2~ Principio racional en

(griego) p Palabra, pensamien t o.

logos:
e! un·1verso.
(griego) Conocimiento puramente
intelectual; la más alta LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
noesis;
clase de conocimiento.
DEDICATORIA
(griego) Percibido sólo por el intelecto.
noético:
·,ada con \a religión o con A Tonya,
(latín) La cualidad d e temor as Oc
numinoso: mujer de gran coraie, dignidad sublime,
la deidad.
total dedicación y sinceridad incondicional.
(griego) Relativo a la existencia real.
óntico:
general y sus propiedades tras-
(griego) Relativo al ser en
ontológico:
cendentales. I
Uno de una orden de
(hebreo) Plural de seraf. Seraf:
serafim:
agentes celestiales o ángeles. No es el objeto de estas páginas discutir el milenario pro-
blema de la fe y la razón. En estos momentos no me interesan
las teorías. lo que quiero es enfocar la atención en aquella
situación de la vida en que el hombre de fe, como ser concreto
individual, con sus problemas y esperanzas, preocupaciones y
necesidades, momentos de alegría y de tristeza, se encuentra
desorientado. Por consiguiente, todo lo que yo pueda decir aquí
no proviene de la dialéctica filosófica, o de la especulación abs-
tracta, o de reflexiones impersonales frívolas, sino de situacio-
nes y experiencias reales que yo mismo he encontrado. En rea-
lidad, se trata de la narración de un dilema personal. En vez de
hacer teología, en un sentido didáctico, con elocuencia y con
frases equilibradas, quisiera confiar a los lectores y com-
partir con ellos, aunque con dudas y con tanteos, algunas
preocupaciones que pesan gravemente en mi mente, y que con
frecuencia llegan a tener las proporciones de una sensación
de crisis.
No se trata de ideas para resolver problemas. No intento
sugerir nuevos métodos para remediar la situación humana que
Nota del Traductor: voy a describir; además, no creo que pueda ser remediada. El
Debido a que varios de los voc~blos utilizados papel del hombre de fe, cuya experiencia religiosa se ha for-
por el autor no tienen equiva!e~c1a ~n castellano jado a través de conflictos e incongruencias internas, que os-
o no se encuentran en los dicc1onanos comune~, cila entre el éxtasis de la compañía de Dios y la desespera-
se incluye este glosario que in~ica. ~anto el ori- ción cuando se cree abandonado por Dios, y que se siente
gen. del vocablo como su signif1cac1on.
desgarrado por el elevado contraste entre la auto-estima y la
 LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 9
JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
8

.. ha sido un papel difícil desde los tiempos de

abbneghac,on,Moisés Sería una presunción de mi parte intentar
A ra am Y · . . . ·anal de la fe en una
convertir la experiencia antino;1ca y pas~a que los caballeros
eudemónico-armornosa, toman o en cuen_ • . ara-
bíblicos de la fe viVierón esta expenenc,a tan trag,ca y p
dójica en una forma heroica. .
Sólo deseo seguir el consejo de Elihu, hij~ _d~, BeraJel,
II
.. " n o ue hablar para encontrar al1v10 ; ya que A
cuando d1Jo, tTe gita~a hay una cualidad redentora en la pala-
pbara una mce·,nadeaagy el alma atormentada se calma con la con- La naturaleza del dilema puede expresarse en una frase de
ra pronun ,
lesión. tres palabras: Me siento solitario. Debo hacer notar, sin em-
bargo, que cuando digo "Me siento solitario" no quiero dar la
impresión de que estoy solo. Tengo el cariño y la amistad de
muchos, gracias a Dios. Trato a la gente, hablo, predico, dis-
cuto, razono; estoy rodeado por amigos y conocidos; y, sin
embargo, las compañías y las amistades no m_e alivian esa
experiencia apasionada de soledad que constantemente me
acecha. Me siento solitario porque a veces me siento recha-
zado y aislado de todos, sin excluir mis amistades más ínti-
mas, y con frecuencia las palabras del salmista, "Mi padre
y mi madre me han abandonado", resuenan en mis oídos como
un arrullo quejumbroso. Se trata de una experiencia extraña,
absurda, que produce un dolor agudo y enervante, a la vez que
una sensación catártica, estimulante. En mi soledad, mi deses-
peración se torna en frustración. Por otra parte, esta dura
experiencia de soledad me fortalece y me lleva en mi totali-
dad al servicio de Dios. En mi aislamiento comienzo a perci-
bir que, parafraseando el apotegma de Plotino sobre la plega-
ria, este servicio al cual yo, individuo solitario y aislado, estoy
comprometido, Dios lo quiere y lo acepta con naturalidad en
Su soledad trascendental.
Debo encararme con la pregunta obvia: ¿Por qué me acosa
esta sensación de soledad y de rechazo? ¿Es acaso la angustia
de Kierkegaard -miedo ontológico, fomentado por el presen-
timiento de que la nada amenaza nuestra existencia- o es que
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
10
esta sensación de soledad se debe nada más que a mis propios
problemas, tensiones y frustraciones? ¿O quizás será el resul-
tado de ese sutil estado de ánimo que ha hecho que el hombre
occidental se aleje de sí mismo, condición con la que estamos
familiarizados los mismos occidentales?
Aunque estas tres explicaciones puedan ser ciertas en
parte, me parece que la causa central y genuina del sentimiento
de soledad, del cual me es imposible librarme. reside en una
dimensión diferente, que es justamente la experiencia de la fe.
Expresado en una forma humilde, inadecuada, soy un ser soli-
tario porque soy hombre de fe para el cual existir significa
creer, y quien substituyó el "cogito" de la añeja frase carte-
siana por "credo".' Aparentemente, en este papel como hom-
bre de fe, debo experimentar una sensación de soledad que
posee naturaleza compuesta. Es una mezcla de aquello que
está inseparablemente entretejido en la propia textura del acto
de fe, que caracteriza el destino metafísico invariable del hom-
bre de fe, y de aquello que es ajeno al acto de creer y que
proviene de la siempre cambiante situación humano-histórica,
llena de facetas caprichosas. Por una parte, el hombre de fe
ha sido una figura solitaria en todas las edades, a través de
los milenios, y nadie ha sido capaz de escapar a este destino
inalterable que se percibe más como sensación "objetiva"
que como sentimiento subjetivo. Por otra parte, es verdadera-
mente innegable que esta sensación básica se manifiesta en
variadas formas, usando toda aquella gama de nuestra vida
emocional y afectiva que es extremadamente sensitiva a los
retos externos y que se mueve juntamente con la marea del
cambio histórico-cultural. Es mi intención, por consiguiente,
analizar esta experiencia en dos niveles: en el ontológico,
1. Esta es, claro está, una frase retórica, ya que toda la actividad emocio•
nal y volitiva estaba incluida dentro del cogitatio cartesiano como
modi cogitandi. De hecho, para Descartes la fe en la existenc_ia de una
causa prima inteligente era parte integral de su sistema lógico de pos-
tulados, mediante el cual probaba la existencia del mundo exterior.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 11
en el cual es una sensación arraigada, y en el histórico, en
el cual un corazón altamente sensibilizado y agitado, presio-
nado por el impacto de las fuerzas sociales y culturales, filtra
esta sensación a través de dolorosas y frustrantes emociones.
En realidad, la investigación en el segundo nivel es lo que
más me preocupa, ya que estoy interesado principalmente en
e'I hombre de fe contemporáneo, el cual, debido a su posición
peculiar en nuestra sociedad secular, se halla solitario de una
manera especial. A pesar de que la interpenetración entre la
fe y la soledad es muy antigua y está rodeada por la aureola
de los siglos, apareciendo ya desde la aurora del pacto judaico,
el hombre de fe contemporáneo vive en una crisis particular-
mente difícil y agónica.
Permítanme describir esta experiencia pasional del hom-
bre de fe contemporáneo.
Viéndose a sí mismo, este hombre se considera un ex-
traño dentro de la sociedad moderna, inclinada a la técnica,
centrada en sí misma y amante de ella misma, casi de una
enfermiza manera narcisista; una sociedad que monopoliza
honores, apila victoria tras victoria, trata de llegar a alejadas
galaxias, y que ve en el mundo tangible de aquí y de ahora la
única manifestación de la existencia. Un hombre de fe como
yo, que vive con una doctrina que no tiene ningún potencial
técnico, con leyes que no puede probar en el laboratorio, firme
en su lealtad a una visión escatológica cuyo cumplimiento no
puede ser predicho con algún grado de probabilidad, y menos
con certeza, aun con el cálculo matemático más avanzado y
complejo ¿qué le puede decir este hombre a una sociedad utili-
taria y funcional cuya orientación es secular y en la cual las
razones prácticas de la mente han suplantado desde hace
tiempo las razones sensitivas del corazón? Valdría la pena aña-
dir lo siguiente a fin de que se pueda enfocar adecuadamente
el dilema. Nunca me ha preocupado realmente el problema del
enfrentamiento entre la doctrina bíblica de la creación y la na-
rración científica de la evolución, tanto en el nivel cósmico
12 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
como en· el orgánico, ni tampoco me ha perturbado la confron-
tación entre la interpretación mecanística de la mente humana
y el concepto bíblico espiritual del hombre. La imposibilidad de
encajar el misterio de la revelación dentro de la estructura del
empirismo histórico no me deja perplejo. Más aún, ni siquiera
me han inquietado las teorías de la crítica bíblica que contra-
dicen los propios fundamentos sobre los cuales descansan la
santidad y la integridad de las Escrituras. No obstante, a pesar
de que las oposiciones teóricas y las dicotomías nunca han
atormentado mi pensamiento, no he podido desalojar esa sen-
sación inquietante de que el papel práctico del hombre de fe
dentro de la sociedad moderna es realmente difícil y, más aún,
paradójico.
Mi objetivo en estas páginas es, por consiguiente, definir
el gran dilema que confronta el hombre de fe contemporáneo.
Por supuesto, como ya lo he indicado, el hecho de definir
el dilema no nos permitirá encontrar su solución ya que este
dilema es insoluble. El acto mismo de definir, sin embargo, es
un gesto cognitivo de importancia que redundará, espero, en un
mejor entendimiento de nosotros mismos y de nuestras obliga-
ciones. El conocimiento en general y el conocimiento de uno
mismo, en particular, provienen no solamente del hallazgo de
respuestas lógicas, sino también de la formulación de pregun-
tas lógicas, aunque no tengan respuesta. El pensamiento hu-
mano se interesa no solamente por la verdadera y desprejui-
ciada solución a un problema complejo, acto que produce un
goce y que hace resaltar nuestra determinación y nuestro atre-
vimiento intelectual, sino que también se preocupa por el aná-
lisis franco de una antinomia insoluble que nos conduce a una
posición de humildad y de frustración intelectual.
Antes de que comencemos el análisis, debemos determi-
nar el marco de referencia, empírico-psicológico o bíblico-teo-
lógico, dentro del cual deberíamos describir nuestro dilema.
Creo que se estará de acuerdo en que no tenemos mucha
posibilidad de elección; ya que, para el hombre de fe, el cono-
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
13
cimiento de sí mismo tiene una sola connotación, -entender
nuestro puesto y nuestro papel en el orden de eventos y casad
d~seadas Y aprobadas por Dios, cuando mandó que de la infi-
nitud emerg_1era la finitud, y que el Universo, incluyendo el
hombre, h1c1era acto de manifestación. Esta clase de cono-
c1m1ento de uno mismo puede que no siempre sea placentera
o. reconfortante. Por el contrario, de tiempo en tiempo podría
expresarse en una dolorosa evaluación de las dificultades que
el hombre de fe, atrapado en su paradójico destino, debe en-
co~trnr, ya que el conocimiento en ambos planos, el natural-
ob¡et1v? Y el personal-subjetivo, no siempre es una experiencia
eude";onica. No obstante, esta posibilidad desagradable no
debena frenarnos en nuestra empresa.
Antes de conUnuar quiero expresar la reserva siguiente.
Lo que pueda decir ahora debe interpretarse solamente como
un modesto intento de parte de un hombre de fe en compren-
der_ sus _emoc_10nes Y percepciones espirituales dentro de cate-
ganas filosóf1co-teológicas modernas. Mi acción interpretativa
es ?_ompletamente subjetiva y no intenta representar filosofía
hala¡ica ª!~una. Si el lector siente que estas interpretaciones
son tamb1en relevantes para sus percepciones y emociones
me ~e~tiré ampliamente recompensado. Por otra parte no m~
sentire molesto si mis pensamientos no evocan respuesta al-
guna en el corazón de mis lectores.
B
Todos sabemos que la Biblia da dos concepciones de la
creac'.ón del hombre. Estamos también al tanto de esa teoría
sugenda por los criticas de la Biblia, que atribuye las dos con-
cepciones a dos trad_iciones y fuentes diferentes. Es claro que,
ya q_ue aceptamos sin reservas la unidad e integridad de las
Escnturas y s_u carácter divino, rechazamos a la vez esa hipó-
tesis que esta basada, como muchas otras teorías críticas de
la B1bl1a, en categorías literarias inventadas por el hombre mo-
derno, Y que ignoran completamente el contenido eidético-
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
14
noético de la narración bíblica. Realmente es cierto que las
dos concepciones de la creación del hombre difieren consid~-
rablemente. Esta incongruencia no fue descubierta por los cri-
ticas de la Biblia. Nuestros antiguos sabios estaban conscien-
tes de ella.' No obstante, la solución no se encuentra en una
supuesta tradición dual sino en el concepto del Hombre Dual,
no en una contradicción imaginaria entre dos versiones sino
en una verdadera contradicción propia de la naturaleza del
hombre. Las dos concepciones se relacionan con dos Adam,
dos hombres, dos padres de la humanidad, dos tipos, dos
representantes de la humanidad, y no es de extrañar entonces
que no sean idénticas. Veamos las dos narraciones.
En Génesis I leemos: "Y creó Dios al hombre a su ima-
gen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembrn los creó. Y
los bendijo Dios y les dijo: Fructificad y mult1pl1caos; llenad
la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces del mar, en las
aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre
la tierra".
En Génesis 11 la narración difiere substancialmente de la
que acabamos de leer: "Entonces Dios el Eterno formó al h?m·
bre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de ~,da,
y fue el hombre un ser viviente. Y Dios el Eterno planto un
huerto en Edén, al oriente ... Tomó Dios el Eterno al hombre,
y lo puso en el huerto de Edén para que lo labrase y lo guar-
dase".
Deseo señalar cuatro discrepancias importantes entre es-
tas dos narraciones.
1. En la narración de la creación del primer Adam se cuenta
1
que éste fue creado a la imagen de Dios c:,¡,,-x ¡;¡7:,:::¡ ,
mientras que nada se dice acerca de cómo se formó su
cuerpo. En la narración de la creación del segundo Adam
2 . Vide Berajot, 61a; Ketubot, 8a; Najmánides, Génesis 2:7, Cuzari, IV.
1
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 15
se expresa que él fue hecho del polvo de la tierra y que
Dios sopló en su nariz el aliento de la vida.
2. El primer Adam recibió de Dios el mandato de llenar y do-
minar la tierra nw:~1 )'iX;J /'1X 1X70. El segundo Adam fue
encargado con el deber de cultivar y mantener el jardín,
ii7~W?i 01~~'7.
3. En la narración del primer Adam, ambos, el varón y la hem-
bra, fueron creados conjuntamente, mientras que el segundo
Adam surgió solo, y subsecuentemente hizo su aparición
Eva en calidad de ayudante y complemento.
4. Finalmente, y en esta discrepancia la crítica bíblica ha he-
cho hincapié, mientras que en la primera narración sólo
aparece el nombre E-lohim, en la segunda E-lohim se usa
conjuntamente con el tetragrama.
e
Hagamos un retrato de estos dos hombres, el primer Adam
y el segundo Adam, en categorías tipológicas.
No hay duda de que el término "imagen de Dios" en la pri-
mera narración se refiere a la capacidad interior carismática
del hombre como ente creador. La semejanza del hombre a
Dios se expresa en su capacidad y tendencia de convertirse en
creador. El primer Adam, hecho a la imagen de Dios, fue dotado
de un gran impulso para la actividad creativa y de recursos in-
mensurables para la realización de esta meta; el más impor-
tante de estos recursos es la inteligencia, la mente humana,
capaz de confrontar el mundo exterior y de investigar su com-
plejo mecanismo.'
A pesar de la ilimitada generosidad divina, que provee al
hombre de muchas capacidades intelectuales y de perspecti-
vas interpretativas en su búsqueda de la realidad, Dios, cuando
impartió la bendición al primer Adam y le dio el mandato de
3. Vide Yesode Ha-Torá, IV, 8-9; Moré Nevujim, 1,1.
 16 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
17
dominar la naturaleza, dirigió la atención de Adam a aquellos
aspectos funcionales y prácticos de su intelecto mediante los D
cuales el hombre podía obtener control sobre la naturaleza.
Otros caminos intelectuales, como los de tipo metafísico o ¿Qué es lo que pretende el primer Adam? . .
meta hacia la cual se dirige . . ¿Cual es la
axiológico-cualitativo, nunca le han permitido al hombre el do- La meta, evidente en sí m. ince~antemente a gran velocidad?
minio del mundo que lo rodea, por más incisivos y penetrantes
que sean esos caminos. Los griegos, que dominaron el campo
Dios le encomendó: ser
Adam quiere ser human
1 1
~:%~~
~. puede _ser una, aquélla que
e , ser el mismo. El primer
de la noesis filosófica, no tuvieron tanta pericia en los logros j ligada a su humanidad ·c~· descubrir su identidad, que está
tecnológicos. De su encuentro con la naturaleza, la ciencia mo- •.JI Trabaja con una sencilfa ::~a~~- encuentra Ada.m a sí mismo?
derna ha resultado victoriosa porque ha sacrificado la especú- que proclamó la posición - . ~n que introdu¡o el Salmista,
lación cualitativo-metafísica en aras de una duplicación funcio- la naturaleza: umca y a singularidad del hombre en
nal de la realidad, y ha substituido el problema cualitativo por
el cuantitativo. Por consiguiente el primer Adam está intere- "Lo has hecho poco menor que 1 •
sado en un solo aspecto de la realidad y hace un solo tipo de de gloria y de honra (dignidad)"' Ei°: an;eles, y lo coronaste
pregunta, "¿Cómo funciona el cosmos?" No le fascina la pre- rabie. En otras palabras I h b
om re es un ente hono-
gunta, "¿Por qué es que el cosmos funciona?", y tampoco le para ser humano se req~i:re ~:i;:oens un ente dignificado, y
interesa la pregunta, "¿Cuál es su esencia?". Sólo tiene curio- esta ecuación con dos cualidade d dignidad. Sin ~mbargo,
sidad por saber. el cómo de su funcionamiento. De hecho, aún yor elaboración Debemos s esconoc1das requiere ma-
esta pregunta del "cómo", que preocupa al primer Adam, tiene gunta: ¿qué es. la dignidadapron:arnos para contestar la pre-
un objetivo li.mitado. Su interés no es por la pregunta en sí, respuesta la encontramos ta~b.c_omo podemos alcanzarla? La
sino por sus implicaciones prácticas. No expone una interro- mista que se planteó esta ien en palabras del mismo Sal-
gación metafísica, sino una de tipo práctico, un "cómo" téc- bre un ente no sólo honorab;:~~~~a
la esencia de la gloria en t. .
obvia; y que llamó al hom-
tamb1en glonoso, aclarando
nico. Para ser precisos, su pregunta se relaciona no con el fun- erminos inconfundibles:
cionamiento genuino del propio cosmos, sino con la posibilidad
de reproducir la dinámica del cosmo; utilizando medios cuan-
tificados y matemáticos que el hombre desarrolla a través de
4

frase ha!ájica n,,,..,..,

,m~;
En realidad, el término kavod tie
Majestad, como en la frase
~
en hebreo un significado dual: (1)
,,~::i · (2 ) Dignidad, como en fa
postulados y de pensamiento creativo. El movimiento conativo '
diante el cual se m·,de "" ,iJJé ~ · La d·igni.d a d , como criterio me-
de atracción hacia el mundo, que el primer Adam experimenta, e I m rrto de un · ct· ·J
hecho de que la Halajá no d . rn !VI uo_, se justifica por e!
no es de naturaleza exploratoria-cognitiva. Se nutre en cambio personas que se tiene -ª ':11te que puedan dar testimonio aquellas
del deseo egoísta que siente Adam por mejorar su propia posi- n a s1 mismas en poca esr
cular, la frase "el que come en la cal/ _11:1a - ~''H::l. En parti-
O
ción en relación con su medio ambiente. El primer Adam está un perro" ::i;i:J) i1D1i 1'HO::l e en un s1t10 publico actúa como
5
shin 40b) como en Ma· . 'd :J1Hi1_ , usada tanto en el Talmud (Kidu-
- poseído por una búsqueda, que es la de manejar y dominar las 1mon1 es (M1shné Torá Ed t XI 1
actitud de /a HalaJ'á co , u ,5 caracteriza Ja
fuerzas elementales de la naturaleza y ponerlas a su servicio. n respecto a un homb .
··•.·•.·¡
de la dignidad re que pierde e! sentido
Este interés práctico excita su deseo de conocer los secretos
de la naturaleza. Es completamente utilitario en cuanto se re- . Asímismo, es una ley que el princi io d . .
ciertas prohibiciones halá¡··c . .d P . e la dignidad humana anula
fiere a motivación, teleología, designio y metodología. d I
as, vI e BeraJot 19b v t b.
es, Levítico 19:1 (descripción d _ - er am 1én Najmáni-
e 1a cua 1rdad de santidad)_

