Unidad 4. La Filosofía en Español (Imprimible)

Unidad 4. A modo de epílogo: la filosofía en nuestra lengua.
Epílogo
La filosofía en español, una filosofía práctica
(ética, estética y política)
Apunte de Cátedra
Gastón G. Beraldi
El objetivo de este texto es presentar los aspectos más relevantes de la filosofía hispánica o
hispanoamericana. Podemos, en un principio, separar los intereses de España y la América
hispana. Pero hay algo que no podemos separar: la lengua. España y la América hispana
hablan la misma lengua, y en la lengua se hereda también un modo de pensar y un modo de
ser. En principio, cabe decir que la filosofía en nuestra lengua, más allá del idioma, intentará
responder, de acuerdo a sus propios intereses, a un problema que los une. Desde mediados
del siglo XIX hasta mediados del XX aproximadamente, la filosofía de España se propone
repensar ¿qué es el ser/sentirse españolx? Y se lo preguntan también, y fundamentalmente,
porque España ha perdido a sus colonias. Es el momento de repensarse. Entonces, ¿qué es el
pensamiento español sin sus colonias? Y de nuestro lado, en el mismo período, nos urge
pensar lo mismo, pero desde el otro ángulo, ¿qué es ser americanx? Y ¿qué es ser americanx
sin España? A España y a la América de habla española les urge repensarse de manera casi
idéntica: ¿Qué somos?, ¿quiénes somos?, y ¿cómo vivir ahora después de más de 300 años de
ser conquistadorxs/conquistadxs? A ambos nos mancomuna esa reflexión. ¿Qué significa
ser/estar en el mundo siendo españolxs que dejaron de ser potencia imperial y perdieron sus
colonias? Y ¿Qué significa ser/estar en el mundo siendo americanxs independientes? El
problema es, como vemos, ético y político. Y la filosofía hispanoamericana no sólo se producirá
en español, sino que, frente al nuevo poder que empieza a consolidarse –surgido en parte de
la Reforma protestante-, España y la América hispana parecen decidir no seguir la vía de
reflexión que comienza a dominar en Europa, la gnoseológica y epistemológica, sino que se
vuelcan a reflexionar sobre su propia vida en un mundo que ha cambiado radicalmente y del
cual se sienten ajenos. Es por eso que, en parte, la producción filosófica hispanoamericana
tomará otros carriles. No se adecuará al género literario del trabajo científico, sino que
recorrerá las vías de la poesía, la novela, el cuento y el ensayo (filosófico). En estos géneros,
la reflexión sobre la vida parece estar en un plano más vivificante, en un plano más concreto
que en el texto científico. Esta “decisión” es uno de los motivos por los cuales aún muchxs se
preguntan si existe realmente una filosofía hispanoamericana, y si la hay, ¿qué tipo de filosofía
es?
1
UBA XXI – Filosofía – Apunte de Cátedra: La filosofía en español.
Reflexionar sobre la existencia o no de una filosofía en nuestra lengua parece ocioso y trivial,
puesto que pensamos en nuestra lengua y reflexionamos filosóficamente con ella. Sin
embargo, menos trivial es, quizás, problematizar a qué tipo de filosofía nos volcamos
mayoritariamente los hispanoparlantes. Estos problemas que comienzan a plantearse una vez
independizadxs políticamente del Reino español tienen aún cierta vigencia, sobre todo porque
la situación de la filosofía hispánica respecto de la filosofía británica y estadounidense, y de la
alemana y francesa, ha quedado en una zona marginal, o al menos, en una zona de
penumbra.
Estimo entonces que para que este tema se comprenda en su justa medida hay que tener en
cuenta algunos aspectos relevantes. Esos aspectos son: 1) el tema del idioma, la lengua con la
cual producimos filosofía; 2) la situación política que motiva nuestra reflexión filosófica y que
abre la problemática ética de nuestra filosofía, en detrimento de la problemática metafísica,
gnoseológica y epistemológica; y 3) la forma en que nuestro pensamiento se ha exteriorizado,
es decir, el género discursivo en el cual, en mayor medida, nuestro pensamiento se ha
encauzado.
Juzgo que un estudio sobre estos aspectos nos permitirá señalar algunos de los motivos que
incidieron en la indiferencia general respecto de la producción filosófica en nuestra lengua, e
incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento como pensamiento filosófico.
Estas consideraciones están presentes en toda la producción en español, tanto en España
como en Hispanoamérica. Situación que motivará que el estudio que hagamos sobre la filosofía
en nuestra lengua y sobre su lugar en el mundo, o al menos en el mundo occidental, deba
hacerse tanto para la filosofía del viejo continente como para la del nuevo.
1. La filosofía y la lengua española
El hispanista francés Alain Guy recuerda que Víctor Delbos, un coterráneo suyo historiador de
la filosofía, ya a fines del siglo XIX un día le dijo a sus estudiantes: “Para conocer la totalidad
de la filosofía, es necesario poseer todas las lenguas, salvo, sin embargo, el español.”
Seguramente lo que motivara tal afirmación se vinculaba a que, por ese
Los prejuicios
sobre la filosofía entonces, el francés se convirtió en la lengua nacional de mayor difusión en
en nuestra todos los dominios de la cultura, heredando la universalidad del latín. Lo cual
lengua.
coadyudó a que la filosofía de habla española, quedara desde entonces,
lingüísticamente enclaustrada por mucho tiempo (Ardao, 1963, 44). Pero lo
señalado por Guy no debe ser considerado como una novedad para los hispanoparlantes. Al
respecto, y a propósito de una entrevista que hace unos pocos años le hicieran al filósofo
argentino León Rozitchner, donde se problematizaba la existencia o no de una filosofía
argentina, éste traía a la memoria que, en la década del 50 el pensamiento que definía la
filosofía de nuestro país era el alemán. Incluso sostuvo en esa misma nota que creía que eso
continuaba ocurriendo en la Facultad de Filosofía y Letras (Scolnik-Rozitchner, 2005, 17). Su
creencia no estaba errada. Entonces no son demasiado extrañas para nosotrxs estas
afirmaciones que desacreditan la filosofía en nuestra lengua. Y menos extrañas son si, por
ejemplo, consideramos que uno de los grandes ideólogos argentinos, Juan Bautista Alberdi,
en su Fragmento preliminar al estudio del Derecho (1837), declarara la necesidad de
independizarnos de la lengua española y mostraba su simpatía por el pensamiento y la
lengua francesa:
Si la lengua no es otra cosa que una faz del pensamiento, la nuestra pide una
armonía íntima con nuestro pensamiento americano, más simpático mil veces con
2
el movimiento rápido y directo del pensamiento francés, que no con los eternos
contoneos del pensamiento español. (Alberdi, 1984, 153)
Ahora bien, que todas estas afirmaciones no nos resulten extrañas no implica por ello que
debamos naturalizarlas y aceptarlas como verdaderas. Por lo mismo, no implica que no
exista una filosofía en nuestra lengua, o que no se pueda producir filosofía en nuestra
lengua. De hecho, Heidegger cuenta que un día se encontró en un coloquio al filósofo español
Ortega y Gasset, quien estaba muy deprimido, y comenzaron a pensar la relación entre el
pensamiento y la lengua materna, y allí He¡degger se dio cuenta cuán intensa e
inmediatamente pensaba Ortega desde su lengua, lo que lo llevó a concluir que también en
español se podía pensar intensamente (Scolnik-Rozitchner, 2005, 18).
Avancemos entonces en este estudio y veamos algunas cuestiones: 1) la distinción entre

español y castellano, y los argumentos que nos hacen decidir por la denominación “lengua
española”, y 2) las primeras manifestaciones filosóficas en lengua española, y la relación
entre lengua y pensamiento, o entre lengua y filosofía. Esto nos permitirá reflexionar luego
sobre nosotros mismos en situación.
1.1. La opción por el calificativo de “lengua española”
En este apartado quiero rescatar la existencia del debate filológico, filosófico y

¿Castellano o
político –quizás ya bastante clausurado en estos tiempos– sobre si debe Español?
calificarse a la lengua escrita y hablada en España e Hispanoamérica como
“español” o “castellano”.
El debate entre los calificativos de “española” o “castellana” a la lengua de lxs habitantes de

España y lo que fueron sus colonias, si bien puede considerarse
Mientras “castellano”
clausurado, no por ello ha quedado exento de diversas
refiere a la región de
Castilla, “español” refiere consideraciones por lxs historiadorxs, lingüistas y filósofxs que se han
a todo un reino. dedicado a la cuestión. Muchos son los estudios que señalan que en
sus inicios –y más allá de ellos también– a esta lengua debe
calificársela como “castellana”.1 Sin embargo, no todos acuerdan en ello.2
Los datos que tenemos al respecto son bastante ambiguos, y las discrepancias son también
notorias. Sin embargo, varios estudios coinciden en que ya en entre los siglos XV y XVI,
comienza a usarse el término “español” 3 por “castellano”. El motivo parece ser que el uso de
“español” tenía un significado más rico en tanto refería a todo un reino, y no sólo a una
región (Alonso, 1938, 15-16). Estos motivos, según Alonso, se encuentran en el anónimo de
Lovaina de 1555:
El humanista español Arias Montano (1527-1598) en carta al duque de Alba,

fechada en Amberes el 18 de mayo de 1570, al referirse a la fortuna de nuestra
lengua por aquellas tierras la llama con perspectiva internacional, lengua española.
La primera justificación razonada del nuevo nombre es la Útil y breve instrucción
para aprender los principios y fundamentos de la lengua Hespañola (Lovaina
1555). “Esta lengua de la cual damos aquí preceptos, se llama Española; llámese
así, no porque en toda España se habla una sola lengua que sea universal, porque
hay otras muchas lenguas, sino porque la mayor parte de España la habla.”
(Alonso, 1938, 47)
3
El cambio de adjetivación de “castellana” por “española” parece obedecer, según Alonso, a la

constitución de España como estado-reino en 1492.4 Desde que en el siglo XVI se va
afianzando la denominación “lengua española” por “lengua castellana”, un sinnúmero de
estudios se dedicarán a la discusión sobre el nombre de la lengua. En este debate 5 se
encuentran desde posiciones más casticistas –que dan preferencia a la denominación de
“castellano”– hasta las más integristas –que prefieren la denominación “española” porque
aúna a todxs lxs habitantes del reino, y no sólo a los del Reino de Castilla.
Otro problema respecto de la denominación de nuestra lengua lo constituyó la escritura. Si
nos centramos en el caso de la lengua escrita, debemos remontarnos a los inicios de la
separación –en la España medieval– de la lengua escrita vulgar de la culta.
Varios estudios señalan a las Glosas Emilianenses (977 d.C.) como la primera producción
literaria escrita en castellano, escrita en una lengua romance y ya no en latín, que era la
lengua culta. Sin embargo, no es del todo claro si la lengua utilizada en este conjunto de
apuntes o anotaciones hechas por un estudiante para comprender unos textos en latín, es o
no el castellano.6 Y cuando hablamos de “castellano” aquí referimos a la lengua hablada y
escrita en Castilla.7 Si bien éste es un antecedente remoto sobre la denominación de nuestra
lengua escrita, a partir de mediados del siglo XVI el calificativo de “española” predominará
sobre el de “castellano” también respecto de la escritura. Por ello Menéndez Pidal señala que
puede hablarse con toda corrección de una producción escrita o literaria española:
El término castellano puede tener un valor preciso para designar la lengua del
Poema del Cid, cuando la unidad nacional no se había consolidado. […] Pero desde
fines del siglo XV la lengua que comprendió en sí los productos literarios de España
no puede sino llamarse lengua española. (Menéndez Pidal, 1917-1918, 3)
Las discusiones filológicas y políticas en torno a este debate son abundantes, pero no quiero
dejar de señalar una concepción político-filosófica que me parece más que sugerente, y que
en alguna medida se distancia de las anteriores, puesto que no es casticista y es mucho más
que integrista, es antes bien pluralista mas no europeísta.
En un gran número de artículos y ensayos a lo largo de toda su vida de escritor, Miguel de

Unamuno pone en juego su concepción de la lengua, y particularmente de la lengua española, y
la connotación política que tiene una definición sobre esta problemática. Uno de los primeros
ensayos donde, desde un punto de vista histórico-político-cultural, comienza a perfilar su
concepción filosófica sobre España, pero de soslayo también sobre la lengua española, es a partir
de los artículos aparecidos originalmente en La España Moderna entre febrero y junio de 1895, y
reunidos luego bajo el nombre de En torno al casticismo (1902).8 Pero el problema del
casticismo también es abordado en un artículo posterior –ya ahora desde una
perspectiva filosófica, filológica y política– bajo el título de “Contra el purismo” Contra el
(1903), donde señala la necesidad de levantarse contra el purismo casticista9 purismo
casticista del
porque es un instrumento reaccionario, escolástico y de estancamiento “castellano”.
espiritual. Señalando al mismo tiempo que el problema fundamental del

El español como
lengua de casticismo es su concepción estática del lenguaje.10 Ante ello Unamuno
propone la tesis del antipurismo: “[…] hay que hacer la lengua hispánica
integración. Una
lengua de la
diversidad.
internacional con el castellano; y si éste se nos muestra reacio, sobre él o
contra él.” (2007, VIII, 493). De aquí que Unamuno designara “[…] al
sobrecastellano, lengua española o hispano-americana […]” (2007, VIII, 401), la
lengua de todos los hablantes de las tierras hispanoparlantes. Porque:
4
El futuro lenguaje hispánico no puede ni debe ser una mera expansión del castizo
castellano, sino una integración de hablas diferenciadas sobre su base, respetando su
índole, o sin respetarla, si hace al caso. (Unamuno, 2007, VIII, 494)
Con esto fija su posición no sólo respecto de la denominación de la lengua escrita y hablada
por los españoles e hispanoamericanos, sino, además, el contenido de dicha lengua.
Unamuno entiende que, a diferencia del castellano, la lengua española es la lengua
enriquecida por la mezcla del castellano con una multiplicidad de lenguas no castellanas: la
lengua de los vascos, de los catalanes, gallegos, e incluso, según él, de la multiplicidad de
variaciones que se ven en las lenguas hispanoamericanas. Con ello, el español es una lengua
común a cuya formación contribuyeron una multiplicidad de lenguas que, deformando al
castellano, lo enriquecieron. Y así, frente al férreo casticismo, en la convención constituyente
del 31 Unamuno propone al “español” como lengua oficial. 11
El español
[…] en lengua española, en la única lengua nacional, no sólo de España, sino de como lengua
una veintena de naciones desparramadas por el mundo todo, en la lengua mundial.
hispano-americana, lengua mundial. (Unamuno, 1908)
En “lengua española” quiere decir:

