Situación 1: Globalización y mundialización

Foto: Sebastián Freire

Recordemos algunas proposiciones:

1. El siglo XX ha tenido lugar. La amnesia de la que parece ser objeto (la tachadura) pretende
olvidar lo que sin embargo vuelve como una pesadilla.
2. Los campos (modelo topológico del Estado de Excepción) fueron la revelación de la
esencia de Occidente.
3. En el Estado de Excepción la situación está saturada por su propia norma (la Ley por eso,
pone en situación de abandono) y el cálculo es inscripto sin descanso.
4. El Estado de Excepción es también un Estado de Lengua.
5. El Estado goza cuando puede recuperar su capacidad de gestión de lo viviente.
6. Sólo se puede salir del Estado de excepción mediante la propuesta de mundos habitables.
7. Quien imagina primero, gana.
 *

Estamos acostumbrados a hablar de “Globalización”. Incluso hemos escuchado mucho

que la situación pandemia que vivimos es una consecuencia directa de la Globalización.
Teorías de la Globalización hay muchas, desde ya, y no nos vamos a detener en explicar
qué es la Globalización, pero tal vez convenga subrayar que se trata de la conformación
de un mercado mundial y de la asignación de posiciones dentro de ese mercado.
Así dicho, se comprende rápidamente, la globalización es la continuación casi
“natural” del Imperialismo y el Colonialismo del slglo XIX, sólo que sin la violencia política
que aquellos implicaron, pero se trata del mismo proceso indefinido de acumulación
del Capital. Podríamos recuperar aquí la hipótesis de la “amnesia”. Todo lo que el Siglo
XX había propuesto contra el Imperialismo y el Colonialismo, de pronto fue olvidado
y abrazamos la globalización y los viajes a Venecia pagados en 12 cuotas como quien
descubre su última encarnación.
De modo que la “integración” de países como el nuestro al mercado mundial es un
proceso bastante largo, que algunos retrotraen incluso al “descubrimiento” de América,
que conviene llamar mejor la “integración operativa de lo disponible” al incipiente
mercado mundial.
Peter Sloterdijk tiene, entre muchas otras cosas, una teoría sobre la globalización:
En el mundo interior del capital. Para una teoría filosófica de la globalización 1, que es
continuación de Esferas. Detengámonos en uno de sus señalamientos:

El presente ensayo está dedicado a una empresa que no se sabe bien si llamar
intempestiva o imposible. En tanto que recapitula la globalización terrestre, se
propone suministrar, mediante un gran relato inspirado filosóficamente, esbozos
para una teoría del presente (…). Un intento así resulta intempestivo a la vista del
consenso dominante entre los intelectuales desde hace una generación: que
precisamente tales relatos, los llamados grandes, habrían acabado de una vez
por todas. Esta opinión no procede en absoluto de la nada. Se apoya en la
plausible convicción de que, a pesar de que quisieran construir a lo grande y
general el curso de la «historia», los relatos conocidos de este tipo poseían
rasgos insuperablemente provincianos; de que, dominados por prejuicios
deterministas, introdujeron furtivamente en el curso de las cosas
proyecciones finalistas de una desvergonzada linealidad; de que, debido a su
eurocentrismo incorregible, estaban conjurados con el pillaje colonialista del
mundo; de que, debido a que, de modo claro o encubierto, propugnaban una
historia de la gracia o de la salvación, contribuyeron a ocasionar desgracias
profanas a gran escala; y de que ahora, finalmente, habría que instaurar un
pensamiento de índole completamente diferente: un discurso sobre asuntos
históricos discreto, polivalente, no totalizador, pero ante todo consciente de su
propia condición perspectivista. (págs. 19 y 20)
1
Madrid, Siruela, 2007. Traducción de Isidoro Reguera.
 Sólo un discurso discreto y no
totalizador puede salvarnos de las
desgracias a gran escala que
provocaron los “grandes relatos”,
cómplices del “pillaje colonialista”.

La globalización terrestre (practicamente consumada con la navegación

cristiano-capitalista y políticamente implantada por el colonialismo de los
Estados nacionales de la vieja Europa) constituye, como hay que mostrar, la
parte media, plenamente abarcable a simple vista, de un proceso en tres
fases, de cuyos inicios se ha tratado en otra parte pormenorizadamente [Esferas
II: Globos]. Este período intermedio de quinientos anos de la secuencia ha
entrado en los libros de historia bajo el epígrafe de “era de la expansión europea”.
A la mayoría de los historiadores les resulta facil considerar el espacio de tiempo
entre 1492 y 1945 como un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la
era en que se perfiló el actual sistema de mundo (Weltsystem). La precedió, como
se ha apuntado, la globalización cósmico-urania, aquel imponente primer
estadio del pensamiento de la esfera, que, en honor a la predilección de la
doctrina clasica del ser por las figuras esfericas, se podría llamar la
globalización morfológica (mejor: onto-morfológica). Le sigue la
globalización electrónica con la que se las tienen y tendran que ver las
gentes de hoy y sus herederos. Los tres grandes estadios de la globalización se
distinguen, pues, en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos:
constituye una diferencia epocal que se mida con líneas y cortes una esfera
idealizada, que se dé la vuelta con barcos a una esfera real o que se hagan
circular aviones y señales de radio en torno a la envoltura almosferica de un
planeta. Constituye una diferencia ontológica que se piense en un cosmos
que alberga en sí el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra que
sirve como soporte de configuraciones diversas de mundo. (pág. 26-27)

Retengamos lo de las configuraciones diversas de mundo, sobre lo que

volveremos. La “navegación cristiano-capitalista” es una buena metáfora para dar cuenta
de los procesos de integración del mercado mundial y de la constitución del Estado
Universal Homogéneo. Sin embargo, nuestro programa no es economicista sino vitalista y
por eso convendría detenerse en otros aspectos sobre los que el mismo Sloterdijk razona.
En su vasta síntesis filosófica, Esferas (I: Burbujas, II: Globos, III: Espumas2),
Sloterdijk parte de la leyenda que dice que Platón habría colocado, a la entrada de su
Academia, un letrero que decía: “Manténgase alejado de este lugar quien no sea
geómetra”.

2
Esferas I (1998). Madrid, Siruela, 2003. Traducción de Isidoro Reguera. Esferas II (1999). Madrid,
Siruela, 2004. Traducción de Isidoro Reguera. Esferas III (2004). Madrid, Siruela, 2006. Traducción de
Isidoro Reguera.
 Eso le permite formular la siguiente equivalencia:
Que la vida es una cuestión de forma es la tesis que conectamos con la vieja y
venerable expresión de filósofos y geómetras: esferas. Tesis que sugiere que vivir,
formar esferas y pensar son expresiones diferentes para lo mismo. De todos
modos, la alusión a una geometría esférica vital sólo tiene sentido cuando se
admite que existe una especie de teoría que sabe más de la vida que la vida
misma; y que allí donde hay vida humana, sea nómada o sedentaria, surgen globos
habitados, ambulantes o estacionarios, que en cierto sentido son más redondos
que todo lo que puede dibujarse con círculos.
Los libros que siguen están dedicados al intento de sondear las posibilidades y
límites del vitalismo geometrico3.

Vivir, formar esferas y pensar son

expresiones diferentes
para lo mismo.
Presuponemos, entonces, la globalización y una teoría de la globalización. Una de
las formas de hablar del asunto es asociarlo con una teoría de la imaginación. Para
hacerlo, conviene retener algunos presupuestos: “imaginación” (y también “imaginario”,
etc.) derivan etimológicamente de Imago, un concepto relacionado con el concepto de
Umwelt, que ahora desarrollaremos.
En una de las epifanías incluidas en El Cristo de la rue Jacob4, Severo Sarduy
define “La estrategia de la garrapata”:

La garrapata, decía Roland Barthes, que extraía el dato de dios sabe qué libertino
manual de entomología- espera a veces años y años, trepada a la rama de un
árbol y en estado de somnolencia, o de coma ligero, hasta que pase por debajo un
codiciado animal de sangre caliente.
Se tira entonces, inmediata y ciega, con la puntería infalible de lo instintivo, y
se incrusta en la piel de su presa, hasta morir, harta de esa jalea negruzca y tibia,
saciada al fin la espera.

En efecto, en “Directo a los ojos”, un inédito de 1977, Roland Barthes escribió:

3
Hay que admitir que ésta es una configuración bastante extremada de teoría y vida. La hybris de este
palnteamiento quizá se haga más soportable, o más comprensible al menos, si se recuerda que sobre la
Academia había una segunda inscripción, de sentido oculto y humorístico, que decía: se excluye de este
lugar a quien no esté dispuesto a implicarse en asuntos amorosos con otros visitantes del jardín de los
teóricos. Ya se adivina: también esta divisa hay que aplicarla a la vida entera. Quien no quiera saber
nada de construir esferas tiene que mantenerse alejado, naturalmente, de dramas amorosos; y quien
elude el eros se excluye de los esfuerzos por buscar claridad sobre la forma vital (Esferas I, pág. 22 y
23).
4
Sarduy, Severo. Obra completa (edición crítica a cargo de Gustavo Guerrero y François Wahl). Madrid,
ALLCA XX, 1999, pág. 68
 La garrapata puede pasarse meses inerte en un arbol, esperando que pase bajo la
rama un animal de sangre caliente (cordero, perro); entonces se deja caer, se
agarra a su piel, chupa su sangre: su percepción es selectiva: la sangre caliente es
lo único que conoce del mundo5.