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
18
tus manos. Todo
"Lo hiciste señorear sobre las ob ras d e
lo pusiste debajo de sus pies".
En otras palabras, el Salmista igualó la dignidad a la capa-
cidad del hombre para dominar su medio y ejercer _control s?-
b '\ El hombre adquiere dignidad mediante la gloria, a traves
re e . ma1'estuosa frente al medio que lo rodea.'
de su postura . cbnstruye hospitales, descubre técnicas terapéuticas y salva
La existencia del animal carece de dignidad porque es _una
existencia carente de recursos. La existencia humana se digni-
fica porque es gloriosa, majestuosa y poderosa. Se concluye
que, la dignidad es inalcanzable mientras el hombre no se eleve
a sí mismo de la ca-existencia con la naturaleza y no asc1end~
desde la vida intuitiva e irreflexiva, desprov:sta has_ta la degr~
dación, a un plano de inteligencia, motIvac1on y ma1estuos1da :
A fin de aclarar la doble ecuación humanidad=d1gnidad y d1gni-
dad=gloria, majestad, es necesario añadir otro pensamiento. No
hay dignidad sin responsabilidad; no podemos asumir respon-
sabilidades mientras no seamos capaces de cumplir con nues-
tros compromisos. Sólo cuando el hombre se eleva a las altu-
ras de la libertad de acción Y de la creatividad de la mente e~
cuando comienza a implementar el mandato d~ la respo n~~~-
I
\°dad dignificada que le confió su Hacedor. La dignidad de
~ que se manifiesta en el conocimiento de ser responsable
r~, ser capaz de descargar su responsabilidad, no puede ser
~on:retada hasta tanto no alcance la dominación del mun1~
que lo rodea. Evidentemente, la vida sometida a fuerzas e e
Podría señalarse que en la Septuaginta la palabra kavod_ se traduce
5
· d , lo cual se le imparte un matiz intelectualtsta. La Vul-
como oxe, con • E t ntextos
gata la traduce en forma más litera! como gloria. n o ros ca !'d cÍ
. ·no ,,.,.._ denota no e! honor sino la persona I a
en !os que e1 t erm1 •-~ ?
h a se traduce de diversas formas. Ver p.ej. Salmos 16:9, m:itV p ,
,~:~n 5~,, ,:¡5 donde ,,1:::J se traduce por hé ~l~~sac, ~~~le
ea respectivamente: Y Salmos 30:13, ,,:i::J 7iot ¡l!O~,
m '
se ha traducido como hé doxa mou y g ona
1 · mea
.
1
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 19
mentales insensatas es un proceso irresponsable y por lo tanto
indigno.'
El hombre de la antigüedad, que no podía luchar contra
las enfermedades y sucumbía en multitudes a la fiebre ama-
rilla o a cualquier otra plaga en medio de una falta degradante
de recursos, no podía pretender la dignidad. Sólo el hombre que
vidas está dotado de dignidad. El hombre de los siglos 17 y 18
que necesitaba varios días para viajar de Bastan a New York
tenía menos dignidad que el hombre moderno que intenta la
conquista del espacio, que sube a un avión en el aeropuerto de
New York a medianoche y pocas horas después pasea descan•
sadamente por las calles de Londres. (Es obvio que nos referi-
mos al primer Adam como representación del genio tecnoló•
gico colectivo de la humanidad, y no como prototipo de miem•
bros individuales de la raza humana). El animal carece de re-
cursos y, por lo tanto, no tiene dignidad. El hombre civilizado ha
obtenido un limitado control sobre la naturaleza y se ha con-
vertido, en ciertos aspectos, en su dominador, y con su dominio
ha conseguido la dignidad también. Gracias a su dominación le
ha sido posible actuar en proporción a su responsabilidad.
El primer Adam es entonces agresivo, atrevido, confía en
la victoria. Su lema es el éxito, el triunfo sobre las fuerzas cós•
micas. Se ocupa en el trabajo creativo, tratando de imitar a su
Hacedor (imitatio Dei). El representante más característico del
primer Adam es el científico matemático que nos traslada del
conjunto de cosas tangibles, del color y del sonido, del calor,
el tacto y el olor, que son los únicos fenómenos accesibles a
nuestros sentidos, a un mundo de esquemas de pensamientos
y de relaciones formales, que es un producto de sus postula-
ciones "arbitrarias" y de suposiciones y deducciones espon-
6. Vide Najmánides, Génesis 1:24 "Corno está escrito 'y (Tú) lo has coro-
1~,;u:ia nado con hono1· y gloria' lo cual se refiere a su labor (de! hombre)
l!ena de inteligencia, sabiduría e ingenio técnico". 11m i1J:J1 :i,n:Ji::J
ílWVr.>íl n,w:o, nv,:o, m~:on:o PJ~ nr.,m ~,íl, imtiVl'l
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 21
20

táneas. Este mundo, tejido de pensamientos humanos en nable Y de lo probable y se aventura por los espacios abiertos
proceso, opera con sorprendente precisión y corre parale- de un universo ilimitado. Aún este anhelo de la inmensidad,
lamente con el funcionamiento del mundo multifacético y con toda su. aventura y fantasía, es legítimo. La exploración
real de nuestros sentidos. El científico moderno no trata de de las distantes estrellas es un acto del hombre en armonía
explicar la naturaleza. Sólo busca duplicarla. En su plena y con su naturaleza, la cual fue creada, ordenada y dirigida por
resplandeciente gloria como agente creativo de Dios, cons- su Haced~r. Es una manifestación de obediencia a Dios y no
truye su propio mundo y de manera misteriosa logra controlar d,e rebel,on. Hemos obtenido así, finalmente, la siguiente
el medio ambiente mediante la manipulación de sus propios triple ecuación: humanidad =dignidad= responsabilidad= ma-
jestad.
esquemas y engendros matemáticos.
El primer Adam no es sólo un teórico creativo. Es un
esteta creativo también. Modela ideas con su mente, y belleza
con su corazón. Goza a la vez de su creatividad intelectual y
estética y se enorgullece de ello. También demuestra creati-
vidad en el mundo de las normas: legisla para sí normas y
leyes porque el orden es propio de una existencia digna. La
anarquía y la dignidad se excluyen mutuamente. Tiene su
mente en este mundo, está orientado hacia lo finito y cen-
trad.o en la belleza. El primer Adam es antes que todo un
esteta, ya se ocupe de una obra intelectual o ética. Su con-
ciencia está energizada no por la idea de lo bueno, sino de lo
hermoso. Su mente anhela no lo verdadero, sino lo placentero
y lo funcional, lo que está enraizado en la esfera estética, y
no en la noético-ética.' Al hacer todo esto el primer Adam
está tratando de llevar a cabo el mandato que le confió su
Hacedor, el cual en la aurora del misterioso día sexto de la
creación, habló al hombre y le ordenó "llenar la tierra y sojuz-
garla". Fue Dios quien estableció que la historia del primer
Adam fuera la gran saga de la libertad del hombre-esclavo, que
gradualmente se transforma en el hombre-dominador. Mientras
persigue esta meta azuzado por una fuerza que no puede sino
obedecer, el primer Adam trasciende los límites de lo razo-

7. Debe notarse que Maimónides interpretaba la na~ración de la caída del

hombre en el sentido del abandono de lo intelectual y lo ético a favor
rv,
de lo estético. Maimónides traduce la frase hebrea y¡, :l1t:i llY1i1
como "Y el árbol de la experiencia, de !o agradable y lo desagradable"
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
22
111
A
El segundo Adam se siente, como el primero, intrigado por
el cosmos. La curiosidad intelectual los conduce _a ambos a
confrontar con coraje el misterio magno del Ser. Sin embar~o,
mientras que al primer Adam el cosmos le provoca la bus-
queda del poder y del control, haciendo así que se plantee
la pregunta funcional del "cómo", el segundo Adam responde
a la llamada del cosmos ocupándose en una clase diferente
de conocimientos. No hace ni una sola pregunta _tunc1onal.
En cambio su indagac·1ón tiene una natural:"ª m_~t~'.1sic? Y ~'.'.
contenido triple. Anhela saber: "¿Por que es? ¿Que es·
"¿Quién es?" 1.-El se pregunta: "¿Por qué el mundo en su tota-
lidad comenzó a existir? ¿Por qué confronta el ho~bre este
orden estupendo e indiferente de cosas y eventos? 2.-Pre-
gunta además: "¿Cuál es la finalidad de todo esto? ~c_ual es el
mensaje que está engastado tanto en la materia º;ganica ~orno
en la inorgánica, y qué significa ese gran desafio que siento
provenir de los confines del universo así como de las profun-
didades de mi espíritu atormentado?" 3;-El segundo Adam
continúa preguntándose: "¿Quién es Aquel que me sigue con-
tinuamente, sin invitarlo y sin quererlo, como una sombra pe-
ne y se desvanece en lo recóndito de la trascendencia cad~
ren , bl . t ·oso numI
vez que me vuelvo para enfrentarlo, terri e, mis en , ·
noso? ¿Quién es Aquél que llena de temor Y dicha a_Adam, a l_a
vez que de humildad y un sentido de grandeza? ¿Quien es Aquel
a quien Adam se abraza en apasionado y fog?so amor _Y del
cual huye de espanto y de miedo mortal? ¿Qu,en es Aquel que
fascina irresistiblemente a Adam y al mismo tiempo lo rechaza
irrevocablemente? ¿Quién es Aquél a quien Adam experimenta
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 23
1
simultáneamente como misterio terrible y como la más ele-
mental, más obvia y más clara verdad? ¿Quién es Aquél que
es a la vez deus revelatus y deus absconditus? ¿Quién es
Aquél cuyo aliento de vida y de vitalidad Adam siente cons-
tantemente y que al mismo tiempo permanece distante y re-
moto de todo?
A fin de contestar esta triple pregunta el segundo Adam
no aplica el método funcional inventado por el primer Adam.
No crea un mundo propio para él. Por el contrario, quiere
entender este mundo "dado", viviente, al cual ha sido arrojado.
Por consiguiente no materializa los fenómenos o conceptualiza
las cosas. Contempla el universo con todo su colorido, esplen-
dor y grandeza, y lo estudia con la inocencia, temor y admi-
ración del niño que busca lo extraordinario y lo maravilloso
en cada cosa y en cada evento común. Mientras que el primer
Adam es dinámico y creativo, y transforma los datos sensoria-
les en estructuras del pensamiento, el segundo Adam es recep-
tivo y mira el mundo en sus dimensiones originales. No busca
la imagen de Dios en las fórmulas matemáticas o en las leyes
1 naturales de relación, sino la busca en cada haz luminoso, en
cada capullo de flor, en la brisa matutina y en la quietud de
la noche estrellada. En una palabra, el segundo Adam no ex-
plora el abstracto universo científico sino el fascinante e irre-
sistible mundo cualitativo en el cual establece una relación
íntima con Dios. La metáfora bíblica que se refiere al aliento
vital que Adam recibe de Dios alude a la preocupación real del
primero respecto a Dios, y a su genuina y vívida experiencia
de Dios, y no a algún potencial divino o rasgo de Adam, sim-
bolizado por "la imagen de Dios".' El segundo Adam vive en
8. Vide Najmánides, Génesis 2.7: y,¡1i15 t:inn nr-ie,J 1'E>~j nnJ NH1 ,.::, "lt.,N1
5r¡;iJ t.it>il r.n N,n ,~N
o,5,::iJil tP5:Jt>il P.J m5et5n~'i1.1 K5 0.l .•. h1i10'il ¡t., tJ j)N:J k5 ':J
"y se dlce que El (Dios) soptó en sus (del hombre) narices el aliento
de !a vida porqu~ éste (el espíritu) no se formó de los elementos ...
ni emanó de !as Inteligencias Diferentes sino que era el propio aliento
de Dios.

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
24
union estrecha con Dios. Su experiencia existencial del "Yo"
está entretejida en la sensación de hacer comunión con el Su-
premo Ser cuyas huellas descubre a lo largo de los innumera-
bles y tortuosos caminos de la creación.
B red1m1da.
Mencioné previamente que ambos Adam se interesan
igualmente por el misterio de la existencia, aún cuando lo~
métodos que emplean en su heroico intento de aclararlo Y
de lograr un modus vivendi con el magno misterio son incon-
gruentes. Añadiré ahora que no solo el impulso etiológico sino
también los objetivos y, por consiguiente, las motivaciones son
idénticas. Ambos Adam quieren ser humanos. Ambos tienden
a su esencia, a ser lo que Dios les ordenó ser, hombres. Cier-
tamente no podrían alcanzar algún otro objetivo ya que esta
ansiedad se manifiesta, como ya lo mencioné. en concordancia
con el esquema divino de la creación, y tiene sus raíces en
todos los esfuerzos humanos; cualquier intento rebelde por
parte del hombre, de substituir otra cosa en lugar de esta an-
siedad, estaría en clara oposición a la voluntad divina que está
engastada en la naturaleza del hombre. La incongruencia de los
métodos es entonces un resultado, no de objetivos diferentes
sino de métodos interpretativos diferentes para lograr el obje-
tivo común que ambos persiguen. Los dos Adam no concuer-
dan en sus interpretaciones de este objetivo. El concepto de
humanidad, el gran reto que obliga al hombre a actuar y a mo-
verse, se les presenta en dos perspectivas inconmensuradas.
Mientras que el primer Adam quiere salvarse de una existencia
natural, irreflexiva, limitada, mediante la asunción de una ma-
jestad digna capaz de dominar el medio, el segundo Adam ve
su separación de la naturaleza y su unicidad existencial. no a
través de la dignidad o de la majestad, sino bajo otra forma.
En su opinión, hay otro modo de existencia, el redentivo, me-
diante el cual el hombre puede encontrarse a sí mismo; este
modo no se identifica necesariamente con la dignidad. Muchas
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 25
veces _o~urre que una existencia puede estar plena de dignidad
Y dominio. Y sin embargo no conoce la redención. Un cosmo-
nauta ateo que orbita la tierra, y notifica a los científicos que
lo_ pusieron_ en órbita que no encontró ángeles, podría ser
suieto de d,gnid~d, ya qu_e dominó con coraje el espacio; y
sin. embargo esta muy leJos de experimentar una existencia
A fin de delinear más claramente los contornos del se-
gund_o Adam, que rechazó la dignidad como objetivo único de
la busqueda humana, agregamos la siguiente observación. La
dignidad_ es una categoría social y behavioral, que no expresa
una cualidad existencial intrínseca, sino una técnica de la vida
una manera de impresionar la sociedad, el saber cómo atrae;
el respeto y la atención de otros, una capacidad para hacer sen-
tir nuestra presencia. El substantivo kavod, dignidad en hebreo
Y ~I sustantivo koved, peso, gravedad, provienen de la mism~
ra1z. Un hombre dig_no es un hombre de peso. La gente que
lo_ rodea siente su impacto. Por consiguiente, la dignidad se
~,de no por el valor interior en lo profundo de la personalidad,
sino por _los_ logros de la personalidad en lo superficial. No im-
porta cuan fino,_ noble y dotado sea uno, no podrá lograr el res-
peto o el aprecio de otros si no consigue demostrar sus talen-
tos Y comunicar su mensaje a la sociedad a través del med·o
del gesto creativo majestuoso. En vista de lo mencionado, :a
dignidad como categoría behavorial puede realizarse solamente
mediante el ~e~to externo, que permite que la personalidad
interna se obJet,ve, se explique y se interprete ante el mundo
e?erno. Se observa entonces que la dignidad es un predicado
solo _del hombre que tiene la habilidad y capacidad de estable-
cer lineas de comunicación con sus vecinos, conocidos y ami-
gos, _Y d_e llevarl?s ª. un diálogo, no de palabras, sino de acción.
La dignidad esta unida a la fama. No hay dignidad en el anoni-
mato. _P_ara conseguir la dignidad es condición necesaria lograr
trasm1t1r nuestro mensaje. El mudo, cuyo mensaje perma-
nece_ escondido y suprimido en el silencio de la personalidad
interior, no puede ser considerado digno.
 LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 27
JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
26
. am no fue creado solo, sino junto
Por lo tanto, el primer Adb erg·1eron simultáneamente.
. la hem ra em
con Eva -el varan Y . d d n comunidad con otros.
·ste en sacie a , e • f . 1
El primer Adam • ex1 1
. t"1vo que da en as1s a
ario comunica . '
Es un ente socia , greg ' 1
da prioridad a la forma
aspecto artístico de la vida, Y qu_~ \teraria por encima del
"d a la expres1on .. . t
sobre el contem o,
. r os por encima
. de la motivac1on m e- IV
e idos a los logros prac ic I t. ·ca de la facultad de comu-
' d I d On de a re on ,
rior. Está dotado e alabra hermosa, de la etiquet~ so- La comunidad de la cual el primer Adam, el hombre majes-
n ·1carse , ya se trate de d
la P . .
maquma ren 1
d"dora o de la qwetud
, tuoso, es un miembro, es de orden natural, producto de los
cialmente aceptable, e I ª t·va La imagen visible, actos sociales creativos en los que Adam se ocupa cada vez
bl a conmemora i .
de una solemne asam e l"dad está armada de ma- que piensa que la vida y la acción colectiva van en pro de su
parceptible Y pública d_e la ~~s~n~~nca está solo. El hombre interés.' Llamo natural a esta comunidad, ya que la obligación
]·estad Y dignidad."d Eld primer a
de mostrar su 1
d·gnidad Y su majestad en de actividad organizada a este nivel no se nutre de las expe-
no tiene oportum a acterísticos del comporta- riencias y necesidades singulares del hombre espiritual creado
mbos son car 1
la soledad, ya que_ ª en el día de la creación estuvo so 0 a la imagen de Dios, sino de las presiones biológicas instin-
miento social. N1 s1qulert al mundo con Eva, Y a ambo~ se tivas. Es una reacción natural de parte del hombre, como ente
el primer Adam. Emerg O • bles de una comunidad. biológico en pos de la supervivencia, contra el reto amenaza-
dirigió Dios como miembros msepara dor del mundo exterior. De hecho, la raíz del instinto gregario
que es el verdadero fundamento de la comunidad natural se
encuentra ya en el reino animal. El ganado que apacienta tran-
quilamente en un terreno de verdes pastos, y que de repente
siente que el peligro acecha en alguna parte, comenzará, domi-
nado por un pánico instintivo, a reunirse, acercarse y juntarse
como si la mera contigüidad física pudiera evitar la catás-
trofe amenazante. La diferencia entre el hombre que se
asocia con otros y los animales que se congregan en reba-
ños consiste en el hecho, por supuesto, de que las criaturas
mudas ofrecen una reacción en una manera mecánica, espúria
e inútil, mientras que el hombre elocuente y sabio ejerce una
acción en una forma inteligente y teleológica. Sin embargo,
esta discrepancia no contradice nuestra premisa de que el