[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse,
se ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca. (Unamuno, 1911)
En conclusión, la lengua española representa para Unamuno, frente al purismo casticista del
castellano, la lengua de lo diverso. Aquella lengua compuesta y “deformada”
El español es una
lengua enriquecida
–y por lo mismo enriquecida– por todos los hablantes del español: los
por sus constantes vascos, los catalanes, los gallegos, y también los hispanoamericanos. Una
deformaciones.
fusión que mantiene vivos y en tensión permanente los elementos de cada
lengua involucrada.
1.2. La filosofía en nuestra lengua: lengua y filosofía
En este segundo apartado quiero considerar dos cuestiones: por un lado, I) las primeras
manifestaciones filosóficas en nuestra lengua, y por otro, II) señalar una particular teoría
lingüística que alcanzó una importante e influyente posición desde fines del siglo XIX hasta
mediados del siglo XX tanto en Europa como en América, teoría que abrió las puertas a
pensar nuestra particular forma de estar en el mundo.
I. Más allá que la escritura en lengua española se haya consolidado frente al latín como lengua
oficial de España en los años posteriores a la unificación de Castilla y León, y a la anexión y
recuperación de otros territorios, en filosofía el abandono del latín no corre parejo en los tiempos.
La producción de filosofía española por ese entonces, y por varios siglos más, sigue siendo el latín.
España, junto a Italia, serán los últimos países europeos en incorporar su lengua vulgar a la
producción de su filosofía.
La cuestión que abordaremos aquí no es tanto desde cuándo puede señalarse la existencia de una
filosofía española, sino antes bien, desde cuándo tenemos filosofía en lengua española. Porque si
5
bien podríamos responder a la primera cuestión señalando, por ejemplo, a Séneca como “el
primer filósofo español”, o que la “filosofía española” comienza más propiamente a partir de la
constitución política de España como nación en 1492, y en cuyo caso quienes representan por ese
entonces la filosofía española son Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Luis de Molina, Juan Luis
Vives y Francisco Sánchez, entre otros. El segundo problema, en cambio, tiene que ser respondido
desde tiempos mucho más cercanos a los actuales.
En uno de los pocos estudios dedicados al problema de la filosofía en lengua española, y a

propósito de los inicios de la escritura filosófica en lenguas romances, Ardao señala que
quien primero escribe filosofía en lengua vulgar es Bacon –en inglés–, a inicios del siglo XVII.
A él le siguen Descartes –en francés–, hacia fines de la tercera década del mismo siglo,
Wolff –en alemán– a inicios del siglo XVIII, y luego, recién hacia el primer cuarto de ese siglo,
primero Vico –en italiano– y después Feijóo –en español–. En este orden, la producción
filosófica abandona la lengua culta -el latín- para formularse en lengua romance (1963, 43),
en las lenguas nacionales.
Feijóo: el inicio De esta manera, un siglo más tarde que Bacon diera inicio a la elaboración
de la filosofía filosófica en inglés, y que Descartes fundara formalmente con el Discurso del
en lengua Método (1637)12 la filosofía de lengua francesa, en 1726 Feijóo da origen a
española.
la filosofía en lengua española:
[…] en la lengua hispánica hoy patrimonio de una veintena de naciones y a cuya vida
contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas. […] Es la lengua que sin perder su
carácter propio y su personalidad sino más bien afirmándola más y más al desenvolverse,
se ensanchaba a medida de los vastos dominios territoriales que abarca. (Unamuno, 1911)
Según Ardao, Feijóo libró una inmensa batalla por una reforma intelectual y
espiritual de la España de su tiempo, sumida en la decadencia de los últimos Pensar en
Austrias. Su trabajo abarcó los más diversos temas, y se dirigía tanto a nuestra lengua
destruir errores y supersticiones como a imponer nuevas concepciones y se constituye
en una
doctrinas que derivaban directamente de la filosofía y la ciencia modernas. 13 cuestión
Por cuanto la filosofía española, tanto en los claustros españoles como en los política.
hispanoamericanos estaba sujeta aún, y más que en ningún otro país de
Europa, al escolasticismo medieval, el papel singular de Feijóo en esa renovación del
pensamiento hispánico fue la adopción de la lengua nacional como medio de expresión,
haciendo además una política expresa de dicho idioma. (1963, 41-42).
Amén de las razones esgrimidas por Feijóo para iniciar la producción filosófica en español, es
necesario señalar que, en Hispanoamérica, pese a que la obra del benedictino fuera durante
el siglo XVIII una de las más leídas tanto aquí como en España, el tránsito hacia la enseñanza
de la filosofía en español fue más lento. Testimonio de este fenómeno lo encontramos, por
ejemplo, en nuestro país, donde hasta el siglo XIX aún se dictaban las clases en latín. Sería
recién después de la Revolución de Mayo y de la Independencia el momento en que un joven
profesor se atreviera a dar el gran paso:
Fue el ideologista Juan Crisóstomo Lafinur, en 1819, el primer profesor que en Buenos
Aires sustituyó el latín por el español en la enseñanza de la filosofía. (Ardao, 1963, 45)
6
Con lo dicho, tenemos entonces que la producción filosófica en nuestra lengua recién se
inicia en el primer cuarto del siglo XVIII, y que la enseñanza de la filosofía en nuestro idioma
se da por primera vez en América, y en nuestro país particularmente, a inicios del siglo XIX,
una vez firmada la Declaración de la Independencia.
II. El segundo punto a tratar aquí, y una vez constatado el inicio de la producción filosófica
en nuestra lengua, consistirá en abordar la relación entre lengua y pensamiento, o lengua y
filosofía, para ver si de esta relación se desprende alguna particularidad. Para
La influencia ello tomamos como punto de partida una teoría que tuvo un importante éxito
de la teoría
entre fines del XIX e inicios del XX. Esta tesis será conocida en los años 50
de las
“lenguas como la tesis del “relativismo lingüístico”, pero entre fines del XIX e inicios del
nacionales.” XX se acuñó bajo el nombre de “concepción de las lenguas nacionales” o
“filosofías nacionales”, puesto que esta teoría ejerció una importante influencia
en el desarrollo del nacionalismo político-lingüístico.
Durante el siglo XIX y hasta los primeros años del XX el problema general que se presenta a gran
parte de los países europeos y americanos a partir de la caída de la Monarquías
El problema
Absolutas (Ancien Régime), es el de repensarse ya no bajo un gran Imperio sino
de
como pueblo separado o independiente de su antigua situación imperial. En repensarse.
nuestro caso particular, bajo el dominio de la Corona Española este orden colonial
perduró en gran medida hasta la Guerra de la Independencia Española (1812), que permitió,
como ya había pasado en Francia, la apertura a la Monarquía Constitucional (el Nuevo Régimen).
Para nuestra América, el fin de esta situación de dependencia, de este estado colonial, ocurriría sin
embargo en 1898 cuando España pierda sus últimas colonias, Puerto Rico y Cuba. Este hecho
posibilitó que, en gran medida, España se independice de sí misma. Independizarse de sus
colonias implicaba al mismo tiempo quedar independizada, porque mientras que en la América de
habla española ya desde la primera década del siglo XIX nos habíamos tomado la tarea de
comenzar a pensarnos a nosotros mismos como independientes, España no logró hacerlo hasta
fines de ese mismo siglo. Es ante este evento que una generación de poetas y filósofxs españoles,
conocida como la Generación del ´98, sintieron la necesidad de tomar esta tarea de repensar su
situación ante el mundo. Ocurre algo así como un renacimiento vital en España.
Entonces, surgió en España, pero también paralelamente en la América de habla española

un mismo problema, repensarse a sí mismos como libres/liberados.
Es importante señalar ahora que por ese entonces comienza a ejercer una sugerente
influencia, tanto de un lado del Atlántico como del otro, y también en otros
Cada lengua países europeos, una teoría lingüística proveniente del romanticismo
contiene una
visión alemán14 que señalaba la íntima relación entre la lengua y la patria, o la
particular dellengua y la raza, entendiendo que cada lengua contenía una particular visión
mundo. del mundo compartida por una nación o un pueblo, y esa visión estaba
reflejada en la formación y uso de sus categorías gramaticales y léxicas. En este
sentido, cada lengua implicaba una categorización del mundo exterior, al recortar la realidad
de una forma particular. Esta concepción lingüística será, para algunos, la base para nuestro
propio ethos,15 la base para repensar nuestro modo de ser-en-el-mundo, nuestra forma de
estar en el mundo.
7
2. De la situación política a la necesidad de pensar nuestro ethos
En este parágrafo partimos de la crisis que representa para la hispanidad el proceso

independentista, pero que le permite y obliga a repensarse para poder comprender su nuevo
lugar en el mundo. Esto nos llevará a plantear la necesidad de buscar o “reconstruir” nuestro
propio ethos, nuestra nueva actitud y acción en el mundo.
La pérdida de las colonias para España representó un punto de

Repensarse La
ante la
inflexión en su sentir nacional, pero al mismo tiempo, un
Independencia
nueva renacimiento. Del otro lado, para los países como
situación. hispanoamericanos su Independencia representaba un nuevo renacimiento.
comienzo, una nueva vida. La situación geopolítica había
cambiado completamente, sin embargo, era necesario reflexionar cómo ello había
afectado a unos y a otros. Era necesario repensarse en esta nueva situación.
A propósito de esta situación, el filósofo mexicano nacido en España Eduardo El problema

de la
Nicol, en un texto publicado en 1961,16
señala la existencia de un problema de filosofía
la filosofía hispánica. ¿Qué es lo que se presenta como problema para la hispánica
filosofía hispanoamericana o hispánica?
Nicol, para dar cuenta de ello, traza un breve recorrido por la historia de la filosofía
mostrando que hay distintas formas, estilos o tipos de filosofía y de hacer filosofía. Y señala
que dentro de esos tipos hay unos que se consideran como “centrales” (la gran historia) y
otros “marginales” (la pequeña historia), distinción que radica en lo prolongada o no de una
tradición filosófica. A partir de esta caracterización indica que, mientras en las “centrales”
coexisten todos los estilos y formas de hacer filosofía, en las “marginales”, en cambio, la
caracterización de una filosofía debe hacerse en virtud de los estilos que en ella predominan
local y temporalmente. Lo cierto, afirma, es que en determinadas situaciones lo que
predomina son los estilos marginales, estilos que identifica con la sofística, la ideología, los
sistemas inventados y las ideas sueltas. Marginales, por supuesto, respecto de una filosofía
que se considera central y principal en ese entonces –la especulativa y la científica.
Entonces, cuando la predominancia es muy acentuada, la filosofía se definiría por un rasgo
peculiar que consiste en “no ser como los demás”. Lo típico de esta filosofía se caracterizaría
por su situación de marginalidad, por su falta de universalidad (1998, 43).
Frente a la pretendida universalidad de la filosofía central, la filosofía marginal queda

representada por su “provincianismo”. Podríamos decir, por ser una filosofía
Filosofía
situada. Una reflexión desde sí misma, desde su tiempo y su espacio. En situada.
resumen, el problema de la filosofía hispánica pareciera radicar en su
ensimismamiento. Parecería como que no pudiéramos hacer filosofía en nuestro mundo
hispanoamericano sin antes debatir la cuestión del carácter y el estilo de lo que vamos a
hacer, y la manera en que esto esté vinculado con nuestro modo de ser y el de nuestra
comunidad (1998, 21). Y es esto lo que para Nicol constituye un problema: el de la
distinción. El problema en nuestra filosofía, el problema que existe entre los filósofos
hispánicos es algo así como esta conciencia de “no ser como los demás”, o como señalaba
Leopoldo Zea en un texto de 1969, este sentimiento de “ser distintos” (2003,
10). Y al respecto decía: El problema de
la distinción
A ningún griego se le ocurrió preguntarse por la existencia de una filosofía como un
griega, así como a ningún latino o medieval, ya fuese francés, inglés o alemán, problema del
se le ocurrió preguntarse por la existencia de su filosofía; simplemente ethos.
8
pensaban, creaban, ordenaban, separaban, situaban, definían, esto es, pura y

