LAO ZI

EL LIBRO DEL TAO

Traducción, Prólogo y Notas

Juan Ignacio Preciado

EDICIÓN BILINGÜE
 ÍNDICE

PRÓLOGO .................................................................................. IX

El Lao zi: personalidad histórica del

autor .......................................................................... XIII
El Lao zi: versiones, comentarios,
traducciones ............................................................ XVII
El Dao ........................................................................ XX
El Taoismo.......................................................... XXVIII
El contenido ideológico del Lao zi ............................ XL
El Lao zi: algunos conceptos básicos ...................... XLII
El Lao zi y la escuela de huang lao........................ XLVI
¿Un libro del arte de la guerra? ..................................LII
Nuestra versión ......................................................... LVI
Notas al Prólogo.................................................LIX

BIBLIOGRAFÍA SELECTA .................................................. LXV

LAO ZI ..........................................................................................1

COMENTARIOS POR CAPÍTULOS .......................................167

NOTAS DEL TRADUCTOR ....................................................241

GLOSARIO ...............................................................................251
 ADVERTENCIA

Hemos reproducido los nombres y términos chinos

utilizando el pin yin, escritura fonética de uso oficial en la
República Popular China. Con ello tratamos de obviar la
confusión creada en este terreno por la pluralidad de sistemas de
transcripción occidentales, y seguimos la pauta marcada por la
simbología europea de los últimos años.
 CRONOLOGÍA

You chao
Sui ren
Fu xi
Shen nong
Sociedad primitiva HUANG DI Personajes
(hasta s. XXI a.n.e.) (Emperador legendarios
Amarillo)
Yao
Shun
Yu

Dinastía Xia (s. XXI a s. XVI a.n.e.)

Dinastía Shang (s. XVI a s. XI a.n.e.)
Sociedad Dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste,
Esclavista s. XI a 771 a.n.e.)
Época Chun qiu (Primavera y Otoño,
770–476 a.n.e.)
(Dinastía Dong Zhou, Zhou del Este)
 Época Zhan guo (Estados combatientes,
475–221 a.n.e.)
(Dinastía Dong Zhou hasta 249 a.n.e.)
Dinastía Qin (221 a 206 a.n.e.)
Dinastía Xi Han (Han del Oeste, 206
a.n.e. a 23)
Dinastía Dong Han (Han del Este,
25–220)
San guo (Tres Estados, 220–265)
Dinastía Xi Jin (Jin del Oeste, 265–316)
Sociedad Dinastía Dong Jin (Jin del Este, 317–420)
feudal Nan bei chao (Dinastías del S. y del N.,
420–589)
Dinastía Sui (581–618)
Dinastía Tang (618–907)
Wu dai (Cinco dinastías, 907–960)
Dinastía Bei Song (Song del N.,
960–1127)
Dinastía Nan Song (Song del S.,
1127–1279)
Dinastía Yuan (1271–1368)
Dinastía Ming (1368–1644)
Dinastía Qing (1644–1911)
PRÓLOGO
PRÓLOGO XI

n diciembre de 1973, al excavar la tumba Han 1 número

E 3 de Ma wang dui –en las inmediaciones de la ciudad

china de Chang sha–, fue descubierto un conjunto de
antiguos libros de seda de gran valor histórico. Entre
ellos se encontraban dos copias del Lao zi relativamente bien
conservadas. Por la fecha de una tablilla hallada en dicha tumba,
puede saberse con certeza que la inhumación tuvo lugar el año 12
del reinado de Han Wen di (el emperador Wen de la dinastía
Han), correspondiente al año 168 a.n.e. De las dos copias, la más
antigua (texto A) apareció enrollada en una tablilla. En ella se
emplea la escritura zhuan, habitual en la dinastía Qin (finales del
siglo III a.n.e.). Como en esta copia no se omite –y sustituye–
ninguno de los ideogramas del nombre del primer emperador
Han, Liu Bang, se deduce que la época de su confección tuvo que
ser en vida de este emperador, es decir, entre los años 206 y 195
a.n.e. La segunda copia (texto B), encontrada en el interior de
una caja laqueada, sí sustituye esos ideogramas conforme era
costumbre tras el fallecimiento de un emperador, lo cual hace
suponer que fue escrita entre los años 194 y 180 a.n.e. El empleo
en ella de la escritura li –propia de la época Han– parece
corroborar este punto. Trataríase, pues, de las dos copias más
antiguas, hasta ahora conocidas, del Lao zi, una de las obras
fundamentales del pensamiento taoísta.
Comparados con las versiones del Lao zi hasta hoy
utilizadas, ambos textos presentan algunas diferencias
importantes. Una de las más llamativas es, sin duda, el orden de
XII LAO ZI

los capítulos. Todos los textos del Lao zi dividen la obra en dos
partes: los primeros 37 capítulos constituyen el Libro del tao
(Dao jing)2, mientras que los 44 posteriores forman el Libro del
té (De jing). De ahí el nombre con que también –sobre todo en
Occidente– es conocido el Lao zi: Tao te ching (Dao de jing).
Ahora bien, en las copias de Ma wang dui el orden es justamente
inverso: el Libro del té aparece encabezando la obra. Esta
inversión, como veremos después, no deja de tener importancia
en orden al estudio de la evolución del pensamiento taoísta, a lo
largo de cuyas sucesivas etapas históricas fue componiéndose el
Lao zi que hoy admiramos.
Por otro lado, en las versiones de Ma wang dui los dos
libros no se presentan divididos en capítulos como es el caso de
las versiones posteriores. En éstas, al final de cada uno de los
capítulos se indica su número de orden, seguido de la cifra exacta
de los ideogramas, que contiene. En el texto B de Ma wang dui al
final de cada uno de los dos libros se ofrece el número total de
ideogramas, detrás del nombre (Dao o De) del libro. El texto A
carece incluso de estas pequeñas aclaraciones 3. Sin embargo, la
distribución de ambos textos en partes o fragmentos coincidentes
con los capítulos de los textos posteriores es evidente, y su orden,
en líneas generales, el mismo. Las variaciones se reducen a tan
sólo cinco capítulos que se sitúan en lugares distintos de los que
ocupan en las versiones posteriores.
Finalmente, el contenido de cada fragmento o capítulo en
los textos de Ma wang dui discrepa, en diferente medida, no sólo
respecto de las dos versiones más ampliamente seguidas hasta la
fecha –la de He shang Gong y la de Wang Bi– sino incluso de las
numerosas variantes conocidas. No obstante, el sentido general
de la obra permanece inalterado.
Algunos ideogramas de los textos de Ma wang dui, debido
al deterioro de los años, resultan irreconocibles o simplemente se
han borrado por completo. Sobre todo en el texto A es
particularmente grave esta circunstancia, e incluso dos capítulos
enteros se han perdido. Por esta razón, al traducir el Lao zi de
PRÓLOGO XIII

Ma wang dui hemos seguido preferentemente el texto B, cuyas

diferencias con el texto A, por otra parte, son mínimas.

I
EL LAO ZI: PERSONALIDAD HISTÓRICA DEL
AUTOR
El problema relativo a la identidad de Lao zi, supuesto
autor de la obra de su mismo nombre, sigue aún sin resolverse.
Son varias las opiniones sostenidas al respecto por los eruditos
chinos, apoyados en distintos argumentos. Fundamentalmente se
pueden reducir a tres las posturas principales:

a) Lao zi es Lao Dan, un contemporáneo (o, en todo caso,

poco tiempo anterior) de Confucio, archivero en un primer
momento en la corte de Zhou. Habría, pues, vivido en la época
Chun qiu (Primavera y Otoño, 770–476 a.n.e.). Esta opinión se
apoya en textos muy antiguos y de modo especial en el testimonio
del gran historiador de la dinastía Xi Han (Han del Oeste), Si-ma
Qian, quien en su obra Shi ji (Registros históricos) recoge las
noticias referentes a Lao Dan procedentes de dos importantes
libros taoístas, el Zhuang zi y el Lie zi. En el primero de ellos,
Lao Dan es protagonista de numerosos diálogos y anécdotas,
supuestamente históricos, entre los que destaca el encuentro que
tuvo lugar entre él y Confucio, cuando éste vino a consultarle a
su retiro. En el Lie zi aparece Lao Dan viajando al Oeste; al
llegar al paso fronterizo se encuentra con otro maestro, Guan
Yin. Otros ven en Guan Yin simplemente al jefe de la guarnición
fronteriza. En cualquier caso, a instancias de éste y antes de
alejarse definitivamente sin dejar rastro –montado en un búfalo,
como se le representa tradicionalmente–, expone Lao Dan su
pensamiento, que es registrado por Guan Yin en una obra de más
de cinco mil ideogramas. Este es el origen legendario del Dao de
jing, surgido del pincel bien de Guan Yin, bien del mismo Lao
XIV LAO ZI

Dan. Esta última es la versión de Si-ma Qian, cuya historia de

Lao Dan traducimos a continuación por su gran interés. Así dice
el Lao zi zhuan del Shi ji:

Lao zi era natural de la aldea Qu ren, en el municipio

de Li, del distrito de Ku4 en el Estado de Chu. Su apellido era
Li; su nombre, Er; su zi (sobrenombre), Bo-yang; su shi
(nombre póstumo), Dan. Fue historiador-archivero de Zhou.
Confucio se dirigió a Zhou para preguntar a Lao zi
acerca de los ritos. Lao zi le dijo: «Toda vuestra enseñanza no
pasa de ser palabras dichas por hombres que hace mucho
desaparecieron junto con sus huesos. Cuando un hombre
virtuoso se acomoda a su tiempo marcha en carruaje, y cuando
no, se mueve sin rumbo llevado por el viento. He oído decir
que un buen comerciante guarda bien su mercancía
aparentando no tener ninguna, y que el hombre virtuoso,
dotado de grandes prendas, parece un estúpido. Suprimid
vuestra arrogancia y vuestra ambición, vuestra obsequiosidad y
vuestra lascivia; todo ello no favorece en nada a vuestra
persona. Esto es todo lo que tengo que deciros.»
Confucio se alejó y dijo a sus discípulos: «Sé que un
pájaro vuela, que un pez nada, que un animal anda; para lo que
anda, puedo hacer trampas; para lo que nada, puedo hacer
sedales; para lo que vuela, puedo hacer arcos y flechas. En
cuanto al dragón, sin embargo, escapa a mi inteligencia de qué
manera se eleva hasta el cielo montado en el viento y las
nubes. Después de haberlo visto hoy, pienso si Lao zi no será
como un dragón.»
Lao zi cultivó el dao y su virtud (de); basó su doctrina
en el vivir ignorado, sin renombre alguno. Vivió largo tiempo
en Zhou; mas al ver la decadencia de este Estado se marchó.
Cuando llegó al Paso (Guan), el encargado de su defensa
(Guan Yin) le dijo gozoso: «Ya que vais a abandonar el
mundo, escribid un libro para mi provecho.» Lao zi entonces
escribió una obra compuesta de dos libros (pian) en la que
PRÓLOGO XV