Pero la referencia de Sarduy dice más que la alusión de Roland Barthes y permite,
por cierto, descubrir al entomólogo libertino que se esconde detrás de ambas referencias.
Se trata de Jakob von Uexkull, quien habia usado en su libro Streifzuge durch Umwelten
von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten (Andanzas a traves del
ambiente de los animales y de los hombres. Un libro de imágenes sobre mundos
invisibles)6, el ejemplo de la garrapata para fundamentar la radical heterogeneidad de los
mundos o ambientes animales.
En contra de la ciencia clásica, que veía un unico mundo que comprendía
dentro de sí a todas las especies vivientes jerarquicamente ordenadas, desde las
formas mas elementales hasta los organismos superiores, von Uexkull
(contemporáneo de la mecánica cuántica y de las vanguardias) propuso, en cambio, una
infinita variedad de mundos perceptivos, “mundillos”, todos igualmente perfectos y
conectados entre sí como en una gigantesca partitura musical y, a pesar de ello,
incomunicados y recíprocamente excluyentes, en cuyo centro están pequeños seres
familiares y, al mismo tiempo, remotos, que se llaman Echiinus esculentus, Amoeba
terriicola, Siipunculus, Anemonia sulcata, Ixodes ricinus (la garrapata), etc. “La abeja, la
libélula o la mosca que observamos volar cerca de nosotros en un día de sol, no se
mueven en el mismo mundo en que los observamos ni comparten con nosotros -o
entre ellos- el mismo tiempo y el mismo espacio”7.

Hay “mundillos” todos igualmente perfectos

y conectados entre sí como en una
gigantesca partitura musical.

Umgebung es el espacio objetivo en el que nosotros vemos moverse a un ser viviente;

Umwelt (mundo asociado) es el ambiente o ecología que está constituido por una serie
más o menos amplia de elementos8.
Roland Barthes pone el acento en lo heterotópico de los espacios habitables (la

5
Barthes, Roland. Lo obvio y lo obtuso. Barcelona, Paidós, 1986, pág. 309
6
Hamburgo, Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1956 (19341)
7
Agamben, Giorgio. Lo abierto. El hombre y el animal. , pág. 80
8
von Uexkull los llama Bedeutungsträger (portadores de significado) o Merkmalsträger (portadores de
función).
“percepción selectiva”), Sarduy subraya el carácter somnoliento o comatoso de la
existencia del parásito antes de su desinhibición, y su muerte, una vez agotada su
función.
Ese carácter comatoso es lo que Heidegger llamó aturdimiento en el momento en
que pensó la Stimmung como modo existencial fundamental a través del cual el Dasein se
abre a si mismo. “Ser en una Stimmung –añade Heidegger– no comporta ninguna
referencia primaria a lo psíquico: no se trata de un estado interior que se exteriorizaría
misteriosamente para colorear las cosas y las personas” 9.

El lugar de la Stimmung es lo publico:

ni en la interioridad, ni en el mundo,
sino en su límite.
La palabra Stimmung, como es evidente por su parentesco con Stimme (voz)
pertenece en origen a la esfera acústico-musical. Está ligada semánticamente a palabras
griegas como harmonia, y en su origen significa entonación, acuerdo, armonía. En von
Uexkull, cada especie constituye un patrón rítmico que resuena junto a otros ciclos
rítmicos en el concierto de la Naturaleza.
Cada especie (cada Umwelt, cada Stimmung) sintetiza y armoniza las melodías
precedentes alzando el volumen en la colectivización de los solistas. Los diferentes
intérpretes de las distintas especies dan lugar a una polifonía natural (que no es una
cacofonía del tipo “lucha por la existencia”) a través de círculos funcionales que
constituyen la figura melódica que el comportamiento animal dibuja en el tiempo a partir
de su devenir rítmico10.

Cada mundillo resuena con otros en

una polifonía natural armónica.
Es lo que Deleuze (muy influido por las hipótesis del zóologo) llamará ritornello. El
juego de territorialización/ desterritorialización, tan característico del pensamiento de

9
Citado por Agamben, Giorgio. La potencia del pensamiento. Buenos Aires, Adriana Hidalgo, pág 102
10
Cfr. Heredia, Juan Manuel. “Deleuze, von Uexkull y «la Naturaleza como música»”, A Parte Rei. Revista
de filosofía, 75 (mayo de 2011). Cfr. también Muñoz Gutiérrez, Carlos. El paisaje habitado. Madrid, La
línea del horizonte ediciones, 2015
Deleuze, se nutre tanto de los contrapuntos territoriales (ritmo, ritornello) como de los
motivos territoriales (Umwelt: impulsos y funciones) postulados por von Uexkull, pero, a
diferencia de él, incorpora las cualidades expresivas y los materiales del territorio como
decisivos en su conformación y su transformación.

Tal vez, la función mundo que

tratamos de marcar en la
literatura que leemos tenga que
ver con estas proposiciones. Y
tal vez nuestro propio punto de
vista deba pensarse en relación
con esos “mundillos”.
*

Nuestro “mundillo”, nuestro punto de vista es pues, muy diferente del de los teleólogos.
Como ustedes saben, al mismo tiempo que Marx notaba el carácter autodestructivo del
capitalismo, no podía dejar de admirar su potencia y, muchas veces, es muy dificil separar
la admiración del desprecio.
Karl Marx definió la noción de sistema económico asiático en su análisis sobre la
dominación británica de la India escrito en 1853 e inmediatamente después le añadió la
depredación humana introducida dentro de este sistema por la interferencia colonial de
Inglaterra, su rapacidad y su completa crueldad.
Marx pretendió reconciliar nuestra repugnancia natural hacia los sufrimientos que
padecen los orientales mientras su sociedad se transforma violentamente, con la
necesidad histórica de esas transformaciones:
En este momento, por muy triste que sea desde un punto de vista humano ver a
esas numerosas organizaciones sociales patriarcales, inofensivas y laboriosas
desorganizarse y disolverse en sus elementos constitutivos y lanzarse a un mar de
dolor, y observar cómo sus individuos pierden al mismo tiempo su antigua forma de
civilización y sus medios de subsistencia tradicionales, no debemos olvidar que
esas idílicas comunidades campesinas, a pesar de su aspecto inofensivo,
siempre han constituido el sólido fundamento del despotismo oriental, y han
mantenido la razón humana constreñida dentro de un marco extremadamente
estrecho, convirtiéndola en un instrumento dócil de superstición y en esclava de las
 reglas admitidas, privándola de toda grandeza y de toda fuerza histórica [... ].
Es verdad que Inglaterra, al provocar una revolución social en Indostán, solo
actuaba guiada por los más viles intereses, y se comportaba de un modo estúpido
para conseguir sus objetivos. Pero la cuestión no es esa. La pregunta es la
siguiente: ¿puede la humanidad cumplir con su destino sin una revolución
fundamental en el estado social asiático? Si no es así, cualesquiera que hayan sido
sus crímenes, al provocar esta revolución, Inglaterra estaba siendo un
instrumento inconsciente de la historia. En ese caso, por mucha tristeza que
podamos sentir ante el espectáculo del desmoronamiento de un mundo antiguo,
tenemos el derecho de exclamar con Goethe:

Sollte diese Qual uns quälen

Da sie unsere Lust vermehrt
Hat nicht Myriaden Seelen
Timurs Herrschaft aufgeziehrt?11.

En “Futuros resultados de la dominación británica en la India” (Londres, viernes, 22

de julio de 1853) concluye:
Inglaterra tiene que cumplir en la India una doble misión destructora por un lado y
regeneradora por otro. Tiene que destruir la vieja sociedad asiatica y sentar las
bases materiales de la sociedad occidental en Asia.

Esa perspectiva es romántica, mesiánica, profundamente hegeliana, en el peor

sentido.

¿Hay un sentido peor que Hegel12? Hay un

“gran relato” más cruel que el que se deduce
de Hegel y de sus secuaces?
Entre nosotros (la inteligencia novomundana), Lezama Lima propuso una noción
poderosísima, la de eras imaginarias, que permiten dar vuelta como un guante el
historicismo positivista del siglo XIX y su desdén por lo viviente americano, cuyos más
graves exponentes seguirán siendo la obra de Hegel y la de sus sucesores (Marx y
Engels, entre ellos).
En un libro admirable, que recupera tres siglos de teoría sobre el Nuevo Mundo,
nuestro “mundillo”, partiendo de las graciosas precisiones de Buffon 13, para quien
América se caracteriza por la inexistencia de grandes animales selváticos, la decadencia
de los animales domésticos importados (caballos, perros), la humedad excesiva del
ambiente, la podredumbre y la autogeneración de parásitos, el italiano Antonello Gerbi
11
“¿Debe esta tortura atormentamos / porque aumenta nuestro placer? / ¿Acaso la ley de Timur / no ha
devorado sin medida a las almas?”. La cita es del West-östlicher Diwan (1819 y 1827) Timur es Timur
Lang o Tamerlán, emir tártaro (1336-1405)
12
Cfr. Carla Lonzi: Sputiamo su Hegel.
13
que por supuesto Hegel aprovecha para su concepción de la “Historia”.
sostiene que
Para admitir a América en su sistema, Hegel hubiera tenido que hacer pedazos su
construcción histórico-dialéctica, y revelar así su fragilidad, su artificiosidad, su
rigidez e incapacidad de adaptarse a las nuevas realidades y de comprenderlas.
América, con su enorme e innegable presencia, naïve et peremptoire, hubiera
descubierto y traicionado uno de los puntos flacos del sistema. Para entrar en el
esquema de las tríadas, las cinco partes del mundo debían reducirse a tres,
quisieran o no, como a tres habían sido reducidos por Hegel los cinco sentidos, y a
tres las cinco artes de la tradición14