9. La teoría del contrato social no debe interpretarse en términos crono-

lógicos. Nunca sostuvo que el individuo haya existido fuera de la socie-
dad. la precedencia del individuo sobre la sociedad debe ser interpre-
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
28
impulso primordial de reunirse frente a la amenaza e_s _compar-
tido tanto por el animal como por el hombre b1olog1co.
El primer Adam es desafiado por un medio hostil que lo
obliga a ejecutar trabajos que por sí solo no pued~- empre_nder.
En consecuencia es impelido a realizar una acc,on con¡unta.
Individuos sin recursos, conocedores de las dificultades que
encuentran cuando actúan separadamente, se congregan, hacen
arreglos, participan en tratados de mutua asistencia, firman
contratos, establecen sociedades, etc. 10 La comunidad natural
nace de un sentimiento de desamparo individual. Cada vez que
el primer Adam quiere trabajar, producir y triunfar en una em-
presa, debe reunirse con otros. Toda la teoría del contrato so-
cial. llevada a la perfección por los filósofos de la Edad de la
Razón, refleja el pensamiento del primer Adam, e identifica al
hombre con su naturaleza intelectual y con su impulso tecno-
lógico creativo, encontrando en la existencia humana sola-
mente lo coherente, lo legítimo y lo razonable. Para los pen-
sadores de la Edad de la Razón el hombre no ofrecía proble-
mas. Era algo simple, comprensible. Su admiración, quizás
adoración, de la mente humana los inhibió de comprender el
problema metafísico y los aspectos paradójicos, o mejor dicho,
absurdos de la existencia, encerrados en la percepción humana
tada en términos conceptuales: la existencia de un Robinson Crusoe
es concebible y se justifica moralmente. La más importante inferencia
práctica que se deriva de esta teoría es el derecho moral del individuo
o individuos a separarse de una sociedad existente para formar una
nueva sociedad. Como sabemos, esta forma de pensar tuvo enorme
influencia tanto en la Revolución Americana como en la Francesa. Por
consiguiente, no hay contradicción entre la narración bíblica de la crea-
ción del primer Adam y la teoría del contrato social.
10. Empleo la teoría del contrato social como ejemplo del carácter funcio-
nal que tiene la comunidad formada por el primer Adam. Sin embargo,
también podría demostrar esta idea a partir de las teorías orgánicas
de la sociedad que afirma la primacía de la sociedad sobre el individuo.
Es de notar que el estado -organizado racionalmente tiene, quizás pri-
mariamente, un carácter funcional.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 29
del "Yo". Vieron al hombre en su gloria, pero no alcanzaron
a verlo en su trágico proceso. Consideraron al individuo per-
fecto desde el punto de vista untológico, y adecuado desde el
punto de vista existencial." Sólo admitieron que, funcional-
mente, tenía defectos, aún cuando, como Robinson Crusoe,
podía vencer también esta dificultad. Si el individuo es ontoló-
gicamente completo, o perfecto, debe ser ajeno a la experien-
cia de la soledad, ya que la soledad no es sino el acto de
cuestionar la propia legitimidad ontológica así como nuestros
méritos y nuestra razón. En realidad, de acuerdo con la na-
rración bíblica, Dios no se ocupó con la soledad del primer
Adam. Y ni siquiera Adam tenia conciencia del dictamen "No
es bueno que el hombre esté solo" ~,::, ciim !11'11 :rn!I 11, •.
Más aún, la connotación de esta frase desde el punto de vista
del primer Adam, aún en el caso de que estuviera dirigida a
él, no se relacionaría con !a soledad, que es una experiencia
existencial recóndita, sino con el aislamiento, que es una expe-
riencia superficial de carácter práctico. El primer Adam, repre-
sentando la comunidad natural, traduciría este dictum en cate-
gorías pragmáticas, relacionadas no con la existencia en sí,
sino con el trabajo productivo. Si se le presiona para que dé
su interpretación del dictum, él lo parafrasearía asi: "No es
bueno que el hombre trabaje (no esté) en aislamiento".
~-;:-:, ¡¡:x:-~~ ~7Xii n·,~·:.,' ::~ K? La frase "Le haré una ayuda para
él" se referiría, de acuerdo con su filosofía social, a un socio
funcional que estarla destinado a colaborar con el primer Adam
y a ayudarlo en sus empresas, esquemas y proyectos. Frente
al primer Adam, Eva sería como un socio industrial, no un co-
partícipe existencial. El hombre aislado no puede tener éxito,
dice el primer Adam, ya que sólo dentro de una comunidad
estructurada es posible llevar una vida de logros. Robinson
Crusoe puede ser auto-suficiente sólo en cuanto se refiere
a la mera sobrevivencia, pero no podrá tener éxito en la vida.
11. La misma ingenuidad al evaluar e! papel de! hombre se encuentra en
la antropología filosófica marxista.
30 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
31
La distribución del trabajo, los esfuerzos coordinados de mu-
chos, la experiencia acumulada de una multitud, el espíritu de , El creador ordenó al varón y la hembra que actuaran al
cooperación de un sinnúmero de individuos, elevan al hombre unisono a fin de a_lc~nzar sus logros. No fueron encargados
sobre el nivel primitivo de una existencia natural y le dan un con la_ tarea de ex1st1r al unísono, a fin de purificar, redimir
Y sant1f1car su existencia.
dominio limitado sobre el medio. Lo que llamamos civilización
es el total sumado del esfuerzo de una comunidad durante mile-
nios. De modo que la comunidad natural creada por el primer
Adam es una comunidad de trabajo, entregada a una exitosa
producción, distribución y consumo de bienes, tanto materiales
como culturales.
El Eclesiastes ha retratado la acción de agrupamiento y
unión, característica del primer Adam, en categorías inconfun-
dibles: "Mejores son dos que uno; porque tienen mejor paga
de su trabajo. Porque si cayeren, el uno levantaría a su com-
pañero; pero ¡ay del solo! que cuando cayere, no habrá se-
gundo que lo levante''. La comunidad natural del primer Adam
aumenta las oportunidades del hombre para sobrevivir con
éxito, y sin embargo no eleva o aumenta su experiencia exis-
tencial, puesto que no tiene necesidad de redención o catarsis.
El primer Adam se siente más seguro y confortable en com-
pañía de Eva de una manera práctica, no ontológica. Nunca
admitirá que no puede, ontológicamente, pasarse sin Eva. Ellos,
Adam y Eva, actúan y trabajan juntos, persiguen juntos objeti-
vos comunes; pero no existen juntos. Ontológicamente, no se
pertenecen el uno al otro; cada uno está provisto de una pre-
sunción del "Yo", no del "Nosotros". Se comunican entre si,
por supuesto. Pero las líneas de comunicación operan entre
dos personalidades superficiales dedicadas al trabajo, pendien-
tes del éxito, y que hablan clichés y estereotipos, y no entre
dos espíritus reunidos en una relación indisoluble, hablando
cada uno en los mismos logoi. Lo profundo de las personali-
dades no logra establecer intercomunicación y menos una co-
munión. "Y los bendijo Dios y les dijo: Fructificad y multipli-
caos; llenad la tierra y sojuzgadla, y señoread en los peces del
mar, en las aves de los cielos, y en todas las bestias que se
mueven sobre la tierra".
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 33
32

manifestar dignidad, puede vivir una vida redimida. La ac-

ción redentora catártica se experimenta en lo íntimo de
nuestra personalidad, opera por debajo de las relaciones
entre el "yo" y el "tú" (para usar un término existencia-
lista) y alcanza los más escondidos estratos del "yo" ais-
lado que se conoce a sí mismo como ente singular. Cuando
V se concreta en categorías personales de tipo afectivo-emo-
cional, la acción catártica de redención se manifiesta en el
A sentimiento de seguridad axiológica. El individuo intuye que
vale la pena su existencia, que es legítima y adecuada, an-
. stuoso tanto en su cali-
Habiendo desc'.ito al Adam dma¡e mbro de una comunidad clada en algo estable e incambiable.
dad de individuo as, como en la deAmd,:m en su doble papel de 2. La redención catártica, en contraste con la dignidad, no
b . samas al segun o d 1
de tra aJO, regre . . d d' d a un concepto peculiar e a puede ser alcanzada por el hombre mediante su control
solitario y de ,nd1v1duo e ,ca o
sobre el medio ambiente, sino mediante su facultad de con-
comunidad. · d d I eden
Hay dos distinciones básicas entre la digni a y a r - trolarse a sí mismo. Una vida redimida es ipso facto una
vida disciplinada. Mientras que la existencia dignificada
ción catártica: . • de
. . d dignificarse, es una noc,on puede lograrla el hombre majestuoso que se abre paso
1 . Redimirse, a d1ferenc1a ees un atributo accidental, ex- con coraje y enfrenta la naturaleza muda -una forma de
carácter ontolo_g,co .. No t otros atributos- sino un existencia inferior- en actitud desafiante, la redención se
traño, de la ex1stenc1a -en r:a
existencia redimida es in- alcanza cuando el hombre humilde hace un movimiento de
modo definitivo de ser uno. U d' ·da La cualidad de
d'f te de una no re ,m, . retroceso, y se deja confrontar y dominar por un Ser Supe-
trínsecamente ' eren . . erla frente al mundo exte-
rior Real. Dios ordenó al primer Adam que avanzara sin
la redención no es nec~sario e1ercno tiene la oportunidad de
rior.12 Hasta un erm1tano, aunque cesar, al segundo que retrocediera. Al primer Adam le
ordenó ejercer la dominación, y "llenar la tierra y sojuz-
. ,.. ca del comportamiento digno se a~\ica en garla"; al segundo Adam le ordenó servir; fue colocado en
12 La exigenc18 halaiica acer . en otros casos aun a los
· t úb\icos mientras que el Jardín del Edén para que "lo labrara y lo guardase".
algunos cél.sos o ac os P bl d m,¡:i,ii ,~::i:i de! cua 1
. d . d. 'duales E! pro ema e 1
actos priva os m ivi · . t O5 públicos ofensivos, ta es
1 d Bera¡·ot 19b se re 11ere a ac d El hombre adquiere dignidad cada vez que triunfa sobre
trata e! Ta mu., . , ue en Shabat 81a y Eruvín 41b, e\ Ta Imu
como desvestirse, mientras q ·vado Aparentemente, el la naturaleza. La dignidad se descubre en la cumbre del éxito;
- d. aunque sea en pri ·
se ocupa de\ acto m igno la naturaleza del acto en sí. Un la redención en la profundidad de la crisis y del fracaso. "Des-
factor determinante en estos ~asas ~-~ e es indigno solamente si se
determinado acto, tal como esves 1, st, 1 como la falta de aseo cor-
de las profundidades he clamado por ti, oh Dios", C'i'Ol,'00
·b1·
realiza en pu 1c 0 ,
mientras que otro, a
, d vista ha\ájico no contra ice
d' '11 7'11~1¡,, La Biblia ha indicado explícitamente que el se-
. e gonzoso E1 punlo e .
para!, es siempre V r . . "d ·d categoría ·de\ comportamiento gundo Adam fue formado del polvo de la tierra puesto que el
d que la d1gni a es un 3 d
el nuestro e . _ , de ejercerla en su plenitu . conocimiento del humilde origen del hombre es parte integral
socia! y de que un ermitano no pue
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
34 LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 35

. d " " El segundo Adam ja-

de la experiencia de Adam, e su yo_ . . . '' enigmática, única e incomunicable, en dar un vistazo a alguien
más ha olvidado que no es sino un punado de tierra. que a su vez nos mira con sospecha, en observar y ser obser-
vado con perplejidad. ¿Quién sabe qué clase de soledad es
B más dolorosa: aquélla que recae en el hombre cuando dirige
su mirada al cosmos silencioso, a sus espacios oscuros y a su
y tiene que sentirse derrotado el seg~n_do_ Afª:s~:b~'. drama monótono, o aquélla que acosa al hombre que en silen-
propio momento en que alcanza su m_adyodr ;x1to. '~yo" Como cio intercambia ojeadas con su prójimo? ¿Quién sabe si el pri-
. de su humanidad, de la ,dent1 a e su .. mer astronauta que pise la luna, confrontado con un panorama
:'::,:~do de su búsqueda incesante de una exi~te~~'ªu:e~~~: extraño, misterioso y terrible, sentirá una soledad mayor que
d. ·d llega a obtener una conc1enc1a del yo q . . el Sr. X, que camina jubilosamente con la multitud e intercam-
y re ,m, a, ia antítesis en el escenario: el sent1m1ento bia saludos en un sitio público durante la noche de año nuevo?
aparecer slu pror d y de su incompatibilidad ontológica con
de su exc us1v1 a d Adam encuentra inesperada· El segundo Adam está solo todavía. Se separó del medio
cualquier otro _ser¡ El s:gsuen h~ alienado del mundo irracional ambiente, reducido a objeto de su contemplación intelectual.

;~~~ee~~=d~s:e~~n~~:uinstintivo, de. una

exist~ncia e~:;~~~;:
tida a la vez que ha fracasado en al ,arse con . os s vo
lige~tes determinados e introvertidos que habita~. ese nued
mundo ~n el cual ha en~~do~e~:d~:~:\~::~~J;~'~:ni~e:: ue~
~en~~~ile~~::;~a e;e!ªmá~s;rágico de su soledad e i~se?u:~~~~:
es decir de que está aislado y de que es un e_n e ,n .
Lucha p~r descubrir su identida1 porqueds~r~ef:J~dJeª ~~amusn~:
"V el hombre dio nombres a todas las bestias, y a las aves del
cielo y a cada animal del campo". Es un ciudadano de un mundo
nuevo, el mundo del hombre, pero no tiene compañero con el
cual comunicarse y por lo tanto está existencialmente inseguro.
Ni siquiera la disponibilidad de la hembra, que fue creada con
el primer Adam, habría cambiado esta situación humana a no
ser por la aparición de una nueva clase de compañía. En este
punto crucial, a fin de que Adam lleve a plena realización su
búsqueda de redención, debe comenzar a actuar para descubrir

¡i;~i~~dq~::r::\:";e~:o~~;r d: ~~~~;~:lar tese ¡~¡::~; f~~~ un compañero que, aún siendo tan único y singular como él,
domine el arte de la comunicación y, junto con él, forme una
nable sin que sienta que a su vez es con emp . ' comunidad. Esta acción, sin embargo, debe constituir también
siempre un observador silencioso que no es rec1pro~a~t~~~~
observado. Con la aurora redentora _de una nuevaº
d 1 " " el segundo Adam es conducido a un mund
diver· 'd: un sacrificio, ya que es parte de la actitud redentora. El camino
para lograr la plena redención es, nuevamente, la derrota. Esta
nueva compañía no se logra mediante una conquista, sino a
s~daJ~ ~ambio donde la sensación de ¡~.seguridad se ex~r~s~ través de la capitulación y el retiro. "V el Dios eterno hizo caer
en el hecho de que la palabra "hombre ,mpl,ca una rea' a profundo sueño sobre el hombre". Adam fue dominado y derro-
tado - y en la derrota halló su compañía.
. stia humana con la capacidad humana de
13. La Halajá ha asociado la angu f tación del hombre con la mal- De nuevo el contraste entre los dos Adam se revela en
renovarse Y de transformarsed. La con dron con la Hala1·á resultar en el forma nítida. El primer Adam no fue llamado a un sacrificio
f - - t
dad y el su nm1en ° debe · e. acuer
_ o •
t ) "Cuando te vieres en angustia,
gran acto de teshuvá (arrepentimien °· los postreros días
con el fin de que su femenina compañera hiciera su aparición,
mientras que para el segundo Adam fue indispensable que en-
y te sobrevinieren todas estas cosads, en:a~c~~e:~ 4·30).
volverás al Señor' tu Dios, y le abe eceras . . . tregara parte de sí mismo a fin de encontrar compañía. La acti-
36 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
37
tud del primer Adam al crear una comunidad es, como ya lo
unicidad y exclusividad El " ,, . .
he indicado, puramente utilitaria e intrínsecamente egoísta, y · yo es so 11tano y exp ·
sensación ontológica de det· . . d . enmenta una
por lo tanto excluye el sacrificio. Para el segundo Adam, la . 1c1enc1a y e intrascendencia
que no hay nadie que exista como 1 " " ' por-
comunicación y la comunión son actos de sacrificio y reden- de existencia del "yo" d e yo Y porque el modo
ción. De esta forma se sembró, en medio u" la crisis y del do- mentado por otros. no pue e ser repetido, imitado o experi-
lor, el germen de un nuevo tipo de comunidad - la comunidad
de la fe, que alcanzó su realización plena con el pacto entre
Dios y Abraham."
rienci: :t. la .~oledad refleja el verdadero núcleo de la expe-
yo y no es un modo acc·d 1 en t a1• ninguna
.
accidental O logro exte actividad
e rno -ta 1 como pertenec
nidad natural de traba· . era una comu-
puede librar al segund~o A~ alc~nzar un éxito cooperativo-
La comunidad de la fe y del pacto, en contraposición a la
repito, el segundo Adam deim. e este estado. Por lo tanto,
comunidad natural del trabajo, interpreta el dictum divino "No
rente clase. La compañía ue ir tras una comunidad de dile-
es bueno que el hombre esté solo" 11:i'i ciKr, r1Wi :m:i 117,
puede hallarse en la regim:n~a~ló segundo Adam anhela no
no en términos utilitarios sino ontológicos: no es bueno para el
hombre ser solitario (no estar solo), con énfasis en el verbo en la coordinación automática de '1 °¡, imp:sonal del ejército,
"ser". A nivel de la comunidad de la fe, existir no se presta la actividad de la comunidad poi'!" ª mea e ensamblaje, o en
de espíritu Busca . ' ica, institucionalizada y vacía
a ecuación alguna. "Ser" no puede ser equivalente a "trabajar . un nuevo tipo de asoc·a . ,
y producir bienes" (como pretende hacernos creer el materia- se encuentra en la comunidad existencial 'A~¡'¡°n~o c~~o la ~ue
lismo histórico]. "Ser" no se identifica con "Pensar" (como tan manos, síno también ex erie . . ; , o o se Jun-
el sonido rítmico de la líne: de nc,as,_ all1 _se oye no solamente
trató de convencernos la tradición clásica del racionalismo filo-
ción rítmica de corazones anh lmontaJe, sino tar11?ién la pulsa-
sófico a través de los siglos que culminaron en Descartes y
y de simpatía que lo envuelv: antes de comparna _existencial
luego en Kant). "Ser" no se expresa totalmente ni con el sufri-
grandioso del compromiso d I t~do, y que experimentan lo
miento (como predicó Schopenhauer) ni con el goce del mundo
sensorial (de acuerdo al hedonismo ético). "Ser" es una expe-
encuentra otro espíritu atar e t de; allí, un espíritu solitario
Jedad, y sin embargo compr:~netado por el aislamiento y la so-
riencia honda, única, de la cual sólo puede tomar conciencia el 1 o sin reservas.
segundo Adam y que no se relaciona con ninguna función o
actuación. "Ser" significa existir uno solo, singular y diferente,
y en consecuencia solitario. Ya que lo que conduce al hombre
a sentirse solitario e inseguro no es sino la conciencia de su

14. La narración bíblica del pecado original es la historia del hombre de fe

que repentinamente se da cuenta de que la fe puede ser utilizada para
adquirir majestad y gloria y que, en lugar de fomentar una comunidad
basada en el pacto, prefiere organizar una comunidad política utilitaria
aprovechándose de la sinceridad y la dedicación incondicional de las
multitudes para fines mundanos. La historia de la religión organizada
está repleta de ejemplos de quebrantamiento del pacto.
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 39
38
pacto ~e basa sobre el principio halájico-juridico de lib
sent1m1ento, asunción mutua de deberes rec _re. con-
pleno ~e iguales derechos a las dos part~s ~mpli~;~~~m~~n:~
pacto. 1 Ambas partes, al entrar en una relación de p ac t o, po-

VI
16. El recibimiento de la ley en el Monte s· - f
• mutuo consentimiento entre Moisés
a la Voluntad Divina. La Halaj, ~d
el
Pl
i::b)
ue resultado_ del libre y
o, que acepto someterse
en !os términos at , a co~s1 era os pactos de Slnaí y Moab
En este punto ya se aclara la principal diferencia entre nión talmúdica (~h:b:tgi~~~s
que rigen cual~uier convenía civil. La opi-
la comunidad natural del primer Adam y la comunidad del se- ción por parte de Dios dur~n,;~"7a ;~ve~:¡ _Y i1tl:l ?e _q~e hubo caer-
gundo Adam, basada en la fe y en el pacto. La primera es una nuestra tesis. El acto al cual se refiere on del S1na1:_ no contraría
realizada la transacción voluntaria en ! e~_Tafmud documo después de
comunidad de intereses, forjada por el deseo inextinguible de Siván) de acuerd ! , e ia prece ente {el quinto de
éxitos y de triunfos, y que consta siempre de dos personas la Mejilta). E! mis:;º~a1·~á~~~nolog1~ e!a~orada por Rashi (basada en
1 es, quien discrepaba de Rashi
gramaticales, el "yo" y el "tú", que colaboran a fin de bene- e 1 punto de vista opuesto a la Me'ilt . _ Y aceptaba
ficiar sus intereses. Un recién llegado, al unirse a la comuni- séptimo de Slván d - J a, q.ue s1tua la transacción en el
tum. debió admitir eus:~es _que la co~~mdad había recibido el ultima-
dad, deja de ser un "él" anónimo y se convierte en un "tú"
antes de la reve!ac~n t:lu~~la se obligo a aceptar la voluntad de Dios
comunicativo e inteligible. La segunda es una comunidad de Najmánides difiere de ,Rashi s~~ se ~xpresa clara.mente en Exodo 19:8.
compromisos nacidos en el dolor y la derrota y que comprende solemne del pacto según se en o que se refiere a la formalización
expresa en Exodo 24 · 3-8
tres participantes: "Yo, tú y Aquél", el Aquél del cual provie-
nen todos los seres y en el cual todo encuentra su rehabilita- ~n_,A la...,'-luz de esto
. : .el di e h o ta 1mu·ct·ico (loe. cit.)
· i1.Ji
· Nj!iH;~ IK::!O

ción y, en consecuencia, la redención. El primer Adam encon-

71 ~"., es en1gmat1co ya qu 1
implementación no a 1 ~ - a coerclon se aplicó solamente a la
-

tró la hembra por sí mismo, mientras que el segundo Adam dad, esta frase n~ debe s:rª:i:~~; e~e la obli~aci~n pactada. En reali-
erudito ha dudado nunca de I l'd s~ sentido literal, ya que ningún
recibió a Eva de Dios, quien ordenó que Adam se uniera a Eva
antes de su reafirmación en ~~~s e~e ~ p:cto_ del Sinaí ni siquiera
1:s
en una comunidad existencial moldeada por los actos de sacri- de !a Gran Asamblea a !a cual se ref ~r Teca1 y los otr.os hombres
ficio y de sufrimiento, y de la cual también Aquél se hizo socio. implícita en esta frase se refiere a ~~re ~ almud .(loc. cit.). la idea
Dios nunca está fuera de la comunidad del pacto. Dios se une y no una defensa júrídico-halájica ~ecir~'~dstanhc1~ moral mitigante
1
locum. · · us e1 Ha•rambán" ad
al hombre y comparte su existencia dentro del pacto. Lo finito
y lo infinito, lo temporal y lo eterno, la criatura y el creador Se concluye que Dios exigió dos com r .
integran una misma comunidad. Se unen entre sí y juntos par-
ticipan de una existencia aunada."
~o:~~~~1~a~n~g~:;:~:I t~~.:~:dface~a~:r:~~~~t;:~s~~i~~r ~-=~\:.ieq~=
específico en relación a cada le . d' . mprom1s0, Y uno
La Idea del acercamiento de Dios y el hombre es indispen- ~~:h~c;p~ado baj~ presión. Ver Jej;~ta'.v~~=~~ E~o~ei~;:;° ;;~~ro;i.~o 0
sable para la comunidad del pacto, ya que la propia validez del 61b. aJmam es, Exodo, 24:1. Ver Tosafot, Shabat a8a Y Kidushí~