habla, utilizando más de cinco mil palabras, del sentido del dao
y su virtud; luego se alejó. Nadie sabe dónde terminó su viaje.
Otros dicen: «Lao lai zi era natural del Estado de Chu;
escribió una obra, compuesta de 15 libros, en la que expone la
aplicación de las doctrinas de la escuela del dao; fue
contemporáneo de Confucio.» Es muy posible que Lao zi
viviera más de ciento sesenta años, algunos dicen que incluso
doscientos años; ello se debió a su cultivo del dao, que le
permitió alcanzar la longevidad.
Ciento veintinueve años después de la muerte de
Confucio, un historiador registró la audiencia que tuvo Tai shi
Dan, del Estado de Zhou, con el duque Xian de Qin, en la que
dijo a éste: «Al principio los Estados de Qin y de Zhou
estuvieron unidos y luego se separaron; separados durante
quinientos años, luego se volverán a unir; cuando lleven
setenta años reunidos aparecerá un gran rey» Algunos dicen:
«(Tai shi) Dan era Lao zi.» Otros dicen: «No lo era» Nadie en
el mundo sabe dónde está la verdad sobre este problema. Lao
zi fue un hombre sabio que vivió ignorado.
El hijo de Lao zi, llamado Zong, mandó los ejércitos
del Estado de Wei y obtuvo el feudo de Duan gan. El hijo de
Zong se llamó Zhu; el hijo de Zhu, Gong; el tataranieto de
Gong se llamó Jia. Jia fue funcionario al servicio del
emperador Wen de la dinastía Han (Han Wen di). Su hijo, Jie,
fue preceptor de Ang, rey de Jiao xi, por lo que vivió en el
Estado de Qi.
Los seguidores de Lao zi siempre han despreciado la
doctrina de Confucio, y los confucianos, a su vez, han
despreciado a Lao zi. ¿No será éste acaso el sentido del dicho:
«Quienes siguen diferentes caminos nunca tienen algo útil que
decirse»?
Li Er no actuaba y el pueblo se transformaba por sí
mismo; permanecía en la pureza de la quietud y el pueblo se
ordenaba con toda espontaneidad5.
XVI LAO ZI

b) Esta teoría sobre la identidad de Lao zi fue puesta en

duda ya desde la dinastía Song del Sur (1127-1197). Se empieza a
pensar que no es Lao Dan sino un personaje de comienzos de la
época Zhan guo (Estados combatientes, 475-221 a.n.e.) llamado
Tai shi Dan, tal como apunta el mismo Si-ma Qian. El argumento
principal aducido es que el Lao zi no pudo ser escrito en la época
en que se supone vivió Lao Dan , sino más tarde, a principios de
Zhan guo como muy pronto6.

c) Una tercera y reciente opinión es la del profesor Feng

You-lan, de la Universidad de Pekín, quien sostiene que el autor
del Lao zi es Li Er, de la época Zhan guo. Según Feng You-lan,
Si-ma Qian habría confundido a Lao Dan y Li Er en una sola
persona y adelantado en dos siglos el origen del Lao zi. Es un
parecer que Lao Dan, en realidad, ni siquiera existió7.

d) El Lao zi es una obra compuesta en época muy tardía,

posterior al Zhuang zi, tal vez a finales del siglo III a.n.e. entre
las dinastías Qin y Han del Oeste.

Actualmente, en base a los materiales históricos que se

poseen, la opinión predominante considera que el Lao zi es el
resultado final de una prolongada compilación y elaboración en
las que intervino toda una escuela a lo largo de muchos años. La
redacción definitiva del libro habría tenido lugar durante los
años que separan a los filósofos Mo Di y Zhuang Zhou, es decir,
hacia la primera mitad del siglo IV a.n.e.
En este punto conviene hacer referencia al parecer de dos
eminentes filósofos chinos de hoy: Guo Mo-ruo y Yan Rong-guo.
Guo Mo-ruo sostiene que el Lao zi es obra de Huan Yuan
(conocido también como Guan Yin). Este filósofo taoísta del
periodo Zhan guo habría compilado las sentencias de Lao Dan
conservadas en su tiempo y, desarrollando una explicación de las
mismas, habría dado cima a la composición del Lao zi. Basa Guo
Mo-ruo su aserto en un estudio comparativo de las sentencias de
PRÓLOGO XVII

Lao Dan expuestas en el último libro del Zhuang zi (Tian xia

pian) y el texto mismo del Lao zi que las recoge y amplía8.
Yang Rong-guo, por su parte, ha realizado un minucioso
estudio del Lao zi y llega a la conclusión de que no pudo ser
escrito sino con posterioridad al Zhuang zi. Su argumento
fundamental radica en el hecho de que el Lao zi recoge una serie
de planteamientos filosóficos pertenecientes a las diversas
corrientes taoístas contemporáneas del Zhuang zi. Para Yan
Rong-guo, por tanto, el Lao zi es una recapitulación general de
las hasta entonces relativamente dispersas e inconexas
ramificaciones del taoísmo primitivo, incluido el pensamiento de
Zhuang Zhou. Esta opinión de Yan Rong-guo contradice a otra,
muy difundida, que quiere ver en el Zhuang zi un desarrollo, en
forma de comentario, del Lao zi.

II
EL LAO ZI: VERSIONES, COMENTARIOS,
TRADUCCIONES
Antes del descubrimiento de Ma wang dui, eran varias las
versiones del Lao zi que habían llegado hasta nuestros días. En
ellas, el texto fundamental no presenta grandes discrepancias,
aunque no son pocos los casos de variantes en los ideogramas.
Probablemente ello es debido a errores de copia –a los que se
presta con bastante facilidad la lengua china–10, aunque tampoco
puede descartarse la intencionalidad en algunos casos 11. De
cualquier manera, las interpretaciones de numerosos pasajes del
Lao zi a lo largo de la dilatada historia de la filosofía china
resultaron no sólo diferentes sino, incluso, contradictorias entre
los muchos comentaristas.
Entre todas las versiones de la obra, dos habían venido
siendo utilizadas, hasta ahora, como base para restablecer el
texto original y como punto de partida para el estudio del
pensamiento reflejado en el Lao zi. Una es la versión, anotada y
XVIII LAO ZI

comentada, de He shang Gong. Aunque este filósofo taoísta vivió

a finales de la época de Zhan guo –próximo, por lo tanto, a la
redacción del Lao zi–, parece ser que el texto de la obra que se le
atribuye fue escrito varios siglos después. Pese a ello, era hasta
ahora la versión más antigua, junto con la de Wang Bi (226-249),
cuyo comentario e interpretación idealista del Lao zi ocupó en los
siglos que siguieron un lugar privilegiado entre los estudiosos del
taoísmo.
Existen otras obras más antiguas que recogen parcialmente
el texto del Lao zi. Su valor a la hora de la reconstrucción e
interpretación delt exto original es incalculable, pero,
desgraciadamente, sólo reproducen algunos capítulos o pasajes
aislados. Es el caso del Han Fei zi, del Lü shi chun qiu y del Huai
nan zi.
En el Han Fei zi se contienen dos libros consagrados al
comentario de capítulos o fragmentos de Lao zi: El Jie Lao y el
Yu Lao (libros XX y XXI respectivamente del Han Fei zi). El
primero explica con bastante claridad algunos capítulos del Lao
zi. El segundo es una exposición de la doctrina del Lao zi. Esta
interpretación de Han Fei se acomete desde las posiciones de la
escuela legista, de la que el autor del Han Fei zi es uno de los
máximos representantes, y, como veremos después, coincide con
el pensamiento de la escuela de Huang Lao, a la que
indudablemente pertenece e Lao zi como ha venido a confirmar el
descubrimiento de Ma wang dui.
Ya en tiempos de la dinastía Han del Este (Dong Han), el
historiador Ban Gu en su Yi wen zhi del Libro de los Han (Han
shu) registró la existencia de tres comentarios del Lao zi: los
cuatro libros de Lin, los treinta y siete de Fu y los seis de Xu,
todos ellos perdidos. Tal número de comentarios, y la extensión
de los mismos, confirma la enorme difusión y prestigio de las
doctrinas de Lao zi durante la dinastía Han del Oeste.
Estos son, en resumen, los comentarios conocidos del Lao
zi anteriores al texto y comentarios de Wang Bi de que antes
hemos hablado.
PRÓLOGO XIX

Wang Bi y He Yan (193-249) son las grandes figuras de una

nueva corriente taoísta, el xuan xue, que floreció en la época Wei
Jin (siglos III y IV). Su interpretación del Lao zi desde posiciones
confucianas hizo, debido a la influencia ejercida por el
comentario de Wang Bi, que las originales vinculaciones del Lao
zi con el legismo se perdieran en el pensamiento taoísta
posterior.
Durante la dinastía Tang, el Yu zhu dao de jing12 es un
comentario del Lao zi obra del emperador Xuan zong (713-756).
La proscripción y persecución del budismo desencadenada a
finales de esta dinastía, en el año 845, alcanzó, de rechazo, a su
compañero de viaje, el taoísmo. No obstante, en las dinastías que
siguieron no faltan notables comentarios del Lao zi. Entre ellos
cabe destacar a Su Che y a Wang Yu de la dinastía Song (960-
1271); Wu Cheng de la dinastía Yuan (1271-1368); Jiao Hong de
la dinastía Ming (1368-1644); Yao Nai y Wei Yuan de la dinastía
Qing (1644-1911). En el siglo XX, la labor de los eruditos chinos
en el estudio del Lao zi ha conocido un nuevo impulso y ha
cristalizado en trabajos de gran valor que el lector encontrará en
la bibliografía que se incluye en este libro.

Por lo que se refiere a las traducciones del libro, puede

afirmarse que el Lao zi es una de las obras de la literatura (y no
sólo filosófica) china más traducidas a otras lenguas. Después de
las primeras –e ingenuas en algunos puntos– traducciones de
Abel Rémusat y de Stanislas Julien (ambos del Collège de
France), muchas otras versiones han seguido en los últimos años,
de las que el lector encontrará una breve selección en la
BIBLIOGRAFÍA SELECTA. Entre ellas, personalmente,
destacaríamos por su sobriedad y precisión la de Richard
Wilhelm, prologada el 1.º de diciembre de 1910 en Tsingtau
(Qing dao); en ella, el traductor reproduce con gran exactitud y
control imaginativo el texto chino, sin concesiones de estilo. En
castellano se han publicado varias traducciones, aunque sólo una
directamente del chino: la del jesuita P. Carmelo Elorduy. Es una
XX LAO ZI

edición muy trabajada y de gran mérito y valor, aunque su

interpretación y conclusiones sobre el Lao zi sean muy
discutibles.

III
EL DAO
El término dao en su origen significaba –y sigue
significando en el chino moderno– «camino». Ya en la época
Chun qiu se empleaba la expresión tian dao (camino celeste)
para designar las órbitas de los astros. Otras veces, el ideograma
dao representaba la ley que rige la vida del hombre, su felicidad y
su desgracia, sus éxitos y sus fracasos, su nacimiento y su muerte.
Luego pasó a significar, en una aplicación semántica, «método»
o «procedimiento». También encontramos, desde antiguo, el
término dao en la acepción de «doctrina», «enseñanza»,
derivación de su empleo verbal en el sentido de decir, hablar.
En la antigua China, todas las escuelas de pensamiento
utilizaron el concepto dao, aunque su contenido ideológico difiere
notablemente de unas a otras. El confucianismo, por ejemplo, se
servirá de dao para designar la norma moral, en correspondencia
con los designios (caminos) del Cielo. Para el legista, el dao es el
proceso mismo de transformación de la Naturaleza, la razón
inherente a todos los seres, la síntesis suprema de todos los
contrarios que se resumen en la contradicción-raíz yin-yang.
Es esta segunda visión del ideograma dao la que más se
aproxima a la que del mismo tiene el taoísta. Tratemos ahora de
averiguar, a partir de los textos mismos, qué es el dao para
quienes han hecho de él la piedra angular de su edificio
filosófico. Pues bien, los comienzos no pueden ser más
desesperanzadores:

El dao está oculto, ningún nombre le puede designar.