ElFilosofías
problema simplemente filosofaban. Esa extraña filosofía que a sus propios creadores y
centrales
de y
la filosofía herederos en Latinoamérica llena de complejos. […] ¿Qué clase de hombres
marginales.
hispánica: el somos que no somos capaces de crear un sistema, que no somos capaces de
no ser como
originar un filósofo que se asemeje a uno de tantos que han sido y son claves de
los demás.
la historia de la filosofía? ¿Qué clase de hombres somos? (Zea, 2003, 11)
Esta será la pregunta central. Esta pregunta está en el centro de la escena y del problema
de la filosofía hispanoamericana. Por tal motivo, señala Nicol, la filosofía hispánica o
hispanoamericana tiene planteado un problema que concierne al ethos (1998, 25).
En este sentido señala que cuando lxs americanxs se encontraron libres de las ataduras del
poder imperial, tuvieron que ponerse a pensar en qué eran ellxs. Y lo mismo le ocurrió a lxs
españolxs. El problema que urgía responder era ¿qué es ser españolx habiendo perdido las
colonias? Y ¿qué es ser americanxs liberadxs de la Corona española? Así, consumada la
independencia americana, por un lado, y habiendo España perdido sus colonias por otro,
americanxs y españolxs, unxs antes y otrxs más tarde, tuvieron la misión de formarse la
idea y realidad de su carácter propio (ethos), autóctono y distintivo. Unxs y otrxs se
pusieron a pensar el problema de su ser. Si el problema de nuestra filosofía es un problema
ético, un problema que concierne al ethos, la pregunta que cabe hacer es ¿en qué consistiría
ese carácter propio, ese rasgo típico, ese modo de ser, de nuestra filosofía?
Para responder esta pregunta, Nicol repasa la historia del pensamiento hispanoamericano y
del español desde las independencias, y pone de relieve que, por ejemplo, en la América de
habla española, cuando se pretendió marcar la diferencia con España, se lo hizo tratando de
reivindicar el vínculo con lo indígena, a partir de una diferenciación de razas: americanos-
europeos. Esto condujo a que de un lado y del otro se volcaran a pensarse regionalmente.
Así, surge en España un movimiento europeísta y un pensamiento europeizante. Y en
América el indigenismo y el panamericanismo. Sin embargo, señala Nicol, en este último
caso, por ser concepciones forzadas y extemporáneas, no daban cuenta de un vínculo real
con “lo propio”, con lo indígena. Y en el caso de España, el europeísmo también fue una
corriente muy forzada y resistida. Era necesario entonces dar con otro u otros aspectos que
permitieran dar cuenta del modo de ser hispanoamericano. Quizás ya no a partir de las
diferencias, sino a partir de lo que los unía.
2.1. En búsqueda de un ethos hispánico o hispanoamericano
Cuando hablamos de ethos no pretendo, como parece hacerlo Nicol, pensar en algo
intrínseco, en una esencia. No hablamos aquí de un ethos en un sentido fuerte, sino antes
bien, como ya señalara Foucault en ¿Qué es la Ilustración? (1984), algo así como una
actitud, una manera de pensar, sentir, actuar y conducirse respecto a la actualidad, que a la
vez indica una pertenencia y se presenta como una tarea (1996, 94).
Entonces, ¿qué aspectos del pensamiento hispanoamericano podrían caracterizar esta

actitud hacia el mundo? En una buena porción de los estudios hispanoamericanos sobre esta
cuestión hay tres aspectos que resaltan, dos de ellos pueden ser considerados ético-
políticos, el otro, estético-político. Vamos a dedicarnos a los dos primeros en este apartado,
y al último en el siguiente.
9
Lo primero que hay que advertir aquí es que para indicar estos aspectos El ethos: una
vamos a tener que recurrir a las afirmaciones y argumentos que se esgrimen actitud.
tanto en torno a la filosofía española, como a la filosofía latinoamericana, y

también los que abordan ambas. Es decir, de manera separada y de manera conjunta a la
vez, puesto que algunos estudios se dedican a la cuestión sobre la filosofía de España, otros
sobre la filosofía de Latinoamérica, y otros a la filosofía que llamamos Hispánica o
Hispanoamericana.
Uno de los dos aspectos ético-políticos que parecen caracterizar nuestra

Lo hispánico.
actitud hacia el mundo, nuestro ethos, podemos llamarlo, siguiendo a Nicol,
hispanidad.
Tomo el concepto de “hispanidad” o “hispánico” de Nicol, porque su amplitud permite

involucrar un conjunto de caracteres que pueden incluirse allí. Nicol, al definir este término,
lo primero que hace es distinguir lo hispánico de lo español, señalando que el término no es
un eufemismo para que lo español que sea más aceptable para los hispanoamericanos. Lo
hispánico no es lo español. Lo español y España es sólo una parte de la
La hispanidad:
hispanidad, y lo mismo respecto de Hispanoamérica; ella también es elemento común a
sólo una parte de la hispanidad. La hispanidad es ese elemento común a España y a la América
de habla española.
ambos. Una comunidad de espíritu y de sangre. Lo que hay, dice Nicol,
es interdependencia. Lo que encontramos aquí es la unidad de una
diversidad, una pluralidad. La interdependencia se produce porque la Independencia de
América creó, justamente, la dependencia de España, al producirse la distinción política de
una y otra (Nicol, 1998, 96-109). Dice muy bien Nicol que esta
Lo común: la
interdependencia
interdependencia, esta comunidad, es de espíritu y de sangre. Y digo
Mestizaje. que dice muy bien porque lo hispánico, la hispanidad, se caracteriza por
el mestizaje. Uso el término “mestizaje” aquí en un sentido muy amplio. La
hispanidad se caracteriza por la mezcla de sangres, de culturas, de religiones y de lenguas,
haciendo de todas estas, no por ello sin conflicto, una única, la hispánica. Si bien en algunos
países de nuestro continente el mestizaje fue mayor que en otros, es posible afirmar, como
señala el hispanista inglés Hugh Thomas, que el mestizaje en la América de habla española
es un hecho casi único. La presencia de indígenas en la sociedad urbana por una parte, y la
de españoles en la sociedad rural por otra, fue un hecho distintivo en nuestra América
respecto de otras colonizaciones, incluso respecto del caso de Norteamérica. Y ni siquiera los
impedimentos que establecía la ley española pudieron evitarlo.
Esta interdependencia se da en el período de la Independencia, porque, según Nicol, en

tanto la Independencia fue una victoria política obtenida con las armas ideológicas del
derrotado, tal vez por esto no se destruyeron los valores tradicionales en los
Ganar la
que se fundaba la vida durante la colonia. Es decir, la independencia no
Independencia
elaboró una nueva idea de hombre, una teoría de su puesto en el mundo y con las armas del
derrotado.
en el mundo americano, y un sistema de relaciones vitales con la tierra y los
demás hombres (1998, 57). Esto hace que la Independencia no llegara a ser
una Revolución. Porque incluso, el espíritu de “modernidad” que venía a
suplantar al escolasticismo no llegó a producir efectos vitales en la sociedad, no llegó a
producir fuertes transformaciones. Sólo una minoría había sido afectada/movilizada por
estas nuevas ideas. En América, fue recién con la influencia del positivismo cuando pueden
avizorarse estos cambios. Aunque la ruptura con España pondrá a lxs americanxs
nuevamente a repensarse.
10
Dicho esto, quiero hacer hincapié en una de las formas de mestizaje que se dio entre
El mestizaje. americanos y españoles. El propio Nicol, ante la pregunta por el problema
de la filosofía hispánica señalaba que el problema no consistía en lo
“hispánico”, porque lo que determinaba la hispanidad de nuestra filosofía no era algo
problemático porque ésta se establecía por la lengua. La lengua es entonces ese suelo
común a nuestro pensamiento. La lengua española o hispánica o hispanoamericana, o como
queramos llamarla, es la que constituye la hispanidad de nuestra filosofía.
Entonces, la base común para repensar nuestra situación en el mundo es la lengua. Al

respecto, Unamuno, partiendo de la concepción del lenguaje de Humboldt, va a señalar que
la lengua es el lugar clave desde donde repensarnos. Sin embargo, advierte que no es desde
la unidad e identidad de la lengua castellana, sino por el contrario, desde la diversidad de la
lengua española o hispanoamericana. De aquí que muchos de los estudios españoles y los
de la América de habla española hayan recaído bajo esta teoría lingüística conduciendo a
responder a estos problemas comunes bajo el enfoque de la lengua. Así, lo que nos une a
los españoles e hispanoamericanos, lo que nos hace comunidad, es el espíritu, nuestra
lengua común. Al respecto, Unamuno señalaba:
La raza es aquí algo espiritual y el espíritu es, ante todo y sobre todo palabra. La línea, la
raza que une y aúna en la historia a las generaciones, la que hace la continuidad y la
comunidad de ellas es el lenguaje en su sentido más íntimo. […] La raza espiritual,
histórica, humanamente nos la da el habla, el lenguaje. Es lo que nos une, lo que nos hace
comunidad, lo que nos da comunión en el espacio y en el tiempo.17 (Unamuno, 1932)
Recordemos aquí lo que unas líneas antes ya habíamos visto sobre esta cuestión. Unamuno
afirmaba la necesidad de pronunciarse a favor de la lengua española en virtud de su
diversidad frente al castellano como lengua pura, la lengua de la casta, del casticismo. La
lengua española es la lengua de la mezcla, la lengua de la mezcla del castellano con el
vasco, con el catalán, con el valenciano, con el gallego y con el hispanoamericano.
Para reforzar esta idea, Unamuno, en un artículo de 1911, “Lengua y patria”,

La lengua como
recuerda la publicación de la Historia de la República Argentina (1852) de base para
Vicente F. López. En este trabajo, López, para mostrar nuestro rechazo, pensarse libres y
arrojados.
primero a los ingleses en 1806 y 1807, y luego a los franceses napoleónicos
que habían invadido España y que, en consecuencia, podrían haber
gobernado todos los territorios coloniales españoles, señala que nuestro ímpetu
revolucionario, tanto en un momento como en otro, estaba vinculado al deseo de no perder
nuestra lengua, mostrando de esta forma a la lengua como núcleo y raíz del patriotismo
(1911, 3-75). Con esto, españolxs y americanxs de habla hispana estaban hermanadxs por
el idioma, y a partir de él y con él comenzarían a pensar su nueva situación en el mundo.
Entonces, el problema de qué es ser y sentirse español, y qué es ser y sentirse

hispanoamericano será abordado desde una comunión lingüística, pero desde
El problema del una división socio-política. El propio Unamuno señala este problema como
ser, el problema
uno de los objetivos que perseguía en En torno al casticismo: buscar el
de lo que somos.
lugar donde pudiéramos dar con el ser español. Es decir, ¿qué es ser
español? ¿qué hacía de los españoles lo que son? Y así, porque no sólo
pensamos con una lengua, sino que también sentimos con ella, el problema era ahora
develar qué es ser y sentirse españolx luego de haber perdido las colonias, y ser americanx
11
sin España, luego de liberadxs del yugo español.
Vamos ahora al otro aspecto ético-político que permite caracterizar la actitud del que, de
ahora en más llamaremos, hispanismo filosófico.
Muchos son los estudios que coinciden en este aspecto. El filósofo peruano Miró Quesada
señala que, mientras en la cultura occidental la filosofía se anticipa a la acción, puesto que la
fundamenta, la justifica, en Latinoamérica primero es la acción y luego la justificación de
esta acción (Zea, 34), porque, como ya señalara Alberdi, la filosofía funciona como
ideología, da razones, no del ser o los entes, como algunas expresiones de la filosofía
occidental, sino del orden político y social latinoamericano (Zea, 31). Pero el caso es que
esto no sólo es para nuestra región. Los españoles piensan de la misma manera su filosofía.
El filósofo español Manuel García Morente, en una conferencia dictada en Buenos Aires en
1934, reconocía que si bien sólo en la Edad Media las contribuciones españolas a la filosofía
habían sido relevantes, sería recién a mediados del siglo XIX que comenzaría a resurgir el
pensamiento español (1996, 5). Las razones de este surgimiento estriban, para García
Morente, en cuestiones históricas y de carácter. Las históricas las atribuye a la labor que
“abandonó” España en Europa y América, pero las razones de carácter (ethos) pueden
resumirse en estas palabras:
Para decirlo brevemente, el alma española no es apta para el tipo de filosofía que hasta
ahora ha venido haciéndose en Europa, y no es apta para ese tipo de filosofía porque el
alma española adora otros ídolos que no la pura inteligencia. El alma española pone por
encima de la contemplación teórica especulativa intelectual la acción; pone por
Actuar para encima de la teoría la vida; pone por encima de la especulación la moral, la ética,
vivir, y no, vivir
la nobleza de carácter. El español, en la tabla de valores que constituyen la
para pensar.
esencia de su alma, ha puesto en los primeros lugares, no al sabio recluido en su
laboratorio, no al matemático inclinado sobre la hoja de papel y haciendo sus
figuras geométricas, no al filósofo meditando sobre la contextura del mundo y de las cosas,
sino que ha puesto al hombre que lleva a cabo su propia vida con la pureza y la belleza de
una parábola descripta por un proyectil. El español ha preferido siempre vivir a pensar, o
mejor dicho, el español ha puesto al pensamiento al servicio de la vida, lejos de poner la
vida al servicio del pensamiento. Este tipo de vida, completamente reducida a la
especulación mental, es algo que el español no puede concebir. (García Morente, 1996, 6-
7)
Para el alma española la vida es más que el pensamiento, y los siglos XVII, XVIII y XIX en que
se desarrolló el idealismo y la filosofía propiamente moderna, implicaron la reducción de la
vida al pensamiento. Recién entre mediados y fines del siglo XIX entonces, a partir de la
decadencia de la filosofía idealista y del auge y posterior caída del positivismo, es decir,
desde la denominada crisis de la razón, y al mismo tiempo por la pérdida de sus colonias,
España comienza a preocuparse por sí misma (se ensimisma) y deja de ocuparse del resto
de Europa, a la vez que es desocupada de América. Así, España comienza a cuestionarse por
su ser nacional.
Y entonces, al reflexionar sobre sí misma, ha tenido que advertir el pensamiento español
que la índole propia, el modo de ser propio del español es anteponer la acción y la vida a la
meditación. Entonces ha podido empezar a surgir una filosofía española, tan pronto como
se ha preguntado el pensamiento reflexivo español: ¿en qué relaciones se halla la vida y el
pensamiento? (García Morente, 1996, 8)
12
Esta imagen de poner la vida al servicio del pensamiento ha alcanzado a producir en el

