Descartes, R. (S.F) - Obras Completas. (Machado, M, Trad) - París, Francia - Garnier Hermanos

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From the Library of
Luis Alberto Sanchez
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1855
THE PENNSYLVANIA
STATE UNIVERSITY
LIBRARIES
RENATO DESCARTES
OBRAS COMPLETAS
VERSIÓN CASTELLANA
DE
MANUEL MACHADO
Discurso sobre el Método . Meditaciones

metafisicas .-
De las pasiones en general.
Reglas para la dirección del espíritu . -
vestigación de la verdad por la luz natural,

Extractos de las cartas de Descartes .
@
PARÍS
CASA EDITORIAL GARNIER HERMANOS
6, RUE DES SAINTS-PÈRES, 6
1
1
NOTICIA BIOGRÁFICA
DE
RENATO DESCARTES
Renato Descartes nació en Haye ( Indre-et- Loire ) el 31 de

marzo de 1596. Dos provincias francesas se han disputado la
gloria de contar á Descartes en el número de sus hijos : Bre
taña y Turena. Descartes pertenecía á una familia origi
naria de esta última provincia, pero su abuelo se estable
ció en Rennes y allí fue nombrado consejero del parla
mento de Bretaña. Su hijo, el padre de Descartes, le suce
dió en el cargo de consejero. La casualidad hizo que Descar
tes no naciera en Rennes, que era donde su padre residía
habitualmente. Declarada la peste en esta ciudad, su madre
se trasladó á Turena y allí vió Descartes la luz primera.
Se le ha considerado por algunos, hijo de Bretaña, porque
en esta provincia pasó la mayor parte de su infancia. A los
ocho años su padre le llevó al colegio de jesuítas de la Flèche.
Con frecuencia hacía vacilar á sus profesores, por la origi
nalidad de sus preguntas y ya mostraba tal inclinación por
la meditación, que sus condiscípulos le llamaban el filósofo.
Á los diez y seis años, abandonó el colegio y pasó un año en
Rennes al lado de su familia ; luego fué á París y allí enta
bló amistad con otros jóvenes gentileshombres. Se entregó
á los placeres propios de su edad, pero observando siempre
la más comedida prudencia.
En 1617, á la edad de veintiún años, decidió acceder a los
VI NOTICIA BIOGRÁFICA
deseos de su padre que quería que entrara al servicio de las

armas . Sirvió en el ejército cuatro años, á las órdenes de
Mauricio de Nassau, primero, y después a las del duque de
Baviera, que fué uno de los jefes del partido católico en la
guerra de los Treinta Años . Después hizo muchos viajes;
recorrió Alemania, Suiza, Dinamarca, Suecia y , Holanda ;
volvió á Rennes y de aquí se trasladó á París. Á pesar de
tantos viajes, Descartes nunca abandonaba sus estudios.
En la época en que se hallaba en el ejército comenzó su
Discurso sobre el método, su obra acerca de la música y algu
nos de sus trabajos matemáticos. Consideraba los viajes
como el medio más adecuado para recoger datos encamina
dos á formar poco a poco un conjunto, una serie de conoci
mientos ciertos . Esto nos dice él mismo en su Discurso
sobre el método, y añade que como los estudios hechos en el
colegio de Flèche le habían sumido en la incertidumbre,
concibió el proyecto de abandonar los libros y viajar mucho
para estudiar la realidad. Pronto se convenció de que el libro I
del mundo no podía darle la certeza que buscaba, por

que tan múltiples como los sistemas de los filósofos eran las
costumbres y creencias de los pueblos. No obstante siguió
viajando, porque los viajes servirían , por lo menos, para
ayudarle a realizar el proyecto que había formado, de disi
par de su espíritu todas las creencias basadas en los prejui
cios y en la tradición. « En los nueve años siguientos nos
dice el mismo Descartes no hice más que viajar, procu
rando ser más que actor, espectador de las comedias que
continuamente se representan en el mundo. Reflexionando
constantemente sobre todo aquello que me sugería alguna
duda y podía dar motivo al error, logré desechar todas las
preocupaciones y prejuicios que obscurecían mi inteligen
cia. »
Los biógrafos de Descartes relatan un hecho extraordi
nario de este período de su vida : el gran filósofo tuvo una
visión y creyó que una voz misteriosa le decía que él era el
llamado á reformar la Filosofía. En la vida de casi todos los
hombres célebres, encontramos casos de índole análoga :
Sócrates, creía que un demonio inspiraba sus palabras y sus
actos ; Cristóbal Colón, aseguraba que una voz del cielo le
alentaba en su gigantesca empresa de descubrir la América ;
Bacón, á pesar de su carácter eminentemente positivista,
atribuía sus investigaciones á una inspiración divina. Tam
DE RENATO DESCARTES VII
bién es digno de mención el voto que hizo Descartes de ir

en peregrinación al santuario de Nuestra Señora de Loreto.
Aparte otras muchas que pudiéramos citar, esta es una prue
ba de que Descartes no era enemigo del catolicismo. Y sí
ferviente católico. Su propósito era el de separar la filosofía
de la teología y hacerla independiente, pero sin menoscabo
alguno para la religión.
Ya hemos dicho que en 1626 volvió á París, después de
recorrer gran parte de Europa. En 1628 fué á presenciar
el sitio de la Rochela y se alistó como voluntario en el ejér
cito del rey, al cual sirvió hasta la toma de la ciudad . En
1629, á la edad de treinta y tres años , decidió fijar su resi
dencia en Holanda y consagrarse por completo a la medita
ción. En París, era molestado continuamente, por sus ami
gos unas veces, que le inducían á llevar una vida desordena
da de placeres, y otras por los sabios que le visitaban para
consultarle y conocer su opinión acerca de lo que les hacía.
dudar. Por otra parte, deseaba vivir en un clima más frío
que el de Francia. Había conmenzado á escribir una obra
en la que se proponía probar la existencia de Dios y le pare
cía que el clima de París enardecía su imaginación y le ha
cía pensar quimeras completamente absurdas. Por espa
cio de veinte años, residió Descartes en Holanda. En Amster
dam escribió un tratado sobre la luz. La base de sus razo
namientos era el sistema de Copérnico sobre el movimiento
de la tierra ; pero cuando se enteró de la condena de Gali
leo, suspendió sus investigaciones, decisión dictada más por
la prudencia que por la fe, porque no habiendo sido confir
mada aquella condena por una bula del papa ó por el
acuerdo de un concilio , Descartes no se creía obligado á re
nunciar á sus opiniones respecto al movimiento de la tierra.
En 1637 , publicó el Discurso sobre el método en un vo
lumen que contenía además tres tratados : Geometria ,
Dióptrica y Meteoros. En 1641 publicó Meditaciones filo
sóficas, que marca una fecha importantísima en la historia
de la filosofía.
Poco después de publicada la primera de estas obras,
comenzaron en Holanda las persecuciones contra Descartes.
Un jesuíta, el P. Buordin , había realizado grandes esfuerzos
para que el clero francés rechazara las doctrinas del gran
filósofo, pero estos intentos obtuvieron muy poco éxito . El
papismo protestante fué menos tolerante que elcatolicismo,
VIII NOTICIA BIOGRÁFICA
Gilberto Voetius, rector de la Universidad de Utrecht,

acusó á Descartes de ateísmo, Descartes y su discípulo
Leroy, profesor de aquella ciudad , contestaron cumplida
mente á la acusación. Voetius se querelló por calumnia
ante el Senado de Utrecht, el cual declaró difamatoria la
respuesta y ordenó al filósofo que se presentase á defender
sus obras que iban á ser quemadas por el verdugo . Descar
tes no obedeció la orden y pidió protección al embajador
de Francia para que cesara la persecución de que era víc
tima. Algunos años más tarde estos ataques fueron reno
vados en Leyden por dos teólogos protestantes, Revins y
Triglandius, que también le acusaban de ateísmo. Descar
tes se querelló por calumnia ante los curadores de la Uni
versidad de Leyden, que después de muchas vacilaciones,
terminaron por hacerle justicia. Estas persecuciones deter
minaron á Descartes á abandonar Holanda, trasladándose
á Suecia, y accediendo así á las constantes instancias de la
reina Cristina. En 1649 fijó su residencia en Stokolmo donde
fué acogido con toda clase de honores . La reina quiso escu
char sus lecciones y Descartes iba todos los días a las cinco
de la mañana á la biblioteca de la corte para que la reina
Cristina le oyera disertar sobre cuestiones de filosofía. Esta
obligación fué la causa de su muerte. Como no estaba acos
tumbrado á un clima tan frío como el de Suecia, no pudo
soportar por mucho tiempo aquellas excursiones á las cinco
de la mañana, á que le obligaba su cualidad de profesor de
la reina. Un día cogió un enfriamiento y á pesar de ello
comulgó en la capilla del embajador. Al volver a su casa,
fué atacado de una intensísima fiebre y aquel día 11 de
febrero de 1650 murió el gran filósofo, á la edad de cin
cuenta y tres años .
Algunos después, á petición de cartesianos fervientes,
las cenizas de Descartes fueron trasladadas á París y de
positadas solemnemente en la iglesia de Saint Etienne du
Mont, en donde se hallan todavía. El P. Lallemand, can
ciller de la Universidad, debía pronunciar el discurso ne
crológico, pero la corte se lo prohibió por las dudas que
en aquella época existían sobre la ortodoxia de Descartes.
Estas dudas no tenían indamento ; los más autorizados
teólogos han hecho justicia á la ortodoxia de Descartes.
« Descartes - dijo Bossuet - temió siempreincurrir en la más
pequeña censura y tomaba precauciones, que en ocasiones
DE RENATO DESCARTES IX
llegaban á la exageración . » Todas sus obras están llenas de

protestas de fe y sumisión á la Iglesia católica, y no hay
ninguna razón para sospechar de la sinceridad de sus decla
raciones. Ya hemos hablado de la peregrinación de Des
cartes á Nuestra Señora de Loreto, hecha para cumplir un
voto. Sus lecturas favoritas eran la Biblia y la Summa de
Santo Tomás. Otra prueba tenemos de la sinceridad de
las creencias religiosas de Descartes ; la reina Cristina de
Suecia abjuró del protestantismo y declaró que Descartes
había arrojado en su corazón la semilla de la verdadera fe.
Sobre su tumba se grabó el epitafio siguiente:
· D. O. M.
RENATUS DESCARTES
VIR SUPRA TITULOS OMNIUM RETRO PHILOSOPHORUM
NOBILIS GENERE , ARMORICUS GENTE , TURONICOS ORIGINE
IN GALLIA FLEXIÆ STUDUIT
IN PANNONIA MILES MERUIT
IN BATAVIA PHILOSOPHUS DELITUIT
IN SUECIA VOCATUS OCCUBUIT .
TANTI VIRI PRETIOSAS RELIQUIAS
GALLIARUM PERCELEBRIS TUNC LEGATUS, PETRUS CHANUT
CHRISTINÆ SAPIENTISSIMÆ REGINÆ , SAPIENTIUM AMATRICI
INVIDERE NON POTUIT , NEC VINDICARE PATRIÆ
SED QUIBUS LICUIT CUMULATIS HONORIBUS
PEREGRINÆ TERRE MANDAVIT INVITUS ,
ANNO DOMINI 1650, MENSE FEBRUARIO : ÆTETIS 54 .
TANDEM POST SEPTEM ET DECEM ANNOS
IN GRATIAM CHRISTIANISSIMI REGIS
LUDOVICI DECIMI GUARTI
VIRORUM INSIGNIUM CULTORIS ET REMUNERATORIS
PROCURANTE PETRO D'ALIBERT
SEPULCHRI PIO ET AMICO VIOLATORE
PATRIÆ REDDITE SUNT
EN IN ISTO URBIS ET ARTIUM CULMINE POSITA
UT QUI VIVUS APEND EXTEROS OTIUM ET FAMAM QUÆSIERAT
MORTUUS APUD SUOS CUM LAUDE QUIESCERE ,
SUIS ET EXTERIS IN EXEMPLUM ET DOCUMENTUM FUTURUS
Y NUNC VIATOR
ET DIVINITATIS INMORTALITATISQUE ANIME
MAXIMUM ET CLARUM ASSERTOREM ,
ANT JAM CREDE FELICEN AUT PRECIBUS REDDE .
X NOTICIA BIOGRÁFICA
Los siguientes fragmentos del « Elogio de Descartes » por

Thomas, nos han parecido muy notables, a pesar del én
fasis que en ellos campea, y por eso los reproducimos :
«... Observo en el universo una especie de fermentación
general. La naturaleza parece hallarse en uno de esos mo
mentos en que realiza esfuerzos enormes . Todo se agita. Se
intenta traspasar los límites tradicionales. Se aspira á exten
der la esfera en que se mueve la humanidad. Vasco de Gama
descubre las Indias, Colón, la América, y Cortés y Pizarro
subyugan inmensas comarcas, desconocidas hasta entonces.
Magallanes busca las tierras australes. Drack da la vuelta al
mundo. El ansia de los descubrimientos anima á todas las
naciones . Grandes cambios políticos y religiosos conmueven
á Europa, Asia y África. Esa conmoción se comunica á las
ciencias . La astronomía comienza á renacer en el siglo xv .
Copérnico resucita el sistema de Pitágoras y establece el
principio del movimiento de la tierra. Ticho -Brahe au
menta las observaciones astronómicas, corrige y perfecciona
la teoría de los planetas, determina el lugar de un gran
número de estrellas fijas y demuestra la región que los come
tas ocupan en el espacio . Cada día aumenta el número de
los fenómenos conocidos . Aparece el legislador de los
cielos ; Keplero confirma las verdades descubiertas y abre el
camino de nuevas verdades . Pero no se detienen aquí los
progresos . Los vidrios cóncavos y convexos descubiertos
por casualidad en el siglo XIII, reunidos , trescientos años
después , forman el primer telescopio . Galileo hace en el
cielo lo que los grandes navegantes hacen en el mar : descu
bre nuevos mundos . Se llega al conocimiento de las satéli
tes de Júpiter . El movimiento de la tierra se ve confirmado
por las fases de Venus . La geometría se aplica á la doctrina
del movimiento . Se mide la fuerza aceleratriz en la caída
de los cuerpos ; se descubre el peso del aire ; se entrevé su
elasticidad . Bacón clasifica los conocimientos humanos y
los juzga . Anuncia la necesidad de rehacer nuevas ideas
y predice algo grande para los siglos venideros . He aquí
lo que la Naturaleza había hecho por Descartes antes de
que éste naciera ; por la brújula había unido las partes
más lejanas del globo , por el telescopio había aproximado
á la tierra los últimos límites de los cielos, por la imprenta
había establecido la rápida comunicación del movimiento
entre los espíritus.
DE REXATO DESCARTES ΧΙ
» Todo estaba dispuesto para una revolución y ha nacido

ya el que debe realizarla. Si la labor natural preparó el
campo á Descartes, ahora es éste el que ha de ponerse en con
diciones para llevar á cabo su colosal empresa. No hablo
de su educación porque no es necesario cuando se trata de
hombres extraordinarios. Hay una educación para el hom
bre vulgar; la del genio es la que se da á si propio y, por lo
general, consiste en destruir los efectos de la primera. Des
cartes juzgó á su siglo ; vió un más allá, imagina y presiente
un orden nuevo. Del mismo modo, Colón, desde España ó
desde Génova, presentía un mundo nuevo . »
(... He tratado de seguir á Descartes en todas sus obras ;

he recorrido casi todas las ideas de este hombre extraor.
dinario ; he desenvuelto algunas, he indicado otras. Ha sido
fácil seguir la marcha de su filosofía ; comienza por abatirlo
todo para reconstruirlo ; establece como fundamentos de
su sistema principios de admirable profundidad ; busca la
seguridad de la evidencia y los medios de reconocerla ; des
ciende a la investigación de todos los seres creados; enlaza
con la causa primera todos los principios de sus conocimien
tos ; simplifica estas principios para darles mayor fecundi
dad ; los aplica á la teoría de los planetas, á los movimientos
de los cielos, á los fenómenos de la tierra, á la naturaleza de
los elementos, á los prodigios de los meteoros, á los efectos
y á la marcha de la luz, á la organización de los cuerpos iner
tes, á la vida activa de los seres animados ; terminando esta
excursión científica en el hombre, objeto y fin de sus traba
jos ; desenvolviendo en todos los órdenes de la vida las leyes
mecánicas que él advinó antes que nadie, descendiendo
siempre de las causas á los efectos, encadenando todo por
consecuencias necesarias, armonizando en ocasiones la expe
riencia y la especulación y sometiendo aquella al inmenso
poder de su genio, iluminando la física con la geometría, la
geometría con el álgebra, el álgebra con la lógica, la medi
cina con la anatomía , la anatomía con la mecánica ; sublime
hasta en sus errores, metódico hasta en sus extravios, ins
pira Descartes admiración y respeto aun cuando no se
piensa como él.
« Si buscamos entre los grandes hombres modernos los que
XII NOTICIA BIOGRÁFICA
pueden compararse á Descartes encontramos tres : Bacón,
Leibniz y Newton. Bacón recorrió toda la superficie de los
conocimientos humanos, juzgó certeramente los siglos pasa
dos y se adelantó al suyo, indicó grandes cosas pero no las
llevó a cabo, construyó el cimiento de un inmenso edificio
y dejó á otros el cuidado de construirlo. Leibniz fué
todo lo que quiso, llevó á la filosofía una elevación de
ideas desconocidas hasta entonces, pero no estudió más que
por fragmentos la ciencia de la naturaleza, y sus sistemas
metafísicos más que para enseñar á los hombres parecen
hechos para infundirles un pesimismo abrumador. Newton
ha creado una óptica nueva y demostrado las relaciones de
la gravitación en los cielos . No pretendo disminuir la glo
ria de este coloso, pero sí hacer notar los precedentes que
le sirvieron de guía para sus grandes descubrimientos.
Observad que Galileo le dió la teoría de la gravedad ; Ke
pler, las leyes de los astros en sus revoluciones ; Huyg.
hens, la combinación y las relaciones de las fuerzas centra
les y centrífugas; Bacón, el gran principio que consiste en
ascender de los fenómenos á las causas ; Descartes, su
método para el razonamiento, su análisis para la geome
tría, innumerables conocimientos de la física ,'y, mucho más
que todo esto, la destrucción de todas las principios tra
dicionales. La gloria de Newton consiste en haber sabido
aprovechar todos esos precedentes, armonizar esos elemen
tos extraños uniéndolos á los suyos que eran inmensos, y
encadenarlos por los cálculos de una geometría tan sublime
como profunda. Por eso diré al comparar á Descartes con esos
tres grandes hombres, que sus puntos de vista eran tan
nuevos como los de Bacón y mucho más amplios ; que te
nía el brillo y la inmensidad del genio de Leibniz, pero con
más consistencia y realidad en su grandeza ; y que merece
colocarse al lado de Newton, porque ha creado una parte de
Newton у él no ha sido creado más que por sí mismo ; por
que si el uno ha descubierto más verdades, el otro ha abier
to el camino para descubrirlas todas. Tan sublime geome
tra como Newton, aunque hiciera menos uso de la geome
tría, de genio más original, á pesar de sus equivocaciones,
más universal en sus conocimientos y en sus talentos ,
aunque menos sabio y menos seguro en su marcha, Descar
tes era tan amplio como profundo Newton. Si éste imponía
en los más insignificantes detalles la huella de su genio,
DE RENATO DESCARTES XIII
aquél, por el contrario, prescindía de lo pequeño para fijarse

únicamente en lo grande. Si Descartes es menos admirable
por su conocimiento de los cielos es más útil al género hu
mano y mayor su influencia en los espíritus y en los siglos . »
Fácil es contar los hombres que han pensado con originali
dad y que han servido de guías al pensamiento del género
humano. los, con la cabeza erguida , los vemos en las al
turas ; los demás filósofos los siguen en tropel. Á una in
tensa cobardía intelectual hay que atribuir la prolongada
infancia del mundo y de las ciencias. Adoradores ciegos y es
túpidos de la antigüedad, los filósofos han caminado por
espacio de veinte siglos por la senda trillada que abrieron
los primeros maestros de las ciencias. La razón , condenada
al silencio , se sometía á la autoridad y no usaba de su nativa
independencia para la consecución de la verdad, y al cabo
de mil años nos encontramos tan lejos de ella como en los
tiempos de Aristóteles.
XIV NOTICIA BIOGRÁFICA
DE LA REVOLUCIÓN OPERADA
EN LA FILOSOFÍA POR DESCARTES
Por fin, apareció en Francia un genio poderoso y atrevido

que intentó sacudir el yugo del Magister dicit, que dijo
á los demás que para ser filósofo no basta creer sino que
hay que pensar. Produjóse la confusión en todas las escue
las filosóficas ; una vieja máxima reinaba todavía : Ispse
dixit, el Maestro lo ha dicho. En nombre de esta máxima,
se indignaron todas las escuelas contra el padre de la nueva
filosofía, el cual fué perseguido como impío novador. Des
cartes fué de reino en reino, llevando consigo la verdad y no
queriendo reconocer, a pesar de los gritos y del furor de la
ignorancia, que los antiguos fueran los representantes de la
razón soberana. Probó que sus perseguidores nada sabían
y que debían olvidar lo que creían saber. Discípulo de la luz,
en lugar de interrogar á los muertos prestigios de la antigüe
dad, consultó las ideas claras y distintas, buscando siempre
la evidencia. No sólo sacó las ciencias todas del caos en que
yacían, hizo algo más; su genio profundo mostró el mutuo
auxilio que todas ellas se prestan, las encadenó, elevó unas
sobre otras y colocándose encima de ese edificio gigantesco
en que se daban reunidas todas las fuerzas del espíritu
humano, proyectó los senderos luminosos que han servido
para llegar a la consecución de las verdades descubiertas
con posterioridad á Descartes.
El valor y la energía de un solo espíritu operaron en las
ciencias esa feliz y memorable revolución, cuyos frutos sa
boreamos hoy con la mayor ingratitud. Hacía falta un
hombre que con la fuerza inmensa del genio se atreviera á
luchar contra los antiguos tiranos de larazón, que pisotea
ra los ídolos, tantos siglos adorados por la Humanidad.
Descartes estaba encerrado como los demás filósofos en un
DE RENATO DESCARTES XV
laberinto de imposible salida, pero se dió alas á sí mismo

y se elevó a las regiones de la verdad, señalando á la razón
cautiva el camino luminoso de su emancipación ( 1 ) .
Padre GUENARD , jesuita .

Discurso premiado por la Academia francesa en 1755.
( 1) El que quiera ampliar estas breves notas puede conseguir

su propósito leyendo la Vida de Descartes, por Baillet; el Elo
gio de Descartes, por Thomas ; las páginas que al gran filosofo de
dica Cousin en su Curso de Literatura, en sus Lecciones de
Filosofia y en la magnífica edición que ha hecho de las Obras de
Descartes ; la Historia de la literatura francesa , por Nisard ; y
las obras de Simón ( Julio) , Saisset, Ad . Franck , etc.
1
Lklánche"zy19s16-kima.
DISCURSO
SOBRE EL MÉTODO
QUE HA DE SEGUIR LA RAZÓN
PARA BUSCAR LA VERDAD EN LAS CIENCIAS (1 ) .
Si este discurso parece demasiado extenso puede dividirse en

seis partes ; en la primera encontrará el lector, diversas considera
ciones relativas a las ciencias; en la segunda, las principales reglas
del método ; en la tercera, las reglas morales que el autor ha dedu
cido de su método ;en la cuarta, las razones que prueban la exis
tencia de Dios y del alma humana, fundamentos de la metafísica ;
en la quinta , algunas cuestiones referentes al orden de los fenó
menos físicos y especialmente la explicación de los movimientos del
corazón y de algunas otras dificultades intimamente relacionadas
existe entre el almaracional y la de las bestias ;laséptimay última
parte , está dedicada a las condicioens requeridas para la investiga
scota
ción de la naturaleza y á las razones que han movido al autor á
escribir este trabajo .
PRIMERA PARTE 1
El buen sentido es una de las cosas mejor repartidas

en el mundo; todos pensamos que lo poseemos en alto
grado y hasta aquellas personas de natural descontenta
(1) El Discurso sobre el Método apareció por primera vez en
Leyden, año 1637 , en 40.
1
2 OBRAS DE DESCARTES
dizo y ambicioso, en todos los órdenes de la vida, creen

que tienen bastante con su buen sentido y, por consi
guiente, no desean aumentarlo .
No es verosímil que todos se equivoquen; eso nos
demuestra, por el contrario, que el poder de juzgar
rectamente, distinguiendo lo verdadero de lo falso,
poder llamado por lo general buen sentido, sentido
común ó razón, es igual por naturaleza en todos los
hombres ; por eso la diversidad que en nuestras opi
niones se observa, uno procede de que unos sean más
razonables que los otros, porque, como acabamos de
decir, el buen sentido es igual en todos los hombres;
depende de los diversos caminos que sigue la inteligen
cia y de que no todos consideramos las mismas cosas.
Las almas más elevadas, tanto como de las mayores
virtudes son capaces de los mayores vicios ; y los que
marchan muy lentamente, si siguen el camino recto
pueden avanzar mucho más que los que corren por
una senda extraviada.
Nuncahe creído que mi espíritu es más perfecto que
el del vulgo y con frecuencia he llegado a desear para
mi espíritu cualidades que en otros he observado :
rapidez en el pensamiento, imaginación clara y dis
tinta, memoria firme y extensa. No conozco más cua
lidades que sirvan para formar un espíritu perfecto,
porque la razón, característica del hombre, en cuanto
por ella nos diferenciamos de las bestias, está entera en
cada ser racional. En esto sigo la opinión común de
los filósofos, que dicen que sólo en los accidentes hay
más o menos y de ningún modo en las formas ó natura
lezas de los individuos de una misma especie.
No temo decir que tengo la fortuna de haber encon
trado ciertos caminos que me han llevado á considera
ciones y máximas, queforman un método, por el cual
pienso que puedo aumentar mis conocimientos y ele
varlos al grado que permitan la mediocridad de mi
inteligencia y la corta duración de mi vida.
Y tales son los resultados que con ese método he
obtenido, que yo, que siempre al hablar de mí mismo
me he inclinado a la desconfianza de las propias fuer
zas mucho más que á la persuación y que considero
vanas é inútiles casi todas las acciones y empresas de
DISCURSO SOBRE EL MÉTODO 3
los hombres , creo haber prestado un gran servicio á

la causa de la verdad, y tan grandes esperanzas con
cibo para el porvenir, que pienso que si entre las ocu
paciones de los hombres hay alguna verdaderamente
buena éimportante, es la que yo he elegido.
Posible es que me equivoque y tome por oro y dia
mantes lo que sólo es cobre y vidrio . Sé cuán sujetos
estamos al error y cuán sospechosos deben parecernos
los juicios de los amigos cuando nos son favorables.
Pero quiero mostrar los caminos que he seguido y
representar mi vida como en un cuadro, á fin de que
cada cual juzgue y el conjunto de opiniones me sirva,
por lo menos , como medio de instruirme, rectificando
errores y reafirmando lo que de verdadero haya en mi
exposición de ideas.
Mi propósito no es enseñar el método que cada uno
debe adoptar, para conducir bien su razón ; es más
modesto ; se reduce á explicar el procedimiento que he
empleado para dirigir la mía. Los que dan preceptos
se estiman más hábiles que los que los practicon, y por
eso la más pequeña falta en que aquellos incurran,
justifica las críticas y censuras que contra ellos se
hagan. Escribiendo enforma de historia, 6 si os parece
mejor, en forma de fábula, en la que podáis encontrar
ejemplos que imitar al lado de otros que deban ser
olvidados, espero que mi trabajo sea útil á algunos,
para nadie perjudicial y que todos agradecerán mi
sinceridad .
Desde mis años infantiles he amado el estudio.
Desde que me persuadieron de que estudiando se podía
adquirir un conocimiento claro y seguro de lo que es
útil á la vida, el estudio fué mi ocupación favorita.
Pero tan pronto como terminé de aprender lo necesa
rio para ser considerado como persona docta, cambié
enteramente de opinión porque eran tantos y tan gran
des mis errores y las dudas que á cada momento me
asaltaban, que me parecía que instruyéndome no había
conseguido más que descubrir mi profunda ignorancia.
Y, sin embargo, yoestaba una de las más célebres
universidades de Europa, en contacto con hombres
sabios, si es que los hay en la tierra ; aprendí todo lo
que ellos sabían, y no satisfecho con las ciencias que
me enseñaron, estudié los libros que trataban de las

más raras, de las menos exploradas por los hombres
de estudio. Observaba los juicios que sobre míhacían
los profesores y noté que no se me consideraba inferior
á mis condiscípulos, y eso que algunos de éstos suce
dieron a nuestros maestros, lo cual prueba que no care
cían de talento. Nuestro siglo me parecía más fértil de
grandes inteligencias que ninguno de los precedentes.
Todo esto me inducía á juzgar á los demás por mí
mismo y á pensar que no había en el mundo una doc
trina capaz de satisfacerme por completo, de darme la
certidumbre á que mi espíritu aspiraba.
A pesar de este desencanto, no dejaba de estimar y
practicar los ejercicios de las clases . Sabía que las len
guas queen ellas se aprenden, son necesarias para com
prender los libros antiguos; que la graciosa sencillez
de las fábulas, despierta el espíritu ; que los hechos
memorables de la historia, lo elevan é interpretados con
discreción , ayudan á formar el juicio ; que la lectura de
los buenos libros, es como una conversación con los
hombres más esclarecidos de los siglos pasados, una
conversación estudiada, que sólo descubre lo mejor de
todo lo que se ha pensado ; que la elocuencia posee una
energía y una belleza incomparables; que la poesía
tiene delicadezas y dulzuras que nos subyugan; que
las matemáticas abundan en muy sutiles invenciones,
que tanto sirven para contentar a los curiosos, como
para facilitar las artes y disminuir el trabajo de los
hombres; que los escritos relativos á las costumbres
contienen muchas enseñanzas y exhortaciones á la
virtud , sumamente útiles; que la teología nos muestra
el modo de ganar el cielo ; que la filosofía nos da el
medio de poder hablar de todas las cosas y de que nos
admiren los menos sabios ; que la jurisprudencia, la
medicina y las demás ciencias proporcionan honores
y riquezas á los que las cultivan ; y, finalmente, que es
conveniente conocerlas todas, hasta las más supersti
ciosas y falsas, á fin de apreciarlas en su justo valor y
no incurrir en errores frecuentes.
No obstante, yo creía que había dedicado ya bas
tante tiempo a la lectura de libros antiguos, de histo
rias y de aventuras novelescas. El conversar con los
que vivieron en otros siglos y el viajar, vienen a ser lo

mismo . Muy útil es saber algo de las costumbres de los
distintos países, a fin de juzgar rectamente las nuestras
y no calificar de ridículo todo lo que se oponga á ellas,
que es lo que hacen los que no han visto nada.
Pero cuando se viaja mucho , se llega á ser extran
jero en el país natal, y cuando es grande el entusiasmo
por las cosas de los siglos que pasaron, se desconocen
las de éste. Esto ocurre con mucha frecuencia .
Además, las narraciones novelescas nos llevan á pen
sar, como posibles, acontecimientos que no lo son, y
los más escrupulosos historiadores, si no cambiano
aumentan el valor de las cosas para hacerlas más
dignas de ser leídas, omiten casi siempre las circunstan
cias menos notables y atractivas, y de aquí que lo que
nos cuentan no es en realidad lo que parece,y los que
ajustan sus costumbres á los modelos que sacan de esas
lecturas, caen enlas extravagancias de los paladines
de nuestras novelas, y conciben designios que no están
al alcance de sus fuerzas.
Admiraba la elocuencia y la poesía me encantaba,
pero creía que tanto una como otra eran más bien
dones del espíritu que frutos del estudio. Los que tie
nen vigoroso el razonamiento y digieren bien las ideas,
á fin de hacerlas claras é inteligibles, pueden siempre
persuadir, aunque no sepan retórica y se expresen en
un dialecto de poca importancia y áspero al oído ; los
que tienen gran fuerza de imaginación y saben expre
sar sus imágenes con galanura, serán poetas excelen
tes aunque el arte poético les sea desconocido.
Las ciencias matemáticas eran las que más me agra
daban, por la certeza y evidencia de sus razonamien
tos ; pero no comprendía todavía su verdadera aplica
ción , y al pensar que no servían más que á las artes
mecánicas , me admiraba de que sobre tan firmes y
sólidos fundamentos no se hubiera edificado algo de
mayor trascendencia que esas artes mecánicas. En
cambio, siempre que leía los escritos de los antiguos
paganos, relativos a las costumbres, se me ocurría
compararlos á palacios soberbios, magníficos, edifica
dos sobre barro y arena ; elevan demasiado las virtudes,
las presentan como lo más sagrado que en el mundo
existe, pero no enseñan á conocerlas lo bastante, ycon

frecuencia aquello que designan con tan bello nombre,
no es más que una insensibilidad ó un orgullo exage
rado, ó una sombría desesperación ó un abominable
parricidio .
Estudiaba asiduamente nuestra teología y aspiraba,
tanto como el que más, á ganar el cielo p; ero como me
habían enseñado que el camino que a él conduce tan
abierto está á los ignorantes como a los doctos, y que
las verdades reveladas son inasequibles á nuestra inte
ligencia, no me atrevía á someterlas á la debilidad de
mis razonamientos; creía que para acometer la empresa
de examinarlas eranecesario un auxilio extraordinario
del cielo y ser algo más que un hombre,
Nada diré de la filosofía, pero sí haré constar la
impresión que en mi ánimo produjo. Al ver que la
habían cultivado las inteligencias más elevadas de
todos los siglos, y á pesar de ello nada quedaba fuera
de discusión, libre de duda, no tuve la presunción de
conseguir lo que hasta entonces nadie había conseguido.
Consideré las innumerables opiniones que acerca de una
misma cosa pueden tener los sabios,vi que todas ellas
se encuentran con frecuencia muy lejos de la verdad y
desde aquel momento creí falso, o poco menos, todo lo
que se presentaba á mi inteligencia aun con el carácter
de verosímil.
Las otras ciencias tomaban sus principios de la
filosofía, y sobre fundamentos tan poco sólidos nada
podía construirse. Ni el honor ni el provecho que hubie
ran de producirme, eran incentivos suficientes para que
yo las estudiara ; no necesitaba hacer de la ciencia una
profesión para aliviar mi estado económico; tampoco
quería la gloria obtenida con tan falsos títulos.
Las pseudo-ciencias me inspiraban menor crédito
si cabe; las conocía lo bastante para no dejarme enga
ñar por las promesas de un alquimista, ni por las pre
dicciones de un astrólogo, ni por las imposturas de un
mago ni por los artificiosó la vanidad de los que preten
den saberlo todo no sabiendo nada.
Por esas razones en cuanto me liberté de la tutela
intelectual de mis preceptores, abandoné el estudio en
los libros, y decidido á no buscar más ciencia que la
que en mí mismo ó en el gran libro del mundo pudiera
encontrar, empleé el resto de mi juventud en viajar,
en ver cortes y ejércitos, en frecuentar el trato de per
sonas de muy diverso carácter y condición , en recoger
datos y observaciones de todo lo que veía y en reflexio
nar sobre todas las cosas, de modo que de estas refle
xiones sacara siempre algún provecho, alguna ense
ñanza por pequeña que fuera .
Me parecía que había de encontrar más verdad en
los razonamientos que cada uno hace sobre lo que
le interesa, que en los que hace un sabio en su ga
binete sobre especulaciones que para él no tienen
más consecuencia que el efecto que en su vanidad
produzca el juicio de los demás. Con una particu
faridad : que la vanidad del sabio se sentirá tanto más
halagada cuanto más se aparten sus conclusiones del
sentido común, porque habrá tenido que emplear más
ingenio y habilidad para presentarlas al dictamen del
público con alguna verosimilitud.
Me impulsaba un imperioso deseo de aprender á
distinguir lo verdadero de lo falso para juzgar con cla
ridad de mis acciones y caminar rectamente por la
senda de la vida .
Verdad es que cuando consideraba las costumbres de
los hombres nada encontraba de cierto, porque existía
tanta diferencia entre ellas como entre los sistemas y
opiniones de los filósofos. Aprendí á no creer con dema
siada firmeza en lo corroborado únicamente por el
ejemplo y la costumbre, porque vi muchas cosas que
pareciéndonos á nosotros muy extravagantes y ridi
culas, otros pueblos han recibido y adoptado hasta con
entusiasmo. De este modo disipé de mi espíritu muchos
errores y prejuicios, que ofuscan nuestras luces natu
rales y nos hacen menos capaces de oir la voz de la
razón.
Después de algunos años de estudio en el libro del
mundo, adopté un día la resolución de estudiar en mí
mismo y deemplear todas mis fuerzas espirituales en
elegir los caminos que debía seguir. Y creo haber obte
nido más éxito con este procedimiento que con los
libros de los sabios y la experiencia de los viajes. Je
SEGUNDA PARTE
Con motivo de las guerras, que aun no han termi

nado, estuve en Alemania algún tiempo. Después de
la coronación del emperador, emprendí el viaje de
vuelta, á fin de reunirme á mi ejército ; pero el invierno
que comenzaba entonces, me obligó á hacer un alto en
el camino, y no encontrando un compañero que ame
nizara las horas con una conversación ingeniosa, me
encerré en mi habitación y me entregué por completo
á mis pensamientos.
Había observado yo con bastante frecuencia que las
obras compuestas de varias piezas y hechas por varias
personas, no son tan perfectas como las ejecutadas por
una persona. Las construcciones edificadas por un solo
arquitecto son más bellas y sistemáticas que las levan
tadas por varios, aprovechando paredes ó cimientos que
estaban destinados á otros fines. Las antiguas ciudades,
que en un principio fueroncaseríos y poco á poco han
ido transformándose hasta llegar á suestado actual, son
mucho más irregulares que esas poblaciones que, crea
daspor una exigencia más o menos imperiosa ó con
un fin más o menos importante, se handesarrollado en
muy poco tiempo, por obra de los esfuerzos armoni
zados de una sola generación. Las calles de las primeras,
son desiguales y tortuosas, como si fuera el azar, y no
la voluntad de los hombres, el que las ha colocado así.
Las calles de las segundas, son más simétricas, traza
das con arreglo al mismo plan.
Del mismo modo los pueblos que se han ido civili
zando poco a poco y haciendo sus leyes á medida que
los crímenes lo exigían,no están socialmente tan bien
organizados como aquellos otros que desde el principio
se reunieron en asambleas y decidieron observar las
constituciones de algún sabio legislador. Fijemos la
vista en la religión y veremos el orden admirable que
todo en ella lo preside; Dios es el gran legislador, y
por eso nadie más que él puede establecer preceptos.

Y si ese ejemplo nos parece muy elevado pongamos el
de cualquier pueblo. Esparta en otro tiempo fué famosa
y su estado no podía ser más floreciente; la explica
ción de su prosperidad no se encuentra en la bondad
de cada una de sus leyes en particular, porque muchas
eran hasta opuestas a las buenas costumbres. La causa
de su florecimiento la hallamos en que uno fué el que
hizo todas aquellas leyes, y, por consiguiente, tendían
á un mismo fin .
Siguiendo la corriente de las ideas, pensaba yo que
las ciencias de los libros - por lo menos aquellas cuyos
razonamientos no son más que probables y por tanto
carecen de demostración se forman con ideas de
diversas personas; por eso no están tan cerca de la
verdad como los juicios que puede hacer naturalmente
un hombre de buen sentido, sobre las cosas y sobre los
hechos que se presentan á su consideración.
Si todos hemos sido niños antes de ser hombres , si
han sido los meros apetitos sensitivos y los preceptores
los que han gobernado nuestra vida en su primer
período, y si unos y otros nos han aconsejado muchas
veces, sino lo peor tampoco lo mejor, claramente se
ve la imposibilidad de que nuestros juicios sean tan
puros y tan sólidos como serían de haber estado en el
entero uso de nuestra razón desde el momento de
nacer, y de habernos guiado siempre por sus dictados.
Cierto es que nunca hemos visto derribar todas las
casas de una ciudad con la intención de rehacerlas de
otra manera para que las calles fuesen más bonitas ;
pero sí vemos que muchos las derriban para reedifi
carlas y en ocasiones no tienen más remedio que hacerlo
así por el grave peligro que corren los que las habitan
si los muros son ruinosos ó los cimientos poco sólidos.
Digo esto porque yo me propuse arrancar de mi
espíritu todas las ideas que me enseñaron, para susti
tuirlas con otras si mi razón las rechazaba ó para re
afirmarme en ellas si las encontraba á su nivel . Creía
firmemente que por este medio obtendría mejores
resultados que edificando sobre viejos fundamentos y
apoyándome en principios aprendidos en mi juventud,
sin examinar si eran verdaderos. Esta labor tenía sus
1.
dificultades, pero no eran invencibles ni comparables á

las que se oponen a la reforma de las cosas relativas á
los intereses comunes. Los grandes cuerpos son difí
ciles de levantar una vez caídos y de sostener cuando
van á caer ; estas caídas tienen que ser muy violentas.
Las imperfecciones de esos cuerpos son mássoportables
que sus cambios; por eso los grandes caminosque avan
zan entre montañas, á fuerza de frecuentarlos, llegan
á parecernos tan llanos y tan cómodos, que creeríamos
loco al que en vez de seguirlos quisiera ir más recto al
punto de llegada, saltando por las rocas y descendiendo
por los precipicios.
Por tales razones nunca prestaré mi conformidad
á esos espíritus inquietos é impacientes, que sin las
condiciones requeridas para el manejo de los negocios
públicos, siempre piensan en llevar a cabo alguna
reforma ; si yo supiera que en este trabajo hay algo que
se halle en contradicción con las ideas que acabo de
exponer, me arrepentiría de haberlo publicado. Trato
de reformar mis pensamientos, sólo los míos ; mi pro
pósito es el de levantar el edificio de mis ideas y demis
creencias sobre un cimiento exclusivamente mío. Si
mi obra me ha agradado lo suficiente para que me
decida á presentaros el modelo, no por eso trato de
induciros á que me imitéis. Posible es que algunos
tengan propósitos más elevados que los míos; seguro,
quemuchos calificarán de atrevido mi designio. La
resolución de deshacerse de las ideas recibidas, para
sustituirlas por otras depuradas en el tamiz del propio
juicio y de la propia razón, no es ejemplo que todos
deban imitar.
La mayor parte de los hombres son de las dos clases
siguientes : unos, creyendose superiores á los demás,
juzgan de todo con mucha precipitación, y no son due
ños de la suficiente paciencia para ordenar sus pensa
mientos é investigaciones : si dudan de los principios
que ya les dieron formados y se apartan del camino
vulgar , nunca podrán encontrar la senda que los con
duzca a la verdad , y permanecerán toda su vida ale
jados de ella ; otros , modestos hasta el punto de creer
que no son capaces de distinguir lo verdadero de lo
falso y que hombres superiores á ellos les indicarán el
DISCURSO SOBRE ÉL MÉTODO 11
verdadero camino, se limitan á seguir las opiniones de

sus maestros . Ni á unos ni á otros conviene tomar el
ejemplo, que vean en mi obra.
Por lo que a mí respecta, hubiera pertenecido a la
segunda clase de las dos en que por lo general se divi
den los hombres, de no haber tenido más que un solo
maestro ó de no haber podido apreciar las diferencias
que han existido siempre entre las opiniones de los
más doctos .
Pero ya en el colegio aprendi que nada por raro y
extravagante ha dejado de ser defendido por algún
filósofo .En mis viajes observé que gentes que piensan
y sienten de modo distinto al nuestro, nada tienen de
salvajes y son tanto ó más inteligentes que nosotros;
consideré que un mismo hombre educado desde su
infancia entre franceses ó alemanes, es completamente
distinto á como sería si hubiera vivido entre chinos ó
caníbales, y que hasta las modas de nuestros trajes
acusan la misma variedad : lo que nos agradó hace diez
años, y tal vez nos agrade dentro de muy poco tiempo
porque un capricho infundado lo resucite, ahora nos
parece extravagante y ridículo. En suma , que más que
un conocimiento verdadero ycierto, es la costumbre y
elejemplo lo que nos persuade. Sin embargo, la plura
lidad de opiniones no es prueba de valor decisivo,
cuando se trata de verdades difíciles de alcanzar, por
que es más verosímil el que un hombre las encuentre,
que no un pueblo, que al unísono haya dirigido su inte
ligencia colectiva por el camino recto que eleva á la
definitiva consecución de la verdad . Por esa causa yo
no quería adoptar las opiniones de un sabio con prefe
rencia a las de otro y aspiraba á conducirme sin nece
sidad de guía .
Hombre solo que marcha en las tinieblas , resolví
andar con tanta lentitud y circunspección que ya que
avanzara poco evitara al menos el peligro de caer.
Antes de desechar alguna de las antiguas opiniones que
habían penetrado en mi espíritu , sin el detenido
examen de la razón, empleababastante tiempo en for
mar el proyecto de la ardua empresa que acometía
y buscaba el método apropiado para llegar al conoci
miento de las cosas, objeto de mis investigaciones.
En mi juventud había estudiado la lógica, como

parte de la filosofía, y el análisis geométrico y el álge
bra , como parte de las matemáticas; y creí que podían
contribuir a la realización de mis propósitos. Pero me
previne contra los peligros que estas ciencias encierran
para el observador. La Lógica con sus silogismos, más
que para aprender las cosas, sirve para explicarlas al
que Tas ignora ó como el arte de Raimundo Lulio .
para hablar de ellas aunque no las conozcamos . Cierto

es que contiene preceptos muy verdaderos y muy
útiles, pero con éstos se mezclan otros que si no son
perjudiciales, por lo menos son superfluos; y pretender
separar unos de otros es tan difícil como sacar una
Minerva ó una Diana de un bloque de mármol que no
haya sido bosquejado siquiera.
El análisis de los antiguos y el álgebra de los moder
nos se refieren á materias muy abstractas y de ninguna
aplicación . Además, el análisis, restringido á la consi
deración de las figuras, tiene el inconveniente de que
fatiga mucho la imaginación al ejercitarse el enten
dimiento. En cuanto al álgebra , de tal modo nos somete
á ciertas reglas y cifras, que en lugar de una ciencia que
cultiva el espíritu, es un arte confuso y obscuro que
detiene la labor intelectual.
Fundado enestas consideracionescomprendíla necesi
dad de buscar otro método que reuniendo las ventajas de
los tres anteriores estuviera exento de sus defectos.
Así como la exagerada multiplicidad de las leyes es
con frecuencia excusa de las infracciones, y del mismo
modo que los Estados mejor organizados son los que
dictan pocas leyes, pero de rigurosa observancia,
creí que, en lugar de los numerosos preceptos que con
tienela lógica,bastaban cuatro reglas, pero cumplidas
de tal modo que ni por una sola vez fueran infringidas
bajo ningún pretexto.
El primero de estos preceptos consistía en no recibir
como verdadero lo que con toda evidencia no recono
ciese como tal, evitando cuidadosamente la precipita
ción y los prejuicios, y no aceptando como ciertosino
lo presente á mi espíritu de manera tan clara y dis
tinta que acerca de su certeza no pudiera caber la
menor duda.
El segundo, era la división de cada una de las difi

cultades con que tropieza la inteligencia al investigar
la verdad, en tantas partes como fuera necesario para
resolverlas.
El tercero, ordenar los conocimientos, empezando
siempre por los más sencillos, elevándome por grados
hasta llegar á los más compuestos, y suponiendo un
orden en aquellos que no lo tenían por naturaleza.
Y el último, consistía en hacer enumeraciones tan
completas y generales, que me dieran la seguridad de
no haber incurrido en ninguna omisión.
Esas largas cadenas de razonamientos, tan sencillos
y fáciles, de que se sirven los geómetras para sus demos
traciones más difíciles, me hicieron pensar que todas
las cosas susceptibles de ser conocidas se relacionaban
como aquellos razonamientos, y que con tal no se
reciba como verdadero lo que no lo sea y se guarde el
orden necesario para las deducciones, no hay cosa tan
lejana que á ella no pueda llegarse ni tan oculta que no
pueda ser descubierta .
No tuve que reflexionar mucho para saber el punto
de partida; ya conocía que ese punto era lo más fácil,
lo más sencillo . Considere que entre los que hasta enton
ces se habían consagrado a la investigación de la ver
dad científica, sólo los matemáticos pudieron hallar
algunas demostraciones, es decir, razones ciertas y
evidentes, que por lo menosme servirían para acostum
brar á mi espíritu á las verdades demostradas con toda
certeza y á rechazar los errores y sus falsas aparien
cias.
No se crea por esto que intenté aprender todas las
ciencias particulares, conocidas comúnmente con el
nombre de matemáticas ; me fijé en que, siendo dife
rente su objeto, coinciden, sin embargo, en las diversas
relaciones y proporciones que en ellas encontramos.
Por esto pensé que lo que á mi propósito convenía,
era el examinar en general esas proporciones, no supo
niéndolas más que en las cosas cuyo conocimiento
hicieran más fácil, y de este modo simplificaba la inves
tigación y la ampliaba cadavez más al extender a otras
cosas la aplicación de aquellas verdades matemáticas,
ciertas y evidentes. No perdí de vista que no bastaba
un examen general de las proporciones y relaciones

comunes á todas las ciencias matemáticas. Habría que
verlas en particular , y hasta procurando conjuntos
armónicos. Para considerarlas en particular del modo
más adecuado á su sencillez y á la claridad de la com
prensión, las supuse líneas geométricas. Para conside
rarlas en conjunto era conveniente que las representara
por cifras. Por este procedimiento pondría á contri
bución el análisis geométrico y el álgebra y corregiría
los defectos con las ventajas que su uso me reportara.
La exacta observación de esos preceptos me dió tal
facilidad para resolver las cuestiones relacionadas con
esas dos ciencias, que a los dos ó tres meses de estudiar
las no sólo encontraba en cada verdad una regla para
descubrir otras menos sencillas, no sólo resolví cues
tiones que en otros tiempos me parecieron complica
dísimas, sino que hasta llegué a poder formar juicio de
otras desconocidas para mí, determinando el procedi
miento más á propósito para resolverlas por completo.
Si os parezco exageradamente vanidoso, tened en
cuenta que siendo una, sólo una, la verdad de cada cosa,
el que la encuentra sabe todo lo que puede saber. Si
un niño hace una suma según las reglas de la aritmética,
ese niño, por lo que á la suma se refiere, ha encontrado
todo lo que el espíritu humano puede encontrar . El
método que enseña á seguir el orden verdadero, el
camino recto y á conocer con exactitud todas las cir
cunstancias de lo que se busca, contiene todo aquello
que da certeza á las reglasde la aritmética .
Lo más ventájoso de este método era, á mi juicio, la
seguridad de que mi razón intervenía como principa
lísimo elemento en la labor científica, desechando pre
juicios y rutinas, preocupaciones tradicionales y erro
res arraigadísimos, que obscurecen la inteligencia,
interponiendo un velo entre ella y la verdad. Practi
cando este método mi espíritu se habituaba paulati
namente á concebir más clara y distintamente la rea
lidad de las cosas ; y no sometiéndolo á ninguna mate
ria ó ciencia particular podía aplicarlo con la misma
utilidad á vencer las dificultades que me ofrecieran
otras ciencias. No es que yo quisiera examinarlas todas
y asentar lo que de verdadero hubiera en cada una ;
esto era opuesto al orden que me había propuesto

seguir. Además, las ciencias toman sus principios de la
filosofía y yo en ésta hasta entonces nada de cierto
había encontrado.
Lo más racional era establecer los principios de la
filosofía, labor dificilísima y de la mayor importancia.
La precipitación y los prejuicios podían malograrla.
Pensé que no debía de intentar tamaña empresa
hasta que hubiera alcanzado mayor experiencia y sere
nidad de juicio que las que seposeen a la edad de vein
titrés años ; que la magnitud de mi intento requería
una preparación larga y constante; que era preciso
arrojar de un espíritu las falsas creencias que por cos
tumbre ó por pusilanimidad se me habían impuesto;
que el conjunto de muchas observaciones y experien
cias debía ser la base de mis razonamientos ; y, final
mente, que el ejercicio constante del método que me
impuse, serviría para robustecer mi teoría .
TERCERA PARTE
Antes de destruir la casa en que se habita, antes de

reedificarla y buscar materiales y arquitectos que los
empleen, es indispensable buscar otra casa para vivir
cómodamente el tiempo que lo exija la construcción
6 reedificación de la antigua. Algo parecido á esto tuve
yo que hacer. Si la razón medictaba la mayor irresolu
ción en mis juicios, sus dictados no podían hacerse
extensivos á mis actos. Para vivir desde entonces con
tranquilidad , y sin que en mi conducta se reflejaran
las incertidumbres de mi espíritu, formé para mi uso
una moral provisional que no consistía más que en tres
o cuatro máximas que ahora voy á exponer :
Por la primera me obligaba å obedecer las leyes y
costumbres de mi país y á permanecer en el seno de la
religión que Dios permitió me enseñaran en mi infan
cia. Mi conducta debía ajustarse á la opinión de los

más sensatos y prudentes, de entre todos los que me
rodearan, porque no teniendo en cuenta mis opiniones,
puesto que iba á someterlas al examen riguroso de la
razón, nada más natural que siguiera el criterio de los
más sensatos. Aunque entre los persas y los chinos, por
ejemplo, haya hombres muy sensatos, tanto como
entre nosotros, creí más útil fijarme en los que iban á
vivir conmigo y seguir sus opiniones siempre que las
informara la más exquisita prudencia.
Me propuse observar, no sólo lo que decían , sino
también lo que hacían los demás, porque, dada la
actual corrupción de las costumbres, hay pocas perso
nas que digan todo lo que creen , y algunas hasta lo
ignoran, puesto que, siendo diferente la acción del
pensamiento por la que se cree una cosa, de aquella
otra por la que se conoce que se cree, nada es más vero
símil que no se conozca lo que se cree.
Elegía de las múltiples opiniones la más moderada,
porque las opiniones moderadas son las más cómodas
en la práctica y acaso las mejores. Los excesos son per
judiciales, y eligiendo una opinión extrema corría el
riesgo de alejarme demasiado del camino recto. Espe
cialmente me prevenía contra todo lo que pudiera
menoscabar mi libertad ; bien está que para remediar
la inconstancia de los caracteres débiles ó para asegu
rar el cumplimiento de pactos lícitos, se dicten leyes
que tiendan á asegurar la persistencia de la voluntad en
determinados órdenes, obligando á verificar tales o
cuales actos ; pero como yo no veía nada en el mundo
que permaneciese siempre en el mismo estado, y como
me prometía reformar constantemente mis juicios en
sentido progresivo, no quería cometer una falta gra
vísima contra el buen sentido obligándome á tomarpor
bueno, para siempre, lo que una vez reputé por tal
cuando lo era y que con posterioridad dejó de
serlo .
La segunda máxima de mi moral consistía en
emplear en mis actos la mayor energía y firmeza de
que fuera capaz y seguir las opinionesdudosas, una vez
aceptadas, con la constancia con que seguiría las más
evidentes . Los viajeros extraviados en un bosque no
deben detenerse ni elegir un camino para luego desan

darlo y elegir nuevamente; deben, por el contrario,
escoger el que les parezca conveniente, y seguirlo, sin
volver la vista atrás, y si todos les parecen lo mismo,
seguir uno cualquiera, pero sin retroceder un paso,
porque si no llegan al sitio que desean, al menos ese
camino les conducirá á lugar más seguro que el centro
de una selva.
Cuando no está en nuestro poder el discernir la
opinión verdadera, es necesario que nos inclinemos á
la más probable, si queremos que los actos de la vida
no sufran aplazamientos indefinidos é imposibles en
muchos casos; y cuando no podamos determinar de
qué lado están las probabilidades, hemos de decidirnos
en algún sentido, y considerar la opinión que sigamos,
no como dudosa, sino como cierta ,y de este modo no
vacilaremos al obrar. Por estas razones deseché los
remordimientos y las indecisiones que inquietan con
frecuencia á los débiles que practican como buenas
cosas que luego juzgan malas.
Mi tercera máxima consistía en aspirar, más que á
la fortuna, á vencerme, y más á cambiar de deseos, que
á que el orden real se trastornara por dar cumplida
satisfacción á mis veleidades. Quería habituarme á
creer que sólo nuestros pensamientos nos pertenecen, á
fin de no desear lo que no pudiera adquirir. Si nuestra
voluntad no se inclina á querer más que las cosas que
nuestro entendimiento presenta como posibles, es
indudable que considerando todos los bienes fuera del
alcance de nuestro poder, no sentiremosla carencia de
ninguno, como no sentimos tampoco el no poseer el
reino de Méjico ó el de la China; y haciendo de la nece
sidad una virtud, el deseo de la salud en el enfermo ó
el de la libertad en el encarcelado , no será mayor que
el que tengamos de una materia tan pura como el
diamante para la composición de nuestro cuerpo , ó de
alas para volar como las pájaros.
Confieso que son necesarios largos ejercicios y una
meditación constante , para habituarse ó ver las cosas
desde este punto de vista. En esto, creo yo, que con
siste el secreto de los filósofos que supieron sustraerse
al imperio de la fortuna y que, a pesar de pobreza y
dolores, llegaron á ser completamente felices. Conside

rando constantemente la limitación impuesta á nues
tra débil naturaleza , se persuadieron de que única
mente nuestros pensamientos estaban dentro del poder
de nuestras mezquinas facultades, y, por consiguiente,
que ninguna afección debían inspirarnos las cosas,
puesto que nada era nuestro , fuera de los pensamientos.
Se creían más ricos y poderosos, más libres y felices,
que los demás hombres, porque por muy favorecidos
de la fortuna que sean estos hombres, nunca tienen todo
lo que quieren..
Para coronar mi moral examiné las profesiones que
suelen ejercerse en sociedad á fin de elegir la que mejor
me pareciera; y, sin que esto sea despreciar las de los
demás, pensé que la mejor profesión era la que ya
practicaba, que la más noble misión del hombre consis
tía en cultivar la razón, y que, al consagrarme por
entero á esta labor, debía avanzar cuanto pudiera en el
camino de la verdad, siguiendo fielmente el método
que me había impuesto.
Desde que comencé á emplear estemétodotoqué los
provechosos resultados de su aplicación y tales fueron
los progresos, que con el logré conseguir, tantas las
verdades que logré ver demostradas con su auxilio,
que la satisfacción que mis investigaciones me produ
cian no dejaban lugar ni tiempo para que me intere
saran otras cosas .
Las tres máximas precedentes no estaban fundadas
más que en mi propósito de continuar instruyéndome.
Dios nos ha dadouna luz natural para distinguir lo
verdadero de lo falso y yo no me hubiera contentado
un solo momento con las opiniones de otro sino hubiera
formado el propósito de examinarlas á su debido
tiempo, haciéndolas pasar por el tamiz de mi propio
juicio ; y no hubiera perdido mis escrúpulos al seguir
las si no hubiera creído que nada iba perdiendo y
mucho menos la ocasión de encontrar otros caminos
más rectos, en el caso de que el seguido no fuera el ver
dadero .
Supe limitar mis deseos al elegir un camino que me
aseguraba la adquisición de todos los conocimientos
de que yo era capaz, y de todos los verdaderos bienes
que se hallaban en mi poder. Nuestra voluntad quiere

6 rechaza las cosas, según el entendimiento las califique
de buenas o malas; basta juzgar bien para obrar bien,
y juzgar lo mejor que se pueda parahacer lo mejor,
para adquirir las virtudes y con ellas los otros bienes
asequibles á nuestra voluntad.
Por todo eso sentía yo aquella intensa satisfacción
que llenaba por completo mi espíritu .
Después de asegurarme de las tres máximas que
componían mi moral y de ponerlas junto a los artículos
de la fe, cuyas verdades han sido siempre las más
importantes para mí, creí que ya no había obstáculos
para que acometiera con toda libertad la empresa de
deshacerme de mis ideas y opiniones. Y creyendo que
sacaría más partido de la comunicación con hombres
de distintos países , que de la reflexión solitaria en la
habitacióncaldeada por la estufa y atestada de libros,
resolví viajar, y por espacio de nueve años, hoy aquí,
mañana allá , trate de ser espectador más bien que
actor de la comedia que en el mundo se represanta ; y
reflexionando, en todas las materias, sobre lo que
pudiera infundir alguna duda, procuraba desechar de
mi espíritu creencias y preocupaciones antiguas,
errores que sin darme cuenta habían tomado carta de
naturaleza en mi pensamiento. No es que imitara yo
a los escépticos que dudan por dudar y afectan hallarse
siempre irresolutos, sino que al contrario, buscaba
tierra firme, base sólida en qué fundar las afirmacio
nes de mi fe científica .
Al derribar un edificio, siempre se aprovecha algo
para el que se ha de edificar después ; al destruir en mi
espíritu las creencias que carecían de fundamento,
hacía diversas observaciones y adquiría datos que
después me han servido para establecer proposiciones
ciertas.
Me ejercitaba constantemente en el método que me
impuse, y ponía especial cuidado en conducir mis pen
samientos de conformidad con sus reglas. De cuando
en cuando, dedicaba algunas horas á vencer las difi.
cultades que podían ofrecerme las matemáticas y otras
semejantes á éstas, separándolas de los principios de
otras ciencias, principios que no me parecían suficien .
temente sólidos. Esto he hecho en algunos tratados

que se publican en este mismo volumen (1 ).
Viviendo, al parecer , sin otra ocupación que la de
pasar mis años tranquila y felizmente, y gozando con
todos los entretenimientos y pasatiempos que para
distraerse emplean las personas honestas y prudentes,
no dejaba de hacer todo lo que estaba á mi alcance
para la realización de mi designio, y aprovechaba todas
las circunstancias que mis viajes incesantes me depa
raban, con más éxito que si, en lugar de dedicar nueve
años á viajar, hubierafrecuentado el trato de hombres
sabios y la lectura de libros famosos por su ciencia .
Pasaron esos nueve años y aún no había comenzado
á buscar los fundamentos de alguna filosofía más
cierta que la del vulgo. El ejemplo de muchos hombres
de gran talento que no pudieron realizar el mismo pro
pósitoque yo quería ver convertido en hechos, me des
animaba y aumentaba las dificultades en mi imagina
ción . Y no hubiera comenzado tan pronto mi labor si
no hubiese visto que algunos hacíancorrer el rumor de
que el triunfo coronaba mis aspiraciones. No sésobre
qué fundamentaban esta opinión, ni si he contribuído
á que tomara cuerpo con mis discursos, por confesar
en éstos, con más sinceridad que la habitual en todos
los escritores, mi ignorancia en muchas cosas y las
razones que me hacían dudar en lo que otros estima
ban como indudable. Nunca me jacté de la excelencia de
ninguna doctrina.
Yo no podía permitir que se me tuviera por lo que no
era ; pensé que era preciso hacerme digno de la reputa
ción de que gozaba; y este deseo me movió á alejarme
de los sitios en que podían distraerme de mis trabajos.
Me retiré á este país en donde la larga duración de la
guerra ha hecho surgir un ambiente de paz tal, que los
ejércitos sólo sirven para que las ventajas de la paz
se saboreen con más seguridad. Aquí, en este pueblo
fuerte y activo, más atento á sus propios intereses que
á los del prójimo, en este pueblo serio, en el que nin
guna de las comodidades conocidas en las grandes ciu
( 1) La Dióptrica, los Meteoros, y la Geometría aparecieron al

principio en el mismo volumen que este discurso .
dades se echa de menos, he podido vivir tan solitario

y retirado como en un desierto de los más apartados.
CUARTA PARTE
No sé si debo hablaros de mis primeras meditaciones ;

son tan metafísicas y tan poco vulgares que, es seguro
no serán del gusto de todos. Y , sin embargo, tal vez
esté obligado a ocuparme de ellas para que podáis apre
ciar la consistencia de mis razonamientos.
Observé que, en lo relativo a las costumbres, se
siguen frecuentemente opiniones inciertas con la misma
seguridad que si fueran evidentísimas; y esto fué pre
cisamente lo que me propuse evitar enmis investiga
ciones de la verdad.Quería rechazar lo que me ofreciera
la más pequeña duda para ver después si había encon
trado algo indubitable.
Como á veces los sentidos nos engañan supuse que
ninguna cosa existía del mismo modoque nuestros sen
tidos nos la hacen imaginar. Como los hombres se
suelen equivocar hasta en las sencillas cuestiones de
geometría, considere que yo también estaba sujeto á
error y rechacé por falsas todas las verdades cuyas
demostraciones me enseñaron mis profesores . Y, final
mente, como los pensamientos que tenemos cuando
estamos despiertos, podemos también tenerlos cuando
soñamos, resolvi creer que las verdades aprendidas
en los libros y por la experiencia no eran más seguras
que las ilusiones de mis sueños.
Pero en seguida noté que si yo pensaba que todo
era falso, yo, que pensaba, debía ser alguna cosa,
debía tener alguna realidad; y viendo que esta verdad :
pienso, luego existo era tan firme y tan segura que nadie
dodría quebrantar su evidencia, la recibi sin escrúpulo
alguno como el primer principio de la filosofía que bus
caba .
Examiné atentamente lo que era yo, y viendo que
podía imaginar que carecía de cuerpo y que no exis

tia nada en que mi ser estuviera, pero que no podía
concebir mi no existencia, porque mi mismo pensa
miento de dudar de todo constituía la prueba más
evidente de que yo existía – comprendí que yo era
una substancia, cuya naturaleza ó esencia era á su vez
el pensamiento, substancia que no necesita ningún
lugar para ser ni depende de ninguna cosa material ; de
suerte que este yo -- ó lo que es lo mismo, el alma
por el cual soy lo que soy, es enteramente distinto del
cuerpo y más fácil de conocer que él.
Después de esto reflexioné en las condiciones que
deben requerirse en una proposición para afirmarla
como verdadera y cierta ; acababa de encontrar una
así y quería saberen qué consistía su certeza. Y viendo
que en el yo pienso, luego existo,nada hay que me dé la
seguridadde que digo la verdad, pero en cambio com
prendo con toda claridad que para pensar es preciso
existir juzgué que podía adoptar como regla general
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente
son todas verdaderas la única dificultad estriba en
determinar bien qué cosas son las que concebimos
clara y distintamente.
Meditando sobre las dudas que asaltaban mi espí
ritu, deduje la conclusión de que mi ser no era per
fecto, puesto que el conocer supone mayor perfección
que el dudar. Quise saber donde había aprendido á
pensar en algo más perfecto que yo y conocí con toda
evidencia que esta era la obra de una naturaleza ó
esencia más perfecta que la mía .
En lo relativo al conocimiento de ciertas cosas, como
el cielo, la tierra, la luz, el calor y mil más, ninguna
dificultad me salía al paso, porque no observando en
ese conocimiento nada que le hiciera superior á mí,
podía creer, si era verdadero, que dependía de mi natu
raleza, en cuanto esta encerraba alguna perfección ; y
si no era verdadero, que procedía de la nada, que nin
guna base tenía, que estaba en mi espíritu por lo que
en mi ser había de imperfecto.
Pero no podía suceder lo mismo con la idea de un
ser más perfecto que el mío ; el que esta idea proce
diese de la nada, de la imperfección de mi naturaleza,
era imposible. Lo más perfecto no puede ser una con

secuencia, una dependencia de lo menos perfecto y
no hay cosa que proceda de la nada.
La única solución posible era que aquella idea hu
biera sido puesta en mi pensamiento por una esencia
más perfecta que yo y que encerrara en sí todas las
perfecciones de que yo tenía conocimiento .
Si sabía de algunas perfeciones que no poseía, ya no
era yo el único ser que existiera (permitidme que use
con libertad los términos de filosofia aprendidos en las
escuelas) sino que era preciso suponer otro más perfecto
del cual yo dependía y del cual procedía lo que yo
hallaba en mí ; porque si hubiera existido solo, inde
pendiente de cualquier otro ser, teniendo en mí todo
lo que participaba del Ser perfecto, hubiera tenido
también, por la misma razón, todo lo demás que yo
sabía me faltaba y hubiera sido infinito , eterno, inmu
table, omnipotente — todas las perfecciones que obser
vaba en Dios,
Siguiendo el razonamiento que acabo de hacer,
para conocer, en lo posible, la naturaleza de Dios nó
tenía más que considerar, en lo relativo a las cosas, si
eran ó no una perfección. Estaba seguro de que las que
argüían una imperfección no se daban en El ; la duda,
la inconstancia , la tristeza y todas las otras cosas,
propias del ser imperfecto, no se encontraban en Él .
Yo tenía ideas de muchas cosas sensibles y corpo
rales; y aun admitiendo que soñara ó que era falso lo
que veía o imaginaba, nocabía negar que las ideas de
esas cosas estaban en mi pensamiento .
Había comprendido muy claramente que la esen
cia ó naturaleza inteligente es distinta de la corporal,
que toda composición atestigua dependencia y, por
consiguiente, que la composición es un defecto. Juzgué
que en Dios no podía ser una perfección el estar com
puesto de dos naturalezas, la inteligente y la corporal,
y, por lo tanto, que no era un ser compuesto porque
nada hay en El de imperfecto. Si en el mundo exis
tían cuerpos ó naturalezas espirituales que no fuesen
perfectas, dependerían del poder de Dios, de tal modo
que no substirían sin El un solo momento .
. Quise, por un instante, indagar otras verdades ; y
habiéndome propuesto para ello el objeto de los geó

metras , que yo concebía como un cuerpo continuo ó un
espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y
altura ó profundidad, divisible en diferentes partes que
podían afectar diversas figuras y tamaños y que podían
ser cambiadas de lugar y posición ,losgeómetras supo
nen todo esto en su objeto -- recorrí algunas de sus de
mostraciones más sencillas y no olvidé queesa certeza
que todo el mundo les atribuye no se funda más que
en el hecho de concebirlas con absoluta evidencia - y
esta es la regla de que antes he hablado; nada había en
ellas que me asegurase la existencia de su objeto : por
ejemplo, yo veía claramente que suponiendo un trián
gulo, era preciso que sus tres ángulos fuesen iguales á
dos rectas, pero no por esto veía algo que me diera la
seguridad de que en el mundo existía un triángulo .
Volvamos alexamen de la idea que yo tenía deun Ser
perfecto. Del mismo modo que en esta idea está com
prendida la existencia del Ser perfecto, lo estaba en la
concepción del triángulo la equivalencia de sus tres
ángulos á dos rectas o en la de la esfera la igualdad de
las distancias de todas sus partes al centro. Ian cierta
es la existencia del Ser perfecto como una demostra
ción geometrica y aun es más evidente la primera que la
segunda.
La causa de que muchos crean que hay dificultades
para conocer á Dios, está en que no saben elevar su
pensamiento más allá de las cosas sensibles, y como
están acostumbrados á no conocer más que lo que pue
den imaginarse les parece que lo que no es imaginable
no es inteligible. Enseñan los filósofos una máxima que
es de perniciosas consecuencias. Nada hay en el enten
dimiento que no haya impresionado antes å los sentidos.
Las ideas de Dios y del alma nunca han pasado por los
sentidos; y los que quieren usar la imaginación para
comprenderlas obtendrán los mismos resultados que
si se sirven de los ojos para oir ó para oler. Por otra
parte, ni el sentido de la vista ni el del oído, ni el del
olfato nos aseguran por sí solos de sus respectivos obje
tos; ni la imaginación ni los sentidos nos asegurarían
de nada si no interviniera el entendimiento.
Si hay hombres que no están suficientemente per
suadidos de la existencia de Dios y del alma, quiero

que sepan que las cosas que ellos tienen por más segu
ras y evidentes, que hay astros y una tierra y tales o
cuales objetos, son menos ciertas que la existencia de
Dios y del alma. Cuando se tiene una seguridad moral
completa, parece una extravagancia y una sinrarón
la duda contra aquella metafísica certidumbre, más
evidente aún, que lo que se funda en la base movediza
de simples impresiones de la sensibilidad. ¿ Por qué los
pensamientos que nos asaltan durante el sueño sen más
falsos que los otros á pesar de ser tan vivos y tan lógi
cos como ellos ? Los más grandes sabios del mundo, por
mucho que estudien , nocreo que den una razón sufi
ciente para disipar esta duda, á no ser que presupon
gan la existencia de Dios .
En primer término, la regla general que afirma la
verdad de las cosas que concebimos muy clara y dis
tintamente , se funda en que Dios existe, en que es un
Ser perfecto y en que todo lo que hay en nosotros pro
cede de El ; de donde se sigue que nuestras ideas y
nociones, puesto que se refieren á cosas reales y pro
ceden de Dios en lo que tienen de claras y distintas, no
pueden menos de ser verdaderas. Si , con frecuencia,
nuestras ideas у nociones son falsas , la causa de su fal
sedad hay que buscarla en la confusión y obscuridad
de que adolecen , porque no somos absolutamente per
fectos .
Si no supiéramosque lo que existe en nosotros de real
y verdadero, se deriva de un ser perfecto é infinito, por
claras y distintas que fuesen nuestras ideas, ninguna
razón tendríamos quenos asegurara de que esas ideas
poseen la perfección de ser verdaderas.
Después de asegurarnos de la verdad de la regla que
he establecido, seguridad que debemos al conocimiento
de Dios y del alma, importa afirmar, que las ilusiones
de los sueños no deben hacernos dudar de la verdad
de las ideas que tenemos cuando estamos despiertos .
Puede ocurrir que soñando nos venga á la mente una
idea muy clara, por ejemplo : un geómetra que encuen
tra una nueva demostración . En este caso, el sueño del
geómetra no impedirá que su idea sea verdadera . El
error más ordinario en los sueños consiste en la repre
2
sentación de diversos objetos, del mismo modo que

hacen los sentidos exteriores; nada importa que esto
nos dé ocasión de desconfiar de las ideas habidas du
rante el sueño, porque también podemos equivocarnos
estando despiertos; los enfermos de ictericia lo ven to
do amarillo , y los astros y otros cuerpos muy lejanos
nos parecen mucho menores de lo que son.
Lo mismo despiertos que dormidos nunca debemos
persuadirnos más que por la evidencia de nuestra
razón. Observad que digo evidencia de nuestra razón
y no de nuestra imaginación ni de nuestros sentidos.
Aunque vemos el sol muy claramente no por eso afir
mamos que sea del tamaño de que lo vemos ; podemos
imaginar distintamente una cabezade león enun cuer
po de cabra, y no por esto hemos de pensar que haya
quimeras en el mundo.
La razón, ya que no nos dicte la verdad ó la falsedad
de lo que así percibimos, nos dice, al menos, que todas
nuestras ideas ó nociones deben tener algún funda
mento de verdad ; porque no es posible que Dios, que
es la perfección y lasuma verdad , las hubiera puesto en
nosotros siendo falsas.
Nuestros razonamientos no son tan evidentes ni
tan seguros durante el sueño como cuando estamos
despiertos, a pesar de que frecuentemente la imagi
nación se exalta en el sueño mucho más que en la nor
malidad de la vida perfectamente consciente. Esto
nos dice la razón ; y también nos dicta que nuestros
pensamientos no pueden ser siempre verdaderos por
que no somos perfectos, y que lo que tienen de verdad,
debe buscarse antes que en el sueño, en la realidad de
la vida .
QUINTA PARTE
Bien quisiera continuar aquí la exposición iniciada

en la parte anterior y presentar la cadena de verdades
que he deducido de las que primeramente he descu
bierto ; pero sería preciso que me ocupara de varias

cuestiones muy controvertidas por los doctos — con los
cuales no deseo discutir - y creo que será mejor que
me abstengade ello y que enuncie solamente aquellas
verdades, a fin de que los sabios juzguen si á la gene
ralidad de los lectores conviene conocerlas de un modo
detallado.
Siempre he permanecido firme en mi resolución de
no suponer otro principio que el que he expuesto,
para explicar la existencia de Dios y del alma, y de no
recibir como verdadero sino lo que me pareciese más
claro y más cierto que las mismasdemostraciones de los
geómetras. Sin embargo, me atrevo á decir que no
sólo he encontrado un medio que me ha satisfecho por
espacio de algún tiempo en lo relativo á las principales
dificultades que se acostumbra á encontrar en la filo
sofía, sino también que he observado ciertas leyes esta
blecidas por Dios en la Naturaleza, leyes de las cuales
ha impreso tales nociones en nuestra mente, que, des
pués de reflexionar sobre ellas con la debida atención,
no podemos poner en duda su exacto cumplimiento
en todo lo que existe ó se hace en el mundo . Al sacar
las consecuencias de estas leyes, me parece haber des
cubierto varias verdades más útiles é importantes que
todo lo que hasta entonces había aprendido y esperaba
aprender.
He intentado explicar las principales en un tratado
que algunas consideraciones de índole muy delicada
me impiden publicar ( 1 ) ; no obstante, diré sumaria
mente lo que ese tratado contiene.
Tuve el propósito de exponer en él todo lo que yo
creía saber, relativo á la naturaleza de las cosas mate
riales. Pero del mismo modo que los pintores , no pu
diendo representar en un cuadro plano, con la misma
exactitud, los diversos aspectos de un cuerpo sólido,
eligen uno de los principales, y dejando en la sombra
los demás, hacen que la vista del que contempla la
figura, se los suponga – temiendo yo no poder ence
( 1) El Tratado del Mundo y de la luz, en el cual Descartes ad.
mitía el movimiento de la tierra. Fué publicado por Clerselier,
diez y siete años después de la muerte del autor.
rrar en un tratado todo mi pensamiento, decidí expo

ner con amplitud lo que yo creía cierto sobre la luz y
añadir alguna cosa acerca del sol y las estrellas fijas,
puesto que de estas procede casi toda la luz, ocupán
dome también de los cielos que la transmiten ; de los
planetas, de los cometas y de la tierra, que la hacen
reflejarse; y en particular de los cuerpos que están en la
superficie de la tierra, ya que son coloreados, transpa
rentes ó luminosos; y, por fin, del hombre, que es el
espectador de todos esos fenómenos.
Para sombrear un poco este cuadro y poder decir
más libremente lo que pensaba acerca de él, sin verme
obligado á seguir niá refutar las opiniones delos doctos,
resolví dejar estemundo entregado á sus discusiones
y hablar solamente de lo que ocurriría en uno nuevo,
si Dios crease en los espacios imaginarios bastante
materia para formarlo, y agitase desordenadamente
las diversas partes de esta materia de modo que resul
tara un caos tan confuso como pudieran imaginarlo
los poetas, no haciendo Dios otra cosa que prestar á la
Naturaleza su ordinario concurso y dejar que se cum
plieran las leyes que El ha establecido.
En primer término, describía esta materia y trataba
de presentarla de tal manera que, excepción hecha de
lo que tantas veces he dicho de Dios y del alma, nada
hay tan claro y tan inteligible en el mundo ,como aque
lla descripción . Suponíaque en ella no había ninguna
de las formas ó cualidades que tanta controversia
producen en las escuelas, ni ninguna cosa cuyo conoci
miento no fuera tan natural queno hubiera más reme
dio que afirmar su certeza .
Después, hacía ver cuáles eran las leyes de la natu
raleza; y apoyando mis razonamientos en las infinitas
perfecciones de Dios, trataba de demostrar la existen
cia de las que alguna duda podían ofrecer y de per
suadir de que estas perfecciones son tales que aunque
Dios hubiera creado varios mundos en todos ellos
regirían las mismas leyes.
Como consecuencia de estas leyes, la mayor parte de
aquel caos debía disponerse de cierto modo que la
hiciera semejante á nuestros cielos ; algunas partes de
ese caos debían componer una tierra ; otras, los pla
DISCURSO SOBRE EL MÉTODO 2 :)
netas y los cometas ; y algunas otras, el sol y las estre

llas fijas.
Al llegar aquí, me extendía en lo concerniente al
objeto de la luz, explicaba ampliamente qué luz era
la del sol y las estrellas fijas, como atravesaba en un
instante los inmensos espacios de los cielos y cómo
la reflejaban los planetas y cometas. También hablaba
de la substancia , situación, movimiento y demás cua
lidades del cielo y de los astros; de suerte que todo lo
que dijera de este mundo hipotético, fuerasemejante
en un todo á lo que hallamos en el que vivimos.
De aquellas consideraciones generales pasé á tratar
de la tierra en particular. Aunque había supuesto que
Dios no dió pesadez á la materia de que se formaba el
mundo, sus partes tendían todas al centro con igual
intensidad . Habiendo agua y aire en la superficie, y
dada la disposición de los astros, principalmente la de
la luna, debía producirse un flujo y reflujo, semejante
en todas sus circunstancias al que vemos en nuestros
mares, y cierta corriente del agua y del aire en la direc
ción de levante á poniente tal como la observamos en
los trópicos. Luego explicaba la formación natural de
las montañas, mares, ríos y arroyos; el yacimiento de
metales en las minas ; el crecimiento de las plantas en
los campos ; el origen de los cuerpos denominados com
puestos ; y como después de los astros, yo no conocía
en el mundo más elemento que el fuego , que sirviera para
producir la luz, procuraba hacer comprender clara
mente todo lo relativo á la naturaleza del fuego : cómo
se produce , como se alimenta, cómo es que a veces hay
calor sin luz y á veces luz sin calor, cómopuede á diver
sos cuerpos darles diversos colores y otras cualidades,
cómo funde á unos y endurece á otros, cómo consume
á casi todos ó los convierte en cenizas y en humo y
cómo estas cenizas, por la sola fuerza de su acción, se
convertían en cristal; esta transmutación de las ceni
zas en cristal me parecía la más admirable de cuantas
se verifican en la naturaleza y la describía muy detalla
damente y con extraordinario placer.
No es queyo quisiera inferir de todas estas cosas que
el mundo había sido creado de aquel modo, porque
mucho más verosímil es que Dios, desde un principio
2.
lo ha creado tal como debía ser. Pero también es cierto

- y esta es una opinión aceptada comúnmente por los
teólogos que la acción por la que el Ser supremo
conserva al mundo, es la misma por la que lo creó ; de
modo, que, aunque El no le hubiera dado al principio
más forma que la del caos, hay que suponer que al
establecer las leyes de la Naturaleza, prestó á esta su
concurso para que obrara como observamos que obra
constantemente. Podemos , pues, creer --
sin que por
esto dudemos un solo momento del milagro de la Crea
ción que todas las cosas que son puramente mate
riales con el tiempo hubieran podido llegar al estado
en que hoy las encontramos. La naturaleza de las cosas
nos induce á creer como más lógico su nacimiento
paulatino que su aparición súbitaen el mundo.
De la descripción de los cuerpos inanimados y de las
plantas, pasaba á la de los animales deteniéndome con
particular cuidado en la de los hombres. ( 1)
No tenía yo los suficientes conocimientos para
hablar del hombre con la misma filosofía empleada en
los anteriores capítulos de mi tratado; no podía demos
trar losefectos por las causas ni hacerver por qué semi
llas y de qué modo la naturaleza debe producir los
seres humanos.
Por estas razones me limité á suponer que Dios
había formado el cuerpo de un hombre semejante a
nosotros, tanto en la figura exterior de sus miembros
como en la conformación interior de sus órganos, sin
que entrara en su composición, otra materia que la
que ya he descrito y sin animarle con un alma racio
nal. Dios excitaba en el corazón del hombre así for
mado uno de esos fuegos sin luz acerca de los cuales
ya me había ocupado en un capítulo anterior seme
jantes al que calienta el heno cuando se encierra antes
de hallarse completamente seco ó al que hace hervir
los vinos cuando se deja que la uva fermente.
Examinando las funciones que podían tener lugar en
ese cuerpo, observaba que eran las mismas que se veri
fican ennosotros cuando no pensamos, cuando el alma
parte distinta del cuerpo no contribuye con su
(1 ) Ved los Tratados del Hombre y de la formación del feto.
actividad intelectual á la realización de esas funciones

que son las mismas que hacen nos asemejemos á los
animales irracionales.
En ese supuesto, ninguna función de las que nos
corresponden como hombres, encontraba en aquel
cuerpo humano. En cambio, encontraba todas las fun
ciones racionales y las explicaba con perfecta lógica,
si admitía la existencia de un alma racional , unida al
cuerpo por Dios (1 ) .
Con el fin de que se aprecie de qué suerte trataba yo
esta materia, voy á exponer aquí la explicación del
movimiento del corazón y las arterias, porque siendo
este movimiento el primero y más generalizado de los
que se observan en los animales, juzgaremos por él
de todos los demás.
Para que todos me entiendan es preciso que los pro
fanos en anatomía , vean el corazón de un animal gran
de, que tenga pulmones, porque es muy parecido al
corazón del hombre ; en el de ese animal , base de nues
tra experiencia, hay dos concavidades. La primera está
en el lado derecho y á ella corresponden dos especies
de tubos muy anchos: uno de ellos es la venacava, princi
pal receptáculo de la sangre, tronco del que son ramas
las demás venas del cuerpo; el otro tubo es la vena
arterial, mal denominada porque es una arteria, que
nace del corazón y se divide en muchas ramas que van
á los pulmones. La segunda concavidad está en el
lado izquierdo y á ella corresponden también dos tu
bos tan anchos ó más que los anteriores : el primero
es la arteria venosa que recibe un nombre impropio,
puesto que es una vena, viene de los pulmones y se
divide en muchas ramas entrelazadas con las de la vena
arterial y. las del conducto respiratorio ; el otro tubo
es la gran arteria que sale del corazón y se ramifica por
todo el cuerpo.
Sería preciso que esos profanos examinaran con
detenimiento las once telículas que como otras tan
tas puertecillas, abren y cierran las cuatro aberturas
de las dos concavidades : tres de las once están situa
das á la entrada de la vena cava , dispuestas de tal
(1) Ved el Tratado del Hombre.
modo que no pueden impedir quela sangre que la cava

contiene, llegue á la concavidad derecha del corazón é
impiden que salga de éste; tres á la entrada de la vena
arterial, permiten a la sangre que pase de la concavi
dad á los pulmones, pero no á la que está en los pul
mones que vuelva á ellos; otras dos, á la entrada de
la arteria venosa, que dejan correr la sangre delos pul
mones hacia la concavidad izquierda del corazón, pero
se oponen a su vuelta ; y las tres últimas, á la entrada
de la grande arteria, que permiten a la sangre salir del
corazón perono volver á él.
La razón del número de estas telículas es bien sen
cilla : la abertura de la arteria venosa es ovalada, á
causa del lugar donde se halla, y puede cerrarse per
fectamente con dos ; los otras aberturas son redondas
y para estar bien cerradas necesitan tres.
La gran arteria y la vena arterial son de una com
posición mucho más dura y firme que la arteria venosa
y la vena cava. Estas dos últimas se ensanchan antes
de entrar en el corazón y forman como dos bolsas , lla
madas orejas del corazón, de una carne parecida á la
de éste .
Como observación importante, diré que hay más
calor en el corazón que en cualquiera otro sitio del
cuerpo y si alguna gota de sangre entra en las conca
vidades, la acción del calor hace que esa gota se dilate
rápidamente lo mismo que todos los líquidos, cuando
gota á gota caen en una vasija de temperatura muy
alta .
Para dejar perfectamente explicado lo relativo al
movimiento del corazón , he de advetir que cuando sus
concavidades no están llenas de sangre , por la derecha
pasa al corazón la de la vena cava y por la izquierda
la de la arteria venosa ; estos dos vasos están sicmpie
llenos de sangre y como sus aberturas miran al cora
zón, no puede impedirse el paso de la sangre. Cuando
de este modo penetra una gota en cada una de las con
cavidades, esas gotas, que son muy gruesas, porque las
aberturas por donde entian son muy anchasy los vasos
de donde vienen están llenos de sangre, se rarifican y se
dilatan por el calor, inflan el corazón, empujan y
cierran las cinco puertecillas situadas en las entradas
de los dos vasos de donde proceden las gotas, y rari
ficándose cada vez más, empujan y abren las otras
seis puertecillas, situadas á la entrada de los otros dos
vasos, inflan todas las ramificaciones de la vena arte
rial y de la gran arteria al mismo tiempo que el cora
zón , que se desinfla, lo mismo que estas arterias, en
cuanto la sangre que ha entrado se enfría. Entonces,
las seis puertecillas se vuelven á cerrar , las cinco de la
vena cava y arteria venosa se vuelven á abrir, y dan
paso á otras dos gotas de sangre que inflan de nuevo el
corazón y las arterias. La sangre que entra así en el
corazón , pasa por las bolsas llamadas orejas y por eso
se explica que el movimiento de éstas sea contrario al
de aquél y que cuando él se desinfle ellas se inflen .
Con el fin de que los que no conocen la fuerza de las
demostraciones matemáticas y no están acostumbra
dos á distinguir las verdaderas razones de las que sólo
son verosímiles ó probables, no se aventuren á negar
todo esto sin examinarlo, quiero advertirles de que
ese movimiento que acabo de explicar se deduce nece
sariamente de la sola disposición de los órganos, que se
pueden apreciar á simple vista ; del calor, que se puede
experimentar tocando con los dedos; y de la natura
leza de la sangre, que se puede conocer por la obser
vación.
Și alguno pregunta porqué la sangre de las venas
no se agota, puesto que de ellas pasa continuamente al
corazóny porqué las arterias nunca se llenan, puesto
que á ellas va toda la sangre que pasa por el corazón ,
contestaremos con las palabras de un médico de Ingla
terra , al cual hay que conceder el mérito de haber
solucionado satisfactoriamente esta cuestión. Ese
médico ha sido el primero que ha enseñado que en las
extremidades de las arterias hay pequeños pasos por
donde la sangre que reciben del corazón , entra en las
ramificaciones de las venas y de éstas vuelve de nuevo
al corazón ; de suerte que ese curso no es más que una
perpetua circulación. La prueba la hallamos en la
experiencia ordinaria de los cirujanos. Cuando éstos
atan con poca fuerza el brazo, porla parte superior del
sitio en que abren la vena, la sangre sale con más abun
dancia que si no lo hubieran atado; lo contrario ocurre
si ponen la venda en laparte inferior entre la mano y

el agujero ó si la atan fuertemente por la parte supe
rior. Claramente puede verse que si bien la venda
apretada débilmente impide quela sangre que está ya
en el brazo vuelva al corazón por las venas, no por eso
impide que vuelva por las arterias, situadas debajo de
lasvenas, ni que la sangre que viene del corazón tienda
con más fuerza á pasar por las arterias á la mano, que
à volver al corazón por las venas. La piel que recubre
á aquellas es más dura, más resistente que la de éstas
y, por consiguiente, más difícil de oprimir. Puesto que
la sangre, en el ejemplo que hemos elegido, sale del
brazo por el agujero de la vena, lógico es suponer que
-
debe haber algunos pasos debajo de la venda en

dirección á lasextremidades del brazo -
por los cua
lespueda venir la sangre de las arterias.
Para probar lo relativo á la circulación de la sangre,
el médico inglés habla de unas pequeñas cubiertas dis
puestas de tal modo en diversos lugares á lo largo de
las venas, queno la permiten pasar del centro del cuer
po á las extremidades y sí volver de éstas al corazón .
Como si esto fuera poco, la experiencianosmuestra que
todo lo que está en el cuerpo puede salir de él por una
sola arteria, aunque esté ligada estrechamente, muy
próxima al corazón y cortada por un sitio intermedio al
corazón y la venda, es decir, suponiendo esa arteria
en las condiciones necesarias para quitar la sospecha
más pequeña de que la sangreque salga de ella venga
de otra parte.
Pero hay otras cosas que atestiguan de que la verda
dera causa del movimiento de la sangre es la que ya he
dicho. La diferencia que se observa entre la que sale
de las venas y la que sale de las arterias, procede deque
al pasar por el corazón se ha rarificado y como destilado
y por eso es más sutil ymás viva y más cálida, después
de salir del corazón ó lo que es lo mismo, estando en
las arterias que antes de entrar en él es decir, es
tando en las venas. Esta diferencia se observa mejor
en los lugares próximos al corazón que en los alejados
de él . A mayor proximidad, mayor diferencia entre
esas dos situaciones de la sangre.
Además, la mayor dureza de la piel ó cubierta de que
están provistas la vena arterial y la gran arteria, nos

demuestra que la sangre choca con ellas con más fuerza
que con las venas. Y ¿ por qué la concavidad izquierda
del corazón y la gran arteria son más anchas, más
grandes que la concavidad derecha y la vena arterial
sino por ser la sangre de la arteria venosa más sutil y
porrarificarse con más facilidad que la que viene inme
diatamente de la vena cava ? ¿ Qué pueden adivinar
los médicos al tomar el pulso, si no saben que la sangre,
según cambie de naturaleza, se rarifica por el calor del
corazón con mayor ó menor intensidad y con mayor
6 menor rapidez que antes ?
Si examinamos cómo se comunica este calor á los
otros miembros , tendremos que confesar que esta co
municación se efectúa por medio de la sangre que al
pasar por el corazón vuelve á calentarse y se extiende
por todo el cuerpo ; por cuya razón si se quita la sangre
de cualquier parte del organismo humano, se quita
también el calor. Aunque el corazón fuese tan
ardiente como un hierro al rojo, los pies y las manos
estarían helados si no enviara constantemente sangre
nueva .
De lo dicho se infiere, que el verdadero fin de la res
piración es el de llevar aire fresco á los pulmones para
hacer que la sangre que viene de la concavidad dere
cha del corazón , en la cual se ha rarificado y casi con
vertido en vapor, se espese y se convierta de nuevo en
sangre, antesde caer en la concavidad izquierda. Si
queremos confirmar lo que afirmamos basta con que
nos fijemos en que los animales que carecen de pulmo
mones no tienen en el corazón más que una concavi
dad, y en que los niños mientras están en el vientre de
sus madres tienen una abertura, por la cual la sangre
de la vena cava pasa a la concavidad izquierda, y un
conducto, por el cual la sangre procedente de la vena
arterial, va á la gran arteria sin pasar por el pulmón.
¿ Cómo sería posible la cocción de los alimentos en
el estómago, si el corazón no enviase calor por las arte
rias y la sangre no ayudase á disolver las viandas que
ingerimos para la nutrición ? ¿ No se explica fácilmente
la acción que convierte el jugo de los alimentos en
sangre si consideramos que ésta se destila al pasar y
repasar por el corazón más de doscientas veces cada día ?