(Lao zi, cap. III.)
PRÓLOGO XXI

El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao

permanente.
(Ibid., cap. XLV.)

Veamos, entonces, en el otro gran clásico taoísta, el Zhuang

zi:

Lo que se expresa con palabras no es el dao… El que

responde cuando le preguntan acerca del dao, no conoce el
dao.
(Libro XXII, Zhi bei you,
La Inteligencia viaja hacia el Norte.)

La inefabilidad, por tanto, del dao nos obliga a buscarlo

nosotros mismos; pero aquí también nos parece tropezar contra
un muro:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible. Se lo

escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.
(Lao zi, cap. LVIII).

El gran sonido (el dao) no se puede oír,

la gran imagen (el dao) no tiene forma.
(Ibid., cap. III.)

Y lo mismo en el Zhuang zi:

El dao no puede ser percibido, lo que se percibe no es el

dao; el dao no puede ser visto, lo que se ve no es el dao.
(1. cit.)

Lo que pueden expresar las palabras, lo que puede

alcanzar el entendimiento, son cosas y nada más.
XXII LAO ZI

(Libro XXV, Ze Yang.)

y aún más tajante:

El dao es inalcanzable.
(Libro XXII, Zhi bei you.)

Sin embargo, cuando se penetra en el mundo taoísta, poco

a poco nuestros ojos acaban por adaptarse a la luz de su
penumbra. Y descubrimos entonces que lo que nos impide
alcanzar el dao –más aún, nos aleja de él– son precisamente los
sentidos y la inteligencia, es decir, las facultades discriminantes
que separan y rompen la unidad fundamental de todos los seres.
El esto y el aquello, la verdad y el error, el ser y el no ser, son
todas categorías ilusorias que hacen imposible nuestra intuición
del dao, Totalidad en que se hace uno cuanto es y no es.

Conocer es no conocer.
(Lao zi, cap. XXXVI.)

Sólo si dejas de pensar, si dejas de discurrir, conocerás el

dao.
(Zhuang zi, Libro XXII, Zhi bei you.)

Desprenderse de los miembros y suprimir la inteligencia,

abandonar el cuerpo y eliminar todos los conocimientos,
haciéndose uno con el Todo.
(Ibid., Libro VI, Da zong shi,
El gran maestro.)

¿Qué es, pues, el taoísmo en su sentido más profundo? ¿Un

panteísmo? ¿Materialista? ¿Idealista? Dejemos la palabra a los
eruditos chinos que han investigado este problema. Y por
supuesto, no vamos a hallar unanimidad de criterios, aunque si
prevalece la opinión, hoy en día, de que para el taoísmo filosófico
PRÓLOGO XXIII

–cuando menos en la obra que nos ocupa– el dao es de

naturaleza espiritual.
Según esta interpretación, la categoría suprema de la
filosofía taoísta sería para el Lao zi no una realidad, sino, por el
contrario, una suerte de espíritu absoluto, origen de todo el
universo material. El Loa zi dice del dao:

Parece el origen de todas las cosas…

Yo no sé de quién es hijo,
se manifiesta como antepasado de dios.
(cap. XLVIII.)

El dao es lo primero, anterior al mundo sensible, y sólo de

él pudieron nacer todos los seres. Este proceso en el que el dao
engendra a los seres es el que se describe en el capítulo V:

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos

engendra al tres, el tres engendra a los diez mil seres.

Aquí el «uno» puede entenderse como el soplo o pneuma

original (yuan qi), es decir, la materia primordial. De modo que
en la mente del autor del Lao zi la materia nace del dao y, a su
vez, es el origen del universo. Por tanto, el dao sería anterior y
distinto de la materia; sería una realidad de naturaleza
espiritual. Esta es la interpretación de Ren Ji-yu, quien concluye
que el sistema filosófico laoziano es un idealismo objetivo 13;
objetivo por cuanto el dao existiría con total y absoluta
independencia de la mente humana.
Otro argumento utilizado es que en algunos lugares del
libro el dao se define como wu (no-ser). Dícese en el capítulo IV:

Las cosas del mundo nacen del ser (you),

el ser nace del no-ser (wu).

Por tanto, al ser el wu más radical que el you, al ser el wu

XXIV LAO ZI

el origen último de los seres, no puede referirse a otra cosa que

al dao. Una vez establecida la identidad entre dao y wu, ahora
podemos comprender por qué es imposible que el hombre llegue
a percibirlo con los sentidos. El dao carece de todo atributo
concreto, y algunos comentaristas dirán, incluso, que es una pura
abstracción. A partir de esto podrán entenderse las palabras del
capítulo LVIII, que antes citamos en parte:

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible…

Es un proceso interminable, que no admite nombre,
que retorna al no-ser de las cosas. Es la forma que
no tiene forma, la figura incorpórea. Es
imperceptiblemente sutil.

El dao está también más allá del espacio y el tiempo, es

Anterior al cielo y a la tierra…

de nada depende y permanece inalterado.
(cap. LXIX.)

Las cosas cambian, sólo el dao es absolutamente inmutable.

Los seres están llamados a desaparecer, sólo el dao continuará
existiendo.

Innumerable es la variedad de los seres,

mas todos retornan a su origen
(cap. LX.)

Es decir, retornan al dao,

es la quietud
(ibid.)

En resumen, todas las cosas del universo material tienen

una existencia limitada, mientras que el dao que las engendra
PRÓLOGO XXV

permanece por siempre inmutable. De ahí deducen algunos

filósofos actuales que el dao para el Lao zi, más que de
naturaleza ideal, es una pura construcción metafísica.

No opina así Feng You-lan, para quien la noción de dao en

el Lao zi encierra un carácter materialista y ateo. El dao es
fundamentalmente una negación del concepto tradicional de tian
(Cielo), el cual incluía ciertos matices semirreligiosos en la
China más antigua, e incluso claramente religiosos como en la
escuela de los moístas, contemporánea del libro. En cuanto a la
naturaleza material del dao, dice el profesor Feng que todas las
frases del Lao zi en que aparece el término dao tienen un carácter
oscuro, que permite interpretarlo tanto en sentido materialista
como idealista; todas, dice, menos una. Es la frase que abre el
capítulo LXIX:

Hay una cosa confusamente formada,

anterior al cielo y la tierra.

El término «cosa» (wu) podría referirse a algo de

naturaleza ideal, pero la expresión «confusamente formada» (hun
cheng), en chino, sólo se puede aplicar a una realidad material.
Esta realidad material con la que se identifica el dao sería el qi
(soplo, pneuma, el equivalente del prâna hinduista), una
categoría de la antigua filosofía china que no sobrepasa los
límites de lo material. ¿Cómo demostrar que el dao es el qi? A
partir del pensamiento taoísta tradicional, contenido y
desarrollado en otros libros taoístas, como el Nei ye del Guan zi,
del que más adelante se hablará. Numerosos pasajes del Lao zi se
iluminan y hacen comprensibles, dice Feng You-lan, enfocados
desde esta perspectiva. Afirma, como conclusión, que con toda
seguridad el dao del Lao zi y el qi (o jing qi) de las otras escuelas
taoístas es una y la misma cosa14. O, al menos, uno de los
significados del término dao, pues –y en esto están de acuerdo
todos los comentaristas– otras veces se refiere claramente a la
XXVI LAO ZI

ley que rige el devenir de los fenómenos naturales.

Sin embargo, todas estas discusiones académicas sobre la

naturaleza espiritual o material del dao, vistas desde dentro,
desde la óptica taoísta, acaban por alejarnos de él, al tratarse de
meras disquisiciones intelectivas. Pues, en definitiva, el dao ni es
material ni espiritual; materialidad y espiritualidad no son sino
aspectos o consideraciones de una misma realidad, que las
engloba y en la que se identifican. Como tampoco puede
interpretarse el dao como el Ser Absoluto contrapuesto al No-ser,
dado que uno y otro quedan superados y anulados (o subsumidos)
en un Todo que no es nada o una Nada que lo es todo: el dao.
Desde estas nuevas alturas se puede entender con relativa
facilidad, volviendo a nuestro punto de partida, cómo el dao es
«inalcanzable», cómo el dao escapa a la persecución de nuestros
sentidos y nuestro entendimiento; éstos, comprendemos ahora, se
mueven en los límites de la dualidad sujeto-objeto, su razón de
ser encuentra en la dicotomía radical que separa y enfrenta al
«yo» y «no yo», sujeto y objeto, son una y la misma cosa. Sólo
desde el momento que franqueamos esta puerta del «misterio» y
reconstituimos la unidad original –o mejor, «se» reconstituye la
unidad original– puede hablarse del camino hacia la intuición y
posesión del dao. Y es en este sentido como se puede afirmar, sin
reserva alguna, que el taoísmo es la filosofía china que entronca
de manera directa con la mejor tradición del Oriente hindú; con
lo que queda demostrada la fuerza y arraigo de unos valores y
una visión del cosmos y el hombre, diametralmente diferentes de
los de Occidente.

La exposición del significado y contenido de la idea de dao

quedaría incompleta si no se aclara la relación entre dao y de, a
falta de lo cual el pensamiento taoísta –y con mayor razón el Lao
zi– resultarían incomprensibles en muchos puntos. El dao es lo
universal. La virtud (de) es la particularización del dao en cada
uno de los seres concretos. El dao es el todo, la virtud es la parte;
PRÓLOGO XXVII

en el sentido de que todos los seres participan del dao («el dao
engendra, la virtud alimenta», Lao zi, c. XIV; «la gran virtud se
manifiesta en la adhesión exclusiva al dao», ibid. c. LXV). De
manera que de (virtud) es la naturaleza particular que constituye
cada ser, pues un ser concreto es lo que es sólo en virtud de su
de. El de no puede, por tanto, existir como algo independiente de
las cosas concretas. El dao, universal, es el conjunto
indiferenciado de todas sus virtudes; cada de, cada virtud, es la
manifestación del dao universal.

Para terminar esta primera aproximación al núcleo

ideológico del taoísmo, es pertinente tratar de otra de las ideas
que vamos a ver repetidas una y otra vez en el Lao zi: el wu wei.
Es este otro de los conceptos taoístas que más desafinan con la
mente occidental. En un primer golpe de vista observamos que
wu wei significa, stricto sensu, «no-actuar». El dao no actúa;
Más conviene pronto aclarar que el no-actuar no es un concepto
puramente negativo, no es la absoluta pasividad, de la misma
forma que, ya hemos visto, la nada, el no-ser (wu) del dao, no es
la nada radical. Wu wei, no-actuar, se dice del dao en cuanto que
éste engendra a los seres sin intención preconcebida, sin fin
último. El wu wei es, pues, la negación de toda interpretación
teleológica del devenir universal. Como el dao carece de
intencionalidad y voluntad, nada busca, nada pretende, por nada
lucha. Por eso el sabio taoísta, el hombre que se ha hecho uno
con el dao, carece de deseos y ha renunciado a toda lucha,
dejando que las cosas discurran por sí mismas, sin intervenir él
en nada. Esta es la descripción que del sabio encontraremos en el
Lao zi, por la que vemos que el wu wei puede también
interpretarse como «no-intervención». Y esto resulta más patente
en los capítulos que tratan del arte de «gobierno»: el soberano
ideal es aquel que gobierna sin gobernar, es decir, sin intervenir,
respetando el libre curso de los acontecimientos. Entonces la
sociedad de los hombres se ordenará por sí misma,
espontáneamente. La intervención del gobernante no es sino una
XXVIII LAO ZI

piedra lanzada que enturbia y descompone la tranquila igualdad

de las aguas del estanque.