imaginario colectivo la idea de la filosofía y la ciencia como una actividad intelectual
desapasionada, puramente reflexiva, metódica y objetiva. Es la imagen del filósofo o del
científico en su Torre de marfil. Figuras estereotipadas, idealizadas, que ridiculizan o
divinizan a los filósofos y científicos. Esta imagen se puede rastrear fundamentalmente en
Aristóteles a partir del concepto de “contemplación” y de la búsqueda del conocimiento por
el conocimiento mismo, o en la Modernidad con el ideal de búsqueda de una verdad
objetiva, imparcial y universal. Contra esta imagen, podemos afirmar que es difícil
imaginar alguna actividad humana donde esté ausente el deseo y la pasión, ya La filosofía
que es nuestra condición de seres carnales, pasionales y deseantes lo que nos como acción.
constituye también como sujetos de conocimiento. Sin embargo, la filosofía

moderna y la ciencia que engendró parecían tener reservado el puesto
incontaminado de la búsqueda de una verdad alejada de la incertidumbre e inseguridad
propia de todo quehacer humano. A diferencia de esta visión, la filosofía española –y
también la latinoamericana- se arraiga en la vida, en la acción, en la praxis.18
Con esto, como señala Nicol, la filosofía hispánica no fue un recurso, sino una acción,
autónoma y auténtica.
3. Política estética19
Habíamos señalado al inicio del apartado anterior que, de los tres aspectos que conformaban
la actitud, el ethos, el modo de ser/estar/sentir el mundo de los
El objetivo:
ser originales, hispanoamericanos, uno de ellos era de orden estético-político.
no imitar.
Hegel decía que América era el porvenir, y que ésta debía apartarse del suelo
en que, hasta ese momento, se había desarrollado la historia universal. Quizás fue siguiendo
estas huellas que la filosofía latinoamericana haya tenido como objetivo principal la
originalidad (Zea, 2003, 26). La imitación debía desaparecer. Y si no se podía dejar de
imitar, al menos había que inventar un poco, asimilar. Es decir, hacer propio lo que parecía
extraño (Zea, 2003, 26). En el mismo sentido, Nicol señala que, si bien en América se
adoptaron doctrinas ajenas, estas representaban un caudal de experiencia política. Por eso
no se repetían y aplicaban como fórmulas mágicas, sino que se asimilaban y se
transformaban. Dicha transformación iba de la mano no sólo de la originalidad personal de
cada pensador sino también de la situación vital en que se encontraban todos (1998, 52). La
filosofía para los americanos independizados se tornaba una cuestión vital. Y esta no podría
reproducir las formas ajenas, sino que tenía que crear, o recrear las suyas propias. La
cuestión no era un mero problema estilístico, sino que estaba relacionada con los problemas
propios. Y cuando culmina el régimen español en América, al nacer la hispanidad, como
señala Nicol, la realidad espiritual de la hispanidad es un nuevo estilo de
comunidad que se determina por unos hechos y unas posibilidades. Por ello, Originalidad:
dar respuestas a
con el término “filosofía original” debe entenderse aquella que trata de dar los problemas
respuestas a los problemas que una determinada realidad, y en un propios desde
una perspectiva
determinado tiempo, ha originado. Una filosofía cuyas soluciones no hayan situada.
sido consideradas nunca como la única y posible solución. (Zea, 2003, 27).
Como ya recomendara Aristóteles en la Ética, es propio del hombre instruido buscar la

exactitud en cada materia en la medida en que lo admite la naturaleza del tema (1094b 25).
A propósito de ello, recordemos que Nicol señalaba que la caracterización de una filosofía
debía hacerse en virtud de los estilos que en ella predominaban local y temporalmente
13
(1998, 43). Con ello, la filosofía latinoamericana, y la española también, es

La necesidad de decir, la filosofía hispánica, si quería poder responder a sus particulares
buscar los medios
más adecuados problemas debería buscar el medio más adecuado a tal efecto.
para responder a
nuestros Ahora, que en términos generales la filosofía sea entendida sobre todo
problemas.
como una formulación sistemática a través de los tratados es debido al
afán de presentarse como ciencia, aunque ni siempre haya sido así ni parezca
A partir de la
que tenga que seguir siéndolo. Como señala Galán, especialmente a partir de Ilustración el
la Ilustración el modelo hegemónico de las ciencias arrastró a la apreciación modelo de las
ciencias arrastró
de un determinado tipo de pensamiento gestado en los entornos académicos a la filosofía.
y tendientes a huir de lo literario para envolverse con el rígido manto de “lo
serio”. Lo serio se confunde entonces con lo sistemático. (2007, 95). De esta
manera, frente a la filosofía sistemática, metafísica, epistemológica o especulativa, propia de
la tradición filosófica moderna, la filosofía hispánica, que se enfrentaba ahora a otros
problemas, debía buscar otros recursos expresivos. La cuestión es, como señala Nicol, que la
filosofía es distinta de la ciencia, porque el sentido particularmente humano de la existencia
que tenemos los hispanos permite advertir que la filosofía modela los espíritus, y que hay
que lograr que éste sea propio, auténtico, distinto. Entonces, la filosofía que medita sobre el
propio ser y el propio lugar no es un género científico de pensamiento. No lo es
constitutivamente, es decir, no lo es por definición.
La comunidad lingüística entre españolxs e hispanoamericanxs, la adopción de la teoría de

las cosmovisiones, y sumado a ello, la acción como principio vital, abrió el camino para que
españolxs e hispanoamericanxs se sintieran también mancomunados por un
La filosofía mismo problema –¿qué es ser/estar/sentirse…?–, un problema que los
hispánica, más
distinguía del resto de Europa también, aunque sería pensado desde dos
cercana al arte
que a la ciencia. condiciones opuestas –librerados y expulsados–, pero en una misma lengua
y en general, en un mismo género, o al menos en géneros más cercanos a la
literatura que a la ciencia.
En virtud de ello, Unamuno señala que, como la filosofía española es del orden del estar más
que del decir y pensar, se resuelve como a-filosofía (1915, 603-608), es decir, por fuera de
la filosofía misma. O mejor, por fuera del género en el cual habitualmente, al menos desde
la modernidad, suele exteriorizarse la reflexión filosófica. Es por ello que señala que la
filosofía española no sólo se encuentra fundamentalmente en el arte pictórico, sino que cada
vez está más convencido que ella:
[…] está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción,
en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta. ¿Y es La filosofía
que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o más filosofía que en Hegel? hispánica se
Las coplas de Jorge Manrique, el Romancero, el Quijote, La vida es sueño, la desarrolla y se
encuentra en
Subida al Monte Carmelo, implican una intuición del mundo y un concepto de formas de
la vida Weltanschauung und Lebensansicht.20 Filosofía esta nuestra que era expresión no
filosóficas.
difícil de formularse en esa segunda mitad del siglo XIX, época afilosófica,
positivista, tecnicista, de pura historia y de ciencias naturales, época en el
fondo materialista y pesimista.
Nuestra lengua misma, como toda lengua culta, lleva implícita una filosofía.
Una lengua, en efecto, es una filosofía potencial. (1950, IV, 704)
14
En el mismo sentido, Galán sostiene que la filosofía española se desarrolla tradicionalmente

a través de su literatura, y más claramente todavía cuando se mira desde la experiencia del
siglo XX y el comienzo del siglo XXI.
En la literatura española se muestra una línea que se entronca más directamente con los
orígenes de la filosofía occidental, orígenes representados por los poemas filosóficos de
Parménides o Empédocles, por los diálogos escritos por Platón y su hábil uso de la metáfora
y la alegoría, y que se continúa en la historia del pensamiento europeo en numerosos
autores fundamentales en la historia de la filosofía que escriben por medio de diversos
géneros literarios. (Galán, 2007, 95)
Esta particularidad de la filosofía española la nota con cierto desprecio el filósofo español
González Caminero al indicar que, “[…] en pocas épocas, seguramente en ninguna, han
existido como hoy –refiriéndose a su propia época, el siglo XX– tantos Janos bifrontes que
miran con una cara a la filosofía y con otra a la literatura.” (1988, 46). El problema que ve
González Caminero en la filosofía del siglo XX, y sobre todo en la española, es producto de la
miopía con la que la concibe. ¿Es que la filosofía sólo puede exteriorizarse mediante el
tratado o, en la actualidad, mediante los llamados papers? ¿O será, como ya señalará
Aristóteles, que el asunto, el tema, debe plantearse por los medios más adecuados, y no en
uno en particular?
En un artículo de 1904, “Ganivet, filósofo”, Unamuno sostenía que hacer filosofía no consiste
en comentar y exponer filosofías ajenas ni en ser un erudito en ellas. Quienes hacen esto
son más bien aficionados a la filosofía, o profesionales de ella -en el sentido despectivo que
le cabe al término “profesional”, es la acepción de “especialista” que con tanto rechazo
generaba en Unamuno y en Weber, por ejemplo-. No hace filosofía aquél que sólo haya
advertido eruditamente todos los sentidos en que un pensador utiliza un concepto a lo largo
de su obra. No hace filosofía aquél que haya descubierto las contradicciones internas de una
teoría filosófica, porque quien hace eso es, a juicio de Unamuno, sólo “[…] un animal
raciocinante que procura formarse un concepto del universo y de la vida y reducirlos a
sistema lógico; es más, en especial, un ocioso que investiga eso que se llama el problema
del conocimiento.” (1958, V, 306)
La cuestión de qué se entiende por “filosofía” en el seno de la filosofía

hispánica entre mediados del siglo XIX y mediados del La filosofía no es un
problema teórico,
La filosofía hispánica XX se entronca con el propio asunto a tratar, el es un problema
está encarnada en los
sucesos de ficción, en problema del ser del hombre y de su vida en vital. Inquiere por
la literatura, en el situación de liberados y arrojados. En ese sentido, el sentido de
arte, etc. nuestra vida.
la filosofía es un problema vital. Y la filosofía en su
forma científica parece no poder ser la herramienta más
adecuada para responder a estos problemas. “La filosofía es algo más que ciencia rigurosa,
algo más que lógica capaz de deslindar, con precisión, lo que se supone que es de lo que no
es; la filosofía es, también, ideología, como ha sido y es ética.” (Zea, 2003, 46-47). Y por
eso: “Nuestra filosofía, si así puede llamarse, rebasa los casilleros lógicos; hay que buscarla
encarnada en sucesos de ficción y en imágenes de bulto. En La vida es sueño o en el
Quijote.” (Unamuno, 1958, V, 306). Como podemos observar, la filosofía hispánica -
española y de la América de habla española- buscará unos otros cauces por los que
15
expresarse porque los de la filosofía científica le son insuficientes para

El “profesional”
de la filosofía no responder al problema vital.
hace filosofía.
La pregunta, ¿qué somos?, ¿qué tenemos que ser?, ¿cuál es nuestra posición
en el mundo? marca un síntoma de crisis. Pero, como señala Nicol, la crisis es
general, no afecta sólo a los hombres de los países latinoamericanos. Y estos ya se
encuentran en condiciones, como los europeos, de plantear el tema en términos universales,
porque su filosofía no viene sólo de libros sino de una real experiencia histórica (1998, 62).
Ahora bien, esta angustiosa situación vital ha encontrado expresión tanto en la literatura
como en la filosofía. Y en virtud de ello Nicol señala la relevancia que tuvo,
El ensimismamiento tanto aquí como en España, la filosofía existencialista (1998, 71). Tanto
como tópico común
aquí como allí, se da una meditación del nuevo nacimiento. Y en
de la filosofía
hispánica con el América, la reflexión sobre este nuevo nacimiento es la reflexión sobre
existencialismo. la mutación del ethos. Por ello, el problema es esencialmente ético
(Nicol, 1998, 77) La mutación del ethos latinoamericano se da por la
equiparación del nivel de vida del hombre americano con el europeo, lo cual produce la
desaparición de las peculiaridades típicas (con todas las ventajas y desventajas). El tema es
que estas ideas, esta reflexión sobre sí mismos, ha sido inspirada por algunxs filósofxs
españoles. Y, por otro lado, parece que el pensamiento ensimismado, en la comunidad
hispánica (España y la América de habla española), está encaminado a examinar y debatir
exclusivamente sus problemas locales formulando sus ideas en el género llamado ensayo,
(Nicol, 1998, 79), que no es un género científico, sino antes bien literario, o como lo llaman
tanto Zea como Nicol, un género más cercano a la “ideología” que a la ciencia.
Ahora bien, como señalara Galán, ya en el siglo XX no se puede decir que la

narración o las formas literarias sean un modo menos serio y adecuado de La filosofía
transmitir el pensamiento que el modo conceptual y ordenado según el modelo Hispánica y los
géneros en los
científico. (Galán, 2007, 95). Considerar a la novela, al cuento, al ensayo que se
géneros menos filosóficos que el paper o el tratado es un error producto de expresa.
una concepción estrecha de la filosofía que ha intentado evaluar la filosofía

producida en esos géneros bajo la visión de la filosofía académica, la visión de la filosofía
“sistema” –como si sólo pudiera producirse filosofía en las academias y para publicar en
revistas científicas-. En definitiva, esta distinción de géneros impuesta por la filosofía apunta
únicamente a la conveniencia de no confundirlos, cuando en realidad ambos géneros son
legítimos.
Tenemos entonces que el otro aspecto del ethos de la filosofía hispánica es el de haberse
expresado por vías distintas de las cuales suele recurrir la reflexión filosófica. Dados otros
problemas, habrá entonces otros medios, otros géneros para expresarse.
Entonces tenemos que, el cuento, la poesía, la novela, y el ensayo fueron los moldes en los
que lxs filósofxs hispánicxs han volcado en mayor medida sus reflexiones sobre
nuestro mundo. Ello en detrimento del modelo científico de filosofía. Entre El ensayo como
género de
estos géneros el ensayo fue el más visitado. La naturaleza epistémica del preferencia.
ensayo parecía ser uno de los motivos de su predilección. Este género híbrido,
captó, en esos tiempos, la mayor producción y difusión de las ideas filosóficas de la
hispanidad. El ensayo, un género mixto entre la pura filosofía y la pura
El ensayo,
literatura, parece haber resultado más cómodo a la naturaleza, también antes y después
híbrida, mixta, de lo hispánico. Como su nombre lo indica, el ensayo es un de la
“intento”, una prueba, una operación de tanteo. Y en tanto tal se dirige no a Independencia.
16
un público especializado, sino a la “generalidad de los cultos”. Y acá podemos