¿ No nos explicamos también la nutrición y la produc
ción de diversos humores en el cuerpo por la fuerza con
que la sangre al rarificarse pasa del corazón á las extre
midades de las arterias, hace que algunas partes de esa
sangre se pare entre las de los miembros en que se
encuentran, y ocupen el lugar de que arrojan á otras,
y que, según la situación ó la figura ó la pequeñez de
los poros, unas llegan á ciertos lugares antes que otras,
á la manera de cribas diversas que, agujereadas de
distinto modo, sirven para separar unos granos de
otros ?
Lo más notable que hay en todo esto es la generación
de los espíritus animados, que son como viento muy
sutil, ó más bien como una llama muy pura y muy
viva, que subiendo de continuo en gran abundancia del
corazón al cerebro se comunica á los músculos por los
nervios y da movimiento a todos los miembros, sin
que tengamos que imaginar otra causa que haga que
las partes de sangre más apropiadas para formar esos
espíritus, puesto que son las más inquietos y penetran
tes, se dirijan más al cerebro que a cualquiera otra
parte del cuerpo porque las arterias que llevan esa
sangre son las que vienen del corazón más en línea recta
y según las reglas de la mecánica, que son las mismas
que las de la naturaleza , cuando varias cosas tienden á
moverse en el mismo sentido, y no hay espacio sufi
ciente para todas , las más débiles son desviadas por las
más fuertes que ocupan el lugar que para todas sería
insuficiente -- según esas reglas, las partes de sangre
que salen de la concavidad izquierda , tienden al cere
bro .
Todas estas cosas las explicaba detalladamente en el
tratado que hace algún tiempo tuve el propósito de
publicar. Exponía cuál debe ser la disposición de los
nervios y de los músculos en el cuerpo humano , para
que los espíritus animados que hay dentro de él tengan
la fuerza de mover sus miembros; qué cambios se
verifican en el cerebro para que se produzca la vigilia
y los sueños; cómo la luz, los sonidos, los olores, los
sabores, el calor y las demás cualidades de los objetos
exteriores, pueden imprimir en nuestro cerebro diver
sas ideas por el intermedio de los sentidos ; como el
hambre, la sed y las otras pasiones interiores , pueden
también suscitar ideas; de qué modo son recibidas
éstas por el sentido común y qué relación guardan con
ellas la memoria, que las conserva, y la fantasía , que
las modifica y las combina de diversas maneras.
También explicaba, fundándome en la distribución
de los espíritus animados por el cuerpo , el movimiento
de los diversos miembros del cuerpo y la variedad y
adaptación de ese movimiento á los objetos que im
presionan los sentidos, y á las pasiones que puede en
cerrar el organismo humano ; y empezaba por referir
me á los movimiento en que no interviene la voluntad,
es decir, aquellos que son como una consecuencia de
la disposición de los órganos, sin que la iniciativa psí
quica del hombre sirva para llevarlos á cabo. La in
dustria construye máquinas que se mueven emplean
do pocas piezas en comparación con la multitud de
huesos, músculos, nervios, arterias, venas, etc. Si
consideramos el cuerpo como una máquina , hem
de venir á la conclusión de que es mucho más orde
nada que otra cualquiera y sus movimientos más
admirables que los delas máquinas inventadas por los
hombres, puesto que el cuerpo la sido hecho por Dios.
Y de este punto trataba en un estudio con más
amplitud que de otros porque le adjudicaba una im
portancia realmente extraordinaria. Quería demostrar
que una máquina con los órganos y la figura exterior
de un ser humano y que imitase nuestras acciones en lo
que moralmente fuera posible, no podía ser considera
da como un hombre; y para ello aducía dos considera
ciones irrefutables. La primera era que nunca una
máquina podrá usar palabras ni signos equivalentes á
ellas, como hacemos nosotros para declarar á otros
nuestros pensamientos. Es posible concebir una má
quina tan perfecta que profiera palabras á propósito
de actos corporales que causen algún cambio en sus
órganos - por ejemplo : si le toca en un sitio que con
teste, lo que determinó contestara el autor de la má
quina ; -
lo que no es posible, es que hable contes
tando con sentido a todo lo que se diga en su presen
cia, como hacen los hombres menos inteligentes.
3
La segunda consideración era que aun en el caso de

que esos artefactos realizaran ciertos actos mejor
que nosotros, obrarían no con conciencia de ellos, sino
como consecueneia de la disposición de sus órganos.
La razón es un instrumento universal, porque puede
servir en todos los momentos de la vida; y esos órga
nos necesitan una particular disposición para cada
acto. De aquí se deduce que es moralmente imposible
que una máquina obre en todas las circunstancias de
la vida del mismo modo que nuestra razón nos hace
obrar.
Por cualquiera de las dos consideraciones expuestas
se puede conocer la diferencia que existe entre los hom
bres y las bestias. No hay hombre, por estúpido que
sea, que no coordine varios vocablosformando partes
para expresar sus pensamientos ; y ningún animal, por
bien organizado que esté, por perfecto que sea , puede
hacer lo mismo.
Y no procede esta incapacidad de la falta de órga
nos, porque la urraca y el loro pueden proferir palabras
lo mismo que nosotros, y sin embargo no hablan del
mismo modo, puesto queno piensan lo que dicen, y los
sonidos que emiten no constituyen un lenguaje
porque éste requiere un fondo que es el pensamiento.
En cambio los sordomudos, privados de los órganos
que los hombres empleamos para hablar, inventan una
serie de signos para comunicarse con sus semejantes.
Estos hechos nos indican, no que las bestias tienen
menos razón que el hombre, sino que carecen por com
pleto de ella, porque no se necesita tener mucha para
saber hablar .
Por grande que sea la desigualdad entre los animales
de una misma especie y entre los hombres, no es creí
ble que un mono óun loro, losmás perfectos entre los
de su especie, igualen á un niño de los más estúpidos
ó que esté perturbado, á no ser que tenga un alma de
distinta naturaleza que la nuestra, cosa inadmisible.
No hay que confundir las palabrascon los movimientos
naturales, que pueden ser imitados por máquinas y
por animales, ni pensar , como los antiguos, que las
bestias hablan, aunque nosotros no entendamos su
lenguaje. Si eso fuera verdad, puesto que tienen órga
nos semejantes á los nuestros, podrían hacerse enten

der de nosotros tan perfectamente como de sus seme
jantes.
También es digno de observación el hecho de que
haya animales que muestran más habilidad que nos
otros en algunas cosas. Muy cierto es esto, pero lo es
también que en muchas otras no hacen gala de la
misma disposición. El que realicen algo , mejor que nos
otros, no nos prueba que tengan razón, porque si eso
afirmáramos nos veríamos precisados á reconocer que
la suya era mayor que la nuestra. Nos prueba, por el
contrario, que carecen de ella y que es la naturaleza la
que obra , según la disposición de sus órganos. Un reloj
compuesto de ruedas y resortes, cuenta las horas y
mide el tiempo con mucha mayor exactitud que nos
otros, a pesar de nuestra inteligencia.
Después de tocar este punto tan importante, me
ocupaba en un tratado, del alma racionaly procuraba
demostrar que no ha sido sacada de la fuerza de la
materia sino que ha sido expresamente creada y que
no basta que habite en el cuerpo humano para dirigir
sus miembros como un piloto su navío. Espreciso que
almay cuerpo estén unidos íntimamente, formando un
todo homogéneo, el hombre racional . Me extendía un
poco al tocar esta materia porque es verdaderamente
trascendental, Después del error, que ya hemos refu
tado debidamente , de los que niegan á Dios, ningún
otio contribuye tanto á desviar los espíritus del ca
mino recto de la verdad, como el que sostiene que el
alma de las bestias es de la misma naturaleza que la
nuestra y, por consecuencia, que nada podemos espe
iar ni iemer después de esta vida porque las moscas ni
las hormigas esperan ni temen nada. En cambio , cuan
do se comprende la diferencia que media entre una y
otra, se entienden mejor las razones que prueban que la
nuestra, por su naturaleza, es enteramente indepen
diente del cuerpo y, por consiguiente, no está sujeta
á morir con él. Y finalmene, no habiendo otras causas
que la destruyan, el recto juicio se inclina á creer en su
inmortalidad .
SEXTA PARTE
Tres años hace que terminé el tratado que contiene

lo que acabo de exponer, y comenzaba a revisarlo
para entregarlo a laimprenta, cuando me enteré de
que personas muy respetables, cuya autoridad sobre
mis actos no puede mucho menos que la de mi pro
pia razón sobre mis pensamientos, habían reprobado
una opinión de física emitida росо antes por otro que
de estos asuntos se ocupaba. No quiero decir que par
ticipase de esa opinión, pero sí he de hacer constar
que no imaginé que fuese perjudicial á la religión y al
Estado, y supuse que nadie me hubiera impedido
expresarla si la razón así me lo hubiera dictado. Lle
gué á temer que alguna de mis opiniones fuera erró
nea, a pesar de que nunca acepto sino lo que comprue
bo por demostraciones que no dejan lugar a duda,
y que en mis escritos se hubiera deslizado algo que
pudiera perjudicar á alguien. Por eso abandoné el
propósito que tenía de publicarlos ; además de estas
razones tan fundadas, mi odio al oficio de escribir li
bros, hizo que yo encontrara otras poderosísimas, sufi
cientes para que no imprimiera mi tratado, si las pri
meras no hubieran servido para convencerme por com
pleto. Estas razones son de un carácter tan especial
que me creo en el deber de exponerlas porque no
dejan de ser interesantes.
Nunca me he jactado de las ideas que mi inteligen
cia me ha sugerido, y mientras de mi método no he
recogido más fruto que el explicarme algunas dificul
tades relativas á ciencias de especulación y regir mis
costumbres por las reglas que la razón me dictaba al
aplicar ese método, no mehe creído obligado á escribir
nada sobre él,diversidad
bres hay
porque en lo referente a las costum
una de opiniones tan grande que
bien se puede afirmar que hay tantos moralistas como

inteligencias, y aunque mis especulaciones me agra
den mucho hepensado que á los demás las suyas pue
den parecerles tan bien como á mí las mías. Pero tan
pronto como adquirí nociones generales relativas a la
física, y comencé á experimentarlas en distintas difi
cultades concretas, vi hasta donde podían conducir
nos y cuánto diferían de los principios de que nos he
mos hasta ahora servido; pensé que no debía tenerlas
ocultas sin pecar contra la ley que nos obliga á pro
curar por los demás tanto como por nosotros mismos.
Esas nociones me hicieron ver que es posible llegar a la
adquisición de conocimientos utilísimos para la vida,
y que, en lugar de la filosofía especulativa que se en
seña en las escuelas, se puede encontrar una filosofía
eminentemente práctica, por la cual , conociendo la
fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los
astros, de los cielos y de todo lo que nos rodea, tan
distintamente como conocemos los oficios de nuestros
artesanos, aplicaríamos esos conocimientos á los obje
tos adecuados y nos constituiríamos en señores y posee
dores de la Naturaleza .
Y no sólo me refiero a la invención de una infinidad
de artificios, que nos proporcionarían sin trabajo algu
no elgoce de los frutos de la tierra éinnumerables como
didades; me refiero especialmente a la conservación de
la salud, que es sin duda el primer bien y el funda
mento de todos los bienes de esta vida ; porque hasta
el espíritu depende de tal modo de la disposición de
los órganos del cuerpo , que si es posible encontrar
algún medio de que los hombres sean buenos é inteli
gentes, creo que ese medio hay que buscarlo en la
medicina. Verdad es que la de ahora contiene muy
pocas cosas que tengan tanta importancia, pero — y
digo esto sin el menor intento de menospreciarla —
nadie se atreverá á poner en duda que lo que se sabe
es unacosa insignificante comparada con lo quequeda
por saber, y que podríamos librarnos de infinidad de
enfermedades y hasta del debilitamiento de la vejez,
si se tuviera un exacto conocimiento de sus causas y
de los remedios de que nos ha provisto la Naturaleza
Teniendo el propósito de dedicar mi vida á la in.
dagación de una ciencia tan necesaria y habiendo en

contrado un camino que juzgo infalible para encon
trarla, á no ser que me lo impidiera la brevedadde la
vida ó lo defectuoso de las experiencias, creí que el
mejor procedimiento para vencer estos dos obstáculos
era el de comunicar fielmente al público el resultado
de mis trabajos,invitando a las inteligencias poderosas
á seguir el camino por mí emprendido, contribuyendo
cadauno según sus mediosy sus aptitudes, á las expe
riencias que fuera necesario hacer y comunicando al
público las investigaciones a fin de que los últimos
comenzaran su labor en el punto adonde hubieran
llegado los precedentes y de este modo uniendo las
vidas y los trabajos de varios, llegáramos todos jun
tosmucho más lejos que cada uno en particular.
Observé asimismo que las experiencias son tanto más
necesarias cuanto más se ha avanzado en el conoci
miento. En los comienzos de la indagación, más que de
experiencias raras y que exijan estudio, conviene ser
virse de las que por sí mismas se presentan á nuestros
sentidos, y que á poco que se reflexione no se puede
negar su evidencia .Las experimentaciones raras enga
ñan frecuentemente, cuando todavía no se conocen las
causas más comunes, y las circunstancias de que depen
den son casi siempre tan particulares y tan pequeñas,
que es difícil observarlas.
El orden que yo he seguido, ha sido el que en parte
ya he indicado. En primer término he tratado de en
contrar en general los principios ó primeras causas de
todo lo que es ó puede ser en el mundo, sin considerar
la existencia de más ser que la de Dios у sacando esos
principios de verdades que estén naturalmente en
nuestras almas. Después he examinado cuáles eran los
primeros y más ordinarios efectos que pueden dedu
cirse de esas causas ; y por ese examen he encontrado
cielos, astros, una tierra y sobre esta tierra, agua , aire,
fuego, minerales y algunas otras cosas que son las más
comunes de todas, las más sencillas y, por tanto, las
más fáciles de conocer. Cuando he querido descender
á las más particulares se me han presentado tantas y
tan diversas, que no he creído que al espíritu humano
fuera posible distinguir las formas ó especies de cuer
pos que hay en latierra de una infinidad de ellos que
podrían existir si Dios hubiera querido crearlos, á no ser
que indagáramos antes las causas, que conociéramos
los efectos y nos sirviéramos de muchas experiencias
particulares. Repasando en mi cspíritu todos los
objetos que se han presentado alguna vez á mis senti
dos, no he hallado ninguno imposible de explicar fácil
mente por los principios que he encontrado.
Mas, también debo confesar que no he observado
ningún efecto particular sin que haya pensado en
seguida, que puede ser deducido de varios modos. Es
tan amplio y tan vasto el poder de la Naturaleza, y tan
generales y tan simples los principios ó causas, que
ellos sirven para justificar los diversos modos de la
deducción de los efectos particulares. La mayor difi
cultad para mí consiste en saber qué modo es el ver
dero . Para obviar esta dificultad no se me ocurre otro
procedimiento que el de realizar algunas experimen
taciones de manera que su resultado no sea el mismo,
tratándose de formas distintas de deducción.
Me parece que sé cuáles son las experimentaciones
que deben hacerse en cada caso para conseguir el
efecto apetecido; pero son tantas y de tal índole que
ni mis manos ni mi capital , y aunque fuera mil veces
mayor, bastarían para verificarlas todas, Asi es que el
número de experiencias que haga , estará en razón
directa de mi conocimiento de la Naturaleza. Por el
tratado que había escrito y me proponía publicar
quería hacer ver la utilidad de que todos los que desean
el bien de los hombres en general los que son real
mente virtuosos y no de fama ni de apariencia me
comunicaran las experimenta ciones que realizaran y
me ayudaran a llevar á buen término las que quedan
por hacer.
Otras razones me obligaron á cambiar de opinión ;
pensé que debía continuar escribiendo lo que juzgara
de importancia a medida que fuera descubriendo su
verdad, poniendo el mismo cuidado que si fuera á
imprimirlo porque así tendría ocasión de examinarlo
nuevamente. Además, quería imaginarne que lo escrito
iba á ser criticado por el público, porque siempre se .
pone mayor cuidado al hacer una cosa que ha de ser
juzgada por muchos que cuando sólo ha de ser cono

cida de su autor. Si á esto se agrega , que muchas cosas
que me parecieron ciertas cuando las pensé, al escri
birlas me parecieron falsas se comprenderá los pode
rosos motivos que me impulsaron a continuar escri
biendo mis indagaciones científicas. Haciéndolo así
quizá podría prestar algún día un buen servicio á mis
semejantes ; si mis investigaciones tenían algún valor,
mis sucesores usarían de ellas en la forma más conve
niente .
Lo que decidí firmemente no consentir, fué el que se
publicasen viviendo yo , con el fin de que ni laoposición
ni las controvesias á que dieran lugar, ni siquiera el
renombre que me proporcionaran, me hicieran perder
el tiempo que quería emplear en instruirme.
Cierto es que todos estamos obligados á procurar
tanto como por el nuestro por el bien de los semejan
tes, y que el que á nadie es útil, nada vale ; pero no es
menos cierto, que elefecto de nuestros esfuerzos ha de
ir más allá de los años de nuestra corta vida, y, por
tanto, que es lícito omitir lo que aportaría algún pro
vechó á los que viven cuando otro provecho mayor
pudieran obtener nuestros nietos como resultado de esa
omisión.
Quiero que se sepa que lo poco que he aprendido
carece de valor, comparado con lo que ignoro y no
desespero de aprender. Á los que descubren la verdad
en las ciencias, se les puede comparar á los jefes de los
ejércitos cuyas fuerzas crecen en proporción a las vic
torias, que necesitan más esfuerzo para mantenerse
después de la pérdida de una batalla que para tomar
ciudades y provincias después de haberla ganado.
Tratar de vencer todas las dificultades y todos los
errores que nos impiden llegar á la consecución de
la verdad , es trabar batallas con la ignorancia ; y acep
tar una falsa opinión relativa á una materia un poco
general é importante, es perder una de esas batallas; y
cuesta más trabajo volver al sitio que se ocupaba an
tes de la derrota , que hacer grandes progresos después
de establecer principios inconcusos.
Si yo he encontrado algunas verdades en las cien
cias (y yo espero que los que lean este volumen pen
sarán que he hallado algunas) bien puedo decir que no

son más que consecuencias de cinco ó seis principales
dificultades que he vencido y que considero comootras
tantas batallas en que he tenido la fortuna del triunfo .
Y no temo decir que sólo me falta ganar dos ó tres
batallas parecidas para llegar a la realización de mi
designio ; no soy tan viejo que desespere de tener á mi
disposición el tiempo necesario para lograr lo que me
propongo; pero por eso precisamente, porque tengo la
esperanza de emplear bien los años de mi vida, es por lo
que no quiero desperdiciarlos. Si publicaba los fun
damentos de mi metafísica se me ofrecían mil ocasiones
de perder el tiempo, porque aunque sus principios
fueran evidentes , de tal modo que entenderlos y
disputarlos, ciertos formaran una misma cosa, como
es imposible que todos los hombres concuerden sus
opiniones, no discrepando ni en los detalles siquiera,
la oposición y las controversias me hubieran distraído
de mi objeto principal.
Puede oponerse a mimanera de ver en esta cuestión,
que la oposición y las controversias serían útiles por
que me harían conocer mis faltas y servirían para
aumentar el caudal de conocimientos de los demás, si
en mi labor había algo bueno, y como muchos hombres
ven más que uno solo las investigaciones de los otros
facilitarian mi tarea científica. Aun creyendome muy
propenso á error, y eso que nunca me fío de las primeras
ideas que las cosas me sugieren, la experiencia queten
go de las objeciones que de seguro habrían de hacerme,
me impide esperar ningún provecho de ellas. Conozco ,
por desgracia, los juicios de los amigos, de los que yo
creia indiferentes y hasta los de algunos cuya malig
nidad y envidia, sabía yo que tratarían de descu
brir lo que el afecto de los amigos había ocultado; y
nunca se me ha objetado algo que yo no hubiera pre
visto . Todos mis censores me han parecido menos
rigurosos ó equitativos que yo. Además, nunca he
visto que por el procedimiento de discusión, que se
practica en las escuelas, haya sido descubiertā una
verdad de alguna importancia; todos tratan de vencer
en la contienda, y más que del valor efectivo de las
razones alegadas por una y otra parte, se preocupan de
3
la apariencia ; sin contar que los que han sido buenos

abogados no por esto son mejores jueces.
La utilidad que los demás recibirían con la comuni
cación de mis opiniones no sería muy grande; aparte
de que no he ido tan lejos que no tuviera necesidad
de añadir otras cosas, precisas para que mis pensa
mientos hallaran una realización completa enla prác
tica. Y pienso poder decir, sin ninguna vanidad, que
si hay alguien capaz de llevar á término esa empresa,
ese alguien soy yo. En el mundo hay multitud de inte
ligencias incomparablemente superiores á la mía ;
pero el que inventa algo, sabe concebirlo y hacerlo
suyo mejor que el que lo aprende de otro. Con frecuen
cia he explicado algunas de mis opiniones á personas
inteligentes y mientras hablaba parecían comprender
me perfectamente, pero poco después, cuando esas
personas querían repetir mis ideas , las alteraban por
completo y decían verdaderos contrasentidos. Por esto
yo ruego á nuestros nietos que no crean que es mío sino
aquello que yo mismo haya divulgado. No me extraña
que á filósofos antiguos cuyos libros no han llegado hasta
nosotros les atribuyan las mayores extravagancias; ni
tampoco que sus libros hayan sido tan mal interpre
tados que se les suponga autores de atrocidades im
propias de todo aquel que conserva equilibrada su
razón. Los grandes cerebros no son comprendidos por
los hombres de su tiempo; y sus sectarios nunca han
podido sobrepujarles. Estoy seguro de que los aris
totélicos más entusiastas,se considerarían felices si tu
vieran el conocimiento que tuvo su maestro de la
Naturaleza, aunque fuera condición de no poder á aven
tajar nunca al gran filósofo griego. Esos sectarios
son como la hiedra que rodea á los árboles, quenunca
sube á mayor altura que ellos, sino que cuando llega al
punto más alto, comienza otra vez á bajar. La manera
de filosofar de esos fanáticos es muy cómoda para los
espíritus medioceres ; porque la obscuridad de las dis
tinciones y principios de que se sirven, es causa de que
hablen de todo con el mismo empaque que si lo su
pieran y de que sostengan lo que dicen sin que los más
hábiles y sutiles polemistas puedan convencerlos. Se
parecen en esto al ciego que para batirse sin desventaja
con uno que ve, lo llevara al fondo de una cueva muy

obscura. Ésos son los más interesados en que me abs
tenga de publicar los principios de mi filosofía, porque
siendo tan sencillos y tan evidentes, su conocimiento
equivaldría á hacer penetrar la luz en la cueva obscura
en quese librase el combate.
Ni siquiera las inteligencias distinguidas abrigarán
deseos de conocer los fundamentos de mi filosofía,
porque si quieren saber hablar de todo y adquirir fa
ma de doctos lo conseguirán fácilmente contentán
dose con las apariencias, con lo verosímil que se en
cuentra sin gran esfuerzo en todas las materias más
importantes ; la verdad en algunos casos se consigue
poco a poco y con mucho trabajo, pero en otros hay
que confesar sinceramente que la desconocemos por
completo. Si, por el contrario, prefieren el conoci
miento de la escasa verdad que posemos, á la vanidad
de parecer enterados de todo, nada tengo que añadir á
lo que llevo dicho .
Si esas inteligencias distinguidas son capaces de
avanzar más que yo , con mayor razón lo serán para
encontrar en sus investigaciones lo que yo creo haber
encontrado en las mías, sobre todo si se tiene en cuenta
que lo que me queda por descubrir es más difícil y está
más oculto que lo que hasta aquí he descubierto . Ade
más, su placer será mucho mayor si deben las verda
des al propio esfuerzo y no al mío ; y el hábito de la
indagación, que comienza por las cosas más sencillas
y pasa por grados á las más difíciles, será mucho más
útil que todas mis instrucciones.
Por lo que á mi respecta , estoy plenamente conven
cido de que si desde mi primera juventud me hubieran
enseñado las verdades, cuyas demostraciones he bus
cado después, y no hubiera necesitado de un gran
esfuerzo mental para aprenderlas, hubiera sido inca
paz de hallar otras verdades por mi cuenta y no ten
dria el hábito y la facilidad de encontrarlas cuando
aplico mi actividad mental á la adquisición de nuevos
conocimientos.
En una palabra, si existe en el mundo alguna obra
que no pueda ser terminada por nadie más que por el
que la empezó, esa obra es la mía.
Cierto es que un hombre no puede practicar por si

solo todas las experimentaciones necesarias para la
feliz realización de mi propósito ; pero también es
cierto que, aparte de las mías, las únicas manos uti
lizables para esta empresa son las de las gentes im
pulsadas por el afán del lucro, medio eficacísimo para
que se ajustaran por completo á mis prescripciones.
Los que por curiosidad ó deseo de aprender se presta
ran gustosos á ayudarme, más que resultados prácticos
me ocasionarían molestias porque por lo general estos
entusiastas prometen mucho y dan poco, conciben
muchas ideas inadmisibles que por cortesía hay que
escuchar, y ya que no obtengan ningún provecho mate
rial, aspiran á ser recompensados con afables cumpli
dos y conversaciones inútiles. En una palabra, que
sería perder el tiempo lastimosamente.
Cuanto a las experimentaciones hechas por otros,
y comunicadas por sus autores , he de decir que la
mayor parte de ellas se componen de tantas circuns
tancias é ingredientes superfluos, que el entresacar
la verdad es tarea difícil y muy expuesta á errores ;
además, están tan mal explicadas por lo general, y tan
falseadas por el empeño de adaptarlas á determinados
principios, que aun en el caso de que algunas fuesen
ciertas, el trabajo de distinguirlas de lasfalsas, sería
mucho mayor que el provecho obtenido para la inda
gación científica.
Si en el mundo existiera un hombre capaz de encon
trar verdades de gran trascendencia , y , por consiguien
te, degran utilidad general, es indudable que los demás
tendrían la obligación de ayudarle en su magna empre
sa ; pero yo no encuentro mejor procedimiento para
auxiliarle eficazmente que el de contribuir a los gastos
de experimentación é impedir que perdiera el tiempo,
atendiendo a los importunos que siempre molestan.Yo
no presumo de ofrecer cosas extraordinarias, ni soy tan
vanidoso que crea que el público se preocupa de que
mis propósitos lleguen á su completa realización , y
por eso no he querido aceptar ningún favor del cual
se pudiera pensar que no era merecido.
Todas estas consideraciones reunidas, fueron la
causa de que, hace tres años, no quisiera divulgar el
tratado que tenía entre manos y de que formara la

resolución firmísima de no publicar mientras viviera
ningún libro que pudiera hacer comprender los funda
mentos de mi física. Pero después he tenido dos razones
que me han movido á publicar algunos ensayos parti
culares y á dar alguna cuenta al público de mis actos
y de mis propósitos.
La primera de esas razones es la siguiente :
Algunos están enterados de la intención que abrigué
de imprimir algunos de mis escritos, y podrían fi
gurarsē, cuando yo muriera, que el motivo que tuve
para no publicarlos, era harto desfavorable para mí.
Yo no amo la gloria con apasionamiento ; mejor diria
que la odio, porque la juzgo contraria al reposo, el cual
estimo sobre todas las cosas . No por eso he tratado
nunca de ocultar mis acciones, como si fueran críme
nes, por que esto me hubiera proporcionado moles
tias, contrarias á mi deseo de una vida tranquila. Sién
dome completamente indiferente el que me conocieran
ó no, me ha sido imposible evitar cierta reputación que
he adquirido y que me obliga á procurar que no sea
desfavorable á mi persona .
La segunda razón que me ha impulsado á escribir , es
tan importante como la primera. Cada día que pasa
me persuado con mayor evidencia del retraso que tiene
que sufrir mi propósito de saber la verdad , á causa de
la infinidad de experiencias que necesito practicar y
que no puedo hacer sin la ayuda de los demás, sin que
esto quiera significar que me jacto de inspirar al pú
blico interés decidido por mis trabajos. No quiero que
algún día se me censure porque he tenido la culpa de
que no se hayan hecho grandes cosas que hubieran
prestado á los hombres una utilidad extraordinaria, si
yo en lugar de guardar el secreto hubiera manifestado
mi designio y solicitado el concurso de los demás para
llevarlo á feliz término.
He pensado que debía elegir algunas materias que
sin ser susceptibles de grandes controversias y sin que
me obligaran á declarar más de lo convenientesobrelos
principios que sirven de fundamento á mi metafísica,
hicieran ver claramente lo que puedo ó no puedo reali
zar en el campo de la ciencia.
No sé si he conseguido lo que me proponía :no quiero

prevenir á los lectores hablando de mis escritos; pero
tengo interés en que sean leídos por todos. Suplico á los
quedeseen hacer algunaobjeción á mi doctrinaque se
tomen la molestia de enviarla por escrito á mi editor, el
cual me la remitirá y yo contestaré á ella con sumo
gusto. Prometo que las respuestas a las advertencias
y objeciones que se me dirijan, no serán extecsas.
Confesaré mis faltas con toda sinceridad si llego án'on
vencerme de que he incurrido en algún error; y si los
argumentos no me persuaden de mi error, expondré
con sencillez lo que crea conveniente á la defensade mis
ideas, sin mezclar con esta defensa la explicación de
otra materia, para no complicar la cuestión .
Si algunas de las materias de que me ocupo al co
mienzode la Dióptrica y de los Meteoros, extrañan á
primera vista porque las denomino suposiciones y no
muestro deseo de probarlas, tenga el lector la suficiente
paciencia para llegar hasta el fin y espero quedará
satisfecho, porque las razones se enlazan de tal modo
en esas cuestiones, que si las últimas son demostradas
por las primeras, que son las causas, estas primeras lo
son recíprocamente por las últimas , que son sus efec
tos . Y no se piense que cometo la falta que los lógicos
llaman círculo vicioso . La experimentación nos mues
tra como ciertos, esos efectos, y las causas de que los
deduzco, sirven más para explicarlos que para pro
barlos; son las causas las probadas por los efectos. Si
les he dado el nombre de suposiciones ha sido con el
fin de que se sepa que espero poderlas deducir de las
verdades primeras que ya he expuesto. Y si no lo he
hecho expresamente desde el principio, es porque quie
ro evitar que ciertos espíritus que creen que en un
día saben lo que á otro le ha costado veinte años de
continuos trabajos, y que oyendo dos palabras pien
san haberlo oído todo aprovechen la ocasión de
construir alguna filosofía extravagante , fundándose en
principios que sin ser míos me los atribuyan , hacién
dome responsable de los errores que contengan .
Nunca he tratado de excusarme, cuando mis opi.
niones han sido calificadas de nuevas, entre otras
razones, porque tengo la completa seguridad de que
examinándolas con algún detenimiento se llegará al

convencimiento firme de su sencillez y de su confor
midad con el sentido común, hasta el punto de que han
de parecer menos extraordinarias y raras que otras que
sobre el mismo asunto se sustenten.
.-. Tampoco pretendo pasar por original. Las ideas que
profeso no las defiendo porque otros las hayan defen
dido, ni porque hayan dejado de defenderlas; las pro
feso porque mi razón me dicta que son las verdaderas.
Si es imposible laejecución rápida y feliz de la in
vención que en mi Dióptrica explico, no por eso se ha
de afirmar que sea mala. Son muy grandes la habilidad
y el hábito necesarios para construir y ajustar lasmá
quinas que describo sin que falte ningún detalle. Hay,
pues, que achacar á las dificultades de construcción,
y no á la falsedad de mi idea, la carencia de compro
bación completa y evidente. Con un gran instrumento,
posible es que un profano en cuestiones de música
toque el laúd ; y, sin embargo, no por eso diremos que
ha aprendido el manejo de ese instrumento; podre
mos afirmar que el laúd es excelente , pero nada más .
Escribo en, francés, que es la lengua que se habla en
mi país, y no en latín, que es la lengua usada por mis
preceptores, porque creo que los que se sirvan de su
razón natural comprenderán mi ideas mucho mejor
que los que sólo dan crédito á los libros antiguos; y los
que , además debuen sentido, tengan el hábito del estu
dio ( éstos son los que deseo por jueces) no serán tan
parciales por el latín que no quieran escuchar mis
razonamientos porque los expongo en lengua vulgar.
No hablo aquí de los progresos á que puedo dar
lugar en el porvenir de las ciencias, porque no soy
partidario de hacer promesas cuando no tengo la abso
luta seguridad de cumplirlas.
Sólo diré que he resuelto emplearel tiempo que me
quede de vida en tratarde adquirir algún conocimiento
de la naturaleza, de tal índole que puedan deducirse re
glas para la medicina , más seguras que las aplicadas has
ta ahora ; y que mis aptitudes y convicciones mealejan
con tanta obstinación de todo aquello que, siendo útil
para algunos, es perjudicial para otros, que tengo la
arraigadísima creencia de que si emplearà mis facul
tades en ese sentido, no obtendría el resultado positivo

que es consecuencia de todo lo que se hace bien .
Sé perfectamente que no sirvo para llamar sobre mí
la atención delpúblico, ni para que me consideren como
una celebridad. No aspiro á eso. Más agradecido que
daré á los que me dejen disponer de mis días con la
libertad más absoluta, que a los que vinieran á ofre
cerme los puestos más visibles y honrosos del mundo .
MEDITACIONES METAFÍSICAS (1 )
CARTA Á
LOS DECANOS Y DOCTORES

DE LA SAGRADA FACULTAD DE TEOLOGÍA
DE PARIS
MUY SEÑORES MÍOS :
La razón que me mueve á presentaros esta obra es

tan justa, que cuando conozcáis mi designio, la toma
réis bajo vuestra valiosísima protección. Para hacerla
recomendable, voy a deciros brevemente cuál ha
sido el propósito que he tenido presente al escribirla.
Siempre he creido que las cuestiones relativas á
Dios y al alma, son de las que exigen una demostra
ción más bien filosófica que teológica.
Á nosotros, los fieles a la Iglesia, nos basta creer
por la Fe que existe un Dios y que el alma no muere
con el cuerpo, porque es inmortal; pero es imposible,
que los infieles lleguen á persuadirse de la verdad de
(1) Las Meditaciones, fueron escritas por Descartes en latín y
publicadas por primera vez el año 1641. Seis después, apareció una
traducción francesa, hecha por el duque de Luynes y revisada y
corregida por Descartes.
una religión y de las virtudes que contiene, si por la

razón natural no se les convence .
Viendo todos los días , que en esta vida son mejor
retribuídos los vicios que las virtudes, nadie preferiría
lo justo á lo útil, sino fuera por el temor de Dios y por
la esperanza de otra vida. Juzguese, pues, de la impor
tancia de estas dos cuestiones .
Es de una certeza absoluta, la necesidad de creer que
hay un Dios, porque así nos lo enseñan las Sagradas
Escrituras, y no es menos evidente, la necesidad de
creer que esas Sagradas Escrituras proceden de Dios ;
y, sin embargo, no podemos sostener esas dos propo
siciones, en nuestras controversias con los infieles, sin
que nos digan que incurrimos en la falta denominada
por los lógicos, círculo vicioso.
Vosotros, teólogos esclarecidos, habéis asegurado ,
que la existencia de Dios, puede probarse por la razón
y que de las Sagradas Escrituras se infiere que el cono
cimiento de la existencia de Dios es más claro que el
que poseemos de muchas cosas creadas, y es tan fácil
que el que carece de él, es culpable . Esto se deduce de
las palabras de la Sabiduría, capítulo xit : « su igno
rancia no es perdonable ; porque si su inteligencia ha
penetrado en el conocimiento de las cosas del mundo ,
¿ cómo es posible que no haya reconocido al Soberano,
creador de todas? En el capítulo del libro de los Ro
manos se afirma que ese desconocimiento es « inexcu
sable » y que « lo que de Dios es conocido se manifiesta
en ellos », lo cual parece indicarnos que todo lo que de
Dios se puede saber, se conoce por razones sacadas de
nosotros mismos y de la sencilla consideración de la na
turaleza de nuestro espíritu .
Por todo ello, he pensado que no falto á mis deberes
de filósofo , si muestro cómo y por qué camino, sin salir
de nosotros mismos , podemos conocer a Dios, con más
facilidad y certeza que á las demás cosas del mundo.
Por lo que respecta al alma, hay muchos que creen
en la dificultad de conocer con certeza su naturaleza у
algunos se han atrevido á decir que las razones huma
nas nos persuaden de que muere con el cuerpo, á pesar
de quela fe afirme todo lo contrario.
El concilio de Letran, celebrado bajo el papado de
MEDITACIONES METAFÍSICAS 55
León X , en la sesión 8, condena a los que tales cosas

sostienen y ordena á los filósofos cristianos que con
testen á sus argumentos y empleen la fuerza de su
ingenio en la defensa de la verdad. Eso es lo que yo
hago en la obra que someto á vuestra consideración .
Muchos impíos no quieren creer en la existencia
de Dios y en la distinción que hacemos del alma in
mortal y del cuerpo perecedero, fundándose en que
nadie ha demostrado aún esas dos cosas. Yo opino, por
el contrario, que la mayorparte de las razones que han
aportado los sabios á la filosofía, relativas a Dios y al
alma, son, bien entendidas, otras tantas demostracio
nes de su existencia ; y que es casi imposible inventar
nuevas demostraciones.
Nada sería tan útil para la filosofía, como la labor del
que se dedicarà a elegir las mejores, disponiéndolas de
un modo tan claro y exacto, que todo el mundo pudiera
apreciar que se trataba de demostraciones en absoluto
irrefutables.
Varias personas, acreedoras á mi reconocimiento
más afectuoso sabiendo que yo he cultivado cierto
método para resolver toda clase de dificultades en las
ciencias, método que no es nuevo, como no es nueva la
verdad, y que me ha servido felizmente en diversas
ocasiones me instaron á que acometiera tamaña
empresa ; y yo pensé que estaba en el deber de hacer
una tentativa, ya que se trataba de un asunto de tanta
trascendencia .
He hecho todo lo que de mí ha dependido para en
cerrar en este tratado lo que he podido descubrir por
medio de la aplicación del método que empleo en mis
indagaciones científicas.
No he intentado reunir las diversas razones que po
drían alegarse para probar la existencia de Dios, por
que esto sólo hubiera sido necesario en el caso de que
ninguna de esas razones fuere cierta . Me he ocupado
exclusivamente de las primeras y principales, de tal
manera que me atrevo á sostener que son demostra
ciones muy evidentes y muy ciertas. Y diré, además,
que dudo mucho de que la inteligencia humana pueda
inventar otras de tanta fuerza como ellas .
La importancia del asunto y la gloria de Dios, á la
que todo se refiere, me obligan á hablar aquí de mí

con más libertad de la que acostumbro.
No obstante, por mucha que sea la certeza y evi
dencia que yo encuentre en mis razones, no puedo
convencerme de quetodos sean capaces de entenderlas.
Explicaré la causa. En la geometría hay verdades que
nos han sido legadas por Arquímedes, Apolonio, Pap
peio y otros geómetras eminentes y que son acepta
das como muy ciertas у evidentes, porque no contie
nen nada que,considerado separadamente, sea difícil de
conocer y las cosas que siguen guardan una exacta
relación y enlace con las precedentes ; y, sin embargo,
porque son un poco extensas y exigen una inteligencia
viva, son comprendidas por muy pocas personas.
Aunque estimo las razones que utilizo en este tra
bajo, como más evidentes y más ciertas que las de los
geómetras, temo que muchos no las comprendan sufi
cientemente, porque son un poco extensas y se hallan
en una relación de absoluta dependencia ó porque
reclaman para ser apreciadas en su justo valor, un
espíritu completamente libre de prejuicios y que puedạ
prescindir fácilmente del comercio de los sentidos. Á
decir verdad, se encuentran más espíritus aptos para
la geometría que para la metafísica.
Entre las especulaciones geométricas y las metafí
sicas, existe una diferencia muy digna de observarse.
En las primeras, todos saben que nada se admitecomo
no se denuestre de un modo que no deje lugar a dudas ;
y los que no se hallan muy versados en ellas, pecan
más por aprobar demostraciones falsas, queriendo ha
cer creer que las entienden, que por refutar las ver
daderas. No sucede lo mismo en el campo de la filo
sofía ; todos creen que todo es problemático, pocos son
los que se entregan á la investigación de la verdad,
y muchos, aspirando á tener fama de inteligentes,
combaten arrogantemente hasta las verdades que pa
recen más seguras.
Por mucha fuerza que tengan mis razones, besta
que sean de carácter filosófico, para que no produzcan
gran efecto en los espíritus, a no ser que vosotros las
toméis bajo vuestra protección .
Todos os estiman como merecéis, y merecéis mucho ;
MEDITACIONES METAFÍSICAS 57
el nombre de la Sorbona, es de una autoridad tan

grande que no sólo se refiere a cuestiones de fe, en las
cuales después de los concilios son las vuestras las
opiniones más respetadas, sino que se extiende á la
humana filosofía, en la que tanto renombre habéis
adquirido por vuestro saber, prudencia é integridad ,
en los juicios que formuláis.
Por todo ello, no vacilo en suplicaros , primeramente,
que corrijáis mi obra (conociendo mi falta de seguridad
y mi ignorancia no me atrevo á creer que no contenga
errores) ; después, que añadáis las cosas que faltan,
acabéis las imperfectas y déis una explicación más
amplia de la que lo necesite ópor lo menos me indiquéis
cuáles son las más necesitadas de esta ampliación ;
y cuando las razones por las que pruebo la existencia
de Dios y la diferencia que hay entre el alma y el
cuerpo, lleguen al punto de claridad y evidencia á que
pueden y necesitan llegar para ser consideradas como
demostraciones exactísimas, si vosotros os dignáis
autorizarlas con vuestra aprobación, rindiendo así
un público testimonio de su verdad y certeza, no dudo
de que, a pesar de todos los errores y falsas opinio
nes referentesá esas dos cuestiones importantísimas
la duda abandonará el espíritu de los hombres.
Laverdadhará que los doctosy personas detalento,
se adhieran al juicio de vuestra innegable autoridad ;
que los ateos, que por lo general son más arrogantes
que cultos y reflexivos, precindan de su manía con
tradictoria o temerosos de aparecer como ignorantes,
al ver como aceptan por demostración los hombres de
talento aquellas verdades, tal vez se sientan inclina
dos á defenderlas : y, finalmente, todos se rendirán
á la vista de tantos testimonios y nadie se atreverá á
dudar de la existencia de Dios y de la distinción real
y verdadera entre el alma humana y el cuerpo.
Vosotros que véis los desórdenes que acarrea la duda
podréis juzgar de los efectos que la fe, en dos cuestio
nes tan importantes , habría de producir en el mundo
cristiano. Pero no debo recomendar más la causa de
Diosy de la religión á los que han sido siempre sus
más firmes columnas.
1
1
PREFACIO
En el discurso que escribí y publiqué en 1637 , tra

tando del método que debe servir de guía á la razón,
y que hemos de emplear para la indagación de la verdad
científica, algo dijo acerca de las magnas cuestiones
relativas á la existencia de Dios y al alma humana ;
pero sólo de pasada me ocupé de ellas y con la inten
ción de conocer el juicio que sobre mis opiniones for
maban los que las leyeron.
Siempre he creído que esas dos cuestiones tienen
una importancia, en el campo de la ciencia como en el
de la vida, que bien se puede calificar deextraordinaria
y por eso, me ha parecido conveniente hablar de ellas ·
más de una vez.
El camino que sigo para explicarlas , está tan poco
trillado y tan alejado de la ruta ordinaria, que he pen
sado que no es útil darlo á conocer en francés y en un
libro al alcance de todo el mundo porque los espíritus
débiles creerían que les estaba permitido el marchar
por la senda trazada por mí.
En el Discurso delMétodo rogué á cuantos me leye
ran, que me comunicaran las cosas que a su juicio fue
ran dignas de censura ; y entre las objeciones que he
recibido sólo hay dos que sean verdaderamente nota
bles у las dos se refieren a las cuestiones de la existen
cia de Dios y la distinción entre el alma y el cuerpo. En
pocas palabras, quiero contestar aquí á esas dos obje
ciones, antes deentrar en la explicación detallada de
las cuestiones, objeto de este trabajo.
La primera de las observaciones que se me han diri

gido, consiste en afirmar que del hecho de que el espí
ritu al volver sobre sí, se conozca como una cosa que
piensa, no se deduce que su naturaleza 6 esencia esté
constituída solamente por el pensar ; de tal modo, que
la palabra solamente excluye todo lo demás que puede
pertenecer a la naturaleza del alma.
Á esa objeción contesto, que la exclusión no se
refiere al orden de la verdad ó realidad de las cosas
(en aquel momento no trataba de ese orden ) sino al
orden de mi pensamiento, porque entonces yo no
conocía nada de lo perteneciente a miesencia ; sólo sabía
que yo era una cosa que piensa ó lo que es lo mismo,
que tiene en sí la facultad de pensar .
La segunda de las observaciones, afirma que aunque
tengamos la idea de una cosa más perfecta que nos
otros no por eso vamos á establecer como cierto que esa
idea sea más perfecta que nosotros y que exista lo que
la idea representa.
Á esto contesto, que en la palabra idea hay algo que
se presta al equívoco. Si consideramos la idea como
una operación del entendimiento, no podemos decir
que sea más perfecta que nosotros ; y si la tomamos en
un sentido objetivo, atendiendo a la cosa represen
tada por la operación del entendimiento, esa cosa,
sin suponer que exista fuera del entendimiento puede,
no obstante, ser más perfecta que nosotros, por razón
de su esencia. En este tratado demostraré, con la debi
da amplitud, que si tenemos idea de una cosa más
prefecta que nosotros, podemos afirmar con toda legi
timidad que esa cosa existe verdaderamente.
He leído dos escritos muy extensos sobre esta mate
ria, en los que se combaten no mis argumentos, sino
mis conclusiones, con razonamientos sacados de lu
gares comunes, utilizados por los ateos para defender
su descreimiento.No quiero contestar á esos escritos
por dos razones. Es la primera, que esa clase de razo
namientos, ninguna impresión hará en el espíritu de
os que comprenden bien las razones en que se fundan
mis ideas. Es la segunda, que los juicios de muchos son
tan débiles y tanpoco razonables, que se dejan con
vencer por las primeras opiniones que han recibido por
PREFACIO 61
falsas que sean y por muy alejadas que estén de lo

verosímil, y rechazan una sólida y verdadera refu
tación de sus opiniones, por no dejar de creer en lo que
siempre creyeron, Además, no quiero exponer aquí
detalladamente los argumentos que esos ateos emplean
para impugnar mis doctrinas.
Sólo diré que sus alegaciones al combatir la existen
cia de Dios dependen de la falsa suposición que atri
buye a Dios afecciones humanas ó de creer en nuestros
espíritus tanta prudencia y tanto poder como el que se
necesita para comprender lo que Dios debe y puede
hacer. Ninguna dificultad presentan á nuestras creen
cias estos argumentos, si recordamos que debemos
considerar las cosas como finitas у limitadas у á Dios
como ser infinito é incomprensible.
Después de conocer los juicios que sobre mi libro
se han formado - y que he expuesto y refutado breve
mente en este pequeño prefacio decidí tratar otra
vez más de Dios y del alma humana, para establecer
los fundamentos de la filosofía sin esperar ningún elo
gio del vulgo ni aspirar á que mi libro sea leído por
muchos. Aconsejaré su lectura solamente a los que
quieran meditar seriamente, puedan prescindir de la
comunicación de los sentidos y estén libres de toda clase
de prejuicios.El número de lectores será muy escaso.
Losque no se cuidan del orden y enlace de las razo
nes y se divierten comentando humorísticamente lo
que leen, no sacarán gran fruto de la lectura de este
tratado ; si en varios lugares del libro hallan algo á pro
pósito para su crítica de seguro que nada contendrá esta
que sea digno de contestación.
No prometo dejar satisfechos á los que se tomen la
molestia de conocer lo que pienso, ni soy tan vanidoso
para presumir que puedo prever las dificultades que al
entendimiento se presenten durante la lectura de mi
obra.
En primer término, expondré en estas Meditaciones
los mismos pensamientos que me han persuadido de que
he llegado a un conocimiento cierto y evidente de la
verdad, para ver si de ese modo logro persuadir á los
demás.
Después de esta exposición contestaré á las obje
4
ciones que me han sido hechas por personas de talento

y cultura que han leído mi obra antes de imprimirse.
Tantas han sido las objeciones y de tan diverso ca
rácter que mucho dudo de la novedad de las que pue
dan hacerseme en lo sucesivo, porque han sido trata
dos,ya todos los aspectos que ofrecía la materia.
A todos los que lean estas Meditaciones, vivamente
suplico que no formen juicio alguno sobre ellas, hasta
después de haber leido todas las objeciones y las con
testaciones que las he dado para ratificar mi doctrina .
;
COMPENDIO
DE LAS SEIS MEDITACIONES SIGUIENTES
En la primera expongo las razones que tenemos para dudar de

todas las cosas en general y especialmente de las materiales,
mientras las ciencias se hallen en el mismo estado en que hoy se
encuentran y sean los mismos sus fundamentos.
La utilidad de una duda inicial tan amplia es muy grande, por
que nos despoja de toda clase de prejuicios y nos prepara un ca
mino muy fácil para libertar á nuestro espíritu de la influencia que
sobre él ejercen los sentidos. De ese modo, una vez conocidas las
cosas como verdaderas, es imposible que vuelva á surgir la duda.
En la segunda, el espíritu que usando de su libertad, supone
que no existen las cosas que le ofrecen la más pequeña duda, reco
noce que es absolutamente imposible que él no exista; lo cual es
de extraordinaria utilidad, porque por ese camino se llega á distin
guir con facilidad lo que pertenece al espíritu, es decir, á la natura.
leza intelectual, de lo que pertenece al cuerpo.
Algunos esperarán que al llegar a este punto exponga razones que
prueben la inmortalidad del alma. A estos, creo de mi deber adver
tirles que nada he escrito en este tratado que no pudiera demos
trar de la manera más exacta del mundo ; y como sigo un orden
semejante al empleado por los geómetras, antes de establecer una
conclusión demuestro primeramente todo lo que la fundamenta.
Para probar la inmortalidad del alma hay que conocer antes otras
verdades sin las cuales no se puede llegar á esa demostración .
Si queremos tener un concepto preciso de la inmortalidad del
alma, lo primero que necesitamos es formar de ésta una idea clara,
completamente distinta de la concepción que del cuerpo hayamos
formado. Esto ya lo hemos hecho en las dos primeras meditaciones.
Además, necesitamos saber que todas las cosas que clara y distin
tamente concebimos, son verdaderas al modo que han sido conce
bidas. Esto no puede probarse antes de la cuarta Meditación. Hay
que tener también, un concepto claro y distinto de la naturaleza
corporal, concepto que en parte se forma en la segunda Meditación
y en parte en la quinta y sexta . Y, finalmente, debe concluirse que
cuando se concibe clara y distintamente la diversidad de dos subs .

tancias, como concebimos la del espíritu y cuerpo, es que son en
realidad distintas . Á esta conclusión llegamos en la sexta Medita
ción y la vemos confirmada por el hecho de que si imaginamos
divisibles todos los cuerpos, sin excepción , el espíritu, el alma del
hombre no podemos concebirla más que como indivisible ; podemos
imaginar la mitad de cualquier cuerpo . por pequeño que sea, y
nos es imposible figurarnos la mitad del alma. Qué prueba esta
imposibilidad ? Prueba que no sólo son diversas la naturaleza del
espíritu y del cuerpo, sino que en cierto modo son opuestas.
De esta materia no trato en las Meditaciones anteriores, porque
lo dicho en ellas, basta para demostrar que de la corrupción del
cuerpo no se sigue la del alma y porque las premisas para concluir
la inmortalidad del alma , dependen de la explicación de la física :
primeramente, para saber que generalmente todas lassubstancias,
todas las cosas que no pueden existir sin ser creadas por Dios, son
por naturaleza incorruptibles y no es posible dejen de ser, si Dios
no las reduce á la nada ; y luego, para observar cómo el cuerpo, en
general, es una substancia y por eso no perece y cómo el cuerpo
humano , en particular, tiene cierta configuración y accidentes en
sus miembros por los que se distingue de todos los demás cuerpos
de la tierra. El alma carece de los accidentes del cuerpo , es una subs
tancia pura. Podrá concebir unas cosas, y sentir y querer otras,
pero en medio de estas variaciones el alma no cambia, es siempre
la misma. El cuerpo humano, por el contrario , experimenta modi.
ficaciones, cambia, se transforma y, por consiguiente, puede pere
cer. El espíritu ó el alma del hombre, no puede perecer, porque es
inmortal por su propia naturaleza.
En la tercera Meditación, explico extensamente el argumento
principal de que me sirvo para probar la existencia de Dios. No he
querido servirme de comparaciones sacadas de las cosas corporales,
á fin de alejar en lo posible, el espíritu de los lectores , del uso y
comunicación de los sentidos. A esto se debe, sin duda, el que haya
obscuridades como la siguiente : porqué la idea de un Ser sobera
namente perfecto, idea que existe en nosotros, contiene tanta
realidad objetiva, es decir, participa por representación de tantos
grados de perfección que hacen creer que procede de una causa
soberanamente perfecta .
Esas obscuridades serán disipadas en las contestación á las obje
ciones que se me han dirigido. En esa contestación , he aclarado la
duda relativa á la causa soberanamente perfecta, valiéndome de
esta comparación : un obrero concibe la idea de unamáquina arti
ficial y muy ingeniosa ; el artificio objetivo de esa idea, debe tener
alguna causa que es 6 la ciencia del obrero a lade otro de quien
haya recibido la idea. Del mismo modo es imposible que la idea de
Dios , impresa en nosotros , no tenga á Dios por causa.
En la cuarta , pruebo que todas las cosas que concebimos muy
claramente y muy distintamente, son verdaderas; explico en qué
consiste la naturaleza de la falsedad 6 error, cosa que debemos
saber, tanto para confirmar las verdades precedentes como para
mejor entender las que siguen. He de hacer notar que no trato del
pecado , que es, al fin y al cabo, un error, el que se comete practi
cando el mal ó alejándose del camino del bien. Me ocupo, única
mente del crror relativo al discernimiento de lo verdadero y de lo
COMPENDIO DE LAS MEDITACIONES 65
falso y por eso no hablo de las cosas que pertenecen á la fe y á la

moral. Sólo las que guardan alguna relación con las verdades espe
culativas y las que pueden ser conocidas por la luz natural de la
razón , constituyen el objeto de mi estudio.
En la quintaMeditación, explico, en términos generales , la natu
raleza de las cosas corporales; demuestro la existencia de Dios con
un nuevo razonamiento en el que al pronto se encontrará alguna
obscuridad, que será disipada en las respuestas a las críticas que
ha merecido mi obra ; y haré ver cómo es cierto que hasta la exac
titud de las demostraciones geométricas, depende del conocimiento
de Dios.
En la sexta, distingo la acción del entendimiento de la de la
imaginación y describo los caracteres de una y otra; demuestro
que el alma del hombre es realmente distinta del cuerpo,aunque
estén tan estrecha é íntimamente unidos que compongan una misma
cosa ; expongo, á fin de evitarlos, todos los errores que proceden
de los sentidos ; y, finalmente , aporto las razones con las que pode
mos concluir la existencia de las cosas materiales . No juzgo esas
razones de utilidad muy grande, porque prueban lo que no hace
falta probar. Que existe un mundo, que los hombres tienen cuerpo y
otras cosas semejantes , por nadie han sido puestas en duda . En este
sentido su importancia es bien poca ; pero desde cierto punto de
vista la tienen y realmente extraordinaria, porque esas razones
que prueban la existencia de las cosas materiales no son tan firmes
ni tan evidentes como las que conducen al conocimiento de Dios
y del alma; lo cual nos dice con toda claridad que estas razones
son las más ciertas y evidentes que puede comprender el espíritu
humano. Eso es lo que me he propuesto probar en las seis Medita
ciones .
En este extracto he omitido muchas cuestiones de que me ocupo
en mi tratado. Claro es que ninguna tiene gran importancia, puesto
que sólo hablo de ellas incidentalmente.
1
1
MEDITACIONES
SOBRE LA FILOSOFÍA PRIMERA
QUE PRUEBAN CLARAMENTE
LA EXISTENCIA DE DIOS
Y LA DISTINCIÓN
ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO DEL HOMBRE
MEDITACIÓN PRIMERA
DE LAS COSAS QUE PODEMOS PONER EN DUDA
Hace algún tiempo que vengo observando que desde

mis primeros años he recibido por verdaderas muchas
opiniones falsas que no pueden servir de fundamento
síno á lo dudoso é incierto, porque sobre el error no
puede levantarse el edificiodela verdad. Con los prin
cipios que me habían enseñado nada útil podía cono
cer, porque de principios falsos no se deducen conse
cuencias ciertas, y decidí deshacerme de todos los cono
cimientos adquiridos hasta entonces y, comenzar
de nuevo la labor, á fin de establecer en las ciencias
algo firme y seguro. Difícil era la empresa é impropia
de un joven desprovisto de experiencia; por eso esperé
llegar a la edad madura, la más á propósito para lle
var á la práctica ideas que tanta firmeza y constancia

exigen; y creería faltar å un deber si no pusiera ma
nos á la obra. Pienso que estoy en las mejores condi
ciones para ello. He libertado mi espíritu de toda clase
de preocupaciones; las pasiones no han dejado en mísu
huella profunda y funesta; me he procurado un seguro
reposo en esta apacible soledad. Puedo, pues, dedi
carme á destruir mis antiguas opiniones, para que la
verdad ocupe el puesto que merece. Creo que no será
necesaria una demostración de la falsedad de esas
opiniones porque sería cosa de no acabar nunca. Debo
rechazar, no sólo lo que aparece manifiestamente
erróneo, sino también todo lo que me ofrezca la más
pequeña duda . No tengo precisión de examinar una
por una todas mis antiguas opiniones para ver si
deben ser rechazadas; ya he dicho antes que así no
acabaríamos nunca . La ruina de los cimientos causa el
derrumbamiento del edificio, Examinemos , pues, los
principios en que se apoyaban mis antiguas ideas.
Todo lo que hasta ahora he tenido por verdadero у
cierto ha llegado á mí por los sentidos; algunas veces
he experimentado que los sentidos engañan ; y como del
que nos engaña una vez no debemos fiarnos, yo no
debo fiarme de los sentidos .
Pero si estos nos inducen á error en algunas cosas
-
en las poco sensibles y muy lejanas, por ejemplo las
hay muchas que por los sentidos conocemos y de
cuales no es razonable dudar : que yo estoy aquí, sen
tado al lado del fuego, con un papel entre las manos,
vestido de negro , es cosa indudable para mí. ¿ Cómo
puedo negar que estas manos y este cuerpo son míos ?
Para negarlo tendria que ser un insensato ó un per
turbado, como esos que aseguran continuamente que
son emperadores y van vestidos de andrajos, ó creen
que poseen trajes de oro y púrpura y van desnudos ó .
se imaginan ser un cántaro óquesu cuerpo es de cristal.
Esos son locos y yo sería tanextravagante como ellos
si siguiera su ejemplo.
Sin embargo, no he de olvidar que soy hombre y,
por consiguiente, que tengo la costumbre de dormir
y de representarme en sueños las cosas reales y.otras
tan inverosímiles у descabelladas como las que se les
MEDITACIONES SOBRE LA FILOSOFÍA PRIMERA 69
ocurren á esos insensatos . Cuántas veces he soñado
que estaba como ahora, vestido, sentado ante la mesa,
junto al fuego, con un papel entre las manos, y sin,
embargo, dormía en mi lecho !
¿ Estaré soñando ahora ? Mis ojos ven claramente
el papel en que escribo ; muevo la cabeza a un lado y á
otro con perfecta soltura, levanto el brazo y me doy clara
cuenta de ello. Todo esto me parece mucho más dis
tinto y preciso que un sueño. No, no estoy soñando.
Pero pienso con detenimiento en lo que en este
momento me pasa y recuerdo que durmiendo me fro
taba los ojos para convencerme de que no estaba
soñando, y me hacía las mismas reflexiones que des
pierto me hago ahora. Eso me ha ocurrido muchas
veces. De aquí deduzco que no hay indicios por los
que podamos distinguir netamente la vigilia del sue
ño. No los hay, y porque no los hay me pregunto lleno
de extrañeza, ¿será un sueño la vida? y estoy, á pun
to de persuadirme de que en este instante me hallo
durmiendo en mi lecho .
Supongamos que dormimos y que todas esas par
ticularidades como la de levantar el brazo, mover la
cabeza y otras semejantes no son más que ilusiones ;
pensemos que nuestro cuerpo tal vez no es como lo
vemos; y á pesar de esa suposición y de ese pensa
miento, tendremos que confesar que las cosas que
durante el sueño nos representamos son á la manera
de cuadros , de pinturas, que no pueden estar hechos
sino á semejanza de alguna cosa real y verdadera y, por
tanto , esas cosas generales una cabeza, unos ojos,
unas manos, un cuerpo completo no son imagi
narias, sino reales y existentes.
Los pintores, cuando tratan de representar , por
medio de los colores, una sirena ó un sátiro, por muy
extravagantes y raras que sean las figuras, por mucho
que seasu artificio, no pueden pintar formas y natu
ralezas completamente nuevas; todo lo más que hacen
es una composición, una mezcla de miembros de los
cuerpos de diferentes animales. Y aun en el caso de
que su imaginación sea tan excepcional que invente
algo tan nuevo que nunca se haya visto, y que repre
sente una cosa fingida y falsa en absoluto, los colores
queemplee para pintar son necesariamente verdaderos.

Por la misma razón, aunque esas cosas generales
un cuerpo, unos ojos, unas manos sean imaginarias,
hay que confesar por lo menos que han existido otras
más simples y universales todavía, pero reales y ver
daderas, decuya mezcla — lo mismoque de la de colo
res, del ejemplo anterior — se han formado, verdade
ras y reales ofingidas y fantásticas, las imágenes de las
cosas que residen en nuestro pensamiento.
Á ese género decosas pertenecen la naturaleza cor
poral en general y su extensión ; luego vienen , la figura
de las cosas extensas, su cantidad ó tamaño, su número,
el lugar que ocupan , el tiempo que mide su duración
y otras análogas . No creemos afirmar nada inexacto al
decir que la física, la astronomía, la medicina y las
demás ciencias que dependen de la consideración de
las cosas compuestas, son muy dudosas é inciertas ; en
cambio, la aritmética, la geometría y las otras ciencias
análogas, que tratan de cosas muy simples y muy
generales, sin preocuparse de si existen ó no en la
Naturaleza, contienen algo cierto é indudable . Esté
despierto ó esté dormido, dos y tres son cinco y el
cuadrado tiene cuatro lados ; verdades tan claras como
estas no pueden calificarse de falsas ó inciertas.
Hace mucho tiempo que tengo la idea de que hay
un Dios omnipotente, que me ha creado tal como soy.
¿ Sé yo acaso si ha querido que no haya tierra, ni cielo,
ni cuerpos, ni figura, ni tamaño, nilugar y, sin embargo,
ha hecho que yo tenga el sentimiento deesas cosas que
no son y me parece que existen ? Y aunque yo piense
algunas veces que los otros se equivocan en lo que creen
estar más seguros ¿quién sabe si El ha querido que
yo me equivoque al decir que dos y tres son cinco , que
el cuadrado tiene cuatro lados u otra cosa más fácil,
en el supuesto de que la haya ? Dios no habrá querido
que yo sea tan desgraciado equivocándome siempre,
porque es la Suma Bondad. Pero si á esta bondad
repugnaba el haberme hecho de tal modo que siempre
me engañara, tampoco debía permitir que me engañe
algunas veces; y, sin embargo, estoy seguro de que
me engaño.
Al llegar aquí, de seguro , hay quien prefiere negar la
existencia de un Dios tan poderoso á creer que todas
las demás cosas son inciertas. No discutamos con los
que tal opinión sostienen y concedámosles, por ahora,
que lo que se ha dicho de Dios es pura fábula. Si el
engañarse, si el errar es una imperfección, ya puedo
explicarme del modo que quiera el haber llegado al
estado y al ser que tengo, que ya lo atribuya al destino
é á la fatalidad, ya lo refiera al azar, ya proceda de la
continua serie de las cosas y de la relación que guar
dan entre sí, lo cierto, lo indudable es que cuanto más
expuesto esté á equivocarme, cuanto más probable sea
que incurra siempre en error, tanto menos poderoso
será el autor de miexistencia .
Á estas razones nada tengo que oponer ; me he obli
gado á confesar que debe ponerse enduda todo aquello
que en otro tiempo consideraba verdadero, y no por
irreflexión ó ligereza sino después de pensarlo muy
detenidamente y de adquirir un convencimiento basa
do en razones muy firmes y evidentes. Y he de cumplir
esa obligación , si quiero encontrar en las ciencias algo
cierto y seguro .
No basta que haga este propósito; es preciso que en
todos momentos lo tenga muy presente, porque mis
antiguas ideas vuelven con frecuencia á ocupar mi
pensamiento ; el largo y familiar contacto en que han
vivido con mi espíritu, las da derecho a ello, contra mi
voluntad, y las convierte en dueñas y señoras de mi
inteligencia. Nunca perdere la costumbre de asentir á
ellas, aunque con las debidas restricciones; en cierto
modo son dudosas y no obstante , muy probables. Así,
que hay más fundamento para afirmarlas que para
negarlas.
No creo hacer nada malo al adoptar deliberada
mente un sentido contrario al mío, engañándome á mí
mismo, y al fingir por algún tiempo que todas mis anti
guas opiniones son falsas é imaginarias; quiero con
esto equilibrar mis anteriores y mis actuales prejui
cios con el fin de que mi inteligencia no se incline á nin
gún lado con preferencia á otro y mi juicio no se vea
dominado por prácticas perjudiciales, que lo desvien
delrecto camino que puede conducirle al conocimiento
de la verdad.
Estoy seguro de que con ese procedimiento , no hay

peligro ni error, y que esta desconfianza inicial no sig
nifica gran cosa , puesto que no es el presente el mo
mento de obrar, sino el de meditar y conocer.
Supondré, pues, que Dios - la Suma Bondad y la
Fuente soberana de la verdad es un genio astuto y
maligno que ha empleado su poder en engañarme;
creeré que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las
figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores, son
ilusiones de que se sirve para tender lazos á mi cre
dulidad ; consideraré, hasta que no tengo manos, ni
ojos, ni carne, ni sangre, ni sentidos y que á pesar
de ello creo falsamente poseer todas esas cosas; me
adheriré obstinadamente a estas ideas ; y si por este
medio no consigo llegar al conocimiento de alguna ver
dad, puedo por lo menos suspender mis juicios, cui
dando de no aceptar ninguna falsedad. Prepararé mi
espíritu tan bien para rechazar las astucias del genio
maligno, que por poderoso y astuto que sea no me im
pondrá nada falso .
Mi propósito es penoso y difícil; cierta pereza me
invade é insensiblemente me lleva á mi vida ordinaria .
у del mismo modo que un esclavo sueña con la liber
tad y aunque sabe que está soñando no quiere desper
tar y encontrarse con la triste realidad de su esclavi
tud y
, o caigo de nuevo en mis antiguas ideas, temiendo
quelas vigilias laboriosas que han de suceder a la tran
quilidad de mi vida reposada, en lugar de proporcio
narme alguna luz en el conocimiento de la verdad, sean
insuficientes para aclarar las tenebrosas dificultades
que acabo de remover.
MEDITACION SEGUNDA
DE LA NATURALEZA DEL ESPÍRITU HUMANO, QUE ES

MÁS FÁCIL DE CONOCER QUE EL CUERPO
La meditación en que me sumi ayer ha llenado mi

espíritu de tanta dudas que difícilmente podré des
hacerme de ellas. Y, sin embargo, no veo el modo de
resolverlas. Como si hubiera caído en un pozo no hallo
terreno firme para poner la planta, y mis esfuerzos
por llegar a la superficie son vanos. Haré todo lo que
pueda y seguiré el camino en que entré ayer, aleján
dome de lo que me ofrezca la más pequeña duda, como
si fuera completamente falso ; continuaré por ese
mismo camino hasta que encuentre algo cierto, ó al
menos hasta que me convenza de que nada cierto hay
en el mundo .
Arquímedes, para transportar el globo terrestre de
un lugar á otro, no pedía más que un punto firme é
inmóvil; yo tendré derecho á concebir las mayores
esperanzas si soy bastante feliz para encontrar una
cosa, nada más que una, cierta é indudable.
Supongo que todos los objetos que veo son falsos ;
me persuado de que nada ha existido de lo que mi
memoria, llena de falsedades, me representa ; pienso que
carezco de sentidos; creo que el cuerpo, la figura , la
extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi
espíritu. ¿ Qué hay, pues, digno de ser considerado
como verdadero ? Tal vez una sola cosa : que nada
cierto hay en el mundo.
¿ Hay alguna otra cosa, diferente de las que acabo de
reputar inciertas, de la cual no pueda caber la menor
duda ? ¿No hay algún Dios ó algún otro poder que haga
nacer en mi espíritu estos pensamientos ? No es eso
necesario porque puedo producirlos yo mismo. Yo
por lo menos, ¿no soy algo? Ya he negado que ya ten
5
go cuerpo y sentidos ; vacilo, no obstante; ¿ qué se

sigue de aquí ? ¿ Dependo del cuerpo y de los sentidos,
de tal manera que sin ellos no puedo existir ? Pero yo
me he persuadido de que nada hay en el mundo : ni
cielo , ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos. ¿ No me he per
suadido también , de que yo mismo no existía ? Sin
duda , yo era, puesto que me he persuadido ó he pen
sado algo. Pero hay un no sé qué muy poderoso y
astuto que emplea toda su industria en engañarme
siempre. No hay duda de que soy, si él me engaña ; y
me engañe todo lo que quiera, no podrá hacer que yo
no sea en tanto piense ser alguna cosa. De suerte, que
después de pensar mucho y examinar cuidadosamente
todas las cosas, es preciso concluir que esta proposición :
yo soy, yo existo , es necesariamente verdadera, siem
pre que la pronuncio ó la concibo en mi espíritu.
Estoy cierto de que soy, pero no sé con claridad lo
que soy. En adelante, procuraré no tomar por lo que
yo soy alguna otra cosa, y así no desaprovecharé ese
conocimiento más cierto y evidente que todos los que
antes adquiri.
Consideraré de nuevo lo que yo creía ser antes de
tener estos pensamientos; de mis antiguas opiniones
no quedarán en pie más que aquello digno de ser consi
derado rigurosamente cierto é indudable. ¿ Qué es lo
que antes yo creía ser? Pensaba que era un hombre.
¿Y qué es un hombre ? ¿ Diré que es un animal racio
nal? No,por cierto, porque me vería precisado á in
vestigar lo que es animal y lo que es racional, y de
una sola cuestión se formarían otras muchas más difí
ciles y complicadas ; no quiero perder el poco tiempo
que me queda en resolver semejantes dificultades. Me
jor será que me detenga á examinar los pensamientos
que antes nacían en mi espíritu, inspirados por mi
misma naturaleza , cuando me aplicaba a la corside
ración de mi ser. En primer término, pensaba que yo
tenía rostro , manos , brazos , en suma la máquina com
puesta de hueso y carne que yo llamaba cuerpo. Pen
saba, además, que me alimentaba, andaba, sentía,
pensaba, y refería estos actos al alma ; pero yo no me
detenía á pensar lo que era el alma, y si alguna vez
fijaba ligeramente mi atención en ella , la imaginaba
MEDITACIONES SOBRE LA FILOSOFIA PRIMERA 75
comouna cosa sumamente rara y sutil, como un viento,

unallama, un aire muy desleído que se extendía hasta
por las partes más groseras de mi cuerpo.
Ninguna duda tenía acerca de la naturaleza del cuer
po, y si hubiera querido explicarlo según las nociones
que entonces formé, lo hubiera descrito del siguiente
modo : Entiendo por cuerpo todo lo que puede ser ter
minado por alguna figura ; que puede ser comprendido
en algún lugar y llenar un espacio de tal manera que
cualquier otro cuerpo quede excluído de ese espacio ;
que puede ser sentido por el tacto , la vista, el oído, el
gusto ó el olfato ; que puede ser movido en diversos
sentidos por la impresión que recibe cuando siente el
contacto de una cosa extraña; no puede moverse por
su propio impulso, como tampoco puede pensar ó
sentir, porque esto ya no pertenece a la naturaleza del
cuerpo ;meextrañaba, por el contrario, que semejantes
facultades se encontraran en algunos.
Pero, yo ¿ qué soy ahora que supongo que hay cierto
genio poderoso, maligno y astuto que emplea toda su
industria y toda su fuerza en engañarmer ¿ Puedo ase
gurar que poseo la cosa más insignificante de las que he
nombrado como pertenecientes al cuerpo, según mis
antiguas opiniones ? Pienso con atención extraordina
ria en todas esas cosas, y no encuentro ninguna que
se halle en mí. No es necesario que me detenga á enu
merarlas. Pasemos á los atributos del alma y veamos
si alguno está en mí. Los primeros son moverme y
nutrirme; pero no teniendo cuerpo no puedo moverme
ni nutrirme. Otro atributo es el de sentir; pero sin
cuerpo no se puede sentir; además, en otro tiempo, creí
sentir durante el sueño muchas cosas que al despertar
reconocía no haber sentido . Otro atributo es el de
pensar ; este es el que me pertenece, el que no se separa
de mí. Yo soy, yo existo ; pero ¿ cuánto tiempo ? El
tiempo que pienso; porque si yo cesara de pensar en el
mismo momento dejaría de existir.Nadaquiero admi
tir, si no es necesariamente verdadero. Hablando con
precisión , no soy más que una cosa que piensa,es decir,
un espíritu, un entendimiento, una razón, términos que
antes me eran desconocidos. Luego soy una cosa ver
dadera y verdaderamente existente ; pero ¿ qué cosa ?
Ya lo he dicho : una cosa que piensa. ¿Y qué más ? 2

Excitaré mi imaginación para ver si soy algo más. No
soy ese conjunto de miembros llamado cuerpo humano,
no soy un aire desleído y penetrante extendido por
todos aquellos miembros; no soy un viento, un soplo ,
un vapor, ni nada de lo que yo pueda imaginarme por
que he supuesto que todo es dudoso. Sin dejar de su
ponerlo he hallado que hay algo cierto : que yo soy algo.
Es posible que esas mismas cosas supuestas comono
existentes por serme desconocidas , no sean diferentes
de mí. Nada sé de ellas, y no puedo juzgar lo que no co
nozco ; sólo sé que existo y que quiero saber lo que soy
después de haber sabido quesoy. Es cierto que el cono
cimiento de mi ser, considerado de este modo, no de
pende de las cosas cuya existencia ignoro , y consiguien
temente tampoco de las que pueda fingir por la ima 1
ginación. Estos términos, fingir é imaginar, me ad

vierten mi error ; fingiría, si yo meimaginará ser algo,
puesto que imaginar es contemplar la figura ó la ima
gen deuna cosa corporal. Si con certeza que soy; pero
es posible que todas esas imágenes, y en general lo que
se refiere a la naturaleza del cuerpo, no sean más que
sueños ó quimeras. Comprendo, pues, que al decir :
Excitaré mi imaginación para ver lo quesoy, he habla
do con tan poco fundamento como el que dijera :
Ahora estoy despierto y observo algo real y verdadero,
aunque no lo veo con entera precisión ; voy a dormirme
otra vez para que mi sueño me lo represente con la
mayor claridad y evidencia. Comprendo que lo cono
cido por la imaginación no pertenece al conocimiento
que de mí mismo tengo ; desaré mi espíritu de esa
manera de concebir, a fin de que conozca distinta
mente su naturaleza .
En suma, ¿ qué soy U? na cosa que piensa. ¿ Y quées
una cosa que piensa ? Es una cosa que duda, entiende,
concibe, afirma, niega, quiere, no quiere, imagina y
siente. No es poco, si todas esas cosas pertenecen á mi
naturaleza, ¿ por qué no han de pertenecer ? ¿No soy
yo el que ahora duda casi de todo, el que entiende y
concibe ciertas cosas, el que asegura y afirma otras
como verdaderas, el que niega todas las demás, el que
quiere y desea más conocimientos, el que no quiere ser
engañado, ei que imagina muchas cosas, y siente otras
como por el intermedio de los órganos del cuerpo ? ¿ No
es esto tan cierto como que yo soy y existo, aun cuando
ahora estuviera soñando ó el que me ha dado el ser se
sirviera de toda su industria para engañarme? Al
guno de esos atributos ¿ puede ser distinguido de mi
pensamiento, ó separado de mí ? Es tan evidente que
soy yo el que duda, el que entiende, el que desea, que
nada hay que añadir para explicarlo. Tengo también el
poder de imaginar; aunque no sean verdaderas las
cosas que imagino, no es menos cierto que en mí reside
el poder de imaginar y que forma parte de mi pensa
miento. Finalmente, soyel mismo quesiento ; percibo
ciertas cosas como por los órganos de los sentidos,
puesto que veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Sé
me dirá que estas apariencias son falsas y que estoy
soñando. Aunque así sea, siempre es cierto, por lo
menos, que me parece ver la luz, oir el ruido y sentir el
calor; esto no puede ser falso ; es, propiamente, lo que
en mí se llama sentir, lo cual equivale a pensar. Ya
comienzo á comprender lo que soy con un poco más de
claridad que antes .
No obstante, me parece - y no puedo impedirme el
creerlo así — que las cosas corporales, cuyas imágenes
se forman por el pensamiento, que caen bajo la acción
de los sentidos, y que estos mismos examinan, no son
conocidas mucho más distintamente que esa parte de
mi ser que cae bajo la acción de mi poder imaginativo.
Es bien extraño que conozca y comprenda las cosas
cuya existencia me parecía dudosa y que no me per
tenecen, mejor que aquellas otras de que estaba per
suadido y que pertenecen á mi propia naturaleza.
Bien veo en quéconsiste ; mi espíritu esun vagabun
do que se complace en andar extraviado y que no
quiere sufrir que se le retenga en los justos límites de
la verdad. Dejémosle una vez siquiera en libertad com
pleta, permitámosle considerar los objetos que le pa
rece existen en el exterior, y luego haremos que se
detenga en la consideración de su ser y de las cosas que
en él encuentra. De este modo se dejará conducir con
mayor facilidad.
Veamos ahora las cosas que el vulgo considera más
fáciles de conocer y más distintamente conocidas, es 1
decir, los cuerpos que tocamos y contemplamos; pero

no los cuerpos en general, porque son de ordinario un
poco confusas las nociones generales, sino refiramo
nos á un cuerpo en particular. Tomemos por ejemplo
este trozo de cera; ħace poco ha sido extraído de la
colmena; aún no ha perdido la dulzura de la miel y
todavía conserva el olor de las flores; su calor,su figura,
su tamaño son aparentes; es duro, es frío , es maneja
ble ; si dáis en élun golpecito se producirá un sonido.
Mientras hablo lo aproximo al fuego ; exhala los res 1
tos de su dulzura , sú olor se evapora, cambia el color,
pierde la figura, el tamaño aumenta, se convierte en 1
líquido, se calienta, no se le puede manejar, y si gol
peamos en él ningún sonido se produce . Después de
este cambio tan grande ¿subsiste la misma cera ? Hay
que contestar afirmativamente, porque nadie es capaz
de ponerlo en duda. ¿ Qué conocíamos tan distinta
mente en ese trozo de cera ? No puede ser nada de lo
que he observado por el intermedio de los sentidos
puesto que todas las cosas que caían bajo el gusto, el
olfato, la vista , el tacto y el oído , se hallan completa
mente transformadas ; sólo la cera subsiste .
Tal vez era lo que pienso ahora , á saber, que esta
cera no existía como yo creí, y lo mismo pasó con su
dulzura de miel, con su olor florido, con su blancura,
con su figura, con su sonido. Esta cera es un cuerpo
que hace unos momentos me parecía sensible bajo
unas formas y ahora se me presenta bajo otras com
pletamente distintas.
¿ Qué es lo que imagino cuando la concibo de ese
modo ? Consideremos atentamente el objeto prescin
diendo de todo ? lo que no pertenece á la cera, y vea
mos lo que queda. No queda más que algo extenso,
flexible y mudable. ¿ Qué es eso de flexible y mudable ?
¿ Es que imagino que siendo redonda la cera, puede
hacerse cuadrada, y después adoptar una forma trian
gular ? No debe ser eso, puesto que la concibo capaz
de recibir infinidad de cambios semejantes , y como
esa infinidad no puede ser abarcada pormi imagina
ción ,esta concepción que he formado de la cera no se
realiza por la facultad de imaginar. Y la extensión
¿ qué es ? ¿No es desconocida también ? porque es

mayor cuando la cera se funde, mayor cuando se que
ma, y mayor aún si el calor aumenta ; no concebiria
clara y verdaderamente lo que es la cera , si pensara que
ese trozo es capaz de recibir más variedad en armonía
con una extensión que nunca imaginé. Preciso es con
venir en que, por la imaginación, no llegaré á saber lo
que es este trozo de cera, y en que sólo mi entendi
miento puede comprenderlo.
¿ Quées ese trozo de cera que sólo el entendimiento ó
el espíritu pueden comprender ? Es el mismo que toco
veo, imagino, es el mismo que creí era en un principio.
Observemos que mi percepción no es una visión ni un
contacto ni una imaginación, ni lo ha sido nunca aun
que lo pareciera ; es una inspección del espíritu, imper
fecta y confusa antes, clara y distinta ahora, porque
la atención se ha fijado detenidamente en el objeto y
en los elementos de que se compone.
i Cuán grande es la debilidad de mi espíritu y la in
clinación que le lleva al error insensiblemente ! Digo
esto porque ahora que me limito á pensar sin hablar,
las palabrasse me aparecen como un obstáculo y casi
me he dejado engañar por los términos del lenguaje
ordinario . Decimos que vemos la misma cera y no que
juzgamos que es la misma, fundándonos en que son
los mismos su color y su figura; de esto estuve á punto
de concluir que conocemos la cera por la visión de los
ojos y no por la inspección del espíritu. Si miro por una
ventana y pasan por la calle algunos hombres, así como
no vacilé para decir que veíala cera, tampoco vacilo
para decir ahora que veo hombres. Y ¿ qué veo desde
esta ventana, sino sombreros y capas que pueden cu
brir máquinas artificiales movidas por un resorte ?
Pero juzgo que son hombres,y comprendo, por el poder
de juzgar que reside en mi espíritu, lo que creía cono
cer por mis ojos.
Un hombre que trata de elevar su conocimiento
sobre el nivelvulgar debe avergonzarse de fundar sus
dudas en las formas de hablar que el vulgo ha inven
tado; yo prefiero pasar adelante y considerar si con
cebía con más evidencia y perfección lo que era la cera
cuando la vi en un principio y creí conocerla por me
dio de los sentidos exteriores, o al menos porel sentido

común 6 por la facultad imaginativa — que laconcibo
ahora, después de examinar cuidadosamente lo que es
y de qué manera puede ser conocida. Seria ridículo
ponerlo en duda. ¿ Qué había de distinto en la primera
percepción ? ¿ Quéhabía que no pudiese caer del mismo
modobajo los sentidos del más insignificante de los ani
males ? Pero cuando distingo cera de sus formas exte
riores , y, como si le hubiera quitado sus vestiduras, la
considero desnuda, comprendo que, aun encontrán
dose en mi juicio algún error, ese modo de concebir las
cosas es imposible, sin un espíritu humano. ¿ Y qué
diré de este espíritu, es decir, de mí mismo? porque
hasta ahora lo único que admito en mí es el espíritu .
¡ Cosa extraña ! Yo, que concibo este trozo de cera con
tanta claridad y distinción, ¿ no me conozco á mí mis
mo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mucha
mayor claridad y distinción? Si juzgo que la cera es
ó existe porque la veo , más evidente es que yo soy 6
existo, porque yo soy el que la veo. Podemos suponer
que lo visto por mí no esla cera, y hasta que carezco
de ojos ; pero lo que de ninguna manera puedo suponer
es que no soy alguna cosa, cuando veo, cuando no
distingo, cuando pienso. Por la misma razón, si juzgo
que la cera existe por que la toco, también juzgaré que
yo existo puesto que la toco ; si juzgo que la cera existe
porque mi imaginación ú otra causa cualquiera me
persuade de ello, concluiré también que existo. Lo que
digo de la cera puede aplicarse á todas las cosas que se
hallan fuera de mí. Además, si la noción ó percepción
de la cera me parece más clara y distinta porque la han
hecho más manifiesta , no sólo la vista ó el tacto, sino
también otras muchas causas es natural que yo me
-
conozca ahora con más evidencia , distinción y clari

dad que antes, puesto que todas las razones que sir
ven para conocer y concebir la naturaleza de la cera 6
de cualquier otro cuerpo, prueban mucho mejor la
naturaleza de mi espíritu. Y tantas otras cosas se
encuentran en el espíritu mismo que pueden contri
buir al esclarecimiento de su naturaleza, que las rela
al cuerpo casi no merecen la pena de tenerse
tivascuenta.
en
Héme aquí en el punto á que quería llegar. Si puedo
afirmar con pleno convencimiento que los cuerpos no
son conocidos propiamente por los sentidos ó por la
facultad de imaginar, sino por el entendimiento; si
puedo asegurar que no los conocemos en cuanto los
vemos á tocamos sino en cuanto el pensamiento los
comprende ó entiende bien, — veo claramente que
nada es tan fácil de conocer como mi espíritu . Mas,
para no deshacerme de una opinión considerada, por
mucho tiempo, como cierta , será conveniente que me
detenga un poco en este punto, a fin de que mi medi
tación imprima indeleblemente en mi memoria ese
nuevo conocimiento.
MEDITACIÓN TERCERA
DE DIOS ; QUE EXISTE
Ahora cerraré los ojos, me taparé los oídos, conde

naré todos mis sentidos á la inacción, borraré de mi
pensamiento las imágenes de las cosas corporales, y
si no es posible las reputaré vanas y falsas ; y conside
rando atentamente mi interior, trataré de hacerme
más conocido y familiar á mí mismo.
Soy una cosa que piensa, es decir, una cosa que
duda, afirma, niega , conoce poco, ignora mucho, ama,
odia , quiere, no quiere, imagina y siente. Aunque las
cosas que siento é imagino nado sean consideradas en
sí, fuera de mí, tengo la seguridad de que esos modos
de pensar que yo llamo sentimientos é imágenes, resi
den y se encuentran en mí, en tanto son modos del
pensamiento. Y en lo que acabo de decir, creo haber
referido todo lo que sé verdaderamente, ó al menos lo
que hasta ahora he observado que sé.
Al tratar de extender mis conocimientos usaré una
extremada circunspección y examinaré cuidadosa
5.
1
mente si puedo descubrir en mí algunas otras cosas

que hasta este momento no he observado.
Estoy seguro de que soy una cosa que piensa ; pero ,
¿ sé acaso lo requerido para estar cierto de algo ? En
este primer conocimiento me he asegurado dela ver
dad por una clara y distinta percepción de lo conocido.
Esta percepción no sería suficiente para darme la segu
ridad de que lo que afirmo es verdadero, si pudiera 1
ocurrir que una cosa concebida con toda claridad y 1

distinción fuese falsa . Me parece que puedo ya esta !2
blecer la regla general de que todas las cosas que con 1
cebimos muy clara y distintamente, son verdaderas,
En otro tiempo recibí y admití como muy ciertas y
manifiestas muchas cosas, reconocidas después como
dudosas é inciertas. ¿ Cuáles eran esas cosas? La tierra, i
el cielo , los astros y todas las percibidas por el inter
medio de los sentidos. ¿ Qué era en ellas lo concebido 1
por mí clara y distintamente ? Bien sencillo : que las

ideas ó pensamientos de estas cosas se presentaban á
mi espíritu. No niego ahora que esas ideas se encuentren
en mí; pero entonces, había en ellas algo que yo tenía
por seguro y que la costumbre de creerlo me hacía 1
imaginar que lo veía muy claramente, aunque en rea
lidad no lo percibiera; ese algo era la creencia de que
fuera de mí existían cosas, de las cuales procedían
ideas semejantes á las realidades exteriores. En eso me
equivocaba, y en el caso de que juzgara según la ver
dad, no era ningún conocimiento la causa de la ver
dad de mi juicio. Pero cuando consideraba alguna cosa
muy sencilla y muy fácil, relativa a la aritmética y á la
geometría (por ejemplo que dos y tres son cinco, y
otras semejantes) ¿ no las concebía con la suficiente
claridad para asegurarmede que eran verdaderas ?
Si he juzgado que podía dudar de estas cosas, ha
sido por una razón surgida de la idea queha venido á
mi espíritu, de que algún Dios me ha podido dar una
naturaleza tal que haga que me equivoque hasta enlas
cosas más manifiestas. Siempre que laidea del sobe
rano poder de un Dios se presenta á mi pensamiento ,
me veo obligado á confesar que, si quiere, le es fácil
hacer que yo me equivoque hasta en las cosas que creo
conocer con una evidencia muy grande. En cambio,
cuando considero las cosas que pienso concebir muy

claramente, me persuado de tal modo de su verdad,
que llego hasta creer que ese Dios no podrá hacer que
yo no sea nada mientras pienso ser algo; que algún día
sea verdadero que nunca he sido, siendo cierto que
ahora soy ; que dos у tres sean más o menos de cinco; y
que no sean ó sean de otra manera cosas semejantes
á estas y que yo concibo con toda claridad .
Si ninguna razón tengo para creer que haya un Dios
que me engañe, y si todavía no he examinado las que
prueban que existe un Dios, la razón de dudar que
depende solamente de la opinión expuesta, es bien
ligera y, por decirlo así, metafísica. Pero a fin de qui
tarle el fundamento que pudiera tener, procuraré saber
si hay un Dios tan pronto como de ello se me presente
ocasión; y si veo que hay uno, intentaré saber si puede
engañarme. Sin el conocimiento de estas dos verdades,
es imposible considerar como cierta ninguna cosa. Á
fin de tener ocasión de examinar estas cuestiones, sin
interrumpir el orden que me he propuesto en mis
neditaciones pasar por grados de las primeras no
ciones que encuentre en mi espíritu, á las que pueda
hallar después - es preciso dividir mis pensamientos
en ciertos géneros y considerar en cuáles de éstos hay
propiamente verdad o error.
Algunos de mis pensamientos son como las imáge
nes de las cosas, y á éstos conviene el nombre de idea;
por ejemplo, cuando me represento un hombre, una
quimera, el cielo, un ángel ó Dios mismo. Otros tie
nen diferentes formas ; cuando yo quiero, temo, afirmo
ó niego, concibo algo que es como el sujeto del acto de
mi espíritu, pero por este acto agrego alguna cosa á la
idea que tengo de aquel algo. Eneste género de pensa
mientos unos se llaman voliciones ó afecciones, y los
otros juicios.
Por lo que á las ideas respecta, si las consideramos en
sí, no refiriéndolas á ninguna cosa, no pueden , en rigor,
ser falsas; si imagino una quimera, es cierto que la
imagino. Tampoco encontramos falsedad en las afec
ciones ó voliciones; aunque no existan las cosas que
deseo, ó aunque sean muy malas nunca dejará de ser
cierto que las deseo.
Examinemos los juicios. En ellos hemos de tener

mucho cuidado para no equivocarnos. El principal
error y el más ordinario que encontramos en los jui
cios, consiste en creer que las ideas que están en mí,
son semejantes ó conformes á las cosas que están fuera
de mí; si considerara las ideas como modos ó formas
de mi pensamiento sin pretender referirlas á cosas
exteriores, apenas tendría ocasión de equivocarme.
De estas ideas, unas me parece que han nacido con
migo, otras son extrañas y proceden del exterior, y,
finalmente, otras han sido hechas é inventadas por
mí. La facultad de concebir lo que es una cosa, un pen
samiento ó una verdad, procede de mi propia natura
leza. Si oigo un ruido, siento calor o veo el sol, juzgo que
estas sensaciones se originan en algunas cosas que exis
ten fuera de mí. Las sirenas, los hipógrifos y otras qui
meras semejantes, son ficciones è invenciones de mi
espíritu. También puedo persuadirme de que todas esas
ideas son del género de las que denomino extrañas y
vienen del exterior, de que han nacido conmigo, ó de
que han sido hechas pormí ; porque aun no he descu
bierto claramente su verdadero origen . Por eso he de
fijar ahora mi atención en las que creo proceden de
algunos objetos que están fuera de mí ; y expondré las
razones que me obligan á creer que son semejantes á
esos objetos.
La primera de estas razones consiste en que la natura
leza es la que me ha enseñado esa semejanza ; y la segun
da en que la experiencia me muestra que tales ideas no
dependen de mi voluntad, porque se presentan en oca
siones, bien á pesar mío : ahora siento calor, quiera yo
ó no lo quiera; por esto me persuado de que esa sen
sación ó esa idea del calor me es producida por una
cosa diferente de mí, es decir, por el calor del fuego,
junto al cual estoy sentado. No puede ser más ra
zonable el juicio por el cual afirmo que esą cosa
extraña , envía é imprime en mísu imagen, mejor que
otra cosa cualquiera.
Ahora es necesario que yo vea siestas razones son
bastante poderosas y convincentes. Cuando digo que la
naturaleza me ha enseñado la semejanza entre las
stop! y los objetos, entiendo por naturaleza cierta
inclinación que me lleva a creerlo , y no una luz natu

ral que me haga conocer que es verdadero.
La diferencia que hay entre esas dos maneras de ha
blar es muy grande; yo no podría poner en duda nada
de lo que la luz natural me ha hecho como ver verda
dero, por ejemplo : dudo, luego soy ; además, no existe
en míninguna otra facultad o poder paradistinguir lo
verdaderode lo falso, que me pueda enseñar lo que me
enseña la luznatural, y en la cual pueda confiarlo que
en esta confío .
Las inclinaciones también me parecen naturales,
pero he observado con frecuencia cuando ha sido
preciso decidirse entre la virtud y el vicio que tanto
pueden inclinar al mal como al bien; por eso he procu
rado no seguirlas en lo relativo á la verdad y al error.
En cuanto a la razón segunda, es decir, que las ideas
de que nos ocupamos vienen del exterior, puesto que
no dependen de mi voluntad, no la encuentro convin
' cente. De igual manera que las inclinaciones á que me
refiero se encuentran en mí - á pesar de que no siem
pre concuerdan con mi voluntad – puede ser que haya
en mi espíritu alguna facultad ó poder para producir
esas ideas sin la ayuda de las cosas exteriores ; siempre
me ha parecido que cuando duerme se forman en mí
sin el auxilio de los objetos que representan . Aunque
seancausadas por éstos, no es consecuencia necesaria
de ello que sean semejantes. Yo he observado, por
el contrario, en muchos casos que hay una gran dife
rencia entre el objeto y su idea ; por ejemplo : encuen
tro en mi dos ideas del sol completamente distintas ;
una de ellas por la cual el sol me parece extremada
mente pequeño – se origina en los sentidos, y perte
nece al género de las que vienen del exterior ; la otra
-
por la cual el sol me parece mucho mayor que la

tierra – está tomada de las razones de la astronomía ,
es decir, de ciertas nocionesnacidas conmigo, ó está
formada por mí. Estas dos ideas que concibo del mis
mo sol no pueden ser semejant á éste ; la razón me
hace creer que la que procede esinmediatamente de la
apariencia del astro es la más desemejante. Hasta
ahora, no por juicio cierto y premeditado sino por
temeraria impulsión, he creído que fuera de mí y dife
rentes de mi ser, había cosas que por los órganos de

los sentidos ó por otro medio, me enviaban sus ideas
ó imágenes, é imprimían en mí sus semejanzas.
Pero se presenta otro camino para indagar si entre
las cosas de que tengo idea, hay algunas que existen
fuera de mí. Si consideramos las ideas como modos de
pensar, reconozco que no hay entre ellas diferencias
o desigualdad y que todas me parece que proceden de
mi; si las considero como imágenes que representan á
las cosas, es evidente que hay entre ellas grandes dife
rencias. Las que representan substancias son, sin duda,
más amplias y contienen en sí más realidad objetiva,
es decir, participan por representación de más grados
de ser ó perfección que las que solamente me represen
tan modos ó accidentes . La idea por la que concibo un
Dios soberano , eterno , infinito , inmutable, omniscente ,
omnipotente y creador universal de las cosas que
están fuera de él, esa idea, repito , tiene más realidad
objetiva que las que me representan substancias finitas .
La luz natural de nuestro espíritu nos enseña que
debe haber tanta realidad por lo menos en la causa
eficiente y total como en su efecto;porque ¿ de dónde
sino de la causa puede sacar su realidad el efecto ? Y
¿cómo esta causa podría comunicar realidad al efecto,
si no la tenía ? De aquí se sigue que la nada es incapaz
de producir alguna cosa, y que lo más perfecto, lo que
contiene más realidad no es una consecuencia de lo
menos perfecto; esta verdad es clara y evidente en los
efectos, que tienen esa realidad llamada actual ó for
mal porlos filósofos, lo mismo que en las ideas en que
sólo se considera la realidad denominada objetiva.
La piedra que aun no ha sido, no puede comenzar á
ser si no es producida por una cosa que posea en sí for
mal ó eminentementetodo lo que entra en la compo
sición de la piedra. El calor no puede producirse en un
sujeto cualquiera, si no existe una cosa de un orden ,
grado ó género tan perfecto por lo menos como el
calor. Pero la idea del calor ó de la piedra no pueden
estar en mí si no ban sido puestas por una causa que
contenga por lo menos tanta realidad como la que
concibo en el calor ó en la piedra ; porque si bien esa
causa no transmite á mi idea nada de su realidad for
MEDITACIONES SOBRE LA FILOSOFÍA PRIMERA 87 .
mal ó actual, no por eso debemos suponer que la causa
sea menos real. Toda idea es obra del espíritu , y no
necesita más realidad formal que la recibida del pen
samiento ó espíritu del cual es un modo. A fin de que la
idea contenga verdadera realidad objetiva , debe to
marla de alguna causa en la que se encuentra por lo
menos tanta realidad formal como realidad objetiva
contenga la idea . Si suponemos que en una idea se
encuentra algo que no se halla en la causa , suponemos
que ese algo procede de la nada ; pero ,por imperfecta
que sea esta manera de ser, por la cual una cosa está
objetivamente ó representada por su idea en el enten
dimiento, no se puede afirmar que ninguna importan
cia tiene esa manera de ser y que la idea se origine en
la nada .
No debo tampoco imaginar que -- siendo objetiva la
realidad que considero en mis ideas no es necesario
que la misma realidad esté formal ó actualmente en las
causas de las ideas, sino que basta con que esté obje
tivamente en ellas; porque del mismo modo que esa
manera de ser objetivamente pertenece a las ideas por
su propia naturaleza, la manera de ser formalmente
pertenece a las causas de esas ideas (al menos á las
primeras y principales) por su propia naturaleza tam
bién. Y aunque puede ocurrir que una idea de origen
á otra, esto no puede realizarse hasta el infinito ; es
preciso al fin llegar á una primera idea cuya causa sea
como un patrónú originalen que toda realidad ó per
fección esté contenida formalmente y en efecto.
La luz natural me hace conocer con evidencia que
las ideas existen en mí como cuadros ó imágenes que
pueden fácilmente ser menos perfectas que las cosas
representadas, pero nunca pueden contener algo más
grande ó perfecto.
Cuantomás detenidamente examino estas cosas con
tanta más claridad y distinción conozco que son ver
daderas. Pero ¿ qué concluyo de todo esto ? Si la reali
dad ó perfección objetiva de alguna de mis ideas es tan
grande que conozco claramente que esa realidad
ó perfección no existe en mí ni formal ni emi
nentemente, y, por consiguiente, que no puedo yo
ser la causa de la idea, es natural sụponer que no estoy
sólo en el mundo, sino que hay otra cosa que existe y