IV

EL TAOISMO
La época de Zhan guo representó un periodo histórico
fundamental para el pensamiento filosófico chino. Es una época
de ruptura, a lo largo de la cual se verifica la transformación del
sistema esclavista –que había alcanzado su momento de
esplendor durante la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou)– y su
sustitución por el sistema feudal. Las guerras entre Estados
devastan la cuenca del Huang he (río Amarillo) y se extienden
hasta el valle del río Huai y, más al sur, hasta el Chang jiang, el
río Azul de los occidentales. Paralelamente, las diferentes
escuelas de pensamiento rivalizan por conquistar el lugar de
honor entre los reyes de los diferentes Estados. Cada una de estas
escuelas refleja los intereses de las clases en contradicción aguda
de aquel entonces: la aristocracia esclavista y los nuevos
terratenientes feudales. La lucha entre ambas clases, iniciada a
finales del periodo Chun qiu en el Estado de Lu 15, se prolongará
durante varios siglos hasta la unificación del Imperio en el año
221 a.n.e. por Qin shi huang; unificación que consagra el triunfo
del feudalismo.
En los tres siglos que preceden a esta unificación –los más
fecundos del pensamiento chino, que se abre en cien flores y
compite en cien escuelas– cuatro corrientes ideológicas van a
desbordar con más fuerza y profundidad.
Los confucianos (ru jia) representan la tradición de los
«reyes sabios» (sheng wang) de antaño. Una legendaria Edad de
Oro sirve a Confucio de pretexto para fundar un sistema ético-
político que encuentra en la inexorable regularidad del Cielo su
razón última, y en el concepto de ren su contenido humanista. El
PRÓLOGO XXIX

Cielo (tian) ha perdido en el confucianismo sus antiguas

connotaciones religiosas; si todavía en Confucio se puede atisbar
una ligera pervivencia del aspecto providencial del tian, pronto
éste va a pasar a significar exclusivamente las leyes reguladoras
del orden universal. Este orden celestial determina el orden
moral; el hombre debe adecuar su conducta a unas normas que
proceden del Cielo (tian ming, el mandato del Cielo). El término
«ritos» es el aquí empleado por Confucio, quien cuando explica
la virtud del ren como consistente en «autodominarse y retornar a
los ritos» (ke ji fu li), se está refiriendo a los ritos de la dinastía
Zhou del Oeste. Así es como el confucianismo difunde una
jerarquización social basada en las cualidades innatas (dadas
por el Cielo) de las personas: los hombres superiores nacen
sabiendo, otros consiguen autocultivarse mediante el estudio, y,
por último, la mayoría está predestinada a trabajar con las
manos. El hombre sabio y virtuoso (jun zi) se mueve por la
justicia y la rectitud; el hombre vulgar (xiao ren), por el interés
material. Las jerarquías sociales y familiares deben respetarse
estrictamente, cada uno debe conservar su lugar; la virtud
confuciana del xiao (piedad filial) debe entenderse en este
contexto, como sumisión incondicional al padre, al soberano, al
esposo, a los «mayores» en una palabra. No tiene, pues, nada de
extraño que en aquellos tiempos el confucianismo fuera la
ideología de una clase esclavista conservadora, y que su función,
objetiva, girara en torno al apuntalamiento de un sistema social
que se desmoronaba.
En el polo opuesto, los legistas (fa jia) pretenden
transformar a fondo las estructuras sociales tradicionales,
sustituyendo el «gobierno mediante ritos» (li zhi) por el
«gobierno mediante la ley» (fa zhi); es decir, se trata de suprimir
unos «ritos» que sostienen el régimen jerárquico del sistema
esclavista y los privilegios hereditarios de la aristocracia, e
implantar el universal imperio de la ley (fa), una para todos sin
excepción –frente al confuciano «los ritos no descienden hasta los
hombres comunes ni la ley asciende hasta los nobles». Los
XXX LAO ZI

legistas niegan todo valor a las virtudes confucianas, que deben

ser reemplazadas, según ellos, por la sola obediencia a la ley.
Estas tesis se apoyan, en último término, en una visión
revolucionaria del hombre; los legistas no admiten que esté
sometido a la implacable voluntad celestial, como afirman los
confucianos, sino que, en blasfema pirueta, sostienen que el
hombre es superior al Cielo (ren ding sheng tian). Este
voluntarismo positivista ha hecho que el legismo desempeñara a
lo largo de la Historia de China un papel progresista, en
contraste con el conservadurismo reaccionario de la doctrina de
Confucio; y es precisamente el predominio casi absoluto de esta
última lo que explica el estancamiento milenario de la sociedad
china.
Un tanto al margen de la gran polémica, a veces
sangrienta16, entre legistas y confucianos, aparecen las otras dos
escuelas: taoístas (dao jia) y moístas (mo jia). Estos últimos
reciben su nombre del filósofo Mo Di (480-420 a.n.e.), antiguo
confuciano, escindido y fundador de la principal escuela rival de
los ru jia durante un tiempo. Los moístas provenían, en su mayor
parte, de las capas sociales de artesanos, campesinos libres y
pequeños comerciantes; por ello defendían el principio de confiar
el gobierno a los hombres más capaces y de elevada virtud (shang
xian), con total independencia de su origen social. Sin embargo,
su diferencia cardinal con los confucianos residía en el principio
del «amor universal» (jian ai), es decir, el amor a todos los
hombres por igual, que preconizaban frente al matizado y
jerarquizado ren de Confucio. Según éste, se debe amar
preferentemente a los propios padres, al propio soberano, al
propio Estado, y ahí, dicen los moístas, es donde se encuentra el
origen de todas las guerras que enfrentan a los hombres, y que
deben ser condenadas. El pacifismo –para ser más exactos, la
condena de las guerras de agresión, fei gong– es otras de las
características del moísmo que, como vemos, ha encontrado en el
amor universal el remedio definitivo de los conflictos armados.
Para completar la visión global de esta escuela, diremos que
PRÓLOGO XXXI

mantiene la creencia en los espíritus y demonios y considera al

Cielo como un dios personal que rige los destinos del mundo, y
cuya voluntad es que el hombre practique el amor universal y la
justicia; los castigos que el Cielo puede imponer después de la
muerte sirven, según Mo Di, para empujar hacia el recto camino
a los hombres, egoístas por naturaleza. El fatalismo queda
excluido: es el hombre mismo, y no el Cielo ni poder supeiror
alguno, el responsable de su propia suerte.
Contrastando con la relativa homogeneidad del
pensamiento de las otras escuelas, la taoísta encierra en su seno
una serie de corrientes de muy variadas características. Entre los
denominados taoístas encontramos desde figuras cercanas al
confucianismo y al moísmo, como Song Jian, hasta pensadores
como Shen Dao que muchos, hoy, consideran legista. Todos los
taoístas, no obstante, coinciden en un punto: su filosofía gira en
torno a la noción del dao. El dao es para el taoísta lo que el tian
para el confuciano y el fa para el legista.
En tiempos de la dinastía Han se conocía con el nombre de
taoístas a la escuela de Huang Lao. Las fuentes en que esta
escuela se inspiraba pretendían remontarse, pues, a las doctrinas
del emperador Amarillo (Huang di) y de Lao Dan.
Huang di es una figura legendaria. Según la tradición, él
habría sido el patriarca del pueblo chino, el héroe que unificó el
Imperio, anterior a Yao, Shun, Yu y Tang, los «reyes de antaño»
(xian wang), venerados por Confucio. En opinión de Guo Mo-
ruo, el nombre «Huang di» podría provenir de una modificación
de «Shang di» (emperador de lo alto, dios). Otros ven en Huang
di una personificación del dao17; personificación de larga fecha,
conservada y transmitida por ciertas corrientes taoístas de la
época Zhan guo. De cualquier modo, el registro histórico más
antiguo en que se menciona a Huang di es una inscripción de un
vaso ritual de bronce, en la que es presentado como antepasado
de Qi Xuan wang (el rey Xuan del Estado Qi). Y precisamente en
el Estado de Qi es donde las doctrinas de Huang Lao van a
florecer a mediados del periodo Zhan guo. Durante los reinados
XXXII LAO ZI

de Wei y de Xuan (siglo IV a.n.e.) se va a imitar en el corte de Qi

la tradición de finales de la época Chun qiu, el cultivo de letrados
(yang shi), que acudirán de todos los lugares del Imperio, desde
los Estados limítrofes y también desde los más lejanos, a Ying
qiu, a la sombra de los reyes mecenas. Todas las escuelas sin
discriminación, encontrarán acogida en el xue tang (palacio de
estudios) de Ji xia, patrocinado por los monarcas de Qi. Allí
acuden confucianos, filósofos de la escuela del yin yang (Zou Yan
y Zou Shi), independientes (Chun Yu-kun). Pero son sobre todo
los adeptos del dao los discípulos de Huang y de Lao quienes
destacan sobre todos los demás.
Dentro de esta escuela aparecen varias corrientes que, de
acuerdo con la clasificación que de ellas proporciona un libro
taoísta fundamental como el Zhuang zi, se distribuirían en los
siguientes filósofos principales:
Song Jian e Yin Wen; el primer autor, según Guo Mo-
ruo, de algunos capítulos del Guan zi.
Tian Pian y Shen Dao.
Guan Yin, también llamado Huan Yuan, a quien
algunos atribuyen la paternidad de Lao zi.
Todos ellos desarrollaron en diferentes direcciones la
doctrina del dao y del de, enseñada desde tiempos remotos por
Huang di y, más tarde por Lao Dan. Este último y su discípulo
Yang Zhu, a diferencia de Confucio y Mo Di, no escribieron
ninguna obra si admitimos las mejor argumentadas teorías sobre
la paternidad del Lao zi. No podía ser de otra manera, pues el
núcleo de su pensamiento radicaba en el apartamiento del mundo
(bi shi), resultado de su rechazo absoluto de la realidad de su
tiempo.
Veamos a continuación cómo explica Feng You-lan la
formación y desarrollo del pensamiento taoísta primitivo. Para
él, cuando en el periodo Chun ciu comenzó a derrumbarse el
sistema esclavista, algunos nobles arruinados se convirtieron en
yin shi (letrados escondidos en su retiro). Insatisfechos con la
realidad social de su tiempo, sentían una profunda aversión hacia
PRÓLOGO XXXIII

las formas de gobierno de aquel entonces, que extendían, llevados

por su pesimismo, hacia todo tipo de gobierno. Dado que estos
nobles arruinados se vieron, probablemente, obligados a trabajar
la tierra, su ideología pudo reflejar no sólo los intereses de la
pequeña nobleza esclavista, sino también los de una parte del
campesinado. Por otro lado, el hecho de su «retiro» condicionó
unos sentimientos y una teoría alejada de la sociedad e incluso,
en casos extremos, de este mundo18.
Las dos figuras representativas del taoísmo puro, del
taoísmo primitivo son Lao Dan y Yang Zhu. Del primero ya
hemos puesto de relieve las dudas planteadas sobre su carácter
histórico; en todo caso, no cabe duda de que el Lao zi, pese a la
época muy posterior en que fue escrito y pese a influencias y
alteraciones incuestionables, es el mejor camino para tratar de
llegar a reconstruir esa pureza original del pensamiento taoísta.
Yang Zhu pasa por ser discípulo de Lao Dan. Se supone
vivió entre Confucio y Mo Di. Otros hacen retroceder al siglo IV
su figura histórica. La influencia de su pensamiento fue tal que,
según el Meng zi, en un tiempo sus doctrinas y las de Mo Di
monopolizaron el panorama ideológico19. Por supuesto, aquí
Mencio se está refiriendo al pensamiento taoísta en general que
él personifica en Yang Zhu. Las ideas de éste son menos
conocidas que las de Lao Dan, ya que ninguna obra ha llegado
hasta hoy que pueda ser reconocida como exposición de las
mismas. En efecto, el capítulo titulado Yang Zhu del libro taoísta
Lie zi se sabe con certeza que fue escrito mucho después, durante
las dinastías Wei Jin (siglo III). Los principios enseñados por
Yang Zhu son conocidos, en cambio, a través de citas en obras no
taoístas, como el Meng zi o el Han Fei zi, o semitaoístas, como el
Huai nan zi.
Uno de esos principios enseñados por Yang Zhu, de pura
esencia taoísta, es el qing wu zhong sheng (despreciar las cosas y
estimar la vida propia). Según el Han Fei zi, Yan Zhu decía no
estar dispuesto a cambiar un pelo de su cuerpo por todo un reino.
La realización «pasiva» del hombre exige, para Yang Zhu, un
XXXIV LAO ZI