Dicho en los términos antes expuestos, el espacio americano no se reconoce como

Umwelt, ni la relación con el medio como una Stimmung. Naturalmente, Hegel podía
perfectamente ignorar esas nociones que son posteriores a su sistema pero que, en algún
sentido, nos son necesarias (fueron necesarias) para entender, en principio, los espacios
latinoamericanos como tales y, en última instancia, el mundo como un canto
armonioso.
Lezama Lima entiende, por ejemplo en “Imagen de América Latina”, la Imago
como Umwelt (sin mencionar, sin embargo, la categoría). Lezama conjeturó la existencia
de conjuntos históricos regidos por la Imago, distintos de las «culturas» de Spengler o las
«sociedades» de Toynbee y asoció la Imago con la fiebre (“fiebre de la imago”): “Las
culturas van hacia su ruina, pero después de la ruina vuelven a vivir por la imagen”.

La cultura (dispositivo de clasificación universal)

se opone a la imagen, la imaginación, lo
imaginario (potencia de desclasificación) que
“aviva las pavesas del espíritu de las ruinas”.

El primer momento de sutura entre la cultura europea y la realidad americana es,

para Lezama, la mera transcripción de esquemas previos: “El cronista de indias lleva la
novela de caballería al paisaje”, “el bosque se puebla de hechizos”, “el mezcal y la coca
construyen las más suntuosas catedrales en el aire, pero sin apoyo y sin realidad”.
Colon, propone Lezama, describe lo que ve según la imaginación siciliana que le
viene de la tapicería.
Lezama se obliga, por lo tanto, a buscar la manera de comprender América
(espacio, tiempo, forma-de-vida) según un paradigma radicalmente antihegeliano, y lo
hace recurriendo al Barroco, como diagrama y como Stimmung de lo americano.

14
Gerbi, Antonello. La disputa del Nuevo Mundo. México, FCE, 1960, pág. 406. Sobre las tríadas, el
Diccionario filosófico marxista.
 Sobre las “limitaciones hegelianas”, Lezama anota:
Para Hegel el logos actúa en Ia historia en una forma teocéntrica, es decir, Dios es
logos, sentido, al no encontrar con la facilidad requerida por la absoluteza de su
apriorismo, desconfía y nos otorga su desden. Busca en la América el espíritu
objetivo, y lo que encuentra, como en el Génesis, es el aliento de Dios rizando las
aguas, como una piedrecilla lanzada de canto sobre la tranquila laminación líquida.
Lo que todavía nos asombra es el desatado interés de Ortega y Gasset por esas
siete u ocho páginas donde Hegel enjuicia la América, en su Filosofía de la Historia
Universal. Considera en América sólo al criollo blanco, como causal de la
independencia, después de subrayar paradojalmente que la fortaleza del negro
había desalojado la pasividad india. Sus páginas sobre las culturas negras
muestran una escandalosa incomprensión. Se limita a señalar un estado de
inocencia. Como si fuera posible que en un estado tribal la idea de inocencia, en el
sentido paradisíaco católico en que la aplica, pudiera tener desarrollo. Considera
que la característica del continente negro, es ser indomable, en el sentido en
que no es susceptible de desarrollo y educación, dice. Bastaría para refutarlo
aquella épica culminación del barroco en el Aleijadinho, con su síntesis de lo negro
y de lo hispánico” (La expresión americana, pág. 172).

Como es sabido, Hegel no asignaba a América ningún lugar autónomo en la

historia universal del espíritu humano y se atuvo a la idea fuertemente arraigada en la
cultura europea, y de la que su sistema fue su expresión filosófica totalizadora, de un
proceso de repetición histórica realizada por los pueblos rezagados respecto de las
naciones avanzadas (esa concepción fue esencial para el Imperialismo, el Colonialismo y,
más adelante, la Globalización).
En en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal afirmaba que cuanto
acontecía en el Nuevo Mundo no era sino el eco del Viejo mundo y, por tanto, el reflejo de
una vida ajena. América debía aún separarse del suelo sobre el cual se había
desarrollado hasta ese momento la historia universal, pero esto era únicamente una
probabilidad cuyas condiciones de realización todavía no podían ser previstas 15.
A partir de tal consideración, Hegel pensaba que un pueblo al que le resultara
indiferente poseer un Estado propio dejaría rápidamente de ser un pueblo. Pero como
América era para Hegel el continente del porvenir, la potencial historicidad de sus pueblos
estaba en su capacidad de devenir estados, capacidad que, por ser desplazada a un
futuro en el que la relación entre hombre y espacio geográfico habría de modificarse,
dejaba abierta una problemática que, como tal, escapaba a la filosofía, pero no
necesariamente a la política.
En sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal interpreta el espacio
americano como vacío, un desierto:
15
Según Hegel, “en la existencia de un pueblo, el fin esencial es ser un Estado y mantenerse como tal: un
pueblo sin formación política [...] no tiene propiamente historia; sin historia existían los pueblos antes de
la formación del estado, y otros también existen ahora como naciones salvajes” (Georg. W. f. Hegel,
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, México, Juan Pablos, 1974, § 549, p. 372).
 Para que un estado adquiera las condiciones de existencia de un verdadero estado
es preciso que no se vea sujeto a una emigración constante y que la clase
agricultora, imposibilitada de extenderse hacia afuera, tenga que concentrarse en
ciudades e industrias urbanas. Sólo así puede producirse un sistema civil y ésta
es la condición para que exista un estado organizado (Lecciones sobre la filosofía
de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974, p. 176).

Para Hegel, mientras existan tierras libres y el recurso a la colonización, las

tensiones de la sociedad moderna habrán de postergarse, y con ella la constitución del
Estado (pág. 139)16. Heredero de esa concepción universalizante, en el peor sentido,
Marx aplica esa fórmula a Oriente, pero también a América latina (su texto sobre Bolívar
es un claro ejemplo de ello17).
He mencionado el barroco. Un párrafo más antes de abandonarlo. En sus Ensayos
generales sobre el Barroco, al postular la elipse como diagrama del mundo (desde el
barroco hasta nuestros días)18, Severo Sarduy no sólo reemplaza la temporalidad lineal
por una espiralada e impugna la homogeneidad espacial (porque la multiplicación de los
centros dilata el espacio), sino que hace de la ausencia de potencia o virilidad
expansiva con la que Hegel había caracterizado a los “pueblos sin historia” 19 el centro
centrípeto (y dilatado) de las múltiples moradas (las múltiples historias y los “mundillos”),
“una expansión irregular cuyo principio se ha perdido y cuya ley es informulable” (pág.
41).
Los diagramas de Sarduy que matematizan al Señor Barroco Americano de
Lezama postulan un paisaje y un modo de aparición de lo viviente (se trate de la selva,
donde impera la antropofagia, el desierto, donde crecen los rizomas, o las ciudades
heterotópicas de América) que viene a contestar, punto por punto, las fantasías de
exterminio de la globalización.
El anacronismo temporal (o un tiempo espiralado, la retombee como lógica de la
historia), así, sería un predicado de nuestro propio presente y cualquier topología que
quisiera pensarse a partir de esa constatación debería ser una topología de los espacios
dilatados o rotos, de las figuras inconclusas y los diagramas aberrantes donde, sin
16
Cfr. para las relaciones de Hegel y América Latina: Aricó, José. Marx y America Latina.
17
El Bolívar de Marx (“Bolívar y Ponte”, 1858) es militarmente inepto y cobarde, y debía todos sus éxitos a
otros militares como Paez o Sucre, y en su faz política era partidario de una dictadura aristocrática. En
carta a Engels, fechada el 14 de febrero de 1958, Marx escribe: ""Simón Bolívar es el canalla más
cobarde, brutal y miserable. Bolívar es el verdadero Soulouque". Soulouque, también llamado Faustino I,
era un déspota ambicioso que fue erigido emperador de Haití en 1849 y gobernó hasta 1859. En otra
carta de 1860, Marx escribe: “La fantasía popular es fuerza creadora de mitos que en todas las épocas
ha probado su eficacia inventando grandes hombres. Simón Bolívar es el ejemplo más notable”. Cfr.
Cuadernos de pasado y presente, 30
18
“Para elucidar el campo simbólico del barroco, la "retombée" se define como oposición de dos formas -el
círculo de Galileo y la elipse de Kepler-, y sumariamente, como marca de otra oposición -la de dos
teorías cosmológicas actuales: el big bang y el steady state-, en unas pocas obras de hoy” (pág. 147).
19
(Aricó, pág. 165)
embargo, proliferan mil y una formas de vida en sus propios mundillos.

Hacer venir lo innombrable y lo desarraigado es

una apuesta al porvenir, una exigencia. El
corolario ético de esta exigencia nos permitirá,
tal vez, interrogar ese “Barroco que recusa toda
instauración” desde una perspectiva adecuada
a nuestro tiempo. El “Barroco de la revolución”
(en Barroco) equivale a la “Agudeza del pueblo”
(en Escrito sobre un cuerpo)20.