que es la causa de mi idea . En cambio si yo no tuviese
tal idea, ningún argumento me convencería de la exis
tencia en el mundo de otra cosa distinta de mí ; nin
gún argumento he hallado que pudiera darme esta cer
teza .
Entre las ideas que están en mi espiritu , además de la
que me representa á mí mismo, encuentro otra que me
representa un Dios ; otras, cosas corporales é inani- .
madas ; otras ángeles; otras, animales,y otras finalmente,
me representan hombres semejantes á mí. Por lo que
se refiere a las ideas que representan hombres, anima
les ó ángeles, concibo fácilmente que pueden ser for
madas por la mezcla y composicióndeotras ideas que
tengo de las cosas corporales y de Dios , aunque fuera
de mí, en el mundo , no existen hombres, animales y
ángeles. En cuanto a las ideas de las cosas corporales,
nada reconozco en ellas que sea tan grande у tan exce
lente que no puede originarse en mí; si las considero
de la misma manera que examiné ayer la idea de la cera,
encuentro que hay muy pocas cosas que conciba clara
y distintamente, a saber : el tamaño ó la extensión
en longitud , anchura y profundid ; la figura que
resulta del término de la extensión ; la situación que
guardan entre sí los cuerpos diversamente figurados ;
y el movimiento ó el cambio de esta situación ; á éstas
podemos agregar la substancia , la duración y el nú
mero. En cuanto a las demás cosas como la luz , los
colores, los sonidos , el olor, el sabor, el calor, el frío
y las otras cualidades que se perciben por el tacto, se
encuentran en mi pensamiento con tanta obscuridad у
confusión , que ignoro si son verdaderas ó falsas, si las
ideas que de esas cualidades concibo son ideas de cosas
reales o si representan seres quiméricos que no pueden
existir . Aunque -
como ya he dicho sólo en los
juicios se encuentra la verdadera y formal falsedad, en
las ideas encontramos cierta falsedad material cuando
representan lo que no es como si fuera alguna cosa.
Por ejemplo : las ideas que tengo del frío y del calor
son tan poco claras y tan poco distintas , que no me
enseñan si el frío es solamente una privación del calor
ó el calor una privación del frío ; y si son frio y calor
cualidades reales o imaginarias. Si es cierto que el frío
no es más que una privación del calor, la idea que me lo
representa como algo real y positivo será falsa. No es
necesario atribuir à estas ideas más autor que yo ; si
son falsas, si representan cosas que no son, la luz natu
ral me enseña que proceden de la nada y que están en
mí porque faltaalgo á mi naturaleza, porque es imper
fecta; si son verdaderas, me dan á conocer tan poca
realidad que no sabría distinguir la cosa representada,
del no ser ; por eso tampoco tengo dudas de que, aun
siendo verdaderas, soy yo su autor.
Por lo que respecta a las ideas claras y distintas que
concibo de las cosas corporales, hay algunas que creo
he podido inferir de la idea que de mí mismo tengo, las
de substancia, duración, número y otras cosas seme
jantes cuando pienso que la piedra es una substancia 6
cosa que por sí es capaz de existir, y que yo mismo tam
bién soy una substancia, aunqueconcibo que soy una
cosa no extensa y que piensa, y la piedra,por el con
trario, es extensa y no piensa, encuentro una notable
diferencia entre estas dos concepciones, pero convienen
en que representan una substancia. Cuando pienso que
ahora existo, me acuerdo de haber existido en otro
tiempo anterior, y concibo varios pensamientos cuyo
número conozco -
adquiero entonces las ideas de
duración y número, que puedo transferir á cuantas co
sas quiera. Las demás cualidades de que se componen
las ideas de las cosas corporales, no están formalmente
en mí, puesto que no soy más que una cosa que piensa ;
pero como son modos de la substancia, y yo soy una
substancia, creo que pueden estar contenidas en mí.
Sólo nos queda por examinar la idea de Dios, en la
cual consideramos si hay algo que no es posible pro
ceda de mí. Por Dios entiendo una substancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omni
potente, por la que yo y todas las demás cosas (si es
verdad que existen ) han sido creadas y producidas.
Estas cualidades son tan grandes y tan eminentes que
cuanto más las examino menos me persuado de que esa
idea tenga su origen en mí. Es, pues, necesario concluir
de todo lo que he dicho, que Dios existe ; porque , si
bien la idea de la substancia está en mí, puesto que soy
una substancia, no tendría la idea de la substancia in

finita, siendo yo finito, si no hubiera sido puesta en mi
espíritu por una substancia verdaderamente infinita.
Conozco lo infinito poruna verdadera idea, y no por
la negación de lo finito, del mismo modo quecompren
do el reposo y las tinieblas por la negación del movi
miento у de la luz ; veo claramente que en la substan
cia infinita se encuentra más realidad que en la finita,
y que tengo primero la noción de lo infinito que la de
lo finito , primero la de Dios que la de mí mismo. ¿ Có
mo podría conocer que dudo y deseo, es decir, que me
falta alguna cosa y no soy perfecto, si no tuviere alguna
idea de un ser más perfecto que el mío por cuya com
paración conociera yo los defectos de mi naturaleza ?
No se puede afirmar que esta idea es materialmente
falsa y, por consiguiente, sacada de la nada, ni que esté
en mí por lo defectuoso de mi naturaleza, como ocurre
con las ideas de calor, frío y otras semejantes. La idea
de Dios es muy clara y muy distinta, contiene más rea
lidad objetiva que ninguna otra, es la más verdadera
y la que menos podemos tachar de sospechosa.
Esta idea de un Ser soberanamente perfecto é in
finito es verdadera porque, aun en el caso de que pu
diéramos imaginar que tal ser no existe, no podemos
hacer que su idea no nos represente nada real. Es tan
clara y distinta, que todo lo que mi espíritu concibe
distinta y claramente de real y verdadero y encierra
alguna perfección, está contenido en la idea de Dios.
Esto no deja de ser verdadero aunque yo no compren
da lo infinito y muchas cosas que se hallan en Dios y á
las cuales no puedellegar el pensamiento humano ; por
que es propio de la naturaleza de lo infinito que no
pueda comprenderlo un ser limitado y finito como yo.
Basta con que entienda bien estas razones y con que
sepa de cierto que todas las cosas que concibo clara
mente y encierran alguna perfección están en Dios
formal o eminentemente, para que la idea que de él
tengo sea la más verdadera, la más clara y la más
distinta de todas las de mi espíritu .
Puede también suceder que yo sea algo más de lo
que me figuro y que las perfecciones atribuídas á la
naturaleza de Dios están en mí como en potencia,
aunque aun no se produzcan y exterioricen por medio
de los actos. Con efecto, yo experimento ya, que mi
conocimiento aumenta y se perfecciona poco a poco ;
y nada veo que pueda impedir que yo llegue á lo infi
nito, porque una vez perfeccionado mi conocimiento,
con su auxilio me será posible adquirir las demás per
fecciones de la naturaleza divina . Considerando atenta
mente estos razonamientos, veo que son imposibles.
Aunque fuera cierto que mis conocimientos aumen
tan y se perfeccionan poco a poco y que hubiera en mi
naturaleza muchas cosas en potencia que no lo son
actualmente, nada significaría todo esto, puesto que
en la Divinidad nada se encuentra en potencia, sino
actualmente y en efecto. ¿ No es argumento infalible
de la imperfección de mi conocimiento esa perfección
adquirida gradualmente ? Aunque mi conocimiento
aumentara más y más, nunca llegaría á ser infinito
porque no concibo un grado de perfección en que ya no
necesitara aumento alguno. Pero concibo á Dios actual
mente infinito en un grado tan alto que nada se puede
añadir á su soberana perfección . Y , finalmente , com
prendo muy bien que el ser objetivo de una idea no es
producido por un ser que sólo existe en potencia -
y hablando propiamente, no es nada — sino por mi ser
formal actual.
ó
Todo lo que acabo de decir pueden conocerlo fácil
mente los que quieran pensar en ello seriamente, con
el sólo auxilio de la luz natural; pero cuando se debi
lita un poco mi atención, el espíritu, obscurecido y
como cegado por las imágenes de las cosas sensibles,
no se acuerda con facilidad de la razón por la cual la
idea de un ser más perfecto que el mío ha sido puesta en
mi por un ser más perfecto que yo.
Por esta razón quiero pasar adelante para ver si
yo .
que tengo idea de Dios podría existir en el
caso de que no le hubiera. Y me pregunto: ¿de quién
habré recibido mi existencia ? Tal vez de mí mismo ,
ó de mis padres, ó de otras causas menos perfectas que
Dios (porque nada podemos imaginar más perfecto
ni siquiera igual). Si yo fuera independiente de otro
ser y elautor de mí mismo, no dudaría de nada , no
concibiría deseos, y no me faltaría ninguna perfec
ción porque me hubiera dado todas aquellas de que

tengo idea, y asísería Dios.Y no es que las cosas que
me faltan son más difíciles de adquirir que las que po
seo ; al contrario, más difícil me sería sacar una cosa
O substancia que piensa de la nada, que adquirir cono
cimientos de muchas cosas que ignoro, porque esos
conocimientos son accidentes de la substancia. Si yo
fuera el autor de mi ser no me hubiera negado las cosas
que se pueden tener más fácilmente, como son una
infinidad de conocimientos que no poseo ; no hubiera
dejado de atribuirme las perfecciones contenidas en
la idea de Dios, porque ninguna había que me pare
ciera más difícil de hacer ó adquirir, y si alguna fuera
más difícil, y así lo creyera yoes que mi poder había
terminado .
Aunque suponga que he sido siempre como soy aho
ra , no puedo evitar la fuerza del razonamiento ni
dejar de creer que Dios es necesariamente el autor de
mi existencia. El tiempo de mi vida puede dividirse
en una infinidad de partes independientes entre sí ;
de que haya existido, un poco antes, no se sigue que
deba existir ahora, á no ser que alguna causa, en este
momento, me produzca y cree de nuevo, es decir, me
conserve. Es una cosa bien clara y evidente para los
que consideren con la debida atención la naturaleza
del tiempo, que una substancia, para ser conservada en
todos los momentos de su duración, necesita el mismo
poder y la misma acción , necesarios para producirla y
crearla de nuevo, si hubiera dejado de existir. Es pre
ciso, pues, que me interrogue y consulte para ver si
tengo algún poder ó virtud por cuyo medio pueda
hacer que yo, que soy ahora, sea un momento después.
Si soy, por lo menos, una cosa que piensa, y si tal poder
residiera en mí, debía pensarlo y saberlo; ningún poder
análogo al supuesto siento en mí; por tanto, conozco
evidentemente que dependo de algún ser distinto de mí.
¿Es posible que este ser del cual dependo no sea
Dios ? ¿Es posible que yo sea producido por mis padres
ó por otras causas menos perfectas que él? Nada de
eso puede ser, porque como antes he dicho es
evidente que en la causa debe haber, por lo menos
tanta realidad como en el efecto ; y si yo soy cosa que
piensa y tengo alguna idea de Dios, es preciso que la
causa de mi ser sea también una cosa que piense y
tenga la idea de todas las perfecciones que atribuyo
á Dios. Veamos ahora si esta causa debe su origen y
existencia á sí propia ó á otra cosa. Si la causa la lleva
en sí, esa causa es Dios ; teniendo la virtud de ser y
existir por sí, también tendrá el poder de poseer actual
mente todas las perfecciones de que tenga idea, ó lo
que es lo mismo, las perfecciones atribuídas a Dios. Si
debe su existencia á otra cosa , preguntaremos la causa
de éstas, y de causa en causa llegaremos á la última que
es Dios. Es bien manifiesto que aquí no puede haber
progreso hasta lo infinito, porque no se trata tanto de
la causa que en otro tiempo me ha producido como de
la que ahora me conserva .
Tampoco se puede imaginar que varias causas han
concurrido á mí producción, recibiendo de cada una de
ellas, una de las ideas de las perfecciones que atribuyo
á Dios, de suerte que estas perfecciones se encuentran
en el universo, pero no reunidas en una sola que sea
Dios. La unidad, la simplicidad ó inseparabilidad de
las cosas que se encuentran en Dios , es una de las
perfecciones que concibo en él; la idea de esta unidad
de las perfecciones divinas , no ha podido ser puesta
en mi por alguna causa que no me haya dado idea de
las demás prefecciones, porque esta causa no ha po
dido hacer que las comprenda unidas é inseparables,
sin que las conozca de alguna manera.
Por lo que respecta á mis padres, aunque les debo mi
nacimiento, esto no quiere decir que sean ellos los que
me conservan ni los que me han hecho y producido en
cuanto soy una cosa que piensa; ninguna relación
existe entre la acción corporal por la que me engen
draron y la producción de una substancia pensante.
Reconozco que mis padres, al dar lugar á mi naci
miento, originaron algunas disposiciones en esta mate
ria en la que yo es decir, mi espíritu estoy ence
rrado . Hasta ahora supongo que yo es mi espiritu.
Es preciso concluir que la existencia de Dios ha
quedado demostrada con toda evidencia, por el hecho
de que existo y de que en mi espíritu reside la idea de
un Ser soberanamente perfecto.
Lo único que me queda por examinar es la manera

que he usado para adquirir esa idea ; no la he recibido
por los sentidos, y nunca se me ha ofrecido sin esperarla
como sucede ordinariamente con las ideas de las cosas
sensibles, cuando éstas se presentan ó parecen presen
tarse á los órganos exteriores de los sentidos. No es
tampoco una pura producción ó ficción de mi espí
ribu , porque no puedo aumentarla ni disminuirla .
Como la idea de mí mismo, la de Dios, ha nacido y se
ha producido conmigo, desde que fui creado.
No debemos extrañarnos de que Dios al crearnos,
haya puesto en nosotros esa ideapara que sea como el
signo del obrero impreso en su obra; y no es necesa
rio que ese signo sea diferente de la obra misma. Si
Dios me ha creado, es muy natural que, en cierto
modo , me haya producido á su imagen y semejanza,
y que yo conciba esta semejanza, en la cual se encuen
tra la contenida idea de Dios, por la misma facultad
que yo me concibo; es decir, que cuando reflexiono en
mí mismo no sólo conozco que soy una cosa imperfecta,
incompleta y dependiente de otra, que tiendo y aspiro
á ser algo mejor y más grande, sino que conozco tam
bién que el ser dequien dependo posee todas esas gran
des cosas á que yo aspiro, no indefinidamente y en
potencia, sino en efecto, actualmente é infinitamente
porque es Dios. Toda la fuerza del argumento que me
ha servido para probar la existencia de Dios consiste
en la imposibilidad de que mi naturaleza, siendo lo que
es , concibiera la idea de un Dios sin que ese Dios exis
tiera verdaderamente . Ese Dios de que tengo idea,
posee todas las perfecciones que nuestro espíritu puede
imaginar, aunque no le sea posible comprender al ser
soberano; no tiene ningún defecto ni nada que denote
alguna imperfección ; luego no puede engañarnos ni
mentir, como nos enseña la luz natural de nuestro es
píritu, el engaño y la mentira dependen necesaria
mente de algún defecto.
Antes de examinar esto más cuidadosamente y
recoger las verdades que a mi consideración pudieran
ofrecerse, me parece oportuno detenerme algin tiem
po en la contemplación de ese Dios absolutamente
perfecto , en considerar sus maravillosos atributos,
en admirar y adorar la incomparable belleza de esta
inmensa luz , hasta donde alcancen las fuerzas de mi
espíritu deslumbrado por tanta grandeza. La fe nos
enseña que la soberana felicidad de la otra vida, con
siste en esa contemplación de la majestad divina. Una
meditación semejante, aunque incomparablemente
menos perfecta , nos hace gozar del mayor placer que
en esta vida terrena somos capaces de sentir.
MEDITACIÓN CUARTA
DE LO VERDADERO Y DE LO FALSO
Con las meditaciones de estos últimos días he lle

gado á habituarme á separar mi espíritu de los senti
dos. He comprendido que hay muy pocas cosas cor
porales que conozcamos con absoluta certeza, muchas
más espirituales y aun más de las relativas á Dios.
Por eso me será ahora muy fácil apartar mi pensa
miento de la consideración de las cosas sensibles é
imaginables, para llevarlo a la de las puramente in
teligibles.
La idea que tengo del espíritu humano en cuanto es
cosa que piensa, carece de extensión y no participa de
ninguna cualidad de las que pertenecen al cuerpo, es
incomparablemente más distinta que la idea de cual
quier cosa corporal. Cuando considero que soy un algo
incompleto y dependiente, la idea de mi ser completo
y dependiente se presenta á mi espíritu con toda cla
ridad y distinción ; y de que esta idea se encuentre en
míyde queyo quelaposeoexisto,concluyatan evi
dentemente la existencia de Dios, y la dependencia de
la mía con respecto á la suya en todos los momentos
de mi vida, que no pienso que el espíritu humano pue
da conocer nada con más evidencia y certeza. De aquí
deduzco que he descubierto un camino que no condu
cirá de la contemplación del verdadero Dios — en el

que se encierran todos los tesoros de la ciencia y dela
sabiduría al conocimiento de las demás cosas del
universo.
Reconozco que es imposible me engañe, porque en el
engaño hay algo de imperfección ,y aunqueparece que
el engañar es una prueba de sutileza ópoder, el que
rer engañar atestigua debilidad ó malicia ; y esto es
imposible encontrarlo en Dios.
Conozco , por propia experiencia, que hay en mi
cierta facultad de juzgar ó discernir lo verdadero de
lo falso, que he recibido de Dios como todo lo que
poseo ; y como es imposible que El quiera engañarme,
és indudable que no me ha concedido tal facultad
para que me equivoque aunque la use como debo usarla .
Ninguna duda quedaría respecto a este punto si en
apariencia no se pudiera sacar la consecuencia de que
nunca me equivoco, porque si todo lo que está en mí
viene de Dios y no me ha dado ninguna facultad para
equivocarme, parece que siempre debo acertar en mi
conocimiento.
Cierto es que cuando me considero como efecto de
Dios y le contemplo en toda su grandeza, no descubro
en mí ninguna causa de error ó falsedad ; pero cuando
me considero atentamente y veo mis imperfecciones,
reconozco que estoy sujeto á infinidad de errores, y al
pretender investigar la causa de ellos, observo que no
solo se presenta á mi pensamiento una real y positiva
idea de Dios, ó de un Şer soberanamente perfecto,
sino también cierta idea negativa de la nada, es decir,
de lo infinitamente alejado de toda clase de perfec
ción.
Yo soy como el punto medio entre Dios y la nada,
colocado de tal suerte entre el soberano ser y el no -ser,
que nada hay en mícapaz de conducirme al error, en
cuanto es aquel Ser soberano la causa que me ha pro
ducido ; pero sí me considero como participe en algu
na manera de la nada ó no-ser, es decir, en cuanto no
soy el Soberano y me faltan muchas cosas, me encuen
tro expuesto á infinidad de errores. No debo extra
ñarme si me equivoco.
El error, como tal, no es algo real dependiente de
Dios sino solamente un defecto ; por tanto , para equi
vocarme no necesito que Dios me haya dado una facul
tad destinada particularmente á ese efecto. Me equi
voco porque el poder que Dios me ha otorgado para
distinguirlo verdadero de lo falso no es infinito,
Sinembargo, esto no me satisface aún, porque el
error no es una pura negación, no es el simple defecto
ó falta de alguna perfección propia de mi ser, sino una
privación de algún conocimiento que me parece que
yo debía tener.
Considerando la naturaleza de Dios no me parece
posible que haya puesto en mí alguna facultad que no
sea perfecta en su género. Si cuanto más experto es el
obrero tanto más perfectas salen las obras de sus ma
nos, ¿ qué cosa producida por este Soberano creador del
Universo no será perfecta y enteramente acabada en
todas sus partes ? No hay duda de que Dios no ha
podido crearmede tal modo que nunca me equivocara;
es cierto, también , que siempre quiere lo mejor ; des,
pues, mejor que yo pueda equivocarme?
Considerando esto con atención, pienso que no debo
extrañarme si no soy capaz de comprender porqué
Dios hace lo que hace; no hay razón para dudar de su
existencia, aunque no comprendamos porqué Dios ha
hecho muchas cosas que vemos por experiencia y cuya
razón — repito - no podemos explicarnos. Mi natu
raleza es en extremo débil y limitada; la de Dios, por el
contrario , es inmensa, incomprensible é infinita ; esto
nos da la razón de que en el poder divino haya muchas
cosas cuyas causasno están al alcance de mi espíritu .
Bastan estas consideraciones para persuadirme de que
ese género de causas que se acostumbra á sacar del
fin, no tiene ninguna aplicación en las cosas físicas ó
naturales, porque sería una temeridad investigar y
querer descubrir los impenetrables designios de Dios.
Cuando tratamos de saber si las obras de Dios son
perfectas, no debemos examinar una criatura por sepa
rado, sino todas las criaturas juntas; porque la misma
cosa que podría parecernos muy imperfecta estando so
la en el mundo, no deja de ser perfecta formando parte
del Universo. Desde que me propuse dudar detodas las
cosas no he conocido con certeza más que mi existen
6
cia y la de Dios ; pero , teniendo presente el infinito

poder del Ser perfecto no me atrevo á negar que haya
producido muchas otras cosas ó pueda producirlas.
De modo que existo y estoy colocado en el mundo for
mando parte de la universalidad en todos los seres.
Examinándome de cerca y considerando mis errores,
veo que dependen del concurso de dos causas, á saber,
de la facultad de conocer que reside en mí y de la
facultad de elegir ó libre arbitrio, ó lo que es lo mismo,
del entendimiento y de la voluntad. El entendimiento ,
por sí solo, no asegura ni niega ninguna cosa ; concibe
las ideas de las cosas que puede afirmar ó negar. Con
siderándole así, nunca encontramos error en él , si to
mamos la palabra error en su propia significación . Y
aunque hay en el mundo infinidad de cosas de las cuales
ninguna idea tiene mi entendimiento, no podemos decir
que está privado de estas ideas como de alguna cosa
que le fuera debida, sino que no las tiene, porque no
hay razón que pueda probar que Dios ha debido darme
una facultad de conocer más amplia que la que me ha
dado ; por muy diestro y sabio artífice, que me repre
sente á Dios no debo pensar que haya debido poner
en cada una de sus obras todas las perfecciones que
puede poner en algunas.
No tengo derecho á quejarme de que Dios no me
haya dado un libre arbitrio o una voluntad lo suficiente
mente amplia y perfecta, porque la siento en mí tan
extensa que no tiene límites. De todas las demás co
sas que poseo no hay ninguna tan perfecta y tan gran
de que no pueda serlo más. Por ejemplo, si considero
mi facultad de concebir, veo que es poco extensa y
muy limitada , y en seguida me represento la idea de
otra facultad mucho más amplia y hasta infinita; y
como puedo representarme su idea, reconozco sin
dificultad que pertenece a la naturaleza de Dios. Si
examino la memoria, la imaginación ó cualquier otra
de mis facultades, encuentro que en mí son pequeñas
y limitadas y en Dios inmensas é infinitas. En cambio,
experimento que la voluntad ó libertad del franco ar
bitrio es en mí tan grande que no concibo la idea de
otra más amplia y extensa; de suerte que es ella la que
me hace conocer que soy á imagen y semejanza de Dios.
Porque, aun cuando sea en Dios incomparablemente

más grande que en mí — ya por razón del conocimien
to y poder que á ella van unidos y la hacen más firme
y eficaz, ya por razón del objeto , en cuanto se extiende
á infinidad de cosas no me parece más grande si la
considero formal y precisamente en sí. Consiste esta
facultad en que podemos hacer una cosa ó no hacerla ,
afirmar ó negar, perseguir ó huir ; ó mejor dicho, con
siste en que, para afirmar ó negar, perseguir ó huir las
cosas que el entendimiento nos propone, obramos de
tal modo que ninguna fuerza exterior nos obliga a la
acción. Para que yo sea libre no es necesario que sea
indiferente en la elección de una cosa ; antes bien, cuan
to más me inclino á una cosa bien porque conozca
evidentemente que lo verdadero y lo bueno se encuen
tran en ella, bien porque Dios disponga así el interior
de mi pensamiento - tanto más libremente la elijo
y la abrazo; la gracia divina y el conocimiento natural
lejos de disminuir mi libertad , la aumentan y fortifican ;
de modo que esa indiferencia que siento cuando me in
clino á un lado prefiriéndolo al otro, por el peso de al
guna razón , es el grado más bajo de la libertad y pa
rece más bien un defecto en el conocimiento que una
perfección en la voluntad; porque si yo conociera cla
ramente lo verdadero y lo bueno no tendría que deli
berar para saber qué elección y juicio eran los acerta
dos, y así sería enteramente libre sin ser indiferente.
De todo lo anterior concluyo que el poder de que
rer , que he recibido de Dios -
no es , considerado en
sí, la causa de mis errores, porque es muy amplio y
muy perfecto en su género ; tampoco lo es el poder de
entender o concebir, porque no concibiendo ninguna
cosa más que por medio del poder que Dios me ha dado
expresamentepara concebir, es indudable que lo conce
bido por mí, está bien concebido, y no es posible que
en esto me equivoque..
¿ Dónde nacen, pues, mis errores ? De que siendo la
voluntad mucho más amplia y extensa que el enten
dimiento, no la contengo en los mismos límites, sino
que la extiendo a las cosas que no entiendo, se extravia
fácilmente y elige lo falso porlo verdadero y el mal por el
bien ; todo esto hace que yo me equivoque y peque.
1
Por ejemplo : examinando estos días pasados si

alguna cosa existía verdaderamente en el mundo y,
conociendo que del hecho de examinar esta cuestión se
el que exa
seguía con toda evidencia que yo, que era pensar
minaha, existía, no podía por menos de que
una cosa que tan claramente concebía yo, era verda
dera; no me encontraba obligado por una fuerza exte
rior á pensar así, sino que á la gran claridad de mi
entendimiento ha seguido una gran inclinación de mi
voluntad ; y he creído con tanta mayor libertad cuan
to menor ha sido la indiferencia. Ahora, en cambio ,
no sólo conozco que existo en tanto soy algo que pien
sa, sino que a mi espíritu se presenta cierta idea de
la naturaleza corporal; y dudo de que yo sea diferente
de esta naturaleza, y también dudo de que yo sea lo
mismo que ella ; supongo aquí que no conozco ninguna
razón que pueda convertir mi duda en certeza, es
decir, soy completamente indiferente, igual me da
asegurar como negar ó como abstenerme de emitir
juicio .
Esta indiferencia no sólo se extiende a las cosas que
el entendimiento desconoce en absoluto, sino también
á las que no descubre con perfecta claridad en el mo
mento de la deliberación de la voluntad; porque, por
probables que sean las conjeturas que me inclinan á
juzgar en determinado sentido, como sé que son con
jeturas y no razones ciertas é indudables, esto puede
bastar para darme ocasión de juzgar lo contrario, co
mo he experimentado yo, días pasados, cuando he
rechazado por falso lo que consideraba verdadero, al
observar que cabía alguna duda de esta verdad. Si me
abstengo de dar mijuicio sobre una cosa cuando no la
concibo con suficiente claridad y distinción, es evi
dente que hago bien y no me equivoco; pero si me
determino á negarla o afirmarla , no me sirvo como
debo de mi libre arbitrio , y aunque juzgue verdadera
mente esto no ocurre más que por casualidad no
poreso habré dejado de usar mal mi libre arbitrio, porque
la luz natural nos enseña que el conocimiento del
entendimien to debe preceder a la determinación de
la voluntad .
En este mal uso del libre arbitrio se encuentra la
privación que constituye la forma del error . La pri

vación se encuentra en la operación en cuanto procede
demí; pero no se encuentra en la facultad que he reci
bido de Dios, ni en la operación en cuanto depende de
él. Ningún motivo tengo para quejarme de que Dios
no me haya dado una inteligencia más amplia ó una
luz natural más perfecta que las que me ha dado, pues
to que es propiode la naturaleza de un entendimiento
finito no entender muchas cosas, y de la naturaleza
de un entendimiento creado ser finito. Debo darle
gracias porque no debiéndome cosa alguna me ha dado
las perfecciones que tengo ; en lugar de abrigar senti
miento tan injusto como elde imaginar que me ha qui
tado o retenido sin razón, las perfecciones que no tengo.
Tampoco puedo lamentarme de que me haya dado
una voluntad más amplia que el entendimiento, por
que siendo indivisible la voluntad, si se quita de ella
alguna cosa se la destruye ; cuanto más extensa sea
más debo agradecer a Dios que me la haya otorgado.
· No deboquejarme de que Dios concurra conmigo á
formar los actos de esta voluntad, es decir, los juicios
en que me equivoco ; porque estos actos son entera
mente verdaderos y absolutamente buenos en cuanto
dependen de Dios, y en cierto modo hay más perfección
en mi naturaleza pudiendo formarlos que sino pudiera.
La privación en la cual consiste la razón formal del
error ó pecado no necesita del concurso de Dios,
porque no es una cosa ó un ser, y si la referimos á Dios
como á su causa no la debemos llamarprivación, sino
negación — según la significación que á estas palabras
se da en las escuelas. No es imperfección en Dios el que
me haya otorgado la libertad de dar ó no dar mi juicio
sobre ciertas cosas de las que no ha puesto en mi en
tendimiento un claro y distinto conocimiento ; pero es
en míuna imperfección el no usar bien de estalibertad
y dar mi juicio sobre cosas que no concibo más que con
obscuridad y confusión .
Veo, no obstante, que era muy fácil á Dios hacer que
no me equivocara nunca, aunque fuera libre de cono
cimientos limitados, dando a mi entendimiento una
clara y distinta inteligencia de las cosas acerca de las
cuales tengo ahora que deliberar , ó grabando profun
6.
damente en mi memoria la resolución de no formar

juicio sobre ninguna cosa sin concebirla clara y dis
tintamente. Y observo que en tanto me considero
solo , como si nadie más que yo existiera en el mundo,
sería mucho más perfecto que soy si Dios me hubiera
creado de tal modo que nunca pudiera equivocarme;
pero el Universo es más perfecto, estando unas de sus
partes exentas de defectos y otras no, que siendo todas
absolutamente iguales.
No tengo derecho á quejarme de que Dios no me
haya elevado a la categoría de las cosas más nobles y
perfectas; debo, por el contrario, estar contento, por
que si bien no me ha dado la perfección de no equivo
carme nunca por el primer medio expuesto que de
pende de un claro y evidente conocimiento de todaslas
Cosas acerca de las cuales me veo obligado á delibe
rar
me ha concedido al menos el otro medio, el de
retener firmemente la resolución de no dar mi juicio
sobre cosas cuya verdad no conozca claramente ; aun
que experimento en mí la debilidad de no poder gra
bar en mi espíritu un pensamiento para tenerlo pre
sente en todo momento, puedo, sin embargo, por una
meditación atenta y reiterada , imprimirlo tan fuerte
mente en la memoria, que siempre me acuerde de él
cuando lo necesite, adquiriendo así el hábito de no
equivocarme. Como esta es la mayor y principal per
fección del hombre, estimo que no he sacado poco
provecho de mi meditación si he conseguido descubrir
la causa del error y de la falsedad.
No puede haber más causas de error que la que acabo
de explicar; porque si retengo mi voluntad en los lími
tes de mi conocimiento , de modo que no forme juicio
sino sobre cosas clara y distintamente representadas
por el entendimiento , es imposible que me equivo
que . Toda concepción clara y distinta es, sin duda,
alguna cosa , que no puede originarse en la nada, y que
tiene necesariamente á Dios por autor ; y como Dios
es soberanamente perfecto y no es posible que sea cau
sa de error, debo concluir que tal concepción ó juicio
es verdadero .
No sólo he aprendido hoy lo que he de evitar para
no equivocarme, sino también lo que he de hacer para
llegar al conocimiento de la verdad . Á él llegaré si
considero atentamente todas las cosas que concibo
bien , separándolas de las que concibo confusa y obscu
ramente. En adelante pondré especial cuidado en ha
cerlo así.
MEDITACIÓN QUINTA
DE LA ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES Y DE LA

EXISTENCIA DE DIOS
Aun me quedan muchas cosas por examinar relati

vas á los atributos de Dios y á mi propia naturaleza,
es decir, á miespíritu ; pero tal vez vuelva á esta inves
tigación, si se me presenta ocasión propicia.
Después de observar lo que es preciso hacer ó evitar
parallegar al conocimiento de la verdad, debo procu
rar desembarazarme de las dudas en que estos días
pasados me he sumido y ver si podemos conocer con
certeza algo de lo relativo á las cosas materiales. Pe
ro antes de examinar si tales cosas existen fuera de
mí, consideraré sus ideas en tanto existen en mi pen
samiento, y separaré las distintas de las confusas.
En primer lugar, imagino distintamente esa canti
dad que los filósofos llaman ordinariamente cantidad
continua, ó bien la extensión de longitud, anchura y
profundidad que exista en esa cantidad ó mejor en la
cosa á que seatribuye.
Puedo enumerar en ella diversas partes y dar á ca
da una de estas partes toda clase de tamaños, figuras,
situaciones y movimientos, y puedo asignar á cada
movimiento distintas duraciones. Y no conozco estas
cosas con claridad, sólo cuando las considero en gene
ral; porque á poco que en ellas fije mi atención , des
cubro infinidad de particularidades relativas á los
números, figuras, movimientos y otras cosas seme

jantes, cuya verdad aparece con tanta evidencia y
concuerda tan bien conmi naturaleza, que cuando las
descubro creo que no aprendo nada de nuevo y me
acuerdo de lo que sabía antes, de cosas que estaban
ya en mi espíritu, aunque mi pensamiento no las to
mara como objeto de investigación. Encuentro en mí
infinidad de ideas de ciertas cosas que no pueden ser
estimadas como para nada, que no son fingidas por
mí, aun cuando tenga libertad de pensarlas ó no pen
sarlas, y que tienen naturalezas verdaderas é inmu
tables. Por ejemplo : cuando imagino un triángulo,
aunque tal vez fuera de mi pensamiento no exista
esta figura ni haya existido, no deja , sin embargo,
de existir cierta naturaleza, forma ó esencia determi
nada, que no he inventado y que no depende en modo
alguno de mi espíritu. Se pueden demostrar diversas
propiedades de este triángulo, á saber, que sus tres
ángulos son iguales á dos rectas, que el mayor está sos
tenido por el lado más grande , y otras semejantes, que
ahora quiera ó no quiera- reconozco en él muy clara
у evidentemente, aunque no pensara en ellas la pri
mera vez que me imaginé un triángulo ; por tanto no
puede decirse que yo las haya inventado. ' lampoco
tiene fundamento la objección de que la idea del trián
gulo ha venido á mi espiritu por el intermedio de los
sentidos, por haber visto alguna vez cuerpos de figura
triangular; porque puedo formar en mi espíritu infi
nidad de figuras que nunca he visto y cuyas propieda
des demuestro lo mismo que las del triángulo. Estas
propiedades deben ser verdaderas porque las concibo
claramente, y , por consiguiente, ya no son nada , sino
que son alguna cosa. Siendo la verdad lo mismo que
el ser, es evidente que todo lo verdadero es alguna cosa;
ya he demostrado ampliamente que las cosas conoci
das clara y distintamente son verdaderas. Y aunque no
lo hubiera demostrado es tai la naturaleza de mi espí
ritu que las estimaría verdaderas en tanto las conci
biera de un modo claro y distinto . Me acuerdo de que,
cuando me adhería fuertemente á los objetos de los
sentidos, contaba en el número de las más constantes
verdades las que concebía clara y distintamente rela
tivas a las figuras, números y otras cosas pertenecientes
á laaritmética y ála geometría.
Si puedo sacar de mi pensamiento la idea de alguna
cosa, todo lo que conozco clara y distintamente que
pertenece á esta cosa, me pertenece en efecto . Si esto
es así ¿ no puedo sacar de aquí un argumento y una
prueba demostrativa de la existencia de Dios ? No
encuentro su idea menos en mí que la de alguna figura
ó número ; no conozco menos clara y distintamente que
una actual y eterna existencia pertenece á su natura
leza, que lo demostrado de alguna figura ó número
pertenece a la naturaleza de la figura ó del número. Y
aunque lo que he concluido en las precedentes Medita
ciones no fuera verdadero, la existencia de Dios debía
estimarla tan cierta por lo menos, como he estimado
hasta aquí todas las verdades matemáticas relativas
á los números y figuras, aunque á primera vista no
aparezca esto de un modo manifiesto por haber en
ello cierta apariencia de sofisma. Acostumbrado en
todas las demás cosas á distinguir la esencia de la
existencia, me persuado fácilmente de que la existen
cia puede ser separada de la esencia de Dios, y así es
posible concebir un Dios que no es actualmente. Pero
cuando pienso más detenidamente , veo que no puede
separarse la esencia de la existencia de Dios, del mismo
modo que de la esencia de un triángulo rectángulo
no puede separarse el valor de sus tresángulos igual á
dos rectas, ni de la idea de una montaña la idea de un
valle ; de suerte que concebir un Dios, un ser sobera
namente perfecto, sin existencia , con falta de alguna
perfección, es lo mismo que concebir una montaña sin
valle .
Pero, aunque no pueda concebir un Dios sin exis
tencia,como no puedo concebir una montaña sin valle,
es posible que no existan ni Dios ni la montaña ; por
que del hecho de que no pueda concebir el primero sin
existencia, ni la segunda sin valle, no se deduce que
Dios y la montaña existan ; mi pensamiento no impone
ninguna necesidad á las cosas, del mismo modo que
puedo imaginarme un caballo alado , aunque ningún
caballo tenga alas, puedo también atribuir la existen
cia á Dios, aunque no exista ningún Dios. Aquí si que
1
hay un sofisma oculto bajo la apariencia de esta obje

ción : de que yo no puedo concebir una montaña sin 1
valle no se sigue que haya en el mundo algún valle 6
montaña, sino que ambas ideas son inseparables; en
cambio de la imposibilidad de concebir a Dios como no 1
1
existente, se sigue que la existencia es inseparable de

él, y por tanto, que existe verdaderamente . No es que
mi pensamiento pueda hacer que esto sea así, ni que
imponga ninguna necesidad á las cosas ; es que la ne
cesidad de la cosa misma, de la existencia de Dios, me
determina á tener este pensamiento : no soy libre de
concebir un Dios sin existencia, un ser soberanamente
perfecto sin una soberana perfección, del mismo modo
que soy para concebir un caballo como me plazca, con
alas ó sin ellas.
No se debe afirmar aquí que es necesario á la verdad
que yo confiese que Dios existe, porque he supuesto que
posee todas las perfecciones, y la existencia es unade
éstas. No se debe decir que mi primera suposición no
era necesaria, como tampoco es necesario pensar que
todas las figuras de cuatro lados se pueden inscribir
en el círculo; suponiendo que yo tengaeste pensamien
to, me veo obligado á confesar que el rombo puede ser
inscrito enel círculo, puesto que es una figura de cuatro
lados, es decir, que me veré obligado a afirmar una
cosa falsa . No se debe alegar eso ; aunque no sea nece
sario que yo tenga un pensamiento de Dios, siempre
que piense en un Ser primero y soberano y saque su
idea del tesoro de mi espíritu, es necesario que le atri
buya toda clase de perfeccionesaunqueno las enumere
y medite sobre cada una de ellas. Esta necesidad es
suficiente para hacer que concluya (tan pronto como
reconozca que la existencia es una perfección ) que el Ser
primero y soberano existe. Del mismo modo, no es
necesario que imagine yo ningún triángulo,pero siem
pre que quiero considerar una figura rectilinea com
puesta de tres ángulos, es absolutamente necesario que
atribuya á esa figura todo lo que sirve para concluir que
los tres ángulos no son mayores que dos rectas. Pero
cuando examino las figuras capaces de ser inscritas
en un círculo no es necesario que piense que todas las
figuras de cuatro lados estén en ese caso ; no puedo
imaginarme esto en tanto quiera no recibir en mi espi
ritu más que aquello que pueda concebir clara y dis
tintamente. Por consiguiente, hay una gran diferencia
entre suposiciones tan falsas como la anterior, y las
verdaderas ideas nacidas conmigo, de las cuales la
primera y principal es Dios.
Reconozco de muy diversos modos, que esta idea
no es algo fingido é inventado, dependiente únicamen
te de mipensamiento, sino la imagen deuna naturaleza
verdadera é inmutable : porque no puedo concebir más
que un ser Dios, á cuyaesencia pertenezca necesaria
mente la existencia ; porque es imposible concebir dos
ó más Dioses como él; porque veo claramente la nece
sidad de que haya existido eternamente hasta ahora y
de que exista eternamente en lo futuro ; y, en fin, por
que concibo en Dios muchas otras cosas que es impo
sible disminuir ó alterar.
Sean cuales sean los argumentos y pruebas de que
me sirva, siempre vendré á esta conclusión : que sólo
las cosas que conozco clara y distintamente tienen
fuerza parapersuadirme por completo .Y aunque entre
estas cosas hay más conocidas por todos y otras sólo
por los que las examinan con detenimiento y exactitud,
después de descubierto son todas igualmente ciertas
y evidentes. Por ejemplo : en un triángulo rectángulo
es más difícil conocer,á primera vista, que el cuadrado
de la base es igual a los cuadrados de los otros lados ,
que el conocer que la base es opuesta al ángulo mayor ;
y, sin embargo, una vez conocidas las dos verdades ,
tan clara y distinta es la primera como la segunda. Y
por lo que á Dios se refiere, si un espíritu no estuviera
prevenido por algunos prejuicios y mi pensamiento
no se distrajera continuamente por la presencia de las
imágenes de las cosas sensibles, nada conocería con
tanta prontitud y facilidad como á Dios. ¿ Hay algo
más claro y manifiesto que el pensamiento de que
existe un Dios, un Ser soberano y perfecto , de existen
cia necesaria ó eterna, inseparable, por tanto, de la
esencia ? Y si para concebir esta verdad hubiera nere
sitado una gran aplicación del espíritu , después de con
cebida la tengo por tan segura que me parece la más
cierta de todas; es más, la certeza de las demás depen
de ella, de tal modo que sin el conocimiento de Dios es

imposible saber nada perfectamente.
Es tal mi naturaleza que en cuanto comprendo algu
na cosa muy clara y distintamente, me apresuro á creer
la verdadera. Sin embargo, soy de tal modo, que no
puedo tener el espíritu ocupado continuamente con
una misma cosa ; y no es por eso de extrañar que á
veces juzgue verdadera una cosa, habiendo cesado de
considerar las razones que me obligaban á juzgarla así;
por tanto si yo ignorara que existe un Dios
-
es po
sible que otras razones me hagan variar de opinion.
Por ejemplo : cuando considero la naturaleza del trián
gulo rectángulo conozco evidentemente soy un
poco versado en la geometria — que sus tres ángulos
son iguales a dos rectas, y me es imposible dejar de
creerlo mientras aplico mipensamiento a la demostra
ción ; pero en cuanto termino de demostrar la igualdad
de esos ángulos à dos rectas, aunque me acuerde de
ella, puede uceder fácilmente que dude de esa demos
tración , si ignoro que existe un Dios ; porque puedo per
suadirme de que la naturaleza me ha hecho de tal ma
nera que me equivoque hasta en las cosas que creo
comprender con más evidencia y certeza, persuasión
fundada en haber afirmado muchas cosas como ver
daderas , que luego , llevado por otras razones , he juz
gado falsas.
Pero después de reconocer que existe un Dios, que
todas las cosas dependen de él, y que no puede enga
ñarme ; después de afirmar como consecuencia de lo
anterior, que lo concebido clara y distintamente es
imposible que sea falso aunque no piense en las
razones que me han hecho calificar de verdadero mi
conocimiento, aunque sólo me acuerde de haberlo
comprendido clara y distintamente, puedo afirmar,
sin temor á que nada me haga dudor, que ese conoci
miento es absolutamente cierto; he aquí una ciencia
verdadera y segura .
Esta misma ciencia se extiende a todas las cosas que
en otro tiempo demostré, como las verdades de la
geometría y otras semejantes, porque ¿ qué se podrá
objetar para obligarme á ponerlas en duda ? ¿ Que mi
naturaleza está sujeta al error ? Á eso contesto que no
me equivoco en los juicios cuyas razones conozco cla
ramente. ¿ Que en otro tiempo he estimado muchas
cosas como verdaderas y ciertas y después he recono
cido que eran falsas ? Es que no había conocido clara
y distintamente ninguna de esas cosas, y no sabien
do esta regla que me asegura de la verdad concebí
razones menos fuertes de lo que imaginé en un prin
cipio. ¿ Qué más se me podrá objetar ? ¿ Que tal vez
duermo (como yo mismo me he objetado) ó que mis
pensamientos actuales no tienen más realidad que los
sueños ? Pues bien, aun cuando duerma, todo lo que
se presenta á mi espíritu con evidencia , es absoluta
mente verdadero .
Y así, reconozco con toda claridad que la certeza y
la verdad de la ciencia, depende del conocimiento del
verdadero Dios ; de suerte que antes de conocerle,
yo no podía saber perfectamente ninguna cosa. Ahora
que conozco á Dios tengo el medio de adquirir una cien
cia perfecta relativa à infinidad de cosas tanto a las
queestán en El, como a las que pertenecen a la natu
raleza corporal en tanto puede servir de objeto a las
demostraciones de los geómetras, los cuales no la con
sideran desde el punto de vista de su existencia.
MEDITACIÓN SEXTA
DE LA EXISTENCIA DE LAS COSAS MATERIALES Y DE LA

DISTINCIÓN REAL ENTRE EL ALMA Y EL CUERPO
DEL HOMBRE .
Lo único que me queda por examinar es la existen

cia de las cosas materiales. Por lo menos sé que puede
haberlas, en tanto se consideren como objeto de las
demostraciones geométricas, porque de esta manera
las concibo muy clara y distintamente.
7
Es indudable que Dios tiene el poder de producir to

das las cosas que soy capaz de concebir con distinción ;
nunca he creído que le fuera imposible hacer alguna
cosa , aunque yo encontrara contradicción en ella al
tratar de concebirla. Además la facultad de imaginar
que existe en mi y de la que me sirvo - como me dicta
la experiencia – cuando me aplico á la consideración
de las cosas materiales, es capaz de persuadirme de su
existencia , porque la imaginación no es más que una
aplicación de la facultad que conoce al cuerpo que le
es íntimamente presente y que , por tanto , existe .
Para aclarar estas ideas, observo, en primer término,
la diferencia existente entre la imaginación y la pura
intelección Ó 'concepción. Por ejemplo : cuando ima
gino un triángulo no sólo concibo que es una figura
compuesta de tres líneas, sino que contemplo estastres
lineas como presentes, por la fuerza y aplicación in
terior de mi espíritu ; á esto llamo propiamente ima
ginar. Si quiero pensar en un kiliógono concibo bien
que es una figura compuesta de mil lados, tan fácil
mentecomo que un triángulo esuna figura compuesta de
tres; pero me es imposible imaginar los mil lados del
kiliógono como imagino los tres del triángulo, porque
no puedo considerarlos como presentes con los ojos de
mi espíritu. Y aunque, siguiendo la costumbre que
tengo de servirme de la imaginación cuando pienso en
las cosas corporales, al concebir un kiliógono me re
presento confusamente una figura, es evidente que esa
figura no es un kiliógono, puesto que no difiere de la
que me representaría si yo pensara en un miriágono ó
en cualquier otra figura de muchos lados, y no sirve en
modo alguno para descubrir las propiedades que dife
rencian el kiliógono de todos los demás polígonos. Si se
trata de considerar un pentágono, puedo concebir su
figura también como la de un kiliógono, sin el auxilio
de la imaginación; pero la puedo también imaginar
aplicando la atención de un espíritu á cada uno de sus
cinco lados y el aire ó espacio que encierran .
Conozco, pues, claramente, que necesito para ima
ginar una particular contención de espíritu que no
necesito para concebir ó entender. Esta particular
contención muestra evidentemente la diferencia que
existe entre la imaginación y la intelección ó concep
ción pu ra .
Observo, además, que esta virtud de imaginar, en
cuanto difiere del poder de concebir, no es necesaria á
mi naturaleza ó á mi esencia, es decir, á la esencia de
mi espíritu, porque aun cuando no la tuviera seria el
mismo que ahora soy ; de donde podemos concluir , que
depende de alguna cosa que difiere de un espíritu . Y
yo concibo fácilmente que si existe algún cuerpo con
junto y ruido á mí espíritu de tal modo que éste se
aplique á considerarle siempre que quiera, por ese
medio puede imaginar las cosas corporales; de suerte
queesta manera de pensar difiere solamente de la pura
intelección en que el espíritu concibiendo vuelve en
cierto modo sobre sí y considero alguna de las ideas que
tiene ; é imaginando se vuelve al cuerpo y considero
en él alguna cosa conforme con la idea que ha formando
ó recibido por los sentidos. Concibo que la imaginación
consiste en lo que acabo de decir, si es verdad que hay
cuerpos; y porqué no puedo encontrar ninguna otra
vía para explicar en qué consiste, conjeturo probable
mente que los hay, sólo probablemente. Aunque exa
mino cuidadosamente todas las cosas no encuentroque,
de esa idea distinta de la naturaleza corporal que llevo
en mi imaginación, pueda sacar algún argumento para
concluir con necesidad la existencia de un cuerpo.
Estoy acostumbrado á imaginar muchas otras
cosas, además de esta naturaleza corporal que cons
tituye el objeto de la geometría, á saber, los colores ,
los sonidos, los sabores, la dulzura y otras cosas seme
jantes; y en tanto percibo estas cosas mucho mejor
por lossentidos — por cuyo intermedio y por el de la
memoria parecen llegar á mi imaginación — creo que
para examinarlas bien es conveniente que conozca al
mismo tiempo lo que es sentir, y que vea si de estas
ideas que recibo en mi espíritu por esa manera de pen
sar que yo llamo sentir, puedo sacar alguna prueba cier
ta de la existencia de las cosa corporales.
En primer término, traeré á mi memoria las cosas
que recibidas por los sentidos, tenía en otro tiempo por
verdaderas, y el fundamento en que se apoyaba mi
creencia ; después, examinaré las razones que me han
obligado á ponerlas en duda; y , finalmente , considerare

lo que debo creer ahora .
Primeramente, he sentido que yo tenía cabeza, ma
nos, pies y los demás miembros de que se compone
este cuerpo que consideraba como una parte de mí
mismo ó tal vez como el todo ; he sentido también que
mi cuerpo estaba colocado entre muchos otros de los
cuales recibía comodidades é incomodidades; y obser
vaba estas comodidades por cierta sensación de pla
cer ó voluptuosidad, y las incomodidades por una sen
sación de dolor. Además de este placer y dolor sen
tía en mí el hambre, la sed y otros apetitos semejan
tes, asícomo ciertas inclinaciones corporales á la ale
gría, á la tristeza, á la cólera y á otras pasiones. Y en
el exterior, aparte la extensión, las figuras, los movi
mientos de los cuerpos, observaba en ellos dureza, ca
lor y todas las propiedades que se perciben por el
tacto ; notaba luz, colores, olores, sabores y sonidos,
cuya variedad me proporcionaba medio de distinguir
el cielo, la tierra, el mar y, en general, unos cuerpos de
otros .
Considerando las ideas de estas cualidades que se
presentaban á mi pensamiento y que yo sentía propia
e inmediatamente , no sin razón creía sentir cosas por
completo diferentes de mi pensamiento , á saber, los
cuerpos de donde esas ideas procedían ; porque yo
experimentaba que se presentaban sin mi consenti
miento, de suerte que aunque quisiera yo no podía
sentir ningún objeto si éste no se encontraba presente
al órgano de uno de mis sentidos ; y no podia dejar de
sentirlo si se hallaba presente. Y como las ideas que yo
recibía por los sentidos eran mucho más vivas, expre.
sivas y, en cierto modo, más distintas que algunas de
las que imaginaba meditando ó encontraba impresas
en mi memoria, me parecía que es imposible que proce
dieran de mi espíritu; era necesario, pues, que fueran
causadas en mí por otras cosas . No teniendo de éstas
más conocimiento que el que me daban las mismas
ideas , supuse que las cosas eran semejantes a las ideas
que causaban . Como me acordaba de que me había
gervido más bien de los sentidos que de la razón, y
reconocía que las ideas que yo mismo formaba no
MEDITACIONES SOBRE LA FILUSOFÍA PRIMERA 113
eran tan expresas como las que recibía por los sentidos,
y en ocasiones estaban compuestas por partes de estas
últimas, me persuadía fácilmente de que no existía en
mi espíritu ninguna idea que no hubiera pasado antes
por mis sentidos. Yo creía - y no sin razón que este
que llamaba mío , me pertenecía más propia
cuerpo , al
y estrechamente que otrocualquiera, porque de él no
podía separarme como de los demás, sentía en él y por
él todos mis apetitos y afecciones, y era yo conmovido
en sus partes y no en las de otros cuerpos separados de
él, por las sensaciones de placer y dolor. Pero cuando
trataba de saber porqué á una sensación de dolor sigue
la tristeza en el espíritu , y porqué de la sensación de
placer nace la alegría, ó la causa de que una emoción
del estómago, que yo llamo hambre, produzca deseo
de comer, y la sequedad de la garganta, de beher, no
podía dar ninguna razón como no fuera la de que así
nos lo enseñaba la naturaleza ; porque ninguna afi
nidad ni relación que yo pueda comprender, existe
entre esa emoción del estómago y el deseo de comer,
entre la sensación de la cosa que causa el dolor у el
pensamiento de tristeza á que da origen la sensación .
Y de la misma manera , me parecía que había apren
dido de la naturaleza todas las demás cosas que yo
juzgaba relativas á los objetos de mis sentidos; porque
observaba que los juicios que sobre estos objetos tenía
costumbre de hacer, se formaban en mí antes de que
hubiera tenido tiempo de pesar y considerar algunas
razones que podían obligarme á hacerlos.
Pero después ha ido disipándose poco á poco la
confianza que otorgaba á mis sentidos, porque he ob
servado que torres redondas desde lejos, eran cuadra
das desde cerca, y colosos elevados en lo alto de estas
torres, me parecían estatuitas, miradas desde abajo;
en una infinidad de casos he encontrado erróneos los
juicios fundados en los sentidos externos, y aun los
fundados en los sentidos internos. ¿ Hay cosa más ínti
ma é interior que el dolor ? Pues yo he oído á personas
á las que habían cortado los brazos ó laspiernas, que les
parecía sentir dolor en la parte que les faltaba; lo cual
me inducía á pensar que no podía estar seguro de tener
mal en ningún miembro, aunque sintiera algún dolor.
1
1
Á estas razones de duda, he añadido después otras

dos muy generales : la primera, que todo lo que he
creido sentir estando despierto, puedo creer que lo
siento de igual modo estando dormido; y como no
pienso que las cosas que me parece sentir cuando duer
mo proceden de objetos exteriores, no veo porqué he de
pensar lo contrario tratándose de las cosas que me
parece sentir cuando estoy despierto. La segunda con 1
siste en que no conociendo, o mejor dicho, fingiendo no

conocer al autor de mi ser, no veía nada que impidiera 1
que yo hubiera sido hecho por la naturaleza, de tal

1
modo que me equivocara hasta en las cosas que me 1
parecieran más verdaderas.

Las razones que antes me habían persuadido de la
verdad de las cosas sensibles, ya no tenían para mí nin
guna significación ; porque, llevándome la naturaleza
á cosas de que me desviaba larazón , no creía que debía
confiarme en las enseñanzas de esa naturaleza. Y aun
quelmiasideasquerecibopor
đe voluntad , no concluía lossentidos, no dependen
por esto que procedían de
cosas diferentes de mí, porque tal vez existía en mi ser
alguna causa que yo desconocía, que era la causa de 1
1
ellas y las producía.

Pero ahora que comienzo á conocerme mejor y á 1
descubrir al autor de mi origen, pienso que no debo

admitir temerariamente todas las cosas que los senti
dos parecen enseñarnos, ni debo tampoco ponerlas en
duda.
Como todas las cosas que concibo clara у . distinta
mente pueden ser producidas por Dios de la misma
manera que las concibo, basta que yo pueda concebir
con claridad y distinción una cosa sin otra para estar
cierto de que son diferentes, porque es posible separar
las, sino al hombre, á la omnipotencia de Dios ; no
importa cuál sea el poder que las separe, para estar
obligado á juzgarlas como diferentes. Partiendo de que
conozco con certeza que existo, y, sin embargo, no
observo que ninguna otra cosa pertenezca necesaria
mente á mi naturaleza ó esencia, concluyo que ésta
consiste en que soy una cosa que piensa, ó una subs
tancia cuya esencia ó naturaleza es el pensar. Y aun
cuando tengo un cuerpo al cual estoy estrechamente
unido, como por una parte poseo una clara y distinta
idea de mí mismo, en tanto soy solamente una cosaque
piensa y carece de extensión, y por otra tengo una idea
distinta del cuerpo en tanto es solamente una cosa
extensa y que no piensa es evidente que yo, mi
alma, por la cual soy lo que soy, es completa y ver
daderamente distinta de mi cuerpo, y puede ser ó
existir sin él.
Además, encuentro en mí diversas facultades de
pensar que tienen, cada una , su manera particular :
por ejemplo, hay en mi ser las facultades de imagi
nar ysentir, sin las cuales puedo concebirme por entero
clara y distintamente, pero no reciprocamente ellas
sin mí, sin una substancia inteligente á que pertenez
can ó vayan adheridas; porque en la noción que tene
mos de estas facultades , ó para servirme de los térmi
nos de las escuelas, en su concepto formal, encierran
algunas clases de intelección : de donde concluyo que
son distintas de mí como los modos, de las cosas. Co
nozco también otras facultades como la de cambiar de
lugar, adoptar diversas situaciones, y algunas seme
jantes, que no pueden concebirse, como las anteriores
sin alguna substancia á que pertenezcan y yayan como
adheridas; es evidente que estas facultades si es
cierto que existen — deben pertenecer á alguna substan
cia corporal 6 extensa, y no á una substancia inteli
gente, puesto que en su concepto claro y distinto está
contenido alguna especie de extensión, pero no de inte
ligencia. Además no puedo dudar de que hay en mí
cierta facultad pasiva de sentir, de recibir y reconocer
las ideas de las cosas sensibles; pero me sería inútil
si no hubiera también en mi, ó en alguna otra cosa,
una facultad activa, capaz de formar y producir estas
ideas. Tal facultad no existe en mí, en tanto no soy
más que una cosa que piensa, porque ella no presupone
mi pensamiento y aquelles ideas me son representa
das sin que yo contribuya á ello y á veces contra mi
voluntad; es preciso, pues, que exista en alguna subs
tancia diferente de mí, en lacual toda la realidad, que
reside objetivamente en las ideas que son producidas
por esta facultad, esté contenida formal o eminente
mente; esa substancia es un cuerpo, una naturaleza
corporal, en la que se contiene formalmente y en efecto

lo que existe objetivamente ypor representación en las
ideas, ó es Dios mismo, ó alguna otra criatura, más
noble que el cuerpo en la que aquello mismo está con
tenido eminentemente . Si Dios no me engaña, es evi
dente que no me envía esas ideas inmediatamente por
sí mismo, ni por el intermedio de alguna criatura en
la cual su realidad no sea conocida formalmente, sino
sólo eminentemente. No habiéndome dado ninguna
facultad para hacerme conocer que esto sea así, y
habiendo puesto en mí una gran inclinación á creer que
estasideas proceden de las cosas corporales, no veo co
mo se le podría excusar de su engaño si esas ideas pro
cedieran de otra causa ; es preciso , pues, concluir que
hay cosas corporales existentes. Sin embargo, no son
enteramente tal como las percibimos por los sentidos,
porque hay cosas que hacen esta percepción obscura
yconfusa ;pero todas las cosas que yo concibo clara y
distintamente, es decir, todas las cosas comprendidas,
hablando en general, en el objeto de la Geometría
especulativa, existen verdaderamente.
Por lo que respecta á otras cosas, que son solamente
particulares, por ejemplo, que el sol es de tal tamaño o
de tal figura ; ó son concebidas menos clara y distinta
mente, como la luz, el sonido, el dolor y otras seme
jantes, es cierto que aun siendo dudosas y obscuras,
tenemos los medios de conocerlas con evidencia; por
que Dios no me engaña, y, por consiguiente, no permite
que pueda haber alguna falsedad en mis opiniones,
careciendo yo de una facultad para corregirla.Es indu
dable que en todo lo que enseña lanaturaleza, hay algo
de verdad ; porque por la naturaleza, considerada en
general, no entiendo otra cosa sino Dios mismo, ó
mejor, el orden y la disposición que Dios ha estable
cido en las cosascreadas; y por mi naturaleza, en par
ticular, entiendo la complexión ó conjunto de las cosas
que Diosme ha dado .
Esta naturaleza no puede enseñarme ciertas cosas
más expresa y sensiblemente que lo hace; me enseña
que tengo un cuerpo en mala disposición, cuando sien
to dolor; que necesito comer ó beber, cuando experi
mento las sensaciones del hambre ó de la sed, etc. Por
tanto , no debo dudar de que en todo esto hay alguna

verdad . La naturaleza me enseña también por esas
sensaciones de dolor, hambre , sed, etc, que no sólo ha
bito mi cuerpo sino que estoyunido á él tan estrecha
mente y de tal modo confundido y mezclado con mi
cuerpo que componemos un todo. Si así no fuera,
cuando mi cuerpo está herido, no sentiría yo dolor,
puesto que soy una cosa que piensa , y percibiría la
herida únicamente por el entendimiento, como el pilo
to percibe por la vista el desperfecto de su barco;
cuando mi cuerpo necesita comer ó beber, me limita
ría á conocerlo simplemente, hasta sin ser advertido
por las confusas sensaciones del hambre y de la sed,
porque estas sensaciones no son, en efecto, más que
ciertas maneras confusas de pensar, que dependen y
provienen de la unión y como mezcla del espíritu y el
сце 10.
Además de eso, la naturaleza me enseña que otros
muchos cuerpos existen alrededor de mí y que debo
huir de unos y perseguir á otros. De las diferentes cla
ses que percibo de colores, olores, sabores, sonidos
calor, dureza, etc., concluyo que hay en los cuerpos de
donde proceden estas diversas percepciones de los
sentidos, algunas variedades que están en armonía con
aquellos diferentes clases de colores, olores, etc.; y
como de esas diversas percepciones, unas me son agra
dables y desagradables las otras, no hay duda de que
mi cuerpo, ó yo completo, en tanto estoy compuestode
cuerpo y alma, puedo recibir diversas comodidades ó
incomodidades de los cuerpos que me rodean.
Pero hay otras cosas que parece me ha enseñado la
naturaleza, y lejos de ser así , se han introducido en mi
espíritu por ciertacostumbre que tengo de juzgar in
consideradamente las cosas, y por eso suele ocurrir que
contengan alguna falsedad; por ejemplo : cuando en el
espacio no hay objeto alguno que se mueva é impresio
ne mis sentidos, formo la opinión de que está vacío ;
creo que en un cuerpo caliente, hay algo semejante á la
idea del calor que existe en mí ; que en un cuerpo blan-
co ó negro, hay la misma blancura ó negrura que siento ;
que en un cuerpo amargo ó dulce, hay el mismo gusto
ó el mismo sabor ; que los astros, las torres y demás
7.
1
cuerpos lejanos son del tamaño y figura que represen . '

tan vistos á distancia, etc.
Con objeto de que no exista algo que yo no conciba
distintamente, debo definir con precisiónlo que entien
do propiamente cuando digo que la naturaleza me
enseña alguna cosa. Tomo aquíla naturaleza en una
significación más restringida que cuando la llamo con
junto ó complexión de todas las cosas que Dios me ha
dado ; esta complexión ó conjunto comprende muchas
cosas que no pertenecen más que al espíritu, de las
cuales no hablo al referirme aquí á la naturaleza; por
ejemplo : la noción que tengo de que lo que ha sido
hecho no puede no haber sido hecho , y otras muchas
que conozco porla luz natural, sin la ayuda del cuerpo .
La naturaleza considerada como complexión ó con
junto de las cosas que Dios me ha dado, comprende
también otras cosas que no se refieren más que al
cuerpo, y que no comprendemos aquí al hablar de la
naturaleza , por ejemplo : la cualidad del cuerpo de ser
pesado. Cuando digo que la naturaleza me enseña, me 1
refiero solamente a las cosas que Dios me ha dado como

compuesto de espíritu y cuerpo.
1
Esta naturaleza me enseña á huir de lo que me causa
sensación de dolor, y me lleva á las cosas que me pro
ducen sensación de placer ; pero de esas diversas per
cepciones de los sentidos, nada debemos concluir rela .
tivamente a las cosas que están fuera de nosotros, sin
que el espíritu las haya examinado cuidadosamente,
porque el conocer la verdad de estas cosas corresponde
sólo al espíritu , y no al compuesto de espíritu y cuerpo.
Así, aunque una estrella no produzca en mis ojos más
impresión que la llama de una vela, no hay en mí nin
gunafacultad real ó natural que me induzca á creerque
aquella no es más grande que esta llama, y, sin embar
go he creído que sien mis primeros años, sin ningún fun
damento razonable. Aproximando la mano á la llama
siento calor , y si la aproximo demasiado siento dolor,
y no obstante no existe razón alguna que pueda per
suadirme de que hay en el fuego de la llama algo seme
jante á ese calor y a ese dolor ; solamente yo tengo ra
zón para creer que hay una cosa en la llama, que excita
en mílas sensaciones de calor y dolor. Si en un espacio no 1
1
MEDITACIONES , SOBRE LA FILOSOFÍA PRIMERA 119
encuentro nada que se mueva y excite mis sentidos, no
debo afirmar que ese espacio no contiene ningún cuer
po, en este y en otros muchos ejemplos parecidos acos
tumbro á pervertir y confundir el orden natural, por
que no habiendo sido puestas en mí tales sensaciones y
percepciones más que para significar á mi espíritu las
cosasconvenienteso perjudiciales al compuesto de que
forma parte, me sirvo de ellas como si fueran reglas
muy ciertas para conocer inmediatamente la esencia y
naturaleza de los cuerpos exteriores; y sólo me dan
nociones sumamente confusas y obscuras.
Ya he examinado en otro lugar cómo, a pesar de la
soberana bondad de Dios, existe falsedad en los jui
cios que formamos del modo indicado. Una dificultad
se presenta todavía, relativa á las cosas que según la
naturaleza debo seguir ó evitar, y á las sensaciones inte
riores que esas cosas suscitan ; porque me parece que he
observado algún error en esas enseñanzas naturales , y
hasta he sido directamente engañado por la natura
leza. Por ejemplo : el gusto agradable de una vianda,
en la cual haya veneno, puede invitarme á tomar el
veneno, y de este modo engañarme. Claro es que la
naturaleza tiene excusa en este caso, porque ella me
lleva a desear la vianda en que se encuentra un sabor
agradable, y no á desear el veneno, que le es des
conocido; de aquí no debo concluir sino que mi natu
raleza no conoce entera y universalmente las cosas. No
hay que extrañarse de ello puesto que , siendo el hom
bre una naturaleza finita, su conocimiento es de una
perfección limitada .
Pero nos equivocamos con bastante frecuencia en las
cosas á que no nos inclina directamente la naturaleza,
como ocurre á los enfermos cuando desean comer o
beber cosas que les pueden perjudicor. Se dirá, tal vez,
que la causa de su equivocación es que su naturaleza
está corrompida ; pero esto no es razón porque un hom
bre enfermo es también una criatura de Dios, tanto
como un hombre en plena salud , y repugna á la divina
bondad que tenga una naturaleza que esté obscurecida
irremisiblemente por el error. Así como un reloj , com
puesto de ruedas, y contrapesos, no observa menos
exactamente todas las leyes de la naturaleza cuando
está mal hecho y.no marca bien las horas, que cuando
satisface por entero el deseo del obrero ; del mismo
modo , si yo considero el cuerpo del hombre como una
máquina compuesta de huesos, nervios, músculos,
venas, sangre y piel , que no dejara de moverse como lo
hacecuando no se mueve por la dirección de la volun
tad ó porel auxilio del espíritu sino por la sola dispo
sición de los órganos, reconozco que tan natural como
28 que el hombre beba cuando tiene la garganta seca,
aunque no sea inclinado á la bebida, lo es que el hidro
pico ,para no sufrir esa sequedad de la garganta,esté:
dispuesto a mover sus nervios y las demás partes de su
cuerpo en la forma requerida parabeber, aumentando
así su mal y perjudicando su salud gravemente. Y
aunque, fijándome en el uso á que el obrero ha destinado
su reloj, pueda decir que se aparta de su naturaleza,
cuando no marca bien las horas; y aunque de la misma
manera , considerando la máquina del cuerpo humano
como formadapor Dios para tener en sí los movimien .
tos propios del hombre,pueda pensar que no sigue el
orden de su naturaleza cuando su garganta está seca y
elbeber daña á la salud --- reconozco, sin embargo , que
este modo de explicar la naturaleza es muy diferente
del otro porque éste no es más que cierta denominación
exterior, que depende enteramente de mipensamiento ,
que compara un hombre enfermo y un reloj mal hecho
con la idea que tengo de un hombre sano y un reloj bien
hecho, la cual nada significa que se encuentre efectiva
mente en la cosa de que se dice; en cambio, por el otro
modo de explicar la naturaleza , entiendo algo que se
encuentra verdaderamente en las cosas, y por tanto
tiene alguna realidad. Aunque sea una denominación
exterior el afirmar respecto á un cuerpo hidrópico , que
su naturaleza está corrompida cuando sin necesidad
de beber tiene la gargantaseca, con respecto al com
puesto, es decir, el alma ó espíritu unido al cuerpo , no
AO es una pura denominación sino un verdadero
error de naturaleza, puesto que el hidrópico tiene sed

cuando el beber le es perjudicial. Hemos de examinar,
por tanto, como la bondad de Dios no impide que
la naturaleza del hombre se equivoque de una manera
tan nociva para él.
Para comenzar este examen he de observar, ante todo,
que existe una gran diferencia entre el espíritu y el
cuerpo, porque aquelts indivisible y este divisible. Con
efecto, cuando me considero en tanto no soy más que
una cosa que piensa, no puedo distinguir en mi partes;
antes bien, conozco que soy una cosa absolutamente
una y entera ; y aunque todo el espíritu parece unido
al cuerpo, cuando un pie, un brazo, cualquier otro
miembro es separado del cuerpo conozco perfecta
mente que mi espíritu no pierde nada ; las facultades
de querer, sentir, concebir, etc. , no deben llamarse
partes, porque es el espíritu todo entero el que quiere,
siente, concibe, etc. En las cosas corporales ó extensas
ocurre todo lo contrario ; la más pequeña, puede ser
dividida por mi espíritu en multitud de partes con la
mayor facilidad. Esto debiera enseñarme que el espí
ritu.ó el alma del hombre es enteramente diferente del
cuerpo.
Observo también que el espíritu no recibe inmedia
tamente la impresión de todas las partes del cuerpo,
sino sólo del cerebro ó tal vez de una de sus más peque
ñas partes, de aquella en que se ejercita la facultad lla
mada sentido común, la cual siempre que está dispues
ta de la misma manera hace sentir lo mismo en el
espíritu, aunque las demás partes del cuerpo puedan
estar diversamente dispuestas, como lo atestiguan
infinidad de experiencias que no es necesario referir
aquí.
Observo, además, que es tal la naturaleza del
cuerpo, que ninguna de sus partes puede ser movida
por otra un poco lejana , sino lo puede ser también por
cada una de las partes que están entre las dos, aunque
la más lejana permanezca inactiva. Por ejemplo en la
cuerda ABCD, si se tira y mueve la última parte D ,
la primera A se moverá como si se tirara de una de las
partes medias Bó C , aun permaneciendo inmóvil la
última. De la misma manera, cuando siento dolor en el
pie, la física me enseña que esta sensación se comunica
por medio delos nervios dispersos en el pie que , exten
diéndose desde éste hasta el cerebro, cuando son pues
tosen tensión por la parte del pie, el movimiento sube
al cerebro por toda la longitud del nervio y allí excita
el movimiento instituído por la naturaleza para hacer

sentir el dolor en el espíritu como si estuviera en el pie ;
pero para que los nervios se extiendan desde el pie has
ta el cerebro, han de pasar por la pierna, muslo, cos
tado, espalda y cuello; y puede ocurrir que las extre
midades de los nervios que están en el pie no sean
impresionadas, sino algunas de sus partes que pasan
por el costado ó por el cuello ; y esto, no obstante, excita
los mismos movimientos en el cerebro , que podrían ser
excitados por una herida recibida en el pie , por lo cual
será necesario que el espíritu sienta en el pieel mismo
dolor que si hubiera recibido una herida. De modo
semejante es preciso juzgar de las demás percepciones
de nuestros sentidos.
Finalmente, si cada uno de los movimientos que se
producen en la parte del cerebro en que el espíritu
recibe inmediatamente la impresión, no le hace expe
rimentar más que una sola sensación,no se puede desear
ni imaginar nada mejor, sino que ese movimiento haga
sentir al espíritu, entre todas las sensaciones que es
capaz de causar, la más propia y más ordinariamente
útil á la conservación del cuerpo humano, cuando la
salud es perfecta ; la experiencia nos muestra que todas
las sensaciones que la naturaleza nos ha dado son como
acabo de decir ; por tanto, nada se encuentra en ellas
que no atestigue el poder y la bondad de Dios.
Por ejemplo, cuando los nervios del pie son movidos
fuertemente y más, que de ordinario , su movimiento
pasando por la médula llega al cerebro y produce en el
espíritu una impresión que le hace sentiralguna cosa,
dolor, como en el pie, y así el espíritu queda advertido
é inclinado á realizar lo que pueda pararechazar la
causa comopeligrosa y perjudicialal pie. Cierto es que
Dios podía haber establecido la naturaleza del hombre
de tal suerte que ese mismo movimiento en el cerebro
hiciera sentir otra cosa en el espíritu, por ejemplo : que
se hiciera sentir por sí mismo, estando en el cerebro,
estando en el pie, ó en algún otro sitio entre el piey el
cerebro. Cuando necesitamos beber, de esta necesidad
nace cierta sequedad en la garganta, que mueve los
nervios, y por medio de éstos, las partesinteriores del
cerebro; este movimiento produce en el espíritu la
sensación de la sed, porque en esta ocasión nada nos es
más útil que el saber que necesitamos beber para la
conservación de nuestra salud.
A pesar de la soberana bondad de Dios, es induda
ble que la naturaleza del hombre en cuanto está com
puesta de espíritu y cuerpo, es, en ocasiones, engañosa .
Si hay alguna causa que excita, no en el pie sino en
una parte delnervio que va desde aquel hasta el cere
bro mismo, el movimiento que se produce ordinaria
mente cuando el pie se halla en mala disposición, se
sentirá dolor si fuera en el pie, y el sentido habrá su
frido una equivocación natural ; porque no pudiendo
causar un mismo movimiento en el cerebro más que
una misma sensación en el espíritu, y siendo, por lo
general, excitada esta sensación por una causa que hie
re el pie, es más razonable que vaya al espíritu el dolor
del pie que el de otra cualquier parte del cuerpo. Si á
veces sucede que la sequedad de la garganta no pro
-cede de la necesidad de beber para la salud del cuerpo
sino de otra causa contraria, como ocurre á los hidró
picos, es , sin embargo, mucho mejor que engañe en este
caso, y no cuando el cuerpo está con plena salud y en
excelente disposición .
Esta consideración me sirve no sólo para reconocer
los errores á que está sometida mi naturaleza, sino pa
ra evitarlos y corregirlos con mayor facilidad : por
que sabiendo que mis sentidos me significan más fre
cuentemente lo verdadero que lo falso en las cosas rela
tivas á las comodidades é incomodidades del cuerpo ;
pudiéndome servir de varios de ellos para examinar
una misma cosa ; y siendo posible usar la memoria,
para unir у enlazar los conocimientos presentes á los
pasados, y el entendimiento, que ha descubierto ya las
causas demiserrores, no debo temer en adelante que
se encuentre falsedad en las cosas más ordinariamente
representadas por mis sentidos.
Debo rechazar las dudas de estos días pasados, como
imperbólicas y ridículas, particularmente esa inseguri
dad tan general relativa al sueño que no podía distin
guir de la vigilia; porque encuentro una diferencia
muy grande : nuestra memoria no puede enlazar unos
sueños con otros ni con el resto de la vida, y en cam
1
bio puede enlazar las cosas que nos ocurren estando

despiertos. Con efecto, si estando despierto, se me
apareciera alguno de repente y desapareciera en se
guida, como las imágenes en elsueño,de modo que yo
no pudiera enterarme de dónde venía ese hombre ni
adónde iba , con razón le creería un espectro ó un fan
tasma formado en mi cerebro, semejante a los que en
él se forman cuando duermo, y no un hombre como
los que vemos todos los días. Pero cuando percibo
cosas que conozco distintamente, el lugar de donde pro
ceden, el lugar en que están, el tiempo en que se me
presentan y , sin ninguna interrupción, puedo enlazar
la sensación que me han producido con los demás acon
tecimientos de mi vida , estoy completamente seguro
de que no duermo e
y de que conozco distintament los
objetos. No debo, en modo alguno, dudar de la verdad
de esas cosas, si después de percibidas por todos los
sentidos, con el auxilio de la memoria y del entendi
miento, no existe ninguna contradicción entre los datos
aportados porestos medios de nuestro conocimiento.
Si Dios no nos engaña, no soy engañado ; pero como
la necesidad de los asuntos prácticos obliga a deter
minarse antes de haberlos examinado cuidadosamen
te , es preciso confesar que la vida del hombre está
sujeta a muchos errores en las cosas particulares. Es
necesario reconocer la flaqueza y debilidad de nuestra
naturaleza .
COMPENDIO
DE LAS OBJECIONES
HECHAS
CONTRA LAS MEDITACIONES
Y DE LAS RESPUESTAS DEL AUTOR
PRIMERAS OBJECIONES
POR CRATERUS
I. No hay más realidad objetiva en el entendimiento,

que el acto mismo del espíritu; y este acto no necesita
una causa productora extraña. Así, la idea de Dios , no
exige una causa fuera del espíritu.Las ideasestán deter
minadas por la necesidad de la verdad y si no son todas
iguales, es porque la verdad se nos muestra por frag
mentos. Tienen razón los que dicen que la idea no es
nada, si con esto quieren dar á entender que no es
una realidad; pero están en un error si declaran que es
un ser imaginario. La idea es un acto de concepción que
no necesita de una causa productora, extraña al espí
ritu
II. Para apoyar la existencia de Dios sobre la causa
eficiente hace falta investigar no la causa de nuestras
ideas sino la causa de nosotros mismos. Las palabras

por sí tienen dos sentidos ; el primero, positivo : ser
por sí como por una causa, y negativo el segundo :
ser por sí, no por otro. La primera acepción es absurda;
en la segunda, lo que es por sí, está limitado y no
puede darse todas las perfecciones.
III . Las cosas que conocemos muy clara y distinta
mente son verdaderas; pero ¿ conocemos clara y distin
tamente los infinitos? De quetenemos idea clara de lo
infinito, concluís que existe, porque la existencia es
una perfección que no puede faltar al ser soberana
mente perfectos; de este razonamiento resulta que las
cosas significadas por el nombre de Dios, están en el
entendimiento y no en la naturaleza ; Dios puede haber
tenido idea desde la eternidad del compuesto : León
existente, sin que esta idea implicara la existencia real
en la naturaleza, de ese compuesto ó de alguna de sus
partes .
IV. La distinción de alma y cuerpo es una distinción
formal, de la que no puede concluirse la distinción real.
RESPUESTAS Á LAS PRIMERAS OBJECIONES
I. El objeto exterior no está en el entendimiento ;

pero hay en éste una entidad representativa de aquél,
Ilamada realidad objetiva de laidea. Concedo que la
realidad objetiva no es un ser real, en cuanto no está
fuera del entendimiento; no es tampoco un ser de
razón, pero sí algo real que es concebido ; luego esta
concepción necesita una causa. No basta decirque el
entendimiento lo produce como una de sus operacio
nes, porque es preciso indicar la fuente de la realidad
objetivade esaconcepción. La realidad objetiva de la
idea de Dios no procede de que las cosas se nos mues
* tren por fragmentos, del mismo modo que la idea de
una máquina perfecta no procede de que no sepamos
mecánica .
II . No he apoyado la existencia de Dios sobre las
causas de los objetos sensibles, porque es más evidente
que estos objetos, y porque la imposibilidad de admi
COMPENDIO DE LAS OBJECIONES 127 .
tir una serie indefinida de causas , no prueba más que

la imperfección de nuestro espíritu. He fundado la
existencia de Dios sobre la causa que me conserva en
tanto tengo idea de lo infinito . No es imposible que un
ser sea la causa eficiente de sí mismo, porque lacausa
'eficiente es contemporánea de su efecto. Dios se con
serva á sí mismo, y como esta conservación es una crea
ción perpetua, puede decirse, que Dios es su propia
causa. La imperfección de nuestro espíritu es la que nos
hace admitir frecuentemente que una causa es por sí,
en el sentido negativo, es decir, sin causa. Pero cuando
nos preguntamos cómo se conserva nos vemos obli
gados á concebir que se conservapor sí positivamente,
como por una causa, ó que es conservada por otro ser
que es por sí positivamente porque es su propia causa.
Si yo, que soy una cosa que piensa, no reconozco en
mi el poder de conservarme, concluyo que existo por
otro que, teniendo la fuerza necesaria para conserva
me, con mayor razón debe tenerla para conservarse.
Este ser existe por sí puesto que él mismo se conserva.
III . Lo infinito no puede ser abarcado, pero sí com
prendido por el pensamiento ; porque entender clara
mente que una idea no puede tener límites es tener
idea de lo infinito que es preciso distinguir de lo inde
finido ó cosas cuyo fin no percibimos aunque lo tengan .
En Dios no distinguimos, como en los demás objetos,
la existencia de la esencia, porque es el único cuya
existencia es necesaria. Las cosas unidas no por su
naturaleza sino por una ficción del entendimiento pue
den ser desunidas de la misma manera, como un león
existente, un triángulo inscrito en un cuadrado; no su
cede lo mismo con Dios existente.
IV. La distinción entre el espíritu y el cuerpo es
real y no formal.
SEGUNDAS OBJECIONES
RECOGIDAS POR EL R. P. MERSENNE .
I. Por una ficción habéis rechazado las apariencias

de los cuerpos ; no podéis concluir de esa ficción que el
pensamiento no sea el movimiento de algún cuerpo.
II . La idea de un ser soberano puede derivarse de las
perfecciones que contempláis en vos mismo y en los
demás. No es necesario que todas las perfecciones del
efecto se den enla causa : las moscas y las plantas son
producidas por la acción del sol, de la lluvia y de la
tierra que no tienen vida. La idea de la soberana per
fección, procede en vos, de la educación , de la idea de
las cosas corporales (porque no habéis indicado el
medio de procurarnos idea de alguna cosa incorpórea ),
y de la generalización.
HI. Si no estáis seguro de una verdad más que con
la condición de tener la más completa certeza de la
existencia de Dios, no sabéis ciertamente que sois una
cosa que piensa cuando osapoyáis en este principio.Un
ateo concibe claramente las proposiciones geométricas
aunque niegue á Dios. La presencia del mal y la plu
ralidad de los seres, están en contradicción con la
hipótesis de un ser infinito y perfecto, el cual excluye
no sólo todo el mal , sino también toda existencia que
no sea la suya ; porque de existir otra cosa ya no es
infinito .
IV . Algunos escolásticos admiten, contra vuestra
opinión , que Dios puede engañarnos, como cuando
anuncia en la Escritura acontecimientos que á pesar
del anuncio no se realizan, cuandoendurece el corazón
de Faraón, y cuando infunde en los profetas el espí
ritu de la mentira. ¿ No puede engañar a los hombres pa
ra su bien, como un padre á sus hijos y un médico á sus
COMPENDIO DE LAS OBJECIONES 129
enfermos ? Por otra parte , el error ¿ no es posible que se

origine en vuestra naturaleza ? La claridad no es una
prueba de verdad, porque muchas veces nos equivo
camos en cosas que parecen más claras que el sol .
V. Si la voluntad peca adhiriéndose á las concep
ciones confusas y obscuras del entendimiento ¿ pecan
los infieles que abrazan la religión católica , no cono
ciendo la verdad ?
VI . La cuestión está en saber si la existencia de Dios
nos contradice su esencia. Además, no conocemos la
naturaleza de Dios con bastante claridad para concluir
algo de ella ; vos mismo confesáis que no concebís el
infinito más que imperfectamente.
VII . Las meditaciones no contienen demostración
alguna de la inmortalidad del alma, ni siquiera de la
distinción entre ésta y el cuerpo. Hubiera sido más útil
presentar a continuación de las cuestiones, una serie
de definiciones, postulados, axiomas y demostraciones
según el método geométrico.
RESPUESTAS Á LAS SEGUNDAS OBJECIONES
I. En la segunda Meditación no investigo aún si el

espíritu es diferente del cuerpo ; pero en la sexta expon
golademostración de que el cuerpo no puede pensar,
у la hago resaltar de la claridad con que concebimos
que el cuerpo puede existir sin el espíritu y viceversa .
Luego, si cuerpo y espíritu son realmente distintos,
ningún cuerpo es espíritu porque ningún cuerpo puede
pensar.
II . Creo que la idea de Dios tiene en nosotros mismos
un fundamento suficiente porque es innata. Las mos
cas y las plantas nada poseen que no encontremos en
la tierra y en el sol, ó no derivan de esas causas como de
sus causas totales. Son principios evidentes por sí
mismos, que nada hay en el efecto que no se encuentre
en la causa en más alto grado; que las cosas se hacen
de algo ; que toda la realidad debe estar formal ó emi
nentemente de sus causas. Si yo he sacado la idea de
Dios, de la enseñanza de los astros, ¿ de dónde la han
sacado éstos ? Querer formar esta idea con el conoci

miento de las cosas corporales es lo mismo que querer
adquirir por la vista laidea del sonido. En la segunda
Meditación, he dado los medios de elevarse a la con
cepción de algo incorporal; lo que he dicho del espíritu
humano puede aplicarse también al entendimiento di
vino . Observemos, sin embargo, que las cualidades que
en nosotros encontramos no son en Dios del mismo
modo, sino que tienen una unidad y una inmensidad
que no vemos en ningún sitio adonde dirijimos los
ojos. Lo cual prueba que la idea de Dios no es una
ficción de nuestro espíritu; concebimos en él la ciencia
y el poder infinito, y en cambio no podemos concebiren
él, número y la longitud infinitos. Dios es concebido de
la misma manera por todo el mundo, y los teólogos
están de acuerdo respecto á los atributos de la divi
nidad. El que se aparta del conocimiento del verdade
ro Dios es porque no ha fijado su atención en la idea
que de él llevamos grabada en el alma ó porque mez
clándola con otras ideas se ha forjado un Dios quimé
rico, cuya existencia rechaza la razón. La facultad que
tengo de añadir siempre el mayor de los números, no
puede proceder sino de un ser más perfecto que yo .
III . La certeza de la existencia de Dios no nos es
necesaria para admitir los principios en el momento
en que las concebimos con claridad, pero sípara recibir
las consecuencias de los principios que hemos olvi
dado y de los que nos acordamos solamente por haberlos
concebido con claridad en otras ocasiones. La verdad :
pienso, luego existo, no debe ser considerada como con
clusión , sino como el fundamento de esta otra : todo
lo que piensa, existe. El ateo no posee la verdadera cien
cia de las matemáticas porque ningún motivo tiene
para creer que no se engaña en las cosas que más evi
dentes le parezcan .El poder de pensar puede ser infi
nito en Dios, sin disminuir en nada el nuestro ; no
ocurre lo mismo con los demás atributos. Es posible,
por tanto concebir á Dios como infinito, sin exclusión
de las cosas creadas.
IV. Es preciso distinguir la mentira verbal de la
mentira de intención. Esta última cometeria Dios si
nos engañara en la evidencia. Dios puede pronunciar
temporalmente alguna mentira en interés de los hom

bres ; pero nuestros juicios claros y distintos no son
corregibles por otros, y si nos engañara, el error sería
eterno. Los que se equivocan en las cosas más claras
que el sol , apoyan, no en una concepción distinta ,
sino en los sentidos ó en algún prejuicio.
V. La fe tiene por objeto cosas obscuras ; pero la
razón que nos determina á creerlas es distinta y clara ;
estarazón es una luz interiory sobrenatural que la
gracia de Dios nos concede. Si pecan los infieles es
resistiéndose á esta gracia ó nomereciéndola ; y si, des
tituidos de la gracia , se dejan atraer a la religión por
falsos razonamientos, pecan porque no se sirven bien
de su razón . Por otra parte, la regla que impongo á
la voluntad de no seguir más que las concepciones
claras, es aplicables å las cosas especulativas y no á
las prácticas.
VI. La esencia de Dios, es posible porque no repugna
á la inteligencia humana. Aunque concebimos á Dios
muy imperfectamente, al menos tenemos de él una
idea bastante clara para saber que su naturaleza es
posible ó que no implica contradicción.
VII . Ya he dichoen otro lugar porqué no he tratado
de la inmortalidad del alma, y creo haber probado sufi
cientemente la distinción de alma y cuerpo. En el
método de los geómetras hay que considerar dos pun
tos : 1.° El orden, que consiste en conocer las cosas
primeras sin el auxilio de las siguientes y éstas con la
ayuda de aquéllas. 2.° La manera de demostrar que se
divide en análisis y síntesis. La primera es la vía por la
cual ha sido descubierta la verdad, y la he seguido en
las Meditaciones ; la segunda no es tan aplicable a las
verdades metafísicas como á los p incipios geométricos
relacionados con los sentidos. No obstante puede pro
barse este último procedimiento (compendio de las
Meditaciones, dispuesto, conforme al método geomé
trico, en definiciones, proposiciones, axiomas, teoremas,
y demostraciones. 0
i
TERCERAS OBJECIONES
POR M. HOBBES
CON LAS RESPUESTAS DEL AUTOR
I. Hace mucho tiempo que se ha observado la poca

certeza de las cosas sensibles. El autor hubiera debido
abstenerse de publicar observaciones tan antiguas.
Respuesta. No se han publicado para adquirir glo
ria sino para describir la enfermedad cuyo remedio se
quería enseñar.
II . De que yo pienso puedo inferir que yo soy, pero
no que yo soy un espíritu. Es imposible concebir un
acto sin un sujeto , y el pensamiento sin una cosa que
piense y, por consiguiente, sin una cosa corporal, por
que todo sujeto es considerado como material.
Respuesta. He aplazado la cuestión de saber si todo
lo que piensan es corporal. Todo el mundo distingue
entre substancias espirituales y substancias corporales.
III . El entendimiento y el sujeto que entiende son
cosas diferentes.
Respuesta. No niego que yo, que pienso, sea distinto
de mi pensamiento; pero esto quiere decir, á mi jui
cio, que hay diferentes maneras de pensar.
IV. El autor no establece bien la diferencia que existe
entre la imaginación y el entendimiento. Imaginar
es tener alguna idea, y entender, concluir por el razona
miento que alguna cosa existe. Pero si el razonamiento
no es más que una unión de nombres enlazados por
la palabra es, nuestras conclusiones versarán, no sobre
la naturaleza de las cosas sino sobre el acuerdo ó pro
piedadde lasdenominacionesque hayamos puesto á
las cosas . De suerte que será preciso referir el razona
miento á los nombres, los nombres á la imaginación y
la imaginación al movimiento de los órganos corpora
les .
Respuesta. El razonamiento no une los nombres, sino

las cosas significadas por ellos . Para poner nombres es
necesario conocer las cosas. Si se afirma que el espíritu
es un movimiento, puede afirmarse también que la
tierra es el cielo .
V. Siendo la idea una imagen, no tenemos idea de
Dios .
Respuesta. Entiendo por idea todo lo que es inmedia
tamente concebido por el espíritu.
VI . En la voluntad ó en el temor, existen la idea de
un objeto y un movimiento del cuerpo para buscarlo
ó huirlo ; este movimiento no es un pensamiento ; luego
en el temor yen la voluntad no existe más que la idea.
Respuesta. Una cosa es ver á un león, y otra, temerle ;
el ver correr á un hombre no es asegurar que se le ve .
XII . La ignorancia proviene de la ausencia de una
facultad ; pero no puede decirse lo mismo del error : la
piedra no yerra porque no tiene entendimiento ; el
error, pues, procede de una facultad positiva.
Respuesta . Para equivocarse , es necesaria la facul
tad de juzgar; pero de eso no se sigue que el error sea
algo positivo ó real en la facultad de juzgar ; es, úni
camente, la ausencia de una perfección.
XIII . No depende de la voluntad el saber ó el creer
las cosas ; las creemos cuando se nos demuestran, que
ramos ó no queramos creerlas .
Respuesta . Cuando creemos una cosa, es imposible
que no queramos creerla .
XIV. Si el triángulo no existe en ningún sitio del
mundo, no comprendo cómo tiene naturaleza. La
esencia tiene realidad por la existencia.
Respuesta . Todo el mundo distingue la esencia de la
existencia.
XV. Si Dios puede engañarnos para nuestro bien, no
es seguro que exista el mundo material.
Respuesta. Sin duda alguna, Dios puede engañarnos á
veces; pero basta que nuestra inclinación á creer en el
mundo material sea verdadera en el mayor número de
los casos,para que merezca confianza.
XVI. ¿No podemos soñar que nuestro sueño se liga
á nuestra vida pasada, y esta ilusión no desvanecerá la
distinción que establecéis entre el sueño y la vigilia ? El
8.
ateo , ¿no puede reconocer que está despierto por la

memoria de sus actos pasados ? Luego para tener este
conocimiento no se necesita el de Dios .
Respuesta. Sólo imperfectamente podemos unir un
sueño á nuestra vida pasada . El ateo conoce que está
despierto, por la memoria de sus actos pasados pero no
de una manera cierta si no sabe que ha sido creado por
un Dios que no quiere engañarle .
OBJECIONES CUARTAS
POR ARNAULD
I. De la naturaleza del espíritu humano. De que la

existencia se pruebe por el pensamiento, no se deduce
que el espíritu sea distinto del cuerpo. De que yo me
conozca, ignorando al mismo tiempo si hay algún cuer
po en el mundo, no se sigue que ningún cuerpo existe
ni que sólo me pertenece el pensamiento. Dos cosas
concebidas claramente como completas pueden ser se
paradas por la voluntad omnipotente de Dios; pero
¿ quién os asegura que el pensamiento sea completo sin
la extensión, y el cuerpo sin el pensamiento ? Por otra
parte, ¿ no es posible llegar con ese argumento á la con
clusión de que nada de corpóreo hay en mí y que el
hombre es un puro espíritu ? La idea de pensamiento
sin extensión no puede ser una idea abstracta como
la dela línea sin anchura? ¿ No prueba el ejemplo de los
niños у los locos que el pensamiento está adherido á los
órganos corporales ? ¿ Es posible creer que los animales
no piensan , y es posible explicar la huida de la oveja á
la vista del lobo, por un movimiento mecánico ?
II . De Dios. No es falsa la idea, sino el juicio que la
refiere a un objeto exterior. Si la idea del frío representa
una privación , es verdadera ; si representa un ser posi
tivo , no es la idea del frío ; además, una idea positiva
no puede venir de la nada. Dios no es, respecto á él
mismo, lo que la causa eficiente es respecto á su efecto.