corte radical de todas las ataduras que le ligan a las cosas y a los
demás hombres y que perturban el discurrir de una vida inmersa
en la naturaleza. Mencio, según todos los indicios, parece haber
tergiversado el pensamiento de Yang Zhu cuando pretende
presentárnosle como partidario de un individualismo egoísta
extremo, que rehúsa, si ello supone renunciar a un solo pelo del
cuerpo, realizar cualquier acción en beneficio de los demás. En
otro terreno, Mencio censura a Yang Zhu su rechazo de príncipes
y señores, de lo que puede colegirse que el pensamiento de Yang
Zhu debía estar marcado por un anarquismo cardinal que
destruía la autoridad de los señores y todo régimen jerárquico,
rasgo éste bastante común a toda la ideología taoísta. Respecto
de Mo Di, la postura de Yang Zhu tampoco dejaba lugar al
compromiso; según el Huai nan zi, Yang Zhu se oponía no sólo al
jian ai (amor universal) y al shang xian (respecto hacia los
hombres sabios y virtuosos) de Mo Di sino también a la creencia
de éste en dioses y espíritus.
En el taoísmo posterior, más evolucionado, se sitúan las
corrientes taoístas de Ji xia antes mencionadas. Entre ellas
merece especial atención la más antigua, la representada por
Song Jian e Yin Wen. El primero es mencionado en el Han Fei zi
con el nombre de Song Rong y en el Meng zi bajo el de Song
Keng. Las fuentes que permiten conocer su pensamiento se han
ampliado notablemente tras el descubrimiento hecho por Guo
Mo-ruo de que la paternidad de algunos libros del Guan zi
corresponde a estos dos taoístas. Hasta entonces, sólo era
conocido fragmentariamente, a través de las citas y referencias
contenidas en el Tian xia pian del Zhuang zi, y también en el Han
Fei zi, en el Xuan zi y en el Lü shi chun qiu.
Los recientes estudios de Guo Mo-ruo afianzan la
interpretación de esta corriente taoísta como eslabón o actitud
conciliadora entre las ru jia y los mo jia. En este sentido parece
también apuntar el Zhuang zi cuando dice de ellos: «Con su
cordialidad fomentaban la concordia y armonizaban las tierras
rodeadas por el mar.»
PRÓLOGO XXXV

Los planteamientos básicos de Song e Yin eran:

a) bie you (indulgencia con los desiguales), con lo que se

pretendía superar las demarcaciones sociales convertidas en
prejuicios.
b) jin gong (prohibición del ataque), es decir, no a las
guerras de anexión. Punto éste coincidente con el fei gong
(negación del ataque) de los moístas.
c) qing yu gua qian (reducir y debilitar los sentimientos y
los deseos).
d) jian wu bu ru (no sentirse agraviado por las ofensas
recibidas).

De los libros del Guan zi atribuidos por Guo Mo-ruo a

estos dos filósofos, reviste especial interés el titulado Nei ye.
Resulta así que serían ellos los principales teóricos de la doctrina
del jing qi, presente de alguna manera en todo pensamiento chino
antiguo.
La doctrina del jing qi parece ser el resultado de sus
investigaciones sobre el yang sheng (alimentación de la vida), es
decir, sobre la técnica de conservación y prolongación de la vida
basada en una peculiar inteligencia del origen y naturaleza de la
misma. En el Nei ye se viene a decir que el qi (o jing qi) es el
elemento fundamental de que están formados todos los seres sin
excepción:
El jing qi al condensarse da nacimiento a las cosas. En la
tierra produce los cinco cereales, en el cielo dispone las
estrellas; cuando fluye por el espacio intermedio entre cielo y
tierra se le denomina espíritus, dioses (gui, shen); escondido en
el corazón del hombre, se convierte en sabio (shen ren); por lo
que se le llama qi.

De manera que no sólo hombres y cosas están constituidos

de jin qi, sino también los mismos espíritus y dioses, cuyo jing qi
posee el liu dong (desplazarse, discurrir, fluir) como
XXXVI LAO ZI

especificidad.
La vida y todos los fenómenos superiores del hombre son
explicados, pues, a partir del jing qi. Cuando el hombre se
apropia del jing qi, el cuerpo se fortalece y «los nueve orificios»
(los sentidos) pueden profundizar en su percepción. Cuando el
jing qi reside en el corazón, el hombre se hace inteligente,
alcanza la sabiduría. Cuando se pierde el jing qi, la vida se agota
y sobreviene la muerte.
Las fórmulas, los métodos propuestos para conservar el
jing qi son:

mantenerse interiormente en vacío y en reposo,

suprimir los deseos y la reflexión,
no caer en la seducción de las cosas exteriores,

todo esto complementado con un régimen de higiene fisiológica –

en el que las técnicas respiratorias ocupan un lugar clave– y un
régimen dietético que preservan al hombre de la enfermedad.
Esta doctrina del jing qi les sirve igualmente de base para
interpretar el concepto de dao. Las diferentes corrientes taoístas
se distinguen precisamente por su particular explicación del
principio fundamental, del dao. En el caso de Song-Yin el dao es
identificado con el jing qi. El dao, raíz y fuente, origen de todo
cuanto existe, no es otra cosa que el jing qi. De esta manera se
puede ver claramente que las más antiguas interpretaciones del
dao fueron de neto carácter materialista, pues el jing qi es
entendido por Song-Ying como una materia sutil, de gran
movilidad, y de ningún modo como una realidad inmaterial.
La doctrina del jing qi del taoísmo primitivo ofrece una
gran similitud con la escuela del yin yang. Esta escuela, cuyos
orígenes se remontan a las más antiguas concepciones
cosmológicas elaboradas por el pensamiento chino, considera la
existencia de dos clases de qi. Uno es ligero y puro, de naturaleza
yang, y tiende hacia arriba, hacia el cielo. El otro, de naturaleza
yin, es pesado e impuro, y tiende hacia la tierra. Los seres
PRÓLOGO XXXVII

estarían, en definitiva, constituidos por la unión de ambos. El jing

qi del Nei ye era, probablemente, el yang qi, es decir, el qi ligero
y puro. Por eso se dice en este libro del Guan zi:

Cuando el hombre nace, el cielo pone el jing, la tierra pone el

xing (forma, cuerpo); de la unión de ambos se constituye el
hombre. Su unión es la vida, si falta esa unión no habrá vida
alguna.

Es, pues, claro que para el Guan zi, el hombre está formado
por dos elementos, de los que uno (jing) procede del cielo y el
otro (xing), de la tierra. Compárese este punto con el pasaje del
Lao zi que dice:

los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang, los dos
soplos vitales se compensan en un soplo vital armónico.
(cap. V.)

A partir de estas citas puede advertirse que el cuerpo del

hombre se forma del qi pesado e impuro, y el espíritu está
constituido por el qi ligero y puro.
Otro pensamiento del Lao zi coincidente con el Guan zi lo
encontramos en el cap. LIV:

¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea, abrazar el uno y

no abandonarlo?

Aquí ying po (alma corpórea) se refiere al mismo jing qi.

La frase quiere decir que debe conservarse cuidadosamente el
jing qi.
Sin embargo, en el Lao zi encontramos un momento de
discrepancia fundamental con el Guan zi. En el cap. V del Lao zi
se dice: «El dao engendra al uno.» Ahora bien, en los capítulos
taoístas del Guan zi «el uno» siempre aparece referido al qi. Es
obvio, por lo tanto, que el dao de Lao zi sería no sólo distinto,
XXXVIII LAO ZI

sino también anterior al qi. De lo cual se deduce que el Lao zi

representa una evolución hacia el idealismo desde el pensamiento
taoísta más antiguo, y con ello parece quedar confirmado el
hecho de que no fue escrito por Lao Dan sino en época muy
posterior a él.

La evolución señalada en el libro que traducimos se

continúa y profundiza en el Zhuang zi, en cuyo libro XXII (Zhi bei
you) se dice.

Lo luminoso nace de lo oscuro. Lo que tiene un orden nace de

lo que no tiene cuerpo. El espíritu nace del dao. Lo corpóreo
nace del espíritu.

Zhuang Zhou, autor del Zhuang zi, es considerado, en

efecto, por la mayor parte de los filósofos chinos y por todos los
sinólogos occidentales como el representante más cumplido del
pensamiento taoísta. El Lao zi y el Zhuang zi son la base de casi
todos los estudios realizados hasta hoy acerca de la filosofía
taoísta. A pesar de ello, está en pie una cuestión capital: ¿es el
Zhuang zi una evolución, un desarrollo del Lao zi, o viceversa?
Hasta fecha reciente semejante problema no se había planteado.
La opinión unánime de los historiadores de la filosofía china
sostenían que Zhuang Zhou se había fundamentado en las
enseñanzas de Lao Dan recogidas en el Lao zi, y prueba de ello
serían las numerosas alusiones al supuesto autor del Lao zi que
aparecen en el Zhuang zi, así como las abundantes citas textuales
que reproducen fielmente sentencias e incluso párrafos enteros
del Lao zi. Sin embargo, hace unos años el profesor Yang Rong-
guo argumentó una nueva teoría: el Lao zi es una obra escrita
posteriormente al Zhuang zi. Fundamenta su aseveración en el
hecho de que nociones como la de dao, tian (cielo), wu (materia)
aparecen en el Lao zi mucho más evolucionadas de cómo se nos
ofrecen en el Zhuang zi20. Debe tenerse en cuenta que cuando
Yang Rong-guo habla del Zhuang zi se refiere a los siete
PRÓLOGO XXXIX

primeros libros de la obra, pues los restantes veintiséis libros

fueron con toda probabilidad –y esto es opinión generalizada–
escritos en fecha posterior. De los siete primeros excluye, a su
vez, el Qi wu lun por considerarlo obra de Shen Dao.
Dice Yang Rong-guo que en el Zhuang zi el dao se
identifica con la Naturaleza y sólo en pasajes aislados se apunta
la idea de su anterioridad con respecto a aquélla. En cambio, en
el Lao zi la diferencia y anterioridad del dao respecto de la
Naturaleza se encuentra plenamente desarrollada en varios
capítulos.

el dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra

al tres, el tres engendra los diez mil seres
(cap. V.)

el dao engendra (a los seres)

(cap. XIV.)

(el dao) se manifiesta como antepasado de dios

(cap. XLVIII.)

(el dao es) anterior al cielo y a la tierra… se le puede

considerar el origen del mundo.
(cap. LXIX.)

Zhuang Zhou emplea el término tian (cielo) para designar

también a la Naturaleza. Pero el Lao zi lo entiende de forma
diferente:

el hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma

al cielo, el cielo tiene por norma al dao.
(cap. LXIX.)