La introducción del elemento de coerción en 1

15. El concepto todo de ni1:l ,:JlN ,011 (Estaré con él en sus penas)
sólo puede entenderse dentro de la perspectiva de la comunidad del !¡7:\deen ~ontradisjin~ión, prima facie, ala narració: b~~~:/::tode~~
. a e que e ombre del pacto se siente dominado d
pacto, que involucra a Dios en el destino de Sus compañeros. Vide
por D10s aun cuando parece ser agente libre de su propi: v:i:º:;a~~
Sanhedrín, 46a; Yerusha\mi. Suká, 4,3.
 1

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 41

40
. . s ue sólo pueden ser cedidos por
seen derechos inalienable q . . paradóJ·ica de la libertad,
•t La experiencia ·
consentimiento mu uo. Id d" n nuestra confrontación per-
.d d 1 "igua a e
la reciproc1 a . Y a b ·s·cos para entender la comu-
sonal con Dios, son conce~t~~c:n:ramos a Dios en la comuni-
nidad de la fe Y del pacto. ada Y un asociado. Por supuesto,
dad del pacto como un ca::~ta comunidad también Dios apa-
dentro de la estructura d El guía es parte integral de
VII
rece como guía, maestro y pa_stor~arable de sus alumnos, y el•. Como mencionamos antes, aun cuando el hombre de fe es
la comunidad, el maestro es mbs: 1·odos ellos perten.ecen ál atraído por el cosmos, al igual que el primer Adam, la res
b d na su re ano. d
Pastor nunca a an oto coloca a D.,os dentro de la sociedad · e puesta a las interrogaciones que se plantea procede del pacto,
mismo grupo. El yac . d I te del cual mis padres anduv1e- no del cosmos. La confrontación con el pacto es indispensable
hombres de fe. El Dios_d e : i astor toda mi vida". Dios fue para el hombre de fe. En su anhelo de Dios, muchas veces
ron - el Dios que ha s, oJ bp La comunidad de la fe Y del queda desencantado con la revelación cósmica y vive momen-
·ero de aco . •
el pastor y campan ión personal triple: Yo. tu Y tos de desesperación. Naturalmente, está inspirado por ia gran
pacto se manifiesta en una un alegría que experimenta cuando vislumbra algo de la Realidad
Aquél." Cierta que se esconde tras la maravillosa fachada cósmica. Sin
embargo, también es atormentado por la tensión y la exaspera-
ción que siente cuando la Realidad Cierta parece desaparecer
de la escena cósmica. Por supuesto, Dios habla a través de
sus obras: "Los cielos declaran la gloria de Dios y el firma-
mento anuncia la obra de sus manos". 11::i:, 0'1!JCD c•otun
'1J1 'i·N No obstante, permítanme preguntar, ¿qué clase de
relato narran los cielos 7 ¿Es un relato personal dirigido a al-
guien, o es un relato que no está dirigido a ninguna audiencia?
¿Cantan los cielos la gloria del Creador sin importarles si hay
o no alguien que esté escuchando esta gran melodía, o real-
mente están interesados en el hombre, el oyente? Me parece
que la respuesta a esta pregunta es obvia. Si el relato de los
cielos fuera personal, dirigido al hombre, no haría falta enton-
- . ádicas acerca de una "controversia" halájica ces otro encuentro con Dios. Considerando que Dios, en su
17. Las extranas narraciones ag l Academia Celestial ~n:i,.no sabiduría infinita, dispuso el encuentro apocalíptico con el
teórica. entre el Todopoderoso yb aj . quien rechazó una decisión···· hombre, basado en el pacto, podemos conc.luir que el mensaje
d R Joshua anama, -
NY'i'71 y acerca e . . . ; minoritaria sobre la de la mayoria, -
·,a a una opin1on h b e y de los cielos es, cuando más, equívoco.
d·ivina que f avore C . . \ación halájica entre el om r
son características de la intima r~ Es un hecho que, al nivel de su confrontación cósmica con
Dios. Ver Baba Metsía 59b Y 86a.
Dios, el hombre encara una paradoja exasperante. Por una
Vide Levítico 26: 12, Sifra y Rash í.
18.
 1
1
JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
42
parte, contempla a Dios en cada rendija y rincón de la crea-
ción, en el florecer de la planta, en el murmullo de la marea,
y en el movimiento de sus propios músculos, como si Dios
estuviera a la mano, cercano al lado del hombre, manteniendo
un diálogo amigable con él. Pero en el mismo momento en que
el hombre vuelve su cara a Dios, lo encuentra remoto, inalcan-
zable, envuelto en el misterio y la trascendencia. ¿Acaso no
contempló lsaías a Dios, ~!Ul1 0'1, exaltado y entronizado so-
bre la creación, al mismo tiempo que sus faldas llenaban
el templo, el gran universo, desde la lejana nebulosa hasta
nuestro más íntimo latido? ¿No cantaron los ángeles santo,
santo, santo, !U11P !U11P tl'11P exaltado, exaltado, exaltado,
111:i~ ¡'1Hl'1 7~ H7t:l ':ll '1'1, y sin embargo es el Señor de los
ejércitos y reside en cada partícula infinitesimal de la crea-
ción, estando todo el universo pleno de su gloria? En resu-
men, la experiencia cósmica es arttitética y recuerda el supli-
cio de Tántalo. Se reduce a la pavorosa dicotomía de la implica-
ción de Dios en el drama de la creación, y de su exaltación por
encima de este mismo drama, del cual parece tan lejano. Esta
dicotomía anula lo íntimo y lo cercano en nuestra relación per-
sonal con Dios y hace complicada y difícil la actitud personal
ante Dios. Dios, el gobernante cósmico, es contemplado en su
majestad ilimitada reinando sobre la creación, su voluntad cris-
talizada en las leyes naturales, su palabra determinando el es-
quema dinámico de la naturaleza. Está en todas partes, pero al
mismo tiempo por encima y fuera de todo. Cuando el hombre
que acaba de percibir la presencia de Dios intenta dirigirse al
Señor de _la creación en la forma íntima del "tú", halla que el
Señor y Creador se ha ido, envuelto en la nube del misterio,
y lo mira desde la imponente trascendencia. Por lo tanto, a fin
de redimirse de su soledad y de su miseria, el hombre de fe
debe encontrar a Dios a un nivel de pacto personal, en el cual
pueda estar cerca de Dios y sentirse libre en su presencia.
Abraham, el caballero de la fe de acuerdo con nuestra tradi-
ción, buscó y descubrió a Dios en los cielos estrellados de
Mesopotamia. Sin embargo, sentía una intensa soledad y no
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 43
hallaba
t b solaz
¡¡ • en la silenciosa compañía de D"ios , cuya .imagen
esª a re eiada_ en las ilimitadas distancias del cosmos. Sólo
cuando
A · encontro en la tierra a Dios • como Pad re, Hermano y
migo -no solamente sobre las misteriosas rutas astrales-
pudo sentirse redimido. Nuestros sabios dijeron que antes de
la lle_gada d_e Abraham, la majestad divina sólo se reflejaba en
los c1elos_d1stan~es Y era una naturaleza muda la que "hablaba"
d_e la gloria de Dios. Fue Abraham quien lo "coronó" Dios de la
tierra, o sea, el Dios de los hombres."
19. B~r~shi~ Ra,~á: 59'. R~shi, Génesis 24:7. Intencionalmente he empleado
e termmo cosm1co en vez de "cosmológico". Aunque se puede ha•
b_lar ~e la confrontación cósmica del hombre y Dios como realidad ex e
~enc1al, es diHcil hablar de una experiencia cosmológica. Percib¡; ~
io~ en la realidad es una experiencia; concebir a Dios a través de la
reaild~d es solamente un ejercicio intelectual. Por consiguiente no se
:~~~ i_gua~ar I! ~xp_erien~}ª cósmica, a pesar de toda su deficiencia, con
0 ios e r_1sto:eles_ de Judah Haleví. Como se menciona en el
text~,- la experiencia cosmica es parte de la tradición patriarcal La
HalaJa ha reconocido plenamente esta experiencia, lo cual se refleJ·a
en muchas de nuestras bendiciones.
. La d_ificultad con todas las demostraciones racionales de la existen-
cia de Dios, de las cuales está llena la historia de la filosofía consiste
e~ que son exactarne~te aqu?llo que pretendían los que las fo~mulaban:
ª. stractas de~ostrac1ones logicas, divorciadas de las experiencias prin-
ctales de la.vid~ qu~ sirven de raíz a estas demostraciones. Por ejem-
P_0, la expen~ncI~ c?smica fue reducida a una demostración cosmoló-
gica, la exp_enencia ontica a una demostración ontológica, etcétera. En
~ez de. de~~r qu~ ~I conocimiento más elemental de la existencia, el
y~ e7,1sto subJet1vo, Y el conocimiento objetivo "el mundo exterior
existe no pueden ser alcanzados hasta tanto la realidad final de Dio
;: forme parte de eUos, los teólogos se ocuparon de hacer postulado:
rmales _Y de deducir dentro de un vacío experiencia!. Por esta razón
se expusieron ª, la crítica tajante de Hume y Kant, quienes observaba~
que las categonas lógicas f¡;_ólo pueden aplicarse dentro de los 1· "t
de la expe rienc1a
· • -¡·1ca humana.
· c1ent1 1m1 es
. ¿Es que acaso la !oven _amante mientr~s la está abrazando su amado
p~de prue~~s de ~ue e~ esta vivo Y es real? ·¿Debe el espíritu que clama
e la orac_1on su extas1s y su amor apasionado por el Amado demostrar
que El existe? En esta forma preguntaba sarcásticamente Soren Kier-
44 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
45
El hombre majestuoso, aun cuando pertenezca .al grupo de
aquéllos que sienten la religiosidad y sienta una necesidad
clara de experiencias trascendentales, se satisface al encon-
trar a Dios dentro de la estructura del drama cósmicó. En vista
de que el hombre majestuoso es incapaz de separarse del ciclo
cósmico, no podrá interpretar su aventura trascendental sino
en categorías cósmicas. Por consiguiente, E-lohim, el nombre
divino que denota a Dios como la fuente de la dinámica cós-
mica, fue suficiente para caracterizar la relación existente en- VIII
tre el hombre majestuoso y su Creador percibido a través del
A
escenario cósmico.
Sin embargo, el hombre de la fe y del pacto, ansioso de una Mencioné previamente -1
que comprende las tres p que so o la _comunidad del pacto
relación personal e íntima con Dios, no podía encontrarla en el
puede alivi . . ersonas gramaticales -yo, tú y El-
E-lohim cósmico y tuvo que cambiar su experiencia trascenden-
ofreciéndol:r ¡/~vp~r;~/dxpdend·encia pasi_ona/ del segundo Adam
tal a un nivel diferente en el cual el "Yo" finito enfrentara al 1. a e comunicarse O , ,
infinito Aquél "cara a cara". Esta extraña relación de comunión hacer comunicación con Eva d '. 8"]as aun, de
entre el hombre y Dios está simbolizada por el tetragrama, que Dijimos que dentro de la co y ~ g~~ar de su amrstad genuina.
por esta razón aparece en la narración bíblica del segundo ticipan conjuntamente de lamum ª. e_l pacto Adam y Eva par-
Adam.20 no solamente del trabajo. Et:~:~~nc; existencial_ de( ser_ y
nica utilitaria a una d t· . o . e una asoc,ac,on tec-
e rpo exrstencral mediante el
ocurre en la forma siguiente Cu d o· pacto,
nidad del h b 1 . · an ° •os se une a la comu-
en dos dim~:i~~e:· :~a,~r~ de la ;eve/ación se lleva a cabo
emerge repentinam~nte com~as~::s e~:~~lat~seus abscon~ithus
kegaard cuando se le dijo que Anselmo de Canterbury, el padre de la mano -horno absconditus arro·a su - y en e u-
muy abstracta y compleja demostración ontológica, pasó muchos días reve/atus. Con el sonido de I J dmascara y se vuelve horno
orando y suplicando para que se le presentara una evidencia racional por su nombre sea Abra ha a~o_z . ivina que llama al hombre
de la existencia de Dios.
El término yi,? , empleado por Maimónides (Yesodé Ha-Torá,
el hombre ha buscado a 1
verso es hall d
7· o~ses, o Samuel, Dios, a quien
. o argo e las rutas infinitas del uni-
1:1) trasciende los límites del lagos abstracto y pasa al dominio de la . . .' a o repentinamente cercano al hombre
experiencia vehemente y puramente íntima donde el postulado y !a de- rnt,mrdad, estando justamente enfrente o al lado de · 1 YE en su
ducción, la sabiduría discursiva y et pensamiento intuitivo, la concep- encuentro -iniciado por 0 . d . e . n este
ción y la percepción, el sujeto y el objeto, son uno. Es sólo en el ros- e Oros y el h b
blece la comunidad del pact d 1 - om re, se esta-
quinto párrafo, después que establece la1• experiencia ab-original de Dios bre se dirige a Dios, llamán~¿¡o e a profec,a. Cuando el hom-
como realidad firme (en el primer párrafo), donde introduce la demos- toso de "T." 1 . con el acento informal amis-
tracción cosmológica aristotélica del moviente no movido. u , e mrsmo milagro s . '
el hombr e renueva: Dros se reúne con
20. Esta diferencia entre E-lohim y el Tetragrama fue desarrollada detallada- e y en este encuentro, iniciado por el ho b
mente por Yehudá Ha!eví. una nueva comunidad dentro del t I m re, nace
oración. pac o, a comunrdad de la

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
46
He designado a ambas, la de la profecía y la de la oración
como comunidades del pacto por una razón triple: 1.-En ambas
comunidades ocurre una confrontación de Dios y del hombre.
Es muy obvio que la visión profética, que es diferente de la
experiencia mística bajo todo punto de vista, sólo puede ser
interpretada dentro de las categorías únicas del evento del
pacto. Todo el concepto de profecía estaría pleno de una con-
tradicción interna si el acercamiento del hombre a Dios perma-
neciera dentro de lo indirecto y lo impersonal, esperando que
\a naturaleza mediara entre él y su Creador. Sólo dentro de \'a
comunidad del pacto que se forma cuando Dios desciende so-
bre el monte," y el hombre, a la llamada del Señor, asciende
al monte," hay una ligazón personal y directa que se mani-
fiesta en el coloquio profético realizado "cara a cara". "Y el
Señor habló a Moisés cara a cara igual que un hombre habla
a su amigo" .23
En la misma forma, tampoco podemos imaginar la oración
si no consideramos al hombre delante de Dios, llamándolo de
una manera reminiscente del diálogo del profeta con Dios. El
drama cósmico, aparte de su grandeza y esplendor, indepen-
dientemente de que refleja claramente la imagen del Creador
y de que·manifiesta en forma sublime su gloria, no puede indu-
cir al hombre a la oración. Por supuesto, puede provocar un
estado de éxtasis y de adoración en el hombre; hasta puede
inspirar al hombre a levantar su voz en un canto de alabanzas
y de agradecimiento. Sin embargo, la adoración en el éxtasis,
21. ,,,~,o ¡r, 5Y 'n ,,,"r. Y el Señor descendió sobre el Monte Sinai".
22. 11 ;it::,ir., 5y,, ii1i1 ~~¡ 5,N; r,~o? 'i1 Ni¡,,1: Y el Señor llamó a Moisés a
lo alto del monte. y Moisés subió".
23. Este versículo que nos cuenta el encuentro profético de Moisés con Dios
describe el estado ideal de profecía tal como lo alcanzó Moisés. En otro
pasaje, la misma Biblia contrasta la confrontación de Moisés con Dios
en relación a la de otros profetas que no pudieron alcanzar la misma
aJtura y por consiguiente experimentaron el terror y el miedo apocalíp-
tico. Ver Ex.oda 33:17; Números 12:6-8; Vesodé ha-Torá, Vll:6.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 47
aun si se expresa con un himno, no es oración. Esto último tras-
ciende los límites de la adoración litúrgica y no debe ser redu-
cido a sus aspectos técnicos externos, tales como la loa, el
agradec1m1ento o hasta el ruego. La oración es básicamente \a
conciencia que el hombre tiene de hallarse en presencia de su
Hacedor Y de hablarle; orar tiene solamente una connotación:
estar ante Dios. 24 En realidad, esta conciencia ha sido objeti-
vad_a Y_ ?"stal1zada en textos normalizados y definitivos cuya
rec1tac1on es obligatoria. El compromiso total de la fe tiende
siempre a trascender las fronteras de una subjetividad efímera
Y_ amorfa, Y a aventurarse en el mundo exterior del acto obje-
tivo Y bien formado. Sin embargo, a pesar de la importancia de
esta_ t_ende~cia dentro del compromiso de la fe -y es de gran
s1gn,f1cac1on en la Halajá que constantemente exige del hom-
bre traducir su vida interior en acciones externas- la verdad
malt~rable es que la esencia misma de la oración es Ja expe-
riencia de estar junto con Dios y hablarle y que el acto con-
cr~to de recitar_ textos representa la técnica de implementa-
ci~n de la orac1on y no la oración misma." En resumen, la ora-
c1on Y_ la profecía son dos designaciones sinónimas para el
coloquio de la alianza Dios-hombre. En realidad, la comunidad
24. El h~cho de que comencemos las dieciocho bendiciones dirigiéndonos
al .º'.~s de Abraham, Isaac, y Jacob, indica la relación del pacto que, en
º~}nmn de nuestros sabios, se encuentra en la misma raíz de la ora-
cion.
El hecho de que las oraciones se basan en la relación del pacto
es la_ causa de la omisión de Maljut (el reinado o soberanía cósmica
~e D10s) de entre las dieciocho bendiciones. A fin de evitar una mala
mterpr~tación d~b_o añadir que sólo la frase mélej ha-olam se eliminó
de la formula bas1ca de bendición mientras que el término mélej apa-
rece en varios sitios; ver Tosafot Berajot 40, en iCK.
25. E! término bíblico popular tefilá y el término halájico esotérico avodá
shebel~v se refieren a una actividad interior, a un estado de ánimo.
Kavan~ es, en relación con la oración y a diferencia del kavaná que
se ref1er.e a otros act~s de mitzvá, el núcleo propio de la oración y
no un aditamento extrano. la controversia halájica entre kavaná y otros

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
48
de la oración nació en el mismo instante en que expiró la
comunidad de la profecía y, cuando llegó al mundo espiritual
del antiguo judaísmo, no invalidó la comunidad de la profecía
sino que más bien la perpetuó. La oración es la continuación
de la profecía y la sociedad de los hombres que oran es ipso
facto la sociedad de los profetas. La diferencia entre la ora-
ción y la profecía, como ya lo he mencionado, no depende de
la substancia del diálogo sino del orden .dentro del cual se con-
duce. Mientras que dentro de la comunidad profética Dios toma
la iniciativa -El habla y el hombre escucha- en la comunidad
de la oración la iniciativa pertenece al hombre: el que habla
es él, el que escucha es Dios. La palabra de la profecía perte-
nece a Dios y es aceptada por el hombre. La palabra de la ora-
ción es del hombre y Dios la acepta. Las dos tradiciones halá-
jicas que sitúan el origen de la oración en Abraham Y los otros
patriarcas y que atribuyen el rezo reglamentado a los hombres
de la Gran Asamblea, revelan el punto de vista judaico sobre
la igualdad de las comunicaciones de la profecía y de la ora-
mitzvot no afecta a la oración. No hay una sola opinión en el sentido
de que esta última pueda ser separada de kavaná. Más aún, en lo que
se refiere a la oración la substancia del kavaná difiere fundamental-
mente de aquélla que se requiere durante la ejecución de otros mitzvot
Mientras que la primera denota un estado de ánimo, una sensación glo-
bal de estar frente a! Todopoderoso, la última se manifiesta sólo en la
intención normativa por parte de! que hace mitzvá de actuar de acuerdo
con !a voluntad de Dios. En ambos casos, por supuesto, kavaná expresa
dirección o tendencia. Sin embargo, en la oración uno debe dirigir toda
su atención hacia Dios mientras que en el caso de otros mitzvot la ten-
dencia se confina a un solo acto. Ver Berajot 28b, 30a-b, 32b, 33a; Sa-
nhedrín 22a; Maimónides, Hi!jot Tefilá, IV, 16: V,4. El hecho de que la
kavaná es indlspensab!e sólo en la primera bendición del Rezo Silen-
cioso no contradice nuestra premisa. La Ha!ajá simplemente tomó en
consideración la debilidad humana y la incapacidad de adentrarse en la
sensación del pacto durante mucho tiempo y, en simpatía con el devoto
que no puede mantener un ánimo contemplativo continuamente, rela-
cionó la kavaná inicial con toda la Tefilá. Ver Berajot 34b Y Jidushe R.
Hayim Halaví, Tefilá, lV,1.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 49
ción.26 La profecía y la oración dentro de la alianza florecieron
en el propio instante en que Abraham encontró a Dios y fue
envuelto en un extraño coloquio. Más tarde, cuando los miste-
riosos hombres de esta maravillosa asamblea presenciaban el
brillante día estival de la comunidad profética, lleno de color y
sonido, tornarse en una helada noche otoñal de tenebroso
silencio, desasistida de la iluminación de la visión de Dios o
de su palabra, rehusaron aceptar esta cruel realidad histórica
y no permitieron que el antiguo diálogo entre Dios y los hom-
bres finalizara. Los hombres de la Gran Asamblea sabían que
con la desaparición del coloquio en la conciencia de la comu-
nidad judaica, ésta perdería la compañía íntima de Dios y con-
1
secuentemente la condición implicada por la alianza. En la ora-
ción encontraron la salvación del coloquio, el cual, insistieron,
debe continuar para siempre. Si Dios dejó de llamar al hombre,
que el hombre llame a Dios. Y así el coloquio de la alianza fue
desplazado del nivel de la profecía al de la oración.
2. Tanto la comunidad de la profecía como la de la ora-
ción son estructuras ternarias, consistentes de las tres perso-
nas gramaticales - yo, tú y El. El profeta a quien Dios confía
y entrega su palabra eterna debe recordar siempre que él es
un representante de los muchos "ellos" anónimos para los cua-
les está dirigido el mensaje. Ningún hombre, con todo lo noble
y grande que pueda ser, merece la palabra de Dios si cree que
esa palabra es de su propiedad privada y que no debe ser
compartida con otros. 27
26. Ver Berajot 26b, 33a; Meguilá 18a. No es mi intención aquí investigar
la controversia entre Maimónldes y Najmánides acerca de si el pre-
cepto de la oración es de origen pentatéutico o rabínico. Todos aceptan
que la oración obligatoria normalizada fue introducida por los hombres
de la Gran Asamblea.
27. La estricta censura halájica del profeta que fracasa en la entrega del
divino mensaje denota el carácter público de la profecía. Ver Sanhe-
drín 89a. Debe notarse que Maimónides habla también de la profecía
confinada al individuo; ver Vesodé ha-Torá, Vll,7 y Moré Nevujim, 11,37.
Sin embargo, esta iluminación individual no puede ser denominada
profecía dentro del concepto del pacto.