Si la causa precede al efecto, tendría el ser como causa
antes de recibirlo como efecto; y esto es absurdo. Lo que
que no puede crearse á sí mismo, no puede tampoco
conservarse, porque eso equivaldría a reproducirse
continuamente. No se pregunta la causa eficiente de la
naturaleza del triángulo ; no debe preguntarse tampoco
la de la naturaleza de Dios, y esta naturaleza compren
de la existencia. Hacer descansar la evidencia en el
conocimiento de Dios, es meterse en un círculo vicioso,
porque la existencia de Dios descausa en la evidencia .
No es exacto decir que nada existe en el espíritu sin que
de ello tenga conocimiento.
III . De las cosas que pueden detener á los teólogos.
Advirtamos ante todo que la duda propuesta por el
autor es una ficción ; que cuando explica la causa del
error, habla del que se comete en el discernimiento de
lo verdadero y de lo falso, pero no del que se comete en
la elección entre el bien y el mal ; que el precepto de
no prestar nuestro asenso más que á las verdades con
cebidas clara y distintamente, se extiende sólo a las
ciencias, y no å las materias de fe y á los actos de la
vida. Lo vituperable no es la creencia en la autoridad.
sino la opinión. Finalmente, de los principios del autor
parece deducirse que si quitamos la substancia del pan
eucarístico, desaparecerán también los accidentes, pues
to que, según él, los accidentes son los movimientos de
la substancia.
RESPUESTAS Á LAS ANTERIORES OBJECIONES
I. Lo que en mí conozco ; me bastaria para existir

estar seguro que Dios podía crearme sin las cosas que
ignoro; por consiguiente, estas cosas no pertenecen á
mi esencia. Para establecer una distinción real entre
dos cosas, no es necesario un conocimiento completo,
como el de Dios ; basta que las conozcamos como pu
diendo existir por ellas mismas é independientemente
una de otra , o en otros términos, como substancias,
que es lo que yo entiendo por cosas completas. De la
1
distinción entre el cuerpo y el alma, no resulta que el

hombre es puro espíritu; ya dije que el alma y el cuerpo
están substancialmente unidos. El pensamiento puede
ser perturbado por los órganos, sin ser producto de
ellos. El movimiento se verifica siempre en los anima
les como á veces en nosotros , es decir, sin intervención
de la razón, y porque los sentidos, impresionados por
los objetos exteriores, reaccionan sobre los espíritus
animados .
II . Al hablar de ideas falsas, he querido decir que
algunas inducen al juicio erróneamente; al decir que
Dios es por sí como por una causa, he entendido que
la razónpor la cual no hay necesidad de causa , es una
razón positiva, es su inmensidad. La noción de la exis
tenciade Dios no nos es necesaria para referirnos a la
claridad de una idea en el mismo momento en que la
idea está en nuestro espíritu ; pero sí para admitir la
consecuencia de principios que hemos olvidado y que
nos acordamos de haberlos concebido claramente en
otras ocasiones . He afirmado que nada hay en el espí
ritu que no conozcamos en el sentido, en el sentido de
que conocemos todas sus operaciones, pero no todas
sus facultades .
III . Reconozco los peligros de la duda y la distin
ción que es preciso establecer entre la especulación
científica, por un lado, y las materias y práctica de la
vida, por otro. Los objetos no obran sobre nuestros sen
tidos más que por la superficie; y esta superficie es el
límite del movimiento de las partículas del cuerpo ; si
ponemos una substancia enlugar de otra y sus partícu
las se mueven como las de la primera, nos afectará del
mismo modo que ésta . He aquí cómo cambian
do la substancia quedan los mismos accidentes ó cua
lidades, aunque estos accidentes no tengan ninguna
substancia particular.
1
OBJECIONES QUINTAS
POR GASSENDI
CONTRA LA PRIMERA MEDITACIÓN
De las cosas que podemos poner en duda.
Hubiera bastado tener por inciertos algunos conoci

mientos, para separarlos de los reconocidos como ver
daderos, en lugar de considerarlos todos como falsos
(cosa que equivale a un nuevo prejuicio) y de recurrir á
la ficción de un sueño perpetuo y de un Dios que nos
engaña, ficción, indigna de un filósofo.
CONTRA LA SEGUNDA MEDITACIÓN
De la naturaleza del espíritu humano y que es más fácil de conocer

que el cuerpo.
1. No era necesario tan gran aparato para probar que

sois ; pudisteis concluirlo de cualquier acto. La difi
cultad consiste no en saber si se existe , sino lo que se
es. No hay que rehusar al cuerpo el movimiento espon
táneo .
II . No debe atribuirse exclusivamente al cuerpo , la
forma, la extensión, la impenetrabilidad y la movi
lidad, porque la conciencia no nos muestre de ningu
na manera que esas cualidades pertenecen al ser que
piensa.
III . El ser que piensa, se fortifica y debilita con el
cuerpo ; mueve los miembros de éste, y consiguiente
mente , se mueve ; puede ser un cuerpo sutil. Es nece
sario probar que ningún cuerpo piensa, que el alma de
los animales es inmaterial, y que el cuerpo humano en
nada contribuye al pensamiento .
8.
IV. El alma no piensa siempre : dpiensa acaso mien

tras dormimos ? ¿ piensa en el seno de la madre ó algu
nosmomentos después de haber salido de él ?
V. No os conocéis por un pensamiento diferente dela
imaginación ; cuando os contempláis, os representáis
comouna substancia pura, clara, sutil, que se extiende
por el cuerpo , ó al menos por el cerebro; las cosas que
concebís por la imaginación, no pueden convenir
según vos afirmáis al conocimiento que de vos mismo
tenéis; y un poco antes habéis dicho que no sabíais
todavía si esas cosas pertenecían ó no á vuestra esen
cia .
VI . No hay intelección que no sea imaginación, ni
imaginación que no sea intelección .
VII. Si incluís la facultad de sentir entre los modos
del pensamiento el sentimiento de los animales es un
pensamiento y como su alma es material, la del hom
brepuede serlo también .
VIII . La intelección que tenéis de la substancia de la
cera es un acto de la imaginación, porque no podéis
despojar á esta substancia de la extensión, forma y
color ; si pensamos que bajo los sombreros y los trajes
hay hombres , no es el entendimiento, mejor que la
facultad imaginativa, el que nos hace juzgar así ; por
otra parte, el perro reconoce á su amo por los mismos
signos.
IX . No se trata de probar que sois, sino lo que sois.
Se os antoja no admitir en vos nada más que el espí
ritu, y habláis de la cera y de sus accidentes, cosas que
no podéis conocer sin manos y sin ojos. Decir que el
espíritu es una cosa que piensa no es hacernos conocer
la substancia del espíritu .
CONTRA LA TERCERA MEDITACIÓN
De Dios, que existe.
1. Todo lo que resulta de la claridad de una idea es

que la tal idea os parece lo que os parece. Las opinio
nes de los hombres son diferentes, y todos conciben
claramente lo que defienden . Sería necesario encontrar

un método que, entre las cosas claramente concebidas,
noshiciera distinguir las verdaderas de las falsas.
II . Las ideas facticias están compuestas de las ideas
exteriores. Las ideas de las cosas en general, de verdad
y de pensamiento, son generalizaciones.
III. Si dudarais de las ideas adventicias no marcha
ríais sobre la tierra. Si el ciego de nacimiento carece de
toda idea de la luz , es porque las cosas exteriores no
pueden darle la imagen. Lasdos ideas que del sol tene
mos son verdaderas, ó más bien, la que la astronomía
enseña, no es una verdadera ideaporque no podríamos
representarnos el astro de la misma manera que es,
según la demostración astronómica .
IV. No tenemos más que una idea, confusa y contra
hecha, de la substancia , en lugar de una verdadera idea,
con realidad objetiva; y aun en el caso de que esta
realidad objetiva estuviera contenida en la idea de la
substancia, no sería mayor que la de los accidentes ; no
podemos concebir la substancia sino como algo extenso,
figurado, coloreado, etc. La idea de Dios seorigina en
vos por la educación. No contiene más realidad objetiva
que la idea de una cosa finita, porque no somos capa
ces de concebir lo infinito ; además, la idea de los atri
butos de Dios es la de nuestras cualidades agrandadas.
V. La causa eficiente difiere, con frecuencia, de su
efecto. El arquitecto no comunica á la casa supropia
realidad. Yo soy la causa de la idea que de mí habéis
formado; esta realidad, emanación de mi substancia ,
tiene menos realidad que yo mismo; y como su reali
dad objetiva es el orden de las partes de su realidad
formal, bien podemos deducir que nada de eso es
real.
VI . No son necesarias razones de ninguna clase para
probarnos que en el mundo existe algo más que nos
otros. No tenéis la idea de vos mismo; y en todo caso
¿ cómo deriváis de ella, la de la substancia corporal ?
VII . La idea que los antiguos filósofos se formaban de
un mundo infinitamente extenso, de una infinidad de
principios y de una infinidad de mundos, no probaba la
realidad formal de estos objetos. Decir que para tener
una idea clara del infinito, basta concebir de él alguna
cosa , es decir que haríais mi retrato trazando la extre

midad de uno de mis cabellos.
VIII. Lo que deseáis no siempre es más perfecto que
vos; el pan no es más perfecto que el cuerpo. Las cosas
que concebimos están actualmente en la idea pero no
por eso en la Naturaleza .
IX. No es necesario que una causa exterior más per
fecta que vos, presida vuestra conservación por una
especie de creación perpetua ; hay efectos que perse
veran en la existencia , aun cuando su causa ya no
exista . Nada está más indisolublemente ligado que las
partes del tiempo ; éste es exterior á vuestra vida, y no
contribuye á ella más que las olas á formar la roca que
bañan. En vos reside una virtud que os conserva, aun
que no tengáis conciencia de ella. Procedemos de nues
tros padres ; ¿ por que no hemos de remontarnos de
nuestros padres á una serie infinita de causas ? El pro
greso infinitoes absurdo en esas causas que se enlazan
como los arillos de una cadena, pero no en aquellas
otras en que la segunda puede subsistir y continuar su
acción aun cuandola primera sea destruída. Vos habéis
podido formar la idea de un ser perfecto, con perfec
ciones humanas que han sido amplificadas por vues
tra imaginación .
X. No es exacto que en la idea de Dios no se pueda
suprimir ni añadir cosa alguna; esa idea nunca fué
como es ahora, y vos no negaréis que es muy posible
que se perfeccione todavía más. Si la idea de Dios está
en nosotros, como la señal ó signo del obrero impreso
en su imagen ¿ cuál es la forma de ese signo ? Si no es
diferente de la obra, sois semejante á la idea de Dios,
y, por consiguiente, sois también el signo y el objeto
signado. Para ser hechos á imagen y semejanza de Dios
sería preciso que él tuviera forma humana; la obra
nunca es semejante al obrero. Concebís esta semejanza
al mismo tiempo que os reconocéis incompleto y de
pendiente. ¿ No es más bien una diferencia lo que de
biérais concebir ? Si Dios ha impreso en nosotros su
idea ¿ por qué esta es tan diferente en todos los hom
bres ?
CONTRA LA CUARTA MEDITACION
De lo verdadero y de lo falso.
1. ¿Cómo podemos recibir el error, de la nada, y por

qué Dios no nos ha dado una facultad que nos impi
diera consentir en aquél? Es indudable que las cien
cias físicas no deben ocuparse de las causas finales,
pero sí la teología natural. ¿ Qué sería en vos la idea de
Dios si nunca hubiérais hecho uso de vuestros sentidos :
externos ?
II . ¿ No sería el universo más perfecto si ninguna de
sus partes fuera defectuosa, por ejemplo : si no estu
vierais sujeto al error? Decir que la presencia
de algunas partes imperfectas, constituye una mayor
perfección en el Universo, es afirmar que un Estado
compuesto de hombres buenos y malos es más perfecto
que otro compuesto exclusivamente de hombres bue
nos. Siendo el error una negación que en nada se ori
gina, &nopudo Dios, al crearos, remediar esta negación ?
II . La voluntad no es más vasta que el entendimien
to : nunca se aplica á una cosa de que no tengamos idea
previamente. Cuando en el entendimiento no hay
razón que incline la voluntad en determinado sentido,
no hay juicio. Si el entendimiento concibe claramente
el libre arbitrio pronuncia su juicio sin vacilación ; pero
cuando es obscura la concepción del entendimiento, el
libre arbitrio teme y vacila.
IV. Repito que la dificultad estriba en saber cuáles
son los casos en que una concepción clara nos extra
vía, y cuáles son aquellos en que nos conduce recta
mente á la verdad .
CONTRA LA QUINTA MEDITACIÓN

De la esencia de las cosas naturales y de la existencia de Dios.
I. Lo que llamamos esencia de una cosa , no es sino

lo que conviene generalmente á todos los individuos;
por consiguiente , la esencia, no puede existir sin los
individuos. El hombre es, he aquí la existenciadic

, el
hombre es animal, he aquí la esencia; pero el que e :
el hombre existe , entiende también que es animal; y el
que dice : el hombre es animal, también entiende que
existe. Luego la existencia y la esencia no pueden se
pararse. No es, pues , cierto que hayáis tenido la idea
del triángulo sin haberlo visto ni tocado nunca .
II . Pretendéis que la existencia forma parte de la
esencia de Dios, del mismo modo que es de esencia, en
un triángulo rectilineo, que sus tres ángulos sean igua
lès á dos rectas. Luego esta igualdad forma parte de la
esencia del triángulo de la misma manera que la omni
potencia forma parte de la esencia de Dios. Pero , si la
existencia pertenece á la esencia divina, por la misma
razón podemos afirmar que la existencia pertenece
también á la esencia del triángulo. Por la demostra
ción conocemos la relación de los tres ángulos con las
dos rectas; y por la demostración debemos conocer la
relación de la existencia con la idea de Dios.
III . Hacéis descansar la seguridad de la evidencia en
la existencia de Dios ; pero vos estabais plenamente
convencido de las verdades geométricas, y admitiais
la proposición : pienso, luego existo, antes de tener la
certeza de la existencia de Dios. Por nadie son negadas
las demostraciones geométricas de muchos que ponen
en duda la existencia de Dios.
CONTRA LA SEXTA MEDITACIÓN
De la existencia de las cosas materiales, y de la distinción entre

el alma y el cuerpo del hombre.
I. Vos no concebís el kiliógono mejor que lo imagi

náis ; sabéis que esta palabra significa mil ángulos; he
aquí en qué consiste, en este caso, toda la operación
intelectual : un nombre. La intelección y la imagina
ción siguen la misma suerte en cuanto á claridad ; no
difieren más que en el grado.
II . Si á veces, nos engañan los sentidos, también, á
veces, nos muestran la verdad .
III . De la facultad de concebir sin el auxilio del cuer

po concluís que sois distinto de éste. No se trata de
saber si sois ese cuerpo grosero compuesto de miem
bros, sino un cuerpo más sutil esparcido en el otro.
IV. ¿ Cómo siendo inextenso podíais recibir la espe
cie representativa del cuerpo, que es extensa, formada,
etc. ? No sabéis lo que sois aunque supongáis que sabéis
重.
que no sois extenso. ¿ Podéis carecer de extensión
estando en todas las partes de vuestro cuerpo? ¿ Si no
soiscorporal cómo podéis mover el cuerpo ?
V. ¿ Cómo es positiva la unión siendo los seres uni
dos corporal el uno é incorporeo el otro ? El dolor es
una separación de partes . ¿ Cómo podíais sufrir si
érais simple é indivisible ?
VI. Apruebo vuestras conclusiones respecto a la
creencia que debemos conceder, en la mayoría de las
ocasiones, a lo que nos muestran nuestros sentidos ; res
pecto a la distinción entre la vigilia y el sueño; y , final
mente respecto a las debilidades y flaquezas de nues
tra naturaleza.
RESPUESTAS DEL AUTOR
De las objeciones contra la primera Meditación .
Ninguna de las objeciones presentadas contra la

primera Meditación, va acompañada de pruebas.
De las Tobjeciones contra la segunda Meditación . 1
I. El aparato que he empleado para probar que

existo, no ha sido demasiado grande por cuanto no os he
convencido; no podía concluir mi existencia sino del
pensamiento, porque todos los demás actos eran dudo
sos .
II. He hecho ver que no soy un viento cuando he
demostrado que no puedo suponer la existencia de
ue e
viento mundo
en el sin erar el conocimien q d
mi mismo tengo .
III. Si el alma parece que muere con el cuerpo, se
asemeja en esto al obrero que no puede trabajar con

un mal instrumento. Á vos toca probar que soy un
cuerpo, que el alma de las bestias es corporal y que el
cuerpo contribuye al pensamiento .
IV. ¿ Por qué el alma no pensará siempre, si es una
substancia que piensa ? No es extraño que olvidemos
'los pensamientos que hemos tenido en el vientre de
nuestras madres, ó durante el sueño, puesto que nos
olvidamos de muchos pensamientos de la víspera y de
la edad madura .
V. Lo que he dicho de la imaginación es bastante
claro. Una cosa es pertenecer al conocimiento que tengo
de mí mismo, y otra pertenecer á mi esencia .
VI . Considero como murmullos y no como razones'lo
que decís de la imaginación y la intelección.
VII . Todo lo que alegáis respecto á los animales está
fuera de lugar, porque el espíritu recogiéndose en sí
puede experimentar que piensa pero no que los anima
les tienen pensamientos.
VIII. No he separado el concepto de la cera del con
cepto de sus accidentes; pero he querido mostrar cómo
en estos se manifiesta la substancia ; no comprendo
sobre qué argumento fundáis la afirmación de que el
perro juzga del mismo modo que vos.
IX . Sabiendo lo que soy, sé mi naturaleza, porque
para mostrar claramente una substancia no necesi
tamos más que dar a conocer sus diversos atributos.
Cuando hablo de la cera y de sus accidentes , no pre
tendo servirme de la vista, y del tacto que se ejercitan
por el intermedio de los órganos, sino del solo pensa
miento de ver y de tocar , semejante al de nuestros
sueños .
De las objeciones contra la tercera Meditación.
I. Nadie puede probar que las personas cuyas opi

niones son falsas, las conciban clara y distintamente.
Creo haber dado un método para saber si la claridad
de un conocimiento es verdadera ó aparente.
II. Pretender que la idea facticia viene del exterior,
es afirmar que Praxíteles no ha cincelado sus estatuas.
Para conocer que soy una cosa que piensa, no necesito

las ideas relativas al animal, á la planta, etc.
III. El que niega el mundo material ¿ no puede decir
que somos nosotros los que forjamos la idea del color,
y que si el ciego no la tiene, débese á falta de inven
ción ? Rechusar el nombre de idea á la que del sol nos
da la astronomía, es restringir ese nombre á las imá
genes contra lo establecido por nosotros.
IV . Hacéis lo mismo cuando decís que no tenemos
idea verdadera de la substancia . La idea de substancia
no toma su realidad de los accidentes , porque nunca se
concibe aquella á la manera de éstos. Si nosotros he
mos aprendido de otroslo que sabemos acerca de Dios
de dónde lo han aprendido los otros ? No pretendo que
tengamos de lo infinito, ni de la cosa más insignificante
una concepción adecuada de todo lo que hay de inte
ligible en esos objetos ; pero poseemos de éstos una inte
lección en armonía con el alcance de nuestro espíritu .
No es esto una simple negación de lo finito porque toda
limitación contiene, por el contrario , la negación de lo
infinito . La idea de Dios encierra más realidad que la
de las cosas finitas ; vos mismo convenís en que ampli
ficamos las cualidades de estas cosas para atribuirlas á
Dios. ¿ De dónde procede esa facultad de amplificar
zino de la idea de una cosa más grande, es decir, de
Dios mismo ?
V. Nada hay en el efecto que no haya sido primera
mente en la causa. La realidad formal de una idea no es
una substancia.
VI . Preferís referiros á vuestros antiguos prejuicios
sobre la existencia del mundo material, en lugar de
buscar razones. El espíritu puede tomarse por objeto de
su acto; el peón que gira ¿ no obra sobre sí ? No he dicho
que la idea de las cosasmateriales se derive del espí
ritu ,sino que nada impide que puedan derivarse.
VII . Para tener idea de lo infinito no necesito com
prenderlo porque hay contradicción entre infinito y
comprender, y , sin embargo, esa idea representa, no
unaparte de lo infinito sinotodo lo infinito, como puede
ser representado por una idea humana .
VIII. De mi deseo de comer pan, no infiero que el
pan es más perfecto que yo, sino que soy menos per
9
1
fecto necesitando pan ; que si pudiera pasarme sin él . 1
Las cosas contenidas en una idea están en la natura

leza, cuando esa idea tiene por causa aquellos objetos.
IX . Negar que para conservarnos necesitamos la
continua influencia de la causa primera, es ponerse en
contradicción con todos los metafísicos. Cuando
1
hablo de la independencia de las partes del tiempo,
no me refiero al tiempo abstracto, sino á la duración del
objeto que puede dejar de existir en todo momento.
Suponiendo que hay en nosotros una facultad que nos
conserva, atribuis à la criatura la perfección del Crea
dor y a éste la imperfección de la criatura, fundán
doos en que es necesario obrar para destruir. Os ponéis
en contradicción con vos mismo al hablar del progreso
infinito de las causas, puesto que lo reputáis absurdo
cuando la inferior no puede obrar sin una superior
que la mueve. Finalmente, no puedo engrandecer las
facultades humanas hasta un punto tal que dejen de ser
humanas, si un Dios no es autor de mi ser.
X. Es posible aclarar la idea de Dios, pero no añadir
nada á ella.¿Me preguntaríais porqué signo reconozco
un cuadro de Apeles ? ¿ No es ese signo el cuadro mis
mo ? Alejandro no necesita ser madera y color para que
un cuadro se le parezca. La obra es semejante al au
tor cuando éste hace su propio retrato. He dicho que
concebía mi semejanza con Dios, sin perjuicio de reco
nocer mi imperfección y dependencia, porque no que
ría igualar la criatura al Creador. Si los hombres no
tienen la misma idea de Dios, tampoco los que tie
nen la noción del triángulo, observan todas sus pro
piedades y hasta hay algunos que se las atribuyen fal
sas .
De las objeciones contra la cuarta Meditación.
1. Participamos de la nada en cuanto nos faltan va

rias cosas. En lugar de buscar la causa final, debemos
indagar la causa eficiente. Del efecto podemos elevar
nos hasta Dios; pero no debemos preguntarnos con qué
mira ha sido producido aquel efecto. Si nunca hubiera
usado mis sentidos externos, tendría de Dios la misma
idea que hoy, pero un poco más clara.
II. Estar sujeto al error no es una imperfección po

sitiva sino una negación, en tanto que la malicia de los
ciudadanos en vuestra comparación, es algo positivo.
Dios no nos destina á obras malas, y nos ha dado una
facultad de juzgar que nos basta para dictaminar sobre
las cosas que ha tenido á bien someter a nuestro juicio.
III. La voluntad puede ir más allá que el entendi
miento y en esto consiste precisamente el error. Si
juzgáis que el espíritu es un cuerpo, no es que lo conci
báis así, es que vuestra voluntad llevada por la cos
tumbre os lo hace juzgar así. En vuestra predilección
por.la carne, no me extraña que hagáis caso omiso de
la libertad .
IV. Creo que he enseñado exactamente el Método
que sirve para distinguir las cosas que concebimos cla
ramente de las que creemos concebir con claridad .
De las objeciones contra la quinta Meditación .

I. Las esencias de las cosas han sido establecidas
inmutables y eternas por Dios. La esencia del trián
gulo no ha sido inferida de cosas singulares. Está, sin
embargo, conforme con la realidad, porque las figuras
geométricas son los límites de las substancias : esto no
quiere decir que las ideas de esas figuras lleguen á nos
tros por los sentidos, porque no hay en la naturaleza
figuras regulares perceptibles.
II. ¿ Por qué negáis que la existencia sea una pro
piedad, como lo esla omnipotencia. La existencia y la
esencia no tienen en Dios la misma relación que en el
triángulo. No merezco el reproche de que no he de
mostrado la existencia de Dios .
III . Es inexacto decir que la duda relativa á la
existencia de Dios, se detiene ante las demostraciones
geométricas; los escépticos han dudado de estas últi
mas, cosas que no hubieran hecho teniendo un cono
cimiento verdadero de Dios. La diferencia de certeza
que existe entre esas dos verdades, no depende del
número de los que conocen una ú otra, sino de la pre
ferencia que manifiestan los que conocen ambas.
De las objeciones contra la sexta Meditación .
I. La inteligencia del kiliógono no es confusa aun

que no lo podamos imaginar. Es posible demostrar
varias propiedades de ese cuerpo, cosas que sería
imposible si no conociéramos más que el nombre. Las
facultades de entenderé imaginar difieren por su natu
raleza y no por el grado.
II . No querer que sospechemos de la falsedad de las
cosas en que nunca las hemos encontrado, es fundarse
en prejuicios.
III . Cuando excluyo el cuerpo de mi esencia no me
refiero a mi cuerpo exterior solamente, sino a toda clase
de cuerpo por sutil que sea.
IV. Las especies corporales no son recibidas en el
espíritu; la intelección no las necesita, y la imagina
ción se aplica á ellas pero no las recibe. Al decir que el
espíritu no es extenso, no he querido explicar lo que
es sino lo que no es. Dela unión del espíritu y el cuer
po, no se sigue que el primero se halle extendido por el
segundo ni que sean de la misma naturaleza, aunque
aquél mueva á éste.
V. No se debe comparar la unión del cuerpo y del
espíritu á una mezcla ni imaginar que el espíritu tiene
partes porque concibe en el segundo ; si así fuera , el
espíritu, para concebir el universo, necesitaría igual
larle en grandeza.
VI . Termináis vuestro largo discurso que en nada me
contradice. No hay que contar el número de vuestros
razonamientos por elnúmero de vuestras palabras.
CARTA DE M. DESCARTES À M. ÇLERSELIER , ETC.
I. Desprecio que nos debe inspirar la aprobación de

la mayor parte de los hombres. Casi todas las objecio
nes de Garsendi son equívocas.
II . No es imposible renunciar a todos sus prejuicios.
Debemos distinguir la nociones de los juicios ; de las
primeras no podemos deshacernos ; los segundos depen
den de nuestra voluntad. Suspendiendo un juicio, evi

tamos un nuevo prejuicio; la duda no establece la ver
dad pero prepara al espíritu .
III. El juicio : pienso, luego soy, pronunciado después
de reflexivo examen, no es un prejuicio ; no supone esta
otra proposición mayor : todo lo que piensa, existe, por
que las proposiciones universales son las que se deri
van de las particulares.
IV. La noción del pensamiento no debe incluirse
entre los prejuicios, porque éstos solamente se refieren
á los juicios.
V. El pensamiento , considerado como la cosa que
piensa, no necesita el cuerpo para ejercitar su activi
dad .
VI. Preguntar á la substencia que se conoce como
intelectual y no como extensa , por qué medio sabe que
no es un cuerpo, es preguntar al hombre cómo sabe que
no es un elefante.
VII . Mi pensamiento no es la regla de la verdad de las
cosas, respecto á otro, ni respecto á mí cuando los pen
samientos son confusos; pero sí cuando son claros.
para admitir las verdades de la misma fe, debemos te
ner alguna razón que nos persuada de que han sido
reveladas; y para referirnos al juicio de otros es preciso,
además, queestemos convencidos de nuestra ignoran
cia y de la superioridad de aquellos sobre nosotros.
VIII. Todos tenemos alguna idea ó intelección de
Dios, ó de la cosa más perfecta que podamos imaginar ;
si fuera de otro modo, estaría demás decir que cree
mos en la existencia de Dios, porque equivaldría á
decir que creemos en la existencia de nada. Unespíritu
finito no puede comprender a Dios, que es infinito, pero
puede percibirlo de la misma manera que tocamosuna
montaña sin abarcarla .
IX. Uno que comprenda mis razones merece más fe
que mil que no las comprendan, porque uno que ha
visto, prueba más que mil que no han visto.
X. La extensión matemática existe fuera de nuestro
espíritu, á todo lo que podemos concebir es igualmente
ficticio é imaginario; y entonces debemos renunciar
á la razón, y seguir las opiniones de los demás como
monos ó loros .
1
XI . Si los accidentes reales pueden obrar sobre las

substancias, con mayor razón una substancia podrá
obrar sobre otras .
XII . Esclarecimiento de las palabras : proecise
tantum, distinguere et abstrahere.
OBJECIONES SEXTAS
POR DIVERSOS TEÓLOGOS Y FILÓSOFOS
I. Para saber que pensamos y existimos haría falta

saber que lo sabemos, y saber que sabemos que lo
sabemos, y así hasta lo infinito; esto es absurdo ; luego
no lo sabemos.
II . Cuando decis : pienso, luego soy , ¿ no se os podría
objetar que os equivocáis y que debierais decir : estoy
en movimiento ?
III . Algunos padres de la Iglesia han creído, con
todos los platónicos, que los ángeles, que piensan, eran
corporales, como el alma racional, y que ésta se trans
mitia de padre a hijo. Los animales piensan también,
aunque nada haya en ellos distinto del cuerpo .
IV. El ateo no tiene menor certeza que los demás de
las verdades matemáticas.
V. Dios puede engañar á los hombres. Pasajes de las
escrituras que tienden á probarlo.
VI . Consideráis la indiferencia como un estado de
imperfección en la libertad humana, y decis que iso
mos tanto más libres cuánto menos indiferentes ! Se
gún eso, Dios nunca ha conocidola indiferencia, porque
la esencia de la libertad debe ser la misma en el que en
el hombre .
VII . Decís que sólo la superficie del cuerpo es sen
tido, pero, esta superficie ¿ forma parte del cuerpo,
del aire ó de los vapores ? ¿ Cómo decís que no hay in
cidentes reales que puedan por la omnipotencia de Dios
ser separados de su sujeto y existir sin él ?
VIII. ¿ Cómo se compagina la inmutabilidad y eter

nidad de las verdades geométricas y metafísicas, con su
dependencia de Dios ?
IX . La certeza del entendimiento no es mayor que la
de los sentidos, porque aquel toma la suya de la de
éstos, y no puede corregir el error de uno de ellos, sino
por otro : el error de la vista por el tacto como en el
ejemplo del barco sumergido hasta la mitad .
X. Nos hace falta una regla cierta para conocer en
qué casos la distinción que establecemos entre las cosas
procede de estas mismas y no del espíritu.
Adición. Las mismas objecciones presentadas por
otros autores Varios filósofos y geómetras á M. Des
cartes : No sabemos hasta qué punto se extiende la
virtud de los cuerpos y sus movimientos, porque sólo
Dios conoce todo lo que hay en un objeto. Compren
demos también como vos que dos y tresson cinco y mil
verdades más, ¿ por qué, pues, no nos convencen vues
tras ideas de que el alma del hombre es realmente dis
tinta del cuerpo, y de que Dios existe ?
RESPUESTAS Á LAS OBJECIONES SEXTAS
I. Para saber que pensamos y existimos no es ne

cesaria una ciencia reflexiva que llegue á lo infinito,
sino esa especie de conocimiento interior, natural, que
todos tenemos .
II . Como nuestra noción del pensamiento es distin
ta de la del movimiento, no podemos confundir uno
con otro. El pensamiento y la extensión se unen en el
hombre en unidad de composición, pero no en unidad
de naturaleza .
III . Los ángeles corporales podían tener un alma
distinta de su cuerpo. Es posible que el alma se trans
mita de padre a hijo , sin que esto signifique que sea
material. Si los animales piensan, tienen un alma dis
tinta del cuerpo ; pero he probado que no piensan.
IV. Si el ateo no cree en un Dios veraz, no puede es
tar seguro de las cosas más evidentes.
V. Dios no puede ser mentiroso, porque la forma de
la mentira y del engaño es un no -ser incompatible

con el Ser soberano. Řefutación del sentido atribuído
á los pasajes de la Escritura.
VI . La esencia de la libertad de Dios no es igual a
esencia de la libertad del hombre . Dios no ha querido
crear el mundo porque ha visto que era bueno crearlo ;
ha querido que el crearlo fuera bueno ; y del mismo
modo ha querido también que sea verdad que el valor
de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos rec
tas.
VII . He hablado de la superficie que no tiene pro
fundidad, y que, siendo un modo del cuerpo, no puede
ser una substancia ó un cuerpo. Si hubiera accidentes
reales serían substancias, porque sería posible separarlas
del sujeto, y esta separación sería obra de la omnipo
tencia de Dios.
VIII . Todo lo que subsiste, orden, ley, verdad, de
pende de Dios como de su causa eficiente. Yo no com
prendo como Dios hubiera podido hacer que dos y tres
no fuesen cinco ; pero como comprendo perfectamente
que todas las cosas dependen de Dios, sería contrario á
la razón dudar de lo que conocemos muy bien porque
existen otras cosas que no comprendemos.
IX. En los sentidos hay tres grados: 1.9, la impresión
sobre el órgano ; 2.0, la sensación de dolor, hambre, sed,
color, sonido, etc .; 3.9, el juicio que afirma que el objeto
tiene color, está á tal ó cual distancia de mí, etc. Los
dos primeros elementos nunca nos engañan ; el tercero,
que en rigor no pertenece a los sentidos sino al enten
dimiento puedeser erróneo.
X. Podemos pensar separadamente en la inmensidad
y en la justicia de Dios; no obstante , cuando estas
ideas se nos presentan al mismo tiempo, parecen inse
parables. Viendo que hay cuerpos que no piensan, he
juzgado que el pensamiento puede separarse del cuerpo,
y que si se encuentra en el del hombre es porque está
unido á él, pero sin formar un todo único. Sí todos com
prenden que dos у tres son cinco sin conocer la distin
ción de alma y cuerpo, débese a que el juicio abstracto
del número noestá al alcance de la infancia y, por tan
to, no ha sido falseado ; en cambio , desde muy jóvenes,
concebimos confusamente el espíritu y el cuerpo de que
nos componemos; el vicio de todo conocimiento im
perfecto, es confundir elementos que luego se separan
muy dificultosamente.
SÉPTIMAS OBJECIONES
O DISERTACIÓN RELATIVA A LA FILOSOFÍA PRIMERA
PRIMERA CUESTIÓN. Si es necesario considerar las

cosas dudosas como falsas. De la doctrina de Descartes
resulta : 1.°, que podemos dudar de todas las cosas,
aun de las más claras, hasta que tengamos la seguridad
de que Dios existe; 2.º, que reputar dudosa una cosa.
es reputarla falsa o afirmar lo contrario de ellas ; 3.°, que
si lo contrario de la cosa de que dudamos es igual
mente incierto, podemos afirmar lo contrario de este
contrario, es decir, la cosa de que se duda.
Respuesta. Si por la regla que establece que todo
aquello que ofrezca alguna apariencia de dudadebe ser
considerado como falso, se entiende que no debemos
apoyarnos en cosas inciertas, la regla es legítima; pe
ro si se entiende quees preciso admitir la cosa contra
ria y fundarse en ella para llegar á un conocimiento
cierto, la regla no es legítima.
Segunda cuestión. Si es buen método de filosofar el que
consiste en hacer una abdicación general de todas las
cosas de que podemos dudar. Para juzgar este método
es preciso tratarde practicarlo.
$ 1.0 Se abre la via que da entrada á este método. Me
aconsejáis que rechace todas las cosas que ha recibido
mi espiritu , siguiendo así vuestro ejemplo ; pero ¿ cuáles
son las razones que os han determinado á esa duda ? Si
son buenas nunca podréis volver á vuestros primeros
juicios; si son malas ¿por qué influyen ahora sobre
vuestro espíritu ? Vuestros motivos son los errores de
los sentidos, los sueños, la locura. Debéis rechazar todo
lo que presente la más pequeña apariencia de duda :
¿ estáis seguro de que son dudosos los errores de los
9.
sentidos ? ¿ Estáis cierto de que hay sueños y locos? Si

decís que si todo esto no es dudoso; si decís que no
¿ cómofundarnos en esas opiniones para rechazar otras ?
Antes de hacer una abdicación general de los cosas, es
necesario establecer una regla cierta para saber cuáles
son las cosas que merecen ser rechazadas.
§ II. Se prepara la via que da entrada á este método.
« Esta proposición : yo existo , es - decís -
necesa
riamente verdadera siempre que la concibo en mi espí

ritu. » ¿ Qué habláis del espíritu ? ¿ No acabáis de recha
zarlo ? Para saber lo que sois ¿ por qué apeláis á vues
tras antiguas opiniones, si las habéis abandonado por
inciertas ?
§ III. Qué es el cuerpo. Si me preguntáis la opinión
que del cuerpo tenía en otro tiempo, os diré que coin
cidía con la vuestra. Si queréis conocer todas las posi
bles opiniones sobre el cuerpo os citaré las de los filóso
fos modernos, que enseñan que el cuerpo , ó es extenso
actualmente o en potencia é indivisible; susceptible de
ser movido, como la piedra lanzada al aire; capaz de
sentir, como el perro ; de pensar, como el mono, ó de
imaginar, como un mulo.
§ IV. Qué es el alma. Os referís aquí no sólo á la
opinión que os habéis formado del alma sino á los jui
cios que sobre ella se han hecho por los demás; algunos
dirán que el alma es uncuerpo con sus tres dimensio
nes correspondientes. Ya que queréis probar que el
espíritu no es corporal, debéis demostrarlo contestando
á todas las objeciones que se os puedan hacer.
& V. Se intenta la entrada en el método. Sois alguna de
las cosas que en otro tiempo creíais ser ; creíais que el
pensar pertenecía al espíritu : pensáis ; sois, pues, una
cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento, una
razón. Pero yo creía que el pensamiento pertenecia al
cuerpo : pienso ; soy, pues , una cosa que piensa , una
extensión, algo divisible. Al atribuiros el pensamiento
pretendís probar que el alma no es corporal; ¿no hacéis
con esto una petición de principios ?
§ VI . Se intenta nuevamente la entrada. Os pregun
táis lo que creéis haber sido en otro tiempo. Pero ¿ha
existido otro tiempo ? Yo he hecho una abdicación gene
ral de todas mis creencias ; no conozco lo que es otro
tiempo. Buscar lo que sois en lo que érais, es admitir

estamáxima : Soy una de las cosas que he creído ser:
No estáis cierto de haber conocido todo lo relativo al
cuerpo ; afirmar que no sois el cuerpo, porque no sois
ninguna de las cosas que en otro tiempo conocisteis
como pertenecientes al cuerpo, es imitar el ejemplo del
que, viendo un lobo por primera vez, dijera que no era
un animal porque el lobo no se parecía áninguno de los
animales que hasta entonces había visto.
§ VII. Se intenta la entrada por tercera vez. Como ha
béis rechazado todo, hasta lo que sois, no sois nada.
Pero yo niego ahora que podáis rechazar todo, porque,
ó bien os exceptuáis de vuestra proposición : no hay
nada, y en ese caso sois necesariamente alguna cosa ;
ú os comprendéis en ella, y entonces vos mismo os
ponéis en contradicción. No sabéis que sois una cosa
determinada, os la concedo ; pero sabéis que sois una
cosa indeterminada.
§ VIII. Se intenta por cuarta vez la entrada en el
método. Vuestro concepto de la potencia es claro –
decis — porque lo conocéis ciertamente, y es distinto,
porque no conocéis otra cosa ; y si existís tal como os
conocéis sois una cosa que piensa y nada más. De aquí
deduzco : 1.9, del conocer al ser la consecuencia no es
acertada : la substancia que piensa es indivisible,como
en Platón, o divisible,como en el caballo ; 2.º, quedebéis
pesar bien las palabras determinadamente, indeter
minadamente, distintamente y confusamente ; 3.0, el
que concluye demasiado no concluye nada. Si os cono
ciérais como una substancia que piensa, y nada más,
excluiríais de vos no sólo el cuerpo sino también el
espíritu.
& IX. Ante la inutilidad de los esfuerzos hechos para
entrar en el Método, se hace necesaria la retirada . Del
principio : « Las cosas de cuya existencia pueda yo
dudar, no existen », se puede sacar por silogismo regu
lar esta consecuencia : « No soy uncuerpo y tampoco
soy un espíritu. « Este principio está mal propuesto ;
luego hay que abandonarlo.
RESPUESTA á la segunda cuestión : Si es buen método
defilosofar el que consiste en hacer una abdicación gene
ralde todas las cosas de que podemos dudar. Este método
peca : 1.º, por los principios queriendo deducir lo cierto

de lo incierto ; 2.o, por la forma, no reemplazando el
silogismo con otro procedimiento ; 3. °, por la conclu
sión, porque, cerrados todos los caminos, no puede lle
gar á ningún fin ;4.°, por exceso, queriendo probar que
dos у tres son cinco y que los cuerpos existen , cosa
que no necesita demostrarse; 5.0, por defecto, pues que
riendo abarcar mucho lo único que consigue es saber :
pienso, luego existo, lo cual nos aprovecha bien poco ;
6.0, por pecado general, puesto que admite la no -exis
tencia de los cuerpos, tan gratuitamente como otros
admiten la existencia; 7.0, por pecado particular, por
que niega lo que los demás afirman . 8.0, por ignorancia,
al fundarme en este principio : no hay cuerpo; 9. , por
conocimiento, puesto que el mismo método se ciega
con una abdicación voluntaria; 10.0, por concesión,
cuando recoge las antiguas opiniones que había recha
zado; 11.º, Por omisión, no demostrando cosas que
admite por verdaderas, como el error de los sentidos, el
sueño perpetuo, etc .; 12.0, finalmente peca porque nada
tiene de bueno ó nuevo, y sí mucho de superfluo. Si
por la abdicación general, recomendada por este méto
do, se entiende una abstracción metafísica ; si pretende
que es posible concebir el pensamiento, sin concebir
el alma , el espíritu ó el cuerpo, del mismo modo que
concebimos el animal sin concebir el que relincha, el
que ruge, etc ; se afirma que la conciencia de nuestro
pensamiento no pertenece más que á una cosa espiri
tual , todo eso será bueno pero no nuevo. Si por la
abdicación general se entiende, con arreglo á ese méto
do una negación absoluta ; si se afirma que es posible
pensar sinque exista alma, ni espiritu ni cuerpo, y que
el pensamiento no reflexivo es impropio de todos los
animales, eso será nuevo, no bueno.
OBSERVACIONES DEL AUTOR
SOBRE LAS OBJECIONES SÉPTIMAS
PRIMERA CUESTIÓN. La duda general debe aplicarse á

las materias especulativas, pero nunca a la vida prác
tica. Las razones insuficientes para hacernos dudar
siempre, pueden legitimar una duda temporal. Al decir
que era preciso mirar las cosas dudosas como falsas, he
querido dar a entender que, en la investigación de la
verdad tan poco caso se debe hacer de lo incierto
como de lo falso, pero no que era necesario afirmar lo
contrario de lo que por dudoso se desecha.
SEGUNDA CUESTIÓN . & I. Si en un principio he in
cluido el espíritu en el número de las cosas descono
cidas para mí, y en seguida he reconocido la existencia
de mí espíritu , es porque las cosas que niego cuando
me parecen inciertas, pueden más tarde parecerme
evidentes. La duda y la certeza son relaciones de
nuestro espíritu con los objetos y no propiedades de los
objetos, unidas siempre á éstos. Las razones que me
obligan á dudar son muy convicentes, tanto que
nada he encontrado que pudiera disipar mi duda.
§ II. Si en un principio he desechado el espíritu
como dudoso, nada me impide volver á admitirlo como
cierto si llego á concebírlo claramente. Revisar las
antiguas opiniones después de haberlas rechazado , es
lo mismo que vaciar de frutas un cestillo, para volver
á colocar en él, después de examen detenido, las que
parezcan mejores.
§ III. Para borrar la diferencia que establezco entre
el espíritu y el cuerpo, fundada en que el primero
piensa, y el segundo no, pero es extenso, llamáis cuer
pos a todas las cosas que sienten , imaginan y piensan.
Yo nohago caso de nombres.
§ IV. No pregunto las opiniones que sobre el alma se
han concebido. Es falso que supongo sin demostra
ción la incorporeidad del espíritu; no discuto sobre las
15% OBRAS DE DESCARTES
palabras cuerpo y alma, sino sobre dos cosas completa

mente distintas.
§ V. No he dicho que yo fuera alguna de las cosas
que en otro tiempo creia ser, sino que , por el
contrario, he admitido que yo podía ser alguna de las
cosas que me eran desconocidas. Me he atribuído el
pensamiento, al que he dado el nombre de espíritu,
entiendo por éste, no más que una cosa que piensa : no
he supuesto, pues, que el espíritu fuese incorporal, lo
he demostrado en mi sexta Meditación, y, por consi
guiente, no he hecho petición de principios.
& VI . Al buscar lo que he pensado que era en otro
tiempo busco lo que ahora me parece que he sido. No
he establecido como principio que yo estaba cierto de
haber conocido todo lo que pertenecía al cuerpo ; por
tanto , no puede aplicárseme ese cuento .
§ VII. Para filosofar bien es preciso resolverse una
vez en la vida á deshacerse de todas las opiniones , aun
que haya entre estas algunas verdaderas que luego se
admiten una á una aceptando exclusivamente las que
no pueden ofrecernos la más pequeña duda. El reve
rendo padre, en lugar de examinar atentamente mi
propósito, se bate con mi sombra, y cree dejarme per
plejo con estas palabras : determinadamente é indeter
minadamente.
1
§ VIII . Un concepto no es claro porque se le conozca
ciertamente ; podemos saber con certeza una cosa (por
ejemplo, una verdad revelada) sin concebirla con cla
ridad, y para que ese concepto sea distinto no es nece
sario no conocer otra cosa. Del conocer al ser, es buena
la consecuencia, porque no podemos conocer una cosa
si ella no es como efectivamente la conocemos. No ha
sido probado que alguna substancia divisible fuera pen
sante. Las palabras determinadamente é indetermina
damente, aisladas, no tienen sentido alguno . No he
concluído demasiado si por esto entendéis concluir
falsamente .
§ IX . Vuestro silogismo no es el mío ; mis escritos
no justifican la mayor ni la menor. Os parecéis al alba
ñil que , viendo cavar á un arquitecto, rechazando la
arena y las piedrecillas para llegar á terreno firme y
levantar allí una capilla, dijera que el arquitecto había
desechado también la piedra de talla. Mi construcción

no peca por los fundamentos, porque no he rechazado
más de lo que debía rechazar; ni por los medios porque
me he servido de los comunes, de la escuadra y del
compás; ni por el fin, porque no me he prohibido el uso
de todos los materiales; ni por exceso , porque en filo
sofía nunca se profundiza demasiado; ni por defecto,
porque después de poner la roca al desnudo, he edifi
cado la capilla; ni por ninguna otra cosa porque nada
he desechado definitivamente; me he limitado á dejar
á un lado los materiales antiguos. Decir cue se puede
concebir una cosa que piensa sin concebir un espíritu, es
afirmar que se puede concebir un hombre versado de
arquitectura sin concebir un arquitecto. No atribuir la
espiritualidad más que al pensamiento reflexivo es
lo mismo que no conceder el talento de la arquitectura
más que á aquel que se sabe en posesión de él. Si el
pensamiento aplicado al cuerpo es material, análoga
cosa ocurrirá con el pensamiento aplicado al mismo
pensamiento ; finalmente conceder á fas bestias el pen
samiento es peor que prestar al albañil el talento del
arquitecto.
1
1
DE LAS
PASIONES EN GENERAL
Y DE LA
NATURALEZA DEL HOMBRE (1 )
PRIMERA PARTE
Art. 1.° Lo que es pasión respecto á un sujeto es siempre acción

desde otro punto de vista.
En nada es tan defectuosa la ciencia de los antiguos

como en lo que ha escrito sobre las pasiones. Aunque es
esta una materia cuyo conocimiento ha sido conside
rado con especial predilección y aunque nada tenga de
difícil, puesto que si todos sentimos pasiones no hay
necesidad de observar lo externo para conocerlas,
es tan poco y tan inverosímil lo que nos han enseñado
los antiguos, que si queremos aproximarnos á la ver
dad debemos alejarnos de los caminos que para llegar
á ella siguieron aquellos.
Por esta razón trataré el asunto como si nadie se
(1) Este tratado fué escrito en francés para la princesa Isabel,

el año 1646. Algún tiempo después el autor lo reviso cuidadosa
mente y lo aumentó en más de una tercera parte. Se imprimió
por primera vez en Amsterdam en el año 1649.
hubiera ocupado de él hasta el momento presente. Para

comenzar diré que todo lo que los filósofos han dado en
llamar pasión con respecto al sujeto en quien se pro
duce el hecho que la constituye , es acción con respecto
al que la produce; de suerte que por muy distintos que
sean el agente y el paciente, la acción y la pasión no
dejan de ser una misma cosa que tiene dos nombres
porque puede referirse á dos sujetos.
Art. 2.0 Para conocer las pasiones del alma es preciso distinguir
las funciones de ésta de las del cuerpo.
Ningún sujeto obra contra nuestra alma de modo

más inmediato que el cuerpo, al cual se halla intima
mente unido. En consecuencia, lo que en aquella es
una pasión, es en éste , por lo común, una acción. No
hay mejor camino para llegar á un perfecto conoci
miento de nuestras pasiones, que el examen de la dife
rencia que existe entre el alma y el cuerpo, con el finde
saber á cuál de los dos debe atribuirse cada una de las
funciones que en nosotros se verifican .
Art. 3.° Qué regla hemos de seguir á ese efecto. 1
Todo lo que en nosotros experimentamos y puede

existir también en seres inanimados, debemos atribuirlo
al cuerpo ; y todo lo que existe en nosotros ly no
podemos concebir que exista en un cuerpo debe ser
atribuído al alma.
ART. 4.°. Que el calor y el movimiento de los miembros proceden

del cuerpo y los pensamientos del alma.
Como no concebimos de ningún modo que el cuerpo

piense, tenemos motivo suficiente para creer que toda
especie de pensamientos que en nosotros existe perte
nece al alma. Como no dudamos de que hay seres in
animados que pueden moverse tanto como nosotros y
aun más, y que tienen tanto calor, por lo menos, como
DE LAS PASIONES EN GENERAL 163
nuestro cuerpo (la experiencia nos dice que la llama
tiene más calor y movimiento que nuestros miembros)
debemos creer que el calor y los movimientos que en
nosotros observamos pertenecen el cuerpo en tanto no
dependen del pensamiento.
Art. 5.° Que es un error el creer que el alma da calor y movimiento
al cuerpo.
Debemos evitar muy cuidadosamente un error en

que muchos han incurrido y que es la causa principal
de que no se hayan explicado bien las pasiones y todo
lo que al alma pertenece. Los cuerpos muertos se que
dan fríos y carecen de movimientos y por eso se ha
afirmado que era la ausencia del alma la que los privaba
de movimiento y calor. No es cierto que éstos depen
dan delespíritu porque lo que ocurre es precisamente lo
contrario : el alma se ausenta cuando cesa el calor del
cuerpo y se corrompen los órganos destinados á mo
verlo .
Art . 6.° Qué diferencia hay entre un cuerpo viviente y un

cuerpo muerto .
Evitemos el error anterior afirmando que la muer

te no llega por la falta del alma sino porque se co
rrompe alguna de las principales partes del cuerpo. La
diferencia entre el cuerpo de un hombre vivo el de
un hombre muerto es la misma que existe entre un reloj
que se mueve por sí mismo que lleva en sí el principio
corporal de los movimientos para cuya realización ha
sido constituído y el mismo reloj cuando tiene rota
una de sus piezas y el principio de su movimiento cesa
de obrar .
ART. 7.0 Breve explicación de las partes del cuerpo y de algunas

de sus funciones.
Para hacer más inteligible la materia explicaré en

pocas palabras la composición de la máquina de nues
tro cuerpo. Todo el mundo sabe que tenemos corazón,
cerebro, estómago, músculos, nervios, arterias, venas

y cosas semejantes á éstas. Todos sabemos que las
viandas con que nos alimentamos, descienden al estó
mago y á los intestinos, toman su jugo y pasando por
el hígado y por todas las venas se mezclan con la
sangre y aumentan así la cantidad de ésta.
Los que hayan estudiado un poco de medicina saben
cómo está compuesto elcorazón y que toda la sangre en
las venas puede fácilmente pasar de la vena cava al
lado derecho de aquél y de allí al pulmón por el vaso
llamado vena arterial; después del pulmón va al lado
izquierdo del corazón por el vaso denominado arteria
venosa , y, finalmente, pasa á la gran arteria cuyas
ramificaciones se extienden por todo el cuerpo .
Aquellos, á quienes la autoridad de los antiguos no
ha cegado por completo, y que conocenla opinión de
Hervous relativa à la circulación de la sangre, no
dudan de que las arterias y las venas son á modo de
arroyos por donde corre rápidamente; inicia su curso
en la cavidad derecha del corazón por la vena arterial
cuyas ramificaciones están esparcidas por todo el
pulmón y unidas á las dela arteria venosa, por la cual
pasa la sangre, del pulmón al lado izquierdo del cora
zón ; después va a la gran arteria cuyas ramificaciones
se extienden por todo el cuerpo y están unidas á las
de la vena que llevan nuevamente la misma sangre á la
cavidad derecha del corazón. De suerte que estas dos
cavidades son á manera de esclusas por las que pasa
toda la sangre á cada vuelta que da en el cuerpo.
Todos los movimientos de los miembros dependen
de los músculos y estos músculos se oponen mutua
mente, de tal modo que cuando uno de ellos se acorta
atrae hacia sí la parte del cuerpo á que está adheri
do, haciendo así que se alargue al mismo tiempo el
músculo opuesto . Si este último es el que se acorta
hace que el primero se alargue y atraiga hacia si la
parte á que están adheridos.
Los movimientos de los músculos como los de todos
los sentidos dependen de los nervios, que son como
hilitos ó pequeños tubos que vienen del cerebro y con
tienen lo mismo que este cierto aire ó viento muy sutil
al que llamamos espíritus animados.
ART. 8.º Cuál es el principio de todas estas funciones.

No se sabe, por lo general, de qué modo contribu
yen á losmovimientosy sensaciones, los espíritus ani
mados y los nervios. Aunque ya he hablado de esto en
otros escritos no dejaré de decir sucintamente que
mientras vivimos hay en nuestro corazón un calor conti
tinuo que es una especie de fuego alimentado por la
sangre de las venas. Este fuego es el principio corpo
ral de todos los movimientos de nuestros miembros.
ART. 9.º Cómo se realiza el movimiento del corazón .
Su primer efecto es el de dilatar la sangre de que

están llenas las cavidades del corazón ; esta sangre
necesitando ocupar un lugar más amplio pasa impetuo
samente de la cavidad derecha á la vena arterial y de la
izquierda a la gran arteria ; cesa la dilatación y sangre
nueva pasa de la vena cava á la cavidad derecha у de
la arteria venosa a la izquierda . En las entradas de
estos cuatro vasos hay telículas dispuestas de tal
modo que la sangre no puede entrar en el corazón más
que por las dos últimos ni salir más que por las dos
primeras.
La sangre que nuevamente entra en el corazón se
rarifica lo mismo que la anterior y esto explica el pulso
y la palpitación de aquél y de las arterias; esta palpi
tación 6 pulsación se repite cada vez que entra nueva
sangre en el corazón que así comunica a aquella su
movimiento y hace que pase rápida y continuamente
por todas las venas y arterias llevando el calor adqui
rido en el corazón a las demás partes del cuerpo.
ART. 10. Como se producen en el cerebro los espíritus animados.

Lo más notable de todo esto es que las partes de
sangre más vivas y sutiles entran de continuo y en
gran cantidad en las cavidades del cerebro. La razón de
que vayan allí y no á otro sitio es que la sangre que
sale del corazón por la gran arteria toma su curso en
!
línea recta y en dirección al cerebro, pero no puede en

trar toda la sangre porque los pasos son estrechos ; sólo
para la sangre más sutil у la demás se extienden por
las otras partes del cuerpo.
Esta sangre tan sutil es la que compone los espíri
tus animados; no sufre en el cerebro ningún cambio,
basta con la respiración de la sangre segúnsu grado de
sutileza. Los llamados espíritus animados son cuerpos,
cuya única propiedad consiste en ser muy pequeños y
moverse con mucha rapidez, como la llama que sale
de una antorcha : no se detienen en ningún sitio y á
medida que unos entran en las cavidades del cerebro,
salen otros por los poros de su substancia ; esos poros
los conducen á los nervios, de ahí pasan a los múscu
los y mueven el cuerpode todos los modos de que su
movimiento es susceptible.
ART. 11. Cómo se verifican los movimientos de los músculos.
La causa de todos los movimientos de los miembros

es que cuando algunos músculos se acortan sus opues
tos se alargan ; ya lo dijimos anteriormente. El que un
músculo se acorte cuando otro se alargue es debido á 1
que al primero va más espíritu del cerebro que al se
gundo. No es que los espíritus que vienen inmedia
tamente del cerebro basten para mover los músculos,
pero determinan á los otros espíritus que están ya en
los músculos á salir rápidamente de uno de ellos y á
entrar en el otro. El músculo del cual salen se alarga y
afloja y aquel en el cual entran se infla, se acorta y
atrae al miembro á que está adherido.
Hay muy pocos espíritus animados que vayan del
cerebro á cada uno de los músculos, pero hay muchos
dentro de éstos que se mueven con gran rapidez, unas
veces dando vueltas en el sitio donde se hallan, cuando
no encuentran pasos abiertos por donde salir, у otras
pasando al músculo opuesto . Los espíritus animados
pueden ir de uno á otro músculo por pequeñas aber
turas dispuestas de tal modo que cuando los que vienen
del cerebro hacia uno de ellos tienen más fuerza que
los que van hacia el otro, abren todas las entradas
por donde los espíritus pueden pasar á un músculo y

cierran las de éste, reuniéndose los espíritus de los
dos en un solo músculo que es el que se hincha y
acorta en tanto que el otro se alarga y afloja.
ART. 12. Cómo obran contra los sentidos los objetos exteriores.
Vamos á exponer aquí las causas de que los espíritus

del cerebro no vayan siempre del mismo modo á los
músculos dirigiéndose á unos con preferencia á otros.
Una de esas causas es la acción del alma, como luego
veremos ; pero hay otras dos causas que dependen no
del alma sino del cuerpo y de éstas hablaremos ahora.
La primera consiste en la diversidad de movimientos
que en los sentidos excitan sus respectivos objetos. De
esa diversidad me ocupé ya en la Dióptrica, pero á fin
de que los lectores de este tratado no tengan necesidad
de leer otras obras, repetiré aquí queen los nervios hay
queconsiderar tres cosas : la médula ó substancia inte
rior que se extiende en forma de filamentos ó hilillos
desde el cerebro hasta las extremidades de los otros
miembros á las cuales se ligan los filamentos; las peli
culas, que los rodean, contiguas á las que envuelven el
cerebro, formándose por esta proximidad á modo de
pequeños tubos en que están encerrados aquellos hili
flos; y, por fin , los espíritus animados que, conducidos
por esos tubitos desde el cerebro hasta los músculos,
son causa de que los filamentos queden enteramente
libres y extendidos, de tal modo que la menor cosa que
mueve la parte del cuerpo, á que la extremidad de al
guno de ellos está ligada, mueve también la parte de
cerebro, de que procede, de la misma manera que
cuando se tira de un extremo de una cuerda, se mueve
también la otra .
Art. 13. Que esta acción ejercida por losobjetos exteriores puede
conducir los espiritus á los músculos de modo muy diverso .
En la Dióptrica he explicado cómonos comunicamos

con los objetos que vemos. Por el intermedio de los
cuerpos transparentes situados entre ellos y nosotros,
mueven los filamentos de los nervios ópticos del fondo

de nuestros ojos y en seguida los sitios del cerebro de
donde proceden estos nervios. Los mueven de tan di
versas maneras que por eso se explica la diversidad de
lo que vemos. Los movimientos que representan en el
alma los objetos, no son los producidos en el ojo, sino
los producidos en el cerebro.
Los sonidos, los olores, los sabores, el calor, el dolor,
el hambre, la sed y, en general, todos los objetos, tanto
de nuestros sentidos exteriores como de nuestros apeti
tos interiores, excitan algún movimiento en los ner
vios que se transmite al cerebro . Estos diversos movi
mientos del cerebro hacen ver á nuestra alma diver
sas sensaciones y aun prescindiendo de ella pueden
hacer que los espíritus se dirijan á ciertos músculos
con preferencia a otros, moviendo así nuestros miem
bros. Lo probaré valiéndome de un ejemplo.
Si un amigo acerca rápidamente su mano á nuestros
ojos haciendo ademán de pegarnos, aunque estemos
convencidos de que es un verdadero amigo , y, por co
nocimiento que sólo en broma puedeamenazarnos , nos
es casi imposible no cerrar los ojos. Esto nos demuestra
que no se cierran por el intermedio del alma, puesto
que los cerramos contra nuestra voluntad ; la máquina
de nuestro cuerpo está compuesta de tal manera que el
movimiento de la mano al amenazar á los ojos, excita 1
otro movimiento en nuestro cerebro, que conduce los
espíritus animados á los músculos haciendo bajar lo :
párpados.
Art. 14. Que la diversidad que existe entre los espíritus puede
también diversificar su curso .
Otra causa que conduce de distinto modo los espí

ritus animados á los músculos, es la desigual agitación
de esos espíritus y la diversidad de sus partes. Cuando
algunas de estas son de mayor tamaño y se agitan más
que las otras, avanzan más en línea recta en las cavi
dades y poros del cerebro y llegan á músculos á que no
llegarían si tuvieran menos fuerza.
ART. 15. Cuáles son las causas de su diversidad .
Esta desigualdad puede proceder de las diversas

materias de que están compuestos. En los que han be
bido mucho vino puede observarse que los vapores de
éste, entrando rápidamente en la sangre y subiendo del
corazón al cerebro en donde se convierten en espíritus,
mucho más fuertes y abundantes que los ordinarios,
son capaces de mover el cuerpo de los modos más
extraños .
Esta desigualdad de los espíritus puede proceder
también de las distintas posiciones del corazón , del
hígado, del estómago y de todoslos demás órganos que
contribuyen á su producción. Ciertos pequeños ner
vios insertos en la base del corazón sirven para ensan
char y estrechar las concavidades y, por esto, la sangre
se dilata más o menos produciendo espíritus diversa
mente dispuestos.
Además, la sangre que entra en el corazón procedente
de los demás sitios del cuerpo, llega empujada de algu
nas partes con más fuerza que de otras porque los
nervios y los músculos que corresponden a estas partes
la oprimená agitan más, siendo causa esta diferencia
de que al llegar la sangre al corazón se dilate más ó
menos y produzca espiritus de cualidades distintas.
Así, la sangre que viene de la parte inferior del hígado,
se dilata de otra suerte que la que procede del bazo ; y
ésta no se dilata de igualmodo que la que viene, de las
venas de los brazos ó de las piernas ó que el jugo de
las viandas cuando al salir nuevamente del estómago
y de los intestinos pasa con rapidez por el hgado para
llegar al corazón.
Art. 16. Como todos los miembros pueden ser movidos por los
objetos de los sentidos y por los espíritus sin la ayuda del alma.
No hay que perder de vista que la máquina de nues

tro cuerpo está compuesta de tal forma que todos los
cambios que ocurren en el movimiento de los espíritus,
10
son causa de que algunos poros del cerebro se abran

más que los otros y recíprocamente que cuando alguno
de los poros se abre más que de ordinario por laacción
de los nervios que sirven á los sentidos, experimenta
cierta variación el movimiento de los espiritus, los
cuales son conducidos á los músculos que mueven el
cuerpo del modo ordinario con ocasión de una acción
semejante. De suerte que todos los movimientos que
ennosotros se verifican sin que nuestra voluntad con
tribuya á ellos (así respiramos, andamos, comemos y
efectuamos todos los actos que son comunes á los ani
males) no dependen más que de la conformación de
que los espíritus, exci
nuestros miembros y del curso siguen
tados por el calor del corazón , naturalmente en
el cerebro, en los nervios y en los músculos, á la manera
del movimiento de un reloj que no depende más que
de la fuerza de su resorte y de la figura de sus ruedas.
ART. 17. Cuáles son las funciones del alma.
Después de conocer todas las funciones que sólo

al cuerpo pertenecen, fácil es comprender que lo único
que podemos atribuir al alma son nuestros pensamien
tos. Estos son de dos clases principales, una consti
tuída por los actos del alma y la otra por sus pasiones.
Los primeros son todas nuestras voliciones; experi
mentamos que vienen directamente del alma y parece
que sólo de ella dependen. Llamanos pasiones á todos
las especies de conocimientos ó percepciones de nues
tro espíritu ; con frecuencia no es el alma la que las
produce sino que las recibe de las cosas que esos cono
cimientos ó percepciones representan.
ART. 18. De la voluntad.
Nuestras voliciones son de dos clases : actos del alma

que terminan en el alma misma, como cuando quere
mos amar á Dios ó aplicar nuestro pensamiento á un
objeto que no es material; actos del alma que termi.
nan en nuestro cuerpo, como cuando queremos dar un

paseo. Decimos que termina la acción en nuestro cuerpo
porque para que la volición se realice es preciso que
movamos las piernas y andemos, si se trata del ejem
plo que hemos puesto .
ART. 19. De las percepciones .
Las percepciones son también de dos clases : las de

la primera tienen por causa al alma; las de la segunda
al cuerpo. Las que tienen al alma por causa son las
percepciones de nuestras voluntades y de todas las
fantasías y pensamientos que de ella dependen.
Es indudable la imposibilidad de querer alguna cosa
que no hayamos percibido por el mismo medio que la
queremos; y aunque con respecto al alma no sea eso
más que el acto de querer alguna cosa, puede afirmar
se que es también una pasión, porque siendo una lo
mismo esa percepción y esa volición , la denominación
elegida no expresa una sola cosa ; si la costumbre ha
hecho que se emplee como denominación la palabra
acción débese a que es más noble que la palabra pasión .
ART. 20. De las fantasías y demás pensamientos formados por

el alma.
Cuando el alma se aplica á imaginar algo que no

existe, por ejemplo un palacio encantado ó cualquiera
otra quimera, ycuandose aplica á considerar alguna
cosa que es sólo inteligible y no imaginable , como si
considera su propia naturaleza, las percepciones que
tiene de estas cosas dependen principalmente de la
voluntad que hace que las perciba; por eso común
mente se califican como acciones y no como pasiones.
ART. 21. De las fantasías que tienen por causa el cuerpo .
La mayor parte de las percepciones causadas por el

cuerpo dependen de los nervios; pero hay algunas que
1
no se hallan en este caso , llamadas figuraciones ó fan

tasías como las que he explicado en el artículo anterior,
de las cuales difieren en que nuestra voluntad no las
forma y, por tanto, no pueden ser incluídas en el nú
mero de los actos del alma ; proceden de que los espíri
tus están muy distintamente agitados y al encontrar
las huellas de diversas impresiones , toman un curso
fortuito ó accidental por unosporos con preferencia á
otros. Tales son las ilusiones de nuestros sueños y aun
las de la vigilia cuando nuestro pensamiento errante se
aparta de la realidad .
Algunas de estas figuraciones ó fantasías pueden con
siderarse como pasiones del alma tomando la palabra
en su perfecta y propia significación ; pero empleán
dola en un sentido general, comprendiendo todas las
fantasías de que hemos hablado es preciso tener en
cuenta ciertas diferencias, porque aquellas no tienen
una causa tan notable y determinada como la de las
percepciones que el alma recibe por el intermedio de
los nervios y porque vienen a ser como la sombra , la
pintura de estas últimas .
Art. 22. De la diferencia que existe entre las otras percepciones.
Las percepciones que aun no he explicado llegan al

alma por el intermedio de los nervios. La diferencia
entre ellas consiste en que unas las referimos á los
objetos exteriores que impresionan los sentidos y las
otras las referimos al alma .
Art . 23. De las percepciones que referimos á los objetos exteriores
Estas percepciones son causadas, al menos cuando no

es falsa nuestra creencia, por los objetos que exci
tando algunos movimientos en los órganos de los sen
tidos exteriores excitan también el cerebro por el
intermedio de los nervios, los cuales hacen que el alma
sienta esos objetos. Así, cuando vemos la luz de una
antorcha y oímos el sonido de una campana, este so
nido y esta luz son dos diversas acciones que excitan

dosmovimientos también diversos en algunos de nues
tros nervios y por medio de éstos enel cerebro, produ
ciendo en el alma dos sensaciones diferentes que de tal
modo referimos á los objetos exteriores, que pensamos
ver la misma antorcha y oir la campana cuando, en
realidad, lo que sucede es que sentimos lo movimientos
causados por esas cosas.
ART. 24. De las percepciones que referimos a nuestro cuerpo .
Las percepciones que referimos á nuestro cuerpo 6

las partes delmismo son las que tenemos del hambre,
de la sed y de nuestros demás apetitos naturales. A
éstas podemos agregar el dolor, el calor y las otras
afecciones que sentimos como en nuestros miembros
y no en objetos extremos . Así, podemos sentir, al
mismo tiempo y por el intermediode los mismos ner
vios,la frialdad de nuestra mano y el calor de la llama
próxima á nosotros, ó al contrario, el calor de la mano
y el frío del aire á que está expuesta, sin que haya dife
rencia alguna entre las acciones que nos hacen sentir
el calor o el frío de la mano y las que nos hacen sentir
el frío o el calor del exterior. Lo que pasa es que como
una de estas acciones es posterior á la otra , juzgamos
que la primera está en nosotros y la segunda en el obje
to que la causa.
Art. 25. De las percepciones que referimos al alma.
Las percepciones que referimos exclusivamente al

alma son aquellas cuyos efectos se sienten como en el
alma misma y de las cuales no conocemos comúnmente
ninguna causa próxima á la que podamos subordi
narlas : tales son los sentimientos de alegria, cólera y
otros semejantes, excitados algunas veces por los obje
tos que mueven nuestros nervios y otras por causas dife
rentes.Aunquetodas nuestras percepciones, tanto las
que referimos á los objetos exteriores como las que
10 .
subordinamos a las afecciones del cuerpo, son verda

deramente pasiones respecto al alma cuando tomando
esta palabra en su más amplia acepción, se restringe
su significado comprendiendo en él únicamente a las
que se refieren al alma misma. Estas últimas son las
que he intentado explicar aquí con el nombre de pasio
nes del alma .
ART . 26. Que las figuraciones o fantasias queno dependen más que
del movimiento fortuito de los espíritus pueden ser tan verda
deras pasiones como las percepciones que dependen de los ner
vios .
Las mismas cosas que el alma percibe por el interme

dio de los nervios pueden ser presentadas por el
curso fortuito de los espíritus, con la única diferencia de
que las impresiones que por los nervios llegan al cere
bro son por lo general más vivas, más claras que las
que excitan los espíritus; por esta razón he dicho en el
artículo 21 que las últimas son como la sombra y la
pintura de las primeras. Puede y suele suceder que esta
pintura es tan semejante á la cosa representada, que
nos equivocamos en las percepciones que referimos á
los objetos exteriores ó a las partes de nuestro cuerpo ;
pero nunca ocurre lo mismo en lo relativo á las pasio
nes porque están tan próximas á nosotros, son tan inti
mas, que es imposible de todo punto que las sintamos
sin que sean realmente tales como las sentimos. Dor
midos y aun despiertos imaginamos ver o sentir en
nosotros ciertas cosas que ninguna realidad tienen ;
pero dormidos ó despiertos no podemos estar tristes
ó afectados por cualquiera otra pasión sin que el alma
lleve en sí la tristeza o la pasión de que se trate.
i
| Art . 27. La definición de las pasiones del alma.
Después de determinar la diferencia que existe entre

las pasiones del alma y sus otros pensamientos, creo
que podemos definirlasdiciendo que son las percepcio
nes, sentimientos ó emociones del alma, que se refieren
particularmente a ella y que son causadas, sostenidas y

fortificadas por algún movimiento de los espíritus.
ART. 28. Explicación de la primera parte de esta definición .
Podemos emplear la palabra percepcionespara deno

minar las pasiones del alma cuando con ella expresa
mos los pensamientos que no son acciones ó volicio
nes, perono cuando queremos significar conocimientos
evidentes; porque la experiencia nos enseña que los
más agitados por sus pasiones no son los que mejor las
conocen y que éstas pertenecen al número de las per
cepcionesconfusas y obscuras por la estrecha alianza
entre el alma у el cuerpo .
Las llamamos sentimientos porque son recibidas en
el alma del mismo modo que los objetos de los sentidos
externos y conocidas de igual manera que éstos.
Finalmente, las denominamos emociones del alma
porque este nombre puede darse á todos los cambios
que en ella se verifican, es decir, á todos los pensamien
tos, y porque las pasiones son de estos pensamientos
los que con más fuerza conmueven el alma.
ART. 29. Explicación de la otra parte.

Digo en la definición queserefieren particularmente
al alma para distinguirlas de las otras sensaciones que
referimos bien a los objetos exteriores como los olores,
los calores, los sonidos, bien á nuestro cuerpo como el
hambre , la sed, el dolor.
Añado que son causadas, sostenidas y fortificadas
por algún movimiento de los espíritus á fin de distin
guirlas de las voliciones, que pueden denominarse
emociones del alma que á ella se refieren ; y de diferen
ciarlas de las demás sensaciones explicando su última
y más próxima causa.
ART. 30. Que el alma está unida conjuntamente a todas las partes
del cuerpo .
Para comprender perfectamente lo que venimos di

ciendo es preciso saber que el alma está unida a todo el
cuerpo no pudiendo afirmarse que lo es .á á una de

sus partes con exclusión de las otras porque es uno y en
cierto modo indivisible; porque la disposición de sus
órganos es tal que cuando alguno de ellos se suprime
queda defectuoso el cuerpo; y , finalmente, porque el
alma es de una naturaleza que ninguna relación guarda
con la extensión ni con las dimensiones ó propiedades
de la materia de que se compone nuestro cuerpo .
El alma está relacionada con el conjunto de los órga
nos. Imposible es concebir la mitad o la tercera parte
de un alma, ó la extensión que ocupa en el espacio. No
se hace más pequeña porque falte alguna parte del
cuerpo : pero se separa de éste cuando se destruye la
armonía de los órganos .
ART. 31. Que hay en el cerebro una pequeña glándula en la cual el

alma ejerce sus funciones de un modo más notable que en las
demás partes del cerebro .
Aunque el alma está unida a todo el cuerpo , hay

en él un sitio en el cual ejerce sus funciones más parti
cularmente que en los demás. Comúnmente se cree que
ese sitio es el cerebro ó tal vez el corazón ; el cerebro,
porque á él se refieren los órganos de los sentidos; y el
corazón, á causa de que en él se sienten las pasiones. Si
examinamos con detenimiento la cuestión, reconocere
mos con toda evidencia que la parte del cuerpo en la
que ejerce el alma sus funcionesde un modo inmediato,
no es el corazón , ni siquiera todo el cerebro, sino sola
mente la más interior de las partes de éste, la cual está
constituída por cierta pequeña glándula situada en
medio de la substancia de aquél y suspendida de tal
manera sobre el conducto de comunicación de los espí
ritus de las cavidades anteriores con los de las pos
teriores, que los menores movimientos causados en
ella influyen grandemente para cambiar el curso de
estos espíritus, y, viceversa , los más pequeños cambios
en el curso de los espíritus influyen enlos movimien
tos de la glándula .
ART. 32. Cómo se conoce que esta glándula es el principal asiento

del alma.
Hay una razón poderosísima que me persuade de

que únicamente en esta glándula puede el alma ejer
cer sus funciones de un modo inmediato.
Las otras partes de nuestro cerebro son todas dobles.
Asimismo, son dobles los órganos de nuestros senti
dos externos : tenemos dos ojos, dos orejas, dos manos.
Deuna misma cosa, en un momento determinado, sólo
podemos tener un pensamiento ; luego, necesario es
que haya algún lugar en donde las dos imágenes de los
ojos ó las dos impresiones de un solo objeto transmitidas
por los órganosnobles de los otros sentidos se fundan
en una antes de llegar al alma á fin de que no repre
senten a ésta dos objetos en vez de uno.
Esas imágenes ó impresiones se reunen en la glán
dula por el intermedio de los espíritus que llenan las
cavidades del cerebro. En ningún sitio pueden unirse
tan perfectamente como en la glándula.
ART. 33. Que el asiento de las pasiones no es el corazón .
La opinión de los que creen que el alma recibe sus

pasiones en el corazón tiene por único fundamento las
alteraciones de éste causadas por aquellas ; pero hay
que observar un hecho de capital importancia para la
explicación de este punto, yes que, sibien sentimos en
el corazón esas alteraciones, hayun pequeño nervio que
las transmite del cerebro. Del mismo modo, cuando
experimentamos un dolor en el pie son los nervios del
pie los que sirven deintermediarios : si percibimos los
astros en la inmensidad del cielo es por la mediación
de su luz y de los nervios ópticos. Así como no es nece
sario que nuestra alma ejerza inmediatamente sus
funciones en el corazón para sentir en él las pasiones,
tampoco es necesario que esté en el cielo paraver en el
los astros.
Art. 34. Cómo se establece la relación entre el alma y el cuerpo .
El alma -- ya lo hemos dicho - tiene su principal

asiento en la pequeña glándula situada en medio del
cerebro. Desde allí irradia al resto del cuerpo por el
intermedio de los espíritus, de los nervios y hasta de la
sangre que participando de las impresiones de los pri
meros los conduce por las arterias a todos los miembros.
Recordemos lo que hemos explicado relativamente
á la máquina de nuestro cuerpo. Los pequeños fila
mentos de los nervios están de tal manera distribuí
dos por todas partes , que con ocasión de los diversos
movimientos excitados por los objetos sensibles,
abren de distinto modo los poros del cerebro ; los espí
ritus animados contenidos en las cavidades entran en
los músculos por cuyo medio pueden mover los miem
bros en todas las direcciones de que es susceptible su
movimiento . Las causas que de diversa manera mue
ven á los espíritus bastan para conducirlos á diver
sos músculos .
La pequeña glándula - principal asiento del alma
está suspendida entre las concavidades en que se
contienen los espíritus y puede ser movida por ellos de
tan diferentes modos cuantas son las diferencias sen
sibles de los objetos. Puede también ser movida por el
alma y ésta recibe tantas percepciones distintas cuan
tos han sido los distintos movimientos producidos en la
glándula .
La máquina del cuerpo tiene tal composición que
cuando esa glándula es movida por el alma ó por cual
quiera otra causa, empuja los espíritus que la rodean en
dirección a los poros del cerebro y por losnervios lle
gan á los músculos y ocasionan el movimiento de los
miembros .
ART. 35. Ejemplo del modo de unión de las impresiones de los obje
tos en la glándula que está en medio del cerebro.
Cuando vemos á cualquier animal (y este es elejemplo)
la luz reflejada de su cuerpo pinta dos imágenes, una
en cada ojo, y estas dos imágenes por el intermedio de
los nervios ópticos, forman otras dos en la superficie

interior del cerebro que mira á las cavidades; los espí
ritus que contienen estas hacen que las dos imágenes
irradien de tal suerte en la pequeña glándula, que el
movimiento que compone cada punto de una de las
imágenes tiende al mismo punto de la glándula hacia
el cual tiende el movimiento que forma el punto de la
otra imagen que representa la misma parte del cuerpo
del animal. Por eso las dos imágenes del cerebro no
componen en la glándula más que una y ésta al obrar
inmediatamente contra el alma hace que vea la figura
del animal.
Art. 36. Ejemplo del modo de excitarse las pasiones en el alma.
Si la figura es muy extraña ó espantosa, es decir, si

tiene relación con las cosas que han sido perjudiciales
para el cuerpo, se excita en el alma la pasión del temor
y en seguida la del atrevimiento ó bien la del miedo,
según el diverso temperamento del cuerpo ó la fuer
za dealma y según que en otras ocasiones se haya ga
rantido defendiéndose ó huyendo de las cosas dañosas
con que se relaciona la impresión presente.
En algunos hombres produce tales efectos esta im
presión y de tal manera dispone su cerebro, que los
espíritus reflejados de la imagen formada sobre la
glándula, se dirigen parte á los nervios que sirven para
volver la espalda y mover las piernas para huir y parte
á los que ensanchan ó estrechan los oríficios del corazón
ó agitan de tal suerte las otras partes de donde viene
la sangre , que esta sangre, rarificándose de modo muy
distinto al ordinario, envía al cerebro espíritus aptos pa•
ra sostener y fortificar la pasión del miedo y que man
tienen abiertos ó abren de nuevo los pasos del cerebro
que los conduce á los nervios. En cuanto los espíritus
entran en los poros excitan un movimiento particular
de la glándula, instituído por la naturaleza para hacer
sentir al alma aquella pasión. Como esos poros se rela
cionan principalmente con los pequeños nervios que
sirven para ensanchar ó estrechar los orificios del cora
zón, en éste es donde el alma parece sentir la pasión.
Art . 37. Que todas las pasiones son causadas por algún movimiento
de los espíritus.
Lo mismo que en la anterior ocurre en las demás

pasiones, es decir, que son causadas principalmente
por los espíritus contenidos en las cavidades del cere
bro, ya se dirijan á los nervios que ensanchan ó estre
chan los orificios del corazón ya empujen hacia éste
la sangre de las otras partes del cuerpo. De cualquier
modo que esto se verifique, puede comprenderse clara
mente la razón que he tenido para afirmar en la defini
ción de las pasiones que son causadas por algún movi
miento particular de los espíritus.
Art . 38. Ejemplo de movimiento del cuerpo que acompañan a las

E pasiones y no dependen del alma.
Del mismo modo que el curso que los espiritus si

guen para llegar al corazón, basta para producir en la
glándula el movimiento que lleva el miedo al alma,
algunos espíritus, que se dirigen al mismo tiempo a los
nervios que impulsan á las piernas á huir, causan otro
movimiento en la misma glándula por medio del cual
el alma siente y percibe esta fuga que puede ser excita
da en el cuerpo por la sola disposición de los órganos
y sin la intervención del alma .
Art. 39. Cómo una misma causa puede excitar diversas pasiones
en diversos hombres.
La misma impresión que la presencia de un objeto

temible produce en la glándula y causa el miedo en
algunos hombres , puede excitar en otro el atrevi
miento y el valor. Todos los cerebros no están dispues
tos del mismo modo y por eso el movimiento de la
glándula, que en uno excita el miedo, hace en otros que
los espíritus entren en los poros del cerebro que los con
ducen, parte á los nervios que sirven para agitar las
manos en la defensa y parte á los que empujan la san
gre en dirección al corazónen la forma requerida para

producir espíritus apropiados a la continuación de la
defensa y á la energía de la lucha.
Art. 40. Cuál es el principal efecto de las pasiones.
El principal efecto de todas las pasiones en los

hombres es el de incitar y disponer su alma á querer
las cosas para las cuales preparan el cuerpo ; así, el sen
timiento del miedo incita á querer huir, el del valor á
querer combatir y efectos análogos producen las
demás pasiones.
ART. 41. Cuál es el poder del alma respecto al cuerpo.
La voluntad es libre por naturaleza y, por consi

guiente, no puede ser obligada. Pero hay que distinguir
en el alma dos clases de pensamientos : las acciones, es
decir , las voliciones y las pasiones (empleamos aquí
esta palabra en su más amplia acepción , y, por tanto,
comprende todo género de percepciones). Las primeras
están por completo sometidas al poder del alma y
sólo de una manera indirecta sienten la influencia del
cuerpo. Las segundas dependen en absoluto de las
acciones que las conducen у únicamente de una manera
indirecta pueden ser modificadas por el alma á no ser
que esta misma sea la causa de ellas.
Cuando el alma quiere alguna cosa , hace que la
pequeña glándula á que está estrechamente unida se
mueva del modo requerido para producir el efecto á
que se refiere el acto volitivo.
Art . 42. Cómo encontramos en la memoria las cosas de que

queremos acordarnos .
Cuando el alma quiere acordarse de alguna cosa, esta

volición es causa de quela glándula, inclinándose sucesi
vamente en diversos sentidos, empuje los espíritus en
diferentes direcciones hasta que encuentren el sitio
11
en donde se hallan las huellas que ha dejado el objeto

de que queremos acordarnos. Estas huellas son los
poros del cerebro por los cuales siguieron los espíritus su
curso motivado por la presencia, en otro tiempo, del 1
objeto que deseamos recordar; esos poros tienen, como

es natural, mayor facilidad que los demás para abrirse
de nuevo por la acción de los espíritus que á ellos se
dirigen ; de suerte, que los espíritus al encontrar los
poros por segunda vez entran en ellos con más facilidad
1
que en los otros y excitan un movimiento particular en
la glándula que representa al alma al mismo objeto y
le hace conocer que es el mismo de que quería acor
darse.
ART. 43. Como el alma puede imaginar, estar atenta y mover

el cuerpo.
Cuando se quiere imaginar alguna cosa que nunca se

ha visto, esta volición tiena el poder suficiente para
hacer que la glándula semueva del modo requerido para
empujar los espíritus hacia los poros del cerebro por
cuyas aberturas puede ser representada la cosa que de
seamos imaginar.
Cuando queremos retener la atención durante
algún tiempo en un objeto determinado, esta volición ,
retiene la glándula inclinada en el mismo sentido, du
rante todo el tiempo que la atención permanece fija .
Cuando queremos andar ó mover el cuerpo en alguna
dirección , la glándula empuja los espíritus hacia los
músculos respectivos.
ART. 44. Que cada volición va naturalmente unida a algún movi

miento de la glándula ; pero que por habilidad ó por costumbre
se puede unir á otros.
No está siempre en nuestro poder el excitar en nos

otros un movimiento determinado ó producir un efecto
que sirva para excitarlo ; pero la naturaleza ó el hábito
han unido los diversos movimientos de la glándula con
los diversos pensamientos. Así, si queremos disponer
nuestros ojos de modo que vean un objeto muy lejano,
esta volición es causa de que las pupilas se ensanchen ;
si el objeto de que se trata, en lugar de estar, muy lejos
lo tenemos muy cerca, las pupilas se estrechan. Ahora
bien, si por capricho, nada más, queremos ensanchar
la pupila, no lo conseguiremos porque la naturaleza ha
unido el movimiento de la glándula, que sirve para
empujar los espíritus al nervio óptico en la forma reque
rida para ensanchar ó estrechar la pupila, no con la
volición de ensancharla ó estrecharla, sino con la de
mirar los objetos lejanos ó próximos.
Aun cuando al hablar no pensemos más que en el sen
tido de lo que queremos decir, movemos los labios y la
lengua más rápidamente y mejor que si nos preocupára
mos de moverlos en todas las formas necesariaspara
proferir las mismas palabras. El hábito, que hemos ad
quirido al aprender hablar, ha hecho que unamos la
acción del alma, que porel intermedio de la glándula
puede mover la lengua y los labios, con la significación
de las palabras nacidas de esos movimientos, más bien
que con los movimientos mismos.
ART. 45. Cuál es el poder del alma en relación con sus pasiones.
Nuestras pasiones no pueden ser excitadas ni supri

midas por la acción de la voluntad ; pero pueden serlo
indirectamente por la representación de cosas que por
lo general van unidas á las pasiones que queremos tener
y son opuestas a las que queremos rechazar.
Si queremos excitar, en nuestro espíritu , el senti
miento del valor y desarraigar, por tanto, el de la
cobardía, no basta que queramos ; es preciso que ten
gamos en cuenta las razones, las cosas ó los ejemplos
que sirvan para persuadirnos de que el peligro no es
grande; de que hay más seguridad en la defensa que
en la fuga ; que el vencedor goza de la gloria y de la
alegría de haber vencido y el cobarde sufre la vergüenza
y la ignonimia de su derrota. Con estas cosas y otras
semejantes podemos excitar en nuestro espíritu el
sentimiento del valor .
Art. 46. Cuál es la razón que impide al alma ser dueña absoluta
de sus pasiones.
Hay una razón particular que impide al alma alte

rar ó detener el curso de sus pasiones y esta razón es
la que me hizo inducir en la definición de aquellas que
no solamente podían ser causadas, sino también sos
tenidas y fortificadas por algún movimiento particular
de los espíritus. Consiste esa razón en que todas ellas
van acompañadas de alguna emoción que se produce
en el corazón, y, por tanto, en la sangre y en los espíri
tus, de tal suerte que hasta que cesa la emoción, las
pasiones están presentes á nuestro pensamiento, del
mismo modo que los objetos sensibles mientras impre
sionan los órganos de nuestros sentidos.
El alma, concentrando su atención en alguna cosa,
puede dejar de oir un pequeño ruido y no sentir un
ligero dolor; pero nunca podrá impedir que perciba
mos el ruido del trueno o que sintamos el calor del
fuego que nos abrasa la mano. Lo mismo ocurre con las
pasiones. El alma se sobrepone con facilidad á las
pequeñas ; pero no á las más violentas y fuertes, sino
hasta después de calmada la emoción de la sangre y
de los espíritus.
Todo lo que la voluntad puede hacer mientras esa
emoción está en su apogeo , es impedir sus efectos y
retener varios de los movimientos á que el cuerpo se ha
lla dispuesto en aquel momento . Por ejemplo, si la ira
hace levantar la mano para pegar, la voluntad puede
retenerla casi siempre; si el miedo incita á huir , puede
la voluntad detener esta huída.
Art . 47. En qué consisten los combates que se suponen entre la

parte inferior y la superior del alma.
En la repugnancia que existe entre los movimientos

que el cuerpo con sus espíritus y el alma con su volun
tad, tienden á excitar al mismo tiempo en la glándula,
consisten todos los combates que se imaginan entre la
parte inferior del alma, llamada sensitiva, y la superior

ó racional, entre los apetitos naturales y lavoluntad.
No hay en nosotros más que un alma y esta única
alma no contiene diversidad de partes; la misma que
es sensitiva es racional y todos sus apetitos son voli
ciones.
El error cometido al suponer en ella partes distintas
y aun contradictorias, procede de que sus funciones no
se han diferenciado delas del cuerpo con la debida pre
cisión. Sólo á éste ha de atribuirse todo lo que en nos
otros observemos que sea opuesto á la razón.
Esos combates librados por las partes del alma son
puramente imaginarios. Lo que ocurre es que la pequeña
glándula, situada en el centro del cerebro, puede ser
empujada por el alma en una dirección y en otra por
los espíritus animados que en definitiva no son más que
cuerpos ; como esas dos impulsiones son contrarias, la
más fuerte impide el efecto de la otra.
Podemos distinguir dos clases de movimientos exci
tados en la glándula por los espíritus; los unos repre
sentan al alma los objetos que mueven a los sentidos ó
las impresiones que se encuentran en el cerebro y no
realizan ningún esfuerzo sobre la voluntad; los otros son
los que si lo realizan y causan las pasiones ó los movi
mientos del cuerpo que las acompañan.
En cuanto a los primeros, aunque impiden frecuente
mente las acciones del alma ó son impedidos por ellas,
no observamos combate alguno, á causa de que no son
directamente contrarios. Los combates existen entre los
últimos y las voliciones que les repugnan ; por ejem
plo, entre el esfuerzo de los espíritus al empujar la
glándula para producir en el alma el deseo de alguna
cosa, y elrechazar
esfuerzo que hace el alma con la volición que
tiene de esa cosa.
Y aun estos combates son más bien aparentes. La
voluntad carece del poder de excitar directamente las
pasiones (ya lo hemos dicho ), y por eso seve obligada á
valerse dealguna habilidad ó de la consideración suce
siva de diversas cosas. Si una de estas consigue cambiar
por un momento el curso de los espíritus, la siguiente
puede producir un efecto contrario haciendo que los
espíritus continúen como antes. He aquí la causa de
que el almase sienta casi inclinada á desear y no desear,

al mismo tiempo, una cosa determinada. Por esto se
ha llegado á imaginar que dos poderes luchan en el
alma por asegurar en ella su
respectiva preponderancia.
La misma causa que excita una pasión, excita tam
bién muchas movimientos
veces ciertos en el cuerpo
á cuya producción no contribuye el alma ; antes bien,
los detiene ó trata de detenerlos tan pronto observa su
existencia. Por ejemplo : lo que excita elmiedo, hace que
los espíritus entren en los músculos que sirven para
mover las piernas en la huída, y, sin embargo, la volun
tad de ser valeroso los detiene.
ART . 48. En qué se conoce la fuerza 6 la debilidad de las almas y

cuál es el mal de las más débiles .
Cada uno puede conocer la fortaleza ó la debilidad

de su alma por los éxitos ó derrotas que para ella resul
ten de esos combates. Aquellos cuya voluntad puede na
turalmente vencer con más facilidad el influjo de las
pasiones y detener los movimientos corporales que las
acompañan, tienen sin duda las almas más esforzadas ;
pero hay que dudar de la fortaleza de los que hacen com
batir á la voluntad no con sus propias armas, sino con
las que les proporcionan unas pasiones para resistir á
otras. Llamo propias armas de la voluntad á los juicios
firmes y precisos relativos al conocimiento del bien y
del mal; y según los cuales ha resuelto aquella condu
cirse en todos los actos de la vida .
Las almas más débiles son las que tienen una volun
tad que no se determina á seguir esos juicios, sino que,
arrastrada por las pasiones con frecuencia contradic
torias, lucha consigo misma, sumiendo al alma en el
más deplorable estado que puede concebirse.
Cuando el miedo considera que la muerte es un mal
extremo y que sólo se evita por la huída, la ambición,
por otro lado, se representa esta huída como un mal
peor que la muerte ; esas dos pasiones solicitan con igual
persistencia los favores de la voluntad, la cual, incli
nándose tan pronto á una como á otra, se opone conti
nuamente á sí misma y hace del alma una desgraciada
esclava .
Art . 49. Que la fortaleza de alma, sin el conocimiento de la verdad,

no es suficiente para la vida.
Cierto es que hay pocos hombres tan débiles é irre

solutos que no quieran más que aquello que sus pasiones
les sugiere. La mayor parte tiene juicios determinados
y á ellos ajusta la mayoría de sus acciones ; y aunque,
con frecuencia, llegaron á seducir ó á vencer a la volun
tad , como quiera que ésta continúa practicándolos
cuando la pasión que los ha causado ya no domina al
sujeto, se les puede considerar como sus propias armas.
Las almas son más fuertes ó más débiles en razón de
su poder mayor o menor para seguir esos juicios y para
resistir á las pasiones presentes contrarias á ellos.
Pero observemos que hay una inmensa diferencia
entre las resoluciones procedentes de alguna falsa opi
nión у las que se apoyan en el conocimiento cierto de
la verdad . Siguiendo estas últimas tendremos la com
pleta seguridad de que nunca nos arrepentiremos de
ħaber obrado con arreglo á ellas. Siguiendo las prime
ras incurriremos en un error que tan lejos está del bien
como de la verdad .
Art. 50. Que no hay alma tan débil que no pueda, bien dirigida,
adquirir un poder absoluto sobre sus pasiones .
Ya hemos hecho notar anteriormente que si bien es

cierto que cada movimiento de la glándula ha sido unido
por la naturaleza á cada uno de nuestros pensamientos
desde el comienzo de la vida, no es menos cierto que
por la costumbre se les puede unir á otros. La experien
cia así lo afirma. Así, las palabras excitan movimientos
en la glándula que, según la institución de la natura
leza, no representan el alma más que su sonido si son
pronunciadas ó la figura de las letras si son escritas; y ,
sin embargo, por el hábito que hemos adquirido al
pensar en lo que singnifican cuando oimos su sonido ó
vemos las letras, concebimos antes la significación de
esas palabras que el aspecto de sus letras o el sonido de
sus sílabas.
Conviene advertir que a pesar de que los movimientos

tanto de la glándula de los espíritus del cerebro, que
representan al alma ciertos objetos, se unen con los que
excitan en ella ciertas pasiones, pueden separarse por
la costumbre y unirse á otros muy diferentes. Esta cos
tumbre puede adquirirse en muy poco tiempo y aun
con un solo acto. Cuando encontramos inopinada
mente algo sucio en un manjar que comemos con ape
tito, la sorpresa de este hallazgo cambia de tal modo la
disposición del cerebro que, si antes comíamos con pla
cer, al mirar ahora el plato sentiremos una decidida
repugnancia por lo que tanto nos agradó.
La misma observación podemos hacer respecto a los
animales. Aunquecarezcan de razón y de pensamiento
se producen en ellos los movimientos de los espíritus
y de la glándula que si bien no excitan las pasiones
como en nosotros, si dan lugar á los movimientos de
nervios y músculos que suelen acompañarlas. Ponga
mos un ejemplo para mayor claridad : un perro a la
vista de una perdiz siente el natural impulso de correr
hacia ella ; y el ruido de un disparo le incita á huir. Pues
bien, educando a los perros se consigue que estén quie
tos a la vista de una perdiz y que corran al sitio en que
se hizo el disparo .
Es muy grande la utilidad que reporta el conocimien
to de estas cosas, porque si las consideramos aten
tamente, nuestras pasiones, veremos que si con un
poco de habilidad se pueden cambiar los movimientos
del cerebro en los animales que carecen de razón, es
evidente que mucho más fácil ha de ser conseguir este
mismo resultado en los hombres.
Las almas menos esforzadas pueden adquirir un
imperio absoluto sobre todas sus pasiones si fas educa
y conduce con la paciencia y habilidad necesarias.
PARTE SEGUNDA
DEL NÚMERO Y ORDEN DE LAS PASIONES
Y EXPLICACIÓN DE LAS SEIS PRIMERAS
Art. 51. Cuáles son las causas primeras de las pasiones.
Por lo dicho anteriormente se comprende que la

causa más próxima de las pasiones del alma es la agi
tación conque los espíritus mueven la pequeña glán
dula situada en medio del cerebro.
Mas esto no basta para poder distinguirlas; es pre
ciso investigar sus orígenes y examinar sus causas
primeras.
Aunque á veces son producidas las pasiones, por la
acción del alma, que se determina á concebir tales 6
cuales objetos, y también por el temperamento del
cuerpo ó por las impresiones que se encuentran for
tuitamente en el cerebro, comoocurre cuando nos sen
timos tristes ó alegres sin saber porqué, de lo que
llevamos dicho se infiere que todas las pasiones pue
den ser excitadas por los objetos que impresionan å los
sentidos y que estos objetos son sus causas más ordi
narias y principales.
Por consiguiente para conocerlas todas basta consi
derar los efectos de esos objetos.
Art. 52. Cuál es la característica de las pasiones y cómo las

podemos enumerar.
En otro lugar de este libro he hecho observar que

los objetos que impresionan á los sentidos no excitan
en nosotros diversas pasiones en armonía con la diver
sidad existente entre ellos , sino en razón de las diver
11 .
1
1
sas formas que tienen esos objetos para perjudicarnos 1
ó beneficiarnos.
La característica de las pasiones consiste en que dis
ponen el alma á querer las cosas que según el dictado
de la naturaleza nos son útiles y á persistir en este
deseo . Del mismo modo, la agitación de los espíritus
que por lo general las causa dispone el cuerpo a los
movimientos que sirven para la ejecución de aquel
deseo .
Por esta razón, es preciso examinar aquí las distin
tas maneras que tienen los objetos de impresionar los
sentidos. Siguiendo esa pauta, enumeraré aquí las prin
cipales pasiones por el orden en que los encuentre.
ORDEN Y ENUMERACIÓN DE LAS PASIONES
ART. 53. La admiración.
Cuando algún objeto nos sorprende a primera vista

por su novedad ó porque es muy distinto de los que
conocimos hasta entonces ó de lo que nosotros supo
níamos, se produce la admiración .
Como podemos sentirla antes de saber si el objeto
nos conviene ó no, he considerado que la admiración
es la primera de todas las pasiones. Ninguna otra se
opone á ella, por que si el objeto no contiene nada que
nos sorprenda, no nos impresionamos y le contempla
mos con desapasionamiento .
ART. 54. La estimación y el desdén, la generosidad y el orgullo,

la humildad y la bajeza.
Según que en el objeto admiremos su grandeza ó su

pequeñez , la estimación ó el desdén se unen á nuestra
admiración. También nosotros mismos podemos esti
marnos ó despreciarnos;de aquí vienen las pasiones y
en seguida los hábitos de magnanimidad ú orgullo y
de humildad ó bajeza.
ART. 56. El amor y el odio .
Todas las pasiones precedentes pueden ser excitadas

en nosotros sin que nos demos cuenta de la bondad o
maldad del objeto que las causa.
Pero cuando unacosa se nos presenta como buena,
es decir, como conveniente, sentimos por ella la pasión
del amor y cuando se nos aparece como mala ó perju
dicial , la del odio.
Art . 57. El deseo.
Todas las otras pasiones nacen dela misma conside

ración del bien y del mal ; pero á fin de ponerlas en
orden distingo los tiempos y considerando que nos
llevan más á mirar el porvenir que el presente ó el
pasado, comienzo por el deseo.
Lo mismo cuando deseamos adquirir un bien que
no poseemos ó evitar un mal que tememos, que cuando
queremos la conservación de un bien ó la ausencia de
lo que nos es nocivo, la pasión del deseo se refiere al
porvenir
ART. 58. La esperanza, el temor, los celos, la seguridad y la

desesperación.
Bástanos pensar en la posibilidad de la adquisición

de un bien o de la huídade algún mal, para que nos
sintamos impulsados á desearlas. Pero cuando ade
más de esto, consideramos las probabilidades que exis
ten de conseguir lo que queremos, se producen otras
dos pasiones ; la esperanza, si es grande el número de
probabilidades, y el temor, si es escaso. Los celos son
una especie de esta última pasión, cuando la esperanza
es extrema, cambia de naturaleza y se llama seguridad ;
у el extremo temor se convierte en desesperación.
ART . 59. La irresolución, el valor, el atrevimiento, la emulación ,

la cobardía y el espanto.
1
Podemos esperar y temer aun cuando el suceso que

aguardamos no dependa de nosotros ; pero si se nos .
presenta como dependiente de nuestra voluntad, aun 1
cabe dificultad en la elección de medios ó en la ejecu

ción. De la primera procede la irresolución que nos
predispone á deliberar y tomar consejo. A la última se
opone el valor ó el atrevimiento, del cual es la emula
ción una especie. La cobardía es opuesta al valor del
mismo modo que el miedo y el espanto se oponen al
atrevimiento.
ART. 60. El remordimiento .
Si nos determinamos al acto antes de que cese la

irresolución, nace el remordimiento de conciencia. Esta
pasión no se refiere al porvenir como las precedentes,
sino al tiempo pasado ó al presente.
Art. 61. La alegría y la tristeza.
La consideración del bien presente excita la alegría ;

la consideración del mal la tristeza ; bien entendido
que para que estas pasiones se produzcan en nosotros
en necesario que ese bien ó ese mal nos los represen
temos como pertenecientes á nosotros .
Art . 62. La burla, la envidia y la piedad.
Cuando nos los representamos como pertenecientes

á otros hombres, podemos considerar á éstos dignos 6
indignos del bien o del mal que gozan ó padecen .
Silos estimamos dignosse excita en nosotros la pasión
de la alegría porque vemos que las cosassuceden como
deben suceder. Esta alegria es de dos clases : La que
procede del bien es seria ; la que viene del mal va unida
á la risa y á la burla .
Si los estimamos indignos, el bien excita la envidia

y el mal la piedad — especies de la tristeza.
Observemos, porque no deja de tener alguna impor
tancia que las mismas pasiones que se refieren a los
maleso bienes presentes, pueden referirse á los futuros,
puesto que la creencia de que se realizarán los repre
senta como actuales.
Art . 63. La satisfacción de sí mismo y el arrepentimiento.