La elección
Como ladel
hispanidad,
género: el distinguir también el ensayo sin más y el ensayo filosófico. Mientras que, para
Una cuestión
ensayo el ensayista nato, el ensayo constituye una forma de pensar, para el filósofo,
es unde
actitud.
género.
en cambio, es una forma ocasional de exponer las ideas ya pensadas, pero con
distinto artificio. De esta manera, el ensayo puede ser usado como artificio para
expresar ideas filosóficas a quienes no son filósofxs, como para eludir los rigores del método
filosófico (Nicol, 1998, 212-213).
El ensayo tiene la particularidad de llegar a más lectores. Quizás por esta razón en la
filosofía hispánica, es la fuente en la que en mayor medida se expresaron las ideas en los
tiempos inmediatamente previos de la Independencia y en los posteriores también.
Las distintas revoluciones latinoamericanas que nos librarían de las ataduras políticas de
España fueron, como señala Arciniegas, producto de la agitación intelectual, de los ensayos
escritos como anticipadores de la emancipación. En Latinoamérica el ensayo no sólo es
anterior a la novela y a la biografía, sino que cumple una función más decisiva que éstas.
Desde el momento de los procesos independentistas, el ensayo estuvo abocado a configurar
la identidad latinoamericana y a encontrar los modelos más adecuados para afrontar los
conflictos y las antinomias en que se dividía y polarizaba la sociedad. Incluso la propia
independencia, señala Arciniegas, “no viene sino a acentuar su calidad de mundo de
contradicciones y problemas.” (1979, 11). Pero el ensayo no sólo cumplió una función pre-
independentista, sino que en escritos ensayísticos post-independentistas se elaboraron los
fundamentos constitucionales de nuestros países, y expresaron allí la necesidad de
originalidad para dar curso a la singularidad propia de lo latinoamericano.
La predilección del ensayo en nuestra América se vincula, según Arciniegas, con la propia
naturaleza de América. América es el ensayo de un nuevo mundo (1979, 5), y es producto
de un ensayo que sacude la inteligencia occidental. Si bien entre nosotros se han escrito
ensayos desde el siglo XVI, el ensayo latinoamericano emerge de forma decisiva como una
forma de resistencia al colonialismo. 21
Así, la misión primordial del ensayo era conceptualizar la “diferencia” y definirse en

oposición, primero a España, pero luego también a la influencia inglesa, francesa y
estadounidense. Por ello, el ensayo responde a configurar y definir la identidad
latinoamericana y la de sus respectivas naciones. De esta manera, el ensayo ha optado, en
general, por una actitud militante, esa “poderosa carga estética y ética compulsiva de
acción”, como señala Morales (1993) sobre el ensayo en Martí.
Pero si bien en nuestra América el ensayo fue el género más frecuentado, ello no obsta a
que en España haya sucedido lo mismo, y por motivos no tan diversos a los nuestros.
España también se “sentía diferente”, diferente porque ya no era “pura”, diferente por la
influencia de nuestra América, y en ese sentido, diferente también al resto de Europa. Por
eso el ensayo sirvió allí como aquí, para configurar su identidad en tiempos postcoloniales en
América pero europeizantes y de germanofilia en Europa. El ensayo sirvió a los españoles
también como un recurso contra-hegemónico. En ensayo expresan sus ideas, desde
mediados del siglo XIX a mediados del XX, abogadxs, políticxs, educadorxs, filósofxs,
médicxs, literatxs, historiadorxs, de uno y otro lado del Atlántico. Lo hacen así Mariano
Moreno, Sarmiento, Alberdi, Bello, Vasconcelos, Zea, Lugones, Ingenieros, Miró Quesada,
Mariátegui, Vaz Ferreyra, Ortega y Gasset, Unamuno, Zubiri, Zambrano, Borges, Martí,
Lezama Lima, Sarduy, Carpentier, etc.
17
En un estudio reciente (2013),22 la filósofa y politóloga belga Chantal

El ensayo, una
forma de Mouffe, señala que las prácticas culturales y artísticas –y aquí podríamos
resistencia al incluir a la ensayística- pueden desempeñar un rol crítico
colonialismo. donde podrían lanzarse luchas contra-hegemónicas. Así, El ensayo,
frente a la cultura dominante actual, que es la que construye el un género
“sentido común” -y que en filosofía ese “sentido común” de la práctica para pensar
alternativas.
filosófica lo encontramos en los “trabajos académicos”, los llamados papers-
, las prácticas más cercanas al arte que a la ciencia no sólo son capaces de
desafiar la hegemonía actual sino también la visión pospolítica según la cual no hay ninguna
alternativa al orden actual. El problema, como vemos, es desde el inicio, político. Y para
pensar un orden político alternativo los filósofos hispánicos tuvieron que repensar sus
propias prácticas discursivas, ya que, como señala Unamuno en “Estética política”, como la
política es arte, es el sentido estético el que hay que aplicarle (1958, IX, 877).
A modo de conclusión (para continuar ensayando)
En resumen, lo dicho hasta aquí nos permite afirmar que ante el problema político de la
Independencia surge un problema ético, la necesidad de repensarse aquí y allá, de recrearse
ante este nuevo nacimiento, ante este renacimiento. Repensar cuáles eran las notas
características, cuáles eran los aspectos de la manera de pensar, sentir
El ethos hispánico,
una actitud y actuar hispánicas. Lxs filósofxs hispánicos de mediados del XIX
contracultural, hasta mediados del XX tuvieron la tarea de hacer, de construir su
antihegemónica, o
contra-hegemónica. propia –y nueva– vida. Tuvieron que repensar su actitud ante el
mundo. Y tuvieron que reconstruir su propia casa –el término ethos
también significa morada–. Y para ello necesitaron volcar sus ideas en moldes distintos a los
ya difundidos y hegemónicos. La elección del ensayo como medio de difusión de las ideas en
la filosofía hispánica fue una decisión de orden político, una forma de distinguirse y a la vez
oponerse, aquí y allá, a “lo que se debía imitar”. En este sentido quizás pueda entenderse el
ethos hispánico como una actitud contracultural, contrahegemónica.
Ahora, y para finalizar, habíamos señalado al inicio de este trabajo que estimaba que este
estudio nos iba a permitir reflexionar sobre la indiferencia general respecto de la producción
filosófica en nuestra lengua, e incluso en la desestimación general de nuestro pensamiento
como pensamiento filosófico. Veamos ahora algunos antecedentes, previos a la
Independencia, pero contemporáneos a la colonia, para ver si rastreando la historia del
pensamiento y de los modelos discursivos de habla española podemos encontrar algunos de
los motivos que incidieron, desde ese momento, y luego también, en la consideración
generalmente negativa de nuestra filosofía.
Al respecto quiero señalar aquí dos posibles razones. Uno de los posibles motivos por los
cuales la filosofía en lengua española haya quedado relegada de la Historia de la filosofía, se
debe, en gran medida, al descrédito de los conceptos de “tradición” y
“autoridad”23 y a la “germanización de la historia”. 24 Es decir, al discurso Una
filosófico –hegemónico– de la modernidad que nos fuera transmitido cuestión de
desdeñando la raigambre religiosa (católica) de lo español. Fue este discurso poder.
de la tradición racionalista entonces el que, como una autoridad, mediante el
envío de un mensaje significativo del pasado, constituyó nuestro horizonte de sentido de la
filosofía en lengua española. La subvaloración de la filosofía en nuestra lengua tuvo como
18
fuente de motivación la posición de poder que ganó el racionalismo ilustrado a partir del
siglo XVII y los efectos producidos a partir de la transmisión de un discurso de lo que, desde
esa corriente, consideraban como filosófico. Es la conformación de una epìstéme25 –en
términos foucaultianos– particular, la moderna (o la racionalista, mejor).
Otra de las razones se vincula al caos en que estaba sumida la modernidad temprana. Como
indica Álvarez Solís, una sociedad en crisis está obligada a replantear la imagen que tiene de
sí misma para proyectarse en otra imagen del mundo, sea ya para restaurar una imagen
pasada o para imaginarse el futuro (2015, 35). Es por ello que, a diferencia de lo propuesto
por la filosofía moderna como modo de superación de esas ruinas, tanto García Morente
(1934), como Ubieto Arteta (1986), Nicol (1998) y Álvarez Solís (2015), coinciden en
sostener la “diferencia” española, en calificar que “España es diferente” (o al menos se
presenta como tal) del resto de las naciones europeas. El siglo XVII, en plena maduración del
Barroco español, representa la nacionalización de los temas y del espíritu renacentista (el de
un segundo renacimiento), donde se desarrollan el conceptismo y el culteranismo –
tendencias específicamente barrocas– y al mismo tiempo se acrecienta el aislamiento de
España del resto de los países europeos.
Claro está que esa misma observación puede hacerse del otro lado, es
El discurso decir, del resto de las naciones europeas que comienzan a cobrar La
del poder.
un rol dominante entre los siglos XVII y XIX (Francia, Alemania y “diferencia”
como algo
Gran Bretaña). Ellas mismas ven que España es diferente. La negativo.
“diferencia española” radicaba en estar sumida en el atraso. Así lo registra
Unamuno:
Y más ahora, en que tanto se charla de la conciencia de nuestro atraso respecto a los
demás pueblos cultos; ahora, en que unos cuantos atolondrados que no conocen nuestra
propia Historia […] dicen que no hemos tenido ni ciencia, ni arte, ni filosofía, ni
Renacimiento (este acaso nos sobraba), ni nada. (1950, IV, 702)
Incluso quienes han tenido una mirada más optimista, afirman que España pasó sin escalas
del Medioevo a la era contemporánea –al menos en las tesis en las que no se La
pretende reforzar la idea de que España continúa hoy siendo medieval–. Pero, “diferencia”
como algo
por otro lado, García Morente, Ubieto Arteta, Nicol y Álvarez Solís, entre otros, negativo.
cada uno desde una perspectiva diferente, observan en esa “diferencia” un
aspecto que podría considerarse como positivo.
Tomo como punto de partida el trabajo de Álvarez Solís para señalar brevemente los
motivos que me llevan a sostener que, por un lado, España también tuvo su modernidad y
que incluso contribuyó civilizatoriamente a la modernidad europea más de lo que
usualmente se cree (Cfr. Álvarez Solís, 2015, 26). Pero, por otro lado, quiero señalar que
esa “diferencia española”, que está sustentada en términos teóricos en un proyecto político
conservador y que, producto de la Contrarreforma, fue en gran medida reaccionaria tanto
Una actitud filosófica como políticamente, puede ser vista –desde una perspectiva
contrahegemónica. actual– como contra-hegemónica a una visión del mundo que, desde el
siglo XVII en adelante hace pie en la razón tecnocientífica como
“salvadora” del hombre. En definitiva, esta última forma de enfrentarse a la crisis se trata de
una transvaloración de un tipo de salvación por otra. Si para los españoles la “salvación”
estaba en la religión, desde el siglo XVII en adelante, para los Ilustrados, la “salvación”
19
estará en la ciencia. Esta transvaloración constituyó la actual y hegemónica racionalidad

científico-tecnológica a la que hoy también ponemos en cuestión.
Si, por ejemplo, analizamos los discursos, prácticas y sujetos que produjo la sociedad
barroca del siglo XVII, se pone de relieve la diferencia hispánica como modo anómalo de la
subjetividad frente a los modos de subjetividad humanista.
[…] si explicar el modo hispánico de la modernidad implica comprender el lado oculto de la
modernidad occidental, entonces tal comprensión permite desmontar los dispositivos
culturales con los que los ilustrados construyeron la identidad moderna y afirmarse como
posibilidad histórica […] (Álvarez Solís, 2015, 20)
Ello conduce a la justificación del aparente olvido ilustrado del mundo mediterráneo. En
consecuencia, unas razones se cruzan con otras.
Según Álvarez Solís, el aspecto simbólico y desmesurado, marginal y decadente, contradictorio y

confesional de las producciones españolas del barroco fortalecen una interpretación alterna
capaz de configurar el modo hispánico de la modernidad, una novedad conceptual respecto de
las formas de articular la política moderna: constata una de las primeras experiencias de
subjetivación de la política y de la politización de la subjetividad. Y, sin embargo, este modo
hispánico de la modernidad fue un aspecto “olvidado” (2015, 19-24).
Este aspecto olvidado de lo moderno no sólo fue eclipsado por los grandes teóricos
del clasicismo dieciochesco que –dado su interés por legitimar su momento Un “olvido”
histórico como la principal fuente de donde brota la modernidad occidental– que no fue
suprimieron toda posible fuente hispánica. El prejuicio clasicista relegó al Barroco casual.
en general, y a las manifestaciones hispánicas en particular, como manifestaciones de
mal gusto y atraso cultural. (Álvarez Solís, 2015, 24-25)
Este supuesto no justificado sumado al prejuicio de la superioridad moral de la Reforma,

descartó al barroco como el aspecto hispánico de la modernidad. Así, Álvarez Solís, indica
que la relevancia que cobran estos signos de ocultación y marginación discursiva es que
funcionan como motor del aparato discursivo de acumulación capitalista. Por ello, señala,
que:
[…] las producciones barrocas operan como contra-discursos que son capaces de generar
resistencias políticas, contra-conductas y discursos marginales que evitan identificar la
modernidad occidental con los procesos de homogenización de la mentalidad ilustrada.
(2015, 26)
Esto sugiere comprender el carácter de anomalía y de excepción que el barroco hispánico

presenta frente al proceso de racionalización productiva y a la visión ilustrada del mundo
(Álvarez Solís, 2015, 26). La modernidad europea consiste en la constitución de la
subjetividad desde la pura razón. Es el conocimiento el que, en definitiva, transforma al
sujeto y crea una nueva subjetividad frente al pasado imperial. La modernidad barroca, por
otra parte, constituye la subjetividad desde la propia práctica. Y esa transformación de la
subjetividad se da antes en la España barroca que, en la Europa moderna,
Motivos de la
sin embargo, esto ha quedado soslayado. mirada
indiferente a
Al respecto, Unamuno, en un artículo de 1904 sobre la filosofía española, la filosofía
sostiene que España “[…] tenía su filosofía; pero cuando empezaba a hispánica.
20
florecer se la ahogaron, se la helaron los definidores de la escolástica, los intelectualistas.”