Para Hegel, en síntesis, no hay “mundillos” ni (todavía) Umwelt, sino un universo

unificado, centralizado y ordenado. Toda diversidad debe ser destruída en términos de
provocar el cumplimiento teleológico de la historia (la emancipación del Espíritu).

La insurrección del siglo XXI puede

prescindir de esos prejuicios (y por eso el
8M prefiere a los varones en otra parte).
Hemos insistido, desde la primera clase, en la necesidad de proponer mundos
habitables. Esperamos que ahora se entienda por qué, y por qué ponemos este
llamamiento en relación con el Mundo y no con el Globo. Se trataría, en todo caso, de
establecer una resonancia entre los mundos habitables que propongamos y los mundos
habitables diseñados por otras especies (la garrapata, la abeja, los leones de Sudáfrica).

*
20
Escrito sobre un cuerpo
 Si es verdad, como piensan ustedes (y yo comparto esa sospecha) que la Terra
trema ante los abusos del capitalismo extractivista21, es hora de proponer y exigir
mundillos en el sentido en que los estamos definiendo.
No se trata de competir con otro “mundillo” para ver cuál tiene la voz cantante, sino
de integrar el propio sonido local con esa otra “localidad”.
Fíjense lo que proponía el Comite Invisible (relacionado con el grupo Tiqqun y, por
esa vía, con Agamben) en A nuestros amigos (2014), pág. 16:

Toda insurrección, por localizada que

sea, proporciona una señal más allá de
sí misma, contiene de entrada algo de
mundial. En ella, nos elevamos juntos a
la altura de la época.
Entiendan “mundial” en el sentido en que lo estamos planteando, como aquello que
se opone y nos salva de la globalización (asesina y suicida). Lo que alguna vez se
llamó “comunidad organizada” hoy tiene que llamarse “organización mundial” (CI, pág.
20: “Si estamos por todas partes, si somos legiones, nos hace falta en lo que viene
organizarnos, mundialmente.”) porque

“No existe ninguna gran familia humana que

existiría de manera separada de cada uno de los
mundos, de cada uno de los universos familiares,
de cada una de las formas de vida que siembran
la tierra”. (35-36)

A un paso de su demencia, el Hombre incluso se ha proclamado una “fuerza

geológica”; ha llegado hasta a darle el nombre de su especie a una fase de la vida del
planeta: ha comenzado a hablar de “antropoceno”. Una última vez, se atribuye el rol
principal incluso acusándose de haberlo destrozado todo mares, los cielos, los suelos y
los subsuelos , incluso golpeandose el pecho por la extinción sin precedentes de las
especies vegetales y animales. Pero lo más destacable es que, produciéndose el
desastre por su propia relación desastrosa con el mundo, él se relaciona siempre con el
desastre de la misma desastrosa manera. Calcula la velocidad a la que desaparecen
las masas de hielo flotante. Mide la exterminación de las formas de vida no humanas. No
habla del cambio climático desde su experiencia sensible: tal pájaro que ya no vuelve en

21
El tema no es nuevo, lo había planteado ya Bateson en Las raíces de la crisis ecológica (1970). Bateson
es el teórico del “double bind”, al que Capitalismo y esquizofrenia tanto le debe.
el mismo período del año, tal insecto cuyas estridulaciones ya no se escuchan, tal planta
que ya no florece al mismo tiempo que tal otra. Habla de todo esto con cifras, promedios,
científicamente. Piensa que ha dicho algo crucial al haber establecido que la temperatura
va a elevarse tantos grados y que las precipitaciones van a disminuir tantos milímetros.
Habla incluso de “biodiversidad”. Observa la rarefacción de la vida terrestre desde el
espacio. Lleno de orgullo, pretende ahora, paternalmente, “proteger el medio
ambiente”, que no le ha pedido tanto. Hay muchos motivos para creer que aquí
reside su ultima huida hacia adelante. (33-34)

Repensar una idea de la revolución capaz de abrir una brecha en el curso del desastre,
consiste, para empezar, en purgarla de todo aquello que ha contenido, hasta ahora, de
apocalíptica. Consiste en ver que la escatología marxista no difiere más que en estos
términos de la aspiración imperial fundadora de los Estados Unidos de América — la
misma que seguimos encontrando impresa en cada billete de un dólar: “Annuit cœptis.
Novus ordo seclorum.” Socialistas, liberales, sansimonianos, rusos y estadounidenses de
la Guerra Fría, todos han expresado siempre la misma aspiración neurastenica al
establecimiento de una era de paz y de abundancia esteril donde ya no habría nada
que temer, donde las contradicciones serían al fin resueltas, y lo negativo reabsorbido.
(40-41)
Pero:

El estado de excepción en el
que vivimos no es algo a
denunciar, es algo a volver
contra el poder mismo. (41)
“No sociedad, por tanto, sino mundos. Tampoco guerra contra la sociedad: librar la
guerra a una ficción es darle carne. No hay tal cosa como un cielo social por encima de
nuestras cabezas, sólo hay nosotros y el conjunto de vínculos, de amistades,
enemistades, proximidades y distancias efectivas de los que hacemos su experiencia.
Sólo hay nosotros, potencias eminentemente situadas y su capacidad para extender sus
ramificaciones en el seno del cadáver social que sin cesar se descompone y se
recompone. Un hormigueo de mundos, un mundo hecho de todo un cumulo de
mundos, y atravesado, por lo tanto, de conflictos entre ellos, de atracciones, de
repulsiones. Construir un mundo es elaborar un orden, hacer un sitio o no, a cada cosa,
a cada ser, a cada inclinación, y pensar ese sitio, cambiarlo si hace falta”. (203)

*
Me doy cuenta de que esta entrada a la situación “Globalización y mundialización” fue tal
vez demasiado larga y tal vez demasiado centrada en criticar a Hegel. Les explico por
qué: viene de los programas que consagramos a la Revolución (“Literatura y revolución”,
2017) y la Revuelta (“Las bellas banderas”, 2018). No la simplifiqué porque me pareció
que servía como marco de comprensión del texto de Bessière que les pedimos que
leyeran. Se trata, naturalmente, de no atar destino alguno al destino de lo Único y de los
universales que obturan la posibilidad de pensar contra-subjetividades (aquello de lo que
el Siglo XX hizo su juego más dichoso).
Fíjense lo que dice Rosi Braidotti en Metamorfosis:
La posmodernidad está marcada por el regreso de los «otros» de la modernidad: la
mujer, eI Otro sexual dei hombre, eI Otro étnico o nativo del sujeto eurocéntrico y el
Otro natural o terrestre de la tecnocultura emergen como contrasubjetividades.
Dada la ímportancia estructural de estos «otros» como atrezos [decorados
teatrales] que confirman a lo «mismo» en su posición de sujeto dominante, su
«regreso» coincide con una crisis de las estructuras y de las fronteras de la
subjetividad clásica, lo cual desafía sus propios fundamentos. (Braidotti, 148)

Contra los grandes relatos, la globalización, la categorización homogénea y

jerarquizada de todo lo viviente en un plano uniforme (manía de la ciencia clásica, del
hegelianismo, etc...), otros proponen una pluralidad de mundillos, cada uno independiente
respecto de los otros, pero que en conjunto suponen un equilibrio tonal. Tendríamos que
poder deducir de esto un marco de lectura, y lo haremos inmediatamente, pero no se
trata, en todo caso, de encontrar un lugar justo para las lecturas que propongamos sino
apenas un lugar: un lugar que sirva para la proposición de un mundo habitable.
Dicho con palabras un poco más claras, las palabras de Deleuze 22:
(…) las ideas, el tener una idea no tiene nada que ver con la ideología, es una
práctica. Hay una hermosa fórmula de Godard: no una imagen justa, sino
justamente una imagen. También los filósofos deberían decir y hacer lo mismo:
no ideas justas, sino justamente ideas. Porque las ideas justas son siempre ideas
que se ajustan a las significaciones dominantes o a las consignas establecidas, son
ideas que sirven para verificar tal o cual cosa, incluso aunque se trate de algo
futuro, incluso aunque se trate del porvenir de la revolución. Mientras que
“justamente ideas” implica un devenir presente, un tartamudeo de las ideas que no
puede expresarse sino a modo de preguntas que cierran el paso a toda respuesta.
O bien mostrar algo simple, pero que quiebra todas las demostraciones. (pág. 52-
53)

No una imagen justa o un

pensamiento justo. Solamente
una imagen, un pensamiento.
22
Deleuze, Gilles. Conversaciones 1972–1990. Valencia, Pre-Textos, 1995.
 Ahora bien, no pudiendo manejar universales, las relaciones se complican porque
no hay un “patrón de medida”. Por ejemplo, en relación con la literatura mundial: no hay
un mundo, sino que hay mundillos más o menos encadenados. No hay un centro del
mundo como querría cualquier positivista sino múltiples centros (mucho más que los dos
centros que caracterizaban la episteme barroca).

*
Dijimos “mundo”, para poder introducir el asunto literatura mundial, que es lo que estamos
obligados a pensar en estos cursos. Para eso leímos a Bessière 23.
“Recomposición de la literatura comparada: de su arqueología a su actualidad”

1. Literatura comparada: el estudio de toda cuestión ligada a la literatura, en un

contexto interlingüístico, intercultural o internacional.