Podemos considerar también la causa del bien ó del
mal tanto presente como pasado. El bien que hicimos
nos proporciona una satisfacción interior que es la
más dulce de todas las pasiones ; el cual excita el arre
pentimiento que es la más amarga.
ART. 64. El favor y el reconocimiento .
El bien realizado por otros hace que tengamos por

ellos la estimación denominada favor, aunque no nos
hayan beneficiado á nosotros ; en este caso á la estima
ción se uniría el agradecimiento.
Art. 65. La indignación y la cólera.
El mal hecho por otros produce indignación cuando

la víctima no hemos sido nosotros; y si es así á la indig
nación acompaña la cólera.
ART. 66. La gloria y la vergüenza.
El bien realizado por nosotros y referido á la opinión

que de él han formado los demás, da lugar a la gloria
y el mal á la vergüenza.
ART. 67. El disgusto , el sentimiento y el gozo.
Á veces la duración del bien causa fastidio 6 disgusto

y la del mal disminuye la tristeza. El bien pasado
engendra el sentimiento, que es una especie de tristeza;
el mal pasado produce el gozo, muy semejante á la

alegría.
FIN DE LA ENUMERACIÓN DE LAS PASIONES
Art . 68. Por qué esta enumeración de las pasiones es diferente de

la aceptada comúnmente.
He aquí el orden más adecuado á mi juicio para

enumerar las pasiones. Sé que me alejo de la opinión
sustentada por todos los que han tratado esta cuestión,
pero tengo para ello motivos muy poderosos. Fundan
los autores su opinión en la distinción de dos apetitos
en la parte sensitiva del alma, llamado el uno con
cupiscente é irascible el otro .
Como no admito que el alma se componga de partes
creo que esa distinción no viene á significar más que
en ella existen dos facultades, una dedesear y otra de
disgustarse. Existiendo también en el alma las facul
tades de admirar, amar , esperar, temer, así como la de
recibir en sí cada una de lasotras pasionesó de verifi
car los actos á que estas pasiones la impulsan, no veo
la razón de que los filósofos hayan querido referirlas
todas á la concupiscencia ó á la cólera.
Además, la enumeración que combato no comprende,
como la mía, todas las principales pasiones. Hablo de
éstas nada más porque podríamos distinguir muchas
otras particulares y su número es infinito .
ART. 69. No hay más que seis pasiones primitivas.
El número de las simples y primitivas no es muy

grande. Repasando las que he enumerado, puede obser
varse que son seis, á saber : la admiración, el amor, el
odio, el deseo, la alegría y la tristeza.
Todas las demás son compuestas de algunas de estas
ó bien son especies de ellas.
Á fin de que el excesivo número de pasiones no lleve
la confusión al espíritu de los lectores, trataré aquí

solamente de las seis primitivas y después haré ver
cómo las otras tienen en ellas su origen .
Art. 70. De la admiración , su definición y su causa .
La admiración es una súbita sorpresa del alma que

la lleva a considerar atentamente los objetos que le
parecen raros y extraordinarios. Es causada, en primer
término, por la impresión producida en el cerebro, la
cual representa al objeto como raro y digno de ser
examinado atentamente ; y después por el movimiento
de los espíritus, dispuestos por esta impresión á ten
der con energía hacia el sitio del cerebro en que ella
está, para fortificarla y conservarla. Después, y á causa
también de la impresión, pasan los espíritus á losmúscu
los que sirven para retener á los órganos de las sen
tidos en la misma situación en que están, á fin de que
ella sea sostenida por ellos, si por ellos ha sido formada.
ART. 71. Que en esta pasión no se verifica ninguna alteración en el

corazón ni en la sangre .
Esta pasión tiene la particularidad de que no va

acompañada de ninguna alteración en el corazón ni en
la sangre, como sucede en las demás pasiones. La
razón es bien sencilla.
La admiración no tiene el bien o el mal por objeto ;
éste está constituído por el conocimiento dela cosa qụe
se admira. Por consiguiente ninguna relación guarda
con el corazón ni con la Sangre, de los que depende
todo el bien del cuerpo. Se relaciona solamente con el
cerebro, en el cual están los órganos que sirven para
ese conocimiento.
Art. 72. En qué consiste la fuerza de la admiración .

La admiración tiene una gran fuerza á causa de la
sorpresa, ó lo que es lo mismo, de la súbita é inopinada
196 . OBRAS DE DESCARTES
impresión que cambia el movimiento de los espíritus.

Esa sorpresa es propia y exclusiva de la pasión á que
nos referimos. Si en otras la encontramos y esto
sucede con bastante frecuencia es debido a que a
ellas va unida la admiración.
La fuerza de ésta depende de dos cosas : de la nove
dad y de que el movimiento que ella causa tiene desde
su comienzo la misma fuerza. Tal movimiento deja
sentir un efecto más enérgico que el que siendo débil
al principio crece poco a poco y puede ser fácilmente
desviado.
Además, los objetos sensibles que son nuevos para los
órganos de los sentidos impresionan al cerebro en
ciertas partes no impresionadas por lo general; como
estas partes son más débiles ó menos firmes que las
endurecidas por una agitación frecuente, el efecto de
los movimientos en ellas excitados es mucho mayor.
Esta razón es perfectamente admisible y lo voy a
probar con un ejemplo : Como las plantas de los pies
están acostumbradas á un contacto bastante rudopor
la pesadez del cuerpo que soportan, sentimos muy
poco ese contacto cuando andamos ; en cambio cual.
quier roce, cualquier cosquilleo en las mismas plantas
es casi irresistible. Depende esto de que la última
impresión no es la ordinaria.
ART. 73. En qué consiste el asombro .
La sorpresa que va unida á toda admiración tiene

tanto poder para hacer que los espíritus que están en
las cavidades del cerebro se dirijan al lugar en que se
halla la impresión del objeto que se admira, que á este
sitio van todos sin que uno siquiera pase á los múscu
los ni se desvie de las primeras huellas que ha seguido
en el cerebro. El cuerpo queda inmóvil como una esta
tua y del objeto no se percibe más que lo que se ve å
primera vista siendo imposible adquirir de él un deta
Ilado conocimiento .
Á ese fenómeno se llama comúnmente asombro 6
pasmo ; es un exceso de admiración que nunca puede
ser bueno.
DE LAS PASIONES EN GENERAL 197 .
ART. 74. Para qué sirven las pasiones y para que perjudican
Consiste la utilidad de todas las pasiones en que
fortifican y hacen durar en el alma los pensamientos.
El perjuicio que pueden causar consiste en que fortifi
quen y conserven los pensamientos más de lo necesa
rio ó que fortifiquen y conserven lo que debe olvidarse
en seguida.
ART. 75. En qué consiste particularmente la admiración .
La admiración es particularmente útil en cuanto

que por ella aprendemosy retenemos en nuestra memo
ria las cosas que ignorábamos. Admiramos lo que nos
parece raro y extraordinario y consideramos raras ó
extraordinarias las cosas que hasta ese momento no
conocíamos a las que se nos presentan con caracteres
diferentes de los percibidos anteriormente. En esta
diferencia consiste precisamente lo extraordinario .
Aunque una cosa desconocida se presente á nuestro
entendimiento ó á nuestros sentidos no por eso la rete
nemos en la memoria, á no ser que la idea que de ella
hayamos formado esté fortificada en el cerebro por
alguna pasión ó por la aplicación de nuestro entendi
miento - aplicación determinada por la voluntad — a
una atención y reflexión particulares.
Las demás pasiones pueden servir para hacernos
observar con mayor ó menor detenimiento las cosas
que parecen buenas ó malas; pero la admiración sólo
es producida por las que parecen raras .
Veamos como los que carecen de una natural incli
nación á esta pasión son por lo general muy ignorantes.
ART. 76. En qué puede perjudicarnos y cómo se evita su defecto

y se corrige su exceso .
Mucho más frecuente que la escasa admiración es la

que peca por exceso, dando lugar á que admiremos
demasiado objetos que no lo merecen . Lo mismo el
defecto que el exceso pueden anular ó pervertir el uso

conveniente de las facultades racionales. Nada tiene
de perjudicial, sino todo lo contrario, el haber nacido
con alguna inclinación a esta pasión, porque ella nos
dispone para la mejor adquisición de las ciencias. No
obstante debemos procurarnos entregarnos á la admi
ración exagerada de las cosas que no sean dignas de
nuestra atenta consideración .
Para suplir el defecto, la voluntad puede obligar al
entendimiento á un detenido examen, á una reflexión
particular, siempre que lo merezca la cosa presente á
nuestra inteligencia . Para corregir el exceso hay que
adquirir el conocimiento de muchas cosas en la consi
deración de las que nos parezcan más raras y extraor
dinarias.
Art . 77. Que los más inclinados á la admiración no son los más
estúpidos ni los más hábiles .
Hemos dicho que los que carecen de una inclinación

natural á la admiración son los más estupidos é igno
rantes; mas no se sigue de aquí que sean Ios más inte
ligentes los que más admiren ſas cosas.
Aquellos en quienes esta inclinación se manifiesta en
mayor grado son los que teniendo bastante buen sen
tido no se suponen intelectualmente superiores á la
generalidad de sus semejantes.
Art. 78. Que el exceso puede convertirse en hábito cuando no se

corrige oportunamente.
Parece que esta pasión debe disminuir a medida que

aumenta la experiencia, porque cuanto mayor es el
número de cosas raras que encontramos y admiramos
tanto más nos habituamos á prescindir de la admira
ción por los objetos que se nos presenten después,
considerando que tienen que ser vulgares si con los
anteriormente percibidos los comparamos.
Sin embargo , cuando la admiración es excesiva y la
atención es escasa y solamente considera lo superficial,
sin preocuparse de adquirir otro conocimiento el

preocuparse de adquirir otro conocimiento que que
el con
seguido á primera vista, se produce en nosotros un
hábito que hace que el alma considere los demás obje
tos del mismo modo y se admire más por costumbre
que por lo raro y extraordinario de las cosas.
Los que son extremadamente curiosos, buscan las
rarezas para admirarlas y no para conocerlas; y poco
á poco crece en ellos de tal modo esta pasión que su
atención se fija de la misma manera en las cosas de
gran transcendencia que en las que carecen de la más
pequeña importancia .
ART. 79. Definición de, amor y el odio.
El amor es una emoción del alma, causada por el

movimiento de los espíritus, que la incita áunirse volun
tariamente a los objetos que se nos presentan como
útiles ó convenientes.
El odio es una emoción causada por los espíritus que
incita al alma á separarse voluntariamente de los obje
tos que se nos presentan como nocivos ó perjudiciales.
Digo que estas emociones son causadas por los espí
ritusá fin de distinguir el amor y el odio que son
pasiones y dependen del cuerpo de los juicios que
flevan al alma á unirse voluntariamente con las cosas
que estima buenas y á separarse de las malas ; y de
las emociones que estos juicios excitan en el alma.
Art. 80. Qué se quiere significar con las frases a unirse ó separarse
voluntariamente ».
Al decir voluntariamente no me refiero al deseo que

es ura pasión que se relaciona con lo futuro, sino al
consentimiento. Por este nos consideramos unidos al
objeto que amamos. Imaginamos un todo y nos figura
mos que somos una parte y que la cosa amada es la
otra. En cambio, en el odionos consideramos como un
todo completamente separado de la cosa que nos ins
pira aversión.
ART. 81. De la distinción que generalmente se establece entre el

amor de concupiscencia y el de benevolencia.
Comúnmente se habla de dos especies de amor: el de

benevolencia que nos incita á desear el bien para lo
que amamos ; y el de concupiscencia que nos hace
1
desear el objeto amado.
Yo creo que esta distinción sólo se refiere a los efec
tos del amor y que ninguna relación guarda con su
esencia . Si nos unimos voluntariamente a un objeto ,
cualquiera que sea su naturaleza, sentimos benevo
lencia hacia él, es decir, que le unimos voluntariamente
con las cosas que le convienen, y en esto consiste uno
de los principales efectos del amor. Si juzgamos que
es un bien el poseer lo que amamos ó el asociarnos con
él de un modo que no sea « de voluntad », simple
mente, lo que sentimos es deseo y este constituye uno
de los efectos más ordinarios del amor. 1
1
Art. 82. Cómo las pasiones más distintas convienen en lo que

participan del amor.
No es preciso que distingamos tantas clases de amor

como objetos pueden ser amados.
Cierto es que no cabe más diversidad que la que
existe entre las pasiones de un ambicioso por la gloria,
un avaro por el dinero, un borracho por el vino, un
lujurioso brutal por la mujer que quiere violar, un
hombre de honor por un amigo ó por su mujer ó un
buen padre por sus hijos. Más diferentes no pueden ser
y , sin embargo, se parecen en lo que todas ellas parti
cipan del amor.
El ambicioso, el avaro, el borracho y el sátiro sien
ten amor por la posesión de los objetos á que se refie
ren sus respectivas pasiones, pero no por los objetos
mismos. Hacia éstos experimentan un deseo mezclado
con otras pasiones particulares. En cambio el amor de
un buen padre por sus hijos es tan puro que nada quiere
tener de ellosni ansía que el lazo que los unese estreche
más ; busca el bien de los hijos como si fuera el suyo ó
aun con más presteza y celo ; y considera que, compo
niendo un todo del cual son ellos la mejor parte, los
intereses de los hijos son los primeros y está siempre
dispuesto a perderse por salvarlos.
El efecto que los hombres de honor sienten por los
amigos es dela misma naturaleza y sólo en muy raras
ocasiones es tan perfecto. El amor que se siente por la
mujer legitima participa mucho del afecto puro que
hemos descrito, aunque también tiene algo de la otra
clase de amor cuyo efecto principal es el deseo.
ART . 83. De la diferencia que existe entre la simple afección, la

amistad y la devoción .
Pueden las diferentes clases de amor quedar perfec

tamente distinguidas si comparamos la estimación que
del objeto amado hacemos con la que por nosotros
mismos sentimos.
Cuando el objeto nos merece menos estimación que
la que á nosotros mismos nos profesamos, sentimos por
él una simple afección ; cuando lo estimamos tanto
como á nosotros, la pasión que á él nos inclina se llama
amistad ; y cuando lo estimamos más, la pasión puede
denominarse devoción.
Sentimos afección por una flor, por un pájaro, por
un caballo ; pero amistad, solamente nuestros seme
jantes pueden inspirárnosla , a menos que estemos
perturbados; nadie siente amistad por un objeto inani
mado, teniendo perfectamente equilibradas las facul
tades racionales.
De tal modo recae en el ser humano esta pasión que
no hay hombre incapaz de inspirarla. El alma noble y
generosa siente amistad por todo aquel que es digno
de ella .
El objeto principal de la devoción es la divinidad
soberana; en cuanto la conocemos sentimos por ella
ese grado perfecto del amor. También pueden ser obje
tos de nuestra devoción el rey, la patria, la ciudad en
que hemos visto la luz primera y hasta un hombre si
por él tenemos más estimación que por nosotros mis
mos .
En sus efectos radica la principal diferencia que

existe entre esas tres clases de amor. En todas ellas
nos consideramos unidos á la cosa amada y estamos
dispuestos a abandonar la menor parte del todo que
con ella formamos por conservar la otra . En la simple
afección nos preferimos siempre a lo que amamos, y
en la devoción preferimos de tal manera el objeto
amado á nosotros mismos que no tememos arriesgar
la vida por conservarlo.
Ejemplo de lo que decimos lo encontramos en los
que mueren defendiendo á su rey ó á la patria y á
veces á personas á quienes profesábamos el más pro
fundo cariño .
ART. 84. Que no hay tantas especies de odio como de amor .
Aunque el odio es una pasión directamente opuesta

al amor, no se distinguen en él tantas clases como en
éste porque se observa mucho mejor la diferencia que
existe entre los bienes á que el hombre se une de volun
tad que la que hay entre los males de que se separa.
ART. 85. Del agrado y del horror.
No encuentro más que una distinción digna de ser

expuesta y parecida en el uno y , en el otro. Consiste
esta distinción en que los objetos tanto del amor como
del odio pueden ser representados al alma por los sen
tidos exteriores, por los interiores y por la razón .
Llamamos bueno ó malo á lo que nuestros sentidos
interiores ó nuestra razón nos hacen juzgar conveniente
ó contrario á nuestra naturaleza . Llamamos bello ó
feo á lo representado por nuestros sentidos exteior es,
principalmente el de la vista. De esta distinciónnac en
dos clases de amor, á saber : el que sentimos por las
cosas buenas y el que nos inspiran las cosas bellas A este
último le aplicamos el nombre de agrado para no con
fundirlo con el otro ni con el deseo, al cual se atribuye
con frecuencia el nombre de amor.
En correspondencia con esas dos especies de pasión
amorosa, hay dos clases de odio ; la una sè refiere a las
cosas malas у la otra á las feas. Llamamos horror ó
aversión á esta última para distinguirla debidamente
de la anterior.
Art. 86. La definición del deseo.
Las pasiones de agrado y horror, suelen ser, por muy

extraño que parezca, más violentas que las demás
clases de amor y odio, porque lo que llega al alma por
los sentidos la impresiona más fuertemente que lo
representado por la razón. Si á esto se añade que son
las pasiones que menos verdad encierran compren
deremos que debemos guardarnos de ellas con mucho
cuidado para evitar sus peligros y engaños.
La pasión del deseo es una agitación del alma, cau
sada por los espíritus que la disponen a querer para el
porvenir las cosas representadas como útiles ó conve
nientes. Así, no sólo deseamos la presencia del bien
ausente , sino tambien la conservación del presente;
y la ausencia del mal que nos aflige la deseamos tanto
como la del que tememos nos aflija en el porvenir.
Art . 87. Qué es una pasión que no tiene contraria.
Generalmente se opone la pasión que tiende al

bien, llamada deseo, a la que tiende á huir del mal
llamada aversión .
Pero si tenemos en cuenta que no hay bien cuya
privación no sea un mal , ni mal, considerado como
cosa positiva, cuya privación no sea un bien, llegare
mos à la conclusión de que es un mismo movimiento
el que nos lleva á buscar el bien y á huir del mal. Bus
cando, por ejemplo, las riquezas, huímos necesaria
mente de la pobreza; huyendo de las enfermedades bus
camos la salud, y así en todos los casos.
El deseo que experimentamos, cuando tendemos á
algún bien va acompañado de amor y luego de espe
ranza y alegría . El mismo deseo, cuando tendemos á
huir del mal contrario á aquel bien, va acompañado
de odio, de temor y tristeza. Esta es la causade que

á veces se le juzgue como opuesto á sí mismo. El deseo
no tiene pasión contraria.
Consideremos atentamente esta pasión cuando
simultáneamente busca un bien y huye del mal opuesto
y veremos con toda evidencia que los dos efectos, á
pesar de ser contrarios, son producidos por el deseo y
no por éste y por la pasión opuesta comogeneralmente
se cree .
Art . 88. Cuáles son sus especies.
Nada más lógico que la distinción del deseo en tan

tas especies como objetos. La curiosidad, por ejemplo,
que no es más que un deseo de conocer, difiere mucho
del deseo de la gloria y éste del de la venganza , y así
indefinitamente .
Por ahora nos basta saber que hay de deseo tantas
especies como de amor y de odio y que las más impor
tantes y enérgicas son las que nacen del agrado y del
borror .
ART. 89. Cuál es el deseo que nace del horror.
Ya hemos dicho que es un mismo deseo el que tiende

á buscar un bien y á unir el mal contrario. Sin embargo ,
el deseo que nace del agrado es muy diferente del que
nace del horror, porque este agrado y este horror, que
realmente son opuestos, no constituyen el bien ó el
mal quesirven de objetos á esos deseos ; son dos emo
ciones del alma que la disponen a buscar cosas muy
diferentes : el horror ha sido instituído por la natura
leza para representar al alma una muerte súbita é inespe
rada, de suerte que aun siendo á veces, la causa del
horror, un gusano, el rumor de los hojas de un árbol
ó la propia sombra, se siente tanta emoción como si
un evidente peligro de muerte se ofreciera á los sen
tidos ; esta sensación hace nacer en el alma una agita
ción que la lleva á emplear todas sus fuerzas para evi
tar el mal. Á esa clase de deseo es á lo que se llama
comúnmente fuga ó aversión .
Art. 90. Cuál es el que nace del agrado.
El agrado ha sido instituído por la naturaleza para

representar la alegría de lo que agrada, como el bien
más grande de la tierra, como la felicidad más grande
que al hombre le es dado alcanzar, lo cual es causa de
que esa alegría se desee ardientemente . Verdad es que
hay diversas especies de agrados y que los deseosque
de ellos nacen no son igualmente poderosos ; la belleza
de las flores, por ejemplo, nos incita solamente a mirar
las, y la de las frutas á comerlas. Pero el principal es
el que procede de las perfecciones que imaginamos en
otra persona que deseamos se identifique con nosotros;
porque la diferencia de sexo que la naturaleza ha esta
blecido lo mismo en los sereshumanos que en los ani
males irracionales, exige imperiosamente la satisfac
ción de ese deseo. Además, el cerebro recibe ciertas
impresiones que hacen, á cierta edad y en cierto tiempo,
que nos consideremos defectuosos, como si no fuéra
mos más que la mitad de un todo cuya otra mitad es
una persona del otro sexo, de suerte que la adquisición
de esta mitad es representada por lanaturaleza como
el más grande de los bienes imaginables. Aunque vea
mos varias personas del otro sexo, no por eso deseamos
variar á un tiempo, sino una sola porque la naturaleza
no nosinduce a imaginar quetengamos necesidad de
más de una mitad para completarnos . Cuando en una
de ellas observamos algo que nos agrada más que lo
que vemos en las otras, el alma se determina á sentir
por aquella toda la inclinación que la naturaleza le
dió ábuscar el bienque ésta le representa como el más
grande que se puede poseer. Esa inclinación ó deseo
nacido del agrado, recibe el nombre de amor , el cual
se aplica también á la pasión que hemos descrito ante
riormente. Produce el amor extraños efectos y es el
inagotable asunto de poetas y novelistas .
Art. 91. La definición de la alegría.
La alegría es una agradable emoción del alma, en la

cual consiste el gozo que ella experimenta por el bien
12
que las impresiones del cerebro le representan como

suyo .
Digo que es en esta emoción en lo que consiste el
goce del bien, porque el alma no recibe otro fruto de
los bienes que posee, y en tanto no goza por ellos,puede
afirmarse que es como si no los tuviera. Añado en la
definición que experimenta el gozo por el bien que las
impresiones del cerebro le representan como suyo, á
fin de no confundir estaalegría, que es una pasión, con
la puramente intelectual, causada por la sola acción del
alma y que es una agradable emoción, en la cual con
siste el gozo que experimenta por el bien que el enten
dimiento representa al alma como suyo. Cierto es que
mientras el alma esté unida al cuerpo, la alegría inte
lectual no puede dejar de ir acompañada por la ale
gría -pasión . Tan pronto como el entendimiento se
percata de que poseemos algún bien - aunque sea
tan diferente de lo perteneciente al cuerpo que ni
siquiera podamos imaginarlo alguna impresión se
produceenelcerebro
los espíritus
y á estasigueelmovimiento de
que excita la pasión de la alegría .
ART. 92. La definición de la tristeza .
La tristeza es una desagradable languidez , en la

cual consiste la incomodidad que el alma recibe del
mal o defecto que las impresiones del cerebro le repre
sentan como suyo .
Hay también una tristeza intelectual que po es la
pasión pero siempre va acompañada de ella.
ART . 93. Cuáles son las causas de estas dos pasiones.
Cuando la alegría ó la tristeza intelectual excitan

la alegría ó la tristeza, que consisten en una pasión, la
causa de ellas es bien evidente . Por sus definiciones
sabemos que la alegría procede de la idea de poseer
algún bien y la tristeza de la idea de poseer algún mal
ó algún defecto. Pero suele suceder que nos sentimos
alegres ó tristes sin que podamos precisar el bien ó el
mal que son la causa de esos estados de nuestro ánimo.

Ocurre esto cuando ese bien ó ese cual impresionan
al cerebro sin el intermedio del alma, bien porque no
pertenezcan más que al cuerpo, bien porque, aun per .
teneciendo al alma, esta no los considera como bian 6
mal, sino bajo otra forma cuya impresión va unida en
el cerebro á la de bien y mal.
Art . 94. Cómo estas pasiones son excitadas por bienes y males
que se refieren únicamente al cuerpo, y en qué consisten la com
placencia y el dolor.
Cuando nuestra salud es perfecta y el tiempo está

más sereno que de ordinario , sentimos una alegría que
no procede de ninguna función del entendimiento, y
sí de las impresiones que el movimiento de los espí
ritus excita en el cerebro ; y nos sentimos tristes del
mismo modo que cuando el cuerpo se halla indispuesto,
aunque sepamos que nuestra salud no está amenazada
por ningún peligro.
La complacencia de los sentidos va seguida tan de
cerca por la alegría, y el dolor por la tristeza, que la
mayor parte de los hombres no observan la distinción
que entre estas pasiones existe. Sin embargo, difieren
de tal manera que en ocasiones sufrimos dolores con
alegría y recibimos complacencias que nos desagradan .
Pero la causa de que generalmente la alegría siga á la
complacencia es que ésta, y, por tanto , toda sensación
agradable, consiste en que los objetos de los sentidos
excitan algún movimiento en los nervios, que sería
capaz de dañarles si no tuvieran la fuerza suficiente
para resistirle ó el cuerpo no estuviera en buena dispo
sición ; esto produce una impresión en el cerebro, que
da testimonio de esa buena disposición y fuerza , y la
representa al alma como un bien que le pertenece, en
tanto esté unida al cuerpo, y así excita en ella la alegría.
Casi es esta la razónde que experimentemos placer,
al sentirnos conmovidos por toda clase de pasiones,
hasta por la tristeza y el odio, cuando son causadas
por las aventuras que vemos representar en el teatro.
No pudiendo perjudicarnos esas pasiones, el alma

siente cierta complacencia al ser conmovida.
La causa de que el dolor produzca ordinariamente la
tristeza, es que aquel procede siempre de alguna acción
tan violenta que ofende los nervios; de suerte que ha
biendo sido instituído por la naturaleza para significar
al alma el pesar que recibe el cuerpo por esa acción y
la debilidad queha impedido la resistiera, la representa
ese pesar y esa debilidad como males, que son siempre
desagradables, á no ser que causen algunos bienes de
mayor estimación para el alma.
ART. 95. Cómo pueden ser excitadas esas pasiones por bienes y
males que el alma no observa, aunque le pertenezcan, por
ejemplo : el placer que se experimenta en las aventuras peli
grosas ó recordando males pasados.
Los jóvenes suelen experimentar placer al acometer

empresas difíciles, exponiéndose á grandes peligros,
aun cuando esto no les reporte gloria ni provecho. La
causa de ese placer está en que la idea que tienen de la
dificultad del intento, produce una impresión en el
cerebro que unida á otra idea que podrían formar si
pensaran que es un bien sentirse lo suficientemente
valiente, afortunado, diestro ó fuerte, para aventu
rarse á tal extremo, hace que los aventureros se crean
dichosos, a pesar de los peligros.
El contento delos viejos cuando se acuerdan de los
males que han sufrido, proviene de representarse como
un bien el haber sobrevivido á los riesgos que les ame
nazaron .
Art . 96. Cuáles son los movimientos de la sangre y de los espíritus

que causan las cinco pasiones precedentes.
Las cinco pasiones que he comenzado á explicar están

de tal manera unidas ú opuestas unas á otras, que es
más conveniente estudiarlas juntas que tratar de
ellas por separado, como hice con la admiración. La
causa deesas cinco pasiones no está sólo en el cerebro;
está también en el corazón, en el brazo, en el hígado
y en todas las demás partes del cuerpo, en cuanto
sirven para la producción de sangre, primero, y de
espíritus, después.
Aunque todas las venas conducen al corazón la san
gre que contienen, ocurre, sin embargo, en ocasiones
que la de unas venas recibe un impulso más fuerte que
la de otras, y también sucede que las aberturas por
donde entra ó sale son unas veces más anchas ó más
estrechas que otras.
ART. 97. Principales experiencias que sirven para conocer estos

movimientos en el amor.
Al considerar las diversas alteraciones que la expe

riencia nos hace ver en el cuerpo mientras el alma está
agitada por las diversas pasiones, observo en el amor -
cuando va solo, es decir, que no está acompañado por
ninguna intensa alegría, deseo ó tristeza — que el
pulso es acompasadoy mucho más fuerte que de ordi
nario ; que sesiente un dulce calor en el pecho y que la
digestión de las viandas en el estómago se verifica con
mucha rapidez ; de suerte que esta pasión es útil á la
salud .
ART . 98. En el odio.
Observo en el odio que el pulso es desigual, pequeño

y , por lo general, muy rápido ; que se sienten frios mez
clados con cierto calor seco y sofocante, que no puedo
explicar, en el pecho ; y que el estómago no realiza bien
sus funciones y tiene tendencia á vomitar y rechazar
las viandas ó por lo menos á corromperlas y conver
tirlas en malos humores.
ART. 99. En la alegría .
En la alegría, que el pulso es igual y más rápido que

de ordinario, aunque no tan fuerte como en el amor;
y que se siente un calor agradable no sólo en el pecho,
12 .
No pudiendo perjudicarnos esas pasiones, el alma

siente ciertacomplacencia al ser conmovida.
La causa de que el dolor produzca ordinariamente la
tristeza, es que aquel procede siempre de alguna acción
tan violenta que ofende los nervios; de suerte que ha
biendo sido instituído por la naturaleza para significar
al alma el pesar que recibe el cuerpo por esa acción y
la debilidad queha impedido la resistiera, la representa
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ese pesar y esa debilidad como males, que son siempre

desagradables, á no ser que causen algunos bienes de
mayor estimación para el alma.
Art. 95. Cómo pueden ser excitadas esas pasiones por bienes y
males que el alma no observa, aunque le pertenezcan , por
ejemplo: el placer que se experimenta en las aventuras peli
grosas 6 recordando males pasados.
Los jóvenes suelen experimentar placer al acometer

empresas difíciles, exponiéndose á grandes peligros,
aun cuando esto no les reporte gloria ni provecho. La
causa de esedelplacer
dificultad estáenquela
intento, idea impresión
produce una que tienen ende lael
cerebro que unida á otra idea que podrían formar si
pensaran que es un bien sentirse lo suficientemente
valiente, afortunado, diestro ó fuerte, para aventu
rarse á tal extremo, hace que los aventureros se crean
dichosos, a pesar de los peligros.
El contento delos viejos cuando se acuerdan de los
males que han sufrido, proviene de representarse como
un bien el haber sobrevivido á los riesgos que les ame
nazaron .
ART. 96. Cuáles son los movimientos de la sangre y de los espíritus

que causan las cinco pasiones precedentes.
Las cinco pasiones que he comenzado á explicar están

de tal manera unidas ú opuestas unas á otras, que es
más conveniente estudiarlas juntas que tratar de
ellas por separado, como hice con la admiración . La
causa de esas cinco pasiones no está sólo en el cerebro;
está también en el corazón, en el brazo, en el hígado
y en todas las demás partes del cuerpo, en cuanto

sirven para la producción de sangre, primero, y de
espíritus, después.
Aunque todas las venas conducen al corazón la san
gre que contienen , ocurre, sin embargo, en ocasiones
quela de unas venas recibe un impulso más fuerte que
la de otras, y también sucede que las aberturas por
donde entra o sale son unas veces más anchas ó más
estrechas que otras .
ART. 97. Principales experiencias que sirven para conocer estos

movimientos en el amor.
Al considerar las diversas alteraciones que la expe

riencia nos hace ver en el cuerpo mientras el alma está
agitada por las diversas pasiones, observo en el amor —
cuando va solo, es decir, que no está acompañado por
ninguna intensa alegría, deseo ó tristeza que el
pulso es acompasado y mucho más fuerte que de ordi
nario ; que se siente un dulce calor en el pecho y que la
digestión de las viandas en el estómago se verifica con
mucha rapidez; de suerte que esta pasión es útil á la
salud .
ART. 98. En el odio.
Observo en el odio que el pulso es desigual, pequeño

y , por lo general, muy rápido; que se sienten frios mez
clados con cierto calor seco y sofocante, que no puedo
explicar, en el pecho ; y que el estómago no realiza bien
sus funciones y tiene tendencia á vomitar y rechazar
las viandas ó por lo menos á corromperlas y conver
tirlas en malos humores.
ART. 99. En la alegría .
En la alegría, que el pulso es igual y más rápido que

de ordinario, aunque no tan fuerte como en el amor;
y que se siente uncalor agradable no sólo en el pecho,
12 .
sino que se extiende por todas las partes del cuerpo

con la sangre que á ellas acude en abundancia ; y no
obstante se pierde á veces el apetito porque la diges
tión es menor que de costumbre.
ART. 100. En la tristeza .
En la tristeza, que el pulso es débil y lento; que el

corazón parece apretadopor lazos que lo oprimen con
fuerza y helado por una frialdad que se comunica á
todo el cuerpo. A pesar de esto se suele tener buen
apetito y se nota una perfecta normalidad en las fun
ciones del estómago, á no ser que con la tristeza vaya
mezclado el odio .
ART. 101. En el deseo.
Finalmente, observo en el deseo, que el corazón está

más agitado que en las demás pasiones y lleva al cere
bro más espíritus los cuales pasan a los músculos y
comunican mayor sensibilidad y movilidad a los sen
tidos y demás partes del cuerpo.
Art . 102. El movimiento de la sangre y de los espíritus en el amor .
Estas observaciones , y muchas otras que sería pro

lijo enumerar, me han dado la convicción de que cuando
el entendimiento se representa algún objeto amoroso ,
la impresión que ese pensamiento causa en el cerebro,
conduce los espíritus animados á los músculos que
rodean los intestinos y el estómago, del modo requerido
para que el jugo de los alimentos, que se convierte en
nueva sangre, pase rápidamente al corazón sin dete
nerse en el hígado, y empujado con más fuerza que el
que está en las otras partes del cuerpo, entre más
abundantemente y excite un calor más fuerte, puesto que
es más denso que el que ha que sido ya rarificado varias
veces al pasar por el corazón . Ese jugo, hecho sangre,
envía espíritus al cerebro, más densos y más agitados

que lo son generalmente, y que fortifican la impresión
que el primer pensamiento del objeto amable ha cau
sad, obligandoal alma á detenerseen ese pensamiento.
He aquí en qué consiste la pasión del amor.
Art. 103. En el odio.
En el odio, por elcontrario, el primer pensamiento

del objeto que produce la aversion, conduce de tal
manera losespíritus que están en el cerebro á los múscu
los del estómago y de los instestinos que impiden al
jugo de los alimentos mezclarse conla sangre, cerrando
todas las aberturas por donde suele pasar . Los espí
ritus se dirigen a los pequeños nervios del bazo y de
la parte inferior del hígado, donde está el receptáculo
de la bilis, y las partes de sangre que hay en estos luga
res, salen de ellos y se unen con la de las ramas de la
vena cava, llegando unidas al corazón.
Esta es la causa de las desigualdades de calor en la
sangre, porque la que procede del bazo se calienta y se
rarifica muy poco, en tanto que la que viene de la
parte inferior del hígado se calienta y dilata con mucha
rapidez. Por eso los espíritus que van al cerebro son
muy desiguales y sus movimientos muy raros, fortifican
las ideas de odio, ya impresas en el cerebro, y dispo
nen el alma á pensamientos llenos de desesperación y
amargura .
ART. 104. En la alegría.
En la alegría, más que los nervios del bazo, del

hígado, del estómago o de los intestinos, ejercen su
influencia los del resto del cuerpo y particularmente
el que rodea los orificios del corazón , los cuales abrién
dose y ensanchándose hacen que la sangre que los
otros nervios llevan de las venas al corazón, entre y
salga en mayor cantidad que en la acostumbrada; y
como la sangre que entonces entra en el corazón ha
pasado varias veces por él, al ir de las arterias á las
venas, se dilata en seguida y produce espíritus muy
iguales y sutiles, propios para formar y fortificar las

impresiones del cerebro que causan en el alma pensa
mientos alegres y tranquilos.
ART. 105. En la tristeza .
En la tristeza, las aberturas del corazón están muy

estrechadas por el pequeño nervio que las rodea, y
como la sangre de las venas no experimente ninguna
agitación, se dirige al corazón en muy pequeña canti
dad. Sin embargo, los pasos por donde el jugo de los
alimentos va del estómago y los intestinos al hígado,
quedan abiertos . Por eso el apetito no disminuye,
excepto cuando el odio, que acompaña con frecuencia
á la tristeza, cierra aquellos pasos.
ART . 106. En el deseo.
La voluntad de obtener algún bien ó de huir algún

mal, envía rápidamente los espíritus del cerebro á todas
las partes del cuerpo que pueden servir a las acciones
requeridas a este efecto, y especialmente al corazón
y á los órganos que más sangre le envían, á fin de que al
recibir más sangre que de ordinario sea mayor el nú .
mero de espíritus que sostengan y fortifiquen la voli
ción y se dirijan á los órganos de los sentidos y á los
músculos que deben ser empleados para conseguir lo
que se desea.
ART . 107. Cuál es la causa de sus movimientos .
Las razones de lo que expongo en este artículo las

he deducido de lo que dije antes, de la unión del alma
y del cuerpo, unión tan intensa que cuando unimos
alguna acción corporal con algún pensamiento, no se
presenta aquella sin éste y viceversa. Por ejemplo, los
enfermos que han tomado una medicina por cuyo
sabor sienten gran adversión no pueden beber ó comer
nada que tenga un gusto parecido al de la medicina,

sin sentir de nuevo la misma adversión; y por la misma
razón , tampoco pueden pensar en la adversión que les
causan las medicinas, sin acordarse del mal sabor de
la que tomaron .
Yo creo que las primeras pasiones de nuestra alma
en los comienzos de su unión á nuestro cuerpo consistie
ron en que, algunas veces, la sangre, ú otro jugo que
entraba en el corazón, era un alimento más conve
niente que el ordinario para sostener el calor, que es el
principio de la vida. Esta fué la causa de queel alma
deseara este alimento;los espíritus pasaban del cerebro
á los músculos, que podían agitar las partes que envia
ban sangre al corazón, á fin de que fuera mayor la can
tidad de la sangre enviada. Estas partes eran el estó
mago y los intestinos, cuya agitación aumenta el
apetito, ó bien el hígado y el pulmón, que pueden ser
oprimidos por los músculos del diafragma; esa es la
causa de que el mismo movimiento de los espíritus, siem
pre hayaacompañado después á la pasión del amor.
ART. 108. En el odio.
Otras veces, por el contrario, llegaba al corazón

algún jugo extraño que no era adecuado para soste
ner el calor y que hasta podía anularlo, y entonces
los espíritus quesubían del corazón alcerebro , excita
ban en el alma la pasión del odio, y se dirigían del cere
bro á los nervios que podían empujar hacia el corazón
la sangre del bazoy de las pequeñas venas del hígado,
para impedir la entrada al jugo nocivo, y á los que
podían rechazar este mismo jugo en la dirección de los
intestinos, ú obligar á aquel à vomitarle. Esa es la
causa de que estos mismos movimientos acompañen á
la pasión , del odio. A simple vista observamos en el
hígado algunas venas ó conductos bastante anchos
por donde el jugo de los alimentos puede pasar á la
vena cava y de ésta al corazón, sin detenerse en el
hígado; pero hay también gran número de venas más
pequeñas en donde puede detenerse y que contienen,
como el bazo, sangre de reserva, la cual por ser más

densa que la de lasotras partes del cuerpo puede sevir
mejor de alimento al calor del corazón, cuando el estó
mago y los intestinos no lo pueden dar
ART . 109. En la alegría .
En los comienzos de nuestra vida, la sangre contenida

en las venas era un alimento muy conveniente para sos
tener el calor del corazón ; y esta sangre era tan abun
dante que no había necesidad de ningún otro alimento.
Eso es lo que ha excitado en el alma la pasión de la
alegría y ha hecho al mismo tiempo que los orificios del
corazón se abran más de lo acostumbrado, y que los
espíritus, pasando del cerebro á los nervios que sirven
para abrir esos orificios у á los que impulsan la sangre
al corazón, impidan que venga á éstela delhígado,bazo ,
intestinos y estómago.
Esta es la causa de que los mismos movimientos acom
pañen á la alegría .
ART . 110. En la tristeza.
Otras veces ocurrió que al cuerpo le hizo falta ali

mento y el alma sintió su primera tristeza.Los orifi
cios del corazón se estrecharon porque recibían muy
poca sangre y de ésta una gran parte procedía del bazo
que es como el último depósito de sangre.
Esa es la razón de que si
losrvmovimientos
pa
de los espí
ritus у de los nervios que en ra estrechar los ori
ficios del corazón y llevar á éſ la sangre del bazo,
acompañen á la tristeza .
ART . 111. En el deseo .
Los primeros deseos que el almapudo tener cuando

aun estaba reciente suunión con el cuerpo, fueron los
de recibir las cosas útiles y rechazar las perjudiciales.
Desde entonces comenzaron á moverse en todas las
direcciones posibles los músculos y los órganos de los
sentidos. Por esto cuando el alma desea alguna cosa
el cuerpo adquiere más agilidad y se siente más pro
picio á moverse que cuando no tiene ningún deseo.
Además, cuando el cuerpo adquiere esa agilidad y esa
disposición, son más fuertes yardientes los deseos del
alma .
ART. 112. Cuáles son los signos exteriores de estas pasiones.
Lo que he dicho sirve para explicar la causa de las

diferencias del pulso y de las demás propiedades que
he atribuído á estas pasiones, y no creo necesario de
tenerme más enla explicación. He expuesto todo lo
que en una de ellas se puede observar cuando va sola
y que sirve para conocer losmovimientos de la sangre
y de los espíritus que los producen. Quedan todavía por
explicar varios signos exteriores que acompañan a las
pasiones y que pueden observarse mejor cuando se
mezclan que cuando se presentan por separado. Los
signos principales son las particularidades de los ojos
y del rostro , los cambios de color, los temblores, la
languidez, el desmayo, la risa , las lágrimas, los gemi
dos y los suspiros.
Art. 113. Las particularidades de los ojos y del rostro.

Todas las pasiones se manifiestan 6 declaran en
los ojos ; el más estúpido de los criados nota en la
mirada de su señor si está irritado ó de buen humor.
Pero si es fácilpercibir esos fenómenos que se producen
en los ojos, es bastante difícil describirlos, porque cada
uno se compone de varios cambios en el movimiento y
en la figura del ojo, cambios tan pequeños y particu
lares que no se puedenobservar separadamenteaunque
sea relativamente fácil percibir el conjunto.
Casi lo mismo podemos decir de las particularidades
del rostro que acompañan a las pasiones; aunque son
más perceptibles quelas de los ojos , también es difícil
distinguirlas, porque se diferencian entre sí muy poco

y hay personas que tienen casi la misma expresión
cuando rien que cuando lloran. Algunas, sin embargo,
se notan fácilmente, por ejemplo : las arrugas de la
frente, en la cólera, y ciertos movimientos de la nariz y
de los labios, en la indignación y en la burla ; mas no
parecen sertan naturalescomo voluntarias. Por lo gene
ral, estos fenómenos, tanto los de los ojos como los
del rostro, pueden ser cambiados por el alma, cuando
queriendo ocultar una pasión finge la contraria . Esas
particularidades declaran las pasiones y sirven también
para ocultarlas .
ART . 114. De los cambios de color.
No podemos tan fácilmente impedir que enrojezca

mos ó palidezcamos cuando alguna pasión á ello nos
dispone, porque estos cambios no dependen de los
músculos y nervios, como los precedentes, sino que
vienen inmediatamente del corazón, el cual es fuente
de las pasiones en cuanto es el órgano que prepara á
la sangre y á los espíritus para que las produzcan.
El colordel rostro proviene de la sangre que pasando
continuamente del corazón á todas las venas por el
intermedio de las arterias, y de todas las venas al cora,
zón, colora el rostro más o menos, según llene más ó
menos las pequeñas venas situadas cerca de la super
ficie .
ART . 115. Cómo hace enrojecer la alegría.
La alegría hace el color del rostro más vivo y rojo

porque al abrirse las esclusas del corazón la sangre
pasa á las venas con más rapidez, y como, se hace más
cálida y sutil , infla las facciones dándoles un aspecto
alegre y sonriente.
ART . 116. Cómo hace palidecer la tristeza .
La tristeza estrecha los orificios del corazón y la

sangre pasa á las venas con más lentitud ; como es
más fría y espesa ocupa menos espacio, se retira a las
venas más anchas, que son las más próximas al corazón
y abandona las máslejanas, y como las más visibles de
estas últimas son las del rostro, este adopta un aspecto
pálido y descarnado, principalmente cuando la tristeza
es grande ó sobreviene rápidamente, como en el espanto
cuya sorpresa aumente la opresión del corazón.
ART. 117. Cómo, á veces, se enrojece estando triste.
Ocurre con ofrecuencia que no palidecemos estando

tristes y sí enrojecemos, lo cual debe ser atribuído á
otras pasiones que se unen á la tristeza, al deseo y en
ocasiones al odio. Estas pasiones calientan, agitan la
sangre que viene del hígado, de los intestinos y de otras
partes interiores, la empujan alcorazón yde éste pasa,
por la gran arteria, á las venasdel rostro sin que la tris
teza que oprime los orificios del corazón pueda impe
dirlo, excepto cuando es muy grande. Pero, aunque no
sea más que regular, impide fácilmente que la sangre
que ha llegado a las venas del rostro, desciendaal
corazón, mientras el amor, el deseo ó el odio, empujen
sangre procedente de las partes interiores y que se
dirige al corazón. La sangre detenida en el rostro lo
enrojece más que cuando está alegre porque el color de
la sangre parece tanto mejor cuanto menos rápida
corre. En la vergüenza, compuesta del amor propio y
del deseo imperioso de evitar la infamia presente, la
sangre se dirige de las partes interiores al corazón y de
éste al rostro por la arterias, sirviendo una tristeza no
muy grande, para impedir que esa sangre vuelva al
corazón . Cosa análoga ocurre cuando se lora, porque
el amor unido a la tristeza es el que causa la mayor
parte de las lágrimas. Lo mismo ocurre en la cólera,
porque á un pronto deseo de venganza se unen el amor,
el odio y la tristeza.
ART. 118. De los temblores.
Los temblores tienen dos causas distintas : la pri

mera consiste en que a veces los nervios reciben del
13
cerebro muy pocos espíritus; y la segunda que reciben

demasiados para poder cerrar con precisión los pasos
de los músculos, que, según, lo que hemos dicho en el
artículo 11 , deben ser cerrados para determinar los
movimientos de los miembros. La primera causa apa
1
rece en la tristeza y en el miedo, y también cuando se
tiembla de frío, porque esas pasiones, lo mismo que la
frialdad atmosférica, pueden espesar la sangre de tal
modo que no proporcione al cerebro el suficiente nú
mero de espíritus para enviarlos á los nervios. La otra
causa se da en los que desean ardientemente alguna
cosa, en los arrebatados por la cólera y en los beodos,
porqueesas dos pasiones y el vino hacen ir tantos espí
ritus al cerebro que no pueden ser conducidos á los
músculos ordenadamente .
ART . 119. De la languidez.
La languidez es la disposición, á cansarse y estar sin

movimiento, sentida en todos los miembros. Procede lo
mismo que el temblor, de que no va á los nervios sufi
ciente número de espíritus; pero hay que observar una
diferencia : en el temblor no hay bastante número de
espíritus por obedecer á las determinaciones de la glán
dula cuando los empuja en dirección de algún músculo;
en cambio, la languidez proviene de que la glándula
no los determina ádirigirse á unos músculos con prefe
rencia á otros .
Art . 120. Cómo la pasión es causada por el amor y el deseo.
La pasión que causa más frecuentemente este efecto

es el amor, unido al deseo deuna cosa cuya adquisición
la imaginamos como imposible en el tiempo presente.
El amor ocupa de tal modo el alma al considerar el
objeto amado , que emplea todos los espíritus del cerebro
para representar su imagen y detiene todos los movi
mientos de la glándula que no sirven á este efecto.
Respecto al deseo, he de advertir que la piedad que le
ha atribuído de comunicar al cuerpo mayor movilidad
no le conviene más que cuando se imaginen el objeto

deseado de tal modo que desde aquel mismo momento
puede intentar algo para adquirirlo ; pero si se imagina
el objeto como de adquisición imposible, toda la agita
ción del deseo queda en el cerebro sin pasar á los ner
vios y empleada por completo en fortificar la idea del
objeto deseado deja al cuerpo en el estado de languidez
que he definido.
i ART. 121. Que puede ser causada por otras pasiones.
Verdad es que el odio, la tristeza, y hasta la alegría,

pueden causar también alguna languidez cuando su
violencia es muy grande, á causa de que ocupan el alma
por completo en la consideración de su objeto, princi
palmente cuando á ella va unido el deseo de adquirir una
cosa que no puede ser adquiridaen el tiempo presente.
La languidez es más propia del amor que de las otras
pasiones , porque el alma se detiene más en la conside
ración de los objetos á que quiere unirse que en la de
aquellos otros que rechaza . Además, la languidez no de
pende de una sorpresa, pues requiere algún tiempo para
formarse.
ART. 122. Del desmayo.
El desmayo no está muy lejos de la muerte. Morimos

cuando el fuego del corazón se apaga por completo, y
nos desmayamos cuando ese fuego es ahogado de tal
manera que aun quedan algunos restos de calor que
pueden reanimarlo. Hay varias indisposiciones del
cuerpo que producen el desmayo ; pero entre las pa
siones, sólo hay una, la extrema alegría, que pueda pro
ducirlo. Veamos cómo : los orificios del corazón se
abren extraordinariamente y la sangre de las venas
entra de repente en tan gran cantidad que no puede
ser rarificada por el calor con la suficienterapidez para
levantar las telículas que cierran las entradas de esas
venas. La sangre ahoga el mismo fuego que alimenta
cuando entra en el corazón con el orden requerido para

la normalidad de la función .
Art. 123. Porqué no nos desmayamos de tristeza .
Parece que una tristeza muy grande que sobreviene

inesperadamente debía cerrar los oficios del corazón de
tal manera que apagara el fuego; y, sin embargo, se
observa queesto noocurre y siocurre es muy raro. La
razón consiste en que es imposible que haya tan poca
sangre en el corazón que no baste para sostener el
calor cuando los orificios están casi cerrados,
ART. 124. De la risa.
La risa se produce porque la sangre que viene de la

cavidad derecha del corazón por la vena arterial infla los
pulmones súbitamente y en diferentes veces y hace que
el aire que contienen salga con impetuosidad y forme
en la garganta una voz inarticulada y estallante.
Tanto los pulmones al inflarse como el aire al salir , em
pujan los músculos del diafragma, delpecho y del cuello
por medio de los cuales mueven los del rostro que guar
dan con los primeros alguna relación. Á este movimiento
del rostro, unido á la voz inarticulada y estallante se
llama risa.
Art. 125. Porqué no acompaña á las grandes alegrías.
La risa es una de los principales signos de alegría, y,

sin embargo, cuando se está extraordinariamente ale
gre no se ríe. La razón de esta contradicción aparente
consiste en que en las grandes alegrías el pulmón está
tan lleno de sangre queno puede inflarse más del modo
apropiado para causar la risa.
ART. 126. Cuáles son sus principales causas .
Sólo dos causas encuentroque pueden hacer queel

pulmón se infle súbitamente de la manera expuesta. La
primera es la sorpresa de la admiración que unida a la

alegría, abre tanrápidamente los orificios del corazón ,
que una cantidad de sangre, entrando de repente en su
lado derecho por la vena cava , se rarifica, y pasando
desde el corazón á la vena arterial infla el pulmón .
La otra causa es la mezcla de algún licor que aumenta
la rarificación de la sangre. Propia para esto es la parte
más movible y ligera de la sangre que procede del bazo,
la cual, empujada al corazón por alguna pequeña emo
ción de odio ,ayudada por la sorpresa de la admira
ción y mezcladacon la sangre que viene de otros sitios
del cuerpo, se dilata mucho más que de ordinario, del
mismo modo que ciertos licores cuando están en el fuego
sedilatan de repente, si en la vasija que los contienese
echa un poco de vinagre. La parte más movible y ligera
de la sangre que viene del bazo, es de una naturaleza
semejante á la del vinagre.
La experiencia nos muestra que en todos los encuen
tros que pueden ocasionar esa risa que proviene del
pulmón, hay siempre algo de odio o de admiración por
lomenos .
Los enfermos del bazo suelen ser más tristes que los
que disfrutan de buena salud ; pero también , por inter
valos, se sienten más alegres y más dispuestos á reir que
los otros porque el bazoenvía al corazón dos clases de
sangre ; una muy espesa y densa que causa la tristeza,y
otra muy fluida y sutil que causa la alegría. Frecuente
mente ocurre que después de haber reído mucho nos
sent mos naturalmente inclinados a la tristeza. Este
cambio depende de que se ha agotado la parte más
fluida de la sangre del bazo y es la otra,la más densa, la
que se dirige al corazón en aquel momento.
Art. 127. Cuál es su causa en la indignación .
E La risa que á veces acompaña á la indignación es

por lo general artificiosa y fingida; pero cuando es
natural parece que procede de la alegría que experi
mentamos al ver la impotencia del mal que nos indig
na para ofendernos, ó de la sorpresa producida por
la novedad , ó por el inopinado encuentro de aquel mal ;

de suerte que la alegría , el odio y la admiración contri
buyen á la risa.
Šin embargo, quiero creer que puede también ser pro
ducida sin ninguna alegría, por el solo movimiento de
la aversión que envía al corazón sangre del bazo, y
rarificada allí pasa al pulmón, inflándolo fácilmente al
encontrarlo vacío ; y generalmente, todo lo que
puede inflar súbitamente el pulmón de esta manera ,
causa la acción exterior de la risa, excepto cuando la
tristeza la cambia en gemidos y gritos que acompañan
á las lágrimas. A propósito de esto escribe Vives ( 1),
hablando de sí mismo, que cuando él había pasado
mucho tiempo sin comer , las primeras viandas que se
llevaba a la boca le obligaban á reir. Ese fenómeno
puede explicarse porque el pulmón, vacío de sangre
por falta de alimentación, se infla por el primer jugo
que pasa del estómago al corazón . El solo pensamiento
de comer podía producir ese efecto antes de probar el
primer bocado.
Art . 128. Del origen de las lágrimas.
La risa nunca es producida por las grandes alegrías;

las lágrimas no proceden tampoco de la extrema tris
teza, porque la que da lugar al ſlanto no es grande pues
to que va acompañada ó seguida de algún sentimiento
de amor y aun de alegría. De nuestro cuerpo sale conti
nuamente una gran cantidad de vaporespero de nin
guna parte de él salen tantos como de los ojos, á causa
del tamaño de los nervios ópticos y de la multitud de
pequeñas arterias que son los conductos de las lágri
mas. El sudor se compone de los vapores que salen de
todas los partes del cuerpo y que al llegar a la superficie
se convierten en agua. Del mismo modo, las lágrimas se
forman de los vapores que salen de los ojos .
( 1 ) Vives es uno de los autores de la reacción contra Aristóteles

y la escolástica. Fué amigo de Erasmo y Budé. La principal de sus
obras es un comentario a la « Ciudad de Dios » de San Agustin .
ART. 129. Cómo se convierten los vapores en agua.
Al explicar en los Meteoros cómo los vapores del aire

se convierten en lluvia, dije que este cambio se debía a
*
que están menos agitados y son más numerosos que de
ordinario. Así, cuando los vapores que salendel cuerpo
están mucho menos agitados que la mayoría delas veces,
aunque no sean tan abundantes, no dejan de convertir
se en agua, produciendo los sudores fríos que nos sobre
cogen de debilidad cuando estamos enfermos. Cuando
los vapores son mucho más abundantes, aunque no
estén más agitados, se convierten en agua, produciendo
el sudor que surca nuestra frente después de un
esfuerzo. Entonces no sudan los ojos porque du
rante los ejercicios del cuerpo, la mayor parte de los
espíritus han ido á los músculos que sirven para mo
verle, y muy pocos se han dirigido á los ojos por el
nervio óptico.
Una misma materia es la que compone la sangre,
mientras está en las venas ó en las arterias, los espíri
tus, cuando están en el cerebro, en los nervios o en los
músculos, y los vapores, cuando salen en forma de aire,
así como el sudor ó las lágrimas, cuando se espesan en
agua sobre la superficie del cuerpo ó de los ojos.
Art . 130. Cómo lo que produce dolor en el ojo le excita á llorar .
Dos causas son las que hacen que los vapores que
salen de los ojos se conviertan en lágrimas :
La primera consiste en la modificación que cualquier
accidente puede producir en la figura de los poros por
.
donde pasan las lágrimas ; porque esta modificación,
retardando el movimiento de los vapores y cambiando
su orden puede hacer que se conviertan en agua. Una
pajita que se introduzca en el ojo basta para hacer salir
las lágrimas, porque el dolor altera la disposición de
los poros; algunos se estrechan y los vapores pasan por
ellos con menos rapidez y si antes salían á igual dis
tancia unos de otros y quedaban separados, al turbarse
el orden de sus poros se encuentran, se unen y se con

convierten en lágrimas.
ART. 131. Cómo se llora de tristeza .
La otra causa es la tristeza seguida de amor ó de ale

gría, o de otro acto que hace que el corazón arroje mu
cha sangre á las arterias.
La tristeza es necesaria en este caso ,por que al enfriar
la sangre estrecha los poros de los ojos ; pero, como
medida que los estrecha disminuye la cantidad de
vapores á los que deben dar paso, no se producen las
lágrimas si esos vapores no son aumentados por alguna
otra causa ; para esto nada más á propósito que la san
gre enviada al corazón en la pasión del amor. También
observamos que los que están tristes no vierten lágri
mas continuamente, sino por intervalos, cuando hacen
alguna nueva reflexión sobre el objeto amado.
ART. 132. De los gemidos que acompañan a las lágrimas.
Cuando los pulmones se inflan de repente por la abun

dancia de sangre que entra en ellos y arroja afuera el
aire que contienen, éste al salir por la garganta engen
dra los gemidos y los gritos que acompañan á las lágri
mas. Esos gritosson, por logeneral, más agudos que los
de la risa, aun siendo producidos del mismo modo.
Los nervios que sirven para ensanchar ó estrechar
los órganos de la voz, haciéndola más grave ó más
agudaestán unidos á los que abren los orificios del
corazón en la alegría y los cierran en la tristeza. Por
tal causa, esos órganos se ensanchan y estrechan al
mismo tiempo .
Art . 133. Porqué los niños y los viejos lloran más fácilmente.
Los niños y los viejos tienen más predisposición al

llanto por diversas razones . Los viejos suelen llorar de
alegría y de enternecimiento , porque estas dos pasiones
envían mucha sangre á su corazón y muchos vapores

á sus ojos, y la agitación de los vapores se retarda de tal
manera por la frialdad natural de la vejez, que se
convierten en lágrimas con mucha facilidad aunque la
tristeza no haya tenido parte en ello. Si hay viejos que
lloran de disgusto, débese esto más que al tempera
mento de su cuerpo al de su espíritu que los dispone al
llanto . Ocurre esto, por lo general, á los que son muy
débiles y se dejan dominar por dolores y temores sin
importancia.
Los niños no lloran de alegría y sí de tristeza aun
cuando no vaya acompañada del amor, porque tienen
siempre bastante sangre para producir muchos vapo
res, cuyo movimiento al ser retardado por la tristeza
hace que se conviertan en lágrimas.
Art. 134. Porqué palidecen algunos niños en lugar de llorar.
Algunos niños cuando se disgustan se ponen pálidos

en lugar de llorar, lo cual puede acusar en ellos una
reflexión ó un valor extraordinarios, en el caso de que
consideren la importancia del mal y se preparen á resis
tirlo como hacen las personas mayores. Puede ser tam
bién y lo es con frecuencia una muestra de malos
sentimientos en el caso de que se inclinen naturalmente
al odio ó al miedo, porque estas son pasiones que dismi
nuyen la materia de las lágrimas. Los que lloran con
facilidad tienen tendencia al amor y á la piedad .
ART. 135. De los suspiros.
La causa de los suspiros es muy diferente de la de

las lágrimas, aunque como éstas presupongan la tris
teza . Se llora cuando los pulmones están llenos de
sangre y se suspira cuandoestán vacíos y algún pen
samiento de esperanza ó alegría abre el orificio de la
arteria venosa, que había estrechado la tristeza.
Entonces la poca sangre que queda en los pulmones cae
de repente, por esa arteria venosa, en el lado izquierdo
del corazón . La alegría agita al mismo tiempo todos los
13 .
músculos del diafragma y del pecho ; el aire entra en la

boca y se dirige á los pulmones para ocupar el lugar que
deja la sangre. En esto consiste elsuspirar.
Art. 136. De dónde proceden los efectos de las pasiones que sólo
se dan en ciertos hombres .
Á fin de expresar en pocas palabras todo lo que podría

añadir aquí, relativo á los diversos efectos y causas de
estas pasiones, me limitaré á repetir el principio en
que se apoyan todas las afirmaciones que he hecho en
el curso de este trabajo. Hay tal unión entre el espíritu
y el cuerpo que cuando unimos alguna acción corporal
con algún pensamiento, no se presenta aquélla sin éste
y viceversa. Observemos también que no siempre las
mismas acciones corporales se unen a los mismos pen :
samientos. Basta esto para comprender la razón de lo
que, relacionado con esta materia, podamos notar de
particular en nosotros ó en los demás. Pongamos un
ejemplo : una persona no puede soportar el olor de las
rosas, la presencia de un gato ó cosas semejantes ; fácil
es suponer que esa persona en los comienzos de su vida
sufrió algún contratiempo causado por esos objetos o
que lo sufrió su madre estando embarazada. Es indu
dable que existe cierta relación entre todos los movi
mientos de la madre y los del hijo que lleva en el vientre
El olor de las rosas puede causar á un niño un gran dolor
de cabeza ó un gato puede producirle una fuerte sensa
ción de espanto; pues bien, aun cuando, al llegar á
hombre maduro no conserve memoria de esos dos
hechos de su infancia, la idea de la aversión á las rosas
y al gato se imprimió con tal energía en su cerebro que
le acompaña toda la vida.
ART. 137. Oficio de las cinco pasiones explicadas en los artículos

anteriores , en cuanto se relacionan con el cuerpo.
Después de haber dado las definiciones del amor, del

odio, del deseo, de la alegría y de la tristeza, y después
de tratar de los movimientos corporales que las causan
ó acompañan, debemos ocuparnos del oficio que desem

peñan.
Según la institución natural de las pasiones, todas
ellas se refieren al cuerpoy sólo han sido dadas al alma
en tanto esté unida á éſ; de suerte ,que su oficio natural
consiste en incitar al alma á consentir y contribuir a los
actos que sirvan para conservar el cuerpo ó perfec
cionarlo de algún modo. En este sentido lasque primero
se emplean son la tristeza y la alegría. El alma es inme
diatamente advertida de las cosas que perjudican al
cuerpo, por la sensación del dolor, que produce, pri
merola pasiónde la tristeza, luego el odio a lo que causa
el dolor, y finalmente, el deseo de librarse de él.
Es advertida inmediatamente de las cosas útiles al
cuerpo por una sensación de complacencia que excita
en el espíritu la alegria, hace nacer el amor por lo que
la causa, y el deseo de adquirir algo que sirva para que
continúe la alegría ó se produzca después otra semejante.
Las cinco pasiones son muy útiles al cuerpo, y en
cierto modo, la tristeza y el odio están primero y son
más necesarias que la alegría y el amor, puesto que es
más importante rechazar las cosas que nos perjudican
que adquirir las que añaden alguna perfección, sin la
cual podemos subsistir .
ART. 138. De sus defectos y medios de corregirlos.
El papel que las pasiones representan no puede ser

más natural; los mismos animales irracionales condu
cen su vida por movimientos corporales semejantes &
los que siguen a aquéllas.
Sin embargo, no siempre es buena la influencia de las
pasiones porque hay muchas cosas nocivas al cuerpo que
no causan al principio ninguna tristeza y hasta producen
alegría; y hay otras, útiles, que al pronto nos parecen
molestas.
Además, con mucha frecuencia, el influjo de las pa
siones nos presenta lo mismo los bienes que los males
con una extensión y una importancia que no tienen y
como consecuencia de eso, buscamos los primeros y
huimos de los segundos con más vehemencia y temor

que los exigidos por la realidad.
Para evitar estos peligros debemos servirnos de la
experiencia y la razón á fin de distinguir el bien del mal
y conocerlos en su justo valor. Así no los confundire
mos y nos guardaremos de incurrir en exageraciones que
pueden perjudicarnos.
ART. 139. Del oficio de las mismas pasiones en cuanto pertenecen

al alma, y, particularmente, del amor.
Bastaría el examen que hemos hecho si el cuerpo

fuera la mejor parte del ser humano ; pero como no es
así, tenemos que considerar las pasiones en cuanto per
tenecen al alma,en cuyo respecto el amor y el odio pro
ceden del conocimiento y preceden a la alegría y á la
tristeza, excepto cuando éstas ocupan el lugar del cono
cimiento siendo como dos especies del mismo.
Cuando el conocimiento es verdadero, cuando las
cosas que nos induce á amar son realmente buenas, y
malas las que nos lleva á odiar, el amor es incompara
blemente mejor que el odio, nunca será excesivo ni
dejará de causarnos alegría . Nos perfecciona uniéndo
nos á verdaderos bienes. Nunca será excesivo porque
aun cuando llegara á hacernos amar el bien tanto como
á nosotros mismos, lejos de perjudicarnos, nos enalte
cería moralmente. Va seguida siempre de la alegría
porque nos representa las cosas que amamos como bie
nes que nos pertenecen.
ART . 140. Del odio.
El odio, en cambio, nunca es pequeño y nunca va

sin la tristeza . Digo que nunca es pequeño porque aun
en el caso de determinarnosá obrar por odio almal
odio el más justificado - siempre se nos podría decir
que es más legítimo determinarse á obrar por amor al
bien. El odio al mal, manifestado por el dolor, es nece
sario al cuerpo ; pero ahora hablo del que procede de un
conocimiento claro y lo refiero al alma.
Digo que nunca va sin la tristeza , porque siendo el

mal una privación no es posible concebirlo sin un sujeto
real en el cual esté; todo lo real tiene alguna bondad, de
modo que el odio que nos aleja de un mal, nos aleja
también del bien á que va unido y como la privación de
este bien se aparece al alma como un defecto que la
pertenece, excita en ella la tristeza . Por ejemplo : el
odio que nos aparta de las malas costumbres de una
persona, nos aparta también de su conversación que
como es culta y amena nos agrada ; el privarnos de
esa conversación nos disgusta porque nos parecia un
bien. Véase , pues, como en el odio hay simpre algo de
tristeza .
ART . 141. Del deseo, de la alegría y de la tristeza.
El deseo no puede ser malo cuando procede de un

conocimiento verdadero y no es excesivo. La alegría es
buena y mala, la tristeza porque en esta consiste toda
la molestia que al alma causa el mal y en la primera
consiste todo el goce del bien quela pertenece.Si care
ciéramos de cuerpo, diría que podíamos abandonarnos
en absoluto al amor, y á la alegría y evitar con el mayor
cuidado la más leve sombra de odio ó tristeza ; pero los
movimientos corporales que acompañan a estas pasio
nes son nocivos á la salud si la violencia con que se
verifican es muy grande, y muy útiles si son moderados.
ART. 142. De la alegría y el amor comparados con la tristeza y

el odio.
Si el odio y la tristeza deben ser rechazados por el

alma cuando procedan de un conocimiento verdadero,
con mayor motivo lo serán si los ha producido una falsa
idea .
Podemos dudar de la bondad del amor y la alegria
cuando estén mal fundados. Si los consideramos en
relación con el alma, no hay inconveniente en afirmar
que aun siendo menos firme la alegría y menos elevado
el amor, cuando están mal fundados, son preferibles
á la tristeza y al odio mal fundados también ; de suerte,

que en el caso de que no podamos evitar el peligro de
equivocarnos, obraremos mucho mejor inclínándonos
á las pasiones que tienden al bien que las que tienden
al mal. Una falsa alegría vale más, por lo general, que
una tristeza verdadera. No me atrevo á decir lo mismo
del amor con respecto al odio; si este es justo nos separa
del sujeto que contiene el mal que debemos evitar; en
cambio, si el amor es injusto nos une á cosas malas ó
que no merecen nuestra consideración so pena de reba
jarnos y envilecernos.
ART. 143. De las mismas pasiones en relación con el deseo.
Es necesario tener en cuenta que lo que acabo de

decir sobre las cuatro pasiones sólo debe aplicarse
cuando las consideremos en sí mismas y cuando no nos
determinen á realizar ningún acto ; porque si exciten
en nosotros el deseo por cuyo intermedio regulan nues
tras costumbres, las que provengan de una falsa opi
nión nos perjudicarán y las fundadas en una causa nos
serán muy útiles. Cuando la alegría y la tristeza están
mal fundadas, la primera es más funesta que la segunda
porque ésta dispone á la prudencia y aquella á la irre
flexión y á la temeridad.
Art. 144. De los deseos cuya realización depende de nosotros.
Las pasiones nos mueven á la acción por el interme

dio del deseo que excitan . Por esta razón debemos cui
dar de regular ese deseo, en eso consiste la principal uti
lidad de la moral.
El deseo es bueno si tiene su origen en un conoci
miento verdadero y es malo si se funda en algún error.
Una equivocaciónmuy extendida es la de no distin
guir las cosas que dependen de nosotros, de las que
están fuera de nuestro alcance. Cuanto a las primeras,
basta que sean buenas para que nunca sea excesivo el
ardor que pongamos en desearlas, porque hacer las cosas
buenas que de nuestra voluntad dependen , es la virtud
y nunca desearemos la virtud con excesiva vehemen

cia. Por lo general se desea con bien poco y esto es lo
que hay que tratar de evitar. El remedio consiste en
libertar el espíritu de otros deseos menos útiles y cono
cer claramente y considerar con atención la bondad de
lo que se ha de desear.
Art. 145. De los que dependen de otras cosas , y qué es la fortuna.

Nunca debemos desear con pasión las cosas que no
dependen de nosotros, por buenas que sean , no sólo por
que si no se realizan nos afligimos tanto más cuanto
más los hemos deseado, sino también, porque ocupan
nuestro pensamiento y lo apartan de otras cosas cuya
adquisición depende de nosotros. Hay dos remedios ge
nerales contra estos vanos deseos : la generosidad, de la
cual hablaré después, y una atenta reflexión sobre la
providencia divina, y así comprenderemos que es impo
sible que las cosas ocurran de un modo distinto al dis
puesto en la eternidad por esa divina providencia ; de
tal suerte que es como una fatalidad ó necesidad inmu
table, opuesta a la fortuna, quimera engendrada por el
error .
No podemos desear más que lo que estimamos posi

ble y no podemos estimar posibles las cosas que no
dependen de nosotros á no ser que pensemos que
dependen de lafortuna, es decir, que pueden ocurrir y
que han ocurrido otras parecidas. Se basa estaopinión
en que no conocemos todas las cosas que contribuyen á
cadā efecto. Si una cosa, de las que creemos que depen
den de la fortuna no se realiza, es que ha faltado alguna
de las causas necesarias para producirla y por conse
cuencia era imposible. No estimando posible lo impo
sible nos evitaremos deseosquesólo males nos reportan .
Art. 146. De los que dependen de nosotros y de otros.
Es preciso rechazar la opinión vulgar de que hay

fuera de nosotros una fortuna que hace, á capricho, que
las cosas se verifiquen ó no se verifiquen. Son de tal
modo infalibles é inmutables los eternos decretos de la

divina providencia, que exceptuadas las cosas que ella
ha querido someter a nuestra voluntad , debemos pen
sar que nada ocurre que no sea necesario y como fatal,
de manera que sólo erróneamente podemos desear que
las cosas se verifiquen de distinto modo al establecido
por la causa suprema .
La mayor parte de los deseos se refieren á cosas que
no dependen por completo de nosotros ni de otros; y
por eso debemos distinguir en ellas lo que depende de
nosotros á fin de marcar un límite a nuestro deseo.
Cuanto á lo que está á otros sometido, debemos consi
derarlo como fatal é inmutable para que nuestro deseo
no se ocupe de ello, sin que esto quiera decir que no
hemos de considerar las razones que hay para que la
cosa se realice ó no, porque estas razones pueden ser
vir para regular nuestrosactos. Por ejemplo : si tene
mos que hacer en algún sitio al cual podemos ir por dos
caminos distintos, más seguro uno que otro aunque -
la Providencia haya dispuesto que aquel día nos roben

en el camino más seguro y no nos ocurra nada en el sos
pechoso – no debemos elegir indiferentemente, por
creer que así acatamos respetuosos los designios de la
Providencia .
La razón exige que elijamos el camino más seguro ;
si algo malo nos ocurre no tendremos la culpa porque
era inevitable y sí la satisfacción de haber hecho cuanto
nosera posible para aumentar las probabilidades de que
nada malo nos pasara .
Lo cierto es que cuando nos acostumbramos á dis
tinguir de una manera prudente los deseos que pode
mos realizar de aquellos otros cuya efectividad no
depende de nuestra voluntad, tenemos todo lo que que
remos porque nunca aspiramos á las cosas que están
fuera de nuestro alcance.
ART . 147. De las emociones interiores del alma.
Voy á exponer aquí una consideración que puede

sernos útil
para evitar en parte la molestia que nos cau
san las pasiones. Nuestro bien y nuestro mal dependen
principalmente de las emociones suscitadas en el alma

por el almamisma y en esto se diferencian de las pa
siones que dependen siempre de algún movimiento de
los espíritus ; y aunque esas emociones se unen gene
ralmente a las pasiones semejantes á ellas, pueden
unirse á otras diferentes y aun nacer de las que les son
completamente opuestas. Por ejemplo : un marido llora
la muerte de su mujer y, sin embargo, no quisiera verla
resucitar ; su corazón está oprimido por la tristeza de
los funerales y de la desaparición de una persona á cuya
conversación estaba acostumbrado; algunos restos de
amor ó piedad hacen asomar las lágrimas á sus ojos;
y á pesar de todo ello, siente en el fondo del alma una
secreta alegría cuya fuerza no pueden disminuir la
tristeza y las lágrimas que la acompañan. La lectura
de aventuras extraordinarias ó su representación en
el teatro excita en nosotros unas veces la tristeza, otras
la alegría, en ocasiones el amor , el odio ú otra pasión
cualquiera, según la diversidad de objetos que se ofre
cen á nuestra imaginación ; pero siempre sentimos el
placer de que estas emociones se produzcan en nosotros.
Esa alegría intelectual lo mismo puede proceder de la
tristeza que de las demás pasiones.
Art. 148. Que el ejercicio de la virtud es el mejor remedio contra

las pasiones.
Las emociones tienen sobre nosotros tal poder que

exceden al de las pasiones á que van unidas; pero si el
alma está contenta en su interior, nada que venga del
exterior puede dañarla, porque sabe que es impotente
contra ella y conoce su propia perfección . Para que el
alma esté contenta de sí misma no tiene más que prac
ticar la virtud . El que ha vivido de tal modo que su
conciencia no puedeacusarle de no haber hecho alguna
vez lo que creía mejor (á esto llama practicar la virtud)
recibe constantemente una satisfacción tan poderosa
para hacerle feliz, que los más violentos esfuerzos y
pasiones no turban la tranquilidad de su alma.
TERCERA PARTE
DE LAS PASIONES PARTICULARES
ART. 149. De la estimación y el desprecio.
Explicadas ya las seis pasiones primitivas que vienen

á ser como los géneros de que son especies todas las
demás, expondré sucintamente las particularidades de
cada una de éstas, guardando el mismo orden que
seguí en la enumeración.
Las dos primeras son la estimación y el desprecio.
Aunque estas dos palabras significan las opiniones que
desapasionadamente formamos acerca del valor de las
cosas, como de estas opiniones nacen con frecuencia
pasiones que no reciben ningún nombre particular, creo
que lo más acertado es designarlas con esos dos.
La estimación , en cuanto pasión, es una inclinación
del alma á representarse el valor de la cosa estimada.
Esta inclinación es producida por un movimiento par
ticular de los espíritus que en el cerebro fortifican la
idea de ese valor.
La pasión del desprecio es una inclinación del alma
á representarse la bajeza ó pequeñez de la cosa despre
ciada. Produce esta inclinación (y así es producida
también la anterior) un movimiento de los espiritus
que en el cerebro fortifican la idea de esa bajeza ó
pequeñez.
Art. 150. Que estas dos pasiones no son más que especies de la
admiración .
Estas dos pasiones no son más que especies de la

admiración. Cuando no admiramos la grandeza ni la
pequeñez de un objeto, formamos de él la opinión que
la razónnos dicta, lo estimamos ó despreciamos des
apasionadamente. Aunque con frecuencia nazca la

estimación del amor y el desprecio del odio, no es lo
general que así ocurra. La mayor ó menor afección
que por las cosas sentimos nos inclina más o menos á
considerar su grandeza ó su pequeñez .
ART. 151. Que estas pasiones son más dignas de atención

cuando se refieren á nosotros mismos .
Estas dos pasiones pueden referirse á toda clase de

objetos; pero son más dignas de atención cuando se
relacionan con nosotros mismos, es decir, cuando el
propio mérito es lo que estimamos ó despreciamos. En
este caso, el movimiento de los espíritus es tan mani
fiesto que cambia el aspecto, los gestos, el modo de
conducirse y, en general, todoslos actos de los que con
ciben de ellos mismos, mejor ó peor opinión que de
ordinario .
ART. 152. Porqué causa podemos estimarnos.
Expondré aquí mi opinión sobre la causa por la que

debemos estimarnos ó despreciarnos. No encuentro
más que una sola cosa que haga que en justicia nos
estimemos, y es el uso de nuestro libre albedrío у el
imperio que sobre nuestros deseos tenemos. Sólo por
los actos que dependen de la voluntad libre podemos
ser ensalzados ó vituperados. El libre albedrío nos ase
meja en cierto modo á Dios, al hacernos dueños de
nuestros actos, con tal no perdamos, por cobardía, los
derechos que nos da ese libre albedrío .
ART. 153. En qué consiste la verdadera grandeza de alma.
Yo creo que la verdadera grandeza de alma causa

de que el hombre se estime todo lo que legítimamente
puede estimarse — consiste en el conocimiento de que
nada le pertenece más que la libre disposición de sus
deseos y, por consiguiente, que puede ser alabado ó
censurado según el uso que haga de su libertad . No

se limita á esto la grandeza de alma; exige también
una firme y constante resolución de hacer todo lo que
estime, por su bondad , digno de hacerse. En esto con
siste la virtud .
Art. 154. Que esta cualidad impide que se desprecie á los demás.
Los que poseen esta cualidad se persuaden fácil

mente de quecada unode los demás la puede tener tam
bién, porque nada hay en ella que dependa de otro.
Por eso nunca desprecian a nadie . Aunque vean las
faltas nacidas de la debilidad moral de los otros, se
sienten más dispuestos á disculparlas que á censurar
las y creen que las cometen no por falta de buena volun
tad, sino por ignorancia . Si no se creen muy inferiores
á los que tienen más fortuna ó dignidades ó son más
sabios, más inteligentes ó más bellos, tampoco se
estiman muy superiores á ellos, porqueconsideran que
lo más importante es la buena voluntad y suponen que
ésta se halla, ó al menos puede hallarse, en todos los
hombres.
Art. 155. En qué consiste la humildad virtuosa.

Los hombres de más grandeza de alma son , por lo
general, los más humildes. La humildad virtuosa con
siste en la reflexión que hacemos sobre la poca firmeza
de nuestra naturaleza y sobre las faltas que hemos
cometido ó podemos cometer y que no son menores que
las cometidas por los demás. Por esta razón no nos con
sideramos superiores á ninguno y pensamos que los
otros pueden usar de su libre albedrío tan bien como
nosotros .
ART. 156. Cuáles son las propiedades de la grandeza de alma, y

como ésta sirve de remedio contra los desórdenes producidos
por las pasiones.
Los que poseen esta cualidad se sienten inclinados

á hacergrandes cosas pero nunca a intentar lo que no
son capaces de realizar; procuran por el bien de sus
semejantes, aun despreciando el propio interés, y son
siempre corteses, afables y oficiosos con todos . Son
dueños de sus pasiones y especialmente del deseo, de
los celos y de la envidia,porque no aspiran á nada que
esté fuera de su alcance ; del odio á los hombres, porque
á todos los aman ; del miedo, porque la confianza en la
propia virtud les da valor ; y , finalmente , de la cólera,
porque estiman muy poco las cosas que dependen de
otro y nunca se muestran ofendidos por las asechanzas
de los enemigos.
ART. 157. Del orgullo.
Los que conciben buena opinión de sí mismo por

cualquier otra causa, no tienen verdadera grandeza de
un orgullo que es tanto más vicioso cuanto
alma у .sí
más injusta es la causa de la propia estimación. El
orgullo peor , siendo todos malos, es el que no tiene
ningún motivo en qué fundar el exagerado amor pro
pio ,el que no nace de atribuirse un mérito cualquiera,
sino dela creencia de que la gloria es una usurpación
y , por consiguiente, el que mejor sepa atribuírsela será
el que más tenga, independientemente de los verdade
rosméritos. Estan irracional y tan absurdo este vicio
que nunca hubiera creído en su existencia de no haber
personas ensalzadas injustamente. Es tan común la
adulación , que no hay hombre, por defectuoso que sea ,
no se haya visto alabado alguna vez por cosas que no
lo merecen . Estas alabanzas injustas dan lugar en los
estúpidos é ignorantes a la especie de orgullo que hemos
indicado.
ART. 158. Que sus efectos son contrarios á los de la verdadera

grandeza de alma.
Si la causa por la que nos estimamos no es el deseo de

usar bien nuestro libre arbitrio ya he dicho que ésta
es la causa de la grandeza de alma- produce siempre
un censurable orgullo tan diferente de la verdadera
grandeza de alma, que los efectos de uno y otra son

completamente opuestos. Todos los demás bienes, como
el talento, la belleza, las riquezas , los honores, etc. , son
tanto más estimados cuanto menor es el número de
personas que los poseen y la mayor parte de ellos son
de tal naturaleza que es imposible que uno los comu
nique á los demás. Por esta razón los orgullosos tratan
de rebajar á sus semejantes, son esclavos de sus deseos
y tienen el alma incesantemente agitada por el odio, la
envidia, los celos ó la cólera.
Art. 159. De la humildad viciosa.
La bajeza o humildad viciosa consiste principalmente

en sentirse débil é irresoluto no pudiendo dejar de
hacer cosas que sabemos han de producirnos después
el arrepentimiento de haberlas hecho. La humildad
viciosa procede como si careciera el alma del uso de
su libre albedrío ; y los arrastrados por tal pasión creen
que nada pueden hacer por su propio esfuerzo y que
les es imposible vivir sin ciertas cosas cuya adquisición
depende de otros.
La bajeza es completamente opuesta a la grandeza
de alma. No obstante, ocurre con frecuencia que los
hombres de alma más baja son los más arrogantes y
soberbios, y los más generosos y elevados son los más
modestos y humildes; pero con una diferencia muy
digna de observarse. Los hombres de espíritu fuerte y
generoso no suelen cambiar de humor ni de conducta
por las prosperidadesó adversidades que les sobreven
gan ; los espíritus débiles y abyectos son esclavos de la
suerte, de la circunstancialidad de la vida : la prospe
ridad los hace tan orgullosos como humildes la adver
sidad, se humillan ante quien puede hacerles algún
favor ú ocasionarles algún mal y se yerguen insolentes
cuando no esperan un beneficio ni temen ningún mal.
ART. 160. Cuál es el movimiento de los espíritus en estas pasiones.
Fácil es conocer que el orgullo y la bajeza no sólo

son vicios, sino también pasiones, porque la emoción
de ellas se exterioriza con mucha fuerza en los que

se hallan abatidos ó enorgullecidos por cualquier cir
cunstancia. Puede caber alguna duda respecto á si la
grandeza de alma y lahumildad, que son virtudes, es
posible que sean también pasiones, puesto que sus
movimientos parecen menores y que la virtud no sim
patiza con la pasión que produce el vicio. Yo no veo
razón alguna que impida que el mismo movimiento
de los espíritus que sirve para fortificar un pensa
miento cuando su fundamento es malo, sirva para
fortificarlo, aun cuando ese fundamento sea injusto.
No consistiendo el orgullo y la grandeza de alma
más que en la buena opinión que de nosotros mismos
tenemos y no existiendo entreuno y otra más que la
diferencia de que en aquel es injusta la opinión que
hemos formado y justa en esta última, creo que lo
mismo el orgullo que la grandeza de alma pueden refe
rirse a una sola pasión excitada por un movimiento
compuesto de los de la admiración, de la alegría y del
amor .
El movimiento que excita la humildad está com

puesto de los de la admiración, de la tristeza y del
amor que por nosotros mismos sentimos mezclado con
el odio que nuestros defectos nos inspiran y que hace
que nos despreciemos. Esto acontece tanto en la humil
dad virtuosa como en la viciosa .
Toda la diferencia que observo en isos movimientos
consiste en que el de la admiración tiene dos propie
dades : la primera cualidad es, que la sorpresa lo hace
fuerte desde un principio; y la segunda, que es igual
en su continuación, es decir, que los espíritus conti
núan moviéndose en el cerebro del mismo modo. De
estas propiedades, la primera se encuentra más en el
orgullo y en la bajeza que en la grandeza de alma y en
la humildad virtuosa ; y la segunda , por el contrario,
se observa más en las dos últimas que en las otras. La
razón de esta diferencia es bien clara ; el vicio procede
ordinariamente de la ignorancia, y por tanto los que
menos se conocen son los más inclinados á enorgulle
cerse y á humillarse más de lo que deben , porque todo
lo que les sucede les sorprende y como lo atribuyen no
á las circunstancias sino á ellos mismos, se admiran y se
estiman ó menosprecian según lo ocurrido sea favo

rable ó desfavorable. Si después de una cosa que ha
despertado en ellos el orgullo se realiza otra que hace
que se humillen , en poco tiempo habrán experimentado
dos pasiones distintas y aun opuestas. He aquíporqué
afirmaba en este mismo artículo la variabilidad de las
pasiones de esos hombres.
Por el contrario, en la grandeza de alma nada hay
incompatible con la humildad virtuosa y nada puede
cambiarlas. Por eso sus movimientos son firmes, cons
tantes y siempre iguales. Los que se estiman de una
manera elevada y noble, no se ven tan sorprendidos
como los ignorantes por los acontecimientos, y cono
cen perfectamente las causas por las que se estiman .
Estas causas son tan maravillosas ( el poder de usar
el libre albedrío , causa de que sintamos por nos
otros mismos una legitima estimación, y las enferme
dades y fragilidad de nuestra naturaleza, causas de
que aquella estimación no sea exagerada) que cada
vez que de nuevo nos las representamos nos producen
una nueva admiración .
Art. 161. Cómo puede adquirirse la grandeza de alma.
Ante todo he de hacer notar que las virtudes son

los hábitos del alma que la inclinan á ciertos pensa
mientos. Son diferentes deéstos pero pueden produ
cirlos, y reciprocamente, ellas pueden ser producidas
por esos pensamientos.
Hay que tener en cuenta también que los pensa
mientos pueden ser producidos sólo porel alma y que
suele ocurrir que algún movimiento de los espíritus los
fortifique y entonces se convierten en actos de virtud
y en pasiones del alma. Aunque no existe virtud que
parezca tan contribuída por el nacimiento como la
que hace que nos apreciemos en nuestro justo valor y
aunque nos inclinemos á creer que todas las almas que
Dios ha puesto en nuestros cuerpos no son igualmente
nobles y fuertes, es muy cierto, sin embargo, que la
buena educación sirve muy eficazmente para corregir
los defectos de nacimiento, y que si nos detenemos á
considerar lo que es el libre albedrío, cuántas son las

ventajas que se originan de la firme resolución de usar
bien de él, y la vanidad é inutilidad de los cuidados que
preocupan á los ambiciosos, podemos excitar en nos
otros la pasión y luego adquirir la virtud de la genero
sidad, que es como la llave de todas las demás virtudes
y un remedio general contra las perturbaciones que
causan las pasiones. Esta consideración bien merece
ser atendida.
ART. 162. De la veneración .
La veneración ó respeto es una inclinación del alma

á estimar el objeto que reverencia y á someterse á él
con algún temor para conseguir que le sea favorable.
Nosinspiran veneración las causas libres capaces de
producirnos bien o mal sin que sepamos cuál ha de ser
el resultado de su acción . Sentimos amor más bien que
veneración por las causas libres que creemos han de
producir efectos favorables para nosotros; sentimos
odio por aquellas otras que creemos han de ser de
resultados funestos .
Si la causa de ese bien ó ese mal no es libre, no nos
sometemos á ella para conseguir que nos sea favorable.
Cuando los paganos adoraban las montañas , los árboles
y las fuentes, no eran estas cosas muertas el objeto de
su veneración, sino las divinidades que creían se manj
festaban en ellas .
El movimiento de los espíritus que excita la venera
ción se compone del que excita la admiración y del que
excita el temor.
ART. 163. Del desdén .
Lo que llamamos desdén es la inclinación del alma á

despreciar una causa libre que aun siendo capaz por
naturaleza de producirnos un bien ó un mal, está, sin
embargo, tan lejos de hacernos sentir su influencia que
no puede causarnos lo uno ni lo otro.
El movimiento de los espíritus que excita el desdén
está compuesto de los que excitan la admiración y el
atrevimiento .
14
Art. 164. Del uso de estas dos pasiones.
La grandeza de alma y la pobreza de espíritu ó

bajeza, determinan el uso bueno ó malo de estas dos
pasiones. Las almas nobles y grandes dan su justo valor
y rinden el debido tributo a todas las cosas. Ante Dios
se sienten profundamente humildes ; otorgan á los
hombres el honor y el respeto que merecen y sólo los
vicios inspiran en ellas el desprecio.
Las almas bajas y mezquinas suelen pecar por ex
ceso ; adoran y temen cosas dignas de desprecio ó des
deñan las que más debían venerar ; y pasan con extrema
facilidad de la impiedad a la superstición y de la supers- .
tición á la impiedad, de suerte que son capaces de todos
los vicios y de todas las perturbaciones del espíritu .
ART . 165. De la esperanza y del temor.
La esperanza es una disposición del alma á persua

dirse de que sucederá lo deseado por ella . La causa de
esta disposición es un movimiento particular de los
espíritus compuesto por los de la alegría y el deseo.
El temor es una disposición del alma á persuadirse
de que no sucederá lo deseado por ella.
Aunque estas dos pasiones son contrarias, suelen
encontrarse juntas, como cuando al mismo tiempo nos
representamos diversas razones, de las cuales unas nos
inducen á creer que es fácil el cumplimiento de lo
deseado y otras llevan á nuestro ánimo el convenci
miento de que es difícil la realización de ese deseo.
Art. 166. De la seguridad y de la desesperación.
Siempre que a una de estas pasiones acompaña el

deseo, queda algún lugar para la otra .
Cuando lo esperanza es tan fuerte que disipa com
pletamente el temor, se convierte aquella en lo que
penominamos seguridad ; y cuando estamos seguros de
que nuestros deseos tendrán la más cumplida realiza

ción, desaparece la agitación producida por la pasión
del deseo que nos causaba la inquietud propia de la
incertidumbre.
Cuando el temor es tan extremo que disipa toda
esperanza, se convierte aquel en desesperación, y ésta,
al representarnos la cosa como imposible, apaga el
deseo, el cual sólo se refiere a las cosas consideradas
como posibles.
ART. 167. De los celos.
Los celos son una especie de temor que se refiere al

deseo de conservar la posesión de algún bien.
Más que de la fuerza de las razones que nos llevan á
creer que podemos perder el bien que amamos, pro
ceden los celos de la estimación que éste nos inspira.
Esa misma estimación es causa de que examinemos
atentamente hasta los más insignificantes motivos de
sospecha y los tomemos por razones de gran impor
tancia .
Art. 168. En qué casos puede ser legítima esta pasión .
Esta pasión puede ser justa en algunas ocasiones

porque ha de ponerse mayor cuidado en la conserva
ción de los bienes grandes que en la de los bienes
menores. Un general que defiende una plaza sitiada
debe ser celoso, desconfiando de todo lo que puede
ser indicio de que trata de ponerse en práctica algún
procedimiento para sorprenderla. Una mujer honesta
no puede ser censurada por muy celosa que se muestre
de su honor á fin de evitar hasta el motivo más pequeño
de maledicencia .
ART. 169. En qué casos es vituperable.
En cambio nos burlamos del avaro celoso de su

tesoro, que no deja de mirarlo un instante, ni se aperta
de él por temor á que se lo roben, porque el dinero no

vale la pena de guardarlo con tanto cuidado.
Si despreciamos al hombre celoso de su mujer, es
porque estos celos nos indican que no la ama con un
amor verdaderoy legítimo y tiene una mala opinión de
él mismo ó de ella. Digo que no la ama con amor ver
dadero y legítimo porque si así fuera no desconfiaría
de ella. No es a su mujer a quien ama, sino al bien que
su posesión le produce. No temería perder ese bien si
no juzgara que es indigno de gozarlo ó que su mujer
le es infiel.
Esta pasión consiste en las sospechas y desconfianzas
infundadas, porque no es celoso el que trata de evitar
un mal cuando tiene las suficientes razones para te
merlo ,
ART. 170. De la irresolución .
La irresolución es una especie de temor que tiene

al alma suspensa entre dos acciones y es causa de que
no ejecute ninguna. Esta pasión es buena en cuanto
nos permite escoger antes de determinarnos en un
sentido ó en otro ; y es mala cuando dura más de lo
necesario y el tiempo que debía ser empleado en la
ejecución lo empleamos en la deliberación .
Afirmo que l irro - olución es una especie de temor,
aun cuando puede ocurrir, tratándose de elegir entre
varias cosas que se nos presentan como igualmente
buenas , que estemos inciertos é irresolutos, sin que por
esto tengamos ningún temor porque esa irresolu
ción procede solamente del motivo pr sente al alma y
no de la emoción de los espíritus. Además para que la
irresolución sea pasión es preciso que la incertidumbre
esté aumentada por el temor de errar en la elección.
Este temor se da en algunos con tal frecuencia y
energía que aun en el caso de que la elección sea impo
sible porque sóloven una cosa para aceptarla ó recha
zarla, se detienen al llegar el momento de obrar y bus
can inútilmente otras cosas. Este exceso de irresolu
ción proviene de un deseo demasiado enérgico y exa
gerado de hacer el bien y de una pobreza de entendi
miento que en lugar de nociones claras y distintas sólo

tiene ideas confusas de las cosas. El remedio adecuado
á evitar esa pasión consiste en acostumbrarse á formar
juicios concretos y determinados de todas las cosas y
adquirir el convencimiento de que el deber queda
cumplido cuando elegimos lo que juzgamos mejor,
aun cuando estemos sujetos á equivocarnos.
ART. 171. Del valor y de la temeridad .
El valor considerado como pasión y no como

hábito ó inclinación natural es cierto ardimiento o
agitación que dispone poderosamente al alma á la
ejecución de las cosas á que aspira de cualquier natu
raleza que sean. La temeridad es una especie de valor
que inclina alalma á la ejecución de las cosas más
peligrosas.
ART. 172. De la emulación.
La emulación es también una especie de valor, pero

en distinto sentido que la temeridad. El valor puede
ser considerado como un género que se divide en tantas
especies cuantos son sus objetos y sus causas. A las
especies de valor determinadas por el objeto pertenece
la temeridad ; á las determinadas por la causa pertenece
la emulación. Esta no es más que el ardimiento que
dispone al alma á la ejecución de cosas que cree han de
producir un buen resultado porque a otros así les ha
ocurrido. Es una especie de valor cuya causa externa
es el ejemplo. Digo causa externa porque además de
ésta hay una interna que consiste en que el cuerpo
está dispuesto de tal modo que el deseo y la esperanza
tienen más fuerza para hacer ir la sangre al corazón,
que el temor ó la desesperación para impedirlo.
ART. 173. Cómo la temeridad depende de la esperanza.
El objeto de la temeridad es la dificultad ; de ésta

nace el temor y hasta la desesperación ; de suerte que
14 .
en las cosas más peligrosas y desesperadas, es donde se

emplea más temeridad y valor. Sin embargo, debemos
abrigar alguna esperanza y en ocasiones tener la segu
ridad de conseguir el fin que nos proponemos, para
oponernos con vigor á las dificultades que nos salgan
al paso.Pero en ese caso, el fin es diferente del objeto ;
esimposible estar seguro y desesperado de una cosa al
mismo tiempo . Cuando los héroes se arrojan á las
filas enemigas y corren áuna muerte cierta , el objetode
su temeridad es la dificultad de conservar su vida
durante esa acción, dificultad que engendraba en ellos
la desesperación porque estaban seguros de su muerte ;
su fin es el de animar á los demás con el ejemplo y
bacerles obtener la victoria , es decir, que sus esperan
zas se cifran en la victoria .
Su fin es la gloria después de la muerte ; y de ganar
esa gloria después de su heroica acción tienen la más
completa seguridad.
Art. 174. De la cobardía y el miedo.
La cobardía se opone directamente al valor, y es

una frialdad ó languidez que impide al alma inclinarse
á la ejecución de cosas que realizaría si estuviera
exenta de esta posión. El miedo ó espanto, opuesto á
la temeridad, es no solamente cierta frialdad sino
también un temblor y un asombro del alma que la
priva del poder de resistir a los males que cree la cercan.
ART. 175. De los efectos de la cobardía .
No puedo persuadirme de que la naturaleza haya

puesto en los hombres alguna pasión que sea siempre un
vicio y nunca sirva para nada útil y loable; trabajo me
cuesta abrir los ojos a la evidencia , cuando considero
en qué sirven al hombre la cobardía у el miedo .
La cobardía nos evita algunas penas que podríamos
tomarnos por razones verosímiles , porque esa pasión
hace que otras razones que consideramos más ciertas
disipen por completo las anteriores. Además de evitar
al alma aquellas penas, retarda el movimiento de los

espíritus impidiendo que el cuerpo disipe sus fuerzas.
Pero la cobardía es casi sienipre perjudicialísima
porque desvía la voluntad de las acciones útiles y
porque tiene su origen en la falta de esperanza y deseo.
Luego el remedio consiste en aumentar estas dos pasio
nes.
ART . 176. De los efectos del miedo.
El miedo ó espanto nunca puede ser loable y útil.