El concepto wu (materia), del mismo modo, habría sido

modificado en el Lao zi desde el punto de vista metafísico de su
XL LAO ZI

afirmación en el reposo («todos los seres retornan a su origen; es

la quietud» en el capítulo LX), frente al talante dialéctico de
Zhuang Zhou al tratar del zi ran wu (la Naturaleza material).
En definitiva, para Yang Rong-guo es evidente que el Lao zi
es posterior al Zhuang zi. Respecto al escollo que supone la
mención de Lao Dan y las citas textuales del Lao zi, apunta la
hipótesis de que Lao Dan no sería sino una figura inventada por
Zhuang Zhou. Al presentar a Lao Dan como venerable sabio al
que acudía el mismo Confucio a pedir enseñanza, no buscaba
Zhuang Zhou sino realzar el prestigio de la doctrina taoísta sobre
las doctrinas rivales –especialmente el confucianismo– de su
tiempo. Las citas del Lao zi no serían citas en realidad, sino
sentencias esenciales al taoísmo, transmitidas tradicionalmente
desde tiempos antiguos y que tanto el Zhuang zi como el Lao zi
comentan y explican como base de su doctrina.

EL CONTENIDO IDEOLÓGICO DEL LAO ZI

Un primer problema planteado a los estudiosos del Lao zi
es la determinación de las raíces sociales del pensamiento
contenido en la obra. La opinión predominante entre los más
modernos filósofos y críticos chinos considera el Lao zi como
representante ideológico de la clase en decadencia de los
propietarios de esclavos. Dado que también se considera que la
escuela confuciana representa a la misma clase social –sólo el
legismo es reflejo de los intereses de la nueva clase, en ascenso,
de los terratenientes feudales– surge también la cuestión de cómo
dos ideologías opuestas pueden proceder de un mismo origen. A
esto responde unos diciendo que Confucio elaboró sus teorías
antes de que fuera escrito el Lao zi, en una época (finales de Chin
qiu –principios de Zhan guo) en que aún era fuerte la clase de los
propietarios de esclavos; de ahí que propugnara un retorno a la
PRÓLOGO XLI

época dorada del esclavismo, la dinastía Zhou del Oeste, y

adoptara una actitud activa de consolidación de las estructuras
esclavistas basadas en el «gobierno mediante los ritos» (li zhi).
En cambio, dicen, el Lao zi fue escrito a mediados de la época de
Zhan guo, cuando ya se desmoronaban dichas estructuras e iban
siendo sustituidas por las nuevas propias del sistema feudal; por
eso la ideología del Lao zi es pesimista y, sobre todo, pasiva en
sus planteamientos. El wu wei, es decir, el no-actuar, la no-
intervención, sería así el nuevo recurso de una clase amenazada
de muerte para frenar la implantación de la clase enemiga, que
recurría al sistema «activo» de la promulgación de las leyes
detalladas, de validez universal para todos los miembros de la
sociedad sin excepción privilegiada alguna.
Otros autores evitan el argumento cronológico y afirman,
sencillamente, que mientras los confucianos son los
representantes de la nobleza esclavista más poderosa, el Lao zi
representa a los pequeños propietarios de esclavos, muchos de
ellos ya arruinados, cuyo pesimismo y aislamiento de la realidad
social de su tiempo es fácilmente comprensible.
Frente a esta opinión, casi unánime, destaca la que
adelantaron no hace muchos años Hou Wai-lu y Zhao Ji-bin,
siguiendo a Yang Xing-shun. Según ellos21, el Lao zi representa
la ideología de los campesinos de la antigua comuna clanal en
periodo de disgregación. Las razones aducidas para sostener esta
afirmación son:

El «Estado pequeño de escasa población» (cap. XXX)

imaginado por el Lao zi no es otro que la perfecta comuna clanal,
es decir, el ideal de los campesinos, para los que la ruina se
identificaba con la ruptura y desaparición de las relaciones
económicas comunales.
En la época de Zhan guo, la decadencia del
campesinado de las comunas era debida a la escisión en clases y
ésa es la razón de las repetidas denuncias que hace el libro de los
diferentes antagonismos sociales de su tiempo.
XLII LAO ZI

El punto de vista de la «inocencia» en el Lao zi

(numerosas comparaciones y referencias al recién nacido)
coincide con la forma de pensar de los campesinos de la comuna.
E igualmente, la decadencia de los mismos se refleja en el
sentimiento «derrotista» que contienen sentencias como «el que
actúa fracasará; el que aferra algo, lo perderá» (capítulo XXVII).
Un último reflejo de la mentalidad campesina comunal
sería el anarquismo radical de las concepciones socio-políticas
del Lao zi y, secundariamente, su animadversión hacia la fuerza
del dinero.

VI

EL LAO ZI: ALGUNOS CONCEPTOS BÁSICOS

Veamos, a continuación, cuáles son las ideas fundamentales
que se descubren a partir de un estudio comparativo de los
diferentes capítulos del Lao zi.
El autor o autores del Lao zi observan la naturaleza fijando
su atención en los cambios y transformaciones que se suceden en
todos los niveles y campos del universo material; y también
observan la sociedad, viendo en los cambios históricos y políticos
y en las relaciones humanas en general una sucesión y
entrelazamiento de victorias y derrotas, de prosperidad y
decadencia, de desgracias y felicidad que se condicionan
mutuamente y se transforman unas en otras. En este terreno, es
decir, en el descubrimiento e interpretación del carácter
contradictorio de la realidad, ningún filósofo de la antigua China
aventajó al Lao zi.
El Lao zi está penetrado de sentido dialéctico. Son
numerosas y repetidas las exposiciones de pares contradictorios.
La contradicción fundamental wu-you (ser-no ser) se ve
particularizada a lo largo del libro con otros opuestos, como
mucho-poco, delante-detrás, gloria-deshonor, sabiduría-necedad,
PRÓLOGO XLIII

nobleza-desprecio, yin-yang, movimiento-reposo, ataque-defensa,

avance-retroceso, fortaleza-debilidad. El profundo significado
filosófico y social de estos planteamientos y su exposición
dialéctica representan un logro capital del pensamiento chino de
aquellos tiempos. Vio el Lao zi que en toda cosa se contienen
aspectos opuestos y que, además, estos aspectos opuestos se
condicionan mutuamente. Recurre a una figura muy sugestiva
para expresarlo: «La felicidad acompaña de cerca a la
desgracia; la desgracia se esconde en la felicidad… lo normal se
convierte en anómalo, la bondad se vuelve malignidad» (cap.
XXI). En una palabra, el Lao zi llegó a captar la ley objetiva
conforme a la cual las cosas se transforman en su contrario.
Sin embargo, la dialéctica laoziana es primitiva e
imperfecta. Considera que la tendencia del desarrollo de los
seres va del you al wu, del movimiento (dong) al reposo (jing). A
este retorno a la quietud del no ser es a lo que el Lao zi llama «lo
permanente» (chang) de todos los seres, es decir, la ley inmutable
que rige las transformaciones de los seres. Por tanto, el
movimiento y la multiplicidad son relativos, mientras que lo
absoluto es la identidad y el reposo. El movimiento, por
consiguiente, es circular, es un retorno al punto de partida. No
hay atisbo de desarrollo progresivo en la dialéctica laoziana.
Dos capítulos nos resumen perfectamente los puntos clave
de la teoría del conocimiento de Lao zi. Dice en el capítulo X:

Sin salir de la propia casa se conoce el mundo.

Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo…
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar.

No hay lugar, pues, para el conocimiento sensible ni para

la experiencia de la práctica social del hombre. Pero es que
además, sabemos que los conocimientos, la erudición, el estudio,
todo ello debe ser rechazado sin vacilación, según el Lao zi.
Entonces, ¿cuál es el camino para conocer la realidad?
XLIV LAO ZI

Cuando alcanzamos el vacío, y conservamos la quietud, del

devenir abigarrado de los diez mil seres contemplamos su
eterno retorno.
(cap. LX.)

El término contemplar (guan) no se refiere a la

contemplación por medio de los sentidos, sino a una especie de
intuición interior que nos permite captar el retorno al dao de
todas las cosas.
En el terreno político y social, el pensamiento del Lao zi
viene condicionado por la realidad de su tiempo. Ya hemos dicho
que es la época del desmoronamiento del sistema esclavista. La
clase de los terratenientes sube a la escena histórica para
establecer unas nuevas relaciones sociales y una nueva forma de
explotación. Ante esta situación, el Lao zi adopta una actitud de
repudio, bien desde el punto de vista de la nobleza esclavista, ya
sea desde el de los campesinos de la antigua comuna clanal. Su
rechazo es puramente pasivo; su aspiración, una vez tornada la
espalda, es regresar a épocas y formas de convivencia pretéritas.
Quizás con mayor perspicacia que Confucio y sus letrados,
ve el Lao zi que el sistema esclavista está condenado a
desaparecer. Los ritos de Zhou, a los que quiere retornar
Confucio, no pueden ser ya restablecidos. Por eso el Lao zi se
rebela contra ellos y los critica de forma acerba.

Los ritos suponen un debilitamiento de la lealtad y la

confianza, y son el principio del desorden.
(cap. I.)

Las denuncias de la injusticia social que reina en su tiempo

aparecen en varios capítulos.

Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos

les arrebatan su cosecha.
(cap. XL.)
PRÓLOGO XLV

La corte está corrompida; los campos, abandonados; los

graneros vacíos. Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto,
manjares hasta saciarse y riquezas sin cuento, a todos ellos hay
que llamarles jefes de bandidos.
(cap. XVI.)

En estos pasajes se ataca a todo sistema de explotación en

general, si se considera el resto de su doctrina del Estado ideal.
Pero otros comentaristas piensan que la denuncia se dirige
exclusivamente contra la nueva clase dominante y se hace, por
tanto, desde las posiciones reaccionarias de la nobleza esclavista
en decadencia.
También se opone el Lao zi a la guerra y abundan los
pasajes en este sentido. Todo el capítulo LXXV, que comienza con
un «a las armas, instrumentos nefastos», es una enérgica
denuncia de la guerra. No podía ser de otra manera, dado que es
fundamental en la ideología laozinaa el wu wei y el mantenerse
en el lugar inferior y en la humillación.
El Lao zi propugna el gobierno de la no-intervención, de la
no-acción. El gobernante debe, en realidad, renunciar al
gobierno, dejar que los hombres se dispongan, ordenen y
arreglen por sí solos de forma espontánea y natural. Por culpa
del gobierno de los pretendidos «sabios», «santos», «hombres
superiores», poco importa cómo se les llame, brota el desorden,
las luchas, o reina la injusticia en la sociedad. En el principio de
los tiempos, cuando dominaba el dao en el mundo, cuando no
existía el gobierno de los «sabios», no había entonces superiores
e inferiores, ricos y pobres. Eran los tiempos de la comuna
primitiva, sin propiedad privada ni clases sociales. Esta es la
sociedad ideal del Lao zi a cuya descripción está consagrado el
capítulo XXX: «Un Estado pequeño de escasa población…» Este,
al menos, parece que era el punto de vista originario del Lao zi
sobre el problema de la organización social.
Estas ideas del Lao zi acerca de la sociedad fueron, siglos
después, desarrolladas por una de las figuras más interesantes –
XLVI LAO ZI

aunque poco conocida– de la historia de la filosofía china. Se

trata de Bao Jing-yan, de cuyas teorías sólo hemos llegado a
saber a través de la crítica de las mismas que se contiene en el
Bao pu zi de Ge Hong (278-338), de quien Bao Jing-yan debió
ser contemporáneo. Estos son los puntos principales de su wu jun
lun (teoría de la negación de los señores): En la alta antigüedad,
el hombre era sencillo y puro; llevaba una vida natural, no había
dominantes y dominados, ni diferencias entre nobles y plebeyos,
ni existía el respeto y el desprecio. Luego fue cuando los fuertes
empezaron a oprimir a los débiles, los inteligentes empezaron a
engañar a los tontos, y así terminó por formarse un sistema
jerárquico que aseguraba el orden de dominación señor-vasallo,
los de arriba-los de abajo. Tal sistema en absoluto obedece a una
disposición del cielo (ley natural). Los señores tienen en sus
manos la ley y el ejército, que utilizan para apoderarse de lo que
la gente produce; a esto se debe el caos social y la miseria del
pueblo. Los amos y señores son la raíz de todos los crímenes y
desgracias que tienen lugar en la sociedad. Estas eran las tesis de
Bao Jing-yan, de quien Ge Hong dice era un «aficionado a los
libros de Lao (zi) y Zhuang (zi)».