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
; En'··forma análoga, la comunidad de la oración no puede ser
redÚcida a un asunto binario: un "yo" transitorio llamando al
eterno "El". Es indispensable la inclusión de los otros. El hom-
bre debería evitar rezar sólo para si. La forma plural de la ora-
ción tiene un significado central halájico." Cuando arriba el
desastre, uno no debe encerrarse completamente en su propio
destino pasional, pensando exclusivamente en sí mismo, preo-
cupándose sólo de sí mismo, y rogando a Dios únicamente ~ara
sí. El fundamento de la oración eficaz y noble es la solidaridad
y simpatía humanas, o la conciencia de estar juntos existencial-
mente, a través del pacto, de compartir y experimentar los tra-
bajos y los sufrimientos de aquéllos por los cuales el majes-
tuoso primer Adam no siente preocupación alguna. Sólo el
segundo Adam conoce el arte de la oración ya que confronta
a Dios con el ruego de los muchos. El primer Adam, cercado
dentro de sí, egocéntrico, es inelegible para formar parte de la
comunidad de la oración, de la cual Dios es miembro integrante
a través del pacto. Si Dios abandona su soledad numinosa Y
trascendental, es porque quiere que el hombre haga lo mismo
y salga de su aislamiento y desamparo." Job no entendía este
simple postulado. "Y acontecía que habiendo pasado en turno
los días del convite, Job enviaba y los santificaba, y se levan-
taba de mañana y ofrecía holocaustos conforme al número de
todos ellos"." El oraba, ofrecía sacrificios, pero sólo por su
familia. Job no entendía el significado del pacto dentro de la
comunidad de la oración, dentro de la cual los destinos se com-
plementan, los sufrimientos y las alegrías se comparten Y las
oraciones se funden en un solo ruego por parte de todos. Como
todos sabemos, los sacrificios de Job no fueron aceptados, sus
sacrificios permanecieron inescuchados y Job -el pragmático
28. Ver Berajot 12b: Baba Kama 92a; Shabat 12b.
29. Esta es la razón básica de la institución de i~:i':l11 ti5~n, la recitación
de oraciones con la congregación, que ocupa tan prominente posición
en la Halajá.
30. Job 1:5. Ver Baba Kama 92a.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 51
primer Adam- llegó a la catástrofe y la tormenta los arrastró
a él y a su familia. Solamente entonces descubrió la gran expe-
riencia del estar juntos, orar juntos por todos. "Y el Señor
quitó la aflicción de Job, cuando él hubo orado por sus amigos;
y aumentó al doble todas las cosas que habían sido de Job".
No solamente fue Job recompensado con una doble cantidad
de, bienes materiales, sino que también alcanzó una nueva
dimensión de existencia - la relacionada con el pacto.
3. Ambas comunidades hicieron su aparición no sólo de-
bido a la singular experiencia de haber hallado a Dios, sino
que también y quizás principalmente, debido al descubrimiento
del kerygma normativo, implicado en esta misma experiencia.
Cualquier encuentro con Dios, y a fin de que pueda redimir al
hombre, debe cristalizarse y objetivarse en un mensaje norma-
tivo ético-moral. Sin embargo, si el encuentro se reduce a sus
aspectos no-kerygmáticos y no-imperativos, aun cuando la expe-
riencia sea grandiosa y magnífica, no podrá ser clasificado
como un encuentro dentro del pacto, ya que la misma semán-
tica de la palabra pacto implica obligaciones y compromisos
asumidos libremente. En contradistinción a las experiencias
místicas de la intuición, la iluminación, o la unión, que rara-
mente resultan en la formulación de un mensaje práctico, la
profecía tiene poco en común con la experiencia mística, como
ya lo indiqué antes, y es inseparable de su contenido norma-
tivo. lsaías, Ezequiel o los otros profetas, no fueron llevados
a las habitaciones celestiales, a través de ángeles y serafim,
a los recónditos lugares donde Dios está entronizado por en-
cima Y más allá de todo, a fin de lograr una ojeada clarificadora
de lo Absoluto, Cierto y Real, y de conducir sus vidas individua-
les a una completa plenitud. La peregrinación profética a Dios
persigue un objetivo práctico en cuya realización toma parte
toda la comunidad del pacto. Al estar frente a Dios, el profeta
recibe un mensaje ético-moral que debe ser comunicado y que
debe ser ejecutado por los miembros de la comunidad del pacto
que es principalmente una comunidad en acción. ¿Qué oyó
lsaías cuando contempló a Dios sentado en el trono, elevado
 JOSEPH B. SOLOVEITCH_IK
52
y exaltado? "Después oí la voz del Señor, que decía: '¿A quién
enviaré, y quién irá por nosotros?'" ¿Qué oyó Ezequiel cuando
completó su viaje a través de la jerarquía celestial al miste-
rioso santuario de Dios? "Y El me dijo: Hijo de hombre, yo te
envío a los hijos de Israel, a gentes rebeldes que se rebelaron
contra mí. .. " El profeta es un mensajero que lleva un gran
imperativo divino dirigido a la comunidad del pacto. "Y volví
y descendí del monte ... con la tablas del pacto en mis dos
manos". Esta tersa descripción por Moisés acerca de su noble
papel como el portador de las dos tablas de piedra en las cua-
les estaba grabada la regla divina tiene una significación uni-
versal aplicable a todos los profetas." "Profeta les levantaré...
y pondré mis palabras en su boca ... A cualquiera que no oyere
mis palabras que él hablare en mi nombre, yo le pediré cuenta".
Lo mencionado anteriormente, que es aplicable en general
a la comunidad universal de la fe, tiene una validez particular
para la comunidad halájica. El propósito principal de la revela-
ción, de acuerdo con la Halajá, se relaciona con el otorgamiento
de la Ley. La confrontación Dios-hombre ofrece una meta didác-
tica. Dios mismo se incorpora a la comunidad del pacto me-
diante la enseñanza y la instrucción. Desde tiempo inmemo-
rial la Halajá ha considerado a Dios como el maestro por exce-
lencia." Esta tarea educativa fue a su vez confiada al profeta,
cuya mayor ambición es enseñar a la comunidad del pacto. En
31. La cualidad normativa de toda profecfa no contradice e! dicho de nues-
tros sabios i1nJ..•~ iJ.1 toin5 ,~tt'i ~,JJ ¡i~w m•~tii1 i15K (a nin-
gún profeta se le permite cambiar ni siquiera el menor detalle de la
ley). (Torat Kohanim 120; Temurá 16a; Shabat 104a; Meguilá 3a; Yoma
80a). El adjetivo "normativo" tiene una connotación dual: primero, ac-
ción legislativa; segundo, acción exhortadora. Mientras que la profecía
de Moisés estableció un nuevo pacto Vinculado a un nuevo código mo-
ral, las profecías de sus sucesores estaban dedicadas a! compromiso
asuriiido por la comunidad de! pacto para realizar a plenitud el pacto.
Ver Jaguigá 10b; Baba Kama 2b; Nidá 23a; Yesodé ha•Torá, IX,1•4.
32. Hay muchas alusiones en nuestra Agadá y en !a liturgia a la enseñanza
de la Torá como parte de la "rutina" de Dios.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
53
resumen, la palabra de Dios es ipso facto la ley y la norma de
Dios.
Permítanme añadir que para el judaísmo lo opuesto sería
no solamente inimaginable sino también inmoral. Si llegamos
a eliminar la norma del encuentro profético Dios-hombre, con-
finando este último a sus aspectos apocalípticos, entonces todo
e'I drama profético estaría interpretado poi· un reducido número
de individuos privilegiados con exclusión del resto de la pobla-
ción." Esta perspectiva, que convertiría el coloquio profético
en un proceso esotérico-egotístico, sería inmoral desde el
punto de vista del judaísmo halájico el cual tiene una base
1 exotérica y es democrático hasta la propia médula. La demo-
cratización de la confrontación Dios-hombre se hizo posible
por el carácter central del elemento normativo en la profecía.
Sólo la norma grabada sobre las dos tablas de piedra, visibles
Y accesibles a todos, conduce al pueblo a esta confrontación:
"Vosotros todos estáis hoy en presencia del Eterno, vuestro
Dios; los cabezas de vuestras tribus, vuestros ancianos y vues-
tros oficiales, con todos los varones de Israel ... desde el que
corta tu leña hasta el que saca tu agua". ¿Y cómo pueden el
leñador Y el aguador participar en este encuentro atrevido
de Dios Y el hombre, si no es ayudando de manera humilde a
realizar la norma proveniente del pacto?
En igual forma la oración consiste no solamente en un
conocer de la presencia de Dios, sino en un acto de compro-
meterse uno mismo con Dios y aceptar su autoridad ético-
moral.34
33. De acuerdo con nuestra tradición toda la comunidad, aun en la revela.
ción del Sinaí, escuchó sólo los dos primeros mandamientos, no todos
los diez. Ver Makot 24a.
34. El requisito halájico de ri?nn5 i15H•O n:i,oo, que !a recitación de!
Shemá con sus bendiciones esté ligada a! recital de Tefilá, las "Die•
ciocho Bendiciones", es indicativo de esta idea. No tenemos derecho
a estar ante el Todopoderoso sin previamente aceptar todos los com•
promisos relativos al. pacto implicados en las tres secciones del Shemá.
1

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
54
¿Quién tiene condiciones para dirigirse a Dios en el colo-
quio de la oración? Naturalmente, la persona que está prepa-
rada para limpiarse de imperfección y de maldad. Cualquier
clase de injusticia, corrupción, crueldad, etc., profana la esen:
cia misma del acto de la oración, ya que encierra al hombre
en un mundo pequeño y feo dentro del cual Dios no querrá
entrar. Si el hombre anhela encontrar a Dios en la oración, debe
entonces purgarse de todo aquéllo que lo separa de Dios. La
Halajá nunca ha considerado la oración como una acción má-
gica aparte que se puede realizar sin integrarla dentro del cua,.
Ver Berajot 9b y 29b. Ambas explicaciones en Rashi, Berajot 4b, real-
mente expresan la misma idea. Ver Berajot 14b y 15a, donde se estipula
que la lectl.Jra del Shemá y las oraciones constituye un acto integrado
de aceptación del Reino del Cielo en la forma más completa. Debe
señalarse sin embargo, que el estado de conciencia requerido por la
Halajá durante la recitación del primer verso de Shemá y aquél que
acompaña al acto de orar (la recitación de la primera bendición) están
relacionados con dos ideas diferentes. Mientras recita el Shemá el
hombre se siente comprometido totalmente con Dios y su conciencia
está ligada a un fin normativo, que le asigna al hombre una legitimidad
ontológica y un valor como ser ético a quien Dios ha encargado una
gran misión y que tiene conciencia de su libertad tanto para triunfar
como para fracasar en esa misión. Por otra parte, el estado de con-
ciencia que acompaña a la oración se nutre en la experiencia del hom-
bre de ser una criatura y en el absurdo que integra su propia exis-
tencia. En contraste con la conciencia del Shemá, la conciencia del
Tefilá niega la legitimidad y el mérito de la existencia humana. El hom-
bre, como esclavo de Dios, depende completamente de El. El hombre
no tiene libertad. "Observad, así como los ojos de los siervos sobre
la mano de su señor, así como los ojos de la doncella sobre la mano
de su dueña, así nuestros ojos miran al Señor nuestro Dios hasta que
nos conceda la gracia".
Cuando el Talmud habla de m:i5t!' C't:lt!' m:i)o n5:JD (Berajot
14b y 15a), la aceptación unitaria del Reino de Dios, se refiere a los
dos estados de conciencia que, a pesar de su carácter antitético, se
funden en una sola sensación del hombre que a la vez es libre men-
sajero de Dios y también su cautivo. Sin embargo, si el estado de con-
ciencia en la oración debe o no considerarse como acto de aceptación
del Reino de! Cielo c,ow nr:i?o n?::i¡:, , se discute en otra sección;
ver Berajot 21a y Rashi allí.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 55
dro total de la vida. Dios acepta la oración si ella se eleva
desde un corazón contrito por una vida confusa y deficiente y
desde una mente resuelta, dispuesta a redimir esta vida. En
breve, solamente la persona comprometida está calificada para
orar Y encontrar a Dios. La oración es siempre precursora de la
reforma moral. 35
35. La int~rrelación entre la oración, la vida moral y el arrepentimiento se
recalco ya en la oración de Salomón, 1 Reyes 8:34-51: Crónicas 7:36-40.
Ver también Exodus Rabá, XXll:3: "Así como purificaban sus corazones
Y entonaban cantos ... así debe un hombre purificar su corazón y luego
orar••• Esto es lo que dijo Job. 'Aun cuando no hay violencia en mis
manos Y ~¡ o;_aci~n es pura' (15:7). Rabi Joshua, el sacerdote, hijo de
R. Nehemia d.JJO: ¿Hay entonces una oración impura? No; sino que el
,que ora a Dios con manos manchadas de violencia no recibe res-
puesta ... ' R. Jama b. Janina dijo '¿cómo sabemos que la oración del
~ue ha cometi~o violencia es impura? Porque se dice, 'Y cuando ex-
tiendas tus manos. . . no escucharé porque tus manos están llenas de
san~re'. ¿Cómo sabemos que la oración del que se aparta de la vio-
lencia es pura? Porque se dice ... '": Saadya Emunot Ve-Deot V·6
Maimónides también, al comentar el preceptd de la oración e~ ~o~
mentos de crisis, dice en términos inequívocos que la oración es sólo
el medio a través del cual el hombre puede rehabilitarse normalmente
aunque omitió mencionar esta relación al referirse al rezo diario. Ve;
T~'anit 1,1-3; Tefilá, IV. Vale la pena notar que hay una doble discrepan-
cia ~n:re el Talmud (Berajot 32b) y el Midrash mencionado. El Talmud
confino el verso de lsaías 1:15 al pecado de matar que descalifica al
sacerdote para impartir la bendición sacerdotal. El Midrash lo extendió
~ t~d_a, clase ,de vio·lencia (desfalco y otros actos de corí-upción) e
1mp1dm no solo a los sacerdotes bendecir la comunidad sino t8m-
bién al pueblo orar.
En mi opinión ..sólo hay una discrepancia, que se refiere al signifi-
c~do de la frase tus manos están llenas de sangre", ya se aplique
solo al .~sesi~ato o se extienda a todos los actos de deshonestidad y
cor;upcion. Sm embargo, no hay contradicción entre las dos interpre-
tacio~e,s e~ cuan:o se refiere a extender la aplicabilidad del versículo
a _Teftla; n~ podna haberla ya que, en la pnrte final del versículo, el
mismo lsaias menciona explícitamente Tefilá _
,w 'll'u (A , .
!"!" • ., ,
11rtlJ1 1:l ,n :, CJ,
llO i'I s1mIsmo cuando estéis orando, yo no oiré). Sin em-
b~rgo, el .Talmud Y el Midrash trataron el versículo de lsaías en dos
niveles drferentes. Mientras que el Talmud habla en categorías forma•
56 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
les halájicas, el Midrash lo sitúa en una perspectiva metafísico-moral.
El Talmud trata el problema de la descalificación; quienquiera que co-
meta asesinato pierde el derecho y la prerrogativa sacerdotal de bende-
cir al pueblo. En términos halájicos, yo diría que e! asesinato conduce
a la emergencia de una incompetencia personal, K1:U )itD. . En rea-
lidad, desde el punto de vista de Maimónides no es la culpabilidad
·moral por el pecado de matar sino el hecho en si de ser el agente e
instrumento del asesínato lo que origina esta descalificación. Por con-
siguiente, la descalificación persiste aún después que el asesino se
arrepiente: ver Tefilá XV,3, y Tosafot, Menajot 109a. Esta descalifica-..
ción es inaplicable a !a oración. El privilegio y el derecho de orar no
pueden ser negados a nadie, ni aún al más malvado. Ya e! Salmista
expresó que a cada uno se le admite en e! dominio de !a oración:
H-:.J, iC':J )J 71131 i1?nn Yt.:lW'' (Oh Tú que escuchas la oración: to-
dos !os seres vienen a Tí). Ni siquiera la embriaguez descalifica a la
persona, sino que nulifica e! acto de la oración debido a la falta de
kavaná; ver Maimónides, Tefilá 4, 17. De hecho, e! Midrash no expresó
nunca que el pecador ha sido despojado de! privilegio de la oración.
Sólo hizo énfasis en que la oración requiere un corazón limpio y en
que la oración de un pecador es imperfecta. E! Midrash emplea los
términos ¡¡:¡ m5~n y i1i1JY H15t,n, , que denotan oración pura
e impura. Maimónides no cita el Midrash en la sección de Tefilá, que
trata de !os requisitos halájicos de la oración, sino en la de Teshuvá,
que trata de los aspectos tanto metafísicos como halájicos de! arre-
pentimiento, donde dice claramente que la oración de la persona inmo-
ral no es totalmente aceptable a Dios 'J e~ iD~J~ mv:i 1J 1 ~1 DYl~
y-r.,iC' ,;¡;¡,~ ¡¡?nn ¡:i¡n (El ruega y no le contestan, ta! como está
escrito, "Asimismo cuando estéis orando, yo no oiré"). En realidad
Maimónides extendió el requerimiento de la excelencia moral a todos
!os actos de mitzvá - P.'l~:l ¡m~ prrm:, 1 riw;r.:i nwn: (El hace mitzvot
y se le arrojan a su cara). Es ciaramente evidente que !a imperfección
inherente a! hecho no anula completamente el mérito objetivo de! mis-
mo. La expresión de Maimónides al fina! de Tefilá "que no se debe
evitar que la persona malvada haga una buena acción" es no sólo rele-
vante desde el punto de vista halájico sino también psicológicamente.
Permitimos que el sacerdote pecador, si no ha cometido asesinato o
apostasía, imparta su bendiciór: a !a congregación. Asimismo, anima-
mos al pecador a rezar aun cuando no está preparado todavía para
el arrepentimiento y la regeneración moral, ya que cualquier acto de
mitzvá, sea la oración o cualquier otro acto mora!, tiene un efecto puri-
ficador sobre !a persona y puede influir en su vida hasta traer un cam-
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
57
Es esta la razón por la cual la orac1on en sí no ocupa un
sitio tan prominente dentro de la comunidad halájica como lo
tiene en otras comunidades de fe, y por la cual la oración no
es esa gran actividad religiosa que exige, si no exclusividad,
al menos centralidad. La oración debe estar siempre relacio-
nada con el sentimiento religioso de una vida que está consa-
grada a la realización del imperativo divino y, como tal, no es
una entidad aparte, sino el prólogo sublime a la acción halájica.
B
Si el coloquio de la profecía y de la oración se basa sobre
la amistad y la solidaridad, alimentadas por la conciencia del
"nosotros" tanto en el nivel experiencia! como e·n el normativo,
una concíencía de las preocupacíones y simpatías mutuas y
del compromiso y la determinación común de llevar el
imperativo divino a su realización plena. lo opuesto también
es verdad - el horno absconditus no puede revelarse a su pró-
jimo si no se une a él en la acción moral y en la oración basada
en el pacto. En la co.munidad natural, que no conoce la oración,
el majestuoso Adam puede ofrecer únicamente sus logros, no
a sí mismo. En realidad, aún dentro de la estructura de la comu-
nidad natural hay, como lo repiten los existencialistas, un diá-
logo entre el "yo" y el "tú". Sin embargo, este diálogo sólo
bio completo en su ·personalidad. Ver también introducción a Beth
Halevi en Génesis y Exodo.
En la enumeración que hace Saadya de las razones que impiden
que la oración sea aceptada encontramos una mezcla de consideracloM
nes halájicas y metafísicas. La primera razón para el rechazo de la
oración es de naturaleza puramente metafísica; nuestra oración no es
respondida si se ofrece "después que se proclamó el decreto contra"
la persona. Como ilustración, Saadya expone el caso de Moisés cuando
suplica a Dios que le permita cruzar el Jordán y no recibe respuesta.
Por otra parte, la segunda razón -la falta de una sincera intención-
es halájica. Por consiguiente, es difícil determinar si las cinco razones
relacionadas con la impureza moral y la efectividad de la oración se
clasifican como halájicas o metafísicas.