No es una pasión particular, es un exceso de cobardia,
asombro y temor, y ese exceso es siempre vicioso. En
cambio la temeridad es un exceso de valor que es bueno
siempre que el fin propuesto sea bueno también .
La principal causa del miedo es lasorpresa; por con
siguiente elmejor remedio está en eluso de la preme
ditación y en prepararse para todos los acontecimien
tos , evitando así el temor, que también es causa del
miedo .
ART. 177. Del remordimiento.
El remordimiento de conciencia es una especie de

tristeza originada por la duda concebida sobre la bon
dad de una cosa que se hace ó se ha hecho. De aquí se
infiere claramente que el remordimiento presupone la
duda, porque si estuviéramos seguros de la maldad de
lo que hacemos nos abstendríamos de hacerlo porque
la voluntad no se inclina más que á las cosas que tie
nen alguna apariencia de bondad ; y si estuviéramos
seguros de la maldad de lo que hemos hecho ya, senti
ríamos arrepentimiento y no remordimiento simple
mente .
Esta pasión es causa, en primer término, de que exa
minemos la cosa dudosa para saber si es buena o mala,
y nos impide que hagamos lo mismo otra vez en tanto
no tengamos el convencimiento de la bondad de lo
hecho .
Puesto que el remordimiento presupone la duda y .
por consiguiente el mal, lo más conveniente es que
nunca se nos ofrezca motivo para que la conciencia nos

remuerda .
Los remedios de esta pasión son los mismos de que
hablamos al tratar de la irresolución .
Art. 178. De la burla.
La mofa ó burla es una especie de alegría mezclada

con odio procedente de la percepción de algún mal
pequeño en una persona considerada como digna de él;
el odio nace de ese mal, y la alegría, de que lo sufra el
digno de sufrirlo ; y cuando el mal sobreviene inopi
nadamente, la sorpresa de la admiración es causa de
la risa que acompaña á la burla .
El mal debe ser pequeño, porque siendo grande, es
aventurado afirmar que el que lo sufre lo merezca,
á no ser que se trate de un hombre de extraordinaria
perversidad en cuyo caso el odio será también muy
grande,
ART. 179. Porqué los que más defectos tienen son los más burlones .
Los que tienen defectos muy visibles, por ejemplo,

los cojos, los tuertos, los jorobados, ó los que han reci
bido en público alguna afrenta, son los más inclina
dos á la burla, porque desean que los demás sean tan
desgraciados como ellos y se alegran con los males del
prójimo por creerlos merecidos.
ART. 180. De los efectos de la burla .
Cuando la burla no prescinde del comedimiento y

combate los vicios presentándoles con una apariencia
ridícula sin mezclar con ella odio contra nadie, lejos
de ser una pasión es una buena cualidad, propia de un
carácter festivo y unlni tranquila . Además, los que
ridiculizan el vicio suelen hacerlo en nombre de la
virtud y hacen gala de ingenio y habilidad en cuanto
saben presentar en forma agradable las cosas ridicu

lizadas.
ART. 181. De la risa en la burla .
ΕΙ que rie cuando oye las burlas de otro no comete

una mala acción. Hay casos en que son las burlas de
tal índole que el no reir nos causaría pesar .
Pero cuando somos nosotros los que ridiculizamos
á otros conviene que nos abstengamos de reir para
que no parezca que nos vanagloriamos de nuestra
sátira ó que admiramos la habilidad de nuestras inven
ciones. De este modo produciremos más efecto en los
que nos escuchan .
ART. 182. De la envidia .
Lo que llamamos comúnmente envidia ca un vicio

que consiste en una perversidad natural que es la
causa de que ciertas personasse duelan del bien que
sucede á los demás. Conviene tener muy presente que
empleo la palabra envidia para significar una pasión
que no siempre es viciosa.
La envidia, por tanto, considerada como pasión,
es una especie de tristeza, mezclada con el odio, que
se origina en elbien que ocurreá aquellos que por sus
condiciones estimamos dignos de él. Claro es que sólo
nos referimos á los bienes de fortuna, porque los del
alma y hasta los del cuerpo son bienes que pudiéra
mos llamar de nacimiento y como los recibimos de
Dios antes de que fuéramos capaces de cometer algún
mal , hay que reconocer que somos dignos de ellos.
Art. 183. Que puede ser justa é injusta.
Cuando la fortuna prodiga bienes al que de ellos es

indigno y la envidia que sentimos es producida por
nuestro amor á la justicia, la cual desearíamos que
fuera observada en la distribución de esos bienes, en
lugar de ser vituperada nuestra tristeza ante tal injus

ticia debe de excusarse el celo de que damos muestra
principalmente cuando el bien que envidiamos á otro
puede convertirse en un mal por el uso funesto que de
él haya de hacer. Cuando un cargo ú oficio importante
está en manos ineptas y lo deseamos para nosotros sin
que podamos obtenerlo porque otro menos digno lo
posee, la pasión adquiere másviolencia y, sin embargo,
no deja de ser disculpable, con tal que el odio sólo
recaiga sobre la mala distribución del bien objeto de
la envidia y no sobre las personas que lo poseen ó lo
distribuyen . Hay pocos hombres tan justos y genero
sos que no abriguen odio contra los que gozan de un
bien que no se puede comunicar á varios y alcual aspi
raron ellos.Sucede, por desgracia, todo lo contrario ;
los que aspiraban á una cosa odian á los que la han
conseguido por muy dignos que éstos sean y por muy
grandes que sean sus merecimientos.
La gloria es lo más envidiado por la generalidad de
los hombres, porque , si bien la que los demás alcan
zan no impide que á ella aspiremos, se hace más difícil
el camino y amengua el premio que pudiéramos recibir.
ART. 184. Porqué los envidiosos tienen el rostro de un color vidrioso .
Ningún vicio perjudica tanto a la felicidad del hom

bre como el de la envidia, porque los envidiosos se dis
gustan constantemente y sufren con las alegrías de los
demás. El color de su tez es vidrioso, mezcla de ama
rillo y negro , parecido al de la sangre marchita. Por
eso en latín recibe la envidia el nombre de livor.
Lo que llevamos dicho de la envidia y de los envidio
sos concuerda perfectamente con lo que en otro lugar
expusimos respecto a los movimientos de la sangre en
la tristeza y en el odio . En éste, la bilis amarilla, que
viene de la parte inferior del hígado, y la negra, que
procede del bazo , pasan del corazón por las arterias
å todas las venas. En la tristeza, la sangre de las venas
es menos caliente y más lenta que de ordinario, y por
esto el color de lapiel se vuelvenegra Pero como la
lívido.pueden
bilis amarilla lo mismo que la ir á las
venas por muchas otras causas y la envidia no basta

para hacer que la bilis en las venas cambie el color de
la tez á no ser que esa envidiasea tan intensa y per
sistente que la cantidad de bilis aumente extraordi
nariamente, no debemos pensar que todos aquellos
cuyo rostro tenga el color indicado sean envidiosos.
Art. 185. De la piedad.
La piedad es una especie de tristeza mezclada con

el amor ó una buena voluntad á los que vemos afligidos
por un mal que creemos no se merecen. Por razón de
su objeto la piedad es lo contrario de la envidia , y en
cuanto considera á nuestros semejantes que sufren de
un modo muy diferente al de la burla, es también con
traria á ésta .
ART. 186. Quiénes son los más piadosos.
Los que se sienten débiles y sujetos á las adversi

dades de la fortuna, parecen los más inclinados á esta
pasión, porque se representan como posible para ellos
el mal de los demás; de suerte que su piedad es más
bien hija del amor propio que del amor al prójimo.
ART. 187. Que los espiritus magnánimos son también compasivos.

Los hombres de espíritu fuerte y magnánimo, aunque
no temen que les ocurra algún mal y se consideran á
salvo de las asechanzas de la fortuna, no dejan de sen
tir una viva compasión cuando contemplan la debilidad
y desgracia de sus semejantes y escuchan sus quejas.
Un alma grande desea a todos el bien ; por eso los espí
ritus generosos se sienten conmovidos ante el espec
táculo de las desdichas humanas .
La tristeza de esta piedad no es tan amarga como la
que hemos visto en el artículo anterior. Á semejanza de
la que nos causan las acciones funestas que presencia
mos en las funciones teatrales, es esa tristeza más
externa que interna, más que al alma impresiona á los

sentidos, y va acompañada de una satisfacción engen
drada por el cumplimiento del deber de acercarse á la
desgracia para consolarla.
El vulgo compadece á los que se quejan porque
piensa que los males que sufren son muy dolorosos. El
principal objeto de la piedad de los grandes hombres
es la poca energía de los que se lamentan de su suerte,
porque estiman que ningún mal es tan grande como la
cobardía de los que no pueden soportarlo con entereza
y constancia , y aunque odian los vicios no odian á los
viciosos; antes bien, guardan para ellos un sentimiento
de piedad .
Art. 188. Quiénes son los que no sienten la piedad.

Sólo los espíritus malignos y envidiosos odian por
naturaleza á todos los hombres. Sólo los embrute
cidos por los vicios y bajas pasiones, los cegados por
la buena fortuna ó desesperados por la mala, de tal
modo que no piensan en que puede ocurrirles algún
mal, son insensibles à la piedad.
ART. 189. Porqué esta pasión excita el llanto .
El conmovido por esta pasión llora con facilidad,

porque el amor envía mucha sangre al corazón y hace
que salga por los ojos gran cantidad de vapores ; la
frialdad de la tristeza retarda la agitación de estos
vapores que se convierten en lágrimas.
ART. 190. De la satisfacción de sí mismo.
La satisfacción que experimentan los que practican

constantemente la virtud es en el alma un hábito lla
mado tranquilidad y reposo de conciencia ; pero la que
sentimos después de verificar un acto que creemos
bueno es una pasión, especie dealegría, la más dulce de
todas porque su causa depende de nosotros mismos.
Cuando esta causa no es justa, cuando las acciones de
que nos sentimos satisfechos no tienen gran impor

tancia ó son viciosas, la satisfacción es ridícula y no
sirve más que para infundirnos un orgullo sin funda
mento y una impertinente arrogancia . Un ejemplo de
lo que digo lo encontramos en los que creyendo ser
devotos son simplemente unos supersticiosos,santurro
nes ; van con frecuencia a la iglesia, rezan mucho, lle
van cortos loscabellos,ayunan, dan limosnas, piensan
que son la perfección misma y grandes amigos de Dios,
creen que nada pueden hacer que sea desagradable al
cielo y que todo aquello que su celo religioso les dicta es
bueno aunque esos dictados consisten en realizar los
crímenes más horrorosos que puedan cometer los bom
bres, matar reyes, traicionar pueblos, exterminar ciu
dades enteras, y todo esto porque existen hombres que
no profesan sus creencias.
ART. 191. Del arrepentimiento.
El arrepentimiento es directamente contrario a la

satisfacción de sí mismo, y consiste en una especie de
tristeza que se origina en el pensamiento de haber come
tido alguna mala acción. El arrepentimiento es muy
amargo, porque su causa está en el que lo siente . Esto
no impide que sea de gran utilidad, cuando es cierto
que la acción de que nos arrepentimos es mala y de
ella tenemos un adecuado conocimiento , porque nos
incita á obrar bien en lo sucesivo.
Ocurre frecuentemente que los espíritus débiles se
arrepienten de cosas que han hecho sin saber con segu
ridad que son malas ; se persuaden deesta maldad solo
porque la temen, y si hubieran hecho lo contrario tam
bién se arrepentirían . Esta imperfección porque
imperfección es, bien digna de compasión - se corrige
por los mismos procedimientos que sirven para reme
diar la irresolución . Det
E: ART . 192. Del favor.
El favor es propiamente el deseo de que suceda un bien

á aquel que nos inspira una buena voluntad. Empleo la
15
palabra favor para significar esa voluntad en cuanto es

excitada en nosotros por alguna buena acción de aquel
por quien la tenemos. Nos inclinamos por naturaleza á
amar a los que hacen cosas que juzgamos buenas, aun
que por ello no obtengamos ningún beneficio directo.
El favor en esta acepción, es una especie de amor,
no de deseo, aunque el deseo , de ver feliz al que se
favorece le acompañe siempre.El favor va, por lo gene
ral , unido a la piedad porque las desdichas que sufren
los desgraciados son causa de que apreciemos más
reflexivamente sus méritos.
Art. 193. Del agradecimiento.
El agradecimiento es también una especie de amor

excitado en nosotros por aquel por quien lo sentimos,
y por lo cual creemos nos ha hecho algún bien ó por lo
menos ha tenido intención de hacerlo. El agradeci
miento es semejante al favor, con la diferencia de que
aquel se funda en una acción que nos interesa, nos con
mueve y hace nacer en nosotros el deseo de correspon
der con otra digna de la primera. El agradecimiento
tiene una fuerza extraordinaria hasta en las almas poco
nobles y generosas .
Art . 194. De la ingratitud.
La ingratud no es una pasión porque la naturaleza

no ha puesto en nosotros ningún movimiento de los
espíritus que la excite ; es un vicio directamente opuesto
al agradecimiento puesto que éste es siempre virtuoso
y uno de los principales lazos de la sociedad humana.
Este vicio es propio de los hombres brutales ó exa
geradamente arrogantes, que piensan que todas las
cosas les son debidas ; de los estúpidos, que no refle
xionan sobre los beneficios que reciben ; de los débiles
y abyectos que, sintiendo y reconociendo su debilidad
y sus necesidades, buscan rastreramente el apoyo de
los demás y después de recibido, odian á sus bien
hechores porque no teniendo la suficiente fuerza devo
luntad para corresponderles ó desesperando de poder

hacerloasí é imaginando que todo el mundo es merce
nario como ellos y que ningún bien se hace sin espe
ranza de recompensa, piensan haber engañado a los
que generosamente les prestaron ayuda.
ART . 195. De la indignación .
La indignación es una especie de odio o aversión que

se siente naturalmente contra los que hacen algo malo,
sea cual sea la índole de este mal. Con frecuencia va
unida á la envidia ó á la piedad ; pero tiene, sin em
bargo, un objeto muy diferente, porque nos indigna
mos contra los que hacen bien ó mal á personas que
no lo merecen ; tenemos envidia a los que reciben ese
bien, y sentimos piedad por los que sufren el mal.
Verdad es en cierto modo que el hacer un bien à la
persona indigna de él, viene a ser un mal. Quizá por
esta razón Aristóteles y sus sucesores, suponiendo que
la envidia es un vicio, han designado ala que no es
viciosa con el nombre de indignación.
ART. 196. Porqué unas veces va unida á la piedad y otras á la burla .
Recibir un mal viene á ser en cierto modo lo mismo

que hacerlo. Por eso nos explicamos que unos á la
indignación unan un sentimiento de piedad y otros
una carcajada burlesca, según tengan buena o mala
voluntad a los que cometen las faltas objeto de su
piedad ó de su burla. La risa de Demócrito у las
lágrimas 'de Heráclito quizá procedan de la misma
causa .
ART. 197. Que frecuentemente va acompañada de la admiración

y que no es incompatible con la alegria.
La indignación va acompañada con frecuencia de

la admiración, porque estamos acostumbrados á creer
que todas las cosas se realizarán en la forma que esti
mamos buena, y cuando se verifican de otro modo nos

sorprendemos y nos admiramos.
Tampoco esincompatible con la alegría, aunque de
ordinario vaya unida a la tristeza, porque cuando el
mal que nos indigna no puede perjudicarnos y consi
derando que no queríamos cometer otro semejante,
sentimos algún placer. Posible es que este placer sea
una de las causas de la risa, que en ocasiones acom
paña á esta pasión .
1
1
ART. 198. De sus efectos .
La indignación es más propia de los que quieren

parecer virtuosos que de los verdaderamente virtuo
sos. Los que aman la virtud no pueden contemplar los
vicios de los demás sin sentir alguna aversión , pero no
llegan á apasionarse si esos vicios no son grandes y
extraordinarios. El indignarse con mucho calor por
cosas de poca importancia es disgustarse con muy
escaso fundamento; si la indignación recae sobre cosas
que no merecen vituperio, es una injusticia ; y si esta
pasión no se limita á los actos de los hombres y se
extiende hasta las obras de Dios, se comete unaimper
tinencia y un absurdo. Existen hombres que , descon
tentos de su condición y fortuna, siempre encuentran
algo que oponer ala marcha del mundo y á los desig
nios de la divina Providencia .
ART. 199. De la cólera.
La cólera es también una especie de odio ó aversión

que sentimos contra los que hacen algún mal, princi
palmentesi los perjudicados somos nosotros, aun cuan
do también se siente cólera si el mal se hace á los demás.
La cólera es muy semejante a la indignación, con la
diferencia de que aquella tiene su fundamento en una
acción que nos interesa y de la cual queremos vengar.
nos , porque el deseo de la venganza acompaña casi
siempre a esta pasión. La cólera se opone directamente
al agradecimiento, como la indignación al favor ; pero
es incomparablemente más violenta que estas tres

pasiones, porque el deseo de rechazar las cosas que
nos perjudican y de vengarnos, es el más imperioso
de todos. Este deseo unido al amor propio es el que da
á la cólera la misma agitación que en la sangre causan
el valor y la temeridad; el odio transmite esta agita
ción á la sangre biliosa que viene del bazo y de las
pequeñas venas del hígado, que entra en el corazón,
y allí, á causa de su abundancia y de la bilis con que
va mezclada y excita un calor más acre y ardiente que
el excitado por el amor ó la alegría .
Art. 200. Porqué los coléricos que enrojecen son menos temible
que los que palidecen.
Los signos exteriores de esta pasión son diferentes,

según los temperamentos de las personas y la diversi
dad de las otras pasiones que se unen á la cólera.
Hay personas que palidecen cuando se encolerizan ,
y hay otras, por el contrario, que enrojecen y en oca
siones lloran . La cólera de aquellos es más temible que
la de éstos .
La razón de esta diferencia es bien sencilla . Cuando
no podemos ó no queremos vengarnos más que con
gestos y palabras, empleamos toda nuestra fuerza y
ardimiento, desde el momento en que nos conmueve
la violencia de la emoción ; esta es la causa de que
enrojezcamos. Si sentimos piedad por nosotros mis
mos á causa de nuestra impotencia para vengarnos,
lloramos.
En cambio los que proyectan una gran venganza se
ponen tristes al pensar en la obligación que tienen de
no permanecer inactivos después del acto origen de su
cólera;y como á veces temen los males á quepuede dar
origenla resolución que han adoptado, palidecen y les
sobrecoge un temblor frío ; pero cuando se disponen
á ejecutarsu venganza se enardecen tanto más cuanto
más temblaron antes, porque las fiebres que empiezan
por frío suelen ser las más fuertes,
258 OBRAS DE DESCARTEC
ART. 201. Que hay dos especies de cólera y que los más bondadosos
son los que sienten la primera.
Podemos distinguir dos especies de cólera : la pri

mera es muy rápida y se exterioriza mucho, aunque
sus efectos son de poca importancia y se apacigua
pronto; la segunda no se manifiesta tanto al exterior
pero corroe el corazón y tiene consecuencias muy pe
ligrosas.
Los más accesibles á sentimientos de bondad y amor
son los más sujetos a la primera, porque esta cólera
no procede de un odio profundo, sino de una pronta
aversión que les causa sorpresa. Habituados á pensar
que todo debe hacerse del modo que juzgan como
mejor, se extrañan y se ofenden cuando ven que las
cosas ocurren de manera distinta a la que habían ima
ginado, aunque la cosa no les interese directamente
porque su natural bueno y amoroso les lleva á intere
sarse por los que aman tanto como por ellos mismos .
Lo que para otros sería motivo de indignación es para
ellos motivo de cólera; como son muy inclinados á
amar, tienen mucho calor y mucha sangre en el cora
zón ; y la aversión que les sorprende lleva á éste una
gran cantidad de hilis que produce una gran emoción
en la sangre ; esta emoción no dura mucho tiempo
porque la fuerza de la sorpresa no continúa ; y, final
mente, ellos, al observar que el objeto que les ha
disgustado no es digno de emocionarles tanto, se arre
pienten de la cólera que han sentido .
ART. 202. Las almas débiles y bajas son las que más se dejan arras
trar por la segunda especie de cólera.
La segunda especie de cólera es menos aparente que

la otra ; si se exterioriza es porque hace palidecer el
rostro ; pero su fuerza aumenta poco a poco por la
agitación de un ardiente deseo de venganza excitado
en la sangre, la cual mezclada con la bilis que del bazo
y de la parte inferior del hígado, se ha dirigido al cora
zón, excita en este un ardor acre y punzante.
Por la misma razón que las almas más grandes son las
más agradecidas, las más bajas, débiles y orgullosas son
las que más se dejan arrastrar por esta especie de cólera .
Cuanto mayor es el orgullo tanto mayores parecen las
injurias y los bienes que los injuriadores menoscaban.
Las almas bajas y débiles son las que más aman estos
bienes porque dependen de los otros.
ART. 203. Que la generosidad sirve de remedio contra sus excesos
Aunque esta pasión es útil porque nos dá el vigor

necesario para rechazar las injurias, hay que evitar
sus excesos con más cuidado que los de las demás
porque Curban la claridad del juicio, hacen cometer
faltas de las que no tardamos en arrepentirnos, y en
ocasiones impiden que rechacemos las injurias con
la energía de que haríamos uso si tuviéramos más
serenidad,
Elorgullo es la causa principal de los peligrosos exce
sos de la cólera ; por eso el mejor remedio contra todos
sus excesos es la generosidad, porque teniendo en poco
los bienes que los demás pueden quitarnos y conside
rando sobre todas las cosas la libertad y el imperio
absoluto de nosotros mismos que se pierde en cuanto
podemos ser ofendidos por alguno, despreciaremos las
injurias que tanto ofenden a las almasque carecen de
esa generosidad ,
ART. 204. De la gloria.

Doy el nombre de gloria á una especie de alegría
fundada en el amor, y que tiene su origen en la creen
cia ó en la esperanza que abrigamos de ser ensalzados
por los demás. Se diferencia de la satisfacción interior
en que ésta procede de la creencia de que hemos reali
zado alguna buena acción. En ocasiones nos alaban
por cosas que creemos malas y nos censuran por cosas
que creemos buenas .
La satisfacción interior y la gloria se asemejan en
que son especies del amor propio y especies de la ale
gría. Un motivo de que nos estimemos es el vernos esti

mados por los demás.
1
ART . 205. De la vergüenza.
La vergüenza, por el contrario, es una especie de

tristeza , fundada en el amor propio, y que se origina
en la creencia o en el temor que abrigamos de ser cen
surados por los demás. Viene á ser, también, una espe
cie de modestia ó humildad y desconfianza de sí
mismo ; porque cuando nos amamos de tal modo que
.!WWWKA
nos es imposible imaginar que haya alguien que nos

desprecie , difícilmente podemos sentir vergüenza.
ART. 206. De los efectos de estas dos pasiones.
La gloria y la vergüenza se asemejan en que nos

incitan a la virtud, la primera por la esperanza y por
el temor la segunda ; pero es preciso tener un recto
juicio acerca de lo que es digno de alabanza ó vituperio
porque de este modo no nos avergonzaremos de obrar
::
bienni sentiremos orgullo por nuestros vicios, como les

acontece á muchos .
No es conveniente despojarse por entero de estas
dos pasiones, como hacían los cínicos en la antigüedad.
Aunque el vulgo juzga muy mal, por lo general, como
no podemos prescindir de él y nos interesa mucho ser
estimados por nuestros semejantes, debemos en muchas
ocasiones seguir sus ideas con preferencia a las nues 1
tras en lo relativo á nuestros actos exteriores .
ART. 207. De la impudencia.
La impudencia ó descaro -desprecio de la gloria y

de la vergüenza no es una pasión , porque no existe
en nosotros ningún movimiento particular de los espí
ritus que la excite; pero es un vicio opuesto a la ver
güenza y á la gloria en lo que estas tienen de bueno,
del mismo modo que la ingratitud se opone al agrade
cimiento y la crueldad á la piedad.
La causa principal de la independencia ó descaro
consiste en haber recibido en muchas ocasiones gran
des afrentas.Todo el mundo piensa que la alabanza es
un bien y la infamia un mal, que revisten una impor
tancia extraordinaria en las relaciones sociales ; pero
esta importancia es desconocida por el que ha recibido
graves afrentas y se ve privado del honor y despreciado
por todos. Los que en estas circunstancias se hallan
son las víctimas del vicio de que tratamos en el pre
sente artículo .
Los impúdicos miden el bien y el mal por las como
didades del cuerpo ; después de las afrentas gozan lo
mismo que antes o tal vez más - puesto que el honor
les ha eximido de las obligaciones que siempre lleva
consigo ; y piensan que, en el caso de perder sus bienes
de fortuna como consecuencia de su deshonor, habrá
personas caritativas que los pondrán en condiciones
de seguir gozando de la vida.
ART. 208. Del disgusto.
El disgusto es una especie de tristeza que procede

de la misma causa que originó la alegría ; porque nues
tra naturaleza es de tal modo que la mayor parte de
las cosas que nos agradan no son buenas para nosotros
más que por cierto tiempo pasado el cual nos moles
tan. E! beber y el comer, por ejemplo, son útiles mien
tras tenemos apetito y nocivo cuando lo hemos satis
fecho. Saciado el apetito, manjares y bebidas son des
agradables al gusto. Por eso esta pasión recibe el nom
bre de disgusto .
ART. 209. Del sentimiento.
El sentimiento es una especie de tristeza que lleva

consigo una particular amargura porque va unida á
cierta desesperación y al recuerdo del placer que el
goce nos proporcionó en otro tiempo. Experimenta
15 .
mos este sentimiento por los bienes que gozamos y

hemos perdido tan fatalmente que ninguna esperanza 1
conservamos de recobrarlos.
Art. 210. Del gozo.
Lo que aquí llamo gozo es una especie de alegría

caracterizada por la circunstancia de ser mayor su
dulzura á causa del recuerdo de los males que se
sufrieron y que se han arrojado como un fardo que se
llevara mucho tiempo sobre los hombros.
Nada de notable observo en las tres últimas pasiones
que he descrito; las he incluido en este lugar para seguir
el orden de la enumeración que hice al comienzo de
este tratado. Esa enumeración ha sido útil para ver que
no hemos omitido ninguna pasión digna por cualquier
concepto de alguna consideración .
Art. 211. Un remedio general contra las pasiones.
Ahora que las conocemos todas, tenemos para temer

las menos motivos que antes ; porque hemos visto que
por naturaleza todasson buenas y que sólo tenemos que
evitar sus malos efectos ó sus excesos. Los remedios que
he indicado al tratar de cada una en particular, basta
rían para combatir su pernicioso influjo, si todos los
pusieran en práctica cuidadosamente. Entre estos
remedios, he incluído la reflexión y la habilidad , para
corregir los defectos nativos,separando los movimientos
de la sangre y de los espíritus, de los pensamientos á
que de ordinario van unidos; pero hay pocas personas
lo suficientemente preparadas para evitar de ese modo
el mal influjo de las pasiones; y los movimientos exci
tados en la sangre por los objetos de aquellas se derivan
tan rápidamente de las impresiones producidas en el
cerebro y de la disposición de los órganos, que no hay
prudencia y habilidad humanas capaz de resistencia
cuando no se cuenta con la debida preparación. Así,
muchos no pueden dejar de reir cuando les hacen cos
quillas, aunque para ellos éstas no sean motivo de pla
cer, porque la sensación de alegría y sorpresa que les
ha hecho reir otras veces , despertada en su imagina
ción, hace que el pulmón se infle súbitamente por la
sangre que el corazón le envía. Los inclinadospor tem
peramento á las emociones de alegría, de piedad, de
miedo ó de cólera no pueden dejar de sentirse estreme
cidos de gozo, de llorar, de temblar ó de sentirse con
gestionados por la rabia, cuando su imaginación reci
be alguna fuerte impresión del objeto de cualquiera de
estas pasiones.
Lo que en tal ocasión debe hacerse - lo expongo aquí
como remedio más general y más fácil de practicar
contra todos los excesos de las pasiones es tener en
-
cuenta que todo lo que en aquel momento se presenta

á la imaginación, tiende á engañar al alma y hacerle
ver mucho más convincentes de lo que realmente son
las razones que sirven para persuadirla del objeto de
su pasión y mucho más deleznables las que tratan de
alejarnos de él. Cuando la pasión sólo persuade de
cosas cuya ejecución sufre algún aplazamiento, es pre
ciso abstenerse de formar juicio en el acto y distraerse
con otros pensamientos hasta que el tiempo y la tran
quilidad apaciguenlaemociónque enardece la sangre.
Cuando la pasión incita á acciones que se han de reali
zar en aquel mismomomento es necesario que la volun
tad haga que consideremos y sigamos las razones con
trarias a las representadas por la pasión, aunque parez
can menos convincentes; por ejemplo, cuando nos ve
mosatacados por un enemigo la ocasión no permite que
empleemos tiempo en deliberar.
Los que tienen el hábito de reflexionar sobre sus
actos pueden, en el caso de ser asaltados por el miedo
(sirva esto de ejemplo), tratar de desviar su pensa
miento de la consideración del peligro, representán
dose las razones que nos dicen que hay másseguridad
y más honor en la resistencia que en lahuída ; y cuando
sientan que el deseo de venganza y la cólera les inci
tan á correr hacia los que les atacan, pensarán que es
imprudente el perderse pudiendo salvarse sin deshonor
y que siendo desigual la lucha una retirada discreta y
prudente es preferible á una muerte segura .
ART. 212. Que de ellas dependen el mal y el bien de esta vida.
El alma tiene sus placeres peculiares; pero los comu

nes al alma y al cuerpo dependen de las pasiones; de
modo que los hombres más sensibles á ellas son los más
capaces de saborear las dulzuras de la vida. Verdad es
que se exponen á sufrir las más grandes amarguras
cuando no saben gobernar sus pasiones ó les es contra
ria la fortuna; pero una prudencia hábil y razonada
es tan útil en este caso , que enseña de tal manera á
adquirir el dominio de sí mismo y á dirigirse con tan
exquisita moderación, que se soportan fácilmente los
males y hasta en ellos encontramos alegrías.
REGLAS
PARA LA DIRECCIÓN DEL ESPÍRITU (1 )
PRÓLOGO DEL EDITOR FRANCÉS
La traducción siguiente nada tiene de lo que, por lo

general, caracteriza á una traducción ; es un calco, una
contraprueba del texto latino. Descartes carece de
estilo porque es un gran pensador y no un gran escritor.
Los párrafos son una serie de deducciones rigurosas, uni
das entre sí, tanto por la expresión como por el pen
samiento . Por consiguiente , el traductor no puede alte
rar la construcción de la frase original sin obscurecer
la claridad. Guiados por estas consideraciones, hemos
preferido la traducción literal á todo otro sistema de
traducción. Podemos fundar nuestra preferencia en el
ejemplo de Luynes, cuya obra fué aprobada por
Descartes, y en el de M. Cousin, que seguramente
hubiera obtenido la misma aprobación.
Cuando traducimos una obra de autor antiguo
Tácito, por ejemplo, sentimos la necesidad de lu
(1 ) Este tratado, escrito en latín por Descartes, fué publicado

en 1701, cincuenta años después de su muerte, en unión de otros
tratados, con el título de Obras póstumas. El diálogo e Indagación
de la verdad por la razón natural . fué escrito en francés, pero,
perdido el original, sólo tenemos una traducción latina, cuyo autor
se ignora. De estos dos tratados, ofrecemos aquí una nueva tra
ducción .
char con él ; sus formas son varias, sus expresiones vi

gorosas, y su concisión enérgica requiere eltrabajo del
pensamiento. He aquí la razón por la cual Tácito puede
ser traducido muchas veces y siempre en una nueva
forma. No sucede esto con Descartes; para traducirle
basta comprenderle y para comprenderle basta seguir
su frase sin separarse nunca de ella . Su frase no es di
fícil; siempre es la misma, ya escriba en francés, ya
en latín ; nada caracteriza en sus obras el genio de las
dos lenguas. Sus Meditaciones, traducidas en francés,
y su Método traducido en latín, ofrecen las mismas
formas, hasta el punto de que las traducciones, pueden
pasar por originales.
Algunos ejemplos aclararán lo que decimos. Después
de dividir en dos clases todas las proposiciones, conti
núa Descartes : « ( 1 ) Notandum est, hay que tener en
cuenta , inter quæstiones, que entre las cuestiones
quæ perfecte intelliguntur, que se comprenden fácil
?!Wa
mente , nos illas tantum ponere, no colocamos más

que aquellas, - in quibus tria distinctæ percipimus,пет
en
que percibimos distintamente estas tres cosas,
pe : quibus signis in quod quæritur possit agnosci, cum
occurrat, á saber : en qué signos puede ser conocido lo
que buscamos cuando se presenta quid sit præcise
ex quo illud deducere debeamus, de donde debemos de
ducirlo con toda precisión, - et quomodo probandum
sit illa ab invicemita pendere, y como hay que probar
que de estas dos cosas, una depende de tal modo de la
otra, - ut unum nulla ratione possit mutari, alio inmu
tato, que no puede cambiar la una sin que cambie la
otra . »
Imposible es dar otra traducción de este párrafo. Si
tratáramos de traducirlo con formas nuevas diluiría
mos ó alteraríamos el pensamiento.
He aquí un segundo ejemplo no menosconvincente :
« (2) Eo me fateor, natum esse ingenio, he nacido, lo
confieso, con un espíritu tal ut summam studiorum
(1) Reglas para la dirección del espíritu, pág. 43, edición de Ams
terdam , 1701.
(2) Reglas para la dirección del espíritu, pag . 360, edición de
Amsterdam , 1701 .
REGLAS PARA LA DIRECCIÓN DEL ESPÍRITU 267
voluptatem , non in audiendis aliorum rationibus, sed

in iisdem propria industria inveniendis semper posue
rim , que para mí el mayor placer del estudio ha sido, no
el escuchar las razones de los demás sinoel descubrirlas
por mí mismo, quod meunum cum juvenem adhuc ad
scientias addiscendas allexisset, esto sólo me llevó desde
joven al estudio de las ciencias, - quoties novum in
ventumaliquis liberpollicebatur in titulo, y cada vez que
algún libro prometía por su título un nuevo descubri
miento, -
antequam ulterius legerem , antes deavanzar
en la lectura, - experiebar utrum forte aliquid simile
per ingenitam quandam sagacitatem assequerer, trataba
de ver, si, por mi sagacidad natural, podía llegar á con
cebir alguna cosa semejante, - cavebamque exacte, y
me guardaba bien, - ne mihi hane oblectationem inno
cuam festina lectio præriperet, de privarme de este ino
cente placer con una lectura precipitada. - Quod toties
succesit, esto me resultó tan bien ut tandem animad
verterim , que al fin me di cuenta, - me non amplius, ut
cæterisolent,per vagas et cæcasdisquisitiones, fortunæ au
xilio potius quam artis, ad verum veritatem pervenire, de
que llegaba a la verdad, no como los demás hombres,
con investigaciones vagas y ciegas y más bien con el
auxilio de la fortuna que con el del trabajo mental, -
sed certas regulas, quæ ad hoc non parum juvant, long
experientia percepisse, sino por una larga experiencia,
que me proporcionaba reglas fijas, que no son de poca
utilidaden este estudio, quibus ūsus sum postea ad
plures excogitandas, y de las que me serví después para
descubrir otras reglas. Atque ita hane totam metho
dumdiligenter excolui, y contanto cuidado he cultivado
estemétodo, - mequeomnium maxime utilem studendi
modum ab initio sequendum fuisse mihi persuasi, que
me he persuadido de que desde el principio seguí el
mejor procedimiento de estudio . »
Ši damos este párrafo á veinte traductores diferen
tes, salvo algunas variantes en las palabras, tendremos
veinte traducciones idénticas, porque la traducción fiel
de ese párrafo y de otros muchos delmismo género, pro
duce siempre la misma frase.
Rogamos á los lectores que se extrañen de la seme
janza de algunas partes de nuestra traducción con la de
M. Cousin, que se tomen la molestia de hacer lo que

nosotros hemos hecho : traducir los mismos pasajes con
el texto delante, y quedarán sorprendidos de la inutili
dad de sus esfuerzos por conseguir nuevos resultados.
Eso es precisamente lo que nos ha ocurrido varias veces
con nuestro predecesor ,sin que se nos pueda acusar de
haber copiado otra cosa queel libro de Descartes.
hari
Sin embargo, el conjunto de nuestro trabajo difiere

esencialmente del de M. Cousin ; nosotros no damos el
mismo sentido que él á ciertos pasajes.
Mit4V;,.
Por ejemplo :
Descartes, después de decir que el vacío de las mate
máticas especiales, le había llevado a la investigación de
una ciencia matemática general, añade : Quæsivi (1)
imprimis quidnam præcise per illud nomen omnes intel
ligant, et quare non modo jam dicta, sed astronomiaetiam ,
musica, optica, mechanica, aliæque complures, mathe
maticæ partes dicantur.
He aquí la traducción de M. Cousin :
« Je me suis demandé d'abord ce qu'on entendait pré
cisément par ce mot mathématique, et pourquoi l'ari
thmétique et la géométrie seulement, et non l'astronomie,
la musique, l'optique, la mécanique et tant d'autres
sciences , passaient pour en faire partie. »
He aquí ahora nuestra traducción :
« Je me demandai d'abord ce qu'on entendait pré
cisément par ce mot, et pourquoi on regardait comme
faisant partie des mathématiques non -seulement l'a
rithmétique et la géométrie, mais encore, l'astronomie,
la musique, l'optique, la mécanique et plusieurs autres
sciences . »
Otro ejemplo :
Después de establecer que la intuición y la deducción
son los únicos medios de llegar a la verdad, y que la
intuición debe ser evidente, prosigue así Descartes :
Nam, (2 ), ex. gr., sit hæc consequentia : 2 et 2 efficiunt
idem quod 3et 1 ; non modo intuendum est 2 et 2efficere
4 et 3et 1 efficere quoque 4, sed insuper ex his duabus
propositionibus tertiamillam necessario concludi.
(1 ) Reglas para la dirección del espíritu, pág. 340.
(2) Reglas para la dirección del espíritu . pag. 334.
M. Cousin traduce :
« Ainsi quand on dit que 2 et 2 font la même chose
que 3 et 1 , il ne faut pas seulement voir parintuition que
et 2 égalent 4, il faut encore voir que de ces deux
propositions il est nécessaire de conclure cette troisième
qu'elles sont égales. >>
Y nosotros :
« Ainsi, par exemple, étant donné ce résultat : 2 et
2 font la même chose que 3 et 1 , non seulement il faut
voir intuitivement que 2 et 2 font 4, et que 3 et 1 font
aussi 4, mais encore quela première proposition est la
conséquence nécessaire des deux autres . >>
Otro ejemplo :
Después de demostrar que a un hombre que sólo
conoce las matemáticas, le es imposible encontrar lo
que en Dioptrica se llama linea anaclástica, añade
Descartes (1) :
Si vero aliquis, non solius mathematicæ studiosus, des
qui juxta regulam priman de omnibus quæ occurrunt,
veritatem quærere cupiat, in eamden difficultatem inci
derit, ulterius inveniet hanc proportionem inter angulos
incidentiæ et refractionis pendere ab eorumden mutatione,
propter varietatem mediorum , rursum hanc mutationem,
pendere á medio quod radius penetrat per totum dia
panum , atque hujus penetrationis cognitionem supponere
illuminationis naturam etiam esse cognitam, denique,
ad illuminationem intelligendam , sciendum esse quid
sit generaliter potentia naturalis.
M. Cousin traduce :
« Mais si un homme, sachant autre chose que les
mathématiques, désireux de connaitre d'après la règle
première, la véritésur tout ce qui se présente à lui, vient
à rencontrer la même difficulté, ilira plus loin et trou
vera que le rapport entre les angles d'incidence et les
angles de réfraction dépend de leur changement, à
cause de la variété des milieux ; que ce changement, à
son tour, dépend du milieu, parce que le rayon pénètre
dans la totalité du corps diaphane; il verra que cette
propriété de pénétrer ainsi un corps suppose comme la
(1 ) Reglas para la dirección del espíritu , pág. 353.

nature de la lumière; qu'enfin, pour connaître la nature

la de lumière, il faut savoir ce qu'est en général une
puissance naturelle. »
Y nosotros :
« Mais si un homme qui ne s'occupe pas seulement de
mathématiques, et qui désire connaître, d'après la
première règle, la vérité sur tout ce qu'il rencontre,
vient à tomber sur la mème difficulté, il ira plus loin,
trouvera que le rapport entre les angles d'incidence et
les angles de refraction dépend du changement apporté
dans la grandeur respective de ces angles par la diffé
rence des milieux; que ce changement, à son tour,
dépend du milieu , parce que le rayon traverse la tota
lité du corps diaphane; que la connaissance de la pro 1
priété de pénétrer un corps suppose comme la naturede
l'action de la lumière, et qu'enfin, pour comprendre
l'action de la lumière, il faut savoir ceque c'est en géné
ral qu'une puissance naturelle. »
Podriamos citar muchos ejemplos semejantes, pero
una larga enumeración cansaria al lector, sin contar
que los dos ejemplos mencionados bastan para dar cabal
idea de la indole de nuestro trabajo.
Art
Reconociendo en justicia el indiscutible mérito de la

traducción de M. Cousin y declarando que es digna del
gran filósofo traducido, no hemos vacilado en publicar
la nuestra porque creemos que puede aclarar varios
puntos todavía obscuros.
Sólo nos resta excusarnos humildemente con nues
tros lectores por haber mutilado el pensamiento del
gran filósofo, presentándolo por partes y en una tra
ducción exclusivamente literal. Esperamos que olvi
darán esta árida disertación al leerlas primeras pági
nas de los dos tratados siguientes, complementos admi
rables, aunque no terminados, de la poderosa obra del
reformador de la filosofía.
REGLA PRIMERA
Dirigir el espíritu de manera que forme juicios sólidos y verda

deros de todos los objetos que se presentan : tal debe ser el fin
del estudio .
Cuando percibimos entre dos cosas alguna seme

janza, tenemos la costumbre de referir á las dos lo que
de verdadero hemos encontrado en una de ellas, aun
cuando difieran y no sea, por tanto, aplicable a ambas
lodescubierto en una.
Así, comparamos las ciencias, que no consisten más
que en el trabajo del espíritu , con las artes, que
requieren cierta práctica y cierta disposición del
cuerpo ; y viendo que un hombre no puede aprender
todas las artes a la vez el que cultiva una sola es más
fácilmente un gran artista ó un excelente artesano,
porque el tañer la lira y el labrar la tierra son cosas
harto difíciles para un solo hombre ; y más racional y
conveniente que el ejercicio de varias artes a la vez es
el dedicarse á una de ellas con preferencia á todas las
demás -
creemos que lo mismo sucede con las cien
cias, las distinguimos por la diversidad del objeto que
estudian, y afirmamos que cada una ha de estudiarse
aparte, haciendo omisión de las otras.
Es preciso combatir ese error tan generalizado. Las
ciencias todas, no son más que la inteligencia humana,
que es siempre una y siempre la misma, por grande
que sea la variedad de su objeto, como la luz del sol
es una, por múltiples y distintas que sean las cosas que
ilumina. Ninguna limitación debe imponerse al espí
ritu . Si el ejercicio de un arte impide que aprendamos
otro, no ocurre lo mismo en el campo de las ciencias;
el conocimiento de una verdad, lejos de ser un obs
táculo nos ayuda a descubrir otra .
Paréceme muy extraño que la mayor parte de los
hombres,estudien con el más escrupuloso cuidado, las
propiedades de las plantas, los movimientos de los
astros, la transmutación de los metales у otras materias
semejantes, y muy pocos se ocupen de la inteligencia

ó de esta ciencia universal de que hablamos. Y, sin
embargo, aquellos estudios tienen menos valor por lo 1
que en sí contienen, que por ser de alguna utilidad para

el otro .
Por estas razones, colocamos esta regla al frente de
todas las otras ; nada nos aparta tanto del camino
WADZS79741
recto de la verdad, como el dirigir nuestros estudios, no

al fin general que acabamos de exponer, sino á fines
particulares.
No me refiero a fines malos y condenables como la
vanidad inmoderada ó el lucro vergonzoso , porque es
evidente que la impostura y las astucias é intrigas de
los espíritus vulgares, conducen á esos fines por un !
HOMES
camino mucho más corto que el conocimiento cierto

de la verdad .
Me refiero a fines loables y rectos, pero que sin dar
nos cuenta nos desvían del verdadero camino; por
ejemplo, el deseo de adquirir las ciencias útiles, bien
por las ventajas que nos proporcionan , bien por el
placer que encontramos en la contemplación de la ver
dad , placer que en este mundo es casi la única felicidad
no turbada por el dolor. Frutos legitimos son estos que
podemos prometernos del cultivo de las ciencias ; pero
si en el curso de nuestros estudios pensamos dema
siado en esos fines, corremos el riesgo de omitir muchas
cosas necesarias, aunque á primera vista nos parez
can de poca utilidad ó de poco interés. Es, pues, indis.
pensable que lleguemos á convencernos de que todas las
ciencias están tan intimamente relacionadas, que más
fácil es aprenderlas todas a la vez que aprender una 1
sola, separándola por completo de las demás .

El que quiera indagar concienzudamente la verdad,
no debe dedicarse al estudio de tal ó cual ciencia , por
que todas mantienen, como ya hemos dicho, intimas
conexiones entre sí y dependen unas de otras ; debe
procurar, ante todo, aumentar las luces naturales de
su razón, no para resolver dificultades de escuela , sino
para que en todas las circunstancias de la vida, la
inteligencia muestre á la voluntad el camino que ha
de seguir .
El que tal hiciere, verá cómo en poco tiempo ha con
!
seguido progresos maravillosos y superiores á los obte
nidos por los que se dedican a estudios especiales; y
si no ha logrado los fines particulares que éstos prrten
dian, ha llegado á un objeto mucho más elevado, inac
cesible a los que especializan su inteligencia.
REGLA II
Debemos ocuparnos únicamente deaquellosobjetosque pueden

ser conocidos por nuestro espíritu de un modo cierto é indubi.
table.
Toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente; el

hombre que duda mucho no es más sabio que el que
nunca ha pensado ; y hasta le considero como menos
sabio , si ha formado falsas ideas sobre ciertas cosas.
Vale más no estudiar que ocuparse de objetos tan
difíciles y tan confusos que nos obliguen — no pudiendo
distinguir lo verdadero de lo falso - á admitir lo
dudoso como cierto, porque en este estudio más peligro
hay de disminuir nuestra ciencia que esperanza de
aumentarla .
Por esta regla rechazamos los conocimientos proba
bles y establecemos el principio de que sólo debemos
aceptar los conocimientos ciertos y que no dejen lugar
á la más pequeña duda.
Los sabios están persuadidos de que estos conoci
mientos son muy raros. Por una extravagancia ó capri
cho muy generalizado entre los espíritus vulgares, han
olvidado conocimientos muy fáciles, tan fáciles que
están al alcance de todo el mundo. Esos conocimientos
son muchos más de los que creen los sabios, y bastan
para demostrar sólidamente multitud de proposiciones
sobre las cuales esos sabios no han podido fundar más
que opiniones probables. Pero como es indigno de un
profesional de la sabiduría el confesar que se ignora
algo, adornaron con falsas razones la probabilidad de
esas opiniones, terminaron por persuadirse de ellas y
las dieron por verdaderas.
Si observamos fielmente esta regla, encontraremos

en el estudio muy pocas cosas que puedan convencer
nos con la más completa evidencia, porque apenas si
hay algo en las ciencias que no haya suscitado discu
siones entre los hombres de estudio . Cuando dos de
éstos tienen distintas opiniones sobre una cosa , de
seguro que uno de ellos se equivoca, ó mejor dicho, se
equivocan los dos, porque si las razones delunofue
SVAMMSIAIS
ran ciertas y evidentes, podría exponerlas al otro de

tal manera que terminaría por convenerle. De esta
consideración deduzco que no podemos adquirir el
conocimiento completo de todas las cosas sobre las
cuales nose han formado más que opiniones probables,
porque, sin incurrir en presunción, no debemos esperar
que realicemos nosotros lo que los demás no han rea
lizado . Si nuestro cálculo es exacto, de todas las cien
cias conocidas, sólo al estudio de la Aritmética y de la
Geometría, nos lleva la observación de esta regla.
A pesar de lo que vengo diciendo no condeno la for
ma en que hasta ahora se ha filosofado, ni el empleo de
silogismos probables, armas propias de las discusiones
en las escuelas, porque con ellas se ejercita la inteligen
cia de los jóvenes y por la emulación se les incita al
estudio. Es mucho mejor enseñarles esas opiniones
aunque sean inciertas, y prueba de que lo son es lo
muy controvertidas que por los sabios han sido - que 1
abandonarlas á sus propias fuerzas, porque sin guía

caerían en el abismo del error. Marchando sobre las
huellas que sus profesores les han marcado aunque
á veces se aparten de la verdad siguen una ruta
más segura, en cuanto ha sido explorada por hombres
hábiles. Yo mismo, me siento satisfecho de haber sido
educado de este modo ; pero ahora , que estoy desligado
de la cadena que me unía al maestro y me he sustraído
á la tutela que me imponían sus enseñanzas, si quiero
establecer reglas con cuyo auxilio me eleve á la cumbre
de los conocimientos humanos, he de colocar en primer
término la que nos prohibe perder el tiempo como
hacen muchos, que desprecian los estudios sencillos
y no se ocupan más que de cosas difíciles. Sobre éstas,
forman ingeniosamente las conjeturas más sutiles y
los más probables razonamientos, y después de muchos
esfuerzos, observan demasiado tarde que han aumen

tado la suma de sus dudas, sin adquirir ninguna cien
cia .
Hemos dicho que de todas las ciencias conocidas,
la Aritmética y la Geometría eran las únicas exentas de
falsedad é incertidumbre. Para hacer ver con la
debida amplitud la exactitud de nuestras palabras
conviene tener en cuenta ante todo que los dos únicos
caminos para llegar al conocimiento de las cosas , son
la experiencia y la deducción .
La experiencia nos engaña frecuentemente ; la deduc
ción, ó en otros términos, la operación por la cual se
infiere unacosa de otra, puede faltar en el caso de que
no se perciba , pero la inteligencia menos á propósito
para el razonamiento , no puede hacerla mal. Las
reglas, que más parecen trabas, por las cuales los dia
lécticos creen dirigir la razón humana, me parecen de
muy discutible utilidad, aunque no niego que sean
muy convenientes para otros usos . Los errores en que
suelen caer los hombres, nunca nacen de una mala
ecimiento como principios
inducción, sino del estables
de ciertas experimentacion mal comprendídas, y de
juicios temerarios y sin ningún fundamento .
Todo esto nos muestra claramente que la Aritmé.
tica y la Geometría son mucho más ciertas que las
demás ciencias. Su objeto es tan claro y tan sencillo
que no es necesario hacer ninguna suposición que la
experiencia pueda poner en duda, porque lo mismo la
Aritmética que la Geometría consisten en una serie de
consecuencias á deducir por la vía del razonamiento.
Por consiguiente, son las más fáciles y evidentes de
todas las ciencias y su objeto es tan sencillo que a
menos de adolecer de una extremada inadvertencia,
nadie puede extraviarse en su estudio, ni encontrar
dificultades insuperables .
Sin embargo, no debemos extrañarnos de que muchos
espíritus cultos se dediquen con preferencia á la filo
sofía, á otros estudios, porque en las materias confusas
y obscuras hay más ancho campo para fantasear y
divagar; y es mucho más fácil hacer conjeturas en una
cuestión cualquiera que llegar á la verdad, por muy
llano que sea el camino.
De las consideraciones precedentes, no deduzco que

únicamente debemos aprender la Aritmética y la
Geometría ; trato solamente de hacer ver que los que
buscan el camino recto de la verdad, no deben ocuparse
de lo que no ofrezca una certeza igual á la de las demos
traciones de la Aritmética y de laGeometria .
1
REGLA III
En el objeto que el estudio se propone hay que buscar no las opi

niones de los demás á las propias conjeturas, sino lo que se
puede ver claramente, con evidencia, ó deducir con corteza ;
porque la ciencia de ese y no de otro modo se adquiere.
Debemos leer las obras de los antiguos, porque es

una ventaja grande el aprovechar los trabajos de tan
tos hombres, para conocer lo que de bueno inventaron,
y para saber lo que resta por descubrir en todas las
ciencias.
No obstante, ha de temerse que una lectura dema
siado atenta introduzca en nuestro espíritu, sin que
nos demos cuenta por grande que sea nuestra descon
fianza, algunos errores de estas obras.
Acostumbran los escritores, cuando por credulidad
ó irreflexión han adoptado alguna opinión controver
tida, á exponer los argumentos más sutiles para
hacernosla compartir; en cambio cuando encuentran
algo cierto y evidente lo exponen en una forma ambi
gua , ya por temor á que la sencillez de las pruebas dis
minuya el mérito de su descubrimiento, ya porque nos
envidian el conocimiento distinto de la verdad.
Aun en el caso de que todos fueran claros y sinceros
y no nos presentaran con apariencia de ciertas las cosas
dudosas , como apenas existe una sola opinión que no
haya dado lugar á controversias y divisiones, no sabría
mos nunca á quien creer y de nada serviría el contar los
sufragios para aceptar la opinión que mayor número
1
de ellos reuniera, porque tratándose de una cuestión
difícil es muy posible que la minoría hubiera encontrado
la verdadera solución .
Pero voy más allá. Aun cuando todos estuvieran de
acuerdo, su doctrina no nos bastaría ; nunca seremos
matemáticos, aunque sepamos de memoria las demos
traciones inventadaspor los demás, si nuestro espíritu
no capaz de resolver por sí mismo toda clase de
problemas; nunca seremos filósofos, aunque hayamos
leido todos los razonamientos de Platón y Aristóteles,
si no podemos formar un juicio sólido sobre cualquier
proposición; porque eso sería aprender historia pero
no ciencias.
Hemos de procurar también , no mezclar ninguna
conjetura con nuestros juicios sobre la verdad de las
cosas. Esta advertencia tiene extraordinaria impor
tancia. En efecto : la razón de que en la filosofía co
rriente no encontremosnada suficientementecierto para
no dar lugar á discusión, es que los sabios, no satis
fechos con el conocimiento de las cosas claras y ciertas,
han afirmado antes de tiempo cosas obscuras y desco
nocidas a las que no podrían llegar sino después de una
serie de probables conjeturas; y añadiendo gradual
mente un sistema entero, han terminado por no esta
blecer ninguna idea que no parezca depender de alguna
proposición obscura é incierta.
Para no caer en el mismo error vamos á enumerar
aquí todos los actos de nuestra inteligencia por los
cuales podemos llegar al conocimiento de las cosas,
sin temor al error.No admitimos más que dos : la
intuición y la inducción.
Entiendo por intuición,no la creencia en el variable
testimonio de los sentidos ó en los juicios engañosos de
la imaginación — mala reguladora -- sino la concep
ción de un espíritu sano y atento, tan distinta y tan
fácil que ninguna duda quede sobre lo conocido; ó lo
que es lo mismo, la concepción firme que nace en un
espíritu sano y atento, por las luces naturales de la
razón. Como esta concepción es más sencilla, es tam
bién más segura que la deducción, aunque , como ya
hemos dicho, ésta no puede ser mal hecha por el hom
bre. Así todos vemos por intuición, que existimos, que
16
pensamos, que un triángulo está formado por tres

lineas, que un globo no tiene más que una superficie,
y otras verdades semejantes, más numerosas de lo que
POSTAVENSIALE
comúnmente se cree por el desdén que sentimos á

aplicar el espíritu á cosas tan sencillas.
Temo extrañar á algunos por el empleo nuevo de la
palabra intuición y de otras cuya significación ordina
ria me veré obligado á alterar ; y, por eso declaro aquí,
á modo de advertencia general, que no me inquieta el
sentido que en estos últimos tiempos han dado las
escuelas á esas expresiones, porque sería muy difícil
servirse de los mismos términos para expresar ideas
enteramente diferentes. Considero la significación de
cada palabra en latín, y en defecto de la expresión
propia, empleo metafóricamente los vocablos que me
parecen más convenientes para dar a conocer mipensa
miento .
அப்பம்
La intuición debe llevar consigo la certeza no sólo en
las enunciaciones, sino en toda clase de razonamientos.
Así, dado este resultado : dos y dos suman lo mismo
que tres y uno, es preciso ver intuitivamente no sólo
que dos y dos son cuatro, y que tres y uno también son
cuatro, sino que hemos de comprender del mismo
modo que la tercera proposición es consecuencia nece
saria de las dos primeras.
Es posible que alguno se pregunte porque además
de la intuición he mencionado otro modo de conocer la
deducción .
Antes de contestar á la pregunta, definamos la deduc
ción. Consiste en una operación por la cual compren
demos todas las cosas que son consecuencia necesaria
de otras conocidas por nosotros con toda certeza.
He colocado la deducción junto a la intuición porque
hay muchas cosas que pueden ser conocidas con toda
seguridad aun no siendo evidentes por sí mismas
deduciéndolas de principios ciertos por un movimiento
continuo y no interrumpido del pensamiento y con una
clara intuición de cada cosa . De ese modo sabemos que
el último anillo de una larga cadena está unido al pri
mero -
aunque no podamos abrazar con una sola
ojeada todos los anillos intermedios que los unen
recorriéndolos sucesivamente y recordando que, desde
el primero hasta el último, todos se enlazan con el

precedente y con el siguiente.
Distinguimos, pues, la intuición de la deducción
cierta en que en ésta se concibe un movimiento ó cierta
sucesión y en aquella no; y en que la deducción no
necesita, como la intuición, una evidencia presente,
sino que, en cierto modo, lapide prestada á la memo
ria . De donde resulta que las proposiciones que son
consecuencia inmediata de un primer principio pue
den ser conocidas tanto por la intuición como por la
deducción , según la manerade considerarlas; en tanto
que los principios lo son solamente por la intuición,
y las consecuencias lejanas no pueden serlo más que por
la deducción.
Esas son las dos vías más seguras para llegar a la
ciencia . Ninguna más debemos admitir ; antes bien
hemos de rechazarlas por sospechosas y sujetas á error.
Esto no nos impide creer que las cosas reveladas
por Dios son las más ciertas detodas las que conoce
mos, puesto que la fe que en ellas tenemos, como en
todaslas cosas obscuras, es un acto no del espíritu si
no de la inteligencia y de la voluntad. Si esa fe tiene
un fundamento en nuestra inteligencia es principal
mente por una de las vías indicadas por donde podemos
y debemos encontrarlo, como algún día demostraremos
extensamente .
REGLA IV
El método es necesario para la investigación de la verdad .
Los mortales tienen en ocasiones una curiosidad tan

ciega que dirigen su espíritu por vías desconocidas, sin
ninguna esperanza y únicamente por ver si la casuali
dad les depara lo que buscan, á semejanza del que
devorado por el insensato deseo de descubrir un tesoro,
recorriese sin cesar todos los caminos por si algún via
jero lo hubiera enterrado en uno de ellos. Así estudian
casi todos los químicos, la mayor parte de los geóme

tras y muchos filósofos.
No niego que en medio de sus errores tengan á veces
la fortuna de encontrar alguna verdad ; pero no por
esto son más hábiles; en todo caso serán más afortuna
dos. Mejor que buscar la verdad sin método es no pen
sar nunca en ella , porque los estudios desordenados y
las meditaciones obscuras turban las luces naturales
de la razón y ciegan la inteligencia. El que se acostum
bra á ir entre tinieblas pierde la vista de tal manera
que luego no puede soportar la claridad del día. La
experiencia confirma esta verdad : frecuentemente
vemos que los que nada han estudiado juzgan de las
cosas que á su inteligencia se presentan con más cla
ridad у solidez que los que han frecuentado las escue
Jas.
Por método entiendo aquellas reglas ciertas y fáciles
cuya rigurosa observación impide que se suponga ver
dadero lo falso, y hace que sin consumirse en esfuer
zos inútiles y aumentando gradualmente su ciencia —
el espíritu llegue al verdadero conocimiento de todas
las cosas accesibles á la inteligencia humana.
No suponer verdadero lo que es falso y llegar al cono 1
cimiento de todas las cosas. No hay que perder de vista

estos fines del método .
Con efecto , si ignoramos alguna cosa de todo lo que
podemos saber, es que no hemos descubierto ningún
camino que nos conduzca á tal conocimiento ó hemos
incurrido en el error contrario . Pero si el método
indica claramente el uso que hay que hacer de la intui
ción para no caer en el error opuesto á la verdad, y
cómo ha de operarse la deducción para que alcancemos
el conocimiento cierto de todas las cosas, nada más
podemos exigirle para considerarle completo, puesto
que, como ya he dicho, no hay ciencia posible más que
con la intuición y la deducción.
El método no enseña, sin embargo, cómo hay que
hacer estas operaciones, porque son las primeras y
más sencillas de todas ; de suerte que si nuestra inteli
gencia no supiera hacerlas antes, no comprendería
ninguna de las reglas del método, por muy fáciles que
fueran .
En cuanto a las otras operaciones del espíritu estu
diadas por la dialéctica para ayudar á las dos primeras,
son inútiles aquí, ó por mejor decir, deben ser conside
radas como obstáculos, porque nada se puede añadir
ámodo
la pura luz de la razón que no la obscurezca de algún
.
Puesto que la utilidad de este método es tan grande
que el entregarse sin él al cultivo de las ciencias es
más nocivo que provechoso , me inclino á creer que,
hace mucho tiempo, los espíritus superiores lo entrevie
ron sin otra guía que las luces naturales de la razón.
El espíritu humano encierra un no sé qué de divino en
el cual fueron depositadas las primeras semillas de los
pensamientos útiles que aun olvidadas y ahogadas por
estudios contrarios no dejan de producir frutos espon
táneos. Una prueba de ello tenemos en las ciencias
más fáciles : la aritmética y la geometría . Los antiguos
geómetras se servían de cierto análisis que extendían
á la solución de todos los problemas. Y nosotros ¿ no
nos servimos de una especie de aritmética, denominada
álgebra, que consiste en operar sobre un número lo
que los antiguos operaban sobre figuras ? Esas dos
especies de análisis no son más que los frutos espontá
neos de los principios innatos deeste método; y no me
extraña que aplicadas á los objetos tan sencillos de
estas dos ciencias, hayan alcanzado un desenvolvi
miento que no han obtenido al aplicarlos a las demás
por los grandes obstáculos con que han tropezado,
aunque debemos esperar que esas especies de análisis
alcanzarán con un cultivo cuidadoso el mayor grado
de perfección.
Ese es el fin principal de mi tratado, porque yo no
haría gran caso de esas reglas si no fueran útiles más
que para resolver los vanos problemas con que geóme
tras y calculistas han entretenido sus ocios. Entonces
creería que me había ocupado de bagatelas un poco
más sutiles que las demás pero como ellas sin ninguna
realidad práctica. Aunque en este tratado hable con
frecuencia de figuras y números -
ninguna ciencia
hay á la que se puedan pedir ejemplos tan evidentes y
tan ciertos elque siga con atención mi pensamiento
observará fácilmente que no es mi objetivo hablar de
16 .
las matemáticas ordinarias sino exponer otra ciencia

de la que aquellas son la envoltura más bien que las
partes.
Esta ciencia debe contener los primeros rudimentos
de la razón humana y servir además para extraerde
un objeto cualquiera las verdades que encierre. Ha
blando con sinceridad he de confesar que ella es prefe
rible a todos los conocimientos que los hombres nos
han transmitido, porque es la fuente de donde brotan
aquellos. Si hehablado de envoltura no es que yo quiera
encerrar en ella y sellar esta ciencia para apartarla de
las miradas del vulgo; al contrario , quiero vestirla y
adornarla de tal suerte que esté al alcance de todos.
Cuando me dediqué al estudio de las matemáticas
lei la mayor parte de las obras de sus cultivadores; me
detuve especialmente en la Aritmética y en la Geome
tria porque eran las más sencillas y antecedentes indis
pensables para el conocimiento de las demás; pero no
encontré ningún autor que llegara á satisfacerme por
completo. Sometiendo al cálculo sus proposiciones sobre
los números, tenía que reconocer que la mayor parte
eran exactas ; en cuanto a las figuras, ponían bajo mis
ojos un gran número de verdades, y las conclusiones
ylos resultados también eran exactos. Pero no me mos
traban suficientemente porqué las cosas eran así y
como se había llegado á descubrirlas. No me extrañaba,
pues, que muchos hombres inteligentes é instruídos,
después de haber comenzado el estudio de las matemá
ticas, las olvidaran por pueriles y vanas, ó se detuvie
ran en su estudio por creerlas muy difíciles y embro
lladas.
Nada más vacío que el ocuparse de nombres estériles
y de figuras imaginarias, y el dedicarse al estudio de
semejantes bagatelas. Nada más inútil que esas demos
traciones superficiales descubiertas por casualidad
más que por la ayuda de la ciencia, y que se dirigen á
la imaginación y al sentido de la vista más que á la
inteligencia, hasta el punto de perder en cierto modo
elhábito razonar. Nada másdifícil que distinguir,
de el
por este método , las nuevas dificultades que se presen
ten, de la confusión de números que las envuelven .
Pero cuando pretendía inquirir la razón de que los
primeros inventores de la filosofía no quisieran admitir

al cultivo de la sabiduría al que no poseía las mate
máticas como si esta ciencia les pareciera la más fácil
y la más necesaria para formar y preparar el espíritu
à comprender otras más altas, sospeché que los anti
guos conocían ciertas matemáticas muy diferentes de
las matemáticas vulgares de nuestro tiempo. No es que
yo crea que ellos hayan conocido perfectamente esta
ciencia; sus exagerados regocijos y los sacrificios que
ofrecían á sus dioses cuando conseguían algún pequeño
descubrimiento, prueban claramente lo poco adelan
tados que en este punto se hallaban. Sus invenciones,
tan alabadas por algunos historiadores, no modifican
mi opinión, porque aun siendo muy sencillas, no es
extraño que fueran celebradas como prodigios por una
multitud ignorante y fácil de maravillar.
Sin embargo estoy convencido de que los primeros
gérmenes de verdad depositados por la naturaleza
en el espíritu del hombre y que nosotros ahogamos
leyendo y escuchando diariamente tantos errores,
tenían tai fuerza en la sencilla antigüedad, que los
hombres, con la ayuda de las mismas luces naturales
que les hacían ver que debe preferirse la virtud al
placer y lo honesto á lo útil, aun ignorando la razón de
esta preferencia, formaron ideas verdaderas sobre la
filosofía y las matemáticas, aunque todavía no pudie
sen comprender perfectamente estas ciencias.
Algunas huellas de estas matemáticas verdaderes se
encuentran en Pappio y Diofante, los cuales, sin per
tenecer á las primerasedades, vivieron bastantes siglos
antes que nosotros. Me inclina ácreer que estos escri
tores han suprimido los pasajes de sus obras que tra
taban de esas matemáticas. Así como muchos artesa
nos ocultan el secreto de sus inventos, Pappio y Dio
fante, temiendo tal vez que la facilidad y la sencillez de
su método le hicieran perder su valor, prefirieron , para
excitar la admiración de todos, presentarnos como pro
ductos de su ingenio algunas verdades estériles muy
sutilmente deducidas, en lugar de mostrar el método
de que se servían. De resucitar éste han tratado en el
presente siglo algunos hombres de gran talento .
Método y no otra cosa parece lo que se designa con
el extraño nombre de álgebra, con tal se prescinda de

la multiplicidad de números y figuras inexplicables que
lo obscurecen; por este medio se le puede dar esa clari
dad y facilidad suprema que creemos deben hallarse
en las verdaderas matemáticas.
Habiéndome llevado estos pensamientos, del estu
dio especial de la aritmética y de la geometría á la in
vestigación general de las matemáticas, me preguntaba
cuál era la significación ordinaria de esta palabra y
porqué eran consideradas como partes de las matemá
ticas, no sólo la aritmética y la geometría sino también
la astronomía, la música, la óptica, la mecánica y otras
varias ciencias. En efecto , no basta saber la etimologia
de la palabra, porque significando ciencia, las que aca
bo de enumerar tienen el mismo derecho que la geo
metría y la aritmética al nombre de matemáticas.
Todos, aunlos que han estudiadomuypoco en las escue
las, distinguen fácilmente , entre los objetos que se pre
sentan á su consideración, los que se refieren a las mate
máticas de los que pertenecen á otras ciencias. Refle
xionando sobre esto más atentamente descubro que
debemos referir á las matemáticas todas las cosas en que
se examina el orden ó la medida, importando poco se
trate de números, figuras, astros, sonidos ó de cualquier
otro objeto si se investiga esa medida ú orden . Debe,
pues , existir una ciencia general que explique todo lo
que podemos conocer relativo al orden y á la medida
sin aplicación á ninguna materia especial. La denomi
nación de esta ciencia no consiste en un nombre extran
jero , sino en el antiguo y usual de matemáticas univer
sales, porque contiene todos los elementos que han he
cho llamar á las otras ciencias, partes de las matemá
ticas . La prueba de que esa ciencia general tiene más
vtilidad y es más fácil que las que de ella dependen,
está en que se extiende a todos los objetos de las últi
mas y á muchos otros y aunque contiene algunas difi
cultades, éstas se encuentran lo mismo en las demás
ciencias , las cuales contienen también otras dificulta
des procedentes de su objeto particular, de las que ca
rece la ciencia general .
Y conociendo todo el mundo el nombre de esta .
ciencia y concibiendo su objeto aun sin necesidad de

estudiarla ¿ por qué la mayor parte de los hombres de

estudio investigan trabajosameute el conocimiento de
las otras ciencias que de aquella dependen y ninguno
estudia la ciencia general fuente de las demás ?
Pero yo, que tengo conciencia de mi escaso valer, me
propongo observar constantemente en la adquisición de
los conocimientos un orden que comenzando siempre
las cosas más fáciles y sencillas no me permita pasar á
otras sino cuando nada ignore de las primeras. Por eso
he cultivado, en lo que de mí ha dependido, las matemá
ticas universales ; de suerte que creo poder dedicarme
al estudio de ciencias más altas sin que mis esfuerzos
sean prematuros. Antes procuraré unir y poner en
orden todo lo que en mis estudios precedentes he encon
trado digno deobservación ,tanto para poder encontrar
lo en este libro cuando de ello haya necesidad como
para descargar mi memoria y llevar á los demás estu
dios un espíritu más libre.
REGLA V
El método consiste en el orden y disposición de las cosas a las que

debemos dirigir el espíritu para descubrir alguna verdad. Lo
seguirenos fielmente si reducimos las proposiciones obscuras y
confusas á las más sencillas, y si, partiendo de la intuición de las
cosas más fáciles, tratamos de elevarnos gradualmente al co
nocimiento de todas las demás.
En los anteriores preceptos está encerrada la perfec

ción de la habilidad humana para la adquisición de
la verdad. La observación de esta regla es tan necesa
ria al que quiera poseer la ciencia como el hilo de Teseo
al que quería penetrar en el laberinto. Sin embargo,
muchos no reflexionan en lo aconsejado por la regla ó
la ignoran ó presumen que no la necesitan ; y examinan
con tan poco orden las cuestiones más difíciles que su
modo de proceder me recuerda al del hombre que desde
el suelo quería saltar á la cúpula de un edificio, olvi
dando ó no viendo la escalera que podía emplear. Así
hacen todos los astrólogos que sin conocerla natura

leza de los astros y sin haber observado perfectamente
sus movimientos , aspiran á indicar sus efectos ; así
hacen la mayor parte de los que estudian la mecánica
sin saber la físicay fabrican alazar nuevos motores; así,
esos filósofos que, olvidando la experiencia, creen que
la verdad saldrá de su cerebro como Minerva del de
Júpiter.
Todos pecan igualmente contra esta regla, pero como
con frecuencia el orden que prescribe es tan obscuro y
tan confuso, que nada más fácil que no comprender su
alcance y extraviarse sin saber cuál es el camino que
hay que seguir, deberá observarse cuidadosamente lo
que en la regla siguiente va á ser expuesto .
1323
SHINE
REGLA VI
Para distinguir las cosas más sencillas de las obscuras, y seguir

con orden esta investigación, es preciso ver, en cada serie de
objetos 6 verdades deducidas directamente de otras verdades,
cuál es la cosa más sencilla y la mayor, igual o menor distancia
á que está de todas las otras .
Aunque parece que esta regla nada de nuevo contie

ne, encierra, sin embargo, el principal secreto del méto
do, y ninguna de este tratado es tan útil como ella, por
que nos enseña que todas las cosas puedenclasificarse
en diversas series atendiendo no al género de ser á que
se refieren (división que se asemejaría á las categorias
de los filósofos), sino á que el conocimiento de unas
depende del conocimiento de otras; de suerte que siem
pre que alguna dificultad se nos presente, podemos
determinar si es útil examinar ciertas cosas, cuáles son
y en qué orden hay que examinarlas.
Para el exactocumplimiento de esta regla hemos de
observar que todas las cosas en el sentido en que
aquí las tomamos, es decir, no considerándolas aislada ,
mente sino comparándolas para conocer las unas por
las otras -- pueden ser llamadas ó absolutas ó relativas.
Denomino absoluto todo lo que en sí contiene la
naturaleza pura y simple que se investiga, por ejemplo,
lo que se considera como independiente, causa, simple
universal, uno, igual, semejante, etc. Lo absoluto es lo
más fácil y lo más simple, y de él debemos servirnos
para resolver las cuestiones .
Llamo relativo á lo que es de la misma naturaleza ó
al menos participa de ella en un punto por el cual pode
mos referirlo á lo absoluto y deducirlo de éste siguiendo
un cierto orden . Lo relativo contiene otras cosas lla
madasrelaciones. Relativo es todo lo que denominamos
dependiente, efecto, compuesto, particular, múltiple,
desigual, desemejante, etc. Las cosas relativas se ale.
jan de las cosas absolutas tanto más cuanto mayor es
el número de relaciones que contienen. Por la presento
regla recomendamos quese distingan bien estas rela
ciones y se observen su conexión y orden natural, de
modo que partiendo de la última y pasando por las
otras lleguemos á lo absoluto .
El secreto del método consiste en buscar en todo
lo que haya de más absoluto, porque ciertascosas son
más absolutas desde un puntode vista que desde otro
y consideradas de manera distinta son más relativas.
Así, lo universal es más absoluto que lo particular, por
que posee una naturaleza más simple; pero es, en otro
sentido, más relativo, porque para que exista hacen
falta individuos. Å veces ciertas cosas son realmente
más absolutas que otras, y, sin embargo, no son las
más absolutas de todas; por ejemplo, si nos fijamos
en los individuos, la especie es lo absoluto; si con
sideramos el género, la especie es lo relativo. Entre
los cuerpos mensurables, la extensión es lo absoluto ;
pero en la extensión, es la longitud, etc... Finalmente,
para hacer ver que consideramos aquí las series de
cosas á conocer, y no la naturaleza de cada una de
ellas, hemos contado la causa y lo igual en el número
de cosas absolutas, aunque su naturaleza sea verda
deramente relativa; porque en filosofía la causa y el
efecto son correlativos. No obstante si queremos saber
qué es el efecto, es preciso conocer antes la causa y no
comenzar por estudiar el efecto . Las cosas iguales tam
bién se corresponden, pero no conocemos las desigua

les más que comparándolas con las iguales.
Tengamos en cuenta que existen muy pocas naturale
zas simples é incondicionales que podamos ver en
seguida y por ellas mismas es decir, con entera
independencia de todas las demás – por experimen
taciones y con la ayuda de la luz natural. Es preciso
observarlas con cuidado porque son las más simples de
cada serie, y por eso para conocer las demás tenemos
que deducirlas de ellas, ya inmediatamente, ya por dos
o tres conclusiones diferentes ó por un número mayor ;
anotaremos la cifra de estas conclusiones para saber los
grados que separan las cosas conocidas de la primera
y más simple proposición : tal es el encadenamiento de
las consecuencias, del cual nacen esas series de objetos
á las que hay que reducir toda cuestión si queremos
examinarla con un método seguro. Pero como no es
fácil pasar revista en cualquier momento a todas las
seriesy más que retenerlas en la memoria importa reco
nocerlas porcierta penetración del espíritu, se debe
buscar un medio de educar los espíritus de tal suerte
quesiempre que fuere necesario las descubran en se
guida. Para esto nada tan adecuado -- yo mismo lo
he experimentado como la costumbre de refle 1
xionar con sagacidad sobre las cosas más insignifican 1
tes que se han percibido.

No perdamos de vista que el estudio de una ciencia
no debe comenzarse por la investigación de cosas difí
ciles . Antes de abordar una cuestión, hay que recoger
en el acto y sin elegir, las verdades que se presenten ;
después ver gradualmente si de ellas pueden deducirse
algunas otras, de estas últimas otras y así sucesiva
mente. Hecho esto, es necesario reflexionar atenta
mente sobre las verdades halladas, y examinar cuida
dosamente porqué unas se han encontrado más pronto
y más fácilmente que otras, y determinar cuáles son
aquéllas y éstas ; así sabremos, cuando abordemos
determinadas cuestiones -- porqué investigaciones con
vendrá comenzar .
Por ejemplo, yo veo que el número 6 es el doble de 3 ;
busco en seguida el doble de 6 , es decir, 12 ;después, si
me parece bien , el doble de 12 , es decir, 24 ; luego el
doble de 24, ó sea 48, etc. , etc.; de aquí deduzco fácil
mente que
entre 612, entre 12 y 24, etc .; por consiguiente, los
números 3, 6 , 12, 24, 48 , etc. , están en proporción con
tinua. Ciertamente que todas estas cuestiones son tan
claras que parecen casi pueriles ; pero, siguiendo mi
razonamiento, comprendo, reflexionando atentamente,
de qué manera se presentan todas las cuestiones rela
tivas á las proporciones y relaciones de las cosas, y en
qué orden deben investigarse; lo cual constituye toda
la ciencia de las matemáticas puras.
En el ejemplo anterior, observo, en primer término,
que no ha sido más difícil encontrar el doble de 6 que
el doble de 3 ; que en todas las cosas, una vez encontrada
la proporción entre dos magnitudes, podemos hallar
otras mil que estén siempre en la misma relación ; y
que la naturaleza de la dificultad no varía aunque se
busque 3 , 4 ó una cifra más elevada, porque esas pro
porciones se descubren separadamente, sin ninguna
relación con las demás.
Observo también que, dadas las cantidades 3 y 6,
encuentro fácilmente una tercera en proporción con
tinua ó sea 12; pero que, dadas dos cantidades extre
mas , 3 y 12, no es tan fácil encontrar la media, 6 ; la
razón no puede ser más sencilla : hay aquí una difi
cultad de índole muy distinta á la anterior, porque ,
para encontrarla media proporcional, es necesario pen
sar al mismo tiempo en las dos extremas y en la pro
porción que entre ellas existe , á fin de encontrar una
nueva dividiendo la primera ; operación bien diferente
de la que queremos encontrar una tercera en propor
ción continua. Prosigo todavía y examino, dadas las
cantidades 3 y 24, si las dos medias proporcionales 6 y
12 son igualmente fáciles de hallar . Aquí se presenta
una dificultad mayor que las anteriores, porque hay
que pensar al mismo tiempo en tres números para des
cubrir el cuarto. Podemos ir más lejos y ver si dados
3 y 48, sería más difícil aún encontrar una de las tres
medias proporcionales 6, 12 y 24 ; á primera vista
así parece, pero luego vemos que esa dificultad puede
dividirse y simplificarse si primero buscamos una me.
dia proporcional entre 3 y 48, es decir, 12 ; después
17
otra media proporcional entre 3 y 12,ó sea 6 y, por

último, otra entre 12 y 48, es decir, 24.De este modo la
dificultad quedará reducida a la que ya hemos ex
puesto.
De todo lo precedente deduzco que podemos llegar
al conocimiento de una misma cosa por dos caminos
diferentes, siendo uno de ellos mucho más difícil y
obscuro que el otro ; por ejemplo : si para encontrar los
números en proporción continua, 3 , 6 , 12 y 24, nos dan
los dos consecutivos 3 y 6, 6 y 12, ó 12 y 24, á fin de que
hallemos los otros dos, ninguna dificultad nos sal
drá al paso, y entonces diremos que la proposición á
resolver es examinada directamente . Pero si nos dan
dos números alternos, 5 y 12 ó 6 y 24, para que encon
tremos los otros, diremos que la proposición ha sido
VANIA
examinada indirectamente de la primer manera de las

STATE
ya expuestas; y si nos dan los dos extremos 3 y 24 para

descubrir los números intermedios 6 y 12 , la cuestión
será examinada indirectamente de la segunda manera.
Podría continuar y de este ejemplo sacar otras mu
chas consecuencias; pero las que he sacado para que el
lector comprenda lo que yo entiendo por proposiciones
deducidas directa o indirectamente, y sepa que las cosas
más fáciles y elementales , bien conocidas , son auxilia
res eficacísimos, aun en otros estudios , para el hombre
que en sus investigaciones puede valerse de una pene
trante sagacidad y de una reflexiva atención .
REGLA VII
Para complementar la ciencia, es preciso, por un movimiento

continuo del pensamiento , recorrer todos los objetos que se rela
cionan con el fin que nos proponemos, abrazándolos en una enu.
meración suficiente y metódica.
La observación deesta regla es necesaria para admi

tir como ciertas verdades que no se deducen inmedia
tamente de los principios que conocemos con toda
evidencia. Á veces se llega á esas verdades por una serie
de consecuencias tan larga que difícilmente recordamos
el camino que hemos seguido; por esto recomendamos
un movimiento continuo delpensamiento para suplir
la debilidad de la memoria. Si yo encuentro por opera
ciones diversas (y sirva esto de ejemplo ) cuál es la rela
ción que existe entre las magnitudes A y B , después la
que se da entreB y C, luego entre Cy Dy finalmenteen
tre A y E , no veo realmente la que existe entre A y E
porque no puedo determinarla con precisión si no re
cuerdo perfectamente todas las relaciones conocidas.
Por esto hay que acostumbrarse á recorrer esas rela
| ciones por un movimiento continuo de la imaginación,
hasta que se pueda pasar de la primera á la última con
la rapidez suficiente para que parezca que sin auxilio de
la memoria se abarcan todas al mismo tiempo. Este
método, ayudando a aquella, corrige la lentitud del
espíritu y extiende su capacidad.
Ese movimiento no debe ser interrumpido. Suele ocu
rrir que los que quieren sacar ı ápidamente una conse
cuencia de principios lejanos, no recorren toda la cade
na de conclusiones intermedias con el necesario cuidado
para no olvidarse de ninguna ; y aunque la olvidada sea
la de menor importancia se rompe la cadena y desapa
rece la seguridad de la conclusión.
He afirmado que la enumeración es indispensable
para el complemento de la ciencia. Con efecto, las demás
reglas son útiles para resolver gran número de cues
tiones, pero la enumeración es la única que puede hacer
que formemos un juicio seguro y cierto sobretodos los
ohjetos que queremos conocer; por ella nada se nos
escapa por completo y parecemos tener algunos cono
cimientos sobre todas las cosas .
La enumeración ó la inducción es , pues, la investiga
ción de todo lo relativo á una cuestión dada ; esta inves
tigación debe ser tan diligente y cuidadosa, que poda .
mos afirmar con entera seguridad y evidencia que por
nuestra parte nada hemos omitido; y si á pesar de
ella no hallamos lo que buscamos, sabremos al menos
que por esa vía no podemos llegar al descubrimiento de
la verdad: y si hemos podido recorrer los demás cami
nos que á ella debían conducirnos, podremos afirmar
también que ese conocimiento es inaccesible á la inte

ligencia humana.
Por enumeración suficiente ó inducción, entendemos
el medio que sirve para descubrir la verdad con mayor
seguridad que la que podría darnos cualquier otro géne
ro de pruebas, excepto la simple intuición. Cuando es
imposible reducir un conocimiento cualquiera á esta
simple intuición, debemos rechazar el silogismo y no
confiar más que en la inducción, único recurso que nos
queda ; porque las proposiciones que deducimos una
de otra , de una manera inmediata, si es evidente la
deducción, equivalen á una verdadera intuición. Pero
si inferimos una consecuencia de proposiciones numero
sas y desemejantes, la capacidad de nuestra inteligencia
no es bastante grande para abrazarlas todas con una sola
intuición, en cuyo caso debe bastarnos la incerti
dumbre de esta operación . Al primer golpe de vista no
podemos distinguir los anillos de una cadena muy
larga ; sin embargo, si vemos la unión de cada anillo
con el que le precede y con el que le sigue, tendremos
derecho á afirmar que hemos visto cómo el último se
enlaza con el primero.
También he afirmado que esta operación debe ser
suficiente, porque con frecuencia puede ser defectuosa
y, por consiguiente, sujeta á error. Cuando recorremos
por la enumeración una larga serie de proposiciones de
la mayor evidencia, si omitimos una, aunque sea la
menos importante, se rompe la cadena y desaparece
la seguridad de la conclusión. Cuando abrazamos todo
en nuestra enumeración , pero no distinguimos por
separado cada proposición el conocimiento obtenido es
confuso.
Á veces, esta enumeración debe ser completa ; á
veces distinta; en ocasiones no es preciso que sea lo
uno ni lo otro p
; or eso me he limitado á decir que debe
ser suficiente. Con efecto, si quiero probar por enumera .
ción las clases de seres corporales o de qué manera caen
bajo el dominio de los sentidos , no podré afirmar que
hay tantos ó cuantos , si no sé con certeza que los he
comprendido todos en mi enumeración y distinguido
más de otros ; pero si por elmismo procedimiento quiero
demostrar que el alma racional no es corporal, no habrá
necesidad de que la enumeración sea completa ; bastará

reunir todos los cuerpos en algunas categorías para pro
bar que elalma racional nopuede referirse á ninguna de
ellas; y, finalmente, si quiero demostrar por enume
ración que la superficie de un círculo es más grande
que la de las demás figuras de igual perímetro, no hace
falta pasar revista a todas estas figuras, porque basta
demostrarlo respecto de algunas para establecer una
conclusión que por inducción comprenda á las otras.
Heagregado que la enumeración debe ser metódica,
no sólo porque un examen ordenado es el mejor pre
servativo contra los defectos enunciados, sino porque
la vida de un hombre no sería lo suficientemente larga
para estudiar separadamente cada una de las cosas que
se relacionan con el objeto que investigamos , porque
son muy numerosas, y, en fin , porque las mismas se
presentarían varias veces á nuestra consideración. Pero
si disponemos en orden todas esas cosas, á fin de redu
cirlas á clases fijas nos bastará con el examen de una
sola de esas clases, de una cosa, ó de unas con prefe
rencia á otras y al menos no examinaremos inútil
mente dos ó más veces la misma cosa . Este método es
tan eficaz que por él podemos conocer gran número de
cosas que á primera vista nos parecían inmensa-.
Pero el orden de la enumeración varía con frecuen
cia y depende de la voluntad de cada uno ; para que
alcance el mayor grado de perfección debemos recordar
lo dicho en la quinta proposición. Hasta en las ciencias
menos importantes hay muchas cuestiones cuya solu
ción depende por completo del orden que prescri
bimos. Así, si queremos hacer un anagrama traspo
niendo las letras de algún nombre , no es necesario
pasarde las cosas más fáciles á las más difíciles, ni dis
tinguir lo absoluto de lo relativo, porque no es esa la
ocasión de aplicar los principios expuestos; basta, para
examinar las transposiciones de letras, trazar un orden ,
detal suerte que nunca se vuelva sobre la misma, dis
tribuyéndolas en clases fijas de modo que podamos
hallar en seguida la que más convenga á nuestro objeto
Nunca debemos separar esas tres últimas proposi
ciones, y sí reflexionar en todas á la vez porque contri.
buyen de igual manera á la perfección delmétodo. Poco
importa el orden en que las expliquemosy el mayor ó

menor número de palabras que para ello hemos de
emplear, porque en este tratado nos ocuparemos de
ellas muchas veces y demostraremos en particular lo
que aquí acabamos de exponer en general.
REGLA VIII
Si en la serie de las cosas que examinamos , encontramos alguna

que no podemos comprender bien , nos abstendremos de examinar
las siguientes porque el trabajo que empleáramos sería superfluo.
Las tres reglas precedentes prescriben y explican el

orden que hemos de seguir ; éste nos muestra cuándo
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es absolutamente necesario y cuándo es solamente útil,

porque todo lo que constituye un grado completo en
la serie que conduce de lo relativo á lo absoluto ó vice
versa , debe ser examinado necesariamente antes de
las cosas que siguen ; y si á un grado pertenecen muchas
cosas es útil recorrerlas todas por orden. Sin embargo,
no estamos obligados a seguir esta regla estricta y rigu
rosamente ; suele suceder que no conociendo bien todas
esas cosas, ó conociendo algunas ó una nada más , pase
mos á otras .
Esta regla se deriva necesariamente de las razones
aportadas por la segunda. No por eso deja de contener
algo nuevo .
Cierto es que parece exclusivamente encaminada á
disuadirnos de aplicar á ciertas cosas la enumeración
metódica , y á enseñar á los que estudian á no perder
el tiempo . Por eso la abonan las mismas razones que
á la regla segunda. Pero muestra, á los que conocen bien
las siete reglas precedentes, el medio de que han de
valerse, en el estudio de cualquier ciencia, para dejar
el espíritu tan completamente satisfecho que no desee
nada en punto á conocimiento.
Todo el que, en la solución de alguna dificultad,
observe rigurosamente las primeras reglas, y por la que
ahora nos ocupa, se entere que debe detenerse en su
labor de investigación, sabrá entonces con seguridad
que por ningúnmedio puede llegar a la ciencia que
busca , no por falta suya sino porque á ello se opone la
naturaleza de la dificultad ó la condición humana. El
saber esto no tiene menor importancia que el conocer
la naturaleza misma de las cosas . Sería un insensato el
que en el caso que acabamos de indicar llevara ade
lante su curiosidad .
Aclaremos lo que decimos con uno ó dos ejemplos.
Si un hombre que se ocupa de las matemáticascon
exclusión de todo otro conocimiento, busca la línea
llamada en dióptrica anaclástica, en la cual se refrac
tan los rayos paralelos de tal modo que después de la
refracción se intersectan en un solo punto ge con
vencerá fácilmente, según las reglas quinta y sexta,
de que la determinación de esta línea depende de la
relación existente entre los ángulos de incidencia y
los de refracción ; y como no será capaz de encontrar
esta relación, que atañe a la física y no á las matemá
ticas, se verá obligado á detenerse en su labor y de
nadale servirá pedir á los filósofos ó á la experiencia la
solución de la dificultad, porque pecaria contra la
regla tercera. En vano supondría una relación entre los
ángulos de refracción y los de incidencia, porque enton
ces ya no buscaría la línea anaclástica, sino la corres
pondiente á su suposición.
Y vamos a otro ejemplo : Si un hombre que no sólo
se ocupa de matemáticas desea conocer, según la regla
primera, la verdad de todo lo que ve, y tropieza con la
misma dificultad que el anterior, irá más allá y sabrá
que la relación entre los ángulos de incidencia y los
ángulos de refracción dependen del cambio aportado en
sus respectivas magnitudes por la diferencia de los
medios ; que este cambio depende a su vez del medio
porque el rayo atraviesa la totalidad del cuerpo diá
fano; que el conocer la propiedad de penetrar uncuerpo
upone conocida la naturaleza de la acción de la luz;y,
finalmente, que para comprender la acción de la luz,
espreciso saberlo que entendemos por potencia natu
ral, término últimoy más absoluto de toda esta serie
de cuestiones. Cuando por la intuición haya visto clara
mente estas proposiciones, volverá á pasar por los

mismos grados, según la reglaquinta ; ysi al segundo,
no descubre la naturaleza de la acción de la luz, enu
merará, según la regla séptima , las potencias naturales,
á fin de deducir por analogía del conocimiento de alguna
de ellas , el conocimiento de la que se ignora. Hecho
esto, investigará de qué manera atraviesa el rayo la
totalidad del cuerpo diáfano, y proseguirá ordenada
mente el examen de las otras proposiciones, hasta
llegar, por fin, á la anaclástica, buscada en vano por
muchos filósofos, y tan fácil de descubrir para el que
se sirva de nuestro método .
Pongamos el ejemplo más noble de cuantos podamos
mencionar: El que se proponga examinar todas las
verdades asequibles á la razón humana examen que
.
deben hacer una vez en su vida todos los que aspiren

á la sabiduría - sabrá, por las reglas que hemos dado,
que nada podemos conocer antes de conocer nuestra
inteligencia porque el conocimiento de todas las cosas
depende de la inteligencia y no la inteligencia del cono
cimiento ; después de examinar lo que sigue inmedia
tamente al conocimiento de la inteligencia pura , enu
merará los medios de conocer que poseemos, además
de la inteligencia, y verá que no hay más quedos : la
imaginación y los sentidos. Distinguirá cuidadosa
mente estos tres medios de conocimiento, y, viendo
que la verdad y el error, hablando con propiedad ,
no pueden estar más que en la inteligencia, aunque con
frecuencia tienen su origen en la imaginación y en los
sentidos, se aplicará a conocer todas las cosas que
pueden extraviarla y las vías abiertas al hombre para
ħallar la verdad, y elegirá la que más convenga á este
propósito. No son tan numerosas que no las comprenda
con facilidad en una enumeración suficiente ; y al llegar
á este punto ocurrirá una cosa que parecerá extraor
dinaria é increíble á los que no hayan realizado la expe
riencia : en cuanto el sujeto á que nos referimos dis
tinga los conocimientos que no sirven más que para
adornar la memoria de aquellos otros que constituyen 1
la verdadera sabiduría distinción fácil de hacer