La definición es muy sencilla y muy sabia. Contextos debería entenderse como

territorios, como tradiciones culturales, como ubicaciones en el tiempo y en el espacio no
necesariamente homogéneas: inter o trans (culturales, lingüísticos, nacionales). No
es casual que muchos teóricos y analistas de la literatura mundial piensen en términos de
mapas, esquemas, atlas.
Posiciones situadas, o inscritas y encarnadas: eso es lo que nos ofrece la “literatura
mundial” (o Weltliteratur, que es el nombre fundador, en el XVIII). Es decir: que hay
globalización y que hay mundo no admite el menor debate, el problema es cómo
colocarse en relación con eso, que mapa usar. Vuelvo a citar Metamorfosis de Rosi
Braidotti:

Una figuración es un mapa vivo, un análisis transformador del yo, no una metáfora.
Ser nómada, vivir en la calle, haberse exiliado, tener la condición de refugiado o de
refugiada, haber sido víctima de una violación durante la guerra bosnia, ser
emigrante sin un lugar fijo de residencia o ser inmigrante ilegal no son metáforas.
Tal como señalan algunos análisis críticos de la subjetividad nómada, carecer de
pasaporte o poseer demasiados no es equivalente ni meramente metafórico. (pág.
15)

Entonces, estamos ante un comparatismo eminentemente político. Tanto en el

caso de Bessiére, en relación con los estudios literarios, y de Braidotti, a propósito de la
subjetividad (femenina, podríamos precisar), se trata de postular un lugar que no fuera
equivalente a un nodo geométrico (el centro de un diagrama) sino a una posición estelar,
23
Jean Bessière es Profesor de Literatura General y Comparada en la Université Sorbonne Nouvelle (Paris
3) y Director Honorario de la Asociación Internacional de Literatura Comparada. Hace unos años lo
invitamos a Buenos Aires y él dijo esta conferencia, que tradujo Valentín Díaz.
de acuerdo con la lógica de la constelación, y eso precisamente por la movilidad del
punto de vista, un lugar que permitiera relacionar singularidades lejanas como si formaran
parte de un mismo diseño, sin olvidar que entre una y otra de esas singularidades hay una
distancia y esa distancia es tanto espacial como temporal.
El presente se acomoda a la lógica no de lo periférico sino de lo excentrico
porque, no habiendo punto de vista fijo tampoco puede haber dialéctica entre centro y
periferia. Y todavía más: no habiendo posibilidad de pensar lo real como Uno sino como
Múltiple, no hay siquiera posibilidad de incluir la dialéctica como lógica propia de las
relaciones culturales. Sólo así puede comprenderse que coexistan (no en un plano, sino
en un espacio que además seguramente es no euclidiano) singularidades diversas, por
excéntricas o por queer, en todo caso, porque están mas alla de los vocabularios
establecidos.
Que lo real sea Múltiple y no Uno no obliga a nada, salvo a reemplazar la lógica de
la depuración (la dialéctica de la esencia y la apariencia, la hermenéutica de la verdad)
por la de la sustracción24. No se trataría ya de devolverle a la historia su verdad y, para
eso, desenmascarar, destruir, depurar, sino de construir la diferencia mínima y proponer
su axiomática precisamente allí donde el sistema se desmorona.
Ése es el comparatismo que tratamos de sostener, donde no se establecen líneas
de sentido plenas, globales y cerradas sobre si, sino líneas punteadas que descomponen
toda ilusión de totalidad, de universal, y lo declinan en nombre de singularidades
innombrables.
Hay que recordar el materialismo atomista de los antiguos (griegos y romanos). En
ese materialismo, todo es materia, y sus unidades son átomos. Los átomos forman figuras
(según el movimiento, el orden, las posiciones). De allí saldrán los seres vivos, pero para
nosotros eso representa otra cosa, ya lo veremos. También está el clinamen. La teoría del
clinamen especifica la variación porque explica la desviación de los átomos respecto de
un comportamiento previsto. Es que entre los átomos hay clinamen, que es como una
atracción o una simpatía.
Los átomos en danza forman dia-grammas y el clinamen es la desviación
espontánea de los átomos de sus trayectorias, para establecer diagramas nuevos. Para
los materialistas griegos, el clinamen era la garantía del libre albedrío y, al mismo
tiempo, permitía prescindir de cualquier imagen divina como punto inmóvil que causa
todo lo demás (Deo volente). El movimiento atómico no está totalmente determinado
porque hay clinamen: desviación espontánea según la fuerza de la atracción, lo que

24
Cfr. Badiou, Alain. El siglo. Buenos Aires, Manantial, 2005
garantiza la libertad, el libre albedrío, la ética.
A nosotros nos sirve, por ejemplo, para explicar la lógica de la constelación
benjaminiana (que es una manera de intervenir en el archivo a partir de las relaciones
de simpatía y la desviación espontánea de sus piezas): eso es una constelación, un
archivo sometido a las fuerzas de atracción: el París de Baudelaire, el París de los
Pasajes.
Lo que define el campo de operaciones del comparatismo que ejercemos es ese
clinamen, que este año hemos puesto bajo el imperio del Bien de Archivo (de nuestro
propio archivo).

2. Prefiero interrogar y situar la disciplina a partir de su historia y de su arqueología,

a partir de aquello que pueden ser las urgencias de los estudios literarios en el
mundo contemporaneo.

No hay, entonces, una disciplina que pueda operar más allá del horizonte de tensiones del
presente, es decir: mas alla de unas líneas de fuerza. La disciplina se vuelve, así,
eminentemente política porque es una respuesta a esas tensiones. Por ejemplo: al
abrazar la crítica poscolonial y posmoderna, subraya la emergencia de los Otros.

3. La Literatura comparada debería ser post-europea y post-occidental.

La Literatura comparada decimonónica del siglo XIX responde a una ideología de

absoluto, según la cual la literatura es capaz de saturar simbólicamente todo lugar y todo
tiempo. Bessière se pregunta: ¿En qué sentido este pensamiento occidental de la
literatura es generalizable? ¿En qué sentido este pensamiento permite dar cuenta de toda
historia de la literatura y de la historicidad misma?
Él sostiene que tal absoluto (tal universal) es insostenible: no puede haber
identificaciones de la literatura en general más que efectuando la comprobación de la
discontinuidad de las literaturas, incluso cuando se trata de literaturas que se declaran
explícitamente emparentadas.
No hay un único proceso literario, sino procesos literarios –se vuelve así al
problema de la diversidad de la literatura. En ese ejercicio de caracterización de las
literaturas se vuelven útiles, para emprender las vías que sugerimos, las literaturas, “las
situaciones de literaturas”, que han expuesto sus propios límites.
Son, claro, las experiencias que presentamos con mayor asiduidad en estos cursos
que damos: lo beatnik, el poema gritado de Artaud, lo novelesco sin la novela, los
recuerdos de Brainard, la novela-ensayo de Proust.
 Precisamente porque “el senalamiento occidental contemporaneo de la muerte
de la literatura es indisociable de ese pensamiento absoluto de lo literario”.
Un pensamiento inclusivo, absoluto, universalizante sobre la literatura no puede
concebir una literatura “otra”, su otro; no puede concebirlo porque es, a priori, inclusiva de
toda literatura hecha y por hacer. O sea: hay que leer las discontinuidades para que
aparezcan los “Otros”.

4. Las totalizaciones son de orden económico-social, no literarias.

La literatura y la crítica literaria –particularmente la Literatura comparada-- deben dejar de

pensarse como totalizantes, para optar por examinar totalizaciones contemporáneas,
económicas, sociales, y sus relaciones con las literaturas.

Hay globalización, sí, pero

no hay literatura global.
Cada vez que nos parezca que hay “literatura global” (o “arte global”) estaremos
ante un producto que se integra, como mercancía en el Mercado Mundial pero que en
modo alguno puede pensarse según los lenguajes del arte.
Oponemos la dualidad de lo uno –identificable con la globalización- y lo
multiple –identificable con la heterogeneidad que la globalización no alcanza a borrar.
Lo que decíamos antes: mundillos.
Se trata de rastrear lo heterogeneo en un universo que se postula como global,
como una totalidad uniforme: detenerse, en ese punto, en singularidades.
Hay esferas, sí, como antes hubo círculos. Pero el único punto de vista pertinente
para sostener la universalidad de la esfera es el ecológico. Los demas son ambientes
Umwelt), localizaciones estrategicas, mapas políticos.
Por eso, piensa Bessière, deberiamos desplazar la esfera, o cualquiera de sus
anamorfosis, por una figura diferente, el rizoma.
Un ejemplo de pensamiento de la esfera es el que sostiene la RAE, el Cervantes, la
Monarquía española (que reclama al mismo tiempo control sobre un lenguaje único,
normalizado, y la modificación de las leyes laborales).
Aceptemos ese deseo de poder global (y el goce del Estado). Aceptemos el deber
político y ético que implican: resistir a una unipolaridad semejante. Resta preguntarse
cómo puede plantearse esto en términos de crítica literaria y de Literatura comparada.
Sea cual fuere la forma que adopte la unipolaridad, no puede impedir la pluralidad de las
historias.
Esto tiene una consecuencia para los estudios literarios: conviene tratar las
literaturas de esos actores antagónicos no solamente según su propia importancia, sino
también según el interés de preguntarse por las maneras en las cuales limitan e
interrogan a las literaturas occidentales.
Bessière coincide con nuestro principio de cautela:
Conviene entonces subrayar que las literaturas contemporáneas del tercer mundo
no pueden ser consideradas, según sus propias condiciones y sus propios
términos, como las únicas reanudación y continuación de ese paradigma cultural
europeo, dominante en la misma Europa –sea lo que sea lo incontestable del
poder, del neocolonialismo. Fuera de ese encerramiento en un modo de repetición
y en la inevitable comprobación de la resistencia, esas literaturas son las
literaturas de otra historia.