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
58
sirve para satisfacer la necesidad de comunicación que o~liga
al primer Adam a relacionarse con otros, ya que para el la
comunicación significa información acerca de 1~ act1v1dad su-
perficial del hombre práctico. Un diálogo como este real~ente
no puede calmar la sed quemante que el segundo Adam ~1ent~
por la comunicación profunda; el segundo Adam contmuara
siendo un horno absconditus si el verbo majestuoso del primer
Adam es el único medio de expresión. ¿Qué puede revelar
realmente este diálogo acerca de la personalidad espiriWal
profunda? ¡Nada! Sí, se pronuncian palabras, _pero estas_ p~la-
bras reflejan no lo único e íntimo, sino lo universal Y publico ,
en el hombre. Como horno absconditus, el segundo_ Adam ~o
es capaz de contar su narración personal exp~rienc1al _en ter-
minos formales y majestuosos. Su vida emocional es ms~pa-
rable de su modus existentiae único y por lo tanto, e~ ininte-
ligible si se comunica al "tú" sólo como un trozo de informa-
ción superficial. Pertenecen exclusivamente al segundo A~am,
son de él y sólo de él, y no tendrían sentido si se expusieran
a otros. ¿Puede una persona afligida con una enfermeda_d fatal
decirle al "tú", que puede ser un amigo muy querido e intimo,
todo lo que confronta una mente dominada por el horror_ ante
el terrible vislumbrar de la muerte? ¿Puede un padre explicarle
a un hijo rebelde, que rechaza todo lo que el padre ~uiere, su
profundo amor por él? Desesperación y dicha, alegrias Y fr~~-
traciones son incomunicables dentro de la estructura del dia-
logo natural hecho de palabras comunes. Cuando el horno
absconditus llega finalmente a transmitir el mensaje,_ el conte-
nido personal e íntimo ya se ha refundido en la matriz del len-
guaje, que uniformiza lo único y universaliza al ind1v1duo.
Si Dios no se hubiera unido a la comunidad de Adam Y
Eva ellos nunca hubieran podido y nunca les hubiera intere-·
sad~ ejecutar el paradójico salto sobre el abismo que separa
a dos individuos cuyos mensajes personales, mar~ados _por la
experiencia, están escritos en un código privado 1_ndesc1frable
para cualquiera otro. Sin la experiencia del coloquio de la pro-
fecía O de la oración, Adam absconditus hubiera persistido en
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 59
su papel de él y Eva abscondita en el de ella, desconocidos y
distantes el uno del otro. Sólo cuando Dios emergió de la oscu-
ridad trascendente de su anonimidad, al espacio iluminado de
la comunidad consciente y le encomendó al hombre una misión
ético-moral, pudieron Adam absconditus y Eva abscondita, a la
vez que revelarse a Dios en la oración y en la entrega incondi-
cional - también revelarse el uno al otro en simpatía y amor
por una parte, y en una acción común por la otra. Así se al-
canzó el objetivo final de la búsqueda humana de la redención;
el individuo se sintió aliviado de _la soledad y el aislamiento. La
comunidad de los comprometidos se convirtió, ipso facto, en
una comunidad de amigos - no de vecinos o conocidos. La
amistad -no como una relación social superficial sino como
una relación profunda existencial entre dos individuos- es
realizable solamente dentro de la estructura de la comunidad
del pacto en la cual lo profundo de las personalidades entabla
relaciones ontológicamente y la entrega total a Dios y al pró-
jimo está en el orden del día. En la comunidad majestuosa, en
la cual se encuentran personalidades superficiales y los com-
promisos nunca exceden los límites de lo utilitario, podemos
hallar afabilidad, cortesía, sociabilidad, camaradería - pero
no amistad, que es la experiencia exclusiva dada por Dios al
hombre que acepta el pacto, que de esta manera se redime
de su soledad agónica.
e
Prosigamos todavía. La inseguridad existencial del segundo
Adam proviene, en gran parte, de su papel trágico como ente
temporal. Simplemente no puede fijar su posición dentro de la
corriente impetuosa del tiempo. Tiene conciencia de un pasado
sin fin que se desarrolló sin él. Tiene también conciencia de
un futuro sin fin que continuará con ímpetu no menor después
que él cese de existir. El eslabón entre el "antes" en el cual
no tomó parte y el "después" del cual quedará excluido es el
momento presente que se desvanece antes de que sea experi-
 T
JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
60
mentado. De hecho, todo el carácter accidental de su ser e:3tá
atado a esta pavorosa conciencia del tiempo. El comenzo a
existir en un cierto punto -cuyo significado no p_uede com-
prender- y su existencia terminará en otro punto igualmente
arbitrario. El segundo Adam experimenta lo tran_s,tono Y eva-
nescente del existir "ahora", que no se 1ust1f1ca ni con el
"antes" ni con el "después".
El hombre majestuoso no confronta este dilema del tiempo.
· 1 cual opera y que conoce esta cuant1f1cado,
El tiempo con e - · d manifiesta en memoria, actualidad y tensión anticipadora. Esta
· ¡· d y medido·, pertenece a un sistema .cosm1co
espacia ,za o, d b
e
coordenadas. El pasado y el futuro no son do: real,da es _asa-
das en la experiencia. Representan nada mas que dos d,r':c-
ciones horizontales. "Antes" y "después" se comprenden sol~
dentro de la estructura de la secuencia causal de eventos.
El hombre majestuoso vive en micro-unidades ~-el tie~po que
marca un reloj y se mueve con soltura de u~, ahor.~ a otro
"ahora" completamente desapercibido de un antes o de un
"después". Sólo el segundo Adam, para el cual el tiempo es
una experiencia personal que todo lo abarca, tiene que enfren-
tarse a lo trágico y a lo paradójico implicado en ello.
En la comunidad del pacto el hombre de fe encuentr_a que
se libera de su aislamiento en el "ahora", ya que este ultimo
contiene tanto al "antes" como al "después". Dentro del pacto
cada experiencia del tiempo es a la vez retrospectiva, ya que
reconstruye y revive lo pasado, así como prospectiva, ya que
anticipa lo que "va a ser". En retrospecto, el hombre del _p~cto
re-experimenta aquella cita con Dios en la cual se origino el
pacto, como promesa, esperanza y visión. Como prospecto se
le ofrece la plena realización escatolog,ca de este pacto, hecho
36
Es muy característico que Aristóteles, e! hombre ?~cienci_a, _deri~ó ~!
, rempo del movimiento, mientras que Plotino, el f1losofo-m1st1co, mvir-
t:ó e! orden a pesar de que, como pagano, desconocía la idea. d~l pacto.
Más aún, para Aristóteles, quien admite tres clases ~e mov1m~e~to, el
más elevado se relaciona principalmente con el cambio morfo!og1co, la
transición de la posibilidad a la realidad.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 61
promesa, esperanza y visión. No olvidemos que la comunidad
del pacto incluye a Aquél que se dirige al hombre desde la
dimensión del "ahora" y también desde un pasado supuesta-
mente ya desvanecido, desde las cenizas de una actualidad
"anterior" así como de un futuro que está por nacer, ya que
todas aquellas fronteras que determinan el "antes", el "ahora"
y el "después" desaparecen cuando Dios el Eterno habla. Den-
tro de la comunidad del pacto no sólo los individuos contem-
poráneos sino también generaciones están tomando parte en
un coloquio; cada experiencia temporal es tridimensional: se
triada experiencia!, traducida a categorías morales, trae como
consecuencia una tremenda sensación de responsabilidad hacia
un gran pasado que legó el imperativo divino a la generación
presente, legado de confianza y esperanza, y hacia un futuro
mudo que espera que esta generación cumpla con su deber
dentro del pacto, consciente y honorablemente. El mejor ejem-
plo de esta visión paradójica del tiempo, que relaciona al indi-
viduo con los acontecimientos del pasado histórico y lo hace
participar también en el dramático acontecer de un futuro des-
conocido, lo constituye la comunidad judaica de la masará. Esta
última representa no sólo una sucesión formal a lo largo de la
cronología sino también la unión de los tres tiempos grama-
ticales en una grandiosa experiencia temporal. La comunidad
de la masará se extiende a través de siglos, de milenios de
cronología y reúne a aquéllos que ya cumplieron su función,
entregaron su mensaje, adquirieron fama, y se retiraron quieta
y humildemente del escenario del pacto, con otros a quienes
todavía no se les ha dado la oportunidad de aparecer en el
escenario del pacto y que esperan su turno en la anonimidad
de los que "van a ser".
De esta manera el miembro individual de la comunidad del
pacto se siente enraizado en el pasado y relacionado con el
futuro. El "antes" y el "después" están entretejidos en su
experiencia temporal. El individuo no es un espectador a quien
de repente se invita a entrar a un veloz vehículo que no viene
 62 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
63

de ninguna parte y del cual se le hará descender al abismo en el silencio Y en la quietud de la comunidad del pacto, aqué-
de la eternidad mientras que el vehículo prosigue rápidamente lla en la cual Dios responde a la plegaria conque clama el hom-
a destinos desconocidos, tomando siempre nuevos pasajeros y bre solitario y se dispone a acercarse como hermano y amigo,
haciendo bajar los viejos. El hombre del pacto comienza a mientras que el hombre, a su vez, asume ese gran peso que es
hallar la redención de la inseguridad y a sentirse dentro de su el precio que debe pagar por su encuentro con Dios.
ambiente, en ese flujo de tiempo y de responsabilidad que
puede experimentar en su interminable totalidad - 0'11yr.i,
t:1?1)) 1))1 de eternidad a eternidad. 37 Ya no es un ente evanes-
cente. Se encuentra enraizado en la perdurabilidad del tiempo,
en la propia eternidad. De esta manera el hombre del pacto
confronta no sólo a un "tú" contemporáneo y transitorio sino
a un sinnúmero de generaciones de "tú" que avanza hacia él
de todos lados y que toma parte con él en el gran coloquio
en el cual Dios mismo participa con amor y alegría.
El acto de la revelación no se aprovecha del lenguaje uni-
versal, de símbolos objetivos lógicos, o de metáforas. El men-
saje que Adam comunica a Eva consiste ciertamente de pala-
bras. Sin embargo, no siempre las palabras deben identificarse
con sonidos." Se trata más bien de una revelación realizada

37. No hay en realidad estructuras tipológicas puras y, por lo tanto, la co-

munidad maíestuosa y la del pacto se superponen. No es sorprendente,
por consiguiente, que encontremos la experiencia tri-dimensional del
tiempo en la comunidad majestuosa, a pesar de que hemos presentado
esta experiencia como típica de la comunidad del pacto. De _hecho, la
comunidad histórica se basa en esta peculiar experiencia del tiempo.
El pertenecer histórico no es sino la aceptación del pasado como una
realidad con la cual estamos en deuda y la anticipación de un futuro de!
cual tenemos una responsabilidad. La acción histórica nunca está con-
finada al "ahora". Cruza la frontera del tiempo perceptible y se rela-
ciona con una experiencia unitaria del tiempo que abarca el "antes"
y e! "después". Si la corriente del tiempo se dividiera en micro-unida-
des la historia dejaría de tener sentido. Vivir en la historia signifíca
experimentar todo el drama de la historia que se extiende sobre el
tiempo. cronológico. E. Burke y E. Renan conocían esta peculiaridad
de la experiencia histórica. Sin embargo, la historia majestuosa tomó
de la comunidad del pacto este concepto del tiempo.

