia
particular.”8

Incluso la atribución de racionalidad, capacidad de lenguaje y personalidad a alguien

depende también del principio de caridad.

“El consejo metodológico de interpretar en una forma que

optimice el acuerdo no debe concebirse apoyado en una
presunción caritativa acerca de la inteligencia humana que
podría resultar ser falsa. Si no podemos encontrar una forma de
interpretar que las emisiones y otras formas de la conducta de
una criatura son reveladoras de un conjunto de creencias
ampliamente consistentes y verdaderas según nuestros propios
patrones, no tenemos razones para considera que esa criatura es
racional, tiene creencias o dice algo.”9

Una interpretación de los que dice el hablante es correcta si obedece al principio de

caridad, es decir si permite maximizar su racionalidad, permitiendo con ello que lo que
diga se interprete como razonable y verdadero. A partir de ahí, es entonces posible elegir
la mejor traducción como aquella maximizadora de su racionalidad. En este punto
tambien entra en juegoel tama del holismo semántico, la idea de que es imposible
determinar atómicamente el significado de una oración o la verdad de una crencia. Es
preciso caracterizar la conexión con otras oraciones o creencias ssi se quiere dar una
correcta interpretación del significado y la verdad dentro de un lenguaje.

La teoría semántica de Davidson supone que el lenguaje no es una mera producción de

sonidos, sinio que se basa en una acción intencional por parte de los hablantes. Esto le
permite conectar a la semántica con el tema de la explicación de las acciones de las
personas.
En este sentido Davdidson propone una conexión estrecha entre determinar los
significados de las oraciones de un determinado lenguaje y la explicación del
pensamiento y la acción humana. Esto es así porque para Davidson lo que un hablante
7
Davidson, D., Ensayos sobre acciones, eventos y sucesos, Barcelona, Crítica, 1995, p. 281.
8
Davidson, D., De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa, 1990, pags. 20-21.
9
Davidson, D., “Interpretación radical” en: De la verdad y de la interpretación, Barcelona, Gedisa,
1990, p.148.
quiere decir al pioferir una oración no es diferente de lo que él cree; y comprender y dar
sentido a las creencias de alguien permite dar sentido a sus aaciones y deseos.

Caridad interpretativa y comprensión en Gadamer y Davidson

Es claro que a la hora de abordar el tema de la comprensión linguística, Gadamer
comparte con Davidson la necesidad de abandonar el mito de los dado. Tanto para el uno
como para el otro carece de sentido hablar de un contenido empírico puro. Según
Gadamer

“La hermenéutica en tanto que supera la ingenuidad positivista que

hay en el concepto de lo dado mediante la reflexión sobre las
condiciones de la comprensiónn (precomprensión, prioridad de la
pregunta, historia de la motivación de cada enunciado), representa a la
vez una crítica ala postura positivista.”10

Tambien coinciden en la primacia del problema de la traducción como requisito para una
explicación de la interpretación y la comprensión del otro.

“El proceso de traducción encierra en el fondo todo el secreto de la

explicación humana del mundo y de la comunicación social. Traducir
es una unidad indisoluble de anticipación implícita, avance global del
sentido y fijación explícita de lo así anticipado.” 11

Este texto también introduce el tema de la anticipación de sentido en el asunto de la

comprensión, el cual hace parte de concepción holista de la interpretación tanto Davidson
como para Gadamer. Traducir significa poner en juego toda una serie de elementos que
hagan posible la interpretación y la comprensión del otro, pues no es posible entender un
enunciado desde su atomicidad sino poniéndolo en relación con otros enunciados y
conductas

“Si el fenómeno del lenguaje no se contempla desde el enunciado

aislado, sino desde la totalidad de nuestra conducta en el mundo, que
es a la vez vivir en un diálogo, se podrá comprender mejor por qué el
fenómeno es tan enigmático, atractivo y opaco al mismo tiempo.” 12

Gadamer ha señalado la importancia de asumir la verdad de lo que afirm

a el otro si antes no cumplimos con el requisito de comprender lo que está diciendo. Y
esto conecta la hemenéutica de Gadamer con el principio de caridad. Habando del
círculo hermenéutico, Gademetr intoduce el tema de la anticipación de la perfección, la
cual es el presupuesto fundamental que hace posible la comprensión, pues