Hay literatura de otra historia que tienen una

lógica que no puede subsumirse en la lógica de la
literatura europea.

Por eso:
5. El intercambio cultural, indisociable de la globalización, no es sino la exposición
de la heterogeneidad cultural, siempre localizada.
Eso puede formularse de otro modo: la obra que mejor circula o que mejor da
forma a la circulación es aquella que expone explícitamente esa paradoja y esta
dualidad de la homogeneización y la heterogeneización. Puede decirse, en el
seno de la unipolaridad, lo contrario. Eso define otra historia literaria para la
Literatura comparada y la obliga a emprender de cero historias comparadas de
las literaturas europeas.

Esto es lo que les proponemos:

Una historia comparada de las

literaturas europeas, entendidas
como literaturas indígenas.
No mas que eso.

*
Por supuesto, esto que estamos diciendo lo hemos leído en otra parte. Lo planteo
Auerbach hace ya bastante tiempo, en “Filología de la Weltliteratur”, el otro texto que les
pedimos que leyeran.

Publicado originalmente en 1952 en alemán.

Republicado en The Centennial Review, XIII: 1
(invierno 1969). Traducción al inglés de Maire y
Edward Said (el de Orientalismo), quienes
explican por qué no traducen Weltliteratur (es un
concepto específico), cosa que la traducción al
castellano obvia.

Auerbach constata con gran pesimismo el proceso de globalización en terminos

parecidos a como los planteamos: acortamiento de las distancias y aplanamiento
de las diferencias.
La literatura mundial: “no se refiere simplemente a los trazos comunes de la
humanidad, sino a ésta en cuanto fecundación recíproca de elementos diversos”. Esa
figura es de capital importancia. La verán en Proust para explicar la sexualidad (la relación
entre la orquídea y la avispa) y de ahí pasará a Deleuze para explicar los agenciamientos
o rizomas animales-vegetales.
Presupuesto de la Weltliteratur: felix culpa de la dispersión del género humano en
una variedad de culturas.
Babel como mandato anti-concentracionario. Lo que se verifica (globalización
mediante) es un “nivelamiento” eurocentrico que soterra las tradiciones locales e,
incluso, disuelve los fundamentos intrínsecos de la existencia nacional.
“Proceso de concentración” llama Auerbach a ese horizonte (“campo de
concentración” es su modelo). Ese proceso, al mismo tiempo, realiza y destruye la
literatura mundial (entendida como juego de diferencias y repeticiones).

El proceso es de aceleración constante: cinco siglos para que las literaturas

nacionales europeas adquirieran conciencia de si, dos siglos para la formación de
una mentalidad “histórico-perspectivística”. 120 anos despues: globalización y
desaparición del “humanismo goethiano” (crisis del humanismo y crisis de los
universales son correlativas).

¿De qué se trata? De “nuevos materiales”, del desarrollo de métodos de investigación,

pero sobre todo, de la construcción de una “historia inmanente de la humanidad”. Ése,
y no otro, es el objetivo de la filología. ¿Tiene futuro la filología, así entendida?
Nos gusta pensarnos, como estudiosos de la literatura,
como quienes formulamos las condiciones para una
historia inmanente de la humanidad en sus singularidades
irreductibles (en sus mundillos)
En todo caso, “el estudio de la realidad mundial por medio de métodos científicos” (…) “es
nuestro mito, toda vez que no tenemos ningún otro dotado de valor general”: la Historia
no sólo toma como objeto el pasado, sin tambien el “presente vivido”, que incluye
todas las potencias del ser: “toda la variedad de extremos de que es capaz nuestro
ser”. Perder de vista ese espectaculo sería un empobrecimiento que nada podría
compensar.

La Historia (literaria) incluye

como objeto el “presente
vivido” que incluye “todas
las potencias del ser”.
Momento Auerbach (que habrá que ver si es el nuestro): El inminente “fin de la
humanidad”, entendido como un punto de conclusón y viraje “que ofrece posibilidades
inéditas para una visión de conjunto”. Sin embargo, la situación es desesperanzadora por
la propia dinámica histórica y la pérdida de eficacia de la filología en términos de imponer
ideales de diferencia a la “estandarización de la cultura mundial”.

“Nuestra patria filológica es la Tierra (la nación ya no puede serlo)”. El espíritu no es

nacional: Paupertas e terra aliena.

“mens humilis, studium quaerendi, vita quieta

scrutinium tacitum, paupertas, terra aliena” (Juan de Salisbury: 1100, «humilidad,
vocación de estudio, vida tranquila, trabajo silencioso, pobreza, extranjeridad»)

perfectus uero cui mundus totus exilium est (Hugo de San Víctor):

ése es el debido amor al Mundo.

*
Para esa descripción o para ese acercamiento crítico, estamos diciendo, necesitamos
colocarnos en relación con un mapa, pero tambien un archivo.
Hasta ahora no hemos definido “archivo” cabalmente, sino modos de lectura que
podría permitirnos hacer uso del archivo. Hagámoslo, antes de continuar. Lo haremos a
partir de un texto “de archivo”, encontrado en el archivo, porque el archivo guarda incuso
su propia lógica.
Baldassare Bonifacio nació en Crema, en la provincia de Cremona, el 5 de enero
de 1586, hijo de Bonifacio Bonifacio, celebrado jursiconsulto y de Paula Carniani, hija de
Giovanni Francisco Carnini, también jurisconsulto y asesor. La pareja tuvo trillizos, a los
que decidieron bautizar con los nombres de los reyes magos, de ahí: Baldassare.
Podríamos deducir de allí toda una política de los nombres y las signaturas de
condición borgeana (“los espejos y la cópula son abominables”, etc...): el padre tiene un
solo nombre duplicado en espejo, los hijos llevan el nombre de los que siguen la estrella,
el aster. Lo que llamamos modernidad (clasica) es la persecución de un astro. Luego
viene el des-aster, el desastre. Un laberinto oscuro25. Ustedes verán más adelante esa
situación de desastre.
La crisis de los universales de la que hemos hablado ya bastante, y que funda la
posmodernidad es, a su manera, una crisis de la luz astral del Iluminismo (la razón
positiva se vuelve su propio mito y la claridad se vuelve oscuridad).
Lester K. Born, quien tradujo De archivis al inglés en 1941 para The American
Archivist, se sorprende de que su nombre no esté en ninguna edición de la Enciclopedia
Britannica ni en la Enciclopedia italiana. Las referencias (Born, la Británica..., el año)
parecen parodiar un cuento de Borges, pero todo el asunto parece suficientemente
documentado como para saber que estamos en territorio documental y no ficcional.
En 1636, la República de Venecia creó una nueva academia para los hijos de la
nobleza en Padua. Bonifacio fue nombrado director y primer rector de la nueva institución.
On Archives, es una típica obra maestra humanística (Kabinettstuck). Son sólo diez
apartados muy breves que dicen lo esencial sobre los archivos y que fundan la noción
moderna de archivo. Podríamos decir que la noción moderna de archivo nace ya completa
y acabada.

Baldassare nació el mismo año que Johannes Valentinus Andreae, el autor de Las
Bodas Químicas de Christian Rosenkreutz, que Borges menciona en Tlön, como ejemplo
de un libro que prefigura la realidad (También lo cita, hacia el final, el propio Baldassare:

25
Con más tiempo habríamos desarrollado algunas de las hipótesis de Blumenberg, Hans. La legitimación
de la Edad Moderna. Valencia, Pre-Textos, 2008
el rizo o rizoma queda bien dibujado).
La orden de los Rosacruces no existirá sino hasta un siglo después, y será decisiva
en el debate sobre las armonías universales (macro-cosmos, micro-cosmos), algo que se
deja oir en la música de Bach.
El tratado De Archivis es de 1632, una fecha que nos permitiría desplegar otro
sistema de relaciones “constelares”, pero dejamos eso por ahora. En todo caso, es
apenas posterior a los clásicos “orígenes” de la disciplina archivística:

De finales del siglo XVI son los dos tratados de Jakob von Rammingen: Von der
Registratur...., Heidelberg 1571; y Summarisches Bericht was es mit einer
KunstUchen und vollkommenen Registratur fur eine Gestalt, Heidelberg 1571
Baldassare escribe:

Un archivum, sin embargo, según la definición de Mauro Servio,[24] es "un lugar en

el que se preservan los registros públicos" o, según los glosarios de los
jurisconsultos [25], un repositorio público de documentos y registros o, finalmente,
como decidió Ulpiano [26], "un lugar público en el que se depositan instrumentos".