VII

EL LAO ZI Y LA ESCUELA DE HUANG LAO

Tras los descubrimientos de Ma wang dui han aparecido
nuevas valoraciones e interpretaciones del Lao zi, y más aún, de
la misma escuela de Huang Lao dentro de las corrientes de
pensamiento de finales de Zhan guo y primeros años de la
dinastía Han.
Uno de los factores que más han contribuido a los nuevos
planteamientos ha sido el conjunto de libros entre los que
apareció el Lao zi. Tanto uno como otro de los dos textos (A y B)
PRÓLOGO XLVII

del mismo, se encontraron unidos a otras obras o fragmentos

perdidos hasta ahora desde la dinastía Han.
El texto A de Ma wang dui encabeza una colección de
escritos. Tras él aparecen cuatro obras que no llevan título y que
comprenden un total de más de 9.000 ideogramas. De ellas, la
primera parece confuciana, pues expone algunas teorías de
Mencio. La segunda es un fragmento del Yi yin, obra que según
el Han shu constaba de 51 capítulos o libros. Aunque en el Han
shu el Yi Yin es incluido entre las obras taoístas, su pensamiento
está próximo a la escuela legista, como se desprende del
fragmento encontrado en Ma wang dui. La tercera obra es un
libro del arte militar en el que se recogen los fundamentos
dialécticos de la estrategia militar del Lao zi. La cuarta y última
obra, la más breve y concisa, expone la doctrina de los cinco
elementos y las relaciones entre virtud (de), sabiduría (sheng) e
inteligencia (zhi).
Mayor importancia presentan las cuatro obras que
anteceden al texto B de Ma wang dui. Sus títulos son: Jin fa (con
una extensión de 5.000 ideogramas), Shi da jing (4.000
ideogramas), Cheng (1.600 ideogramas) y Dao yuan (460
ideogramas). Salvo la última, de indiscutible carácter taoísta, las
restantes representan una mezcla de taoísmo y legismo que hace
difícil su clasificación en una u otra escuela. Particular valor, en
cuanto al establecimiento de la ideología predominante en los
primeros tiempos de la dinastía Han, posee el Jing fa. En efecto,
en esta obra se observa que el contenido legista se manifiesta
bajo una fraseología taoísta, o bien, el exterior taoísta sirve para
cubrir un pensamiento fundamentalmente legista. A la luz de esta
circunstancia son interpretados hoy por los eruditos chinos
muchos pasajes e ideas del Lao zi.
El primer problema que se plantea ante estos cuatro libros
que preceden al texto B, es el de su autor. Todavía no se ha
llegado a una conclusión definitiva, ni siquiera acerca de si se
trata de cuatro obras diferentes o si, en realidad, son cuatro
libros de una obra única. Una opinión que merece ser tenida en
XLVIII LAO ZI

cuenta es la de Tan Lan, quien aporta abundantes argumentos

ideológicos, históricos y bibliográficos para demostrar que los
cuatro libros no son otra cosa que el Huang di si jing (Los cuatro
clásicos del emperador Amarillo)22. Esta obra, de la que se tenía
referencias por el Yi wen zhi del libro de los Han, se considera
perdida desde hace siglos. De modo que si esta opinión de Tang
Lan fuera conforme a la realidad, tendríamos en el conjunto de
los libros descubiertos en Ma wang dui la recopilación de las
doctrinas fundamentales de la escuela de Huang Lao.
Otra hipótesis, por el contrario, señala las diferencias entre
las cuatro obras en cuestión, tanto en lo tocante al sistema
ideológico como al lingüístico, lo que lleva a la conclusión de que
se trata de obras independientes. De ellas, el Shi da jing se piensa
que puede pertenecer al también desaparecido Li Mu. La razón es
que dicho libro está compuesto a base de un diálogo entre Huang
di y su ministro Li Mu, quien, junto con otros funcionarios del
emperador Amarillo, interroga a éste sobre diversas cuestiones.
Sea cual sea la verdad sobre este asunto, queda cuando
menos afianzada la opinión de que, a principios del siglo II a.n.e.,
el pensamiento legista estaba estrechamente vinculado con el
taoísmo, o como mínimo con ciertas escuelas taoístas; entre
éstas, la de Huang Lao, cuya auténtica naturaleza taoísta ha sido
puesta en duda por los recientes descubrimientos. Hasta el punto
que algunos de los últimos estudios publicados en China al
respecto, en un espectacular vuelco de todas las teorías hasta
ahora sustentadas, apuntan la hipótesis de que la escuela de
Huang Lao no era taoísta sino legista. Veamos cómo se explica,
hoy en día, los orígenes y evolución de esta escuela, una de cuyas
obras capitales es, como sabemos, el Lao zi.
Se sigue admitiendo que los orígenes del pensamiento
taoísta, es decir, de todas la corriente ideológica que explica el
universo a partir del dao, se remontan a la época Chun qiu. Se
empezó configurando, muy probablemente, como un sistema
idealista objetivo, cuyos elementos son aún fácilmente
reconocibles en el Lao zi. Ahora bien, durante la época de Zhan
PRÓLOGO XLIX

guo, las violentas convulsiones sociales se reflejaron en el

terreno ideológico en forma de rupturas, evoluciones y
transformaciones en el seno de las diferentes escuelas. Dos clases
en antagónica contradicción, nobleza esclavista y terratenientes;
dos escuelas enfrentadas irreconciliablemente, confucianos y
legistas. A mediados de la época Zhan guo, pese a que las
relaciones económicas feudales se han desarrollado
considerablemente y, al tiempo, el poder político ha pasado en
muchos lugares a manos de la nueva clase en ascenso, los
terratenientes, la resistencia, sin embargo, e intentos de
restauración de la clase derribada, la nobleza esclavista, no ha
cesado e incluso se agudiza en ocasiones. Como consecuencia de
ello, en las diferentes escuelas intervienen escisiones y
reagrupamientos. Un confuciano como Xun Kuang acabará
defendiendo las tesis legistas. Mas es en el campo taoísta donde
la ruptura entre tendencias es más acusada.
Hasta entonces, el taoísmo habíase desarrollado
principalmente en los Estados de Chu y Qi. La escisión en dos
grandes tendencias se produce a mediados de la época Zhan guo.
El punto clave de la divergencia radica en la diferente
interpretación de la vacuidad (xu wu) del dao y, en definitiva, de
la naturaleza misma del dao. En Chu predomina la interpretación
idealista de Zhuang Zhou, quien ante las luchas sociales y
políticas de su tiempo adopta una actitud evasiva. La otra
tendencia interpreta el vacío del dao en el sentido del jing qi, es
decir, dándole un contenido materialista. Es en Ji xia de Qi donde
esta tendencia va a prosperar convirtiéndose en la escuela de
Huang Lao y evolucionando hacia el legismo. Se difunde por los
Estados de Han y Zhao, e incluso un representante de esta
escuela, He Guan zi, aparece en el Estado de Chu. En el Estado
de Qi su más sobresaliente figura es Shen Dao, con su obra,
conservada en parte, el Shen zi; y también en el Estado de Qi se
escriben varios libros del Guan zi de carácter legista, al lado de
los libros taoístas atribuidos a Song Jian e Yin Wen. Todos ellos
se incluyen dentro de la escuela de Huang Lao.
L LAO ZI

En el Estado de Han, son Shen Bu-hai y Han Fei los

legistas que se inspiraban en las doctrinas de Huang di y Lao
zi23. Especialmente Han Fei, discípulo de Xun Kuang –quien
también sufrió cierta influencia de Huang Lao–, desarrolló en
sentido materialista muchos puntos de la doctrina del dao, como
se ve en el Jie Lao y el Yu Lao, los dos libros de su obra en que
comenta el Lao zi.
Finalmente, en el Estado de Zhao encontramos a He shang
Zhang ren, citado por el Shi ji como comentarista del Lao zi a
finales de Zhan guo, y al que Yang Kuan atribuye el Jing fa y el
Shi da jing de Ma wang dui24.

La razón de esta simbiosis entre el taoísmo y el legismo, o

mejor planteado, el recurso a la terminología de Huang Lao por
parte del pensamiento legista, reside en las necesidades tácticas
de su lucha contra el confucianismo. Este último hacía remontar
a los antiguos reyes Yao y Shun sus postulados acerca del
gobierno por los ritos; con ello prestigiaban a su escuela, al
hacerla directa heredera de los grandes monarcas que llevaron el
mundo chino a la paz y la prosperidad. Los legistas de Huang
Lao, por su parte, se reclaman auténticos sucesores y partidarios
fieles de un sistema de gobierno, el gobierno por la ley, que
practicó un emperador anterior a Yao y Shun, el emperador
Amarillo.

Una vez instaurada la dinastía Han del Oeste, el favor de

los primeros emperadores recayó sobre la escuela de Huang Lao.
En aquellos tiempos, la lucha entre confucianos y legistas va a
revestir la forma de enfrentamiento entre confucianos y escuela
de Huang Lao. Los confucianos se han recuperado lentamente del
desastre que les reportaron sus actividades conspirativas durante
el reinado de Qin shi huang25, pero están lejos todavía de la
situación de privilegio que alcanzarán años después. Liu Bang, el
primer emperador de la nueva dinastía, sigue la línea de los Qin
en su desprecio hacia los ru jia. Aplicó la política preconizada
PRÓLOGO LI

por los legistas y fue un gran admirador de las doctrinas de

Huang Lao. Pero cuando esta escuela llegó a la cumbre del favor
imperial fue en tiempos de los emperadores Jing y Wu, en la
segunda mitad del siglo II a.n.e. La emperatriz regente Dou,
ferviente adepta de Huang Lao26, llegó incluso a ordenar la
destitución y encarcelamiento de algunos altos funcionarios que
apoyaban abiertamente el confucianismo.
Del estudio de los textos de Ma wang dui se puede
descubrir que entre las doctrinas de Huang di y las de Lao zi,
pese a aparecer como íntimamente unidas en el seno de una
misma escuela, existen innegables diferencias. Las palabras
puestas en boca de Huang di parecen mucho más alejadas del
taoísmo primitivo que las recogidas en el Lao zi. Evidentemente,
en éste, más allá de la posible interpretación legista que de él se
hacía por aquél tiempo, subsisten muchos, por no decir la casi
totalidad, de los elementos primitivos del pensamiento secular de
Lao Dan. A ello ayudó, sin duda, la oscuridad de un libro que
admite interpretaciones distintas y hasta contradictorias.
Como señala Cheng Wu al explicar estas diferencias
internas de la escuela, «Huang» interpreta el vacío del dao como
una materia en abstracto, es decir, desarrolla en un sentido
materialista, reinterpretándolo, el dao de «Lao»27.