(aquí hay una laguna )... quedarà plenamente con
vencido de que si algo ignora no es por su falta de
ingenio ó capacidad, porque nada puede saber otro,
que él no sea capaz de conocer aplicando á ello su inte
ligencia de la manera expuesta. Y aunque con frecuen
cia se le presenten muchas cuestiones cuya solución le
impide buscar nuestra regla, comprenderá claramente
que esa solución no está alalcancedelespíritu humano ;
no por esto se creerá ignorante, antes bien, la seguridad
de que nadie puede resolver la cuestión propuesta, le
satisfará por completo, si es razonable.
Para no estar inciertos respecto al poder de nuestro
espíritu, y evitar que se fatigue inútilmente, es preciso ,
antes de abordar el estudio de alguna cosa en particu
lar, saber cuales son los conocimientos que puede alcan
zar la razón humana. Para obtener mejor resultado de
esta investigación hay que elegir, entre dos cosas igual
mente fáciles, la más útil .
Este método se parece á esas artes mecánicas que se
bastan á sí propias, es decir, que proporcionan al que
las ejerce los medios de fabricar los instrumentos que
necesita. Si alguno, privado de todo instrumento, qui
siera ejercer una de esas artes, la del herrero, por ejem- ,
plo , se veria obligado á emplear como yunque una
piedra muy dura o unamaza de hierro y como martillo
un guijarro ; y tendría que disponer dos trozos de ma
dera en forma de tenazas, y recurrir a otros materiales
análogos. Terminados estos preparativos no se pondría
á forjar espadas, cascos y otros instrumentos de hierro,
para uso de los demás; ante todo, fabricaría martillos,
yunque, tenazas y otros útiles indispensables en su
oficio .
Este ejemplo nos enseña que no es en los comienzos
entonces aun no hemos descubierto más que reglas
poco esclarecidas y que parecen más bien nacidas en
nuestro espíritu, que fruto del estudio - cuando debe
mos intentar poner término á los debates de los filó
sofos, y resolver los problemas de los matemáticos;
debemos, por el contrario, servirnos de esas reglas
para buscar con el mayor cuidado todo lo necesario
para el examen de la verdad, cosa no más difícil de
hallar que la solución de alguna de las cuestiones que
tanta discusión promueven en la geometría, en la física
ó en cualquier otra ciencia .
17 .
Ninguna cuestión es más importante ahora que la

de determinar en qué consiste el conocimiento y cuál
es su extensión. Este doble estudio lo presentamos en
una sola cuestión que será la primera que estudiemos
después de establecer las reglas expuestas. El que
ame la verdad debe proponerse una vez en su vida el
examen de esta cuestión, porque sólo así, llegará á
saber cuáles son los medios de conocer y cuál es el
verdadero método. Nada más absurdo que el discutir
audazmente sobre los misterios de la naturaleza, sobre
la influencia de los astros, sobre los secretos del por
venir y sobre otras cosas análogas , como hacen muchas
personas, y no haberse preocupado de indagar si la
razón humana puede profundizar en tales materias.
No debe parecernos muy difícil la determinación de
STATE
los límites del espíritu que sentimos en nosotros mis

ANA
mos, puesto que en muchas ocasiones, no ilam en

os
emitir sobre cosas que están fuera de nosotros y nos
son totalmente extrañas . No es un trabajo inmenso é
insuperable el querer abrazar con el pensamiento todo
lo que el universo contiene , para ver como cada objeto
estå sometido al examen de nuestro espíritu ; porque
nada hay tan múltiple ni tan disperso que, por medio
de la enumeración no pueda ser circunscrito en límites
fijos y reducido á cierto número de términos princi
pales. Para probar lo que decimos hagamos la expe
riencia con la cuestión , que antes presentamos y
dividamos en dos partes todo lo relacionado con ella :
nosotros, capaces de conocer , y las cosas mismas ,
capaces de ser conocidas. Discutamos separadamente
estos dos puntos. Observamos en primer lugar que
sólo la inteligencia es capaz de conocer, pero puede
ser ayudada o impedida en esta labor por otras tres
facultades : la imaginación , los sentidos, y la memoria.
Es, pues, necesario ver por orden en qué puede perju
dicarnos cada una de estas facultades, para guardar
nos de ellas , y en qué pueden sernos útiles, para apro
vechar todos los recursos que nos proporcionen . Este
primer punto será tratado como veremos en la regla
que sigue — por medio de una enumeración suficiente .
Después pasaremos á examinar las cosas mismas,
considerándolas al alcance de nuestra inteligencia.
Desde este punto de vista las dividiremos en simples y
complejas ó compuestas. Las simples no pueden ser
másque espirituales ó corporales, ó espirituales y cor
porales a la vez ; las compuestas son de dos clases : la
inteligencia aprende de laexperiencia que ciertas cosas
son compuestas antes de formar sobre ellas juicio posi
tivo ; y ella misma compone otras, operación que será
ampliamente expuesta en la regla duodécima, en la que
demostraremos que el error no se encuentra más que
en las cosas compuestas por la inteligencia. Por eso
dividimos estas dos últimas endos especies : las que se
deducen de las cosas más simples y conocidas por ellas
mismas (de estas trataremos en el libro siguiente),
y las que presuponen otras que son compuestas según
los dictados dela experiencia (á éstas consagraremos
el tercer libro) .
En el presente tratado investigaremos con tanto
cuidado y haremos tan fáciles las vías abiertas al hom
bre para llegar a la verdad, que todos se penetrarán
profundamente de nuestro método, y comprenderán
que si algo ignoran noes por falta deingenio o de capa
cidad. Siempre que apliquemos nuestro espíritu al cono
cimiento de la verdad, sucederá una de estas cosas : lo
conseguiremos plenamente ; descubriremos que el éxito
depende de una experiencia que no podemos hacer, y
por tanto nos detendremos en la investigación ; ó nos
convenceremos de que el conocimiento de la cosa que
estudiábamos no está al alcance del espíritu humano,
y, por consiguiente , no nos creeremos más ignorantes
porque ese convencimiento es una ciencia en nada
inferior á las demás.
REGLA IX
Es necesario dirigir todas las fuerzas del espíritu á las cosas más
fáciles y menos importantes, y detenernos en ellas mucho tiempo
hasta habituarnos á ver la verdad clara y distintamente .
Expuestas las dos operaciones de nuestra inteligen

cia, intuición y deducción, explicaremos en esta regla
y en la siguiente los medios que sirven para aumentar

nuestra aptitud al hacer esas operaciones, y para des
envolver las dos principales facultades de nuestro espí
ritu , á saber; la perspicacia , para considerar distinta
mente cada cosa, y la sagacidad, para deducir con
acierto .
El modo de usar los ojos, nos enseña el uso que debe
mos hacer de la intuición ; el que quiere con una sola
ojeada abarcar muchos objetos, no ve ninguno distin
tamente; y, por análoga razón, el que con un solo acto
del pensamiento, acostumbra á considerar gran número
de objetos á la vez, tiene un espíritu confuso; en cambio,
los obreros que trabajan en cosas muy delicadas y están
acostumbrados á dirigir la vista atentamente á objetos
pequeños, adquieren la facultad de distinguir perfec
tamente las cosas, por pequeño que sea su tamaño ; y
los que no dividen su atención entre varios objetos,
sino que la ocupan por entero en cosas simples y
fáciles, adquieren una gran perspicacia.
Es un vicio muy común entre los mortales el mirar
como más bellas las cosas más difíciles. La mayor parte
de los hombres creen no saber nada cuando encuentran
una causa de las cosas muy clara у sencilla ; y admiran
ciertos razonamientos profundos y sublimes de los
filósofos, aunque descansen en fundamentos que nadie
ha comprobado. ¡ Admiración insensata que prefiere
las tinieblas á la luz ! Los verdaderos sabios reconocen
la verdad con la misma facilidad cuando la deducen de
una causa clara que cuando la causa es de las que el
vulgo denomina obscuras.
Una vez obtenida la verdad, sea cual sea su natura
leza, la comprendemos del mismo modo, por un acto
semejante, uno y distinto ; lo que varía es el camino,
que será más largo si conduce a una verdad más lejana
delos principiosprimeros y absolutos.
Es necesario acostumbrarse á abrazar con el pensa
miento muy pocos objetos a la vez y tan sencillos, que
jamás creamos aquello de ue no tengamos una intui
ción tan clara como la que tenemos de la cosa que más
distintamente conozcamos. Algunos nacen con el
espíritu más á propósito para esto que otros; pero el
arte y el ejercicio pueden dar al espíritu las necesarias
condiciones para la labor de que hablamos. Hay un

punto en el cual he de insistir con energia : las ciencias
se deducen, no de cosas grandes y obscuras, sino de
las más sencillas y fáciles.
Por ejemplo, si quiero ver si existe alguna potencia
natural que en un instante atraviese las distancias que
de otro lugar la separa, no me fijaré en la acción magné
tica, en la influencia de los astros ó en la rapidez de la
luz, porque esto sería más difícil de probar que lo que
busco ; atenderé al movimiento local de los cuerpos, y
observaré que una piedra no puede en el mismo ins
tante llegar de un lugar á otro, porque es un cuerpo ;
pero que una potencia semejante a la que mueve esta
piedra, sí puede hacerlo. Así, cuando agito el extremo
de un bastón, por largo que sea, concibofácilmente que
la potencia que mueve el extremo pone necesariamente
en movimiento al mismo tiempo las demás partes del
bastón, porque se comunica sola, y no se halla ence
rrada en un cuerpo, en una piedra,por ejemplo, que la
lleve consigo .
Si quiero conocer cómo una sola y misma causa puede
producir al mismo tiempo efectos contrarios, no me
fijaré en los remedios que arrojan ciertos humores del
cuerpo y retienen otros, no diré que la luna calienta con
su luz y enfria por una oculta cualidad, sino que consi
deraréuna balanza en que pesos iguales, en un solo y
mismo instante elevan un platillo y hacen descender
el otro .
REGLA X
Para que el espíritu adquiera sagacidad es preciso ejercitarlo,

encontrando cosas que hayan sido ya descubiertas y recorriendo
las artes, aun las menos importantes , y sobre todo las que expli
can el orden ó lo suponen.
He nacido, lo confieso, con un espíritu tal , que para

mí el mayor placer del estudio ha sido , no el escuchar las
razones de los demás, sino el descubrirlas por mí mismo .
Esto sólo me llevó desde joven al estudio de las cien

cias ; y cada vez que un libro prometía por su título un
nuevo descubrimiento, antes de avanzar en la lectura
trataba de ver si por mi sagacidad natural podía llegar
á concebir alguna cosa semejante, y me guardaba bien
de privarme de este inocente placer con una lectura
precipitada . Esto me resultó tan bien, que al fin me di
cuenta de que llegaba á la verdad, no como los demás
hombres, con investigaciones vagas y ciegas, y más
bien con el auxilio de la fortuna que con el del trabajo
mental, sino por una larga experiencia que me propor
cionaba reglas fijas, que no son de poca utilidad en este
estudio, y de las que me serví después para hallar otras..
Con tanto cuidado he cultivado este método , que me
he persuadido de que, desde el principio, seguí el mejor
procedimiento de estudio.
Comotodos losespíritus no son igualmente aptos para
descubrir la verdad por su propio esfuerzo, esta regla
nos enseña que debemos comenzar, no por las cosas
arduas y difíciles , sino por el examen de las artes menos
importantes y más sencillas, principalmente aquellas
en que impera el orden, como son los oficios del tejedor,
del tapicero , de las mujeres que bordan ó hacen encaje ;
como son las combinaciones de números, las opera
ciones aritméticas, y otras artes semejantes con tal las
descubramos por nosotros mismos y no por los demás.
Como nada hay en ellas que sea obscuro y no esté al
alcance de la inteligencia humana, nos hacen ver distin
tamente sistemas innumerables, diferentes entre sí,
y , sin embargo, regulares ; y observamos el encadena
miento de estos sistemas. De este modo adquirimos la
posible sagacidad.
Ya hemos dicho que esas cosas es necesario observar
las con método ; pero el método, en estas artes de poca
importancia, no es más que la observación constante
del orden que existe en la cosa ó del que una ingeniosa
invención ha puesto en ella. Por ejemplo, si queremos
leer caracteres desconocidos, ningún orden percibimos
en ellos, y no obstante, lo imaginamos , no sólo para veri
ficar todas las conjeturas que podemos hacer sobre cada
signo, palabra ó frase , sino para disponer cada signo,
cada palabra y cada frase de modo que lleguemos á
conocer por la vía de la enumeración lo que podemos

deducir de aquellos. Hay que guardarse de perder el
tiempo adivinando cosas semejantes al azar y sin
método, porque, aun cuando las conociéramos mejor
sin el auxilio del método, acostumbraríamos el espíritu
á las cosas vanas y pueriles, de tal manera que se deten
dría en lasuperficie de las cosas sin poderprofundizar
en ellas . No caigamos tampoco en el error de los que no
ocupan su pensamiento más que en cosas serias у ele
vadas, y después de largos años de estudio adquieren
una ciencia confusa en lugar de la ciencia profunda que
deseaban. Comencemos con método por el examen de
cuestiones fáciles y así nos habituaremos á penetrar
por caminos ciertos y conocidos en la verdad intima
de las cosas; porque con este procedimiento veremos
cómo poco a poco y en menos tiempo del que creíamos,
podemos deducir, con igual facilidad, de principios evi
dentes, proposiciones que nos parecían muy difíciles
y obscuras.
Algunas personas se extrañarán de que, al tratar de
los medios de hacernos más aptos para deducir unas
verdades de otras, omitamos los preceptos por los cuales
los dialécticos creen regir la razón humana, prescri
biendo ciertas formas de razonamiento tan concluyen
tes, que la razón que en ellas confía , aunque perma
nezca ociosa yno examine la deducción para compro
bar su evidencia, puede por la sola virtud de la forma,
establecer conclusiones ciertas . La verdad escapa, con
frecuencia, á esos lazos y los que de ellos se sirven no
pueden deshacerse de su opresión ; la experiencia
prueba que los sofismas más sutiles sólo engañan á
los sofistas y nunca al hombre que emplea su propia
razón para el descubrimiento de la verdad.
Por estas razones, y temiendo sobre todo la ociosidad
de nuestro espíritu, rechazamos esas formas contrarias
á nuestro fin y preferimos buscar todos los auxilios que
puedan mantener atento nuestro pensamiento, como
luego veremos. Es evidente que el arte de disertar nada
útil encierra para el conocimiento de la verdad ; ningún
silogismo que dépor résultados una verdad, pueden
combinar los dialécticos, si no cuentan con la materia,
si no conocen la verdad que deducen por ese medio.
Vemos, pues, claramente que el estudio de las formas

que emplean nada nuevo les enseña. La dialéctica vul
gar es completamente inútil á los que quieren descu
brir la verdad sólo sirve, en ocasiones para exponer
; ,
á los demás la verdad conocida ; y, por tanto, que tras
ladarla de la filosofía á la retórica .
REGLA XI
Si después de considerar intuitivamente algunas proposiciones

simples, concluimos otra, es muy útil recorrerlas todas con un
movimiento continuo del pensamiento , reflexionar sobre sus
mutuas relaciones y concebir distintamente y al mismo tiempo
el mayor número posible de ellas ; porque haciendo esto nuestra
ciencia adquiere mucha más certeza y nuestro espíritu mucha
mayor extensión .
Ha llegado el momento de exponer más claramente

lo que hemos dicho de la intuición en las reglas tercera
9477$
y séptima. En aquella la opusimos á la deducción ; en

ésta á la enumeración, que definimos como una colec
ción de consecuencias sacadas de varias cosas separa
das, en tanto que la deducción se hace por intuición.
Dos son las condiciones que exigimos a la intuición :
que la proposición sea clara y distinta y que se com
prenda de una vez por completo y no sucesivamente.
La deducción -
como dijimos, al examinar su forma
ción, en la regla tercera no se opera por completo de
una vez ; implica cierto movimiento de nuestro espíritu
al inferir una cosa de otra ; por eso, con razón la distin
guimos de la intuición. Si la consideramos como hecha
según dijimos en la regla séptima — no designa nin
gún movimiento sino el término de un movimiento;
por esto, suponemos que la vemos por intuición cuando
es clara y simple pero no cuando es múltiple y encu
bierta ; entonces la damos el nombre de enumeración ó
inducción, porque no puede ser comprendida por com 1
pleto de una vez, y porque su certeza depende en cierto

modo de la memoria, que debe retener los juicios for
mados sobre cada una de las partes de la enumeración
á fin de sacar de todos esos juicios un juicio único.
Todas estas distinciones eran necesarias para la apli
cación de la presente regla ; la novena trata de la intui
ción, la décima de la enumeración ; y ésta explica de qué
manera se ayudan y completan las dos operaciones
hastael punto de confundirse pareciendo una sola, en
virtud de cierto movimiento por el cual el pensamiento
considera atentamente cada objeto y pasa, al mismo
tiempo , á otro .
Esta marcha presenta la doble ventaja de hacernos
conocer con más certeza la conclusión que buscamos
y aumentar la aptitud de nuestro espíritu para descu
brir otras conclusiones; porque como la memoria de
la cual hemos dicho que depende la certeza de las con
clusiones demasiado complejas para ser abarcadas con
una sola intuición - es débil y sus impresiones fugiti
vas, debe ser afirmada y renovada por ese movimiento
continuo y repetido del pensamiento. Por ejemplo, si
por medio de varias operaciones descubro la relación
que existe entre dos magnitudes, luego la que hay
entre una de éstas y una tercera, despuésla que observo
entre esta última y la cuarta, y, por fin, la que se da
entre la cuarta y la quinta, no veo por esto la relación
que existe entre la primera y la quinta, y no puedo
deducirla de las relaciones conocidas si no las recuerdo
todas . Por eso , es necesario recorrerlas con el pensa
miento, hasta pasar de la primera á la última con la sufi
ciente rapidez para que parezca que, sin el auxilio de la
memoria, se abarca toda la serie con una sola intuición .
Nadie dejará de reconocer que este método sirve de
remedio á la lentitud del espíritu y aumenta su exten
sión. La principal utilidad de esta regla consiste en que,
á fuerza de reflexionar sobre la mutua dependencia de
las proposiciones simples, adquirimos el hábito de dis
tinguir en el acto cuáles son las cosas más o menos rela
tivas, y porqué grados las podemos reducir á lo abso
luto. Por ejemplo : si con el pensamiento recorro algu
nas magnitudes en proporción continua, comprenderé
que por una concepción semejante y de igual facilidad,
conozco la relación de la primera con la segunda, de
la segunda con la tercera, de la tercera con la cuarta y
así sucesivamente ; en cambio, no puedo concebir con la
misma facilidad en qué relación se halla la segunda
respecto a la primera y á la tercera, al mismo tiempo ;

y aun es mucho más difícil concebir la relación que
guarda la segunda respecto a la primera y á la cuarta.
De este modo llego á comprender porqué, si me dan la
primera y la segunda, puedo encontrar fácilmente la
tercera , la cuarta y todas las demás , es decir, que se
hace por medio de concepciones particulares y dis
tintas; pero si me dan la primera y la tercera, no cono
ceré la media tan fácilmente, porque es necesaria una
concepción que abarque á la vez las dos magnitudes
dadas; si me dan la primera y la cuarta, me será más
difícil todavía encontrar las dos medias, porque será
preciso abarcar a la vez tres concepciones. Lógica con
secuencia de lo que decimos es que será más difícil aún ,
dadas la primera y la quinta magnitud, descubrir las
tres medias; y, sin embargo, no es así, porque , aun cuan
do haya cuatro concepciones juntas, pueden separarse
puesto que el número cuatro se divide por otro número.
Así , puedo buscar la tercera magnitud por medio de la
primera y de la quinta ; después la segunda por medio
de la primera y de la tercera, y continuar de este modo
hasta hallar las medias que se buscan . El que está acos
tumbrado á reflexionar sobre estas materias y otras
semejantes, reconoce en el acto , cuando examina una
cuestión nueva, la causa de la dificultad que encierra,
y el modo más sencillo para resolverla ventaja in
apreciable en la investigación de la verdad.
REGLA XII
Es preciso emplear todos los recursos de la inteligencia, de la ima

ginación , de los sentidos y de la memoria , lo mismo para tener
una intuición distinta de las proposiciones simples, que para
comparar convenientemente lo que se busca con lo que se conoce,
á fin de descubrirle por este medio , ó para encontrar las cosas
que necesitan ser comparadas entre sí; en una palabra, no hay
que olvidar ninguno de los medios que el hombre puede emplear.
Esta regla encierra todo lo que acabamos de decir,

explicando en general lo que debía ser explicado en
particular.
Para llegar a conocer hemos de considerar dos cosas :
nosotros, que conocemos , y los objetos, que son cono
cidos. En nosotros existen cuatro facultades que em
pleamos en el conocimiento : la inteligencia, la imagina
ción, los sentidos y la memoria. De estas facultades sólo
la inteligencia puede percibir la verdad , pero debe ayu
darse de la imaginación, de los sentidos y de la memo
ria, para no dejar en la inutilidad ninguno de nuestros
medios.
Cuanto a los objetos, basta considerar tres cosas :
primero, lo que se presente espontáneamente á nos
otros ; después, como podemos conocer una cosa por
medio de otra , y, finalmente, cuáles son las deduccio
nes que podemos sacar de cada cosa. Creo que esta enu
meración es completa y que nada se omite en ella de
todo lo que alcanzan las facultades humanas.
Deteniéndome en el primer punto quisiera exponer
aquí lo que son el espíritu y el cuerpo del hombre, como
el uno está formado por elotro, cuáles son en este todo
compuesto,lasfacultades que sirven para la adquisición
de conocimientos; pero este capítulo me parece dema
siado limitado para contener los preliminares que es
preciso explicar antes que la verdad de estas cosas
pueda ser evidente á los ojos de todos. Deseo escribir
siempre sin hacer afirmaciones sobre las cuestiones con
trovertidas, á no ser que haya expuesto previamente las
razones que me han llevado á mi opinión y por las que
pienso persuadir a los demás.
Pero,puesto que me falta espacio, me limitaré á expo
ner cuál es, á mi juicio, la manera más útil de concebir
nuestras facultades aptas para el conocimiento. Sois
libres de no creer que las cosas son así ; pero ¿ quién
impide que no adoptéis las mismas suposiciones, si es
evidente que en nada alteran la verdad, aunque con
tribuyan á mostrarla más claramente ? Así, en geome
tria, hacéis sobre una magnitud suposiciones que no
debilitan la fuerza de las demostraciones , aunque en
física tengáis distinta idea de esta magnitud. todos los
Es preciso concebir, en primer término, que
sentidos externos, en cuanto forman parte del cuerpo y
aunque los aplicamos á los objetos por una acción, es
decir, por un movimiento local,sienten pasivamente, de
lamisma manera que la cera recibe la impresión del

sello ; la forma exterior del cuerpo que siente es real
mente modificada por el objeto,del mismo modo que
la superficie de la cera es modificada por el sello ; y esta
modificación no sólo se verifica cuando tocamos un
cuerpo que tiene una forma y es duro y áspero, sino
cuando por el tacto percibimos el calor y el frío. Lo
mismo ocurre con los otros sentidos ; la primera parte
del ojo, que es opaca, recibe la figura que allí imprime
el rayo luminoso revestido de diversos colores ; la piel
de las orejas, de las fosas nasales y de la lengua, toma
una figura nueva por el sonido, el olor y el sabor.
Concebir así las cosas es muy útil á nuestro propósito,
porque nada cae tan perfectamente como una figura
bajo la esfera de acción de los sentidos ; la tocamos, la
vemos, y de esta suposición no resulta nada errón 0 ; la
concepción de una figura es tan común y tan simple que
está contenida en todo objeto sensible. Suponed que el
color es todo lo que queráis ; mas no podréis negar que
es algo extenso y, por consiguiente, figurado.Y para
no admitir inútilmente é imaginar temerariamente un
nuevo ser, habremos de considerar el color como figu
rado, y entonces concebiremos la diferencia que existe
entre el blanco, el azul, el rojo, etc., del mismo modo
que la que existe entre estas figuras úotras semejantes :
VINAN /
HINAN
IN)
NIN
Lo mismo se puede decir de todas las cosas, puesto que

es cierto que la multitud infinita de las figuras basta
para expresar las diferencias de los objetos sensibles.
En segundo término, es necesario concebir que, en
tanto el objeto pone en movimiento al sentido externo,
la figura que recibe es trasladada á otra parte del cuerpo
denominada sentido común, y esto se verifica de un
modo instantáneo y sin que ningún ser pase realmente
de un punto á otro . Vamos á explicarlo ; cuando escribo
almismo tiempo que sobre el papel trazo los signos , no

sólo está en movimiento la parte inferior de la pluma,
porque ésta no puede recibir el menor movimiento en
cualquiera de sus partes sin que al momento se comuni
que a toda la pluma; es decir, que la parte superior de
la pluma describe en el aire los mismos movimientos
que la inferior sobre el papel, sin que yo pueda conce
birque algo real pasa de una extremidad a otra. ¿ Cómo
vamos á creer que hay menos conexión entre laspartes
del cuerpo humano que entre las de una pluma ? ¿ Podría
imaginar algo más simple para expresar esta conexión ?
En tercer lugar, hay que concebir que el sentido
común obra sobre la imaginación como el sello sobre
la cera, y que en ella imprime las figuras ó ideas que
nos vienen puras é incorporales de los sentidos exter
nos ; que la imaginación es una parte del cuerpo, de tal
grandeza que las partes de ella pueden revestir muchas
figuras distintas entre sí y guardarlas largo tiempo.
Entonces recibe el nombre de memoria.
En cuarto término, es preciso concebir que la fuerza
motriz ó los mismos nervios nacen en el cerebro, en el
cual se halla la imaginación, que los mueve de muchos
modos, como el sentido externopone en movimiento al
sentido común y la parte inferior de la pluma á toda
la pluma. Este ejemplo nos muestra cómo la imagina
ción puede ser la causa de un gran número de movi
mientos en los nervios sin que las imágenes estén
impresas en ella , con tal de que contenga otras imáge
nes cuyos movimientos sean a modo de una continua
ción. Con efecto, en el ejemplo de la pluma, ésta no
tiene en toda su extensión el movimiento de su parte
inferior; antes bien, parece que la parte superior sigue
un movimiento completamente opuesto. Por esas razo
nes comprendemos cómo se verifican los movimientos
de los otros animales, aunque no admitamos en ellos
ningún conocimiento de las cosas, sino únicamente una
imaginación puramente corporal; y cómo se realizan
en nosotros esas operaciones que percibimos, sin el
concurso de la razón .
Y , por último, hay que concebir que esta fuerza por
la que conocemos propiamente las cosas es puramente
espiritual, no menos distinta del cuerpo que la sangre
de los huesos ó la mano , del ojo; es una , ya reciba, de

concierto con la imaginación, las figuras que á ella
envía el sentido común , ya se aplique á jas que guarda
la memoria, ó forme nuevas figuras que de tal modo se
apoderen de la imaginación que ésta no se basta para
recibir al mismo tiempo las ideas que vienen del sen
tido ó para transmitirlas á la fuerza motriz, según el
modo conveniente de distribución . La fuerza que conoce
PEMIN
es pasiva unas veces y activa otras; en unas ocasiones es

STATT
VANIA
el sello, en otras la cera - comparación que hay que

TRI
CHI
considerar como la más análoga que en las cosas corpo

rales podemos encontrar. Es una sola y siempre la
misma fuerza la que, aplicada de concierto con la ima
ginación al sentido común, se traduce en el lenguaje
corriente con las palabras ver, tocar, etc.; aplicada a la
imaginación , en cuanto está revestida de figuras diver
sas , la expresamos con esta otra palabra : acordarse;
aplicada á la imaginación para crear nuevas figuras, da
lugar á que afirmemos que concebimos o imaginamos; y
obrando sola , decimos que comprendemos. Ya explicaré
en otro lugar más adecuado la manera de producirse
esta última operación. La fuerza de que nos ocupa
mos, por razón de sus diversas funciones, se denomina :
inteligencia pura, imaginación, memoria y sentidos.
Se llama propiamente espíritu, cuando forma nuevas
ideas enla imaginación, o se aplica á las ya formadas,
y laconsideramos apta para realizar estas diferentesope
raciones . En lo sucesivo tendremos en cuenta la distin
ción que estos nombres significan. Concebidas así estas
cosas, el lector atento juzgará de los auxilios que debe
esperar de cada una de esas facultades y hasta donde
llega el arte para suplir lo que falta en el espíritu del
hombre .
Como la inteligencia puede ser movida por la imagi
nación ú obrar sobre ella, y la imaginación puede obrar
sobre los sentidos por la fuerza motriz, aplicándolos á
los objetos; y los sentidos, á su vez, pueden obrar sobre
la imaginación, pintando en ella las imágenes de los
cuerpos ; y como la memoria – al menos la corporal y
semejante á la de los animales — no es distinta de la
imaginación , - si la inteligencia se ocupa de objetos
quenada tengan de corporal y parecidoal cuerpo , no
puede ser auxiliada por aquellas facultades ; será pre

ciso, por el contrario , para evitar los obstáculos que
pudieran oponer, apartar á los sentidos y despojar á la
imaginación, en cuanto sea posible, de toda impresión
distinta. Pero si la inteligencia se propone examinar una
cosa corporal, debe buscar en la imaginación la idea
más distinta del objeto. Para facilitar esta labor hay
que mostrar á los sentidos externos la cosa misma que
esa idea representa. La pluralidad de objetos no hace
más fácil para la inteligencia, la intuición clara de
cada uno; pero, para extraer algún objeto de esa plu
ralidad , debemos omitir de nuestras ideas sobre las cosas
todo lo que no exija la atención, á fin de que la memoria
pueda retener el resto más fácilmente. No es necesario
presentar a los sentidos externos las cosas mismas ;
bastan figuras abreviadas con tal no nos induzcan á
error. El que observe bien todos estos preceptos, no
omitirá nada en lo relativo a la primera parte de la
cuestión que nos ocupa,
Pasemos al examen de la segunda parte y distinga
mos cuidadosamente las nociones de las cosas simples
de las nociones de las cosas compuestas. Veamos en
cuáles cabe el error, para guardarnos de ellas, y en
cuáles podemos obtener un conocimiento cierto, para
fijarnos exclusivamente en éstas. Aquí, como en nues
tros estudios precedentes, hay que admitir ciertas pro
posiciones en que no todos convienen ; pero poco
importa que se las crea tan imaginarias como los circu
los en que los astrónomos trazan los fenómenos, si con
su auxilio llegamos á determinar los objetos que pode
mosó no podemos conocer con certeza.
Afirmamos, en primer término, que éstas han de ser
consideradas de otro modo cuando las examinamos en
relación con nuestra inteligencia, que cuando nos ocu
pamos de ellas refiriéndonos á su existencia real. Consi
deremos, por ejemplo algún, cuerpo extenso y figurado ;
lo primero que decimos es que él en sí es algo uno y
simple, porque no se lo puede llamar compuesto de
corporeidad , extensión y figura puesto que estas nunca
han existido distintas ni separadas; pero, con relación
á nuestra inteligencia decimos, que ese cuerpo está
compuesto de aquellas tres naturalezas, porque las
hemos percibido separadamente, antes de saber que

se encontraban las tres reunidas en un solo y mismo
objeto. Tratando aquí de las cosas en cuanto son perci
hidas por la inteligencia, llamamos simples á aque
llas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que el espí
ritu no puede dividirlas de manera que su conocimiento
sea más distinto aún , por ejemplo : la figura, la exten
sión, el movimiento, etc .; todas las demás cosas las
DEAIN
concebimos como compuestas de las anteriores. Esto

STATE
VANIA
debe entenderse de una manera tan general que ni

THE
siquiera exceptuamos las cosas que á veces abstraemos

CY
de las cosas simples, como sucede cuando decimos : la

figura es el límite de la extensión, concibiendo como
límite algo más general que la figura , porque puede
decirse el límite de la duración, del movimiento, etc.
Aunque la noción de límite haya sido abstraída de la
noción de figura, no debe, sin embargo, parecer más
simple que ésta, porque si bien se atribuye ácosas esen
cialmente diferentes de la figura, como la duración , el
movimiento, etc. , ha sido necesario abstraerla también
de estas cosas ; y, por consecuencia, es un compuesto
de varias naturalezas enteramente diversas á las cuales
se aplica por equívoco.
En segundo lugar, dividimos las cosas que llamamos
simples con relación á nuestra inteligencia, en pura
mente intelectuales, puramente materiales y comunes.
Son puramente intelectuales las cosas que la inteligen
cia conoce por una luz innata y sin el auxilio de ninguna
imagen corporal; existen , ciertamente, algunas de este
género; nos es imposible imaginar ninguna idea corpo
ral que nos represente lo que es el conocimiento, la duda,
la ignorancia, la acción de la voluntad , que llamaré
volición y otras cosas semejantes que conocemos con
tanta realidad y facilidad que para ello nos basta el
haber sido dotados de razón . Son puramente materiales
las cosas que no conocemos más que en los cuerpos,
como la figura, la extensión, el movimiento, etc. Son
comunes las que se aplican ,indistintamente á lo mate
rial y á lo espiritual, como la existencia, la duración, la
unidad y otras semejantes . A esta clase deben agregarse
esas nociones comunes que son comolazos que sirven
para unir diferentes naturalezas simples, y sobre cuya
REGLAS PARA LA DIRECCION DEL ESPÍRITU 313
evidencia descansa toda conclusión . Por ejemplo : Dos

cosas iguales á una tercera son iguales entre sí. Dos cosas
que no pueden referirse de la misma manera á una ter
cera, no son iguales. Estas nociones comunes son cono
cidas por lainteligencia pura, ó por lainteligencia exami
nando intuitivamente la imagen de los objetos materiales.
En el número de las naturalezas simples debemos
contar su privación y su negación en cuanto las com
prendemos, porque el conocimiento que me hace ver lo
que es la nada, el instante, el reposo no es menos verda
dero que el que me hace comprender lo que es la exis
tencia, la duración, el movimiento. Por este modo de
concebir la cuestión podemos decir que las demás cosas
que conocemos están compuestas de esas naturalezas
simples; si afirmo que una figura carece de movimiento ,
diré que mi pensamiento se compone en cierto modo
de la figura y del reposo .
Afirmamos, en tercer lugar, que estas naturalezas
simples son conocidas por ellas mismas, y que nada de
falso contienen ; lo cual veremos fácilmente si distin
guimos la facultad por la quela inteligencia ve y conoce
las cosas de la facultad por la cual juzga afirmativa ó
negativamente. Porque puede ocurrir que pensemos
ignorar las cosas que realmente conocemos; por ejem
plo, cuando sospechamos que hay en ellas, además de
lo que vemos y alcanzamos con el pensamiento, algo
oculto a nuestros ojos, sin que la sospecha tenga fun
damento. Es evidente que si creemos no conocer por
completo alguna de esas naturalezas simples nos enga
ñamos; porque si nuestro espíritu adquiere de ella la
más pequeña noción -
y esto es absolutamente nece
sario puesto que se supone que formamos algún juicio
sobre ella — la conocemos por completo ; de lo contra
rio no sería simple sino compuesta de lo que percibimos
y de lo que creemos ignorar.
Afirmamos, en cuarto término, que la unión de las
cosas simples entre sí es necesaria ó contingente. Es
necesaria cuando están tan intimamente unidas las
cosas que no podemos concebir distintamente una cual
iera de ellas separada de la otra ; así están unidas la
figura y la extensión, el movimiento y la duración ó
tiempo, etc., porque es imposible concebir la figura pri
18
vada de extensión ni el movimiento privado de dura

ción. Si yo digo : cuatro y tres son siete, la unión de los
VISINDAVO
elementos que componen este último número es nece

saria, porque no concebimos distintamente el número
siete sin que encierre de una manera confusa el número
tres y el número cuatro. Por la misma razón, todo lo
demostrado sobre las figuras y sobre los números va
necesariamente, unido á la cosa objeto de la afirmación.
Esta unión necesaria no sólo se encuentra en las cosas
sensibles ; por ejemplo, si Sócrates dice que duda de
todo , la conclusión de estas palabras es necesariamente :
2174
por lo menos sabe que duda, ya sabe, pues, que hay

alguna cosa verdadera ó falsa . Esas conclusiones van
necesariamente unidas a la naturaleza de la duda. La
unión es contingente si las cosas no están ligadas de
un modo inseparable, como cuando decimos : el cuerpo
es animado, el hombre va vestido, etc. Existe un gran
número de proposiciones entre las cuales hay una unión
necesaria, considerada generalmente como contingente
por no apreciar bien la relación, así :Yo existo , luego Dios
existe ; y esta otra : Comprendo, luego tengo un espíritu
distinto de mi cuerpo, etc. Finalmente, existen muchas
proposiciones necesarias que invertidas son contin
gentes , por ejemplo, de mi existencia concluyo con
certeza la existencia de Dios ; mas de la existencia de
Dios no se concluye la mía.
Afirmamos, en quinto lugar, que nada podemos com
prender más allá de estas naturalezas simples y de las
naturalezas compuestas que con ellas se forman ; fre
cuentemente es más fácil examinar varias unidas que
separar una de todas las demás. Por ejemplo, conozco
un triángulo, aunque nunca haya observado que en este
conocimiento están contenidos el del ángulo, el de la
línea, el del número tres, el de la figura , el de la exten
sión, etc .; pero no por eso decimos que la naturaleza
del triángulo está compuesta de todasesas naturalezas
y que son mejor conocidas que aquel puesto que en
él se contienen . En el mismo triángulo están compren
didas otras muchas cosas en que no paramos mientes:
la magnitud de los ángulos, igual á dos rectas,y las rela
ciones inumerables que existen entre lados y ángulos ó
la capacidad del área, etc.
Afirmamos, en sexto término , que las naturalezas

llamadas compuestas nos son conocidas, ya porque la
experiencia nos las muestra como son, ya porque las
componemos nosotros mismos. Conocemos por expe
riencia lo que percibimos por los sentidos, lo que apren
demos de los demás, y, en general, todo lo que llega á
nuestro entendimiento, ya del exterior, ya por la con
templación que elespíriturealiza de sí mismo. El enten
dimiento no puede engañarse en ninguna experiencia
sise limita a laintuición precisa del objeto tal como
lo posee en símismo ó en la imaginación. A veces ocurre
que el entendimiento no cree que la imaginación repre
senta fielmente los objetos de los sentidos, que los sen
tidos revisten la figura verdadera de las cosas , ni que los
objetos exteriores sean como aparecen ; en todos estos
casos estamos sujetos al error, por ejemplo : cuando
nos cuentan una fábula y la creemos real; cuando, ata
cados de la ictericia, lo vemos todo amarillo porque
tenemos los ojos de este color, y cuando, sumidos en
profunda melancolía, miramos como realidades los fan
tasmas de nuestra extraviada imaginación. Pero estas
cosas, no engañarán la inteligencia del prudente; reco
nocerá que lo recibido de la imaginación ha sido impreso
en ella realmente, mas no por eso afirmará que la ima
gen ha llegado entera y sin alteración de los objetos
exteriores á los sentidos y de los sentidos á la imagina
ción, hasta que lo compruebe de una manera evidente.
Componemos nosotrosmismos los objetosque compren
demos, siempre que abrigamos la creencia de que hay
en ellos alguna cosa que sin experiencia ninguna nues
tro espíritu percibe inmediatamente; así, cuando el
hombre atacado de ictericia'se persuade de que es ama
rillo lo que ve, su pensamientose compone de lo que la
imaginación le representa y de lo que deduce de sí mis
mo, es decir : que todo le parece amarillo, no por de
fecto del ojo sino porque las cosas que ve son realmente
amarillas. De estas razones inferimos que no podemos
engañarnos más que cuando nosotros mismos compone
mos las nociones que admitimos.
Afirmamos, en séptimo lugar, que esta composición
puede hacerse de tres maneras : por impulsión, por con
jetura ó por deducción. Componen por impulsión mis
juicios sobre las cosas los que creen algo sin estar per
suadidos por ninguna razón y sí determinados por un
poder superior, por su libre voluntad, ó por una dispo
sición de su imaginación. El primermotor nunca engaña;
PENNSYLVAN
el segundo , rara vez , y el tercero, casi siempre; pero

el primero no pertenece a este tratado porque no cae
bajo las reglas del arte . La composición se hace por
conjetura cuando del hecho de que el agua, estando
STATE
más alejada del centro que la tierra, está formada por

una substancia más tenue que la de aquella, y el aire,
HEIA
más elevado que el agua, es también más tenue que

ésta — inferimos que más allá del aire hay una subs
tancia etérea , muy pura y mucho más tenue que el
aire. Las nociones compuestas de este modo no nos
engañan si no las miramos más que como probabili
dades у no afirmamos que son justas. Estas nociones no
nos hacen más sabios.
Por la inducción podemos componer noticias de
exactitud indudables, y , sin embargo, esa inducción es,
á veces, defectuosa en más de un aspecto, como ocurre,
por ejemplo, cuando no viendo nada en el espacio ocu
pado por el aire concluimos que está vacío, uniendo
erron amente la naturaleza del vacío con la del espa
cio . Lo mismo sucede siempre que de una cosa particu
lar y contingente deducimos cosa general y necesaria.
En nuestra mano está evitar ese error; no debemos unir
cosas cuya unión no sea enteramente necesaria . Una
conclusión legítima es la siguiente : la figura está nece
sariamente unida á la extensión, luego lo que no es
figurado no puede ser extenso.
De todo esto resulta, en primer lugar, que hemos ex
puesto con claridad y por una enumeración suficiente
lo que en un principio habíamos demostrado confusa
mente y sin arte, á saber : que no hay otras vías abier
tas al hombre para llegar al conocimiento cierto de la
verdad, que la intuición evidente y la dedución nece
saria; y que son esas naturalezas simples de que habla
mos en la regla octava. Es evidente que la intuición se
aplica a estas naturalezas y á las uniones necesarias
que existen entre ellas, y, finalmente, á las cosas que el
entendimiento encuentra por una experiencia precisa ,
ya en sí, ya en la imaginación . Cuanto a la deducción,
de ella trataremos con extensión en las reglas siguientes.
Resulta, en segundo lugar, que no es preciso hacer
ningún esfuerzo para conocer las naturalezas simples,
porque son suficientemente conocidas por ellas mismas ;
pero es necesario distinguir unas de otras y conside
rarlas atentamente y por separado . Ningún hombre,
por muy obtuso que sea, deja de observar que estando
sentado difiere en algo de cuando está de pie ; pero no
todos establecen una distinción precisa entre la natu
raleza de la posición y el resto de lo que se encuentra
contenido en este pensamiento ; todos no pueden afir
mar que la única diferencia consiste en el cambio de
posición. No está demás que hagamos esta observación
porque los sabios son, por lo general, suficientemente
ingeniosos para volverse ciegos ante las cosas evidentes,
conocidas hasta por los más ignorantes ; yesto les suce
de porque intentan demostrar, por medio de alguna cosa
más evidente, las que son evidentes por ellas mismas
y no necesitan de otras para poner de manifiesto su
evidencia . De este modo los sabios explican otra cosa
distinta de la que se proponen ó no explican nada.
¿ Quién no concibe perfectamente el cambio que se
opera cuando cambiamos delugar, y quién concebirá la
misma cosa si le decimos : El lugar es la superficie del
cuerpo ambiente ? ¿No os parecen palabras mágicas, de
una virtud oculta, fuera del alcance del espíritu humano
las palabras de los que dicen que el movimiento cosa
conocida por todo el mundo es el acto de una potencia
en tanto es potencia ? ¿ Quién comprende estas palabras ?
¿ Quién ignora lo que es el movimiento ? Los filósofos,
siguiendo su costumbre buscan dificultades donde no
lashay é intentan obscurecer las más claras cuestiones.
Las cosas de esa naturaleza no deben explicarse con
ninguna definición , porque corremos el riesgo de tomar
lo simple por lo compuesto; nos limitaremos a separar
las de las demás y las examinaremos cuidadosamente
según las luces de nuestros espíritu.
Resulta, en tercer lugar, que toda ciencia humana
consiste en ver distintamente cómo concurren unidas
esas naturalezas simples á la composición de las otras
cosas. Esta observación tiene mucha utilidad ; cuando
se presenta alguna dificultad, la mayor parte de los
18
ES
318 OBRAS DE DESCART
hombres de estudio se detienen en su labor científica,

perplejos, no sabiendo á qué clase de pensamientos
deben entregarse y creyendo que es necesario buscar
algún nuevo ser, para ellos desconocido. Por ejemplo,
se les pregunta cuál es la naturaleza del imán ; y augu
randoque la cosa es muy ardua y difícil, alejan su espí
ritu de lo evidente para aplicarlo á lo difícil, y erran
do por el espacio vacío de las causas,esperan encontrar
por casualidad algo nuevo . El que piensa, por el con.
trario, que nada puede haber en el imán que no esté
compuesto de ciertas naturalezas simples y conocidas
con perfecta evidencia, reune todas las experiencias que
ha conseguido hacer en el imán, y trata de deducir cuál
es la combinación de naturalezas simples que produce
los efectos observados. Hallada esa combinación, puede
decir que ha descubierto la verdadera naturaleza del
imán en la medida que el hombre puede descubrirla por
medio de las experiencias que necesita hacer.
Resulta, en cuarto lugar, que ningún conocimiento
debe ser considerado más obscuro que otro cualquiera,
puesto que son todos de la misma naturaleza y consis
ten en la composición de las cosas conocidas por ellas
mismas, y, por tanto, con absoluta evidencia. No es
esta la opinión general ni mucho menos . Los más pre
suntuosos se permiten dar á sus propias conjeturas el
carácter de demostraciones reales , y en las cosas que
ignoran por completo, creen ver verdades obscuras que
no vacilan en exponer envolviéndolas en ciertas que no
comprenden ellos y mucho menos los que les escuchan.
Los más modestos se abstienen de examinar gran núme
ro de cuestiones fáciles y muy importantes para la vida,
porque creen que no están al alcance de sus inteligen
cias ; y abrazan las opiniones de los que más confianza
les inspiran por su talento ó su saber .
Decimos también que sólo se pueden deducir las
cosas de las palabras, la causa del efecto, el efecto de la
causa, lo mismo de lo mismo, las partes, ó el todo, de
las partes. ( Falta el resto.)
Para que nadie pierda de vista el encadenamiento
de nuestros preceptos, dividimos lo que puede ser cono
cido en proposiciones simples y cuestiones. Por lo que
respecta a las primeras no damos más preceptos que
los que sirven para preparar el entendimiento de modo
que vea los objetos más distintamente y los estudie con
más sagacidad ; estas proposiciones deben presentarse
por sí, y no necesitan ser buscadas. Ellas son el objeto
denuestras doce primeras reglas, en las cuales creemos
haber puesto de manifiesto todo lo que de alguna ma
nera facilita el uso de la razón. Entre las cuestiones,
hay unas que se comprenden perfectamente aunque
se gnore la solución , y de ellas trataremos en las doce
reglas siguientes ; y hay otras que no se comprenden
perfectamente, y de ellas nos ocuparemos en otras doce
reglas. Esta división ha sido hecha con el propósito de
no obligarme á decir lo que hiciera suponer el conoci
miento de lo que sigue, y de enseñar ante todo lo que
creemos debe ser estudio como necesario precedente
del cultivo del espíritu. Hay que tener en cuenta que
entre las cuestiones que se comprenden fácilmente no
coloramos más que aquellas en que percibimos distin
tamente estas tres cosas : en qué signos puede ser cono
cido lo que buscamos, cuando se presenta; de qué debe
mos deducirlo con toda precisión, y cómo hay que pro
bar que de las dos cosas una depende de tal modo de la
otra que no puede cambiar la una sin que cambie la
otra. De este modo tendremos todas las premisas, y sólo
necesitaremos enseñar la manera de encontrar la con
clusión, manera que consiste no en deducir una cosa
cualquiera de una cosa simple (ya hemos dicho que esto
podía hacerse sin preceptos), sino en separar cuidado
Eamente una cosa que depende de otras muchas unidas .
Como semejantes cuestiones son consideradas como
abstractas y no se encuentran más que en la aritmética
ó en la geometría, parecerán poco útiles á los que no
conocenestas ciencias. Les advierto, sin embargo, que
es preciso ejercitarse mucho tiempo en aprender este
método, si desean comprender perfectamente la parte
siguiente de este tratado, en el cual me ocuparé de las
otras cuestiones .
REGLA XIII
Cuando comprendemos perfectamente una cuestión, es necesario

abstraerla de toda concepción superflua, reducirla á sus más
simples elementos y subdividirla en tantas partes como sea
posible , por medio de la enumeración.
Los dialécticos al enseñar las formas de los silogis

mos suponen conocidos los términos y la materia del
silogismo. Nosotros exigimos ante todo que la cuestión
sea comprendida perfectamente. Los dialécticos dis
tinguen dos términos extremos y un medio . Nosotros
consideramos la cuestión de este modo : en toda cues
tión hay algo desconocido porque de lo contrario sería
inútil la cuestión ; este algo desconocido debe ser desig
nado de alguna manera , porque sino no sabríamos lo
que íbamos á buscar ; la designación debe formarse con
algo conocido. Todo esto lo encontramos hasta en las
cuestiones imperfectas; pero para que la cuestión sea
perfecta, exigimos que sea completamente determi
nada, de suerte queno busquemos nada más de lo que
puede deducirse de las nociones dadas; por ejemplo, si
me preguntan lo que se infiere acerca de la naturaleza
del imán, teniendo en cuenta las experiencias de Gil
bert, sabemos perfectamente lo que hemos de investi
gar porque el objeto está completamente determinado.
Para mayor claridad pongamos otro ejemplo; me pre
guntan lo que pienso sobre la naturaleza del sonido
después de examinar los siguientes datos paraque con
referencia á ellos emita mi opinión : tres cuerdas, A, B
y C, tienen un sonido igual ; la cuerda B es dos veces
más gruesa que la cuerda A, pero de una misma lon
gitud y estirada por doble peso ; la cuerda C, menos
gruesa que la cuerda A, es dos veces más larga y su
tirantez es ocasionada por un peso cuatro veces mayor,
etc. Por estos ejemplos comprendemos que las cues
tiones imperfectas pueden reducirse á perfectas, como
explicaremos ampliamente en lugar oportuno; vemos ,
además , de qué modo hay que observar esta regla
para separar de toda concepción superflua la dificultad
bien comprendida, y para abstraerla hasta el punto de
no pensar que estudiamos tal ó cual objeto ; así, cuando
nos determinamos al examen de una experiencia con
creta sobre el imán , nos será fácil alejar nuestro pensa
miento de las demás experiencias.
Es preciso simplificar la dificultad todo lo posible,
según las reglas quinta y sexta, y dividirla, según la
regla séptima. Si examino el imán refiriéndome á
varias experiencias, recorreré éstas una por una. Si
estudio la naturaleza del sonido, en la forma del ejem
plo mencionado, compararé primero las cuerdas A y B ,
después A y C , etc. , a fin de abarcar luego el todo en
una enumeración suficiente. Estas tres reglas (quinta,
sexta y séptima) son las únicas que la inteligencia
pura debe observar en toda proposición, antes de lle
gar á la última solución. No olvidemos que también
necesitará las once reglas que siguen . La torrera parte
de este tratado explicará claramente la manera de
verificarse esas diversas operaciones.
Entendemos por cuestiones todas las cosas en que
se encuentra lo verdadero ó lo falso. Enumeraremos
sus diferentes clases para determinar lo que debemos
hacer relativamente a cada una.
Ya hemos dicho que en la mera intuición de las cosas
simples ó compuestas, no cabe error ; consideradas así ,
estas cosas no se llaman cuestiones , pero toman éste
tan pronto como sobre ellas formamos un juicio deter
minado. Con efecto, no sólo incluímos entre las cuestio
nes las preguntas que nos hacen los demás ; cuestión
es la misma ignorancia , ó mejor dicho, la duda de
Sócrates, cuando interrogándose por vez primera,
quiso saber si dudaba de todo y terminó por hacer una
afirmación. Buscamos las cosas por las palabras, las
causas por los efectos , los efectos por las causas, el
todo por las partes y por una de éstas todas las demás .
Decimos que buscamos las cosas por las palabras
siempre que la dificultad consiste en la obscuridad del
lenguaje . La mayor parte de las cuestiones controver
tidas por los sabios son cuestiones de palabras ; no
tengamos tan mala opinión de los grandes talentos, que
creamos desatinada su concepción de las cosas, siempre

que no las explican en términos bastante claros. Por
ejemplo, cuando llaman lugar a la superficie de un
cuerpo ambiente, no es que tengan del lugar una idea
falsa, sino que abusan de la palabra lugar que significa
una naturaleza simple, conocida por sí sin necesidad
de definición, en cuya virtud se dice que unacosa está
aquí ó allí, y que consiste en cierta relación del objeto
con las partes del espacio extenso. De esa naturaleza,
impropiamente han dicho algunos — al ver que se da
el nombre de lugar á una superficie ambiente - que es
el mismo lugar considerado en sí. Estas cuestiones son
tan frecuentes que si los filósofos se pusieran de acuerdo
en lo relativo a la significación de las palabras, cesa
rían casi todas sus discusiones.
Buscamos las causas por los efectos siempre que tra
tamos de descubrir si una cosa es y como es. ( Falta el
resto .)
Cuando se nos presenta a resolver alguna cuestión,
ocurre frecuentemente que no observamos á qué
género pertenece, ni si hay que buscar las cosas por las
palabras, las causas por los efectos, etc. Me parece
superfluo entrar en más detalles sobre este punto,
porque será más breve y más útil examinar por orden
todo lo quehay que hacer para llegar a la solución de
cualquier dificultad.
Dada una cuestión es preciso, en primer lugar, com
prender distintamente el objeto.
Algunos se apresuran demasiado en sus investiga
ciones, aplicando a la solución de las cuestiones pro
puestas un criterio incierto y sin saber cuáles son los
signos por los que han de reconocer la cosa buscada si
se presenta. Se parecen los que eso hacen al criado yue,
enviado á algún sitio por su señor, se tomara tal prisa
por obedecer que saliera corriendo por la calle, antes
de recibir las órdenes de su amo y de saber a donde se
le enviaba .
Aunque en toda cuestión debe haber algo descono
cido (de lo contrario sería inútil la cuestión ) es preciso,
sin embargo, que lo desconocido sea designado por
condiciones tan precisas que nos determinemos a
investigar la cosa que buscamos y no otra que aun
siendo desconocida no nos interese. Al examen de estas
condiciones hemos de dedicarnos primeramente. Este
examen se refiere á cada una de esas condiciones por
separado, investigando cuidadosamente hasta que
punto el objeto de la cuestión está limitado por ellas.
Cuando se trata de determinar una cuestión el espíritu
del hombre incurre por lo general en un doble error :
abarca más de lo que lehasido dado, ú omite alguna
cosa. Para evitar este doble error hemos de observar
los preceptos que acabo de exponer.
Hay que guardarse de suponer más cosas y más
positivas de las que nos han sido dadas para llegar á
la solución , principalmente en los enigmas, en todas las
cuestiones artificiosamente inventadas para dejar
perplejo el espíritu, y á veces en aquellas otras en que
para hallar la solución se establece como cierta alguna
Cosa de que nos ha persuadido una opinión inveterada,
mas no una razón cierta . Por ejemplo, si después de
las observaciones que se han hecho relativamente a los
astros, investigamos lo que podemos afirmar como
cierto sobre sus movimientos, no debemos admitir
gratuitamente como los antiguos que la tierra está
inmóvil y colocada en el centro deluniverso, porque
desde nuestra infancia nos ha parecido que estaba así;
es preciso poner esta creencia tradicional en duda para
examinar lo que podemos considerar como cierto en
este punto.
Pecamos por omisión cuando no nos fijamos en
alguna condición requerida para la determinación de
una cuestión, ya porque se encuentre expresada en la
cuestión misma, ya porque no paremos mientes en
ella aunque podamos conocerla ; por ejemplo, cuando
buscamos el movimiento continuo, no el de la natura
leza como el de los astros, sino un movimiento creado
por el artehumano - descubrimiento que algunos han
creído posible, pensando por una parte, que la tierra da
vueltas perpetuamente alrededor de su eje, y, por otra,
que el imán retiene todas las propiedades de la tierra ;
y esperando que para ese descubrimiento basta una
piedra que se mueva circularmente y comunique al
hierro su movimiento y sus demás cualidades. Aunque
obtuvieran éxito en sus experimentos los que tal cosa
intentan , no producirían artificialmente el movimiento

continuo, sino que se aprovecharían del que existe en
la naturaleza, del mismo modo que si en la corriente de
un río colocaran una rueda de manera que nunca de
jara de dar vueltas. Es decir, que los que intentan re
solver el problema del movimiento continuo han omitido
una condición requerida para determinar la cuestión.
Cuando la cuestión ha sido comprendida suficien
temente es preciso ver en qué consiste la dificultad que
encierra á fin de separarla de lo que la rodea y resol
verla con mayor facilidad .
No basta siempre comprender una cuestión para
saber donde está la dificultad que contiene ; es necesa
rio reflexionar en cada una de las cosas que forman el
objeto de la cuestión , y si hallamos algo fácil de cono
cer, separarlo , y así tendremos la proposición separada
que uniremos á lo que buscamos.
Lo verdaderamente importante es recorrer por
orden lo que está contenido en la cuestión dada ; recha
zar lo que con toda evidenciano nos parezca que sirve
á nuestro propósito, retener lo que nos parezca nece
sario, y someter lo dudoso á un examen más atento .
REGLA XIV
La misma regla debe ser aplicada á la extensión real de los cuerpos;

y es necesario representarla completa á la imaginación por medio
de figuras claras; de este modo será mucho mejor comprendida
por la inteligencia.
Para servirnos debidamente del concurso de nuestra

imaginación, hemos de hacer notar que cuando dedu
cimos alguna cosa desconocida de otra ya conocida , no
encontramos por esto una nueva especie de ser, sino
que el conocimiento que antes poseíamos se extiende
hasta el punto de hacernos ver que la cosa buscada
participaen cierto modo de la naturaleza de las cosas
que encierra la proposición. Por ejemplo : á un ciego
de nacimiento ningún argumento le dará las ideas que

de los colores recibimos por los sentidos ; pero si el
ciego no es de nacimiento,y, aunque ha visto los colo
res fundamentales, no vió los mixtos é intermedios,
puede representarse, por la deducción fundada en la
semejanza, los colores que no ha visto. Por la misma
razón, si en el imán existe algo que en nada se parezca
á lo que nuestra inteligencia ha percibido, nunca podre
mos llegar a su conocimiento por medio del razona
miento, porque nos serían precisos nuevos sentidos ó
una inteligencia divina. Todo lo que en este respecto
puede hacer el espíritu humano lo creemos hecho si
percibimos distintamente la combinación de seresó
naturalezas ya conocidas que produce los mismos
efectos que el imán . Sea cual sea la diferencia del
objeto, por la misma idea es por la que conocemos
todos estos seres ya conocidos : la extensión, la figura,
el movimiento, y otros semejantes cuya enumeración
sería inútil. La figura de una corona la imaginamos
siempre delmismo modo, sea de oro, sea de plata. Esta
idea general pasa de un sujeto a otro por medio de una
simple comparación por la que afirmamos queel objeto
buscado es, en cierto sentido, semejante, idéntico ó
igual a la cosa dada. En todo razonamiento, conocemos
la verdad precisamente por una comparación. Por
ejemplo : todo A es B , todo B es C ; al afirmar, como
consecuencia, que todo A es C, comparamos la cosa
buscada y la cosa dada, A y C, y establecemos que son
iguales à B. Como las formas del silogismo - ya lo
hemos dicho no ayudan a conocer la verdad de las
cosas, el lector hạrá bien rechazándolas por completo
y persuadiéndose de que todo conocimiento que no se
adquiere por la intuición pura y simple de un objeto
individual, se adquiere por la comparación de dos ó
más objetos entre sí. Casi toda la industria de la razón
humana consiste en preparar esta operación. Cuando
es clara y simple no hay necesidad de ningún artificio,
porque bastan las luces naturales para percibir la ver
dad que ella nos descubre . Observemos que las com
paraciones son simples y claras, cuando la cosa bus
cada y la cosa dada participan igualmente de cierta
naturaleza. Todas las demás comparaciones no nece
19
sitan preparación más que porque esa naturaleza

común no se encuentra igualmente en los dos térmi
nos, sino según ciertas relaciones ó proporciones en que
va envuelta. La labor principal de la industria humana
PENNSYLVA
consiste en reducir estas proporciones a un punto en

que se vea claramente la igualdad que existe entre lo
conocido y lo que se busca .
No perdamos de vista que sólo pueden ser reducidas
SPATE
á estaigualdad las cosas que llevan consigo el más ó el

NIA
menos — cosas comprendidas bajo la denominación

THE
de magnitudes. Como — según la regla precedente -

hemos abstraído los términos de la dificultad, nos ocu
paremos únicamente de las magnitudes en general.
No podemos servirnos aquí de la inteligencia pura
exclusivamente, sino de la inteligencia ayudada por
las figuras impresas en la imaginación, porque lo que
se dice de las magnitudes en general es posible referirlo
á alguna magnitud en particular.
De donde deducimos que nos será muy útil aplicar
lo que se dice de las magnitudes en general á la especie
de magnitud que nuestra imaginación se represente más
fácil у distintamente.
Esta magnitud es la extensión real deun cuerpo . Ya
hemos dicho en la regla duodécima que la imaginación
con las ideas que en ella existen no es otra cosa más
que el verdadero cuerpo real extenso y figurado ; por
otra parte, en ningún sujeto se ven tan distintamente
las diferencias de proporciones, porque, aunque una
cosa sea calificada de más omenos blanca que otra, un
sonido de más o menos agudo, etc., no podemos definir
exactamente si el excedente está en proporción doble
ó triple, sino por cierta analogía á la extensión del
cuerpo figurado. Tenemos por cierto y seguro que las
cuestiones perfectamente determinadas, no contienen
más dificultad que la que consiste en descubrir la me
dida proporcional de la desigualdad ; y que todas las
cosas en que encontremos precisamente esta dificultad,
pueden y deben ser separadas de cualquier otro sujeto,
y referidas á la extensión y á las figuras. De ello vamos
à tratar exclusivamente hasta la regla quinta.
Desearíamos aquí un lector aficionado exclusiva
mente a los estudios matemáticos y geométricos, aun
que preferimos que los lectores nunca se hayan ocu
pado de ellos, á que hayan aprendido estas ciencias
por el métodovulgar. Las reglas que voy a exponer son
de más fácil uso para aprender las ciencias — á cuyo
conocimiento bastan plenamente que para otro
intento cualquiera; y es tan grande su utilidad para
adquirir una ciencia más alta, que no temo decir que
esta parte de nuestro método no ha sido inventada
para resolver problemas matemáticos, sino que el cono
cimiento de las matemáticas, es necesario únicamente
para ejercitarse en la práctica de este método. Nada
supondré que no sea conocido por uno mismo y no esté
al alcance de todo el mundo; pero elconocimiento cien
tífico adquirido por la generalidad está obscurecido ,
sino por errores evidentes, al menos por un gran número
de principios equívocos y mal concebidos que en lo
sucesivo trataremos de corregir .
Por extensión entendemos, todo lo que tiene longi
tud , anchura y profundidad, sin investigar ahora si se
trata de un cuerpo verdadero ó solamente de un espa
cio. No creo que sea necesaria mayor explicación por
que nada percibe nuestra imaginación con más facili
dad .
Á pesar de eso, los sabios se sirven con frecuencia de
distinciones tan sutiles que apagan las luces naturales
y encuentran tinieblas en las cosas que comprenden en
seguida los más ignorantes. A esos sabios advertimos
que por extensión no entendemos, algo distinto y
separado del sujeto y que no reconocemos los seres
filosóficos que nuestra imaginación no puede percibir
realmente.
de
Aunque alguno sea capaz de persuadirse
que, si reducimos á la nada lo extenso de la Natu
raleza, la extensión puede existir por sí sola, resultará
que para esta concepciónno se ha servido de una idea
corporal, sino de la inteligencia que ha formado un
juicio falso. Y el que tal piense, reconocerá lo que deci
mos si reflexiona atentamente en la imagen de esa
extensión, la cual no podrá representarse en la imagi
nación por muchos esfuerzos que haga ; observará que
no la percibe separada de un sujeto y que la imagina
de modo distinto al de pensarla. Los seres abstractos
(sea cual sea la opinión que la inteligencia forme sobre
la verdad de la cosa) no se presentan nunca á la ima

ginación separados de todo sujeto.
Como de aquí en adelante no haremos nada sin el
auxilio de la imaginación, importadistinguir cuidado
samente la idea que á nuestra inteligencia debe repre
sentar cada palabra.
Por eso nos proponemos examinar estas tres maneras
de hablar : la extensión ocupa el lugar, el cuerpo tiene
extensión, y la extensión no es el cuerpo.
La primera muestra cómo se confunde la extensión
con lo quetiene extensión. Cuando digo : la extensión
ocupa ellugar, concibo la misma cosa que cuando digo :
lo que tiene extensión ocupa el lugar. Y, sin embargo, no
se sigue de aquí que sea mejor, para evitar el equivoco,
servirse de estas palabras : lo que tiene extensión, porque
no expresarían con bastante claridad lo que nosotros
concebimos, es decir, que un sujeto cualquiera ocupa
el lugar porque tiene ( el sujeto ), extensión ; tal vez
entendiera alguno, si empleáramos aquellas palabras
que lo que tiene extensión es un sujeto ocupando el lugar,
ó como si dijéramos : un ser animado ocupa el lugar.
Esa es la razón por la cual hemos dicho que trataría
mos aquí de la extensión más bien que de lo que tiene
extensión , aunque creemos que la extensión debe ser
comprendida por lo que tiene extensión , y tomada en
este sentido .
Un cuerpo tiene extensión . Aunque entendamos que
en esta frase , la extensión significa una cosa distinta
del cuerpo , no nos formamos en la imaginación dos
ideas distintas, la una del cuerpo y la otra de la exten
sión , sino una sola, la de un cuerpo que tiene exten
sión. En el fondo, es como si dijéramos : lo que tiene
extensión tiene extensión; lo mismo se puede afirmar
de todo ser que no existe sino en otro y no es compren
dido sin un sujeto; no ocurre eso con los seres que se
distinguen realmente de los sujetos. Si digo, por ejem
plo : Pedro tiene riquezas, la idea de Pedro es diferente
de la de riquezas; y si digo : Pablo es rico, me imagino
cosa distinta de la que me imaginaría si dijera : El
rico es rico. La mayor parte de los hombres de estudio
no observan esta diferencia, y piensan erróneamente
que la extensión contiene algo distinto de lo que tiene
extensión , del mismomodo que las riquezas de Pablo

son cosa distinta de Pablo.
La extensión no es un cuerpo. La palabra extensión,
en el sentido que se le da en esta frase, no corresponde
en la imaginación á ninguna idea particular; pero esa
frase es producto de la inteligencia pura que tiene la
facultad de distinguir separadamentelos seres abstrac
tos de esta especie. El concebir así la extensión es
muy inclinado al error, porque no observando que la
extensión tomada en aquel sentido no puede ser conce
bida por la imaginación , los que así quieren concebirla
se forman de ella una verdadera idea ; y como esta idea
implica necesariamente la concepción del cuerpo , si
dicen que la extensión así concebida no es un cuerpo,
tropiezan sin saberlo con esta proposición : la misma
cosa es un cuerpo al mismo tiempo que no lo es.
Importa mucho distinguir bien las enunciaciones en
las cuales las palabras extensión, figura, número, super
ficie, linea, punto, unidad , y otras semejantes, tienen
una significación tan rigurosa que excluyen cosas de
que en realidad no son distintas ,como cuando se dice :
la extensión ó la figura no es un cuerpo, el número no es
la cosa contada, la superficiees el límite de un cuerpo, la
línea es el límite de la superficie, el punto es el límite de
la línea, la unidad no es una cantidad, etc. Todas estas
proposiciones y otras səmejantes deben ser apartadas
de la imaginación aunque contengan algunas ver
dades. Por eso en lo sucesivo no trataremos de ellas.
En todas las demás proposiciones en que las palabras
mencionadas en el párrafo anterior, aunque conserven
la misma significación y se empleen haciendo abstrac
ción de todo sujeto, no excluyan ni nieguen cosas de
las cuales no son realmente distintas, podemos y debe
mos servirnos del auxilio de la imaginación , porque,
aun cuando la inteligencia no atienda á lo expresado
por la palabra, la imaginación serepresentará una ver
dadera idea de la cosa , á fin de que la inteligencia
dirija su atención á las demás condiciones que no han
sido expresadas por la palabra, y no crea que han sido
excluidas. Por ejemplo : supongamos, tratándose de
números, un sujeto mensurable por varias unidades, y,
aunque nuestra inteligencia no reflexiona al pronto más
que en la pluralidad del sujeto, cuidemos mucho de

que no termine por asentar alguna conclusión que haga
suponer que la cosa contada ha sido excluída de
nuestra concepción, como hacen los que atribuyen al
número propiedades muravillosas, en las que no cree
rían con tanta fe si no concibieran el número como
distinto de la cosa contada. Si se trata de figuras,
supongamos un sujeto figurado y extenso ; si de un
cuerpo, pensemos que lo examinamos en su longitud,
anchura y profundidad ; si de una superficie, conci
bámosla larga y ancha omitiendo la profundidad aun
que sin negarla ; si de una línea, supongámosla larga
únicamente; si de un punto, lo consideraremos como
ser, omitiendo cualquier otro carácter.
Aunque desenvuelvo ampliamente estas ideas, como
la mayor parte de los espíritus están tan llenos de pre
juicios, temo que sólo muy pocos encontrarán muy
corta la explicación de mi pensamiento á pesar de la
longitud de mis razonamientos.
Hasta la Aritmética y la Geometría , las más ciertas
de todas las ciencias, nos engañan en este respecto.
¿ Quién es el calculador que piensa, no sólo que los
números son abstraídos de todo sujeto por la inteligen
cia, sino que es preciso distinguirlos realmente de ella
por la imaginación ? ¿ Quién es el geómetra que no mez
cla con la evidencia de su objeto principios contra
dictorios, cuando juzga que las lineas no tienen anchura
ni las superficies profundidad y, sin embargo, com
pone las unas con el auxilio de las otras sin observar
que esa línea cuyo movimiento engendra una super
ficie es un verdadero cuerpo, y la que no tiene anchura
no es más que un modo del cuerpo ? Para no detenernos
demasiado en estas observaciones expondremos de
qué manera debe ser concebido nuestro objeto y demos
traremos con toda la posible facilidad lo que en este
sentido hay de verdadero en la Aritmética y en la
Geometría .
Nos ocupamos de un objeto que tiene extensión, no
considerando en él más que esta extensión, y prescin
diendo de la palabra cantidad, porque hay filósofos
tan sutiles que establecen distinciones entre la canti
dad y la extensión . Suponemos que todas las cuestiones
han sido llevadas á un punto en que el único objeto

consiste en buscar cierta extensión comparándoia con
otra ya conocida. Como no aspiramos al conocimiento
de un nuevo ser, sino solamente á reducir las propor
ciones, por embrolladas que parezcan , á ese punto en
que lo desconocido se encuentra por lo conocido, todas
las diferencias de proporciones que puedan existirentre
los demás sujetos, es posible hallarlas entre dos ó más
extensiones. Para conseguir este fin nos basta conside
rar en la extensión , los elementos que pueden ayudar
nos á exponer las diferencias de las proporciones. Es os
elementos se presentan en número de tres : dimensión ,
unidad y figura.
Por dimensión entendemos el modo y razón según los
cuales un sujeto es considerado como mensurable; de
suerte que las únicas dimensiones del cuerpo no son la
longitud, la anchura y profundidad. La pesadez es la
dimensión según la cual los sujetos son pesados ; la
velocidad es la dimensión del movimiento; y así una
infinidad de modos semejantes. La división en varias
parts iguales – lo mismo sies real queintelectual es -
propiamente una especie de dimensión, aunque haya

alguna diversidad en la significación de la palabra. Con
efecto : si consideramos las partes relativamente al
todo, decimos que contamos ; si consideramos el todo
dividido en partes , lo medimos ; por ejemplo : medimos
los siglos por los años, por los días, por las horas y por
los minutos; pero si contamos los minutos, los días y
los años, terminamos por completar la suma de los
siglos.
De lo anterior resulta con toda evidencia que en un
mismo sujeto puede haber infinidad de dimensiones
diferentes, que si bien nada añaden á las cosas en que
se encuentran, deben ser consideradas de igual manera,
lo mismo si tienen un fundamento real en los sujetos,
que si son una invención de nuestro espíritu. La pesa
dez de los cuerpos, la velocidad del movimiento, la
división del siglo en años y días, son cosas reales; pero
la división del día en horas y minutos nada tiene de
real. Y pudiéramos citar muchos ejemplos como éste .
Sin embargo, todas esas cosas son idénticas, si las con
sideramos desde el punto de vista de la dimensión
como debe hacerse aquí y en las ciencias matemáticas.

A los físicos corresponde examinar si las dimensiones
inventadas por el espíritu tienen fundamento real. 1
Esta consideración arroja gran luz sobre la Geome
tría, porque la mayor parte de sus cultivadores conci
ben erroneamente en esta ciencia tres clases de can 1
tidades : la linca, la superficie y el cuerpo. Ya hemos

dicho que la línea y la superficie no son perceptibles
á la concepción, en cuanto son distintas del cuerpo ó
una de otra ; pero si las consideramos simplemente
como abstraídas por la inteligencia, no podremos afir
mar que sean especies distintas de cantidad, del mismo
modo que no podemos afirmar que el animal y el ser
viviente son en el hombre diferentes especiesde subs
tancia. Las tres dimensiones del cuerpo, longitud, an
chura y profundidad, no difieren más que en el nom
bre. Aunque no carezcan de fundamento real en toda
cosa que tenga extensión las consideramos como fic
ciones de la inteligencia lo mismo que á otras muchas
de que no se habla tanto . Por ejemplo : si queremos
medir exactamente un triángulo, es preciso conocer
tres de sus elementos : tres lados, dos lados y un ángulo,
dos ángulos y el área , etc.; si se trata de un trapecio
hay que conocer cinco cosas ; si de un tetraedro , seis,
etc. Todas estas cosas pueden llamarse dimensioens;
pero a fin de escoger aquí las que más ayuden a la
imaginación nunca abrazamos más de una ó dos aun
que en la proposición que nos ocupe existan otras. Las
dividimos para dirigir nuestra atención á muy pocas
á la vez y á todas sucesivamente.
La Unidad es -
como ya he dicho en otra lugar -
aquella naturaleza de que deben participar igualmente

todas las cosas quese comparan entre sí.Cuando en una
cuestión no hay alguna unidad determinada, podemos
adoptar una de las magnitudes dadas o cualquier otra
magnitud, y ella será la medida común á todas las
demás; consideramos que tiene tantas dimensiones
como términos se comparan ; y la concebimos como
algo extenso, haciendo abstracción de sus demás carac
teres (y entonces vendrá á ser lo mismo que el punto de
los geómetras, cuando por su movimiento componen la
línea ), como una línea, ó como un cuadrado . 1
En cuanto a las figuras, ya hemos dicho que sólo por
ellas podemos formar ideas de todas las cosas. De sus
mil diversas clases, emplearemos las que expresen más
fácilmente todas las diferencias de relaciones y pro
porciones. Dos clases de cosas se comparan entre sí :
cantidades y magnitudes; y para representarlas á
nuestra inteligencia tenemos dos clases de figuras. Así :
los puntos que designan un número de trián
El padre,
gulos, el árbol genealógico el hijo , la hija. etc.,
son figuras destinadas á representar, cantidades; y

las figuras continuas y no divisibles, como un trián
gul un cuadrado, etc. , representan magnitudes.
Antes de exponer las figuras que hemos de emplear
en este tratado, nos ocuparemos de las relaciones que
pueden existir entre los seres de la misma especie,
relaciones que se reducen a dos principales : el orden y
la medida. Para descubrir el orden hace falta cierta
habilidad como se ha visto en todas las partes de
este tratado en tanto que para conocerlo una vez
encontrado no existe la menor dificultad ; nuestro espí
ritu – según la regla séptima – puede fácilmente
recorrer cada una de las partes ordenadas, porque en
estas relaciones los términos se enlazan directamente,
sin necesidad de intermedio, como ocurre en las medi
das. Reconozco el orden que existe entre A y B, con
siderando estos dos términos ; en cambio no reconozco
la proporción de la magnitud entre dos y tres, si no
reconozco un tercer término, la unidad, que es la me
dida común de los otros dos.
Los magnitudes continuas — por medio de una uni
dad artificial, ya que no natural — pueden reducirse
á la pluralidad (á veces todas; y siempre, parte de
ellas por lo menos) y esta pluralidad puede ser dis
puesta con tal orden que la dificultad consistente en
el conocimiento de la medida no dependa más que
19 .
la inspección del orden — progreso de utilidad extra

ordinaria en la investigación.
De todas las dimensiones de magnitud continua, las
que más distintamente concebimos son la longitud y 1
la anchura . No debemos de fijar la atención en varias

á la vez, sino comparar dos que difieran entre sí; y si
hay más dimensiones diferentes que comparar lo hare 1
mos sucesivamente, cuidando mucho de no observar

más de dos al mismo tiempo.
De lo dicho concluímos que es preciso abstraer las
proporciones tanto de las figuras de que se ocupan espe
cialmente los geometras, como de cualquier materia
que tratemos ; que para esta operación basta conservar
las superficies rectilíneas y rectangulares ó las líneas 1
rectas que también llamamos figuras porque nos sirven
STA
VANÁ
tanto como las superficies para representar un sujeto

que tiene realmente extensión, como ya dijimos en
77
otro sitio ; y, finalmente, que por esas mismas figuras

debemos representar lo mismo las magnitudes conti
nuas que la pluralidad ó el número. El arte humano no
puede inventar nada más sencillo para exponer todas
las diferencias de las relaciones .
REGLA XV
Es de gran utilidad trazar estas figuras y presentarlas a los sentidos

externos á fin de conservar la atención en el espíritu .
La forma de trazar estas líneas para que al contem

plarlas se reflexione nuestra imaginación más distin
tamente, es tan sencilla, que ella misma se explica.
Representaremos launidad de tres maneras : por un
cuadrado o, si la consideramos larga y ancha ; por una
línea > si sólo la consideramos larga ; y por un
punto •, si la consideramos como componente de la
pluralidad. De cualquier modo que nos la represente
mos y la concibamos, comprenderemos que es un sujeto
que tiene extensión en todos sentidos y que es suscep
tìble de infinidad de dimensiones.
Para representar los términos de una proposición,

en los cuales tenemos que examinar al mismo tiempo
dos magnitudes diferentes, trazaremos un rectángulo,
cuyos dos lados serán las magnitudes propuestas, de
esta manera :
si son inconmensurables ( 1 ) con la uidad , de esta otra
ó de la siguiente : : : si son comensurables, sin añadir

nada,á menos que se trate de una pluralidad de uni
dades.
Si no examinamos más que una magnitud , represen
taremos la línea por un rectángulo, uno de cuyos lados
será lamagnitud propuesta ,y el otro la unidad, de esta
manera •, y lo mismo se hace siempre que
la misma línea deba se comparada con una superficie
cualquiera ; será representada por una longitud
si la consideramos como inconmensurable, ó de este
otro modo si es una pluralidad.
REGLA XVI
Cuanto a las dimensiones que no exigen la atención inmediata del

espíritu , aunque sean necesarias para la conclusión, es más útil
designarlas con figuras cortas que con figuras enteras; de este
modo no se equivocará la memoria y el pensamiento no se verá
obligado á dividirse para retener aquellas dimensiones, mientras
se aplica a la investigación de las otras.
Ya hemos dicho que delasinnumerables dimensiones

que podemos representarnos en la imaginación, sólo
(1) El texto latino dice commensurabiles, pero debe leerse in .
commensurabiles. El errorsalta a la vista comparando los signos.
dos debemos considerar al mismo tiempo por una mi

rada ó por una intuición ; pero importa mucho retener
las demás de tal suerte que se presenten con facilidad
al espíritu siempre que las necesitemos. Con este objeto
ha sido creada la memoria por la naturaleza Pero
como esta facultad está sujeta á frecuentes equivoca
ciones , para no vernos obligados á emplear parte de la
atención en renovar la memoria mientras otros pensa
mientos ocupan el espíritu, la industria humana ha
inventado el uso de la escritura.
Con la ayuda de esta invención nada confiamos á
la memoria ; antes bien , abandonando nuestra imagi
nación á las ideas presentes, trazamos sobre el papel lo
que es preciso retener, pormedio de figuras muy cortas,
para que después de examinar cada cosa por separado,
según la regla novena , podamos, según la regla undécima,
recorrerlastodas con uno mvimiento rápido del pensa
miento у abarcar a la vez el mayor número posible.
Lo que tengamos que considerar como unidad para
la solución de la cuestión , será expresado por un signo
ánico que se puede representar ad libitum ; pero para
mayor facilidad nos serviremos de letras minúsculas
a , b, c, etc. , que expresarán las magnitudes ya conoci
das, yde mayúsculas A, B, C, que designarán las magni
tudes desconocidas ; y colocaremos las cifras 1 , 2 , 3 , 4,
etc. , ya á la cabeza de estos signos, ya á continuación ,
según se quiera indicar el número de magnitudes o el
número de relaciones que encierran . Por ejemplo , si
escribo 2 a®, es lo mismo quesi digo : doble de
la magni
tud representada por a, que contiene tres relaciones.
Por este procedimiento economizaremos palabras y
conseguiremos algo de extraordinaria importancia :
presentar los términos de la dificultad simplificados y
reducidos á lo que son en sí, de tal modo, que sin omi
tir nada útil , nada contendrán de superfluo, nada que
ocupe inútilmente el espíritu cuando sea preciso abar
car varios objetos a la vez.
Para comprender mejor lo que antecede debemos
observar que los calculadores enen la costumbre de
designar cada magnitud con varias unidades ó con un
qúmero ; pero nosotros no hacemos menos abstracción
de los números que de las figuras geométricas o de cual
quier otra cosa . Así evitamos el fastidio de un cálculo
largo y superfluo, y, lo que es más importante, las par
tes del sujeto que constituyen la naturaleza de la difi
cultad , consérvanse siempre distintas y no envueltas en
números inútiles. Por ejemplo : si se busca la base de un
triángulo rectángulo cuyos lados dados son 9 y 12, un
calculador dirá que esa base es V 225 ó 15 ; pero nos
otros, en lugar de 9 y 12 pondremos a yby encontrare
mos que la base es va + b2. Estas dos partes a y b
que son confusas enel número serán distintas en nues
tra fórmula .
Por número de relaciones entendemos las propor
ciones que se suceden en ordencontinuo - proporciones
que en el álgebra vulgar se expresan por medio de varias
dimensiones y figuras, llamadas, la primera, raíz; la
segunda, cuadrado; la tercera, cubo ; la cuarta, doble
cuadrado, – términos que muchas veces, lo confieso,
llegaron á engañarme. Me parecia que nada más claro
podía presentarse á mi imaginación d, espués de la línea
y del cuadrado, que el cubo y otras figuras semejantes;
porque con su auxilio resolví no pocas dificultades.
Pero después de muchas experiencias, vi que esta
manera de concebir no me había hecho hallar lo que sin
ella no hubiera podido conocer fácil y distintamente ;
me convencí de que debía rechazar tales denominacio
nes, para que no turbaran la concepción, y porque la
magnitud llamada cubo ó doble cuadrado, nopuede —
según la regla precedente — presentarse á la imagina
ción más que como una líneaó como una superficie.
La raíz, el cuadrado, el cubo, etc., no son más que
magnitudes en proporción continua, que suponemos
siempre precedidas de esa unidad artificial de que ya
hemos hablado. La primera proporcional se refiere
inmediatamente y por una sola relación á aquella uni
dad; la segunda, por el intermedio de la primera y
consiguientemente pordos relaciones ; la tercera, por el
intermedio de la primera y de la segunda , y por tres
relaciones, etc. De aquí en adelante llamaremos pri
mera proporcional a la magnitud llamada raíz en
álgebra; segunda proporcional a la que lleva el nombre
de cuadrado, y así á todas las demás.
Observemos también que, aun cuando abstraigamos
del número los términos de la dificultad para examinar

la naturaleza de ésta, ocurre frecuentemente que
hubiera podido ser resuelta de una manera más sencilla
con el número dado que separada de éste ; ya hemos
visto anteriormente que los mismos números explican
el orden y la medida. Por consiguiente, después de
haber buscado la solución de la dificultad haciendo
abstracción de los números, es preciso referirla á éstos
para ver si por casualidad nos proporcionan una solu
ción más simple.
Por ejemplo : después de ver que la base de un trián
gulo rectángulo, cuyos lados son a y b, es v a2 + 5%,
y que en lugar de aº podemos poner 81, y en lugar de
32 144, números que sumados hacen 225 , cuya raíz
es decir, la media proporcional entre la unidad y 225
es 15 — concluiremos que la base 15 es conmensu
rable con los lados 9 y 12 ; en ese triángulo rectángulo
un lado es al otro como 3 es á 4. Todo esto lo compren
demos nosotros , que queremos adquirirun conocimiento
evidente y distinto de las cosas, pero no los calculadores
que limitan sus aspiraciones á encontrar la suma que
buscan sin observar como depende de las conocidas. Y
precisamente en eso consiste toda la ciencia..
No debemos confiar á la memoria las cosas que no
reclaman una constante atención , si podemos escribir
las ; porque la labor inútil de recordarlas sustrae alguna
parte denuestro espíritu al estudio del objeto presente.
Primero escribiremos los términos de la cuestión como
se presentaron á nuestra consideración la primera vez ;
después la forma que hemos empleado para abstraer
los , y las figuras que los representan , a fin de que, en
cuanto hayamos encontrado la solución en los signos,
podamos fácilmente y sin el auxilio de la memoria,
aplicarla al sujeto particular de que se trate. Con efecto,
no se puede abstraer una cosa más que A
de otra menos general ; escribiré, pues

de este modo : en el triángulo rectán
gulo ab c se busca la base a c, y abstrai 15
go la dificultad para buscar en general

la magnitud de la base, según la magni
tud de los lados ; en seguida, en lugar B
12 с
de a b, igual á 9. pongo a ; en lugar
de b c, igual á 12, pongo b, y lo demás se hace del

mismo modo.
Para terminar, tengamos en cuenta que nos servire
mos de estas cuatro reglas en la tercera parte del pre
sente tratado, y que las tomaremos en una acepción
más amplia que la en que las hemos empleado hasta
aquí, como diremos á su debido tiempo.
REGLA XVII
e debe examinar directamente la dificultad propuesta, haciendo

abstracción de que sean conocidos unos términos y desconocidos
otros, y siguiendo por la verdadera ruta su mutua dependencia.
Las cuatro reglas precedentes han enseñado como

las dificultades determinadas y perfectamente com
prendidas, deben ser abstraídas de cada sujeto y lle
vadas á ese punto en que no existen más que ciertas
magnitudes que descubrir con el auxilio de las rela
ciones que las unen ,de tal o cual manera , á magnitudes
conocidas.
En las cinco reglas siguientes expondremos cómo ban
le ser tratadas estas dificultades de modo que sea cual
sea el número de magnitudes desconocidas que se
encuentren en una proposición, estén subordinadas unas
á otras de manera que lo que la primera es con relación
á la unidad, la tercera con relación a la segunda, la
cuarta con relación a la tercera, y sucediéndose de esta
suerte , por numerosas que sean , formen una suma
igual a alguna magnitud conocida. Todo esto por un
método tan cierto que con seguridad podemos afirmar
que por ningún otroprocedimiento hubiéramos conse
guido reducir aquellas magnitudes à términos tan
simples.
En toda cuestión á resolver por deducción, hay una
via plana y directa que es la más fácil para llegar de
un término á otro, en tanto que las demás son difíciles
é indirectas. Para comprender bien esta afirmación es
necesario recordar lo que dijimos en la regla undécima,
en la cual, al exponer el encadenamiento de las propo
siciones, demostramos que si se compara una de ellas
con la que le precede y con la que lesigue, se ve la rela

ción que existe entre la primera y laúltima; también
hicimos ver que no es tan fácil deducir de los extremos
las proposiciones intermedias. Ahora bien , si conside
ramos su dependencia reciproca, sin interrumpir el
orden un momento, para inferir de este examen, como
la última depende de la primera, habremos recorrido
directamente la dificultad. Si sabemos la forma en que
se relacionan la primera y la última, y de este conoci
miento queremos deducir cuáles son las intermedias que
las unen, habremos seguido una marcha indirecta y
contraria al orden natural. Pero como aquí nos ocu
pamos de cuestiones cuyos extremos son conocidos, y
hay que llegar por una marcha inversa al conocimiento
de los intermedios, todo el arte consiste en suponer
conocido lo que ignoramos, y procurarnos así un medio
directo y fácil para resolver las dificultades más compli
cadas. Ya hemos dicho que en toda cuestión los térmi
nos desconocidos dependen de tal modo de los conoci
dos , que son por ellos perfectamente determinados.
Si reflexionamos sobre las cosas que á nuestra consi
deración se presentan , reconoceremos aquella deter
minación; y si contamos las cosas desconocidas en el
número de las conocidas, para deducir, gradualmente
y por el verdadero camino, lo conocido como si fuera
desconocido, habremos verificado todo lo que pres
cribe esta regla.
Cuanto á los ejemplos de lo que acabo de exponer y
otras cosas de que también debemos ocuparnos, los
reservo para la regla veinticuatro, porque allí estarán
en el lugar más adecuado y conveniente .
REGLA XVIII
Para esto no hay necesidad más que de cuatro operaciones : adi
ción, sustracción , multiplicación, y división ; con frecuencia las
dos últimas no deben hacerse aquí, por no complicar inútilmente
las cuestiones y porque más adelante podrán ser verificadas con
más facilidad.
La multiplicidad de reglas procede, por lo general,

de la impericia de los maestros; las cosas que pueden
ser reducidas áun solo principio son menos claras si las

referimos á varias reglas particulares.
Todas las operaciones que han de servirnos para
examinar las cuestiones, ó lo que es lo mismo , para
deducir ciertas magnitudes de otras conocidas, las
reducimos á cuatro clases principales. La explicación
de estas cuatro operaciones bastará para demostrar
que su número es suficiente.
Con efecto : si llegamos al conocimiento de una mag
nitud porque tenemos las partes de que se compone
es por adición ; si descubrimos una parte porque cono
cemos el todo y el excedente del todo sobre aquella
parte, es por sustracción . No hay más medios para dedu
cir una magnitud cualquiera de otras magnitudes consi
deradas absolutamente y en las cuales esté contenida
la primera. Pero si una magnitud es intermediaria entre
otras de las que difiere por completo , y no se halla conte
nida en ninguna, es necesario referirla á aquellas; y esta
relación, si se busca directamente, se hallará por una
multiplicación , y si indirectamente, por una división.
Para comprender mejor lo que decimos, hay que
tener en cuenta que la unidad es aquí la base y el fun
damento de todas las relaciones que en una serie de
magnitudes continuas, ocupa el primer grado ; que las
magnitudes conocidasocupan el segundo, y las que se
buscan el tercero , el cuarto y los demás si la proposición
es directa . Si es indirecta, la magnitud buscada ocupa
el segundo grado, las otras los intermedios, y la cono
cida el último
Si decimos : la unidad es á a ó 5 conocido como b ó 7
conocido es a a b ó 35 buscado, entonces a yb, ocupan
el segundo grado, y a b, producto, el tercero. La uni
dad es á có 9 como a b ó 35 es á a b có 513 buscado ;
entonces a b c ocupa el cuatro grado y es el producto
de dos multiplicaciones de a b y de c que están en el
segundo grado. Por la misma razón : la unidad es a a 5
como a 5 es á a? ó 25 ; la unidad es á 5 como a2 25 es
á a : 125 ; y, finalmente, la unidad es á a5 como as 125
es á a' ó 625, etc. Con efecto, la multiplicación no se
hace de otro modo, ya se multiplique una magnitud
por ella misma, ya se multiplique por otra entera
mente diferente.
Si se dice : la unidad es á a ó 5 , divisor conocido,

como B orbuscado es á a b 35 , dividendo conocido C
se invierte el orden, ypor eso B buscadono se encuen

tra más que dividiendo a b dado por a dado también.
Del mismo modo si se dice : la unidad es á A 65 busca
do como A ó 5 buscado es A² ó 25 dado; ó aún : la
unidad es á A ó 5 buscado, como A2 ó 25 buscado
también es á a3 ó 125 dado. Abarcamos estas opera
ciones con el nombre de división - aunque encierran
más dificultades que las primeras porque encon
tramos en ellas la magnitud buscaba con más frecuen
cia y, por consiguiente, contiene mayor número de
relaciones. El sentido de estos ejemplos es lo mismo
que si dijéramos que es preciso extraer la raíz cua
drada de a ? 6 23, o el cubo de a3 6 123, y así lo dc .
más. Esta fórmula usada por los calculadores equi
vale á decir sirviéndonos de los términos de la
geometría -- que hayque hallar la media proporcional
entre la magnitud llamada unidad y la designada
pora ', ó las dos medias proporcionales entre la unidad
y as, y así todas las demás .
Por lo expuesto es fácil comprender que esas dos
operaciones bastanpara encontrar todas las magnitu
des que deban ser deducidas de otras magnitudes, con
el auxilio de alguna relación. Bien comprendido esto
quédamos por explicar cómo aquellas operaciones han
de ser sometidas la examen de la imaginación y cómo
hay que presentarlas ante nuestra vista ; y después
exponer su uso y su práctica .
Si tenemos que hacer una división ó una sustracción,
concebimos el sujeto bajo la forma de una línea ó de
una magnitud que tiene extensión, no considerando en
a
ella más que la longitud ; si hay que añadir la línea
á la línea b , las unimos de esta manera a b у obte
nemos por producto 6_; si, por el contrario, hay que
sacar la más pequeña de la más grande, de a
aplicamos una sobre otra de este modo ab , у así
obtenemos la parte de la mayor que no puede ser cu
с
bierta por la menor, es decir
En la multiplicación concebimos también bajo la
forma de líneas las magnitudes dadas ; pero imagina
mos que forman un rectángulo : porque si multipli
camos a por b, las adaptamos á ángulos rectos de esta

ab
b
manera
a
y obtenemos el rectángulo
Por otra parte, si queremos multiplicar a b porc

concebimos a b bajo la forma de una linea de este
ab
1
modo a b ,y obtenemos : 0 por abc.
Finalmente, en la división en que el divisor sea cono

cido, nos representamos la magnitud á dividir bajo la
b
a
forma de un rectángulo uno de cuyos lados
es divisor, y el otro cociente . Por ejemplo : si queremos

dividir el rectángulo por a prescindimos de la an
chura a y queda por cociente; si, por el contra
rio , tratamos de dividir el mismo rectángulo porb
prescindirem
a
os de la longitud by el cocienteserá
Por lo que respecta á las divisiones en que el divisor
no es conocido pero sí designado por alguna relación
como cuando se dice que hay que extraer la raíz cua
drada 6 cúbica, etc., observemos que es preciso conce
bir el dividendo y los demás términos como líneas en
una serie de proporciones continuas siendo la primera
la unidad, y la última la magnitud á dividir. Ya dire
mos oportunamente como se encuentran las medias
proporcionales entre el dividendo y la unidad. Basta
por ahora con advertir que tales operaciones no han ter

minado aún ; porquedeben acabar por un acto indirecto
y reflejo de la imaginación, y ahora no tratamos más
que de cuestiones á examinar directamente.
En lo que concierne á las otras operaciones, pueden
hacersemuy fácilmente, concibiéndolas de la manera
que hemos indicado. Falta explicar cómo deben ser
preparados sus términos. Aunque somos libres cuan
do una dificultad se presenta por vez primera — de con
cebir los términos como líneas ó como rectángulos,como
dijimos en la regla catorce, ocurre frecuentamente en
el curso de la operación que un rectángulo producido
por la multiplicación de dos líneas, deba ser luego con
cebido como línea para servir á otra operación ; ó que
el mismo rectángulo ó la línea producida por una adi
ción ó una sustracción tengan que ser concebidos como
otro rectángulo, designado por la línea que ha de divi
dirle.
Es decir, que todo rectángulo puede ser transformado
en una línea, y recíprocamente toda línea y todo rec
tángulo en otro rectángulo cuyo lado sea designado.
Todo esto es muy fácilpara los geómetras, que usan
lineas en los casos en que nosotros componemos con
ellas algún rectángulo . Uno de los lados de los rectángu
los es la longitud que tomamos por unidad. De esta
suerte todo se reduce á la siguiente proposición : Dado
un rectángulo construir otro igual sobre un lado cono
cido.
Aunque esta operación es familiar, aun á los que
comienzan el estudio de la geometría , quiero exponerla
para no omitir nada. (Falta el resto .)
REGLA XIX
Por este método es preciso buscar magnitudes expresadas de dos

maneras diferentes, suponiendo conocidos términos desconocidos
á fin de examinar directamente la dificultad. De esta suerte
obtendremos tantas comparaciones entre dos cosas iguales,
como magnitudes.
REGLA XX
Halladas las ecuaciones debemos acabar las operaciones aplazadas,

sin servirnos de la multiplicación cuando haya lugar a la división .
REGLA XXI
Si hay varias operaciones de esta especie, debemos reducirlas á

una sola cuyos términos ocupen el número menor de grados en la
serie de magnitudes en proporción continua, según la cual han
de ser ordenados los términos.
INVESTIGACION DE LA VERDAD
IOR
LA LUZ NATURAL
QUE , SIN EL AUXILIO
DE LA RELIGIÓN NI DE LA FILOSOFÍA ,
ES CAPAZ DE DETERMINAR LO
QUE EL HOMBRE DEBE PENSAR EN TODOS
LO CASOS QUE PUEDAN
PRESENTÁRSELE EN LA VIDA , Y PENETRAR
EN LOS SECRETOS DE LAS CIENCIAS
MÁS CURIOSAS
PRÓLOGO
No es necesario que el hombre lea todos los libros,

ni aprenda cuidadosamente lo que se enseña en las
escuelas ; el consagrar mucho tiempo á las letras, es
un vicio de educación. Hay en la vida muchas cosas
que hacer, y es preciso que el hombre dirija la suya de
modo que la mayor parte de su existencia sea empleada
en realizar bellas acciones, que su propia razón le ense
ñaría si sólo de ella recibiera lecciones. Pero como viene
ignorante al mundo y los conocimientos de la primera
edad no se apoyan más que en la debilidad de los sen
tidos ó en la autoridad del maestro, es casi imposible
que la imaginación no se llene de infinidad de pensa
mientos falsos, antes de que la razón adquiera todo su
imperio sobre aquella. Por eso el hombre necesita un
buen natural y frecuentes lecciones, sabias y pruden

tes,para librarse de falsas doctrinas que se apoderan del
espíritu, echar los primeros fundamentos de una cien
cia sólida y descubrir todos los caminos por los cuales
pueda llegar al conocimiento cierto de la verdad.
Esto es lo que me he propuesto enseñar en la pre
sente obra; he querido poner de manifiesto las verda
deras riquezas de nuestros almas, abriendo á cada uno
la vía que le hará encontrar, por su propio esfuerzo, sin
necesitar para nada a los demás, la ciencia suficiente
para ordenar su vida y los más curiosos conocimientos
que el espíritu humano puede poseer.
Para que la grandeza de mi designio no osextrañe y
para que prestéis á mis palabras el debido asenti
miento, quiero demostrar , ante todo, que la realiza !
ción de mi propósito no es tan difícil como á primera
vista habréis imaginado. Los conocimientos asequibles
al espíritu humano, están unidos entre sí por un lazo
tan maravilloso y se deducen unos de otros por conse
cuencias tan necesarias, que no hace falta gran saga
cidad ni artificio, para encontrarlos, con tal comence
mos porlos más simples y nos elevemos gradualmente á
los más sublimes. Me propongo demostrarlo con una
serie de razonamientos tan claros y vulgares, que todos
pensarán que si no han descubierto las mismas cosas
que yo, ha sido porque no han dirigido su vista al
mismo sitio, ni sus pensamientos á los mismos objetos
que yo los he dirigido. Todos creerán después de leer
mis razonamientos que ninguna gloria me cabe por
mis descubrimientos, porque ningún mérito hay en
encontrar por casualidad un tesoro oculto por mucho
tiempo á las miradas de todos los hombres.
Confieso mi extrañeza porque entre tantas inteligen
cias que hubieran obtenido mejor éxito que el que yo
pueda conseguir, no ha habido ninguna que haya inten
tado lo mismo que la mía. Lejos de eso han imitado á
esos viajeros que, abandonando el camino real, para
seguir uno de travesía, tropiezan á cada momento con
obstáculos y precipicios.
Pero no intento examinar en este tratado lo que han
sabido ó ignorado los demás . Aun cuando toda la cien
cia que deseáramos se hallara contenida en los libros,
INVESTIGACIÓN DE LA VERDAD 349
como lo bueno está mezclado cor tantas cosas inútiles

y disperso en innumerables volúmenes, nos haría falta
para leerlesmás tiempo del que vivimos, y para extraer
las cosas útiles más esfuerzo del que el espíritu es capaz
de realizar.
Espero que el lector encuentre aquí una vía mucho
más fácil que la anterior, y no rechace las verdades
que voy á exponer, aunque no las haya tomado de
Platón y Aristóteles; porque esas verdades son como
las monedas, que tienen igual valor cuando salen de la
bolsa de un labrador que cuando proceden del tesoro
público. E
Cuidadosamente he procurado exponer esas verda
des de modo que sean útiles por igual a todos los hom
bres ; á este fin no he podido encontrar estilo más con
veniente que el de la conversación, en la cual todos
manifestamos familiarmente a nuestros amigos la
mayor parte de nuestros pensamientos. Bajo los nom
bres de Eudoxio , Poliandro y Epistemon , supongo un
hombre dotado de espíritu mediocre, cuyo juicio no
ha sido corrompido por ninguna falsa opinión, que
conserva su razón como la recibió de la naturaleza, y
que en la casa de campo que habita es visitado por
dos hombres, ávidos de conocimientos, de espíritu
amplio, ignorante uno de ellos de lo que enseñan los
libros, y muy enterado el otro de todo lo que puede
aprenderse en las escuelas. En su conversación alega
rản los argumentos que les proporcionen las circuns
tancias de lugar y los objetos que les rodean , los cuales
serán tomados como ejemplo, para dar mayor claridad
á sus concepciones. Ellos establecerán con sus discursos
el asunto de que tratarán hasta el fin de estos dos
libros.
POLIANDRO, EPISTEMÓN, EUDOXIO