Archivo, en su perspectiva: ligado, desde la antiguedad, a la cosa pública. Y, como

tal, Baldassare recupera esa noción. Cuando las obras de los eruditos se reunieron en un
solo lugar, los griegos llamaron a esto atheneion (ateneo), los romanos lo llamaron
pluteum (estante, repisa).
El interés de Baldassare, entonces, se desplaza, y seguiremos esa indicación, de
la noción de obra a la noción de archivo y, particularmente, a la noción de
documento jurídico publico, es decir, a la noción de instrumento de
gubernamentabilidad26.
Hay, pues, una versión institucionalista de los documentos (producidos con una
“finalidad administrativa”) y el archivo. Según la ratio archivistica, los documentos
poseen las siguientes características: son únicos e imparciales, detentan por ello cierta
objetividad en sus testimonios; son auténticos, pues su proveniencia, autoría y data, están
debidamente consignadas y garantizadas por una custodia ininterrumpida; además, son
totalmente íntegros; interdependientes de otros documentos conservados en el mismo

26
Cito un artículo de antes de ayer de Balbuena y Nazar, “El hilo de Ariadna”, donde encontrarán una
definición casi idéntica: “Un archivo es, por definición, la documentación producida por una institución o
persona en el desarrollo de sus funciones. Un archivo es el sedimento documental de una organización o
una persona, los documentos que “quedaron”, por su importancia, en ese pasado. Un documento de
archivo es, entonces, el testimonio de la actividad desarrollada por una persona física o jurídica, pública
o privada, cuyas características particulares son: originalidad, organicidad y carácter seriado. Éstas lo
distinguen del resto de los documentos, absolutamente válidos como testimonios del pasado, pero de
otro orden (p.e. Arquitectónico, tradición oral, museológico, bibliotecológico...). Y esto hace que los
documentos de archivo no sólo tengan por finalidad ser fuentes para la historia, sino también garantes de
derechos. (pág. 206)
grupo o fondo documental; y, por supuesto, son naturales, en tanto provienen de una
acumulación y ordenamiento que en ningún caso es artificial sino producto del
funcionamiento de un organismo determinado.
Ya veremos, hacia el final de Baltassare, que el archivo, como ser vivo, se
desarrolla en una ecología donde hay otros seres vivos que atentan contra su integridad.
En todo caso, podríamos subrayar la distancia entre la administración de los
archivos (que bien podemos llamar archivística) y la hermenéutica de los archivos (que
bien podemos llamar arqueología, en la senda de Foucault).
Sigamos con Baldassare.
¿Cuándo se instituyeron los archivos? Los egipcios, griegos y romanos tuvieron
archivos. Incluso los bárbaros (bárbaros aquí quiere decir no europeos: chinos e incas). El
asunto, como ven, vuelve a traer a escena la figura de la “esfera” que había interrogado
Bessière. Es decir que hay un umbral civilizatorio, y también de la memoria, en las
sociedades con archivo, sean éstas “europeas” o “bárbaras”.
“Para nosotros, entonces”, dice Baldassare, “la primera institución archivística
parece ser no solo anciana y antigua, sino que podría remontarse a los orígenes del
mundo”. De tal manera, el archivo se presenta al mismo tiempo como fuente histórica y
manantial del mito, y en base a ello, consigue actuar como factor decisivo en la
mitificación de la historia y en los discursos legitimadores del poder desde tiempos
remotos hasta nuestros días.
Me detengo especialmente en el capítulo 7, “Sobre la utilidad de los archivos” (los
anteriores, muy interesantes, son sin embargo descripciones “locales” de archivos
existentes: todas ellas muy hiperbólicas).
Fíjense en las funciones del archivo: a) es un sitio de memoria (sagrado), b) los
hechos del pasado son por definición desconocidos por la posteridad, salvo que
haya archivos documentales a los que recurrir, c) orientan la acción presente.
No hay nada más útil para instruir y enseñar a los hombres, nada más necesario
para aclarar e ilustrar asuntos oscuros, nada más necesario para conservar los
patrimonios y tronos, todo lo público y lo privado, que un almacén bien constituido
de volúmenes y documentos y registros -mucho mejor que los astilleros navales,
mucho más eficaz que las fábricas de municiones, ya que es mejor ganar por la
razón en lugar de por la violencia, por el derecho y no por el mal.

Aquí se produce una escisión (y un pliegue) bien foucaultiano: saber y poder. Por
un lado, los archivos garantizan un saber (la continuidad del saber) pero, sobre todo,
garantizan el gobierno, una forma de gobierno que modifica la forma de la soberanía
clasica.
 Sabemos por Foucault (Nacimiento de la biopolítica) que durante el siglo XIX se
produce la estatización de lo biológico: es el nacimiento de la biopolítica moderna. Al
mismo tiempo que se abandona la anatomopolítica (inscripción del poder en el cuerpo
individual a partir de las instituciones disciplinarias: la cárcel, la fábrica, la escuela) se
produce una transformación de la soberanía. A partir del siglo XVIII aparece una nueva
tecnología de poder que integra y modifica parcialmente la tecnología disciplinaria anterior
en los mecanismos regularizadores del Estado, que se aplica a la vida de los
hombres en general, al hombre especie. Luego vendrían las sociedades de control.
Baldassare hace particiar a los archivos de una tecnología disciplinaria que,
durante todo el XVII va perfeccionando un mecanismo regularizador del Estado: los
“patrimonios y los tronos” quedan garantizados por los depósitos de documentos y
registros antes que por los astilleros y las fabricas de municiones.
Tirando un poco de la cuerda, llegaríamos a la relación entre soberanía y poder
biopolítico: ya no se trata de hacer morir, sino de hacer vivir (y, eventualmente, dejar
morir): el poder de soberanía retrocede cada vez más y que, al contrario, avanza más y
más el biopoder disciplinario y regulador. Sin archivos (censos, estadísticas
poblacionales y registros sanitarios, regulaciones migratorias, historias clínicas,
informes sobre alimentación, etc...) no habría biopolítica posible.
Las municiones son el emblema del hacer morir (en la guerra de naciones pero
también en la imposición de un orden soberano). Los archivos, como mecanismo
regulador y disciplinario, por un lado desubjetivizan el poder (lo burocratizan) y, por el
otro, transforman su sentido. Eso es la modernidad, y eso se lee en De archivis.
La insistencia de la ratio archivística por el establecimiento de un orden y un
principio, su esfuerzo por la identificar el arkhe de las huellas registradas, no resulta
casual, pues responde a los procedimientos político-administrativos que sustentan el
desarrollo de la propia archivología durante el siglo XIX. Al mismo tiempo, demuestra
importantes vínculos y refuerzos con el incipiente discurso del historicismo.
Fíjense que, tanto en la versión arqueológica (Baldassare) como en la versión
contemporánea (Balbuena et al), el concepto de archivo de la ratio archivística rehusa
aceptar cualquier existencia anarquica de los registros históricos o de los fondos
documentales, evitando de ese modo la posibilidad de inscripciones sociales producidas
sin derivar de una forma orgánica (recuerden, en este punto, Mil mesetas y su protesta
contra el organicismo).
Tal cual como lo hace hoy toda idea convencional sobre el archivo, pero también
toda ensoñación de la ratio archivística con un orden original, condición sine qua non para
cualquier registro que pueda ser archivado, desde un folio hasta una muestra de ADN,
desde un correo electrónico hasta la geolocalización de un cuerpo (tal como hoy se
pretende).
Para nosotros, la consecuencia más importante de lo anterior es que la
naturalización discursiva de estas practicas de organización de los registros tiende
de algun modo a obturar cualquier problematización sobre sus condiciones de
producción. Esto queda de manifiesto especialmente cuando la ratio archivística
tradicional afirma que el "archivo nace involuntariamente", que no es más que mera
"sedimentación documentaría del desarrollo de la actividad práctica, jurídica,
administrativa de un Estado, de una ciudad, de un grupo organizado o también de una
persona física o de una familia".
La máquina social del archivo es, por lo tanto, capaz de legitimar los materiales que
reúne, y para ello cuenta al menos con cuatro mecanismos fundamentales: un principio
de ordenación o jerarquización de los objetos y signos congregados; dispositivos de
clasificación que varían de acuerdo al principio anterior, mecanismos de valorización de
su acervo y aparatos de control para su acceso y su exhibición.
Volvamos a Baldassare:
8. De la administración de los archivos
Sería en vano almacenar escritos en cualquier lugar si el cuidado y la diligencia del
hombre no los protegieran de las lesiones del tiempo. Los mismos insectos, la
misma descomposición, la misma plaga, los mismos ratones poco a poco los
corromperían y se los comerían cuando se apilaran en un repositorio, no menos
que si se los descuidara y dispersara en varios lugares. Por lo tanto, de acuerdo
con los mejores consejos, se puso a hombres esmerados y formados a cargo de
bibliotecas y archivos, y con fondos públicos, a través de la generosidad de los
príncipes, se los indujo a emprender una cuidadosa tarea. Estos hombres solían
llamarse archivistas (archivistas), o bibliotecarios (bibliothecarius), o custodios
(custos), o guardianes de los escritos (grammatophylax), o guardianes de los
cofres (scrinarms).
Dos nociones introduce Bonifacio: la noción de organismo vivo (en competencia
con otros seres vivientes: parasitos del archivo). Y la noción de tesoro. Ese tesoro debe
ser cuidado por personal competente, pagado con fondos públicos (salen del bolsillo de
los príncipes, pero en última instancia, éstos cobraban impuestos, de modo que esos
fondos son públicos y los archivos constituirán, por lo tanto, un tesoro público y de
consulta pública).
Hay un calculo gubernamental en las recomendaciones de Bonifacio. Si los
príncipes resignan recaudaciones que bien podría haber dedicado a otros menesteres:
por ejemplo, la guerra y la ampliación del territorio y de la base imponible, es porque eso
garantiza gubernamentabilidad. Ese cálculo afecta la relación de gobernanza entre el
soberano y las poblaciones, es decir: la biopolítica.
Pero, además, la cuestión del ser vivo. Lo viviente compite entre si, establece
una relación de predación en la que, el ser humano, puede ser predador de los
grandes mamíferos, pero no de los insectos, los acaros, el moho.