(2007, VIII, 650).
Lo dicho hasta aquí permite concluir, como lo afirma Galán, que fue:
[…] precisamente por el triunfo de la Ilustración en toda Europa y la sólo parcial
aceptación de ésta en el mundo de habla hispana se puede entender que se diese esa
mirada indiferente a lo que en español se producía. (2007, 95)
En este sentido es que Galán señala que, con la situación actual, los países de habla
hispana, que parecen haber quedado en un estadio premoderno, 26 se encuentran ahora más
rápidamente con la posmodernidad y parecen preparados para ocupar su adecuado lugar en
la esfera internacional no sólo de lo literario -que nunca ha podido soslayarse-, sino también
de lo filosófico (Galán, 2007, 94-95).
Y si hablamos de moldes discursivos y de prácticas artísticas para reflejar el pensamiento en

nuestra lengua, tenemos que tomar nota que del barroco español deriva, siempre en nuestra
lengua, el barroco americano o el neobarroco, que es un arte de la contracultura. En su
materialidad significante, el barroco americano pone en evidencia una disonancia irreductible
entre mundos diferentes; una voluntad contra-hegemónica que hace de sus
Formas de
resistir. expresiones más profundas un arte del destronamiento y de la discusión, como
señala Sarduy (2011). Numerosos pensadores y escritores de nuestro suelo se
han referido asimismo al barroco en su peculiaridad latinoamericana. Con sus diferencias,
todos descubren en nuestra escritura el mestizaje que alumbró la colonización: proliferación,
mezcla de voces, amalgama de los imaginarios, etc. Esta es la estrategia que Lezama Lima
denominó arte de la contraconquista (1957). Una teoría del ethos barroco se constituye
como una forma de resistencia cultural en América Latina para una deseable y posible
“modernidad alternativa”. Lenguas, razas, mitos, tradiciones, prácticas y costumbres se
superponen en concierto polifónico de características únicas. La expresión de real
maravilloso de Carpentier alude a esta unión imposible y contradictoria de realidades o de
dimensiones de la realidad que constituyen nuestro modo específico de estar en el mundo.
Notas
1
Menéndez Pidal señala que, en 1511, Narcis Viñoles, en la traducción de la Summa Chronicarum en el Cancionero
General, alaba a la lengua castellana (1942, 53). En el mismo sentido, por ese entonces, Juan de Valdés, en 1535,
señala que la lengua castellana no se habla solamente en Castilla, sino también en Murcia, en Andalucía, en Galicia, en
Asturias y en Navarra, y la hablan tanto el vulgo como los nobles (de Valdés, 1940, 33). Alonso señala que hasta
mediados del siglo XVI hay un predominio del uso de la denominación de “castellano” para nuestra lengua. Así, el
castellano se convierte en la lengua nacional.
2
Según los estudios realizados por Ángel López García, la lengua que a partir del siglo VIII –al iniciarse la
Reconquista– se propaga por la Península Ibérica es la denominada koiné española, es decir, una lengua común que a
los hablantes de distintos dialectos que había en la península les permitía entenderse. Al respecto señala que esta
adjetivación de “española” la merece no por haber impuesto una lengua en detrimento de otras, sino, precisamente,
por haber llegado a ser, sin violencia, el instrumento de comunicación habitual entre los peninsulares (1985, 81). Esto
implicaría que el uso del calificativo “castellano” a la lengua de España fue posterior.
3
El término “español” es una expresión de origen provenzal que se documenta en Aragón recién desde el año 1129 y
en Castilla desde 1191.
21
4
En el mismo sentido, Lapesa, en Historia de la Lengua Española, señala que si bien el castellano se había convertido
en la lengua nacional, a partir del siglo XVI el nombre de lengua española se impone a aquél, siendo una preferencia
que queda absolutamente justificada porque confluyen dos factores: “[…] fuera de España la designación adecuada
para representar el idioma de la nación recién unificada era lengua española, dentro de España, aragoneses y
andaluces no se sentían partícipes del adjetivo castellano y sí de español.” (1981, 299).
5
Frente a la concepción de los siglos anteriores que veía a la lengua en perpetua formación, en el siglo XVIII se
considera a la lengua como algo concluido y perfecto, y en ese sentido, el acuerdo más general es que la lengua de los
españoles y sus colonias es la lengua castellana. De ahí que las Academias pretendieran fijarla deteniendo su
“corrupción”. En adelante, encontraremos múltiples definiciones acerca del tema: desde aquellas concepciones que
señalan que la lengua española es la utilizada por todos los españoles cuando quieren ser bien comprendidos por sus
coterráneos (G. Mayáns y Siscar), pasando por el rebrote regionalista del romanticismo del siglo XIX, o la concepción
que señala que la lengua castellana es sólo la hablada en Castilla y que se diferencia de otras lenguas habladas en
España, como el catalán, el vasco, el gallego, etc. (M. Seco), pasando también por aquellos que indican que la lengua
castellana es la que se hablaba en la Castilla medieval y que pasó a América por las armas y por las leyes (A. Bello), o
la denominación del Diccionario de la Academia de 1924 que cambia “lengua castellana” por “lengua española” porque
desde el siglo XV la producción literaria de España no puede sino llamarse lengua española.
Este disenso también se expresa en las instituciones políticas y académicas de España. En el Anteproyecto de
Constitución de 1929, en su artículo 8, se indica que el idioma oficial es el castellano; en la Constitución española de
1978 se prescribe al castellano como lengua oficial diferenciándolo de las otras lenguas españolas, consideradas
también oficiales, pero limitándolas a sus respectivas comunidades. Otros, en cambio, recomiendan por norma general
el nombre de español para nuestra lengua (Diccionario Panhispánico de Dudas), y en el mismo sentido, algunos
señalan que el término “español” hace referencia a la lengua oficial de España (Universidad Complutense de Madrid).
Estos sólo son algunos de los tantos ejemplos de los que podemos tomar nota sobre el debate acerca de la
denominación de nuestra lengua.
6
Al respecto, hay estudios que indican que en esas Glosas… se encuentran rasgos de la lengua riojana. Sin embargo,
tampoco hay ninguna seguridad que el glosador tuviera como propio ese dialecto riojano con peculiaridades navarro-
aragonesas. Otros, en cambio, señalan que es posible y aún probable que fuera eusquera y que el glosador hubiera
aprendido el romance poco antes de iniciarse en el latín. E incluso, algunos estudios arriesgan a señalar que, en
algunos rasgos, ni siquiera era lengua de verdad, sino pre-texto (Rico, 1986, 12-14). Más allá de esta discusión
erudita, es posible sostener que la lengua escrita en esas Glosas… no era la lengua española, sino preferentemente la
de Castilla.
Amén de ello, esta lengua poseía en sus inicios fuertes rasgos de procedencia de zonas vecinas, vascas, navarras y
riojanas. Y más adelante se admitirá también los aportes que realiza la fusión con la presencia musulmana. Una
literatura oral constituiría el antecedente previo de esta presencia escrita.
7
El afianzamiento definitivo del castellano como lengua de España obedece a la unificación de Castilla y León en 1230,
y al uso político que hacen de esta lengua los poetas para cantar a los héroes de Castilla y crear una conciencia
nacional en la que, según algunos estudios, cabe destacar el antileonismo y los ataques a los musulmanes (Martin,
1986, 11). Con ello, la lengua castellana desplaza al latín, se impone al leonés y se convierte en el idioma único de
ambos reinos. A propósito de ello, debe señalarse que, desde esa época, en toda la Europa cristiana, ya era una
costumbre –incluso en España– la presencia de las lenguas romances como lengua escrita en la redacción de los
documentos de carácter público. De esta manera, si debemos identificar bajo una denominación a la lengua escrita –
pero en este caso, también a la hablada– por los habitantes de España de ese entonces, debemos hablar de
“castellano”, lengua romance del grupo ibérico que se consolida en la época y que se irá extendiendo temporal y
geográficamente.
Será en los años posteriores a esta unificación -en la corte de Alfonso X (el Sabio), rey de Castilla entre 1252 y 1284-
y a partir del trabajo realizado por la Escuela de Traductores de Toledo -de la que se dice que el mismo Alfonso X
participó- cuando se estandarizará el castellano en su forma escrita y se dará inicio, en gran medida, a la prosa en
esta lengua romance. Ello propició que unos pocos siglos más tarde, en el año de la Conquista de América, Nebrija
publicara en Salamanca el primer diccionario bilingüe latín-español (Lexicon hoc est Dictionarium ex sermone latino in
hispaniensem), y el primer tratado de gramática de nuestra lengua (Gramática de la lengua castellana), que fuera a la
vez el primer tratado dedicado al estudio de las reglas de una lengua romance. Esta obra, a pesar de no haber tenido
muchas reediciones, en la situación geopolítica española del momento, fue de una importancia decisiva para la difusión
de nuestra lengua.
Lo que queda claro es que entre fines del siglo XV y mediados del XVI convive el uso alternante de los términos
“castellano” y “español”. Nebrija publica en el mismo año (1492) dos obras donde una lleva la denominación de
“español” y la otra de “castellano”. Pero de allí en adelante, el uso del neologismo “español” predominará sobre el de
“castellano”.
8
De los cinco artículos que lo componen, quizás pueda decirse que el primero, “La tradición eterna”, y el último,
“Sobre el marasmo actual de España”, constituyen el núcleo problemático y sintomático de la España de su época. En
el primero de ellos señala el debate entre casticistas y europeizantes:
Elévanse a diario en España amargas quejas porque la cultura extraña nos invade y
arrastra o ahoga lo castizo, y va zapando poco a poco, según dicen los quejosos, nuestra
personalidad nacional. (Unamuno, VIII, 2007, 68)
22
Desde aquí, y enfrentando a ambas posiciones, Unamuno sienta las bases de lo que llama la tradición eterna e intra-
histórica, que se encuentra en lo profundo de la sociedad española y que conforma el núcleo original que, a través de
un largo proceso, irá manifestándose en la pluralidad de las diferencias. Por otra parte, en el último artículo de En
torno al casticismo, expresa la visión más crítica de la España de su tiempo, puesto que veía en ella una paralización
espiritual, política e intelectual. Y si una parte de España estaba cegada por su orgullo castizo, por otra parte, los
jóvenes, que deberían ser el futuro de España para salir de ese marasmo, estaban comprimidos por un senil
formalismo:
Y ¿qué tiene que ver esto con lo otro, con el casticismo? Mucho; este es el desquite del
viejo espíritu histórico nacional que reacciona contra la europeización. Es la obra de la
inquisición latente. (Unamuno, VIII, 2007, 193)
Ahora bien, en los ensayos que conforman En torno al casticismo Unamuno indica que para hallar ese fondo común
hay que romper lo castizo temporal, y ver cómo se ha hecho esa casta y qué indicios da de su porvenir su presente.
Sobre ello tratan los otros tres artículos que componen el texto.
9
Con esta denominación se hace referencia a la concepción lingüístico-política del lenguaje que prevalece en España
sobre todo a partir del siglo XVIII. Esta considera al idioma como una naturaleza estática, que no cambia. Y entendía
que la lengua española había alcanzado la perfección. La intención de los “puristas” es mantener la “perfección del
idioma” y, en consecuencia, alejarlo de toda posible modificación por la introducción de neologismos y de
extranjerismos. La función de la Real Academia Española –creada en 1713– tuvo entre sus principales motivaciones
normar la lengua. Fijar las voces y vocablos de la lengua castellana en su perfección y pureza. De allí el lema de la
RAE: “limpia, fija y da esplendor”.
Por otra parte, si bien se estableció un debate entre puristas y casticistas, estos últimos también recibieron el
calificativo de puristas. Así los ve también Unamuno, pues los casticistas querían evitar la introducción de
extranjerismos –franceses y estadounidenses, sobre todo– en la lengua, abogando de esta manera por la “pura cepa
castellana”.
10
La diferencia que Unamuno establecerá entre el castellano y el español retoma las disputas de las teorías lingüísticas
más recientes. Mientras la primera es una lengua ya hecha, la segunda, en cambio, está en constante movimiento. Y
esta última concepción es más acorde con las teorías lingüísticas que por ese entonces habían comenzado a cobrar
más vigencia. Teorías que ven a las lenguas en constante dinamismo, en formación/deformación, y que ven en la
pureza de una lengua un signo de estancamiento, de parálisis, como un depósito inerte. En este sentido, la lengua
española está haciéndose, acrecentada por todos los pueblos de habla hispana (Unamuno, V, 1958, 702-703). Por eso
afirma con vehemencia: “[…] que nos conquisten; que nos conquistemos los unos a los otros; yo sé lo que de esta
conquista mutua puede salir; puede y debe salir la España para todos.” (V, 1958, 701).
11
En su “Discurso sobre la lengua española”, en el debate del proyecto de constitución en las Cortes Constituyentes de
la República el 18 de septiembre de 1931, en ocasión del artículo 4º que trataba sobre el idioma oficial intervino
Unamuno. Con este motivo pronunció un magnífico discurso promoviendo como lengua nacional el español.
Como señala Manuel García Blanco, el editor de las primeras tres ediciones (1950, 1958 y 1971) de las Obras
Completas de Unamuno, el valor de este discurso se centra fundamentalmente en su dimensión política y por ser una
nueva manifestación de una actitud mantenida a lo largo de toda su carrera.
En su intervención Unamuno evalúa las otras lenguas comunes (y comunitarias) de España, para señalar que ninguna
de esas lenguas interiores (intra-históricas y soto-literarias) se han mantenido puras, sino que han sido enriquecidas
por el castellano, haciendo de sus lenguas, una lengua española. Por ello había recomendado a los vascos no negarse
a enriquecer su lengua con el castellano (Unamuno, VIII, 2007, 401), que es la forma como el vascuence se manifiesta
en ese entonces –y en el presente–, “[…] una cosa tocada por completo por el castellano” (Unamuno, V, 1958, 695).
En esta lengua de la mezcla, las lenguas comunitarias penetradas por el castellano, pero al mismo tiempo el castellano
penetrado por las lenguas de los pueblos, se enriquecen y se hacen españolas. Por ello, el castellano debe ceder
terreno al español. Para justificar esta afirmación, Unamuno señala que, cuando, por ejemplo, un catalán, pretende
expresarse en castellano lo hace mal, pero cuando lo hace en español expone con él su más hondo espíritu: “Yo oía
aquí el otro día al señor Torres empezar excusándose de no tener costumbre de hablar en castellano, y luego me
sorprendió que, en español, no es que vestía, es que desnudaba perfectamente su espíritu, y es mucho más difícil
desnudarlo que vestirlo en una lengua.” (Unamuno, V, 1958, 697).
12
“Escribo en francés, que es la lengua que se habla en mi país, y no en latín, que es la lengua usada por mis