POLIANDRO . Os veo tan satisfecho de haber ha
llado esas bellas cosas en los libros griegos y latinos,
que creo que si yo hubiera estudiado lo que vos ,
sería tan diferente de lo que soy, como vos de los ánge
20
les. No puedo disculpar el error de mis padres que per

suadidos de que las letras afeminan el espíritu me envia
ron en muy temprana edad a la corte y al ejército. Toda
mi vida sentiría ser tan ignorante como soy, si no
aprendiera algo en vuestras conversaciones.
EPISTEMÓN . Vos queréis aprender y el
deseo de saber deseo común á todos los hom
bres es un mal incurable, porque la curiosidad
aumenta con la ciencia. Como las enfermedades del
espíritu no nos afligen más que cuando las conocemos !
vosotros tenéis sobre nosotros una ventaja, la de no
ver lo que os falta tan claramente como nosotros
vemos lo que no podemos alcanzar.
Eudoxio. —¿Es posible, Epistemón , que siendo
tan sabio estéis persuadido de que en la naturaleza
existe un mal tan universal que no tiene remedio ? Yo
pienso que así como en cada país hay frutos y ríos
para mitigar el hambre y la sed, existen las verdades
suficientes en todas las materias para satisfacer plena
mente la curiosidad de los espíritus sanos. El cuerpo de
un hidrópico está tan enfermo como el espíritu agitado
de continuo por una curiosidad insaciable.
EPIST. He oído decir muchas veces que nuestros
deseos no pueden extenderse á las cosas que nos pare
cen imposibles; pero podemos saber tantas cosas, no
sólo honestas y agradables sino también muy útiles
para indicarnos la conducta que hemos de seguir en
la vida, que nunca por muchas que sepamos tendremos
legítimas razones para no querer saber más.
Eud . ¿ Qué diréis de mí , si afirmo que no deseo
aprender más y que estoy tan contento de mi poca
ciencia como Diógenes lo estuvo con su tonel, aunque
tampoco necesito su filosofía ? Con efecto, los conoci
mientos de mis vecinos no limitan los míos , como sus
campos limitan por todas partes este pedazo de tierra
que poseo, y mi espíritu, dirigiendo á su gusto las ver
dades que ha encontrado, no quiere descubrir otras,
pero goza del mismo reposo que el rey de un país que
se separara de todos los demás, imaginando que más allá
de sus dominios sólo se encuentran desiertos estériles
y montañas inhabitables.
Epist . Si otro me dijera lo que vos creería que era
INVESTIGACIÓN DE LA VERDAD 351 .
muy orgulloso ó que tenía muy poca curiosidad; pero

el retiro que habéis venido á buscar en esta soledad y
el poco cuidado que os dais para haceros conocido,
apartan de vuestra persona toda sospecha de ostenta
ción. Por otra parte, el tiempo que habéis empleado en
viajar, en visitar á los sabios y en examinar los descu
brimientos más difíciles hechos en todas las ciencias,
demuestra que no os falta la curiosidad ; de suerte que
os considero como hombre completamente satisfecho,
y creo que vuestra ciencia es más perfecta que la de
los demás .
Eud . – Os agradezco la buena opinión que de mí
habéis formado, más no abusaré de vuestra benevolen
cia hasta el punto de que creáis lo que he dicho por la
que concedéis á mis palabras. Nunca debemos emitir
proposiciones tan alejadas como la mía de la creencia
vulgar, si no las razonamos cumplidamente. Por eso os
ruego que me hagáis compañía hasta que pase esta bella
estación, á fin de que pueda mostraros claramente lo
poco que sé. Me atrevo á aseguraros no sólo que reco
noceréis el fundamento de mi satisfacción, sino que
vosotros mismos quedaréis contentos de las cosas que
habréis aprendido .
Epist. — No quiero rehusaros un favor que tan
ardientemente deseo.
Pol. - En cuanto á mí, me -será muy agradable oir
vuestra conversación , aunque no saque fruto de ella.
EUD . - Creed, Poliandro , por el contrario, que será
paravos de la mayor utilidad, porque vuestro espíritu
está libre de prejuicios. Más fácil es atraer al buen par
tido á quien no sigue ninguno que á Epistemóni, al
cual encontraremos con frecuencia en el partido
opuesto. Para que concibáis más distintamente la
naturaleza de la doctrina que voy a exponer, permi
tidme que os haga notar la diferencia que existe entre
las ciencias y los simples conocimientos que se adquie
ren sin el auxilio del razonamiento, como las lenguas,
la historia, la geografía, y, en general, todo lo que
depende exclusivamente de la experiencia. Concedo
que la vida de un hombre no bastaría para adquirir la
experiencia de todo lo que existe en el mundo; pero
estoy convencido de que sería una locura el desearlo
y que el deber del hombre no consiste en saber el griego

o el latín con preferencia al suizo ó al bretón, ni en
conocer la historia del imperio romano-germánico con
preferencia á la del Estado más insignificante de
Europa. El hombre no debe consagrar su tiempo más
que á cosas útiles y honestas y no retener en la memo
ria más que aquello que necesite. En cuanto a las cien
cias formadas por juicios ciertos, que fundamentamos
en algún conocimiento precedentemente adquirido, unas
se deducen de cosas vulgares y conocidas por todo el
mundo, y otras de experiencias más raras y que exigen
mucha habilidad. Confieso que es imposible tratar en
particular de todas las últimas ; tendríamos que exami
nar las hierbas y las piedras que vienen de las Indias;
tendríamos que haber visto el phenix, y no ignorar
ninguna de las maravillas que contiene la naturaleza.
Pero creeré que he cumplido debidamente mis prome
sas, sí , explicándoos las verdades que pueden ser dedu
cidas de objetos vulgares y conocidos por todos, os hago
capaces de hallar las demás, si juzgáis que el buscarlas
vale la pena que para ello os toméis.
Pol. Creo que eso es todo lo que podemos desear.
Yo quedaré satisfecho por poco que me enseñéis de
esas cuestiones tan importantes como las relativas á
la Divinidad , al alma racional, á las virtudes, á su
recompensa, etc .; cuestiones que comparo á esas fami
lias antiguas, reconocidas por todos como muy ilus
tres, y cuyos títulos de nobleza se esconden en las rui
nas del pasado. No dudo de que los primeros que indu
jeron al género humano á creer esas cosas, emplea
ran razones poderosas para probarlas, pero esas razo
nes han sido después repetidas con tan poca frecuencia,
que ya ninguno las sabe; y, sin embargo, las verdades
que establecen son tan importantes que la prudencia
nos obliga a creer en ellas con una fe ciega, á riesgo de
equivocarnos, mejor que á esperar nociones más exac
tas en la vida futura .
EPIST. Yo soy un poco más curioso y desearía
que me explicarais además algunas dificultades parti
culares que encuentro en cada ciencia, y principal
mente las relativas á los secretos de las artes, á los
espectros y á los efectos maravillosos atribuídos á la
magia ; porque creo que conviene saber estas cosas, no
para servirnos de ellas, sino para que nada desconocido
sorprenda nuestro juicio.
EUD . -- Trataré de que los dos quedéis completa
mente satisfechos, y para adoptar un orden que poda
mos conservar hasta el fin , deseo, Poliandro, que nos
ocupemos de todas las cosas que el mundo encierra
considerándolas en sí ; pero que Epistemon interrumpa
lo menos que pueda, porque sus objeciones nos forza
rían á separarnos de nuestro objeto . En seguida consi
deraremos de nuevo todas estas cosas, pero desde otro
punto de vista , es decir, en tanto se refieren á nosotros
y pueden ser llamadas verdaderas ó falsas, buenas ó
malas. Entonces tendrá ocasión Epistemón de exponer
las dificultades que los discursos anteriores no hayan
explicado suficientemente.
Pol. -- Decidnos, pues, ¿ qué orden observaréis en
la explicación de cadacosa ?
EUD . Comenzaremos por el alma racional porque
es el asiento de todos nuestros conocimientos ; y des
pués de considerar su naturaleza y efectos, llegaremos
å su autor, y conocido éste y luego de saber como ha
creado las cosas que en el mundo existen, observaremos
lo que más cierto nos parezca de lo relativo á las cria
turas, y examinaremos como nuestros sentidos per
ciben los objetos y como nuestros pensamientos son
verdaderos ó falsos; en seguida, colocaré ante vuestros
ojos los trabajos materiales del hombre y después de
admiraros á la vista de las máquinas más poderosas,
de los automatismos más raros , y de los movimientos
у artificios más sutiles que ha inventado el arte , os reve
laré los secretos de tanta maravilla y veréis cuán sim
ples son y desaparecerá vuestra admiración por las
obras de nuestras manos. Luego llegaremos a las obras
de la naturaleza y después de mostraros la causa de
todos sus cambios, la diversidad de sus propiedades , y
la razón por la cual el alma de las plantas y de los ani
males difiere de la nuestra , os haré considerar la arqui
tectura de las cosas que caen bajo la acción de los sen
tidos. Y después de observar lo relativo al cielo.y de
ver lo que acerca de este conocimiento podemos con
cluir como cierto , pasaré á las más sanas conjeturas
20.
sobre las cosas que el hombre es incapaz de determi

nar, para explicaros la relación de las cosas sensibles
con las cosas intelectuales , y la de unas y otras con el
creador, y para exponeros la inmortalidad de las cria
turas y cuál será su estado después de la consumación
de los siglos. Abordaremos entonces la segunda parte
de nuestra plática. En ella trateremos especialmente
de todas las ciencias, elegiremos lo más sólido de lo
que contenga cada una de éstas, y nos propondremos
un método para ir mucho más lejos y encontrar, con
un espíritv vulgar ypor el propio esfuerzo, lo que pue
dan descubrir hasta los ingenios más sutiles. Preparada
ya vuestra inteligencia para juzgar perfectamente de
la verdad , será necesario que os acostumbréis a dirigir
vuestra voluntad, distinguiendo lo bueno de lo malo
y observando la verdadera diferencia que existe entre
las virtudes y los vicios. Hecho esto, espero que vues
tra sed de saber no será tan violenta, y las cosas que
os he dicho os parecerán tan bien probadas que de
seguro pensaréis que un hombre de espíritu sano
aunque hubiera pasado su vidaen un desierto, sin otra
enseñanza que la de la luz natural de su razón -
exa
minando cuidadosamente las mismas razones, no abra
zaría otra opinión que la nuestra.
Epist . Podo eso se explica muy claramente si
comparamos la imaginación de los niños á una tabla
rasa sobre la cual deban pintarse nuestras ideas que
son como imágenes fieles de cada objeto. Los sentidos,
las inclinaciones del espíritu, los preceptores y la inte
ligencia son los pintores que pueden realizar esa obra ;
pero de todos ellos los menosaptos para la realización
son los que la comienzan : el instinto ciego, los sentidos
imperfectos, nutrices ineptas. Por fin viene el más
apto de todos, la inteligencia, y, sin embargo, necesita
un aprendizaje de varios años, siguiendo largo tiempo
el ejemplo de los maestros, antes de atreverse á corre
gir ninguno de sus errores. He aquí, en mi sentir, una
de las principales causas de que tan difícil nos sea lle
gar á la ciencia. Nuestros sentidos no perciben más que
las cosas groseras y comunes ; nuestras inclinaciones
naturales están corrompidas por completo, y en cuanto
á los maestros, no pueden forzarnos a que les preste
mos nuestra fe y confesemos sus razones, antes de ser

examinadas por nuestra inteligencia ,á la cual pertenece
esta labor. Pero la inteligencia es como un pintor hábil
que, llamado para terminar un cuadro esbozado por
los discípulos, no puede -- aunque emplee todas las
reglas de su arte para corregirlo y añadir lo que falta,
C
- no puede impedir que queden en él grandes defectos,
porque desde el principio, el diseño fué mal hecho , las
figuras mal colocadas y mal observadas las propor
ciones .
EUD . Vuestra comparación nos hace ver clara
mente el primer obstáculo que nos sale al paso, pero
no nos enseñáis el medio que hemos de emplear para
evitarlo . Según mi modo de pensar , helo aquí: así como
el pintor hubiera hecho mejor comenzando nueva
mente el cuadro, después de borrar todos los trazos del
anterior, y no perdiendo el tiempo en corregirlos, los
hombres, cuando han llegado a la edad en que la inte
ligencia adquiere toda su solidez, debían borrar de su
imaginación las ideas imperfectas que en ella han sido
grabadas, y formarlas nuevas dirigiendo á este objeto
la sagacidad de su inteligencia. Porque si este medio no
les conducía á la perfección, al menos no achararían la
culpa á la debilidad de los sentidos ó á los errores de
la naturaleza .
Epist. — Ese medio sería, sin duda, el mejor si
pudiera ser empleado fácilmente, pero no ignoráis que
las primeras opiniones recibidas en nuestra imagina
ción quedan en ella impresas con tanta fuerza, que
nuestra voluntad á menos que se valga del auxilio
de muy sólidas razones no es suficiente á borrarlas.
Eud . Algunas de esas razones deseo enseñaros, y
si queréis recoger el fruto de esta conferencia, es nece
sario que prestéis la mayor atención á mis palabras
y me dejéis conversar un poco con Poliandro,á fin de
disipar los conocimientos que hasta hoy ha adquirido.
Como no le satisfacen son malos ; los comparo á un
edificio mal construído, cuyos fundamentos no son
sólidos. El mejor remedio es demolerlo por completo
para elevar uno nuevo ; porque no quiero ser como uno
de esos obreros sin talento que restauran obras viejas
á causa de su incapacidad para hacerlas nuevas . En
tanto derribamos este edificio, podemos echar los

cimientos necesarios á nuestro proyecto y preparar la
materia más sólida y conveniente para afirmarlos, con
tal examinéis conmigo cuáles son,de todas las verda
des que los hombres pueden saber, las más ciertas y las
más fáciles de conocer
Pol - ¿ Hay alguien que dude de que las cosas
sensibles (entiendo por cosas sensibles las que se ven y
se tocan) son mucho más ciertas que las demás ? En
cuanto á mí, mucho me admiraría de que mostrarais
con tanta claridad alguna de las cosas relativas á
Dios ó al alma.
Eup . - Espero hacerlo así. Me parece extraño que
los hombres sean tan crédulos que edifiquen su ciencia
sobre la seguridad de los sentidos, puesto que nadie
ignora que a veces nos engañan, y que tenemos pode
rosas razones para dudar de lo que en alguna ocasión
nos ha inducido á error.
Pol. — Bien sé gue á veces nos engañan los sentidos
si no se ballan en buen estado, por ejemplo : cuando á
un enfermo todos los alimentos le parecen amargos;
cuando las estrellas no nos parecen tan grandes como
son en realidad , y, en general, cuando los sentidos no
obran libremente según la constitución de su natura
leza Pero todos estos errores son fáciles de reconocer
y no impiden que ahora esté yo persuadido de que os
veo, de que me paseo por el jardín, de que brilla el sol,
en una palabra , de que es verdadero todo lo que ordi
nariamente se presenta á mis sentidos. nos engañan
Eud . Si os digo que los sentidos
en ciertos casos en que lo notáis, no os digo lo bastante
para haceros temer que en otros casos os engañen sin
vos saberlo. Ouiero ir más lejos. ¿Habéis visto en
alguna ocasión un hombre melancólico de esos que
creen ser vasos llenos de agua ó tener una parte de su
cuerpo de un tamaño enorme? Ellos jurarían que lo
ven así y lo tocan así. Vos estáis sujeto al sueño como
todos los hombres y. durmiendo podéis pensar que me
veis, que os paseáis por este jardín, que el sol brilla,
en una palabra, que suceden las mismas cosas de que
ahora tenéis una clara percepción. ¿ No habéis oído en
las viejas comedias la fórmula de admiración : ¿ Estoy
durmiendo ? ¿Cómo podéis estar seguro de que vues

tra vida no es un sueño perpetuo y que todo lo que
creéis conocer por los sentidos no es tanfalso ahoracomo
lo es durante el sueño, sobre todo sabiendo que habéis
sido creado por un ser superior, todopoderoso , al cual
no hubiera sido difícil crearos tal como acabo de deci
ros y no como creéis ser ?
Pol. He ahí razones que bastan para derribar
toda la ciencia de Epistemón, si pudiera detener en
ellas su atención. En cuanto á mí, temería volverme
un poco loco, si , no habiéndome dedicado nunca al
estudio y no estando acostumbrado á desviar mi espí
ritu de las cosas sensibles, me aplicara á meditaciones
que no están á mi alcance.
Epist . Pienso también que es peligroso avanzar.
demasiado lejos por esa vía. Las dudas universales de
esta clase nos conducen derechamente á la ignorancia
de Sócrates ó á la incertidumbre de Pirrón — incerti
dumbre que es como un pozo, en el cual el pie nunca
encuentra terreno firme.
Eud . Confieso que es muy peligroso confiarse sin
guía por un camino tan dificultoso. Muchos se han per
dido en él ; pero mientras me sigáis no abriguéis el
temor de avanzar demasiado ; temores de esta natura
leza han impedido á muchos eruditos adquirir conoci
mientos bastante sólidos y bastante ciertos para mere
cer el nombre de ciencias. Imaginando que no podían
apoyar su fe sobre nada más firme y seguro que las
cosas sensibles, edificaron sobrearena, en lugar de
profundizar sin miedo hasta hallar suelo firme. No
debemos detenernos aquí; además, aun cuando no
quisiérais examinar más lasrazones que os he expuesto,
ellas han producido su efecto principal y han cumplido
mi objeto porque han herido vuestra imaginación
y.os han puesto sobre aviso. La prueba de que vuestra
ciencia no es infalible hasta el punto de que no abri
guéis ningún temor de ver destruídos sus fundamentos
es que dudáis de todo y á veces llegáis á dudar hasta de
vuestra ciencia. Esa es la prueba también de que he
conseguido mi objeto que no era otro que el de derribar
vuestra ciencia mostrándoos su inseguridad. Pero, para
que no os desaniméis y no os neguéis á seguirme enmis
razonamientos, os declaro que esas dudas que al pronto

os han sobrecogido de temor, son semejantes á los fan
tasmas y vanas imágenes que se os aparecen durante
la noche, con la ayuda de una luz débil é incierta ; vues
tro temor os acompañará si huis de él, pero si os apro
ximáis y lo tocáisno encontraréis más que aire y una
sombra , y vuestro espíritu ya no se turbará en seme
jantes circunstancias .
Pol. -
También deseo yo , vencido por vuestras
razones , representarme esas dificultades en su mayor
fuerza posible y aplicarme á dudar de que yo no haya
sido demente alguna vez en mi vida, deque todas estas
ideas que me parece han entrado en miespíritu por la
puerta de los sentidos no se han formado como se for
man otras ideas semejantes mientras dormimos . Trato
de persuadirme de que mis ojos están cerrados, tapa
dos mis oídos y de que ninguno de mis sentidos fun
ciona . De esta suerte dudaré no sólo de vuestra exis
tencia y de que exista una tierra y un sol, sino de que
yo tenga ojos , oídos, cuerpo y hasta de que hablo y me
dirigis la palabra. Dudaré de todo,
EUD. - Estáisbien preparado. A ese punto precisa
mente os quería llevar . Ha llegado el momento de que
prestéis la más firme atención á las consecuencias que
quiero sacar de esas premisas. Cierto es que podéis
dudar con razón, de todas las cosas cuyo conocimiento
no os viene más que por el intermedio de los sentidos;
pero ¿ podéis dudar de vuestra duda, estáis cierto
acerca de si dudáis ó no ?
Pol. Confieso que me llenáis de asombro ; la poca
perspicacia que debo á mi débil buen sentido me hace
ver que tengo motivos para extrañarme extraordina
riamente al verme forzado á reconocer que nada hago
con alguna certeza, que dudo de todo y que de ninguna
cosa estoy seguro. ¿ Qué queréis concluir de todo eso ?
No comprendo para que puede serviros mi extrañeza,
ni cómo semejante duda es el principio que hacía falta
deducir de tan lejanas y sorprendentes reflexiones . Sin
embargo, el objeto de nuestra conversación era el de
librarnos de nuestras dudas, y hacernos conocer ver
dades que el mismo Epistemón podría desconocer á
pesar de su sabiduría .
EUD . Prestadme atención y os llevaré más lejos

de lo que pensáis. De esta duda universal, como de un
punto fijo é inmóvil, quiero que derivéis el conoci
miento de Dios , el de vos mismo y el de todas las
cosas que existen en la naturaleza.
POL. Muchas promesas son esas, pero si se cum
plen bien, merecen que hagamos lo que pedís. Sed fiel
à vuestras promesas y nosotros lo seremos a las nues
tras.
Eud . No podéis negar que dudáis; al contrario,
es cierto que dudáis, tan cierto que de ello no podéis
dudar ; es verdad también que vos que dudáis, existís;
y esto es tan verdadero que de ello no podéis dudar.
Pol. - Soy de vuestra opinión ; si yo no existiera no
podria dudar.
Eud . — Vos existís, y sabéis que existís, y lo sabéis
porque dudáis.
POL. Todo eso es verdad .
Eud . Avancemos poco a poco y veréis como por
esa ruta vamos más lejos de lo que os figuráis. Repita
mos el argumento : Vos existís, y sabéis que existís,
y lo sabéis porque sabéis que dudáis, pero vos que
dudáis de todo y no podéis dudar de vos mismo ¿ quién
sois ?
Pol. — La respuesta no esdifícil, y adivino por qué
me habéis elegido por interlocutor con preferencia á
Epistemón ; no queréis hacer ninguna pregunta á la
cual no sea muy fácil contestar. Diré que soy un hom
bre .
Eup.- No habéis reflexionado en lo que os pregunto.
Esa respuesta, por muy simple que os parezca, os lle
varía á cuestiones muy difíciles y complicadas, á poco
que yo quisiera estrecharos. Si pregunto al mismo Épis
temón, qué es un hombre, y me contesta, como en las
escuelas, que es un animal racional; y si para explicar
estos dos términos, tan obscuros como el primero, nos
conduce á los grados llamados metafísicos, iríamos á
parar á un laberinto del cual nunca podríamos salir.
Þorque de la primera pregunta, nacen otras dos : ¿ qué
es animal? ¿qué es racional? Y si para explicar lo que
es animal, nos 'responde que es un ser sensitivo y
viviente, y que un ser viviente, es un cuerpo animado,
1
y que un cuerpo es una substancia corporal , aumentan

y se multiplican las cuestiones como las ramas de un
árbol genealógico, y es evidente que todas esas cues
tiones terminarían con una catologia que nada escla
recería y nos dejaría sumidos en nuestra ignorancia
primera.
Epist. — Con pena os veo despreciar el árbol de
Porfirio , que siempre causó la admiración de los sabios.
También me disgusta, que enseñéis á Poliandro lo
que es él mismo, por un método distinto del que se
emplea, en las escuelas, hace tanto tiempo . Hasta hoy
el mejor método hallado para enseñarnos lo que somos,
consiste en presentar á nuestra vista de un modo suce
sivo los grados que constituyen el conjunto de nuestro
ser, á fin de que recorriendo todos esos grados llegue
mos á aprender lo que tenemos de común con los demás
seres y aquello en que diferimos. Es el punto más alto
que ha alcanzado la inteligencia humana .
EUD . — Nunca he consurado ni censuraré el método
de enseñanza que se emplea en las escuelas. A él debo
lo poco que sé y con su auxilio he conocido la inseguri
dad de lo que en aquellas me enseñaron. Aunque mis
maestros no me hicieron aprender nada cierto , les doy
las gracias porque de ellos aprendiá reconocerlo, y les
quedo más obligado, habiéndome enseñado cosas dudo
sas, que si me las hubieran enseñado conformes á la
razón ; porque en este caso tal vez me contentara con
lo poco conocido disminuyendo con ello mi amor ar
diente a la investigación de la verdad. Así, pues, la
advertencia que acabo de hacer á Poliandro, no tiene
por objeto mostrarle la incertidumbre y obscuridad
en que nos sume su respuesta , sino hacer que preste más
atención á mis preguntas. Volvamos á lo que decíamos
para no apartarnos más de nuestro propósito. Os pre
gunto de nuevo į quién sois , vos que podéis dudar de
todo y no podéis dudar de vos mismo?
Pol. - Creia que quedaríais satisfecho diciéndoos
que era un hombre; pero ahora reconozco que mi res
puesta no estaba bien calculada, puesto que no os
satisface, y, hablando con franqueza, á mí tampoco,
por que considero las dificultades é incertidumbres en
que nos arrojaría, si quisiéramos aclararla y compren
derla. Diga lo que diga Epistemón, encuentro mucha
obscuridad en esos grados metafísicos. Si se dice, por
ejemplo, que un cuerpo es una substancia corporal, sin
definir al mismo tiempo lo que es substancia corporal,
estas dos palabras substancia corporal no nos harán más
sabios que la palabra cuerpo. Si alguno pretende que un
ser viviente es un cuerpo animado, sin haber expli
cado antes el sentido de las palabras cuerpo y animado,
pronunciará palabras y palabras colocadas en cierto
orden, pero no dirá nada, no significará algo que pueda
ser concebido y formar en nuestro espíritu una idea
clara y distinta. Hay más : cuando os he contestado
que era un hombre, no pensaba en esos seres escolásti
cos, desconocidos paramí, y, que, en mi opinión , no
existen más que en la imaginación de los que los han
inventado; mi intento, al daros mi contestación, era
hablar de cosas que vemos, que tocamos, que sentimos,
que experimentamos en nosotras mismos, de cosas que
el más simple de los hombres sabe también como el
filósofo más grande del universo ; quería decir que soy
un cierto todo, compuesto de dos brazos, de dos pier
nas, de una cabeza y de las demás partes que consti
tuyen lo que se llama cuerpo humano ; ese todo se ali
menta, se mueve, siente y piensa.
Eup. - De vuestra respuesta concluyo que no
habéis entendido bien mi pregunta, porque contestáis
á más cosas de las que os pregunto . Incluísteis en el
número de las cosas de que dudáis los brazos, las pier
nas, la cabeza y las otras partes que componen la má
quina del cuerpo humano; y no he querido interroga
ros sobre esas cosas cuya existencia no os parece cierta.
Decidme, pues, lo que sois en tanto dudáis. He aquí el
único punto - puesto que ningún otro conocéis con
certeza sobre el cual quiero interrogaros.
POL. Ahora veo que mehe equivocado en la res
puesta y que he ido más lejos de lo necesario, porque
no había comprendido bien vuestro pensamiento. Esto
me dará más circunspección en lo futuro y ahora me
hace admirar la exactitud de vuestro método, por cuyo
medio nos conducís paso a paso, por vías simples y
fáciles, al conocimiento de las cosas qué queréis ense
ñarnos. Y no obstante, considero feliz el error que he
21
362 OBRAS DE DESCARTÉS
cometido porque á el debo el saber que lo que soy en

tanto dudo no es el cuerpo. No sé si tengo cuerpo,
puesto que me habéis hecho ver que de ello puedo
dudar ; esmás ,no puedo negar en absoluto que yo tenga
cuerpo. Esto no impide que yo esté cierto de mi exis
tencia ; antes bien, mis dudas confirman mi certeza de
que existo y de que no soy un cuerpo. Si no fuera así,
al dudar de mi cuerpo dudaría de mí mismo, lo cual es
imposible , porque estoy plenamente convencido de
que existo,y convencido de tal suerte que no abrigo la
más pequeña duda .
Eud . - Habláis maravillosamente y tratáis tan bien
la cuestión que nos ocupa, que yo no podría hacerlo
mejor. Veo que después de haberos conducido por el
buen camino, podéis confiar por entero en vos mismo.
Para descubrir las más difíciles verdades basta con lo
que vulgarmente se donomina sentido común, con tal
ser bien dirigido. Por eso me limitaré, en lo sucesivo, á
mostraros el camino que debéis seguir. Continuad dedu
ciendo las consecuencias de ese primer principio.
Pol. - Este principio me parece fecundísimo y
tantas son las cosas que almismo tiempo se me ofrecen
que me costará mucho trabajo ponerlas en orden . La
sola advertencia que me habéis hecho para que exa
mine lo que soy entanto dudo,y para que no confunda
lo que soy con lo que en otro tiempo creía ser, ha arro
jado tanta luz en mi espíritu que las tinieblas han des
aparecido por completo, y lo que mejor veo es lo que no
se ve ; nuncahe creído tanfirmemente poseer un cuerpo,
como creo ahora poseer lo que no se toca.
Eup . --Mucho me place ese entusiasmo, aunque tal
vez desagrade á Epistemón, el cual en tanto vos no le
arranquéis á su error y le pongáis ante la vista una parte
de las verdades que decís están contenidas en ese pri
mer principio, tendrá pretexto para creer, ó al menos
para temer, que esa luz que se os ofrece es semejante á
uno de esos fuegos errantes, que se apagan y desvane
cen en cuanto nos aproximamos; y que tan pronto
como se disipe el calor de vuestro entusiasmo, caeréis
en las primeras tinieblas, es decir, en vuestra antigua
ignorancia . Seríais un prodigio si, no habiendo estu
diado ni leido las obras de los filósofos , llegarais á ser
un sabio con tan poco trabajo. Nada tendrá de extraño
que ese sea el juicio de Epistemón respecto á vos.
Epist . -
Lo confieso, ha sido el de Poliandro un
movimiento de entusiasmo. Como nunca se ha aplicado
á conocer las grandes verdades que enseña la filosofía,
al examinar la más pequeña de estas ha sido sobre
cogido por una alegría tal que no ha podido impedir se
exteriorizara en jubilosos transportes. Pero los que ,
como vos, han caminado largo tiempo por esa ruta y
han gastado mucho aceite y esfuerzo para leer y releer
los escritos de los antiguos, para desembrollar y expli
car las dificultades de los filósofos, no se extrañan ante
esos movimientos de entusiasmo y hacen de ellos tanto
caso como de la vana esperanza de que se enamoran
algunos de los que no han hecho más que pisar los
umbrales de las matemáticas. Tan pronto como á éstos
les dais una línea y un círculo y les enseñáis lo que es
una linea recta y una curva, se persuaden de que van
á encontrar la cuadratura del círculo y la duplicación
del cubo. Pero nosotros hemos refutado tantas veces
la doctrina de los pirrónicos, y ellos han sacado tan
poco fruto de su método de filosofar, que han errado
toda su vida y no han podido librarsede las dudas que
han introducido en la filosofía ; de suerte, que parece
no han tenido más propósito que el de enseñarnos á .
dudar. No quiero desagradar á Poliandro, pero dudo
de que pueda sacar algo mejor.
End.- Bien veo que dirigiendo la palabra á Polian
dra tratáis de ahorrarme trabajo; sin embargo, es
evidente que yo soy el objeto de vuestras burlas. Pero
que Poliandro continúe hablando y ya veremos al
final quién de nosotros ríe el último.
POL . Con gusto lo haré. De temer es que os enar
dezcáis demasiado, defendiendo vuestras respectivas
opiniones, y lleguéis tan alto, que yo no logre compren
deros; así, me vería privado del fruto que me pro
meto recoger de mis primeros estudios. Ruego, pues, á
Epistemón que me deje alimentar esta esperanza,
mientras Eudoxio me sirve de guía por el camino en que
él mismo me ha colocado.
END . — Habéis reconocido perfectamente, no consi
derándoos sino en cuanto dudáis, que no sois un cuerpo,
y , por consiguiente, no tenéis ninguna de las partes que

contituyen la máquina del cuerpo humano, nibrazos,
ni piernas, ni cabeza, ni ojos, ni orejas, ni los órganos
que sirven á las funciones de los sentidos; pero ved si
del mismo modo podéis rechazar las demás cosas que
considerábais comprendidas en la definición del hom
bre. Ya lo habéis dicho antes : ha sido un feliz error el
cometido por vos al traspasar en vuestra respuesta
los límites de mi pregunta; con su auxilio podéis llegar
al conocimiento de lo que sois , separando de vos y
rechazando todo lo que veáis claramente que no os
pertenece, y no admitiendo sino aquello que de una
manera tan necesaria os pertenezca, que de ello estéis
tan seguro como de vuestra existencia y devuestra duda.
Pol. – Os agradezco que me guiéis, porque ya no
sabía donde estaba. Hace un momento he dicho que
yo era un todo formado por dos brazos, dos piernas,
una cabeza y por las demás partes que componen lo
que se llama cuerpo humano; un todo que se movía , se
alimentaba, sentia y pensaba. Ha sido preciso , para
considerarme simplemente como lo que sé ahora que
soy, rechazar esas partes ó miembros que constituyen la
máquina del cuerpo humano, es decir, considerarme
sin brazos, sin piernas, sin cabeza, en una palabra, sin
cuerpo. Luego es cierto que lo que en mi duda no es lo
que llamamos cuerpo ; es cierto también que en tanto
dudo no me alimento, no memuevo,porque ni lo uno ni
lo otro se puede hacer sin el cuerpo . Ni siquiera me es
dado afirmar que mientras dudo puedo sentir ; porque
del mismo modo que son necesarios los pies para andar,
lo son los ojos para ver y las orejas para oir , y como ca
rezco de esos órganos puesto que no tengo cuerpo, no
puedo decir que siento. En otro tiempo, creí sentir en
sueños muchas cosas que realmente no sentía ; y como
he resuelto no admitir ahora más que aquello que
pueda afirmarse con tal certeza que no deje lugar á
duda , no puedo decir que siento, ó lo que es lo mismo,
que soy una cosa que ve por medio de ojos y oye por
medio de orejas, porque sería posible que yo creyese
sentir de esta manera aunque ninguno de esos actos
tuviera lugar.
EUD . — No puedo menos de interrumpiros, no para
desviaros de vuestro camino sino para infundiros áni

mos y haceros ver lo que alcanza el recto sentido bien
dirigido. En lo que acabáis de decir įhay algo inexacto ,
hay algo que no esté legítimamente asentado y rigu
rosamente deducido ? Yå pesar de ello esas consecuen
cias se sacan sin lógica , sin fórmula de argumentación ,
con la única ayuda de las luces naturales de la razón y
del buen sentido, menos expuesto á equivocarse cuando
obra solo y por sí, que cuando trata de observar mil
reglas diversas que el arte y la pereza de los hombres
han inventado , más bien para corromperle que para per
feccionarle. El mismo Epistemón opina como nosotros,
por que da a entender que aprueba lo que habéis dicho.
Continuad , Poliandro, y mostradle hasta donde llega
el buen sentido, y las consecuencias deducidas de nues
tros principios .
Pol. — De todos los atributos que en mi suponía, sólo
queda uno por examinar : el pensamiento, y es de tal
naturaleza que no puedo separarlo de mí. Si es cierto
que dudo, es cierto quepienso . ¿ Qué es dudar sino pen
sar de ciertamanera? Si yono pensara, no podría saber
que dudo ni que existo. Y , sin embargo, cxisto ; y sé
que existo ; y lo sé, porque dudo, porque pienso ; y si
dejara de pensar, en el mismo momento dejaría de
existir. De donde infiero que lo único que no puedo
separar de mí, que sé con certeza que es mío, y que
afirmo ahora sin temor á equivocarme , es que yo soy
un ser que piensa.
Eud . —¿Qué os parece, Epistemón , de lo que acaba
de decir Poliandro ? ¿ Encontráis en su razonamiento
algo falto de base ó inconsecuente ? ¿ Creíais vos que un
hombre iletrado, falto de estudios, razonara con tanta
exactitud ? Si juzgáis rectamente de todo esto, debéis
ver que sabiendo servirnos de nuestra duda podemos
deducir conocimientos muy ciertos, más ciertos y más
útiles que los fundados en ese gran principio, del que
hacemos la base de todos nuestros conocimientos у el
centro á que se dirigen : Es imposible que al mismo
tiempo una cosa sea y nosea. Ahora, para no cortar el
hilo del discurso de Poliandro, no nos apartemos de
nuestro objeto ; y si lo estimáis conveniente, pensad si
tenéis algoque decir ú objetar.
Epist. - Puesto que me incitáis áque hable, voy á

demostraros lo que puede la lógica irritada y á opone
ros tales dificultades y obstáculos, que no sólo Polian
dro, sino vos mismo, venceréis muy difícilmente. No
vayamos más lejos, detengámonos aquí y examinemos
severamente los principios que os sirven de base y las
consecuencias que de ellos deducís. Con la ayuda de
la verdadera lógica y valiéndome de vuestros mismos
principios, os demostraré que lo dicho por Poliandro
no descansa en un legítimo fundamento. Vos decís
que existís, y sabéis que existís, y lo sabéis porque du
dáis y porque pensáis. Y ¿sabéis también en qué con
siste el dudar y el pensar ? Si no queréis admitir nada
sin un conocimiento perfecto y una certeza absoluta
¿ cómo podéis estar seguro de que existís apoyándoos
en fundamentos tan obscuros y tan inciertos ? Lo
primero que debíais haber enseñado á Poliandro es lo
que ha deentenderse por duda, pensamiento y existen
cia, á fin de que su razonamiento tuviera la fuerza de
una demostración, y él mismo pudiera comprenderse
antes de querer que comprendan los demás.
Pol. -Eso está fuera del alcance de mi inteligencia ;
me confieso vencido. Á vos y á Epistemon toca des
hacer este nudo .
Eud.— Muy gustoso me encargo de ello por esta vez,
pero con la condición de que vos seréis el juez de nues
tra controversia, porque no me atrevoá asegurar que
Epistemón se rinda å mis razones. El que como él,
está lleno de opiniones y prejuicios, muy difícilmente
confía en la luz de su razón ; el que cede á la autoridad
del maestro y desoye la voz de la razón, prefiere inte
rrogar á los demás y enterarse de lo que han escrito los
antiguos filósofos, en lugar de consultar consigo mismo
el juicio que debe formar sobre las cosas. Desde su infan
cia ha creído que lo racional era lo que sus maestros ense
ñaban ; en el lugar de la razón colocaba la autoridad del
perceptor ; ahora mismo, nos presenta su autoridad como
razón
y quiere que los demás paguen el tributo que ella
pagó. Pero me tendré por muy contento y creeré que he
refutado cumplidamente las objeciones que Epistemón
os ha opuesto, si dais vuestro asentimiento á lo que
he dicho, y si vuestra razón se ha convencido de ello.
Epist. -- No soy tan terco ni tan difícil de persuadir
como pensáis. Aunque tengo razones para desconfiar de
Poliandro, pongo en sus manos la solución de nuestro
debate ; prometo declararme vencido si la sentencia
me fuere adversa. Pero que cuide de no dejarse enga
ñar, ni caer en el error, que reprocha en los demás ,
tomando por razón convincente la estimación que os
profesa.
Eun . - Si se apoyara sobre un fundamento tan delez
nable iria contra su propio interés ; por anticipado os
respondo de que no lo hará. Basta de digresiones y
volvamos a nuestro asunto. Convengo con vos , Episte
món, en que es preciso saber en qué consisten la duda ,
el pensamiento y la existencia, para quedar completa
mente convencido del razonamiento : Dudo, luego exis
to ; ó mejor dicho : Pienso , luego existo . Pero no ima
ginéis que para adquirir esas nociones previas hace falta
violentar y torturar el espíritu con el fin de encontrar
el género próximo y la diferencia esencial , y con estos
elementos componer una verdadera definición. Deje
mos esta labor al que quiera oficiar de maestro ó dis
cutir en las escuelas. El que desea examinar las cosas
por sí y juzgarlas según las concibe, no tiene un espí
ritu tan limitado, que no vea con la suficiente claridad
lo que son la duda, el pensamiento y la existencia.
Además, por afán de definir obscurecemos las cosas,
que , cuando son muy simples y muy claras, las com
prendemos mucho mejor por lo que ellas son en sí, sin
necesidad alguna de definición . En el número de los
mayores errores que en las ciencias se pueden cometer,
debemos contar el de los que quieren definir en lugar
de concebir , no distinguiendo las cosas claras de las
obscuras, ni discerniendo lo que para ser conocido
exige y merece ser definido de lo que por sí puede ser
perfectamente concebido. Entre las cosas tan claras
conocemos
que las por ellas mismas sin que sea nece
saria la definición, incluímos la duda, el pensamiento
y la existencia .
No creo que se encuentre en el mundo una persona
tan estúpida que haya necesitado aprender en qué
consiste la existencia, antes de poder concluir y afir
mar que existe. Lo mismo ocurre con la duda y el pen "
samiento. Digo más; es imposible aprender estas cosas

sino es por uno mismo. Nos persuadimos de ellas por
la propia experiencia y por esa conciencia ó testimo
nio interior que todo hombre encuentra en sí, cuando
examina alguna observación. Para que un ciego com
prenda cómo es el color blanco, inútil será que se lo
definamos; en cambio si queremos conocer ese color
basta abrir los ojos y verlo. Del mismo modo, para
saber lo que son la duda y el pensamiento, basta dudar
y pensar ; así aprendemos, en este respecto, todo lo que
podemos saber, mejor que valiéndonos de las defini
ciones más exactas. Esindudable, pues, que Poliandro
ha debido conocer esas cosas, antes de deducir de ellas
las conclusiones que ha formulado. Puesto que por
juez le hemos elegido, preguntémosle si ha ignorado
nunca lo que son la duda , la existencia elу pensa
miento .
Por . Confieso que con el mayor placer os he oído
discutir sobre una cosa que sólo de mí habéis podido
aprender. Veocon alegría quepor lo menos en esta oca.
sión, es preciso que me reconozcáis como maestro vues
tro y os reconozcáis como discípulos míos. Para sacaros
del apuro y resolver en elacto vuestra dificultad, os ase
guro que jamás he dudado de la duda , aunque no haya
comenzado a conocerla, ó mejor dicho, á reflexionar
sobre ella , sino cuando Epistemón ha querido ponerla
en duda.
Apenas me habéis mostrado la poca seguridad que
tenemos de la existencia de las cosas que conocemos
por los sentidos, he comenzado á dudar de ellas, y esto
ha bastado para hacerme conocer al mismo tiempo
mi duda y la certeza de esta duda ; puedo afirmar que
he comenzado á conocerme cuando he empezado á
dudar ; pero mi duda y mi certeza no se referían á los
mismos objetos. Mi duda se aplicaba a las cosas que
existen fuera de mí, y mi certeza á mi duda y á mí
mismo. Eudoxio tenía, pues, razón al decir que hay
cosas que no podemos aprender sino viéndolas. Para
aprender lo que son la duda y el pensamiento, no hay
más que dudar y pensar. Lo mismo sucede con la exis
tencia . Es preciso saber solamente lo que se entiende
por esta palabra ; en seguida, se conoce la cosa tanto
como puede el hombre conocerla . Para eso no hacen

falta definiciones; obscurecen la cosa en lugar de escla
recerla .
EPIST. -
· Ya que Poliandro está contento , me rindo
y no llevo adelante la discusión : sin embargo no veo que
haya avanzado mucho en dos horas de razonamientos.
Todo lo que ha aprendido con la ayuda de ese bello
método que tanto alabáis, es que duda, que piensa y que
es una cosa pensante . ; Valiente descubrimiento !
Muchas palabras y muy poca substancia. Hubiérais
dicho todas esas cosas en cuatro palabras y nosponemos
de acuerdo en seguida. En cuanto á mí, si tanto tiempo
me costara aprender una cosa de tan poco interés , con
gran pena me resignaría. Nuestros maestros nos dicen
bastante más y son infinitamente más atrevidos que
vos ; nada les detiene; estudian todo ; dictaminan sobre
todo; nada les sorprende, ni les desvía de su objeto ;
cuando encuentran una dificultad que no pueden
salvar, un equívoco ó un distingo les saca de apuros.
Estad seguro de que su método será siempre preferido
al vuestro porque dudáis de todo y tenéis taltemor de
tropezar que, dando saltos, no avanzáis nunca .
Eun. - Nunca he abrigado el propósito de prescribir
á nadie el camino que debe seguir enla investigación de
la verdad . He querido exponer el método de que me
sirvo para que lo sigan los demás , șilo consideran bueno,
ó lo rechacen, si lo creen malo. Á todos dejo en liber
tad para admitirlo ó no. Decis que no avanzo ; la expe
riencia de mi método, os haría juzgar de distinto modo.
Si continuáis prestándome vuestra atención termina
réis por confesar que debemos ser extraordinariamente
circunspectos al establecer los principios , porque si son
sólidos podremos llevar muy lejos las consecuencias y
las deduciremos con la mayor facilidad. Los errores
que en las ciencias observamos nacen de la precipi
tación con que se admiten en lugar de principios cosas
obscuras y de las que no podemos tener una noción
clara y distinta. Prueba la verdad de mi aserción , el
progreso conseguido en las ciencias cuyos principios
son ciertos y por todos conocidos ; en cambio , en aque
llas otras cuyos principios son inciertos y obscuros, los
que quieren ser sinceros se han visto obligados á con
21 .
fesar que, después de gastar mucho tiempo y leer nume

rosos volúmenes , no saben nada, ni han aprendido cosa
de provecho. No os sorprendáis, mi querido Epistemón,
de que , al tratar de conducir á Poliandro por una vía
más segura que la que me enseñaron, sea severo hasta
el punto de no admitir como verdadero sino aquello que
me infunda una certeza igual a la que tengo de que
existo , de que pienso y de que soy una cosa pensante.
EPIST. Os parecéis á uno de esos saltarines que
siempre caen en el mismo sitio ; nunca solís de vuestro
principio; si continuáis así no iréis muy lejos ni muy
de prisa. ¿ Cómo encontraremos verdades tan ciertas
como la de nuestra existencia ?
Eun . No es tan difícil como creéis, porque las ver
dades se siguen unas á otras y están unidas por el mis
mo lazo. Todo el secreto consiste en comenzar por las
primeras y más simples, elevándose poco a poco y
gradualmente hasta llegar a las más lejanas y complica
das . ¿ Quién dudará de que lo expuesto por mí como
principio , es la primera de las cosas que podemos cono
cer con algún método ? No nos es posible dudar de ese
principio, á no ser que dudemos de todo lo que encierra
el universo. Ya que estamos seguros de haber comenza
do bien, procuremos no extraviarnos en lo sucesivo,
teniendo mucho cuidado de no admitir como verda
dero lo que ofrezca la más pequeña duda. Para esto lo
mejor es, á mi juicio, que dejemos hablar á Poliandro .
Como no sigue las opiniones de ningún maestro que no
sea elsentido común y como su razón está libre de todo
prejuicio , es casi imposible que se equivoque y si así
os lo notará fácilmente y le costará poco trabajo vol
ver al buen camino .
Epist. - Escuchémosle y dejemos que exponga las
cosas contenidas en vuestro principio.
Pol Hay tantas cosas contenidas en la idea que
presenta un ser pensante, que nos harían falta días
enteros para desenvolverlas . Por el momento tratare
mos de las principales y de las que sirven para hacer
más clara la noción de aquel ser y la distinguen de lo
que con ella no guarda relación. Entiendo por ser pen
sante ... ( Falta el resto.)
EXTRACTOS
DE LAS
CARTAS DE DESCARTES
Cómo debe entenderse la duda cartesiana aplicada á la existencia

de Dios .
¿ Está permitido dudar de Dios ? ¿ Se puede natural

mente dudar de la existencia de Dios? En una duda,
hay que distinguir lo que pertenece al entendimiento
deloque pertenece ala voluntad . Por lo que al pri
mero se refiere, no debemos preguntar si una cosa le
está permitida ó no, porque el entendimiento es una
facultad electiva ; en lugar de si le está permitido, pre
guntaremos si puede. Cierto es que hay muchos cuyo
entendimiento puede dudar de Dios y á este número
pertenecen los que no pueden demostrar evidente
mente su existencia, aunque tengan una verdadera fe;
porque , refiriéndose ésta á la voluntad, el fiel puede
examinar, por razón natural , si hay un Dios, y de este
modo dudar de él .
Por lo que respecta á la voluntad , hay que distinguir
la duda relativa al fin , de la duda relativa á los medios.
Si alguno se propone como fin dudar de Dios peca
gravemente, por querer estar incierto en cosa de tal
importancia ; pero si se propone la duda , como medio
para llegar á un conocimiento más claro de la verdad,
realiza una acción piadosa y honesta, porque el que
quiere el fin quiere los medios, y en la misma Escritura

los hombres son invitados frecuentemente á que tra
ten de adquirir el conocimiento de Dios por la razón
natural. El que , para llegar á ese fin , prescinde por
algún tiempo del conocimiento que hay en su espíritu,
relativo á la divinidad, no obra mal ; porque no esta
mos obligados á pensar siempre en que Dios existe ,
si así fuera, no nos sería permitido dormir ó hacer otra
cosa , porque mientras dormimos ó hacemos ésta, no
tenemos presente el conocimiento que sobre la Divini
dad hemos adquirido. (Carta x , tom . II , pág. 54).
Esta frase de Descartes : Pienso , luego soy, no es un razonamiento,

sino un simple conocimiento intuitivo.
¿ No me confesaréis que estáis menos seguro de la

presencia de los objetos que veis , que de la verdad de
la proposición : Pienso, luego existo? Este conocimiento
no es obra de vuestro razonamiento, ni una instrucción
que vuestros maestros os han dado ; vuestro espíritu
la ve, la siente, la maneja, y aunque vuestra imagina
ción — que se mezcla inoportunamente en vuestros
pensamientos disminuya su claridad, queriéndola
revestir de figuras, es una prueba de la capacidad de
vuestro espíritu para recibir de Dios un conocimiento
intuitivo . (Carta cxxiv, tom . III , pág. 639).
Examen de este otro axioma : Respiro, luego soy, y cómo se rela

ciona con el axioma cartesiano .
Cuando se dice : Respiro, luego existo, si se quiere

concluir la existencia, porque la respiración va necesa
riamente unida á ella, no se concluye nada , porque
sería preciso probar antes que se respira y esto es impo
sible á menos que se haya probado también que se
existe . Pero si se quiere concluir la existencia , de la
sensación ó de la opinión que se tiene de que se respira
de suerte que aun en el caso de que esta opinión no
fuera verdadera , se juzga, sin embargo, que es impo
EXTRACTOS DE LAS CARTAS DE DESCARTES 373
sible tenerla no existiendo, se concluye muy bien,

porque ese pensamiento de la respiración se presenta
á nuestro espíritu antes que el de nuestra existencia , y
no podemos dudar de que lo tenemos mientras lo tene
mos. Decir . Respiro, luego existo, es lo mismo que si se
dijera : Pienso, luego so; y si nos fijamos atentamente
veremos cómo vienen a parar á ésta todas las pro
posiciones que nos sirven para concluir nuestra exis
tencia ; de suerte que por ellas no se prueba la existen
cia del cuerpo, de una naturaleza que ocupa espacio, sino
la del alma, de una naturaleza que piensa. (Carta it ,
tom . II pág. 7 ) .
Carácter y definición del pensamiento.
En los artículos 63 y 64 de la primera parte de los ;

Principios, he tratado de disipar la ambigüedad que se
encuentra en la palabra pensamiento ; por que , del
mismo modo que la extensión constitutiva de la natu
raleza del cuerpo, difiere mucho de las diversas figuras
ó formas que adopta - el pensamiento, ó naturaleza
que piensa - difiere mucho de taló cual acto de pensar ,
en particular. Por pensamiento no entiendo algo uni
versal que comprende todas las maneras de pensar, sino
más bien una naturaleza, particular que recibe en sí
esos modos ; como la extensión es también una natura
lezo , que recibe en sí toda clase de figuras. (Carta vi,
tom. II , pág. 30).
La prueba de la existencia de Dios por la idea que de Él tenemos

no es una petición de principio.
¿ De que inducción se ha valido elautor de la carta pa

ra sacar de mis escritos que la idea de Dios se debe
expresar por la proposición Dios existe á fin de con
cluir que la principal razón de que me sirvo para pro
bar su existencia , no es más que una petición de prin
cipio ? Necesario es que haya visto muy claro para ver
lo que nunca tuve intención de escribir. He sacado la
prueba de la existecnia de Dios, de la idea que encuen

tro en mí de un ser soberanamente perfecto, que es la
noción ordinaria que de El tenemos ; la simple conside
ración de tal ser nos conduce tan fácilmente al conoci
miento de su existencia, que el concebir á Dios y el
concebir que existe son casi la misma cosa ; pero esto
no impide que la idea de Dios ó de un ser soberamente
perfecto sea muy diferente de la proposición Dios
existe y que lo uno sirva de medio ó antecedente para
probar lo otro. (Carta cxxiii, tom . III , pág. 635 ).
La extensión del mundo es indefinida; no se puede afirmar que sea

finito ó infinito .
El Cardenal de Cusa y otros doctores han supuesto

que el mundo es infinito, sin que la Iglesia les haya
reprendido por esta opinión . Al contrario, créese
comúnmente que eso es honrar a Dios y elevar la gran
deza de sus obras; mi opinión es menos difícil de acep
tar, puesto que yo no digo que el mundo es infinito,
sino indefinido. Para decir que una cosa es infinita se
debe tener alguna razón que as' nos la hagaconocer :
esa razón solamente la tenemos respecto a Dios ; pero
para decir que es indefinida, basta no tener una razón
que pruebe que no carece de límites. Creo que es impo
sible probar, y hasta concebir, que haya límites en la
materia de que está compuesto el mundo. Examinando
la naturaleza de esta materia, encuentro que no con
siste más que en lo que tiene de extensión en longitud,
anchura y profundidad; todo lo que posee esas tres
dimensiones es una parte de la materia ; y no puede
haber un espacio enteramente vacío, ó lo que es lo
mismo, que no contenga ninguna materia, porque nos
es imposible concebir un espacio sin concebir en él las
tres dimensiones y, por consiguiente, la materia . Aun
suponiendo el mundo finito, imaginamos más allá de
sus límites algunos espacios, que tienen las tres dimen
siones y que no son puramente imaginarios como los
llaman los filósofos; contienen materia y no pudiendo
ésta hallarse más que en el mundo, resulta que el
mundo se extiende más allá de los límites que se le han
querido atribuir. No habiendo razón para probar que

el mundo tiene límites, y no pudiendo siquiera conce
birlo así, lo llamo indefinido. No por esto niego que
haya algunos límites, conocidos de Dios y que yo no
puedo comprender. Ese es el motivo de que no afirme
en absoluto que el mundo es infinito. (Carta xxxvi,
tom. I , pág. 121 ) .
La actividad del alma reside únicamente en la voluntad.
La diferencia entre el alma y sus ideas es la misma

que existe entre un trozo de cera y las diversas figuras
que puede recibir ; y así como en la cera no es acción
sino pasión el recibir esas figuras, en el alma es tam
bién pasión el recibir tal ó cual idea ; sus acciones son
las voliciones. Las ideas existen en elalma,parte por los
objetos que impresionan los sentidos, parte por las
impresiones del cerebro y parte por las disposiciones
que preceden en el alma misma ypor los movimientos
de su voluntad ; del mismo modo, que la cera recibe
sus figuras parte por la opresión de otros cuerpos, parte
por las cualidades y demás figuras que ya tenía y parte
por su movimiento, cuando, habiendo sido agitada
tiene en sí la fuerza de continuar moviéndose.
Lo que entendía Descartes por ideas innatas .
« El espíritu no necesita ideas, nociones ó axiomas

que se hayan impreso naturalmente en él ; la facultad
de pensar le basta para verificar sus actos» . Extracto
de un escrito que apareció en Holanda contra la filo
sofía de Descartes que contestó de este modo :
« El artículo duodécimo no difiere de lo que yo digo
más que por la forma. Cuando él dice que el espíritu no
necesita ideas, nociones ó axiomas naturalmente impre
sas en él, y, sin embargo, le atribuye la facultad de
pensar - facultad natural y nacida con el espíritu - dice
lo mismo que yo, aunque parece no decirlo. Nunca he
escrito ni pensado que el espíritu necesite ideas natu
rales diferentes de la facultad que tiene de pensar ; pero

reconociendo que existían ciertos pensamientos que
no procedían de los objetos externos ni de la determi
nación de mi voluntad, sino de la facultad de pensar,
los he Namado naturales para establecer alguna dife
rencia entre las ideas ó nociones, que son como las
formas de esos pensamientos, y los que podemos deno
minar extraños ó facticios. He dicho esto en el mismo
sentido que decimos que la generosidad , por ejemplo,
es natural á ciertas familias, y tal ó cual enfermedad á
otras; no que los niños que nacen en esas familias ad
quieran las enfermedades en el seno de su madre, sino
que nacen con la disposición ó la facultad de contraer
las. » (Carta xcix , tom . I , pág. 430) .
Dios no conoce las verdades eternas porque son verdaderas ó

posibles , sino que son verdaderas porque Dios las conoce como 1
tales .
Por lo que á las verdades eternas respecta, digo

nuevamente que sunt tantum veræ aut possibiles quia
Deus illas veras aut possibiles cognoscit; autem contra ,
veras á Deo cognosci, quasi independenter ab illo sint
veræ; y si los hombres entendieran bien el sentido de
sus palabras, no podrían decir sin klasſemia que la ver
dad de alguna cosa precede al conocimiento que Dios
tiene de ella; porque en Dios el querer y el conoceres
lo mismo ; de suerte que ex hoc ipso quod aliquid velit,
ideo cognoscit, et ideo tantum , talis res est vera. No es,
pues, necesario decir que si Deus non esset, nihilominus
istæ veritales essent veræ ; la existencia de Dios es la
primera y más eterna de todas las verdades que pue
den existir y la única de donde proceden las demás.
La causa de que la mayor parte de los hombres no lo
reconozcan así consiste en que no consideran á Dios
como ser infinito é incomprensible, único autor y árbi
tro de todas las cosas ; no consideran que, siendo Dios
una causa cuyo poder va más allá de los límites del
entendimiento humano y no excediendo de nuestro
conocimiento la necesidad de esas verdades, esas mis
mas verdades están sometidas á aquel poder incom
prensible . (Carta cxii, tom. I, pág. 505).
Dios es autor y creador de las verdades eternas.
Me preguntáis in quo genere causæ Deus disposuit

æternas veritates; y os contesto que ha creado todas las
cosas in eodem genere causæ, es decir ut efficiens et tota
lis causa; porque es tan autor de la esencia como de la
existencia de las criaturas; esta esencia está consti
tuída por las verdades eternas, las cuales no concibo
que emanen de Dios como los rayos del sol ; pero sé
que Dios es autor de todas las cosas, que las verdades
eternas son alguna cosa , y, por consiguiente, que Dios
es su autor. Digo que lo sé, y no que lo concibo ó com
prendo, porque se puede saber que Dios es infinito y
omnipotente aunque el alma, por ser finita, no pueda
concebirlo ni comprenderlo; del mismo modo que
podemos tocar una montaña con las manos pero no
abrazarla ó abarcarla, como haríamos con un árbol ú
otra cosa que no excediera del tamaño de nuestros bra
zos. Comprender es abrazar, abarcar con el pensa
miento ; pero para saber una cosa basta tocarla con el
pensamiento. Me preguntáis, también, si Dios ha tenido
necesidad de crear esas verdades ; y yo digo que tan
libre ha sido de hacer que no sea verdadera la igualdad
de todas las líneas trazadas del centro á la circunferen
cia, como de no crear el mundo ; esas verdades no están
más necesariamente unidas á su existencia que las
demás criaturas. Preguntáis lo que Dios ha hecho para
producirlas ; os contesto que ex hoc ipso quod illas ab
ælerno esse voluerit et intellexerit, illas creavit, ó bien
(sino atribuís la palabra creavit más que á la existen
cia de las cosas), illas disposuit et fecit; porque en Dios
es una misma cosa el querer, entender y crear, sin que
una de estas tres preceda a las otras, nequidem ratione.
(Carta cx , tom . I, pág. 494) .
Las verdades eternas son las leyesque, por su voluntad, ha esta

blecido Dios en la naturaleza .
Las verdades matemáticas,llamadaseternas por

vos, han sido establecidas por Dios y de Él dependen,
lo mismo que todas las criaturas. Decir que esas ver
dades son independientes de Dios, es hablar de Él
como si habláramos de un Júpiter, de un Saturno, y
someterlo á la Estigia y al azar. No temáis afirmar y
publicar por todas partes que Dios ha establecido esas
leyes en la naturaleza, como un rey establece leyes en
su reino. Las leyes divinas son mentibus nostris inge
nitæ,como las que un rey, si tuviera el poder de Dios,
imprimiría en el corazón de sus súbditos. No podemos
comprender la grandeza de Dios, aunque sí conocerla ;
pero juzgándola incomprensible la estimamos más
porque la majestad de un rey es tanto mayor cuanto es
menos familiarmente conocido de sus súbditos, siem
pre que éstos le conozcan lo suficiente para poder ase
gurar la existencia de su rey.
Se os dirá que si Dios hubiera establecido estas ver
dades podría cambiarlas, como un rey hace con sus
leyes ; á esto contesto que sí,en el caso de que su volun
tad pueda cambiar. Las comprendo como eternas é
inmutables y lo mismo juzgo de Dios. Pero su volun
tad es libre ; su poder incomprensible; por lo general,
podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que
nos es posible comprender,pero no que no puede hacer
lo que nos es imposible comprender. Sería una temeri
dad pensar que nuestra imaginación tiene más exten
sión que el poder de Dios. (Carta civ, tom. II , pág.
478) .
Consecuencia de esta doble opinión , que Dios es el señor de las

verdades eternas y el único que hace la verdad de éstas.
La dificultad de concebir como Dios ha sido libre

que no fuera verdadero que los
é indiferente para hacer
tres ángulos de un triángulo equivalieran a dos rectas,
podemos alejarla fácilmente, considerando que el

poder divino no tiene límites ; que nuestro espíritu es
finito y de tal naturaleza que puede concebir como
posibles las cosas que Dios ha querido que sean ver
daderamente posibles, pero no puede concebir como
posibles las que Dios ha hecho imposibles pudiéndolas
haber hecho posibles; y que el que Dios haya querido
que algunas verdades fueran necesarias no es decir que
lo haya querido necesariamente; porque no es lo mismo,
querer que fueran necesarias, quererlo necesariamente
y tener necesidad de quererlo. Comprendo que hay
contradicciones , como las que proponéis, que son tan
evidentes que no podemos representárnoslas sin que
las juzguemos como absolutamente imposibles, por
ejemplo : que Dios hubiera podido hacer que las cria
turas no dependieran de él. Pero no debemos represen
tárnoslas para conocer la inmensidad de su poder, ni
concebir ninguna prioridad entre su entendimiento y
su voluntad , porque la idea que de Dios tenemos nos
enseña que en Él no hay más que una acción simple y
pura, que expresan admirablemente estas palabras de
San Agustín : quia vides, ea sunt, etc. , porque en Dios
videre y velle son una misma cosa .
De las nociones generales de las cosas (rerum) y del peligro de

explicar los fenómenos del orden intelectual, por los del orden
físico .
Trataré de explicar cómo concibo la unión del alma

y del cuerpo, y cómo aquella tiene el poder de mover á
éste. En primer término, considero que hay en nos
otros ciertas nociones primitivas, que son originales
sobre cuyo patrón formamos los demás conocimientos;
estas nociones son muy pocas, porque después de las
más generales, ser, número, duración , que convienen
á todo lo que nos es posible concebir, tenemos, en
cuanto al cuerpo, la noción de la extensión (y de ésta
se derivan las de la figura y el movimiento ), y en cuanto
al alma, la del pensamiento, en la cual están com
prendidas las percepciones del entendimiento y las
inclinaciones de la voluntad; y en cuanto al cuerpo y
al alma juntos , tenemos la noción de su unión , de la

que dependen la fuerza del alma para mover al cuerpo,
y la del cuerpo para obrar sobre el alma , causando sus
sentimientos y pasiones . Considero también que la
ciencia humana no consiste más que en distinguir estas
nociones y atribuir a cada una las cosas que á ella
pertenecen ; porque si queremos explicar alguna difi
cultad por una noción que no sea la que corresponde,
no podremos dejar de equivocarnos, lo mismo que
cuando nos proponemos explicar una noción por otra
sin tener en cuenta que siendo primitivas esas nociones
sólo se explican por sí. La causa principal de nuestros
errores consiste en querer ordinariamente servirnos de
estas nociones para explicar cosas que no pertenecen
á ellas, como cuando nos valemos de la imaginación
para concebir la naturaleza del alma ó cuando quere
mos concebir el modo del alma al mover al cuerpo
sirviéndonos del modo de un cuerpo al mov á otro .
Un prejuicio general nos ha hecho confundir la noción
de la fuerza del alma para mover al cuerpo con la
noción de la fuerza de un cuerpo al mover á otro ; y no
hemos atribuído la primera noción al alma sino å las
cualidades de los cuerpos, gravedad, calor y otras,
imaginándolas reales, es decir, teniendo una existen
cia distinta de la del cuerpo, siendo substancias en
lugar de cualidades. (Carta xxix, tom . I ) .
Desenvolvimiento de esta verdad : que el racio y la extensión son

contradictorios.
La dificultad de conocer la imposibilidad del vacío

viene principalmente de que no consideramos lo sufi
ciente que la nada no puede tener propiedades ; de
otro modo, al ver que en ese espacio, que llamamos
vacío, hay una verdadera extensión y por consiguiente
todas las propiedades requeridas por la naturaleza de
los cuerpos, no diríamos que está vacío, que es la pura
nada .
Nunca debemos decir que una cosa es imposible
para Dios. Ni siquiera me atrevo á decir porquc
sería no reconocer su omnipotencia que Dios no
puede hacer una montaña sin valle ; sino que me limito

á afirmar que Él me ha dado un espíritu de tal natura
leza que no puede concebir una montaña sin valle; digo
solamente que eso implica cortradicción en mi con
cepción. Del mismo modo, implica también contra
dicción en mi concepción el decir que un espacio está
vacío, que la nada es extensa ó que el universo tiene
término, porque no puedo imaginar límites más allá
de los cuales no haya extensión , y no puedo concebir
un barril tan vacío que su cavidad carezca de exten
sión y en el cual no haya cuerpo ; allí donde hay exten
sión hay necesariamente un cuerpo. (Carta vi, tom. II ,
pág. 33 ).
La rarefacción explicada por la no existencia del vacío.

Esos cuerpecillos que entran cuando una cosa se
rarifica, salen cuando se condensa y atraviesan las
cosas más duras, son de la misma naturaleza que los
que vemos y tocamos ; pero no hay que imaginarlos
como átomos y como si tuvieran alguna dureza, sino
como una substancia extremadamente flúida y sutil
que llena los poros de los demás cuerpos ; porque no me
negaréis que en el oro y en los diamantes hay ciertos
poros , aunque son sumamente pequeños ; y si con esto
declaráis también que no hay vacío, como creo poder
demostraros, os veréis obligados á confesar que esos
poros están llenos de alguna materia que penetra fácil
mente en todas partes. El calor yla rarefacción no son
más que la mezcla de esta materia; pero para persua
diros de ello sería necesario un largo discurso que no
permite la extensión de una carta . (Carta civ, tom , JI ,
pág. 475) .
El mundo es indefinido y no ha sido creado para el hombre .
A las razones que hemos aportado para probar que

el universo es indefinido, se une una doble considera .
ción de gran importancia. La primera es la necesidad
de no olvidar que el poder y la bondad de Dios no tie
nen límites. En vano elevaremos nuestras concepcio
nes ; nunca sabremos exagerar la grandeza, la belleza,

las perfecciones de las obras de Dios ; en cambio, si en
éstas supusiéramos límites, que de cierto no conocié
ramos, parecería que no abrigábamos los sentimientos
sublimes que debe inspirar el soberano creador del
universo.
En otro escollo peligroso tropezaríamos, si tuviéra
mos de nosotros mismos una idea demasiado alta y
seberbia , si pretendiéramos asignar límites al universo,
sin que una razón natural ó una revelación divina nos
llevaran á creer que realmente existen. Esa pretensión
sería querer imaginar alguna cosa más allá del universo
creado por la soberana omnipotencia, pretensión tan
orgullosa como la de pensar que todo ha sido creado
para nuestro uso ó que son accesibles á nuestra inteli
gencia todos los finesde las cosas.
Moralmente es un noble y generoso pensamiento el de
creer que Dios todo lo ha creado para nosotros, á fin
deque una solicitud tan grande sea un motivo que nos
induzca al reconocimiento yal amor. Es este un pensa
miento verdadero, en el sentido de que nada existe en
la naturaleza que no nos proporcione alguna ventaja,
por lo menos la de recrear nuestro espíritu en la con
templación de las obras del Altísimo, y elevarnos á la
causa infinita por la admiración de las maravillas que
de ella emanan . Es preciso , sin embargo, afirmar la
poca verosimilitud de la opinión que hace del hombre
la causa final del universo, de suerte que todo lo que
existe ha sido creado para su uso exclusivo. Hacer de tal
pensamiento la base de un sistema filosófico sería , á
mi juicio, una opinión vacía de sentido y de razón;
porque no podemos negar que existen ahora y han
existido siempre muchas cosas que ningún hombre ha
visto ni ha comprendido ni ha sabido el uso que de
ellas se podría hacer. (Tom. II .)
Dios , primera causa del movimiento. - Argumento contra el vacío.
Dios es la causa general de todos los movimientos

que se verifican en elmundo ;desde quo creó la materia,
comenzó á mover diversamente todas sus partes; y,
ahora, por la misma razón que conserva esta materia,
conserva el movimiento que puso en ella. Esto eslo que
he tratado de demostrar en la segunda parte de mis
Principios.
En el artículo 18 de la segunda parte , dije que creía
implicaba contradicción la existencia del vacío, porque
la misma idea tenemos de la materia que del espacio.
Como esta idea nos representa una cosa real nos con
tradiríamos , aseguraríamos lo contrario de lo que
pensamos,si dijéramos que este espacio está vacío, es
decir, que lo concebido por nosotros como real no tiene
realidad . (Carta Lili, tom. I , pág. 156.)
Dios , como substancia espiritual indefinida, es el primer autor

del movimiento .
La fuerza que mueve no es, de ningún modo, el resorte

del cuerpo ; debe venir de otra parte necesariamente,
para dejar sentir su efecto en el cuerpo. Consistiendo
la esencia del cuerpo en la extensión de longitud, an
chura y profundidad, encuentro que esa extensión es
por naturaleza divisible en partes, y estas son suscep
tibles de movimiento . Un cuerpo, en particular, es
capaz de ser movido, pero no de moverse por sí , ni de
mover á otro cuerpo á no ser que comunique un movi
miento que ha recibido de otro cuerpo ó de una fuerza.
De modo que el principio del movimiento está fuera del
cuerpo.
Pero como no conocemos más que dos suertes de subs
tancias, la espiritual y la corporal , es necesario que las
propiedades que consideramos como existentes perte
nezcan á una ú otra de las dos substancias, y, por consi
guiente, las que no reconocemos como pertenecientes
á la substanciacorporal (la de dar el primer movimiento
al cuerpo ó la de imprimirle uno nuevo que aumenta la
cantidad de movimiento existente en el mundo) perte
necen á la substancia espiritual .
¿ A qué substancia espiritual ? ¿ A la finita ó á la
infinita ? Sólo la infinita es capaz de imprimir al cuerpo
el primer movimiento; la finita, como el alma del hom
bre, únicamente es capaz de determinar el movimiento
ya existente. Dios es el solo poder que crea ó hace que

una cosa que no es sea ó exista ; la distancia infinita de
la nada al ser, no puede ser salvada más que por un
poder actualmente infinito .
Me diréis tal vez que siendo el movimiento un modo
de la materia que supone ya su sujeto, al menos por
un orden de naturaleza, no es necesario tan gran poder
para introducir en ella ese movimiento, sobre todo, no
oponiendo la materia repugnancia á recibirlo y siendo
como es divisible por naturaleza.
A esto contesto que así como antes de que la materia
fuese, hacía falta la voz todopoderosa delCreador para
sacarla de la nada, así también para mover o animar
esa materia y hacer salir de su nada el principio gene
ral y universal de todas sus formas, era necesaria la
misma voz ; la de otro espíritu no se haría entender y
obedecer á no ser que la voluntad del Creador fuera
unida á ella .
Las propiedades de la materia tienen que ser lo que
Dios ha querido que sean ; y si á la voz de un ángel, al
deseo de su voluntad, hubiera sido esa materia movida
y dividida por primera vez, esta voz no hubiera sido
más que el instrumento de la de Dios por cuya virtud
tantas maravillas se han operado. La nada del movi
miento no obedece más que á un poder infinito. (Des
cartes, tom. III , pág. 641.)
Del amor y de la naturaleza de las pasiones. Elemento racional

que es preciso distinguir del elemento sensible ó pasión.
Distingo el amor que es puramente intelectual ó

racional del que es una pasión . El primero consiste en
que el alma, cuando percibe un bienpresente ó ausente,
se une a él de voluntad y considera que ella misma
unida á ese bien forman un todo compuesto de dos
partes : el alma y el bien á que se une. Si éste es pre
sente, si ellalo poseeó es poseída por él ó si la unión no
sólo es de voluntad sino efectiva, real — el movimiento
de la voluntad que acompaña al conocimiento del bien,
es su alegría ; si es ausente, el movimiento de la
voluntadque acompaña al conocimiento que el alma
tiene de ser privada de él , es su tristeza; y el que acom
paña al conocimiento que tiene de que será conveniente
adquirir el bien, es su deseo. Esos movimientos de la
voluntad , en los cuales consisten el amor, la alegría, la
tristeza y el deseo, en tanto son pensamientosracio
nales y no pasiones, se podrían encontrar en el alma ,
aunque no tuviera cuerpo. Porque si observaba que en
la naturaleza hay cosas á conocer muy bellas, su volun
tad se inclinaría infaliblemente á amar el conocimiento
de esas cosas, es decir, á considerarlo como suyo. Pero
mientras el alma está unida al cuerpo, ese amor racio
nal va ordinariamente acompañado del que podemos
denominar sensual ó sensitivo y que, como indiqué en
mi Tratado de los principios, refiriéndome á todas las
pasiones, apetitos y sentimientos, es un pensamiento
confuso, excitado en el alma por algún movimiento de
nervios, que dispone á otro pensamiento más claro en
el cual consiste el amor racional . Así como en la sed
la sensación de sequedad en la garganta es un pensa
miento confuso que dispone al deseo de beber, pero que
no es este mismo deseo, así en el amor se siente cierto
calor alrededor del corazón y gran abundancia de
sangre en los pulmones que hace se abran los brazos
como para estrechar alguna cosa; de este modo el alma
se inclina á unirse de voluntad al objeto que se presenta.
De ordinario los dos amores se encuentran juntos, por
que hay tal unión entre uno y otro que cuando el alma
juzga que un objeto es digno de ella, se dispone el
corazón á los movimientosque excitan la pasión del
amor ; y cuando el corazón se encuentra así dispuesto .
por otras causas, ocurre que el alma imagina cualida
des amables en los objetos en que sólo veía defectos.
(Carta xxxv, tom. I , pág. 106)
Cómo es preciso explicar la influencia mutua entre espíritu y

el cuerpo .
No es extraño que ciertos movimientos del corazón

se encuentren naturalmente unidos á ciertos pensa
mientos con los que ninguna semejanza tienen, porque
el alma posee la propiedad de que cada uno de sus pen
22
samientos se asocia detal modo con algunosmovimieri

tos ó disposiciones del cuerpo, que cuando las mismas
disposiciones se encuentran en él, inducen al alma al
mismo pensamiento, y recíprocamente cuando vuelve
el mismo pensamiento, ella prepara al cuerpo árecibir
la misma disposición. Así cuando se aprendeuna lengua,
se unen las letras ó la pronunciación de ciertas palabras
que son cosas materiales, á la significación, que es cosa
espiritual; de suerte que cuando oímos de nuevo las
mismas palabras, concebimos las mismas cosas, y
cuando concebimos las mismas cosas, nos acordamos
de las mismas palabras. Pero las primeras disposiciones
del cuerpo que así han acompañado á nuestros pensa
mientos, cuando entramos en el mundo, se unen más
estrechamente con ellos que las que los acompañan
más tarde. (Carta xxxv, tom . I.)
Correspondencia de lo espiritual con lo corporal : verdad que no

admite explicación.
El espíritu que es incorporal puede hacer mover al

cuerpo ; ningún razonamiento ni comparación nos hará
comprender esta verdad ; y, sin embargo no debemos
dudar de ella porque experiencias muy ciertas y eviden
tes nos la hacen conocer con toda claridad. Esta es una
de las cosas que son conocidas por sí mismas y que obs
curecemos siempre que queremos explicarlaspor otras.
(Carta vi, tom . II , pág. 31.)
Verdadero sentido del entimema cartesiano : Pienso, luego existo
Después del axioma peripatético : Nada es en el

entendimiento queno haya sido en los sentidos, no co
nozco sentencia filosófica que haya agitado tanto el
mundo sabio , como el famoso : Pienso , luego existo, de
Descartes. Ha reinado cerca de un siglo, y, después de
muchas alternativas, se le ha despreciado con la misma
exageración con que se le elogió. Después de haberlo
celebrado como una demostración invencible de la
existencia personal , lo han ridiculizado, afirmando que
nada demuestra y que su contenido se reduce á una

simple petición de principio. Sería curioso probar que
este argumento, tan alabado y tan censurado como
argumento, no lo es, y que Descartes no ha establecido
ningún lazo lógico entre el pensamiento y la existencia.
Debo la justicia á M. Dugald Stewart, de declarar
que es el único filósofo, desde Gassendi á nuestros días,
que ha osado abrigar algunas dudas sobre la naturaleza
del entimema cartesiano. « El célebre entimema de
Descartes, dice M. D. Stewart, no merece el desprecio
con que le han mirado varios filósofos que acusan al
autor de haber querido probar la existencia por el razo
namiento; me parece más probable que quisiera dirigir
la atención desus lectores sobre un hecho muy digno
de observarse en la historia del espíritu humano, á
saber : que no conocemos nuestra propia existencia sino
después de haber tenido conciencia de un pensamiento ».
Y añade en una nota : « Después de leer nuevamente
las Meditaciones de Descartes, no sé si llevo demasiado
lejos la apología, y si las palabras de Descartes tienen
el sentido que les atribuyo ».
Yo también he leído con frecuencia las Meditaciones
y no he encontrado en ellas la justificación de Descartes
ni la de la sospecha de M. D , Stewart. El luego existo,
¿ no indica un lazo lógico ? Como Descartes emplea
siempre que razona, esta palabra, ¿ no es natural que
aquí tenga el mismo sentido que en otros sitios ? La
relación de los términos, ¿ no denota la de los procedi
mientos intelectuales ? Siel luego no tiene aquí un sen
tido lógico, ¿ por qué Descartes no lo ha dicho así ? Si
Descartes no quiso probar la existencia por el razona
miento, ¿ cuál fue el procedimiento que se la reveló ?
¿ En dónde habla Descartes de este otro procedimiento ?
¿ En dónde lo describe ? Que se busque en todo el libro
Meditaciones un pasaje que á él se refiera. Finalmente
en los Principios de Filosofia, obra escrita después de
las Meditaciones leo estas líneas de inestimable valor
para la cuestión que nos ocupa : « Para que conozca
mos una substancia es preciso que tenga algunos atri
butos que podamos observar; para este efecto todos
sirven , porque una de nuestras nociones comunes es
que la nada no puede tener atributos, propiedades ó
cualidades; y por eso cuando encontramos alguno,

tenemos razón para concluir que es el atributo de una
substancia, y que esta substancia existe ». La palabra
concluir ¿ no pertenece al lenguaje del razonamiento ?
He aquí más dificultades de las necesarias para des
truir la autoridad de la duda de M. D. Stewart.
Y, sin embargo , M. D. Stewart tiene razón : Descar
tes no razona aquí, a pesar de todas las apariencias;
sabe que no razona y lo declara altivamente; conoce el
procedimiento intelectual que nos descubre la existen
cia personal , y lo describe con tanta ó mayor precisión
que sus mismos adversarios. Ese procedimiento no es,
según Descartes, el razonamiento, sino una de esas
concepciones primeras que un siglo después de Des
cartes, Reid y Kant han hecho célebres con los títulos
de Principios constitutivos del espíritu humano y Cate
gorías del entendimiento .
¿ Dónde, pues, se encuentra esa teoría que ha esca
pado á todas las miradas ? Ni en las Meditaciones, en
donde M. D. Stewart la ha buscado en vano, ni en los
Principios, sino en la polémica sobre las Meditaciones.
Releyendo esa larga serie de Objeciones y Resruestas
he encontrado y anotado multitud de pasajes decisi
vos , en los cuales Descartes se defiende de haberse
valido del razonamiento para llegar a la idea de la
existencia personal , y establece el verdadero procedi
miento que á ella conduce . No citaré más que los pasa
jes más importantes .
Antes de Spinosa y Reid , Cassendi había atacado el
entimema cartesiano. « Esta proposición : Pienso, luego
existo, supone, dice Gassendi, estamayor : lo que piensa
existe , y, por consiguiente, implica una petición de
principio ». A lo cual contesta Descartes : « No hago
petición de principio porque no supongo ninguna
mayor. Sostengo que esta proposición : Pienso, luego
existo, es una verdad particular que se introduce en el
espíritu sin el auxilio de otra más general, é indepen
dientemente de toda deducción lógica. No es un pre
juicio; es una verdad natural que se graba irresistible
mente en la inteligencia. Pensáis añade Descartes
que toda verdad particular se apoya en una verdad
general, de la cual es preciso deducirla por medio de
los silogismos, según las reglas de la dialéctica. Im
buído de este error, me lo atribuís gratuitamente;
vuestro método constante es suponer faltas mayores ,
hacer paralogismos é imputármelos >>.
Si este pasaje no parece bastante claro, el siguiente
no dejará duda sobre la opinión de Descartes. « La
noción de la existencia dice contestando á otras
objeciones - es una noción primitiva que por ningún
silogismo se obtiene; es evidente por sí misma y nues
tro espíritu la descubre por intuición. Si fuera fruto de
un silogismo, supondría la mayor, el principio : todo lo
que piensa existe ; pero es precisamente por ella por lo
que llegamos a este principio. »
Diríase que Descartes teme no ser comprendido;
claridad.
tantos son sus escrúpulos por expresarse consuficiente
Lo que ha dicho hasta aquí no le parece ;
teme no convencernos de que admite la idea de nues
tra existencia como idea primera. Después de demos
trar que esta no puede ser obra del razonamiento,
añade que tampoco debemos atribuirla á la reflexión
sino á una operación anterior a la reflexión, operación
de cuyo resultado se puede renegar con los labios, pero
no arrancarla del entendimiento y de la creencia.
Quédanos por saber la causa de que Descartes no
expusiera en sus Meditaciones, esta teoría interesante, y
si ella está en armonía con el conjunto de la filosofía
cartesiana. Un conocimiento profundo del verdadero
objeto de las Meditaciones y de la filosofía de Descartes
resuelve esta cuestión fácilmente .
El verdadero objeto de Descartes era el de dar á la
filosofía un punto de partida científico, apoyándola en
un principio firme é inquebrantable ; y como la exis
tenciapersonal era lo único que escapaba á la hipótesis
de la duda universal, en que se colocaba Descartes, la
existencia personal fué el principio indudable sobre el
cual elevó su filosofía . Esta filosofía es una cadena
inmensa , cuyo primer anillo descansa en la existencia
del alma, de aquí se eleva al Ser de los seres, y en sus
amplios circuitos abraza la universalidad de los fenó
menos y de las leyes de la materia. De la existencia
personal, ó de la humanidad , Descartes se eleva hasta
Dios, y desciende luego al universo. La existencia per
22 .
sonal es la piedra del edificio ; todo está sobre ella. El

alma demuestra á Dios , y, por consecuencia, al uni
verso ; pero ningún principio anterior demuestra al
alma; su certidumbre es primitiva; nos es revelada en
la relación del pensamiento con el ser pensante. Si el
alma no pensara , no podría conocerse ; pero siendo su
naturaleza el pensar, se conoce necesariamente. El
razonamiento no deduce lógicamente la existencia del
pensamiento; pero, de hecho, el alma no puede pen
sar sin conocerse. La certidumbre del pensamiento no
precede á la certidumbre de la existencia, sino la con
tiene , la envuelve; son dos certezas contemporáneas
que se funden en una sola , que es la certeza fundamen
tal y el principio de toda la filosofia cartesiana. Esta
fuerte doctrina está contenida en el libro de las Medi
taciones, uno de los más bellos y sólidos monumentos
del genio filosófico. Descartes pretende demostrar, con
rigor geométrico, que la espiritualidad del alma y la
existencia de Dios son verdades incontestables, puesto
que se apoyan en nuestra existencia personal , reco
nocida hasta por los escépticos. Tal era el designio de
Descartes y no el de probar la existencia personal que,
de buena fe, por nadie puede ser negada , la establece
sólidamente en la primera y segunda Meditación,mos
trando- la relación íntima entre la concepción de la
existencia y la percepción del pensamiento.Marca esta
relación con la palabra luego ; pero no se cuida de adver
tirnos que el conocimiento de esta relación no es obra
del razonamiento, porque no era ese su objeto; se con
tenta haciendo valer la certeza de la cxistencia per
sonal, y se sirve de ella para demostrar todas las gran
des verdades. No debía instituir una discusión parti
cular sobre el modo de adquirir el conocimiento de
nuestra existencia; debía solamente hacer ver la cer
teza de la existencia personal y así lo hace, mostrando
muy evidentemente que existimos puesto que pensa
mos. El lector no por eso es engañado respecto á la
naturaleza del procedimiento que nos descubre el lazo
entre el pensamiento y la existencia. Descartes no
dice que sea el razonamiento ; sólo dice, y eso implici
tamente, que no es elrazonamiento. Pero no se detiene
ni debía detenerse. El libro de las Meditaciones es,
pues, irreprochable; presenta lo que debía presentar :

la doctrina cartesiana en toda su extensión , pero tam
bién en sus justos límites. Si en el libro se quisiera hacer
entrar la teoría detallada de la existencia personal, en
nada se perjudicaría al sistema general, pero esa teo
ría no es parte esencial de éste. Si sus adversarios no
le entienden ó le acusan de deducir gratuitamente la
existencia del pensamiento, Descartes se explicará ;
más no alterará las proporciones del monumento
inmortal en que ha depositado sus pensamientos y
su método ; se explicará, pero en las Respuestas, y
probará que los reproches y censuras que se le dirigen
son falsos, puesto que caen ante la evidencia del prin
cipio de su sistema, principio acusado de haber sido
establecido por el razonamiento ; « como si el prín
cipio de un sistema dice el mismo Descartes
pudiera ser un principio lógico, y como si el conoci
miento de los principios generales tuviera algo que ver
con el mecanismo de la dialéctica ». (Extracto de
M. Cousin .)
SOBRE LAS IDEAS INNATAS
« Que se juzgue - dice muy bien Laromiguière -

de la fe que deben inspirarnos los discursos de los hom
bres. » Todos los filósofos, sin exceptuar uno, conside
ran á Descartes como autor del sistema de las ideas
innatas . Veamos lo que dice el gran filósofo :
« Nunca he escrito ni pensado que el espíritu necesite
ideas diferentes de la facultad que tiene de pensar. Pero
es cierto que , reconociendo la existencia de ciertas ideas
que no proceden de los objetos externos , ni de las deter
minaciones de la voluntad, sino de la facultad de pen
sar, he llamado innatas á esas ideas para distinguirlas
de otras que vienen después á nuestro espíritu ó que
formamos nosotros mismos . » ( Cartas de Descartes,
tom. II .)
« ¿ Es formal, es decisivo este pasaje ? Pues he aquí
algo más decisivo todavía : « Cuando digo que la idea
de Dios es innata , entiendo lo mismo que mi adversario:

que la naturaleza ha puesto en nosotros una facultad por
la cual podemos conocer a Dios ; pero nunca he escrito
ni pensado que esas ideas fuesen actuales ó especies
distintas de la facultad que de pensar tenemos.
Nadie más alejado que yo de ese fárrago de enti
dades escolásticas . »
Lima 4,916 en
Sklánchezys
FIN
ÍNDICE
Renato Descartes .. V
Discurso sobre el Método que ha de seguir la

razón para buscar la verdad en las ciencias ... 1
Meditaciones metafísicas ... 53
Compendio de las objeciones hechas contra las
Meditaciones y de las respuestas del autor 125
De las pasiones en general y de la naturaleza
del hombre ... 161
Reglas para la dirección del espíritu 265
Investigación de la verdad por la luz natural. 347
Extractos de las cartas de Descartes .. 371
61 57
28
B1840.M33 1915
Descartes , Rene , 1596-1650 .
Obras completas .
18781403
A000018781403
PENNSTATE
18 5 5
UNIVERSITY
LIBRARIES
A000018781403
UNI
LIBVER SIT Y
RAR IES

Descartes, R. (S.F) - Obras Completas. (Machado, M, Trad) - París, Francia - Garnier Hermanos

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Luis Alberto Sanchez

Discurso sobre el Método . Meditaciones

vestigación de la verdad por la luz natural,

Renato Descartes nació en Haye ( Indre-et- Loire ) el 31 de

deseos de su padre que quería que entrara al servicio de las

del mundo no podía darle la certeza que buscaba, por

bién es digno de mención el voto que hizo Descartes de ir

Gilberto Voetius, rector de la Universidad de Utrecht,

llegaban á la exageración . » Todas sus obras están llenas de

Los siguientes fragmentos del « Elogio de Descartes » por

» Todo estaba dispuesto para una revolución y ha nacido

(... He tratado de seguir á Descartes en todas sus obras ;

aquél, por el contrario, prescindía de lo pequeño para fijarse

Por fin, apareció en Francia un genio poderoso y atrevido

laberinto de imposible salida, pero se dió alas á sí mismo

Padre GUENARD , jesuita .

( 1) El que quiera ampliar estas breves notas puede conseguir

PARA BUSCAR LA VERDAD EN LAS CIENCIAS (1 ) .

Si este discurso parece demasiado extenso puede dividirse en

El buen sentido es una de las cosas mejor repartidas

dizo y ambicioso, en todos los órdenes de la vida, creen

los hombres , creo haber prestado un gran servicio á

me enseñaron, estudié los libros que trataban de las

que vivieron en otros siglos y el viajar, vienen a ser lo

existe, pero no enseñan á conocerlas lo bastante, ycon

Con motivo de las guerras, que aun no han termi

por eso nadie más que él puede establecer preceptos.

dificultades, pero no eran invencibles ni comparables á

verdadero camino, se limitan á seguir las opiniones de

En mi juventud había estudiado la lógica, como

para hablar de ellas aunque no las conozcamos . Cierto

El segundo, era la división de cada una de las difi

un examen general de las proporciones y relaciones

esto era opuesto al orden que me había propuesto

Antes de destruir la casa en que se habita, antes de

cia. Mi conducta debía ajustarse á la opinión de los

deben detenerse ni elegir un camino para luego desan

dolores, llegaron á ser completamente felices. Conside

que se hallaban en mi poder. Nuestra voluntad quiere

temente sólidos. Esto he hecho en algunos tratados

( 1) La Dióptrica, los Meteoros, y la Geometría aparecieron al

dades se echa de menos, he podido vivir tan solitario

No sé si debo hablaros de mis primeras meditaciones ;

podía imaginar que carecía de cuerpo y que no exis

era imposible. Lo más perfecto no puede ser una con

habiéndome propuesto para ello el objeto de los geó

suadidos de la existencia de Dios y del alma, quiero

sentación de diversos objetos, del mismo modo que

Bien quisiera continuar aquí la exposición iniciada

bierto ; pero sería preciso que me ocupara de varias

rrar en un tratado todo mi pensamiento, decidí expo

netas y los cometas ; y algunas otras, el sol y las estre

lo ha creado tal como debía ser. Pero también es cierto

actividad intelectual á la realización de esas funciones

modo que no pueden impedir quela sangre que la cava

si ponen la venda en laparte inferior entre la mano y

debe haber algunos pasos debajo de la venda en

están provistas la vena arterial y la gran arteria, nos

repasar por el corazón más de doscientas veces cada día ?

La segunda consideración era que aun en el caso de

nos semejantes á los nuestros, podrían hacerse enten