Y llega el momento en que el predador se

encuentra en el lugar de la presa: se
encuentra con el virus que no se alimenta de
él, pero lo destruye.
La importancia dada de los ratones, figuras siempre de lo Otro, demuestran la
precariedad de la vida humana, que pareciera depender, en todo, de la integridad de sus
registros (es decir: de sus archivos).
O sea que el archivo (y la burocracia con el asociada) es el espacio de una
guerra sin cuartel entre especies.
9: Sobre el orden en los archivos
Disponer un orden perfecto es solamente cualidad de Dios, y el orden en sí mismo
es una cuestión divina. Cuando todas las cosas eran desorden y confusión, no sólo
inarmónicas y sin relación entre sí, sino además diametralmente opuestas, Dios
trajo orden a esa confusión. Inmediatamente después la cara bella de la Tierra
emergió, el rostro encantador de los cielos resplandeció, la maravillosa armonía del
universo tomó forma. A través del orden, entonces, Él le dio forma a las cosas
informes. Merecidamente, el orden es llamado “el alma del mundo” por los
Académicos. Por lo cual, podemos decir, correctamente, que el alma de los
archivos es nada más ni nada menos que orden. Ladrillos, vigas y mosaicos, como
lo aprendimos de una famosa afirmación de Jenofonte, [67] preparados sin
propósito y distribuidos sin orden, son desagradables a la vista, inútiles, sin
embargo, colocados en sus lugares correspondientes, se alzan en forma de
edificios bellos y magníficos. Del mismo modo, textos de todo tipo, mezclados
confusamente, no tienen uso. Pero si son dispuestos en sus cajas apropiadamente,
más allá del hecho de que estarían menos expuestos al polvo y a los gusanos,
quedarían convenientemente a mano y sin la necesidad de buscarlos.

Aquí ya estamos en el mundo de las harmonías (al que habíamos hecho alusión):
el cuerpo (la materia), el alma, el principio de ordenación divina. Es un tema fundamental
del Renacimiento y el Barroco (ya lo hemos insinuado en relación con el círculo y la
elipse). El cuerpo y los edificios y sus partes.
No sé si leyeron El código Da Vinci, esa novela astuta de Dan Brown. En todo
caso, es seguro que vieron la película. Bien, allí aparece con claridad la obsesión de Da
Vinci y sus contemporáneos por razonar cual es el centro del cuerpo humano. Y si éste
debe ser natural (físico) o matemático (formal).
La solución de Da Vinci es la del centro formal (matemático) porque eso le permite
formular hipótesis sobre la cuadratura del círculo. El centro del cuerpo humano (que en el
dibujo de Da Vinci es un varón) está en el nacimiento del sexo y no en el ombligo (centro
natural, que separa el cuerpo de las funciones superiores, del cuerpo de las
funciones inferiores: Bataille, el dedo gordo, el bajo materialismo).

La relación entre las partes del cuerpo responde a la secuencia de Fibonacci, es

decir, la divina proporción o proporción aurea (que es una clave de desciframiento de la
trama de la novela).
Dejemos esto, baste señalar que un contemporáneo de Da Vinci, Césare
Cesareano, igualmente obsesionado con la cuadratura del círculo y las relaciones
armónicas de las partes del cuerpo y con la totalidad, propuso otra solución: sostiene el
centro del cuerpo en el ombligo, pero para acercarlo al sexo, dibuja al varón itifálico (en
estado de erección). La deformidad del órgano resuelve la distancia entre el centro
matemático y el natural.

Dan Browne, hijo del siglo XX, disimula el hecho de que estos varones
renacentistas sólo discutían la divina proporción de la verga (esa “virilidad expansiva”
que hizo también las delicias de Hegel) y postula que hay algo sobre lo femenino en sus
elucubraciones y traslada el debate al cáliz (matriz).
En todo caso: orden, registros, diagramas. Todo eso es la época de Baldassare, y
eso se lee en su opúsculo. También el misterio de los nombres (de Dios y de las cosas),
tema ya de raigambre borgeana y anarchivística, podríamos decir.
Caos y cosmos, si usamos nombres que podemos deducir de Rosi Braidotti y sobre
todo de Deleuze, a quien ella glosa: caosmos. Diagrama. Relaciones de fuerza.
Pero además, el efecto de la Enciclopedia china de Borges y, por lo tanto, del libro
que nació de un texto de Borges, Las palabras y las cosas de Foucault.
Pensar el orden divino es pensar lo impensable. La gran transformación del
siglo XVII, así en Las meninas (tema inicial de Las palabras y las cosas) como en De
archivis, es la anamorfosis representacional.
Las cosas informes adquieren una forma por intervención divina, es decir: hay una
ley, incomprensible, que ordena más allá de la representación. Fíjense que el asunto es
político, porque Bonifacio confunde deliberadamente lo natural con nombres de
ciudades- Estado.
El orden que se debe guardar en los archivos se demuestra a todos por la propia
Naturaleza: primero es apropiado dividir los lugares, luego los asuntos y finalmente
los tiempos. A esos órdenes se suma el orden alfabético. 1. Venecia – Padua –
Verona.
2. Testamentos – Asuntos de comercio – Contratos – etc. 3. De lo más antiguo a lo
más cercano: secuencia de años y meses. 4. Indices alfabéticos

Capítulo X Sobre la inviolabilidad de los archivos

Aquí leemos una posición profana sobre lo sagrado.
La santidad propia del lugar demuestra la inviolabilidad de los archivos, pues,
como ya hemos comentado, solían estar en templos. No han cesado de ser
inviolables a pesar de que ya no estén allí.

Suena desmesurado pensar los registros burocráticos de gobierno como cosas

sagradas o santas, salvo, como hemos dicho, que se las asocie con el poder, porque
son su garantía. Son “inviolables” (una “cierta santidad”) por eso, y esa inviolabilidad
suspende la dialéctica entre lo sagrado y lo profano. Es, casi, como un estado de
excepción.
El bien de archivo, la patrimonialización, la valorización del documento, su verdad
en sede jurídica y en sede académica, pero también el mal de archivo: su ruina, su
desorden. La penalización y anatematización de quienes no respeten el archivo.
Falsificar o robar un archivo es como el divorcio vincular. Y el que roba un archivo
es como una plaga: gusano, rata. ¿Por qué? Porque atenta contra el poder y la
gubernamentabilidad. Es decir, interfiere en la producción estatal de lo viviente.
Las políticas archivísticas de la modernidad se ajustan al buen gobierno. Las
políticas anarchivísticas o contraarchivísticas de la posmodernidad nos permitirían, tal
vez, enfrentar la gubernamentabilidad con sus mismas armas. Es decir: el archivo puede
ponerse en contra de aquello que es su fundamento. Eso es la arqueología.
Si nos interesa el archivo (si necesitamos el archivo) es precisamente porque en él
encontramos la posiblidad de un pensamiento, entendido como un campo de
problematizaciones. El texto de Baldassare (que por primera vez se enseña en esta
Univesidad y, aún, en este país) es ejemplar en ese sentido, y en todos los demás,
también.
Creo que por el momento podemos dejar aquí y retomar la llamada a construir
mundillos a partir de lo que el comienzo del Siglo XX hizo en relación con esa vocación y
cuál fue la respuesta que el Estado le dio. Encontraremos a Rilke (revolcándose
impúdicamente con Heidegger en los “caminos del bosque”) en esa situación.
Pero antes, les pido una “actividad” en relación con esta clase que no fue delirante
sino puramente metodológica:

1. Revisen el encadenamiento de nombres que la clase introduce, el despliegue de

citas, el recorrido (hacia adelante y hacia atrás) en un campo operacional de “fecundación
recíproca” de elementos diversos.
2. Lo que llamamos literatura mundial y comparada se lee de ese modo: siguiendo todas
las huellas que hay en los textos de otros textos y documentos que están en el archivo.
Stimmung nos llevó a las harmonias, las harmonias, al Renacimiento y el Barroco, al
debate (que no explicitamos, pero que está allí, entre Kepler y Fludd, por ejemplo) sobre
el orden del cosmos. De modo que el “método de lectura” (que terminaremos de exponer
en la “situación paranoia”) requiere de una archifilología abierta a los caminos que no
conducen, a veces, a ninguna parte. No se trata de una lectura lineal, sino de un sistema
de conexiones múltiples entre heterogéneos.

Vivir, formar esferas, pensar. Leer

(en) el mundo supone entrar en
contacto con mundillos extraños y a
veces incomprensibles. Sostener la
perplejidad ante lo diverso. Leemos
situaciones de mundos literarios para
proponer “mundillos” que funcionen
como una salida al régimen de
acumulación insensata.