preceptores, porque creo que los que se sirvan de su razón natural comprenderán mi idea mucho mejor que los que
sólo dan crédito a los libros antiguos; y los que, además de buen sentido, tengan el hábito del estudio (estos son los
que deseo por jueces) no serán tan parciales por el latín que no quieran escuchar mis razonamientos porque los
expongo en lengua vulgar.” (Descartes, 1997, 39).
13
Según señala Ardao, en el prólogo del tomo I de su Teatro Crítico Universal, Feijóo señala dos razones para hacer
abandono del latín (1963, 42). Mientras que la primera puede ser considerada una razón de orden ontológico-política,
puesto que señalaba que la máxima razón que lo motivaba a escribir en la lengua nativa era el no tener razón alguna
para hacer lo contrario (Feijóo, 1778, 80), es decir, no tenía razones para escribir en otra lengua que no fuera la
propia. La segunda razón, en tanto está vinculada a las luchas que Feijóo se dispone librar contra el dogmatismo, que
es perjudicial para el público, podría ser calificada como una razón de orden epistemológico-política, puesto pretende
desengañar al público de muchas “especies perniciosas”, que por estar admitidas como verdaderas, le son
23
perjudiciales. Y señala que, no sería razonable, que siendo provechosamente universal este desengaño no alcanzase a
todos los hombres por igual (Feijóo, 1778, 81).
14
Los primeros antecedentes de esta teoría aparecen con Herder, en la filosofía romántica alemana, pero quien
continuó su desarrollo, profundización y difusión fue el filósofo y lingüista alemán Wilhelm von Humbdolt. Esta
concepción lingüística pretendía explicar el espíritu de un pueblo (Volkgeist) y de una época (Zeitgeist) a partir del
idioma (la lengua). Para esta concepción lingüística, cada lengua lleva consigo una “cosmovisión”, “visión del mundo” o
“concepción del mundo” (Weltanschauung). Es decir, la imagen del mundo que tiene un individuo o un pueblo en una
época determinada.
15
Antes de introducir la relectura que aquí hacemos del término “ethos” conviene remontarse a los textos de la Unidad
2.I. donde tratábamos la cuestión.
16
El problema de la filosofía hispánica, México, Fondo de Cultura Económica.
17
La cuestión del lenguaje y la raigambre hermenéutica de la concepción filosófica unamuniana se presenta muy
prematuramente. Esta vocación es puesta de manifiesto desde su temprana dedicación al estudio de la raza vasca,
tema que aborda desde una perspectiva filológica para la realización de su tesis doctoral en 1884: Crítica sobre el
problema del origen y prehistoria de la raza vasca, donde se nota claramente la influencia ejercida por la filosofía del
lenguaje humbodltiana, donde no sólo el lenguaje sino que las lenguas son una acepción del mundo. En ese trabajo
Unamuno sienta las bases hermenéuticas de su epistemología, ya que para saber lo que es un pueblo, es necesario
acudir al estudio de sus manifestaciones lingüísticas. La influencia de Humboldt al respecto se hace notar en éste y en
trabajos posteriores. La idea humboldtiana de inseparabilidad entre lengua y pueblo produce un profundo impacto en
nuestro autor, que va más allá de la cuestión del euskera para encontrarse en la raíz de la identidad nacional, donde la
identidad de un pueblo está estrechamente vinculada a su lengua.
18
Con el término “prâxis” se hace referencia a un tipo particular de conocimiento que clasifica Aristóteles. Aristóteles
divide el saber en: teorético, práctico y productivo. Mientras el saber teorético se dirige a la contemplación de los
entes y el productivo a la producción, el saber práctico es el saber relacionado con la acción, con la acción humana,
individual (moral) y social (política).
19
Con “estética” se designa una amplia variedad de significados. En un sentido filosófico y restringido, con ella nos
referimos desde 1753, con Baumgarten, a la filosofía del arte o a la ciencia de lo bello –aunque en algunos casos
también se ha tendido a distinguir a la estética de la filosofía del arte–, una ciencia gnoseológica que trata sobre el
conocimiento de lo sensible, siendo así desde entonces una disciplina filosófica. El problema capital de la estética de
Baumgarten era el de la esencia de lo bello. Y este problema se remonta a la antigüedad, especialmente a Platón,
Aristóteles y Plotino, quienes con ciertas diferencias siguieron la antigua tendencia a la identificación de lo bello con lo
bueno.
Aristóteles, en la Política, al tratar el tema de la música, sostenía que el arte afecta al carácter humano, y por lo tanto
al orden social, y en la Poética, sostenía que la tragedia estimulaba las sensaciones de compasión y temor,
permitiendo al espectador una catarsis. Esta identificación es propia, asimismo, tanto de la filosofía inglesa del
sentimiento moral, en particular del conde de Shaftesbury (Anthony A. Cooper) como de algunas orientaciones del
idealismo romántico. Pero es con la Crítica del Juicio donde Kant, a través del concepto de lo sublime, establece los
lazos entre ética y estética que son útiles como punto de partida para un modo de pensar la filosofía que luego fue
profundizada por el Romanticismo. En el caso de Fichte, por ejemplo, consideraba la belleza una virtud moral. Ya
desde otro ámbito, en el psicoanálisis, Freud creía en el valor del arte como forma terapéutica. Por este medio, tanto
el artista como el público, podía revelar sus más profundos conflictos y descargar sus tensiones.
Pero con “estética” también designamos a aquello que pertenece o es relativo a su ámbito, lo artístico. Y como formas
de lo artístico, contamos entre ellas a la literatura. Según Collingwood, el arte como expresión significa que cuando
uno siente una emoción confusa, hasta que no logra expresarla en una obra, en una palabra, en una frase, no es
posible reconocerla. La expresión da a conocer eso que nos sucede. Para observar los estrechos lazos que vinculan a la
ética con la literatura podemos remontarnos, por ejemplo, a las obras de Homero. En la actualidad se presenta un
movimiento reivindicatorio de la interdependencia entre literatura y filosofía, y entre literatura y ética que ya tiene sus
antecedentes a fines del siglo XIX e inicios del XX. Nussbaum se retrotrae a la tradición griega para cifrar esta relación
desde la dramaturgia. Con la filósofa estadounidense encontramos que la referencia a la literatura, como
manifestación de la cultura, pasa por el estudio de las relaciones entre ésta y la ética. Para ella la narrativa consiste en
la creación de un mundo de personajes peculiares cuya conducta es aprobada o desaprobada por el lector. Es un
diálogo moral entre éste y el escritor. Apelando a la tradición aristotélica señala que lo especial de una obra narrativa
son las experiencias y los temores humanos, la participación en las situaciones de los personajes que, aunque
sabiendo que se trata de una obra de ficción, posibilita en el lector el seguir adelante la trama de su lectura. Estas
afirmaciones nos conducen a una de las tesis centrales de Nussbaum, la que afirma que los géneros literarios son en sí
mismos formas de conocimiento, maneras de conocer el mundo humano que deben ser incorporadas a la filosofía
tradicional. Para Nussbaum, la obra literaria es siempre producto de un moralista que a partir de la literatura puede
aportar a la reflexión ética lo que ella llama la “imaginación narrativa”, que es la capacidad del moralista de imaginarse
en la situación de otra persona, de entender su historia personal, de intuir sus emociones, sus deseos y sus
esperanzas. Con la narrativa se logra no sólo una mejor descripción de la experiencia moral, sino que también se
penetra en la complejidad de los dilemas y conflictos del sujeto agente. Por este motivo, ella intenta hacer filosofía
moral partiendo de los textos narrativos, concretamente de las tragedias griegas. Para ella, las virtudes morales se
comunican mejor a través de la recreación de una experiencia propia, es decir, contando una historia, despertando la
imaginación y los sentimientos del interlocutor con recursos narrativos.
24
Coterráneo a Nussbaum, Rorty ha sostenido en reiteradas ocasiones que la literatura es más importante que la
filosofía incluso en un aspecto muy concreto, esto es, cuando se trata de conseguir un progreso moral. La literatura
contribuye a la ampliación de la capacidad de la imaginación moral, porque nos hace más sensibles en la medida que
profundiza nuestra comprensión de las diferencias entre las personas y de la diversidad de sus necesidades. Para el
filósofo norteamericano, el papel de la filosofía es útil cuando se trata de resumir en principios los resultados de la
propia comprensión moral, pero no es de gran ayuda en la ampliación de esta comprensión. Así sostendrá que es en
realidad la literatura, y no la filosofía la que puede promover un sentido genuino de la solidaridad humana. Se busca la
descripción, ya no de formulaciones abstractas sino de experiencias humanas concretas, como el dolor o la traición
que, al ser compartidas, generen la necesaria empatía desde la cual se geste la solidaridad y la compasión.
20
Unamuno distingue dos tipos de filosofía: una se corresponde con el modo de los sistemas filosóficos que se han
elaborado como resultado de las ciencias particulares, otro es aquella que representa el anhelo integral de su autor. Al
respecto, Cerezo Galán indica que, según la concepción del lenguaje de Unamuno, la filosofía se abre así a dos
posibles orientaciones: o bien la filosofía/sistema o bien la filosofía/poema. La primera se corresponde con el
desarrollo verbal de los logoi depositados en la lengua -y por eso Unamuno indica que la mayoría de la metafísica no
es sino metalógica (en tanto lógica se deriva de logos). No es esta sino un logocentrismo. Un discurso sobre la
presencia, la identidad, la plenitud, el significado y la dominación. La segunda en cambio, es la recreación de las
palabras radicales, palabras/símbolo o palabras/mito, que han marcado para cada pueblo los caminos de su
comprensión del mundo. Estos tipos de filosofía se corresponden a dos actitudes frente al hombre, al mundo y a la
vida. Para la filosofía como sistema, el hombre es un hombre conceptual, es decir, un no-hombre. En cambio, para la
filosofía como concepción unitaria del mundo y de la vida, el hombre es el hombre concreto, de carne y hueso, que
nace, sufre, y muere sobre todo, pero también, come, bebe, juega, duerme, piensa, quiere, etc. El primer tipo de
filosofía está hecha por hombres que sólo piensan con el cerebro, el segundo, en cambio, por aquellos que piensan con
todo el cuerpo y toda el alma, es decir, con la vida. Por eso, entre la filosofía como sistema y la filosofía como
concepción del mundo y de la vida hay una distinción estrictamente vital, la primera niega la vida, la segunda la
afirma. Unamuno, al entender la filosofía como una visión del mundo y de la vida, como una cosmovisión, es decir,
una Weltanschauung und Lebensansicht, entiende al mismo tiempo que ella no puede utilizar las mismas herramientas
que la razón. Por eso su posición contrarracional (y no irracional) lo lleva a indagar y utilizar otros instrumentos, sobre
todo los que escapen al sistema, como la poesía y la literatura, ambas en el sentido de creación y no como mero
género narrativo.
21 Para pensar una filosofía americana independiente, parece ser que el mejor modelo llegó, paradójicamente, tiempo
después, desde Europa. La Ilustración y el Romanticismo habían enseñado un camino. Pero ahora, el positivismo, por
un lado, y el historicismo antipositivista por otro, fueron el anclaje necesario para las producciones ensayísticas
libertarias de Nuestra América entre fines del siglo XIX y durante al menos la primera mitad del siglo XX. Y si bien, en
gran medida fue obra del positivismo el continuar y fortalecer los procesos de independencia cultural de las
costumbres españolas iniciados por las ideas ilustradas, y crear las instituciones educativas, jurídicas, sanitarias,
políticas y militares que permitieran ingresar en el nuevo orden económico internacional, por otra parte, como señalan
algunos estudios, el historicismo ofreció a partir de Dilthey con su “crítica de la razón histórica” y su investigación
sobre “la conciencia histórica”, la herramienta para proclamar la originalidad, la individualidad, la irreductibilidad del
espíritu americano en función de su propia circunstancia de tiempo y de lugar. Y a ello contribuyó grandemente el
exiliado Ortega y Gasset. Así, cuando amaneció el historicismo propició que América se encontrara consigo misma,
desarrollara su propia auto-conciencia y su reflexión se hiciera auto reflexión. Con ello, por la vía del historicismo
europeo América se descubre a sí misma como objeto filosófico, en tanto supone la exaltación de lo concreto e
individual, el relieve de los particularismos, la valoración de la experiencia histórica en su originalidad irrepetible, todo
ello en función de las circunstancias de tiempo y de lugar (Aínsa, 2011).
22
Agonistics. Thinking the World Politically, Verso ed., 2013. Edición en español, Agonística. Pensar el mundo
políticamente, Buenos Aires, FCE, 2014.
23
Como sabemos por Habermas en El discurso filosófico de la Modernidad (1985), se establece al cogito cartesiano
como el punto que divide lo antiguo de lo moderno. Según él, es Heidegger quien señala que el comienzo de la Edad
Moderna se caracteriza por la cesura epocal que se inicia con la filosofía cartesiana. Y este inicio puede caracterizarse
como el cuestionamiento renacentista del criterio escolástico de autoridad. En este sentido, como señala Álvarez Solís,
si la modernidad filosófica se inició con la duda metódica, este sistema implicó una desestimación del poder de la
tradición y la autoridad (2015, 46) que, provenientes del escolasticismo medieval quedaban colocados en la órbita de
los prejuicios.
24
Por otro lado, Ubieto Arteta señala que los estudios sobre la España medieval toman como modelo las escuelas
alemanas surgidas del movimiento romántico, y así se desarrolló el mito de Castilla y la caracterización de España
como monárquica, nobiliaria, clerical y desdeñosa de la burguesía (1986, 19). Frente a la Aufklärung España
representa el atraso, y por eso no tiene filosofía. Para Febvre (1983), se puede hablar de una “germanización de la
Historia”. Los estudios socio-históricos llevados a cabo entre fines del siglo XIX e inicios del XX por Ranke, Droysen,
Dilthey y Weber, entre otros, ponen de relieve que la reforma protestante se asumió como el horizonte de
comprensión del espíritu moderno. Incluso antes, el propio Hegel justificaba filosóficamente al protestantismo como
núcleo de la modernidad, y a la Reforma como el punto inicial de la Edad Moderna (1997, 657). Por ello Álvarez Solís
señala que los teóricos del clasicismo del siglo XVIII, en su avidez de legitimar a su propia época como la causa de la
modernidad, omitieron ex profeso, toda posible fuente hispánica (2015, 25).
25
El gran cambio producido en la Modernidad instituye lo que podríamos llamar las tres “R”, como los grandes radicales
de era moderna: el Renacimiento, la Reforma y la Revolución. Ante la ruina del orbe, es necesario oponer un conjuro.
Pero ese poder y esa hegemonía han traído, a juicio de Unamuno, la nueva inquisición, la científica.
[…] vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, trayéndonos a Helena, o más