“Significa que sólo es comprensible lo que representa una unidad

perfecta de sentido. Hacemos esta presuposición de la comprensión
cada vez que leemos un texto, y sólo cuando la presuposición misma
se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es

10
Gadamer, H-G., Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, p.401.
11
Ibid., p. 200.
12
Ibid., p.194.
 comprensible, dudamos de la transmisión e intentamos adivinar cómo
puede remediarse.”13

Lo que afirma Gadamer es entonces la necesidad de presuponer a la vez sentido,

coherencia y, en cierto modo racionalidad, como condición ineludible de la
interpretación. Sin este actitud de respeto hacía lo que el otro me dice, no es posible que
acceda al genunio sentido de sus afirmaciones. Si presupongo gratuitamente que lo que el
otro me dice carece de sentido o es incoherente o irracional, entonces no seré capaz de
interpretar correctamente sus palabras y no podré acceder a la verdad que pretende
establecer.
De hecho la posibilidad de establecer un sentido más o menos univoco del texto y en este
sentido de establecer qui se está hablando de lo mismo, presupone igualmente la
precondición del anticipo de perfección.

“También aquí se nos confirma que comprender significa

primariamente entenderse en la cosa, y solo secundariamente destacar
y comprender la opinión del otro como tal. Por eso, la primera de
todas las condiciones hermenéuticas es la precomprensión que surge
del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que
puede ser considerado unitario, y en consecuencia la aplicación de la
anticipación de perfección.”14

Tanto en Gadamer como en Davidson se da un rechazo de que la interpretación tiene que

ver con un problema de imaginar el espacio interior del otro, ese decir como un mero
asunto de empatía. Ambos autores rechazan el mito de los subjetivo así como la idea
asociada a él de que los significados son entidades mentales privadas. Según Gadamer

“Cuando intentamos comprender un texto no nos desplazamos hasta la

constitución psíquica del autor, sino que, ya que hablamos de
desplazarse, lo hacemos hacia la perpectiva bajo la cual el otro ha
ganado su propia opinión. Y esto no quiere decir sino que intentamos
que se haga valer el derecho de lo que el, otro dice. Cuando
intentamos comprender hacemos incluso lo posible para reforzar sus
propios argumentos.”15

La comprensión tiene, pues, una dimensión comunitaria. De hecho la anticipación de

sentido no depende de un acto de la subjetividad, sino que está determinada
históricamente desde una comunidad que nos remite a una determinada tradición. Esta
idea está conectada con el carácter constitutivo de los pre-juicios en la posibilidad de
comprender en tanto son “anticiposde nuestra apertur al mundo, condicones para que
podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga algo.”16

El giro hermenéutico y el giro pragmático de Rorty

13
Gadamer, H-G., Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 363.
14
Ibid., p.364.
15
Ibid., p.361.
16
Gadamer, H-G., Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, p. 218.
A continuación, comentaremos brvemente, los nexos que Rorty ve entre el giro
hermenéutico y el giro pragmatico por el que él propugna. Para ello, reconstruiremos
brevemente algunos elementos del pragmatismo clasico.

En sus famosas conferencias sobre el pragmatismo, William James, uno de los

fundadores del pragmatismo, trae a colación el siguiente texto de Chesterton, tomado de
su obra Ortodoxia:
“Hay personas, y yo soy una de ellas, que piensan que la cosa más práctica e
importante en el hombre es su punto de vista acerca del universo. Creemos
que, si una patrona, antes de admitir un huésped, le es más importante conocer
el sueldo que este gana, aún es más importante para ella conocer la filosofía
que él tenga. Creemos también que si un general en campaña debe conocer el
número de tropas del enemigo, aun es más importante para él saber cuál es la
filosofía del enemigo. Pensamos que la cuestión no es si la teoría del cosmos
afecta a los asuntos, sino si, a la larga, cualquier otra cosa los puede afectar.”