38 En hebreo 10K significa a la vez decir y pensar.


JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
64
IX
A
Habiendo llegado a este punto, comenzamos a notar que
las líneas del destino del hombre de fe convergen. Como pre-
viamente se explicó, el hombre de fe se siente solitario porque
es exclusivamente su ser y no dispone de un camarada, un
"duplicado del yo". Explicamos además aue el hombr~ de fe
encuentra la redención en la comunidad de la fe mediante la
ínter-relación entre su existencia accidental, y la ex1stenc1a
infinita y necesaria de la Gran Realidad. Es aquí, señalamos,
que el horno absconditus se torna en hamo revelatus frente a
Dios y frente al hombre también.
Sin embargo, el elemento trágico no queda elin:inado c_om-
pletamente del destino del hombre de fe aún despues de unirse
a la comunidad del pacto. Dijimos en el propio com1enz~ de
este escrito que la soledad del hombre de fe es una parte inte-
gral de su destino del cual no puede ser nunca compl':':amente
liberado. La conciencia dialéctica, la constante oscilac1on entre
la comunidad majestuosa natural y la comunidad de la fe Y del
pacto hace irrealizable el acto de la completa redención. En su
continuo movimiento entre el polo de la majestad natu~al Y el
de la humildad del pacto, el hombre de fe no puede introdu-
cirse totalmente en el conocimiento de la presencia redentora
y de la incorporación de Dios en la comunidad del hombre. De
vez en cuando el hombre de fe es arrojado a la comunidad ma-
jestuosa en la cual desaparecen tanto el coloquio como la con-
ciencia del pacto. De repente se halla dando vueltas en torno
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 65
al centro cósmico, captando una que otra vez una ojeada del
Creador que se halla escondido tras el ilimitado drama de la
creación. En realidad, esta alternabilidad entre la visión del
cosmos y la del pacto no corresponde a un efecto de "luz y
sombra", de actividad y fatiga, como acostumbran los místicos
llamar a la alternabilidad de sus experiencias, sino que repre-
senta dos clases de actividad creativa y espontánea, sanciona-
das y deseadas ambas por Dios. 39 No olvidemos que la comu-
nidad majestuosa ha sido dispuesta por Dios, tanto como la
comunidad de la fe. Dios desea que el hombre se ocupe de
buscar la majestad y la dignidad, así como también la reden-
ción. El ordenó al hombre que se retirara desde las difícilmente
logradas posiciones periféricas de dominación y poder al cen-
tro de la. experiencia de la fe. El también ordenó al hombre que
avanzara desde el centro del pacto a la periferia cósmica y
recapturara las posiciones que apenas había dejado. El auto-
rizó al hombre a luchar por la "soberanía"; también ordenó al
hombre que se sometiera y que se entregara totalmente. El
capacitó al hombre para que pudiera interpretar el mundo en
categorías funcionales, empíricas, relacionadas con el "cómo",
a fin de que pudiera explicar, por ejemplo, la secuencia de
fenómenos en términos de una causalidad mecánica, circuns-
tancial, y de un tiempo básicamente reversible (salvo por la
ley de la entropía), cuantificado y espacial izado, adecuado al
papel majestuoso del hombre. Simultáneamente exige también
que el hombre olvide su perspectiva atrevida y funcional, que
permanezca en humildad y terror ante el gran misterio que lo
rodea, que interprete el mundo en categorías de acción fina-
Hsta y no de actividad mecánica, y que en vez del tiempo uni-
39. El vaivén dialéctico del hombre entre la experiencia cósmica y la del
pacto se refleja en la fórmula de bendición mediante la cual nos diri-
gimos a Dios tanto en la segunda como en la tercera persona. Ver Naj-
mánides, Exodo 15:26, y Shlomo S. Aderet, Responsa, V,52. En realidad,
es muy norma! en la sintaxis hebrea mezclar las personas gramaticales.
En este caso, sin embargo, nuestros sabios medievales atribuían un
significado filosófico particular al cambio.
66 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
forme, medido a reloj, substituya aquel tiempo asociado a la
eternidad y que se extiende desde arké hasta eskatos.
Por una parte, la Biblia ordena al hombre "Y amarás al
Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con
toda tu fuerza", una acción que sólo el hombre del pacto es
capaz de realizar ya que sólo él posee el talento para una com-
pleta concentración e inmersión en el foco y no es distraído
por problemas, ansiedades e intereses periféricos. Por otra
parte, la misma Biblia que recién ordenó al hombre que S?
retirara de la periferia hacia el centro le manda regresar a la
comunidad majestuosa, la cual, preocupada con intereses, an-
siedades y problemas periféricos, construye, planta, cosecha,
regula ríos, sana al enfermo, participa en asuntos estatales, es
imaginativa en los sueños, atrevida en la planificación, desa-
fiante en sus empresas e intenta "conquistar" el mundo. ¡Con
qué simplicidad, sin prestar la menor atención a la tambaleante
dialéctica implicada en este planteamiento, habla la Biblia de
una existencia mundanal -"Cuando te construyas una nueva
casa; cuando siegues tu cosecha; cuando entres al viñedo de
tu vecino"- y sin embargo tea-orientada y comprometida in-
condicionalmente a una meta eterna! Si alguien me preguntara
acerca de la teleología de la Halajá, yo le contestaría que ella
se manifiesta exactamente en la dialéctica, paradójica pero
magnífica, que subyace bajo el acto halájico. Cuando el hom-
bre se entrega a la comunidad del pacto la Halajá le recuerda
que él es también necesario y deseado en otra comunidad, la
cósmica y majestuosa, y cuando se cruza con el hombre mien-
tras está ocupado en la empresa creativa de la comunidad ma-
jestuosa, no le permite olvidar que él es un ente asociado a
un pacto, y que nunca encontrará su propia realización fuera del
pacto y que Dios espera su regreso a la comunidad de la
alianza.40 Añadiría también, en respuesta a tal pregunta, que
40. No sólo es dialéctica la teleología halájica sino también el pensamiento
positivo halájico. Este último sigue las reglas de una lógica con un nú-
mero n de valores en vez de una lógica con dos valores. La Halajá
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 67
muchas veces he tenido la clara impres,on de que la Halajá
considera esta oscilación permanente del hombre de fe entre
la majestad y el pacto, no como un movimiento dialéctico sino
más bien de tipo complementario. La acción majestuosa del
hombre de fe, me inclino a creer, es vista por la Halajá no
como contradictoria al encuentro en la alianza, sino más bien
como una acción refleja causada por este encuentro al sentir
el hombre la mano de Dios tocando suavemente su hombro y
recibir la invitación de unirse a Dios en el pacto. Me conduce
a esta notable inferencia el hecho de que la Halajá trata la rea-
lidad en forma monista y ha rechazado sin reservas cualquier
clase de dualismo. La Halajá cree que hay un solo mundo -no
divisible en un sector secular y otro sagrado- que puede caer
en el odio y en la fealdad, o levantarse a una actividad reden-
tora, plena de metas, juntando todas las fuerzas latentes en
un estado de santidad. De acuerdo con esto, la tarea del hom-
bre del pacto es la de ocuparse no en adelantos y retrocesos
dialécticos, sino la de unir las dos comunidades en una comu-
nidad en la cual el hombre es a la vez creativo, un agente libre,
y el siervo obediente de Dios. A pesar de la gran disparidad
entre estas dos comunidades, que queda expresada en las
oposiciones y conflictos tipológicos previamente descritos. la
• 1 Halajá ve en las normas ético-morales una fuerza de unión .
Las norma~ que se originan en la comunidad del pacto están
dirigidas casi exclusivamente a la comunidad majestuosa en la
cual se lleva a cabo su realización. Diría, para emplear una
metáfora, que en opinión de la Halajá las normas son como
positiva no ha respetado nunca el sacrosanto principio clásico del ter-
cio excluido o el de la contradicción. Con frecuencia ha predicado que
x no es ni a ni b o que es a y b a la vez.
Vale la pena mencionar que e! pensamiento científico necesitó
mucho tiempo para descubrir que la complejidad cósmica no se presta
a una interpretación lógica basada en dos valores.
El papel de la lógica de varios valores en la Halajá lo trataré en
un artículo posterior, si Dios quiere.
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
68
uñas mediante las cuales el pacto, como la hiedra, se adhi.ere
y se extiende sobre el mundo de la majestad."
41. Ver Barajot 35b; Shabat 33b. Maimónides distingue entre dos clases de
dialéctica: (1) la constante oscilación entre la comunidad majestuosa
y la del pacto; (2) la implicación simultánea en ambas comunidades,
que es la forma más alta de existencia dialéctica y la cual, de acuerdo
con Maimónides, sólo Moisés y los Patriarcas alcanzaron. Ver Yesodé
ha-Torá, Vll,6: "De aquí puede inferirse que todos los profetas, cuando
el poder profético !os abandonó, volvieron a sus tiendas y atendiera~
a la satisfacción de sus necesidades físicas. Moisés, nuestro maestro,
nunca volvió a su antigua tienda. El, en este sentido, se separó perma-
nentemente de su ºesposa, y se abstuvo de satisfacciones similares. Su
mente estaba íntimamente adherida a la Roca del universo ... " Esto,
sin embargo, no debe interpretarse como si Moisés hubiera abandonado
la comunidad majestuosa. Después de todo, Moisés dedicó su vida a
formar una comunidad que tenía las características del pacto y la ma-
jestad, dedicada por una parte a !a realización de! kerygma del pacto,
y por la otra a la conquista y a la normalización político-económica.
Maimónides es más explícito en Moré, 111,51, donde describe la
rutina de los Patriarcas quienes, al igual que Moisés, alcanzaron la
forma más alta de la existencia dialéctica y residieron concurrente-
mente en ambas comunidades. "De igual manera los Patriarcas alcan-
zaron este grado de perfección. . Cuando entonces los encontramós
ocupados en gobernar a otros, en incrementar sus propiedades Y en
tratar de obtener posesión de riquezas y honores, vemos en.este hecho
una prueba de que cuando se ocupaban de estas cosas, sus miembros
corporales trabajaban mientras que su corazón y su mente nunca se
apartaron del nombre de Dios ... " En otras palabras, \os Patriarcas eran
constructores de una sociedad, sociables y gregarios. Tuvieron amigos
con los cuales participaron en !a tarea majestuosa. Sin embargo, axio-
lógicamente, sólo valoraban una ocupación: su amistad con e! Dios del
pacto. La dialéctica perfecta se manifiesta en una pluralidad de actos
creativos y, al mismo tiempo, en un monoideísmo axiológico.
Los párrafos finales de Hilijot Shemitá Ve-Yovel deberían interpre-
tarse en forma similar. Ver Nefesh ha-Jayim, 11,11.
La aceptación incondicional del mundo de la majestad por la Halajá
se expresa en su natural e inevitable implicación en todos los sectore·s
de la actividad majestuosa humana. No hay un solo descubrimiento teó-
rico o tecnológico, desde los nuevos conceptos psicológicos sobre la
personalidad humana hasta los intentos del hombre de !legar a los pla•
netas, que no sea incumbencia de la Halajá. Con cada nuevo descubri-
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 69
miento científico nacen nuevos problemas halájicos. Es cierto que en
el presente, a fin de dar más precisión a las decisiones halájicas ei:i
muchos campos de la actividad humana, se debe poseer, además de un
excelente entrenamiento halájico, un conocimiento aceptable en aque-
llos campos seculares en los que se presenta el problema.
Esta aceptación, fácilmente demostrable en referencia a! acto ma-
jestuoso total, es más prominente en las relaciones entre !a Halajá y la
medicina científica y el arte de curar. La Halajá ha considerado siem-
pre que esto último es una tarea grande y noble. A diferencia de otras
comunidades de fe, la comunidad halájica nunca ha sido perturbada por
el problema de la interferencia humana, por parte de! médico y del pa-
ciente, en la voluntad de Dios. La Halajá explica que, por el contrario,
Dios quiere que el hombre luche contra el mal en forma decidida y que
movilice todo su ingenio intelectual y tecnológico a fin de derrotarlo. El
triunfo sobre la enfermedad es el deber sagrado del hombre majestuoso,
del cual no debe cejar. Desde !a frase bíblica, "Le pagará empero el
tiempo perdido, y hará que lo curen completamente" (Exodo 21:19). a
lo largo del período talmúdico, durante el cual se consideraba que la
medicina científica tenía autoridad en !os casos en que para salvar una
vida humana se requería la suspensión de la ley religiosa, hasta la tra-
dición judea-española de combinar la sabiduría halájica con el conoci-
miento médico, la Halajá permaneció firme en su lealtad a la ciencia
médica. Nunca cesó de destacar el deber que tiene la persona enferma
de consultar a un médico competente. La frase citada tanto en el Tur
como en el Shulján Aruj de Caro, 7rmv i1t 'ii1 m:J!J' l!J10 ox,
c,o, y que se relaciona indirectamente con un pasaje talmúdico,
es una piedra angular del pensamiento halájico. Ver Yomá 82a, 82b,
83a. Kidushín 82a, Rashi en :iit:i , Baba Kama 85a, Tosafot en iJW
¡¡;n , Tur Yoré Dea •336, Bayit Jadash en K'.:n . Ver. también Pesajim
56a, Rashí y el Comentario de Maimónides.
La observación de Najmánides en Levítico 26:11 se refiere a un
estado ideal de !a comunidad de! pacto donde goza de la ilimitada gra-
cia divina, y por lo tanto, no tiene aplicación a la situación imperfecta
del mundo ordinario.
El pasaje en JI Crónicas 16:12: "pero en su enfermedad no buscó
a Dios sino médicos'' se refería a médicos-sacerdotes que usaban ritos
paganos y magia a fin de "curar" al enfermo.
La doctrina de la fe en la caridad divina r,nt?:l, no debe identifi-
carse la insensatez de la doctrina mística del quietismo, la cual en su
forma extrema exime al hombre de! deber de atender a sus propias
necesidades y !o deja- esperar en una "santa" inacción e indiferencia
70 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
B tad que está inspirado por el gozoso espíritu de la creatividad
La dialéctica bíblica proviene del hecho de que el primer
Adam, hombre majestuoso que domina y triunfa, y el segundo
Adam, el solitario hombre de fe, obediencia y frustración, no
son dos personas diferentes en confrontación externa tal como
un "yo" se opone a un "tú", sino una sola persona que se
encuentra en auto-confrontación. "Yo", el primer Adam, con-
fronta a "yo", el segundo Adam. En cada uno de nosotros resi-
den dos personas - el creativo y majestuoso primer Adam,
y el sumiso y humilde segundo Adam. De acuerdo con el re-
trato tipológico que hicimos, sus puntos de vista no son con-.
mensurables; sus métodos son diferentes, sus modos de pen-
samiento, distintos, las categorías mediante las cuales se inter-
pretan a sí y a su medio, incongruentes. Sin embargo, a pesar
de esta separación tan marcada, cada uno de nosotros debe
identificarse, quiéralo o no, con el total de una personalidad
humana que todo lo incluye, dotada de responsabilidad como
ser majestuoso y a la vez como parte del pacto. Dios creó dos
Adam, y a ambos los sancionó. El rechazo de cualquiera de los
aspectos de la humanidad sería equivalente a un acto de des-
aprobación del esquema divino de la creación, que fue acep-
tado por Dios como muy bueno. En realidad, hace mucho
tiempo que los hombres de fe han aceptado al primer Adam.
A pesar de que el segundo Adam es el portador de un singular
compromiso, permanece siendo también un hombre de majes-
la intervención de Dios. Esta clase de reposo es totalmente contraria
a la que recomienda !a Ha!ajá: la que sigue al esfuerzo humano y a !a
acción curativa. Primero el hombre debe emplear su propia pericia y
tratar de ayudarse lo más posible. Entonces, y sólo entonces, podrá el
hombre hallar reposo y alivio en Dios y confiar en que sus esfuerzos
y acciones lograrán el éxito. La Iniciativa, dice !a Halajá, pertenece al
hombre; el éxito de la realización, a Dios.
Ciertamente, "a menos que Dios construya la casa, trabajan en
vano los que la construyen", pero si !os que trabajan no construyen,
no habrá casa. El Señor quiere que el hombre emprenda la tarea que
El, en su infinita gracia, completa.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
71
y de la aventura constructiva."
e
En vista de que el papel dialéctico le ha sido asignado al
hombre por Dios, es Dios quien quiere que el hombre de fe
oscile entre la comunidad de la fe y la comunidad de la ma-
jestad, entre la confrontación con Dios en el cosmos y la apre-
hensión íntima, inmediata de Dios a través del pacto, y quien
por lo tanto hizo que la completa redención humana fuera inal-
canzable.
Si Dios hubiera puesto a Adam sólo en la comunidad ma-
jestuosa, entonces, como se indicó previamente, nunca hu-
biera estado Adam consciente de la soledad existencial. El
único problema sería entonces el del aislamiento, que es uno
que Adam el majestuoso puede resolver. Viceversa, si Dios
hubiera lanzado a Adam a la comunidad del pacto exclusiva-
mente, entonces estaría acosado por la experiencia pasional
de la soledad existencial pero también estaría provisto con
los medios de encontrar la redención a partir de esta experien-
cia a través de la relación del pacto con Dios y con su prójimo.
Sin embargo Dios, en su inescrutable sabiduría, dispuso de
modo diferente. El hombre descubre su soledad en la comu-
nidad del pacto y antes de que tenga oportunidad de ascender
a la altura de una existencia revelada, completamente dentro
del pacto, dedicada a Dios en la fe y al hombre en la simpatía,
el hombre de fe es empujado a una nueva comunidad donde
42. Apenas puedo creer que un hombre de fe responsable, que se interese
verdaderamente en el destino de su comunidad y quiera verla próspera y
dinámica, recomendaría ahora la filosofía del contemptus saeculi. Creo
que aun dentro de la tradición clásica medieval, la tendencia monástica-
ascética representaba sólo una corriente interior y que los filósofos y
moralistas que se movían con la corriente principal del pensamiento
religioso predicaban la doctrina del optimismo humano y la actividad.
 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
72
se le manda seguir una existencia superficial expansiva en vez
de una existencia profunda, concentrada en el pacto. Debido a
este movimiento constante de centro a centro, el hombre no
encuentra su lugar en ninguna comunidad. Se le ordena mu-
darse antes de que tenga tiempo de echar raíces en cualquiera
de estas comunidades y de esta manera la soledad ontológica
del hombre de fe persiste. En verdad, "mi padre fue un arameo
errante'' .43
43. La escatología judía mantiene la gran visión de una comunidad unid a,
con las características de la majestad y el pacto, en la cual todas 1as
oposiciones quedarán reconciliadas y prevalecerá la arm~nía absoluta.
cuando Zacarías proclamó "el Señor será Rey sobre la tierra; en ese
día e! Señor será uno y su nombre uno", no se refería a la unidad de
Dios que es absoluta y perfecta aún hoy, sino a !a futura unidad de la
creación, dividida actualmente por las contradicciones internas. En ese
día distante el proceso dialéctico !legará a su fin y tanto el hombre de
fe como el majestuoso alcanzarán la plena redención en un mundo
unido.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 73
X
A
Mientras que la soledad ontológica del hombre de fe es
debida a una situación ordenada y hecha por Dios y es, como
parte de su destino, una experiencia saludable e integradora,
la clase especial de soledad en el hombre de fe contemporá-
neo, a la cual nos referimos al comienzo de este trabajo, es
de una naturaleza social debida a la situación histórica creada
por el hombre y, por consiguiente, es una experiencia frus-
trante y nociva.
Voy a diagnosticar la situación en pocas y escuetas frases.
El primer Adam contemporáneo, extremadamente exitoso en su
empresa cósmico-majestuosa, rehusa prestar cuidadosa aten-
ción a la dualidad del hombre y trata de negar lo innegable,
que hay otro Adam al lado de él, o mejor dicho, en él. Al
rechazar al segundo Adam, el hombre contemporáneo, eo ipso,
desprecia la comunidad de la fe como algo supérfluo y obso-
leto. Para evitar cualquier mala interpretación por parte del
lector deseo notar que, en esta exposición, no me refiero al
ateísmo vulgar e iliterato profesado y propagado con los mé-
todos más repugnantes por una comunidad político-natural que
niega el singular valor trascendental de la personalidad humana.
Lo que me interesa es el hombre occidental que está afiliado
a la religión organizada y que colabora generosamente con sus
instituciones. Este hombre, hoy está en peligro de perder su
conciencia· dialéctica y de abandonar completamente la pola-
ridad metafísica implantada en el hombre como miembro de

JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
74
ambas comunidades, la de la majestad y la del pacto. En alguna
forma, el hombre majestuoso considera que la conciencia dia-
léctica es una carga demasiado pesada, que interfiere con su
búsqueda de la felicidad y del éxito y está dispuesto, por lo
tanto, a arrojarla fuera de sí.
B
Trataremos de describir brevemente la filosofía que guía
al victorioso hombre occidental en la apreciación de su tras-
cendental compromiso.
Aclaré hace poco que estoy hablando del hombre occiden-
tal que pertenece y da ayuda a algún establecimiento religioso.
No obstante, a pesar de lo consciente y devoto que pueda
ser, no pertenece a una comunidad de fe dentro del pacto sino
a una comunidad religiosa. Las dos comunidades están tan
aparte como los dos Adam. Mientras que la comunidad de la
fe está gobernada, tal como lo hice notar, por el deseo de una
existencia redimida, la comunidad religiosa está dedicada al
logro de la dignidad y del éxito y es, juntamente con toda la
gama de comunidades como la política, la científica, la artís-
tica, una creación del primer Adam, todas ellas conformadas
a unos mismos rasgos estructurales sociológicos. Por lo tanto,
la comunidad religiosa es también una comunidad de trabajo
que consiste de dos personas gramaticales sin incluir la Ter-
cera Persona. La finalidad principal es la prolongación exitosa
de los intereses, no la intensificación de los compromisos, del
hombre que aprecia la religión en términos de la utilidad que
le presta y que considera el acto religioso como un medio a
través del cual puede incrementar su felicidad. Esta posición
de parte del hombre majestuoso con respecto al papel de la
religión no sería completamente errada si él pudiera también
reconocer los aspectos no pragmáticos de la religión. Real-
mente la fe es importante para el hombre no sólo metafísica-
mente sino también de una manera práctica. Le da a su vida,
aún al nivel mundano, una nueva dimensión exiSrencial. Cier-
tos aspectos doctrinales y normativos del kerygma de la fe
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 75
son de la mayor importancia para el hombre majestuoso y
pueden, en una forma paradójica, traducirse al lenguaje ver-
náculo de este hombre. Es muy cierto y evidente que el primer
Adam no puede triunfar completamente en sus esfuerzos por
alcanzar la majestad-dignidad si el hombre de fe no contribuye
con su parte. El edificio cultural cuyo gran arquitecto es el
pr.imer Adam estaría construido sobre arena movediza si él
intentara esconder de sí mismo y de otros el hecho de que
por sí solo es incapaz de implementar el mandato de majestad-
dignidad que le confió Dios y de que debe solicitar la ayuda del
segundo Adam. En realidad, podemos construir naves espacia-
les capaces de llegar a otros planetas sin dedicarnos a consi-
derar el misterio de la fe y sin necesidad de despertar a una
vida de inspiración exaltada que refleje la verdad del pacto.
Ciertamente podemos triunfar hasta un grado limitado sobre las
fuerzas elementales de la naturaleza sin cruzar las fronteras
de lo factible en el sentido de aquí y ahora. La torre de Babel
puede ser construida alta y poderosa sin necesidad de contem-
plar y reconocer la certeza de que el Cielo está a mayor altura
aún. Sin embargo, la idea de la majestad que el primer Adam
está tratando de concretar abarca mucho más que la mera cons-
trucción de máquinas por más complejas y eficientes que sean.
El hombre que triunfa quiere ser un soberano no sólo del mundo
físico sino también del espiritual. Persigue no sólo el éxito ma-
terial sino también los logros ideológicos y axiológicos. Se
ocupa de una filosofía de la naturaleza y del hombre, de la
materia y de la mente, de las cosas y de las ideas.
i El primer Adam no es solamente una mente creadora, que
i busca y se mueve hacia adelante incesantemente, sino también
! una mente que medita, que echa un vistazo hacia atrás y eva-
lúa la obra de sus manos, imitando con ello al Creador quien,
al término de cada etapa de creación, la inspeccionaba y la
evaluaba. Con frecuencia Adam interrumpe su caminar hacia
adelante y mira atrás, observa y considera los resultados de
su creación, haciendo un esfuerzo para ubicarlos en alguna
perspectiva filosófico-axiológica.
1
76 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 77