bien empujados por ella, y ahora nos hablan de Cultura y de Europa. […] Todo eso nos
han traído el Renacimiento y la Reforma, y luego la Revolución, su hija, y nos han traído
también una nueva Inquisición: la de la ciencia o la cultura, que usa por armas el ridículo y
el desprecio para los que no se rinden a su ortodoxia. (Unamuno, 1950, IV, 698)
25
En contra de la idea positivista que supone una historia continuada y progresiva de los campos del saber del que
seríamos herederos, Foucault se esfuerza por mostrar las discontinuidades, mutaciones y cambios que han
caracterizado a las distintas epistémes, disciplinas o discursos científicos en distintas épocas. Así define su tarea como:
“[…] una tentativa para introducir la diversidad de los sistemas y el juego de las discontinuidades en la historia de los
discursos” (Foucault, 1968, 859). Esta tarea no se agota en el estudio de la gramática o de la lógica de un discurso,
aún cuando presupone estos saberes, sino que se dirige a un conjunto de prácticas regladas, ya que en el discurso se
forma algo según reglas y ese algo se transforma o desaparece, dependiendo a la vez de ciertas reglas que no son
solamente reglas lógicas o gramaticales, sino que se entrelazan con reglas sociales, con normas, con instituciones. Con
este planteo, que presenta rasgos de filiación con la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, donde se
destaca la presencia de reglas en el uso del lenguaje, Foucault pretende superar una cantidad de oposiciones
tradicionales como, por ejemplo, la oposición entre pensamiento y lenguaje, entre historia y verdad, entre palabras y
cosas. El discurso aparece entrelazado con el conjunto de las demás prácticas sociales y es posible analizarlo a partir
del juego de sus dependencias y correlaciones, dando lugar a una disciplina que comprende el análisis histórico de las
prácticas discursivas. A partir de este marco conceptual, Foucault elabora un concepto de “epistéme” que concibe
como un espacio de dispersión. La epistéme no pretende ser una teoría, ni siquiera un sustrato de historia común a
todas las ciencias, ya que la define como un “juego simultáneo de cambios específicos”. No espera con esto ser
considerado, sencillamente, como un pensador de la discontinuidad, puesto que aquí advierte también el peligro que
entraña el uso del singular, ya que no se trata de sustituir las viejas categorías de unidad por las no menos abstractas
categorías de cambio. En esta primera fase de la obra de Foucault, de lo que se trata es de determinar, en sus
diversas dimensiones, lo que ha podido ser en Europa, a partir del siglo XVII, el modo de existencia de los discursos, y
singularmente de los discursos científicos (sus reglas de formación, con sus dependencias, sus condiciones, sus
transformaciones) para que se constituyera el saber que hoy es el nuestro y, más precisamente, el saber que se ha
dado por dominio ese curioso objeto que es el hombre.
Foucault utiliza el término “a priori histórico” para determinar el objeto de la descripción arqueológica utilizando un
término que califica como “detonante”, un oxímoron, es decir, un término que conecta significados tradicionalmente
antagónicos puesto que a priori normalmente remite a un enfoque ahistórico. Este término también remite a Kant
donde “a priori” significa “condición de posibilidad” (independiente de la experiencia). En todo caso la búsqueda
arqueológica remite a la identificación de esas reglas que hacen posible históricamente la aparición de enunciados y la
identificación de significados para nombrar determinadas entidades, especialmente aquellas que identifican a una
época en el campo de los saberes. De allí la afirmación de que no hay enunciado en general para Foucault, ya que
todo enunciado forma parte de un conjunto que desempeña un papel determinado dentro del juego enunciativo del
que participa.
Si se puede hablar de un enunciado, es en la medida en que una frase (una proposición) figura en un
punto definido con una posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa.
(Foucault, 1990, 166)
Para que una secuencia de signos sea un enunciado es necesario que tenga materialidad, la que corresponde más al
orden de la institución que a la localización espacio-temporal. No hay enunciado en general, enunciado libre, neutro e
independiente, sino que se incorpora siempre en un “juego enunciativo” y nuevamente aquí el término “juego” alude a
la presencia de reglas. Según esta idea, un mismo enunciado se puede repetir en distintas épocas -por ejemplo, “El
arte es imitación” pero en cada caso su significado depende de ciertos umbrales históricos, dentro de una epistéme
definida-. De este modo, la arqueología de Foucault, en tanto descripción de los enunciados, muestra, más que la
historia de la verdad, los juegos de la verdad en sus distintas apariciones. La epistéme no se presenta como un
sustrato común a todas las ciencias sino como “[…] un juego simultáneo de cambios específicos.” (Foucault, 1985, 67).
Este a priori no escapa a la historicidad: no constituye, por encima de los acontecimientos y en un cielo que estuviese
inmóvil, una estructura intemporal; se define como el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva.
(Foucault, 1990, 217). Foucault toma distancia de otros historiadores de la ciencia en el momento en que había un
fuerte ascenso de los enfoques historicistas en el campo de la epistemología, tanto anglosajona como francesa, para
mostrar la peculiaridad de su tarea: el análisis de las formaciones discursivas, de las positividades y del saber. Para
diferenciarse de otras historias de las ciencias (positivistas, hegeliano-marxistas, hermenéuticas o estructuralistas) lo
llama “análisis de la epistéme” (Foucault, 1990, 322). Esta epistéme no se identifica con una visión del mundo, un
estadio general de la razón, un sujeto interpretante o “[…] una estructura del pensamiento de la cual no podrían
liberarse los hombres en una época, gran legislación escrita de una vez y para siempre por una mano anónima”
(Foucault, 1990, 322). La epistéme no es un tipo de racionalidad que, atravesando las ciencias más diversas,
manifiesta la unidad soberana de un sujeto, de un espíritu o de una época, sino que:
Es el conjunto de las relaciones que se pueden descubrir, para una época dada, entre las ciencias
cuando se las analiza al nivel de las regularidades discursivas. (Foucault, 1990, 323)
26
La arqueología, como metodología de análisis, muestra que a partir del siglo XIX aparece el hombre como objeto
teórico.
Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía. Como tampoco el poder de la vida, la fecundidad del
trabajo o el espesor histórico del lenguaje. Es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber ha
fabricado con sus manos hace menos de doscientos años: pero ha envejecido con tanta rapidez que
puede imaginarse fácilmente que había esperado en la sombra durante milenios el momento de
iluminación en el que al fin sería conocido. (Foucault, 1985, 300)
Foucault concluye La arqueología del saber dialogando contra un posible objetor de su metodología. En los últimos
párrafos responde acerca del papel que le cabe a la libertad humana, la que parece anulada en la imagen que nos
propone del discurso. Allí señala que las positividades que describe no intentan mostrar un conjunto de
determinaciones que se imponen desde el exterior al pensamiento ni tampoco que habitan silenciosamente desde un
espacio interior. Se trata de mostrar las reglas que emplea aun cuando no las haya inventado ni formulado, para
destacar que hablar comporta unas reglas (diferentes de las reglas lógicas y lingüísticas de construcción): “[…] yo no
he negado, lejos de eso, la posibilidad de cambiar el discurso: le he retirado el derecho exclusivo e instantáneo a la
soberanía del sujeto” (Foucault, 1990, 351). Si no se tiene en cuenta este interés de Foucault para “despresentificar”
al hombre como objeto de interés teórico, por superar el enfoque propio del Humanismo, la obra de Foucault pierde su
fuerza argumentativa. Esta es una de las condiciones de posibilidad para acceder a una teoría del lenguaje capaz de
hacer entendible todas sus dimensiones, especialmente con aquellas que lo pone en relación con otras instituciones
sociales (políticas, religiosas, artísticas) y para ello es necesario, previamente, dejar de remitirlo a la idea de una
conciencia o de un sujeto cognoscente universal (Ambrosini y Beraldi, 2018, 482-485).
26
Por obvias razones temporales Galán no pudo considerar la modernidad española tematizada por Álvarez Solís, que
separan en seis años los textos de la primera del segundo.
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29

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Unidad 4. A modo de epílogo: la filosofía en nuestra lengua.

1. La filosofía y la lengua española

Avancemos entonces en este estudio y veamos algunas cuestiones: 1) la distinción entre

1.1. La opción por el calificativo de “lengua española”

En este apartado quiero rescatar la existencia del debate filológico, filosófico y

El debate entre los calificativos de “española” o “castellana” a la lengua de lxs habitantes de

El humanista español Arias Montano (1527-1598) en carta al duque de Alba,

El cambio de adjetivación de “castellana” por “española” parece obedecer, según Alonso, a la

En un gran número de artículos y ensayos a lo largo de toda su vida de escritor, Miguel de

espiritual. Señalando al mismo tiempo que el problema fundamental del

En “lengua española” quiere decir:

1.2. La filosofía en nuestra lengua: lengua y filosofía

En uno de los pocos estudios dedicados al problema de la filosofía en lengua española, y a

Entonces, surgió en España, pero también paralelamente en la América de habla española

2. De la situación política a la necesidad de pensar nuestro ethos

En este parágrafo partimos de la crisis que representa para la hispanidad el proceso

La pérdida de las colonias para España representó un punto de

A propósito de esta situación, el filósofo mexicano nacido en España Eduardo El problema

Frente a la pretendida universalidad de la filosofía central, la filosofía marginal queda

pensaban, creaban, ordenaban, separaban, situaban, definían, esto es, pura y

2.1. En búsqueda de un ethos hispánico o hispanoamericano

Entonces, ¿qué aspectos del pensamiento hispanoamericano podrían caracterizar esta

tanto en torno a la filosofía española, como a la filosofía latinoamericana, y

Uno de los dos aspectos ético-políticos que parecen caracterizar nuestra

Tomo el concepto de “hispanidad” o “hispánico” de Nicol, porque su amplitud permite

Esta interdependencia se da en el período de la Independencia, porque, según Nicol, en

Entonces, la base común para repensar nuestra situación en el mundo es la lengua. Al

Para reforzar esta idea, Unamuno, en un artículo de 1911, “Lengua y patria”,

Entonces, el problema de qué es ser y sentirse español, y qué es ser y sentirse

sin España, luego de liberadxs del yugo español.

Esta imagen de poner la vida al servicio del pensamiento ha alcanzado a producir en el

constituye también como sujetos de conocimiento. Sin embargo, la filosofía

Como ya recomendara Aristóteles en la Ética, es propio del hombre instruido buscar la

(1998, 43). Con ello, la filosofía latinoamericana, y la española también, es

La comunidad lingüística entre españolxs e hispanoamericanxs, la adopción de la teoría de

En el mismo sentido, Galán sostiene que la filosofía española se desarrolla tradicionalmente

La cuestión de qué se entiende por “filosofía” en el seno de la filosofía

expresarse porque los de la filosofía científica le son insuficientes para

Ahora bien, como señalara Galán, ya en el siglo XX no se puede decir que la

una concepción estrecha de la filosofía que ha intentado evaluar la filosofía

un público especializado, sino a la “generalidad de los cultos”. Y acá podemos

Así, la misión primordial del ensayo era conceptualizar la “diferencia” y definirse en

En un estudio reciente (2013),22 la filósofa y politóloga belga Chantal

A modo de conclusión (para continuar ensayando)

estará en la ciencia. Esta transvaloración constituyó la actual y hegemónica racionalidad

Según Álvarez Solís, el aspecto simbólico y desmesurado, marginal y decadente, contradictorio y

Este supuesto no justificado sumado al prejuicio de la superioridad moral de la Reforma,

Esto sugiere comprender el carácter de anomalía y de excepción que el barroco hispánico

florecer se la ahogaron, se la helaron los definidores de la escolástica, los intelectualistas.”

Y si hablamos de moldes discursivos y de prácticas artísticas para reflejar el pensamiento en

[…] vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolución, trayéndonos a Helena, o más

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