Y a continuación James comenta:

“Estoy de acuerdo con Chesterton en esta materia. Sé que todos y cada uno de
mis oyentes tienen una filosofía y que la cosa más importante e interesante en
ustedes es el modo con que determinan las perspectivas de sus diversos
mundos. Ustedes piensan lo mismo sobre mí. Y sin embargo, confieso que
siento cierto temor ante la audaz empresa que voy a acometer. Pues la
filosofía, que es tan importante en cada uno de nosotros, no es un asunto
técnico. Es un sentimiento más o menos silencioso de lo que la vida significa,
honrada y profundamente sentida...”17

La “audaz empresa” a la que se refiere James no es nada más y nada menos que hacer una
presentación de un nuevo estilo de hacer y entender la filosofía: el pragmatismo. La idea
central del pragmatismo consiste básicamente en someter las disputas filosóficas a la
criba de sus resultados prácticos, en mirar si y cómo tales controversias pueden afectar a
nuestros asuntos más preciados. A primera vista, según Rorty, esto puede resultar
desconcertante para quien busca la verdad a secas. Para entender mejor la idea de James,
hay que tener en cuenta que el método pragmático supone un rechazo de la idea
tradicional de verdad como correspondencia con la realidad. Pues si se mira con cuidado,
lo que James está afirmando es que llamar a una creencia verdadera no es otra cosa que
decir que tal creencia nos capacita para actuar más eficazmente en nuestro entorno.

Rorty considera que el realismo debe suponer la noción de verdad por correspondencia en
su anhelo de fundamentar la objetividad. Para los realistas, hay una manera correcta de
ser de las cosas así como procesos de justificación de las creencias cuya validez no es
realtiva a los los diversos contextos en que aparecen dichas creencias. Para un realista,
un procedimiento de justificación es racional si permite conducir a la verdad objetiva,
esto es, a una correspondencia con la realidad que exprese el modo en que las cosas
realmente son. En contraposición, desde la hermenéutica es posible, cree Rorty, que el
pragmatismo adopte un modelo conversacional de verdad. Tal modelo acepta como
válido el contextualismo, es decir, la tesis según la cual una persona está justificada a

17
James, W., Pragmatismo, Madrid, Sarpe, 1980, p. 33
creer que p si con respecto a p tal persona satisface las normas epistémicas de la
comunidad a la que ella pertenece. Además tales criterios de justificación son meramente
convencionales, por lo cual carece de sentido indagar acerca de los criteros correctos de
justificación.. Para el pragmatismo la verdad simplemente es aquello “en que nos es
bueno creer” y no una relación privilegiada de correspondencia entre nuestras creencias y
el mundo. No poseemos un acceso directo a la verdad de nuestras creencias aparte de la
justificación que tenemos para darle nuestro asentimiento.

Tal modelo conversacional supone que no existe, como Gadamer sostiene, un meta final
de la investigación y la conversación. El diálogo es infinito y cualquier filosofía que diga
que tiene un término supone quen existe un procedimiento universal para poner de
acuerdo a todo el mundo. Pero el fenómeno de la comprensión escapa a todo
reduccionismo del método, propio de la tradición epistemológica. En este sentido, afirma
Rorty que:

“La hermenéutica ve las relaciones entre varios discursos comocabos

sueltos de una posible conversación, conversación que no supone una
matriz discplinaria que una a los hablantes, pero donde nuna se pierde
la esperanza de llegar a un acuerdomientras dure la conversación.” 18

Para Rorty no es necesario apelar a una instancia incondicional no humana para justificar
nuestras creencias, lo cual es el sentido del mito de lo dado: rendirnos a una autotidad no
humana que nos dicte qué hacer con nuestras vidas, pues sin el conocmiento de la verdad
no podemos definir quá hacer con nuestra libertad. Pero justamente, la hermenéutica es la
conciencia de generar descripciones de nosostros mismos cada vez más ricas que
reinterpreten los discursos los discurso del pasado y modifiquen y amplíen nuestra
autocomprensión.

“...los pragmatistas entienden que la indagación científica o cualquier

otra indagación, no tiene por objeto la verdad sino la esperanza de
obtener una mejor capacidad justificatoria, una mejor capacidad para
hacer frente a las dudas sobre lo que decimos, reforzando lo que hemos
dicho anteriormente o tomar la decisión de decir algo ligeramente
distinto. El problema de tener por objeto la verdad es que, aunque de
hecho se la alcance, uno no sabe nunca cuándo la alcanza. En cambio,
uno puede tener por objeto sosegar cada vez más la duda.” 19

18
Rorty, R., La filosofía y el espejo de la naturaleza, Madrid, Cátedra, 1986, p. 289.
19
Rorty, R., El pragmatismo, una versión, Barcelona, Ariel, 2002, p. 213.