Además, como ya lo he comentado, Adam se distingue no traduce a categorías culturales, encaja en el marco de referen-
sólo en el campo de la teoría científica sino también en el de cia axiológico-filosófico de la conciencia cultural creadora y le
los actos ético-morales y estéticos. Legisla normas a las que compete también al hombre secular.
confiere validez y grandes méritos. Produce formas hermosas
Buenas razones han tenido los pensadores a través de los
y considera que el encuentro con ellas ennoblece y limpia,
siglos para hablar de aquella religión filosófica que emana de
enriquece y estimula. El primer Adam busca todo esto pero no
la~ profundidades recónditas de la personalidad humana. Sa-
siempre tiene suerte de encontrarlo. Ya que la evaluación y
bían muy bien que la acción cultural, creadora, humana, es
apreciación restropectiva del drama cognitivo así como el fun-
incompleta si no está relacionada con un modo de existencia
cionamiento satisfactorio en los niveles ético-moral y estético
son inalcanzables mientras el hombre se mueva continuamente más elevado. No es sorprendente que las filosofías kantiana y
neo-kantiana, con todo su carácter científico y empírico, con-
dentro del círculo cerrado, vicioso, del fenómeno natural insen-
sideren que la conciencia cultural creadora selecciona del flujo
sato y no trate de alcanzar el "allende". A manera de ilustra-
de impresiones transitorias, de estructuras abstractas y de
ción, el paralelismo entre cogitatio y existentia, entre las cons-
ideas, aquellas partes que señalan hacia lo infinito y lo eterno.
trucciones puramente lógicas de la mente y la dinámica real
A partir de estos elementos trataron de construir un conoci-
de la naturaleza, sobre el cual se basa la ciencia moderna y
miento religioso puramente racional a fin de dotar al acto crea-
que perturba la mente meditativa del primer Adam, continuará
dor en su conjunto con un mérito intrínseco y con una validez
siendo un misterio hasta tanto admita que estas do·s líneas
final e incondicional." En vista de que el hombre majestuoso
paralelas del pensamiento y de los hechos convergen en _el
requiere de la experiencia trascendental a fin de fortalecer su
infinito dentro de la Unica Realidad Cierta. En igual forma, el
edificio cultural, el hombre de fe tiene el deber de suministrarle
mérito y la validez de la norma ética no pueden ser sostenidos
algunas partes constitutivas de esta experiencia. Dios no hu-
si ésta nace del acto finito creativo-social del primer Adam.
biera implantado en el hombre majestuoso la necesidad de
Sólo la sanción proveniente de una voluntad moral superior
estas percepciones e ideas espirituales si no hubiera dotado
es capaz de prestarle a la norma estabilidad, permanencia y
al mismo tiempo al hombre de fe con la habilidad de convertir
mérito. Asimismo, muchas veces el hombre majestuoso tiene
algunas de sus experiencias apocalípticas -que son meta-
necesidad de los poderes redentivos y terapéuticos, inherentes
lógicas y no-hedónicas- en un sistema de valores y verdades
al acto de creer y los cuales, en períodos de crisis, pueden ayu-
dar y reconfortar a las mentes angustiadas. De manera similar,
la experiencia estética en la cual el hombre contemporáneo se 44. De acuerdo con Kant, la necesidad de una metafísíca racional es reafir•
mada constantemente por la razón pura aun cuando esta última no
abandona con un éxtasis casi místico, es incompleta y carece
puede satisfacer dicha necesidad. Sin embargo, !o que la razón pura
de cualidades redentoras mientras la belleza no se eleve a lo no puede lograr se alcanza mediante la razón práctica o la voluntad
sublime. Justamente, la redención es una categoría relacio- mora! que es parte integra! de !a libre conciencia cultural y creadora.
nada con el pacto, y lo sublime es inseparable de lo exaltado. los tres postulados de la voluntad mora! -libertad, Dios, e inmortali-
¿ Y cómo podrá el hombre majestuoso confrontar la belleza re- dad- tienen muy poco en común con la doctrina, bétsada en e! pacto,
dentora en la cual se refleja lo exaltado si está encerrado en que se relaciona con estos postufados. Estos son ideas puras, racio-
nales, que le dan sentido a la acción ética. En otras palabras, la necesi-
un monótono mundo mecánico, del cual no tiene ni la fuerza
dad de religión es parte de !a necesidad humana total de auto-expresión
ni el coraje de liberarse? En breve, el mensaje de la fe, si se cultural.
1
<
78 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
comprensibles para el hombre majestuoso, el experimentador,
el estela y, por encima de todo, la mente creadora.
e Y pasiones, a veces desconocidos para nosotros mismos. El
En este punto, sin embargo, comienza a desarrollarse la
crisis en las relaciones entre el hombre de fe y el majestuoso.
Si el trabajo de traducir los misterios de la fe en aspectos
culturales pudiera ser realizado a plenitud, entonces el hombre
de fe contemporáneo podría liberarse, ya que no de la concien-
cia ontológica que es perenne, al menos del sentimiento pecu-
liar de soledad y angustia psicológicas que se debe a la con-
frontación histórica con el hombre de la cultura. Si esta ilusión
se hiciera realidad, el hombre de fe estaría en paz con el hom-
bre de la cultura y de este modo el último entendería com-
pletamente el significado de la dialéctica humana, prevale-
ciendo entonces una relación armoniosa y perfecta entre am-
bos Adam."
Sin embargo, esta armonía nunca puede ser lograda ya
que el hombre de fe no es de los que hacen concesiones
y sus propósitos en relación al pacto eluden un análisis
cognitivo por el lagos por lo cual no se prestan completamente
al acto de la traducción cultural. Simplemente no hay cate-
gorías cognitivas mediante las cuales se pudiera expresar
el compromiso total del hombre de fe. La totalidad del ser
humano, los aspectos racionales así como los no racionales,
están comprometidos a Dios. Por consiguiente, la magnitud del
compromiso está más allá de la comprensión del legos o del
ethos. El acto de fe es aboriginal, explota con fuerza elemental
45. No es nuevo el concepto de que ciertos aspectos de la fe pueden ser
interpretados en términos pragmáticos. La Biblia ha señalado ya que e!
cumplimiento de la Ley Divina y la obediencia a Dios !levan a! hombre
a alcanzar la felicidad en este mundo, a una vida respetable, placen-
tera y significativa. El pragmatismo re!igloso tiene cabida dentro de la
perspectiva del hombre de fe.
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 79
como una experiencia que todo lo consume y que todo lo invade
en una forma eudemónico-pasional, de tal forma que quedan ma-
nifiestos nuestros más secretos deseos, aspiraciones, temores
compromiso del hombre de fe es vertido en el molde de la
personalidad íntima e inmediatamente aceptado antes de que
la' mente haya tenido tiempo de investigar las razones de este
compromiso incondicional. El intelecto no traza el rumbo del
hombre de fe; su trabajo es a posteriori. Intenta, después de
los hechos, repasar las pisadas del hombre de fe, y aún en esta
modesta incursión el intelecto no logra un éxito completo. Por
supuesto, en tanto que la ruta del hombre de fe pasa por el
territorio de lo razonable, el intelecto puede seguirlo e identi-
ficar sus huellas. Sin embargo, justo en el instante en que el
hombre de fe trasciende las fronteras de lo razonable y entra
en el te,reno de lo irrazonable, el intelecto es dejado atrás y
debe abandonar la búsqueda de la comprensión. El hombre de
fe, animado por su gran experiencia, es capaz de alcanzar un
punto en el cual no sólo su lógica de la mente sino aún su
lógica del corazón y de la voluntad, todo -aún su propia con-
ciencia del "yo"- tiene que rendirse a un compromiso "ab-
surdo". El hombre de fe está comprometido a Dios con "lo-
cura" y ama "locamente" a Dios." "Confortadme con pasas,
recreadme con manzanas, que desfallezco de amor". 47
46. Nuestra descripción de la "individualidad" y autonomía del acto de fe
no debe aso~iarse con 8,1 apotegma de Tertuliano credo quia absurdum
est. Ni tampoco debe identificarse con el "salto a lo absurdo" de Kier•
kegaard.
Tertuliano trató no sólo de librar el acto de fe de su dependencia
de! intelecto sino que realmente !os situó como dos enemigos inexora-
bles. En este sentido, él consideraba que cualquier intento de traducir
aspectos de la fe a categorías culturales majestuosas era ilegítimo y
negador de 13 propia esencia de la fe. Esta clase de anti-racionalismo
condujo a un rechazo completo del hombre majestuoso deseado y
creado por Dios. No es de extrañar que Tatiano, contemporáneo de
Tertuliano, condenara los actos majestuosos como obras del diablo.
80 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
D Si fuera posible una traducción que abarque la totalidad
La imposibilidad de traducir completamente la experiencia
de la fe es debida no a la debilidad, sino a la grandeza de esta
última.
Tertuliano estaba errado también en otro aspecto. Los términos
"razonable" e "irrazonable" pertenecen exclusivamente a! dominio
del lagos y son, por lo tanto, inaplicables al acto de fe. No llegamos a
creer porque sea razonable hacerlo, ya que !o razonable se afirma sobce
bases lógicas y no tiene necesidad de ser afirmado por un c.1cto de fe,
y tampoco tiene sentido decir que tenemos fe porque esta ú!tim~ c?~-
tradice la razón humana. E! acto de fe no es motivado por la convrcc1on
o el discernimiento intelectual.
E! término "absurdo" en la filosofía de Kierkegaard es a la vez cate-
goría lógica y psicológica. No se refiere solamente a afirmaciones lógi-
camente falsas sino también a una motivación psicológica irrazonable.
El acto de "repetición" precipitado por el fracaso y la resignación es
absurdo y pertenece, por lo tanto, al domi_nio de la fe. En breve, para
Kierkegaard la fe reemplaza la postura majestuosa de! hombre. El mun~
do de la fe se levanta sobre las ruinas y restos del mundo de la ma-
jestad.
Esta tesis es inaceptable, como !o señalamos en el texto, ya que
la Halajá insiste en el movimiento dialéctico entre estos ~~s ~und~s-
En realidad, éstos existen concurrentemente según la HolaJa. Mas aun,
Kierkegaard no comprendía !a centralidad del acto de objetivación del
movimiento interno de la fe en un sistema normativo Y doctrinal que
constituye e! verdadero fundament'? de la Halajá. El mun~,º ~al_áii?o de
!a fe es "terriblemente" articulado, "imperdonablemente dmam1co, Y
"puerilmente" consistente, e insiste en que el sentimiento se torne en
pensamiento, y en que la experiencia se exprese y se transfor~e en un
evento objetivo. El mundo existencialista de Kierkegaa:d, a_l igual ~u~
el mundo pietista de Schleiermacher, es un lugar de silencio Y pas1v1-
dad, muy alejado del complejo conjunto de eventos históricos, sin ape-
tito para la acción o el movimiento.
47. Ver Maimónides, Hi!jot Teshuvá, X,3, "¿Cómo debemos amar a Dios?
Amar al Eterno con grandeza y con exceso, tan fuertemente que nues-
tra alma esté atada con el amor de Dios. y que continuamente estemos
extasiados por ese amor, igual que un· individuo enamorado cuya mente
nunca está libre de su pasión. " siglo que ha presenciado los mayores triunfos del hombre ma-
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 81
del gran misterio de la revelación y de su kerygma, se per-
dería entonces la singularidad de la experiencia de la fe y de
sus propósitos. Solamente los elementos periféricos del acto
de fe pueden ser proyectados sobre una perspectiva cognitiva
pragmática. La oración, por ejemplo, podría atraer al hombre
majestuoso como acto de lo más elevado, integrador y puri-
ficador, que provoca las más finas y nobles emociones, y sin
embargo estas características, tan esenciales para el primer
Adam, son de interés marginal para el segundo Adam, que
experimenta la oración como la confrontación imponente de
Dios y el hombre, como la gran paradoja del hombre que dia-
loga con Dios en calidad de miembro de la misma asociación,
estando al mismo tiempo consciente de que pertenece íntegra-
mente a Dios y de que Dios exige sumisión completa y auto-
sacrificio.
Hay, por supuesto, un paralelismo sorprendente entre la
experiencia cultural y la apocalíptica. Sin embargo, repito, a
pesar de lo impresionante que son las similaridades, el acto
de fe es único y no puede ser completamente traducido a cate-
gorías culturales.
En una palabra, el mensaje de la religión traducida no es
el único que el hombre de fe debe dirigir al majestuoso hom-
bre de cultura. Además de este mensaje, el hombre de fe debe
mostrar al hombre de cultura el kerygma de la fe original en
toda su singularidad y prístina pureza, a pesar de la incom-
patibilidad de este mensaje con el credo fundamental de una
sociedad utilitaria. ¡Cuán contrapuesta es esta incompatibili-
dad! Este mensaje único habla de derrota en vez de triunfo,
de aceptar una voluntad superior en vez de dominar, de dar en
vez de conquistar, de retroceder en vez de avanzar, de actuar
"irracionalmente" en vez de ser siempre razonable. El evento
trágico se presenta aquí. El majestuoso hombre contemporáneo
rechaza el ofrecimiento dialéctico y, con ello, al hombre de fe.
La situación se ha deteriorado considerablemente. en este
 LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 83
JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
82 buscar en la fe aquéllo que no d
torio, o en la intimidad de su pte e en~ontrar en su labora-
jestuoso en su proceso de conquista. El majestuoso Adam ha son nobles ero n . e egante iogar. Sus esfuerzos
desarrollado una cualidad demoníaca; sostener que tiene un genuina qu/requi~r=s~~:r:::r~edmo para_ una experiencia de fe
poder ilimitado - inclusive hasta lo infinito. Su orgullo casi 1d os sin reservas a D' 1
no tiene límites, su imaginación es arrogante, y él aspira a un cua emanda un compromiso incondicional a ,os,-~
c10 y retraimiento. Diabólicamente el h b , etas de sacnf1-
control completo y absoluto de todo. Parece que, al igual que en el triunfo Más aún . .' om re occidental insiste
los hombres de la antigüedad, está dedicado a construir una con Dios. Si da de sí ~i~~~r= ;;'~:far también. en su aventura
torre cuya cima debería perforar el Cielo. Está intoxicado con a fijar un pacto con D' , espera rec1proc1dad. Llega
sus propias victorias y aventuras y piensa en la dominación En una fo . . . ,os, p_ero este pacto es de tipo mercantil.
irrestricta. A fin de evitar que se me interprete mal, debo decir . r_ma pnm1t1va, quiere negociar con "favores" . t
que no me estoy refiriendo aquí a los atrevidos experimentos cam
d b ,ar bienes. Para él ' el acto de fe es un asunto de e in
t er-
del hombre en el espacio. Desde un punto de vista religioso, Y ame Y refleja aquella filosofía de Job que ¡ d . orna
catástrofe - una filosofía que ve en Ia f e un arreglo
o con quid
LIJO a la

~~~ \ que espera_ compensación por los sacrificios que se ofr:~

como lo mencioné antes, son completamente legítimos y acor-
des con el testamento divino dirigido al primer Adam relacio-
nado con su dominación sobre la naturaleza. Al decir que el . or cons1gwente el hombre m d .
adapte al ánimo y al ;e o erno exige que la fe se
hombre moderno está proyectando una imagen demoníaca, es- . mperamento de los tiem d
toy pensando en el intento del hombre por dominarse a sí mis- No discrimina entre la religión traducida formul~dos mo ernos.
mo o, para ser más preciso, en el deseo que el primer Adam nas culturales _ ' a en catego-
manifiesta de identificarse con el total de la personalidad hu- desarrolladas por ¡~ec~~~:;nec~:e c~::d:l~d~i:a:aque ha~ sido
mana, considerando en forma superlativa sus talentos creado- prom,so de la fe pura ue es ta . . y e com-
res, ignorando completamente al segundo Adam y su preocu- eternidad. Realmente, c~ando el ~~:~ªr~a~~e
como la misma
pación con la extraña experiencia trascendental y única que categorías culturales su . . . fe interpreta en
los . v1s1on trascendental, se aprovecha de
resiste la subordinación a los intereses culturales del hombre
majestuoso. A pesar del hecho de que el hombre occidental se ese::~º~~: :~:eegr~r~:sdeElinterpretaciónl y se hace selectivo al
· mensaie cu tural de I f .
está sintiendo nostálgico, está decidido a no aceptar la carga constantemente, con el fluir del tiem o a . e cambia,
dialéctica de la humanidad. Es cierto que se siente espiritual- clima espiritual , las fluct uac,ones
. d e JaP e· las
n modalidades
.. . del
mente vacío, emocionalmente desilusionado, y como el viejo y el ascenso de las necesidad . 1º cepc1on ax1ológica,
es socia es Sin e b 1
rey del Eclesiastes, se da cuenta de su propia tragedia. Sin acto de fe mismo es incambiable . . . m argo, e
embargo, este ánimo pensativo no lo excita a la acción heroica. del espacio y del tiempo L f , ya que trasciende los límites
El, por supuesto, asiste a los lugares de oración. Escucha char- nidad en la temporal1'dad. sª e nace de la intrusión de la eter-
. u esencia se car t ·
las sobre la religión y aprecia el ceremonial, mas lo que busca manencia y por su identidad perdurable Se ac enza por la per-
no es una fe con todo su carácter singular y exclusivo sino no como un producto de 1 • . experimenta la fe
una cultura religiosa. No busca la grandeza que se encuentra emergiend a gun proceso evolucionario que está
en el acto de sacrificio sino la conveniencia asociada a un o, o como algo que ha lle ado a . . .
acción creadora cultural del hombr/ . existir debido a la
estado de ánimo confortable y sereno. Anhela una experiencia dado al hombre cuando . t . : _smo como algo que fue
estética en vez de una que corresponda al pacto, un ethos es e se sint10 dominado por Dios. Su
social en vez de un imperativo divino. En una frase, quiere
84 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE
85

meta principal es la redención de las deficiencias de la_ finitud guarda una cita con la eternidad y quien, a pesar de todo, con
y, fundamentalmente, del fluir de la temporalidad. Desafortuna- tenacidad continúa trayendo al hombre majestuoso el llamado
damente, el primer Adam de estos días rehusa aceptar este de la fe.
mensaje único que lo conduciría a actuar dentro del movi-
miento dialéctico y, en cambio, se aferra celosamente y de
manera exclusiva a su papel de hombre majestuoso, exigiendo
la subordinación de la fe a sus intereses circunstanciales. En
su demoníaca búsqueda de la dominación, olvida que la relati-
vización de la fe, de la doctrina y de las normas infligirán
un daño impredecible a él y a sus majestuosos intereses. No
puede darse cuenta de que la realidad del poder de la fe, me-
diante la cual podrá liberarse al hombre de la ansiedad y de
los complejos neuróticos y ayudarlo a planificar la estrategia
de una vida majestuosa e invencible, sólo puede ser sentida
si el acto de fe se mantiene en aislamiento, fuera de la efímera
corriente de metamorfosis socio-cultural, y tolerado como algo
estable e inmutable. Si el acto de fe llegara a soltarse de su
anclaje absolutamente propio y se permitiera que flotara sobre
las turbulentas aguas del cambio_ histórico, ello anularía enton-
ces su calidad redentora y terapéutica.

En este punto el diálogo entre el hombre de fe y el hom-

bre de cultura llega a su fin. El segundo Adam de hoy, tan
pronto como termina de traducir la religión al lenguaje de la
cultura vernácula y comienza a hablar en el "extraño" lenguaje
de la fe, se encuentra aislado, desamparado, incomprendido, y
hasta ridiculizado a veces por el primer Adam, que es él mis-
mo. Al sonar la hora de la separación comienza la dura prueba
del hombre de fe, quien comienza a apartarse de la sociedad,
del primer Adam - sea éste un extraño, o él mismo. Como el
viejo Moisés, regresa a su escondite solitario y a la morada del
aislamiento. Sí, la soledad del hombre de fe contemporáneo es
de una clase especial. El experimenta no solamente la soledad
ontológica sino también el aislamiento social, cada vez que se
atreve a entregar el mensaje de la fe genuina. Es este a la vez
el destino y la situación histórica humana del hombre que

i"
86 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK
XI
Partió é1 de allí y encontró a Eliseo hijo de Shafat, que araba con doce
yuntas de bueyes delante de sí, y é! tenía !a última. Y pasando Elías por
delante de él, echó sobre é! su manto. Entonces dejó él los bueyes, _vino
corriendo eri pos de E!ías, y dijo: Te ruego que me dejes besar a mi padre
y a mi madre, y luego te seguiré. Y él le dijo: Vé y vuelve, pues ya ves lo
que he hecho contigo. Y se volvió, tomó un par de bueyes y los mató, y
c::on el arado de los bueyes coció la carne, y la dio a! pueblo para que
comiesen. Después se levantó y fue tras Elías, y !e servía. (Reyes l.
19:19-21).
Elíseo era un representante típico de la comunidad ma-
jestuosa. Era el hijo de un próspero hacendado, un hombre
con bienes, cuyos intereses se centraban en las cosas mate-
riales y mundanas, tales como cosechas, ganado, compra y
venta_ Su objetivo era el éxito económico, su aspiración - ri-
queza material. La Biblia lo muestra eficiente, capaz, práctico,
parecido a un moderno ejecutivo de negocios. La narración dice
que cuando Elías lo encontró, él estaba supervisando el trabajo
que los esclavos hacían. Estaba con el último yugo a fin de no
perder de vista a los trabajadores-esclavos. ¿Qué podía tener
en común este hombre majestuoso con Elías, el solitario pro-
feta del pacto, el defensor de Dios, el adversario de reyes, que
caminaba como forastero entre las bulliciosas ciudades de
Shomrón, a lo largo de la grandeza y la pompa real, negando la
importancia de todos aquellos dioses a los cuales se dedicaban
sus contemporáneos, censurando a los pecadores, predicando
la ley de Dios y anunciando su ira? ¿Qué lazos podían existir
entre un complaciente hacendado que gozaba de su hogar y el
hombre envuelto en pieles que venía de una procedencia des-
LA SOLEDAD DEL HOMBRE DE FE 87
conocida y que finalmente desapareció bajo un velo de mis-
terio? Pero inesperadamente le llegó el mensaje a este hacen-
dado rústico y centrado en sí mismo. De repente el manto de
Elías lo cubrió. Mientras se ocupaba de la actividad más ordi-
naria y rutinaria, labrar la tierra, encontró a Dios y sintió el
toque transformativo de la mano de Dios. Ocurrió la metamor-
fosis más extraña. En segundos desapareció el viejo Elíseo y
surgió un nuevo Elíseo. El hombre majestuoso fue reemplazado
por el hombre del pacto. Fue iniciado en un nuevo universo
espiritual en el cual tenían poco sentido las necias diferencias
de clase social, donde la riqueza no tenía uso y donde una con-
ciencia universal del "nosotros", iluminada con serenidad, ha-
bía suplantado aquella conciencia del "yo", egoísta, pequeña
y limitada. Cambiaron las viejas preocupaciones, se desvane-
cieron los compromisos pasados, se esfumaron las esperanzas
acariciadas, y fue llamado por una nueva visión de una realidad
redentora, incompatible con la vieja visión de una realidad ma-
jestuosa-agradable. Ya no se ocupó más el "hacendado" de los
bueyes, ese medio de lograr que el suelo rindiera su abundan-
cia, y que le eran tan preciosos hasta ese momento. Ni se inte-
resó por nada de aquéllo que antes quería. Mató los bueyes y
dio la carne a los esclavos que, víctimas del hambre, trabajaban
la tierra para él y a quienes él, hasta ese encuentro con Elías,
había tratado con desprecio. Aún más, el hombre del pacto
renunció a sus relaciones familiares. Se despidió de su padre
y de su madre y abandonó su hogar para siempre. Al igual que
su superior, quedó sin casa y sin hogar. Al igual que su ante-
pasado Jacob se tornó en un "arameo errante" que aceptó la
derrota y la humillación con caridad y gratitud. Sin embargo,
el acto de Elíseo al retirarse de lo majestuoso no fue el final.
El siguió el camino dialéctico de todos nuestros profetas. Más
tarde, cuando alcanzó el pináculo de la fe y arribó a las fronteras
externas del compromiso humano, volvió a la sociedad como
participante en los asuntos de Estado, como consejero de reyes
y maestro de la comunidad majestuosa. Dios le ordenó retor-
nar al pueblo, para ofrecerle una participación en el drama del
88 JOSEPH B. SOLOVEITCHIK

pacto y para incorporarlo al gran y solemne coloquio. Como

Moisés, fue el mensajero de Dios que llevaba dos tablas de
piedra con el kerygma del pacto. Muchas veces se sintió des-
encantado y frustrado porque sus palabras eran rechazadAS con
escarnio. Sin embargo, Elíseo nunca se desesperó o resignó.
La desesperación y la resignación eran desconocidas para el
hombre del pacto que encontró el triunfo en la derrota, la
esperanza en el fracaso, y que no podía ocultar la Palabra de
Dios que estaba, al decir de Jeremías, profundamente incrus-
tada en sus huesos y ardiendo en su corazón como un fuego
devorador. Realmente Elíseo fue un solitario pero en su soledad
encontró al Unico. Solitario y descubrió a través del pacto la
singular confrontación entre el hombre solitario y el Dios que
reside en lo recóndito de la soledad trascendental.
¿Le corresponde al moderno hombre de fe una posición
más privilegiada y una tarea menos exigente y sacrificada?