Las modificaciones interpretativas a que se vio sometido el

Lao zi no se redujeron a esto. Téngase en cuenta que en su origen
la postura política del Lao zi era opuesta tanto al li zhi
confuciano como al fa zhi legista, era opuesta a todo tipo de
medidas políticas del signo que fueran. Para el ideario original
del Lao zi todo ello no pasaba de ser inútil cuando no
perjudicial; el gobernante debe renunciar al gobierno activo y,
ateniéndose a la «quietud del vacío y no intervención» (xu jing
wu wei), dejar que «el pueblo se transforme por sí mismo», «se
corrija por sí mismo» (cap. XX). El Lao zi preconizaba una no-
acción políticamente pasiva que, en último término, beneficiaba a
los remanentes de la nobleza esclavista que así podían
LII LAO ZI

mantenerse en sus últimos reductos. Pero la escuela de Huang

Lao modificó sustancialmente la interpretación de los términos
del Lao zi, particularmente del wu wei, haciendo de la doctrina
expuesta en él una base teórica para la realización de las
reformas sociales de carácter legista. Así es como la quietud del
vacío y la no intervención se convierten en el medio para
conservar el gobierno por la ley, ya establecido, e impedir toda
usurpación del poder por algún súbdito del emperador, de esta
manera se pretende consolidar el poder central frente a los
esclavistas locales. El wu wei taoísta ahora, en manos de la
escuela de Huang Lao, adquiere un sentido completamente
nuevo. El wu wei significa desde este momento la exclusión de
toda interferencia en la aplicación de la ley; las leyes, expresión
en la superestructura social de la nueva dictadura de los
terratenientes, se convierte en el único criterio para la práctica
política. El wu wei sólo es ya el reflejo de una exigencia política:
eliminar toda intervención de las fuerzas sociales regresivas en
un sentido restauracionista del viejo orden28.

VIII

¿UN LIBRO DEL ARTE DE LA GUERRA?

El Lao zi es un libro del arte militar. Esta afirmación
puede, en principio, parecer extraña, y, sin embargo, hoy son
varios en China los comentaristas del Lao zi que defienden esta
interpretación29. Interpretación que no es nueva. Ya en la
dinastía Tang, Wang Zhen afirmó el carácter militar del libro, y
más tarde Wang Fu-zhi (1617-1692) y Zhang Tai-yan (1869-
1936) apreciaron que el Lao zi es la depurada condensación de
los principios más generales del arte militar de la antigua China.
Señala Di Qing30 que de los 81 capítulos del Lao zi hay más
de diez que tratan directamente de la guerra, unos veinte en los
que el arte militar es claramente aludido, y los restantes capítulos
PRÓLOGO LIII

están recorridos por un despliegue de pensamiento estratégico y

táctico militar. Otra prueba aportada es el hecho de que en el De
jing se concentran los pasajes de mayor significado militar.
Supuesto que el libro fue elaborado en el transcurso de los años,
los textos de Ma wang dui –en los que, como se sabe, el De jing
antecede al Dao jing– demostrarían que en sus comienzos el libro
estuvo consagrado al arte de la guerra.
Sobre esta base se puede construir una hipótesis. El Lao zi
sería el desarrollo del Sun zi bing fa (El arte de la guerra de Sun
zi). Esta obra, la más antigua conservada sobre el tema, fue
compuesta hacia finales del periodo Chun qiu. En ella se
sintetizan las experiencias militares de aquel tiempo, exponiendo
los principios que rigen los movimientos bélicos; ahora bien, la
obra se centra fundamentalmente en la táctica militar y es pobre
en elementos dialécticos comparada con el Lao zi. El De jing
desarrolla y perfecciona al Sun zi justamente en este aspecto, es
decir, en cuanto que expone los principios más generales de la
estrategia militar; el De jing se eleva al pensamiento estratégico
de la lucha política, de la que la guerra no es más que una
manifestación particular. El Dao jing, después, evolucionará en
sentido idealista y encerrará los principios y leyes de la lucha
política y militar en un dao abstracto y vacío; como
contrapartida, los elementos dialécticos del pensamiento laoziano
se reafirman en este segundo libro. En todo caso, debe señalarse
que el Lao zi no es, ni mucho menos, una obra puramente militar
sino una obra filosófico-militar; en otras palabras, la obra de un
filósofo que trata del tema militar. Esta es la conclusión a que
llega Di Qing.
El punto clave del pensamiento estratégico del Lao zi es:

lo débil vence a lo fuerte.

(cap. XLIII.)

En el Sun zi se hablaba ya de que «lo débil nace de lo

fuerte», pero es el Lao zi el que expone la transformación
LIV LAO ZI

dialéctica de los contrarios, elevándola a principio universal. El

agua le sirve –como le sirvió a Sun Wu–31 para simbolizar y
mostrar esta verdad:

nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero

nada puede superarla en el combate contra lo duro y resistente.
(cap. XLIII.)

Pero mientras que en el Sun zi el agua es símbolo de

victoria porque sabe adaptarse a las condiciones objetivas (del
terreno), en el Lao zi el sentido es más profundo, y trasciende el
plano puramente militar. Para el Lao zi, el agua tiende a situarse
en el lugar inferior; «lo verdaderamente fuerte está debajo», «lo
débil en realidad, arriba», tal es el profundo principio que
contiene el simbolismo del agua en el Lao zi, con unas
connotaciones políticas y sociales indiscutibles.
De este principio general «lo débil vence a lo fuerte» se
extraen, en el Lao zi, las oportunas conclusiones en orden a la
táctica concreta que nos garantice la victoria:

si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.

Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.
Si quieres eliminar algo, debes antes hacerle concesiones.
(cap. LXXX.)

conservarse débil se llama fortaleza.

(cap. XV.)

Otro punto característico del pensamiento militar del Lao

zi es el que se expone en el capítulo XX:

en la guerra se emplean tácticas cambiantes.

La modificación flexible de la táctica militar es considerada por

el Lao zi como condición sine qua non para conseguir el objetivo
PRÓLOGO LV

estratégico. Es la definición del Sun zi: «la guerra es el arte del

engaño»32. Postura diametralmente opuesta al principio
confuciano de «actuar en los asuntos militares conforme a los
ritos» (yi li zhi jun).
Al observar la dialéctica de las relaciones existentes entre
lo normal (zheng) y lo anómalo o cambiante (qi) en la estrategia
y táctica militares, concluye el Lao zi diciendo:

lo normal se convierte en anómalo

(cap. XXI.)

es decir, en el combate, a veces, se simula un ataque con las

fuerzas regulares (normales, zheng) para atraer al grueso del
ejército enemigo, y a continuación se emplean las fuerzas no
regulares (anómalas, qi) para destruir al enemigo en un ataque
por sorpresa. Es éste un desarrollo del principio «lo débil vence a
lo fuerte», en el sentido de que el lado débil debe concentrar sus
fuerzas para golpear los puntos débiles del lado fuerte, o sea,
valiéndose de su superioridad parcial supera la inferioridad
parcial de un adversario poderoso.
Otros ejemplos del arte militar del engaño:

un buen jefe militar no tiene aspecto fiero,

un buen guerrero no hace alarde de su fuerza,
un hábil vencedor de su enemigo no entabla con él combate.
(cap. XXXIII.)

es lo que se llama marchar (en columna)

como si no se marchara,
remangarse como si no hubiera brazos,
empuñar las armas como si no se tuvieran.
(cap. XXXIV.)

Mas finalmente, como ya hemos apuntado más arriba, la

estimación última del Lao zi respecto de la guerra es totalmente
LVI LAO ZI

negativa. Su wu wei, su culto de la espontaneidad natural le exige

una actitud de pasiva contemplación del discurrir de los
acontecimientos sin intervenir en ellos. Y por supuesto, no hay
mayor intervención que la procedente de la espada.

las armas, instrumentos nefastos.

Detestadas por las cosas,
el hombre que posee el dao no las emplea.
(cap. LXXV.)

Y también:

se debe persuadir con el dao a los señores de hombres,

y no imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos,
donde acampan ejércitos,
todo se cubre de maleza.
(cap. LXXIV.)

IX

NUESTRA VERSIÓN
El Lao zi es un libro oscuro. Uno de los «tres misteriosos»
en compañía del Yi jing y el Zhuang zi. No es, pues, de extrañar
que a la hora de interpretar, ni los autores chinos se pongan de
acuerdo. Desacuerdo que llega, muchas veces, a la
confrontación. En realidad, el Lao zi es una fuente inagotable.
Cada cual puede beber de él hasta sentirse satisfecho. Fervorosos
creyentes, ateos convencidos, materialistas dialécticos, idealistas
subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él sugerencias e
inspiración para confirmarse en sus posturas. El Lao zi es
manual para el gobernante y evangelio para el ácrata; norte y
PRÓLOGO LVII

guía para el guerrero y justificación para el hombre de paz y

refugio para el que huye del mundo. Todos pueden leerse en el
Lao zi. Todos, menos los soberbios, los ambiciosos y los hombres
vulgares. «Nadie hay en el mundo capaz de comprender mis
palabras.»
En nuestro afán de no coartar la iniciativa del lector al
leerse en el Lao zi, hemos procurado seguir con la máxima
fidelidad –que a veces, es posible nos haya hecho caer en la
rigidez– el texto chino, incluida la puntuación original que no
hemos modificado, salvo en raros casos. En cuanto al comentario
por capítulos, hemos tratado de recoger las interpretaciones más
representativas de los filósofos chinos contemporáneos,
acudiendo a sus mismas fuentes.
En este sentido, el interés del libro que presentamos no
reside tanto en el sentido ideológico de la obra como en las
nuevas perspectivas que pueda abrir al lector curioso de conocer
la inagotable riqueza que la humanidad encierra. Y para esto yo
le recomendaría que antes de comenzar la lectura, se esfuerce
por paralizar sus mecanismos mentales de análisis y crítica
puntualizadora; y de un modo especial le pido olvide el principio
de no-contradicción. Pensamiento sintetizante y visión dialéctica
del mundo son, en nuestra opinión, las llaves del candado que
permite penetrar el «misterio» del Lao zi.

J.I. PRECIADO YDOETA

 LIX

NOTAS AL PRÓLOGO

1
Tumba de la época Han (Vid. Glosario). Los más
importantes nombres chinos, así como los términos filosóficos
fundamentales que aparecen en el libro, han sido recogidos y
explicados en el Glosario.
2
En el idioma chino existen tres términos no sinónimos
que en castellano se traducen como «libro». El término pian
significa los libros en que se divide una obra mayor (de ahí que a
menudo se traduzca como «capítulo»), a la que en chino se
denomina shu. Así, por ejemplo, el Tian xia pian (Libro Tian xia)
es uno de los libros del Zhuang zi. El tercer término es jing, que
significa libro en el sentido muy restringido de «clásico». En
principio, sólo se aplica a la primera de las siete categorías en que
son clasificados los libros en el catálogo bibliográfico del Han
shu; catálogo completado hacia el año 6 a.n.e. En esta categoría
de jing sólo se incluían los libros más venerables y venerados de
aquel tiempo. Estos eran los libros cuasisagrados del
confucianismo, que había por entonces conquistado la supremacía
absoluta sobre las demás escuelas de pensamiento. En este
sentido, debe señalarse e insistir en que, originalmente, el Lao zi
nunca se denominó Dao de jing. Sólo en fecha muy posterior
(probablemente durante la dinastía Tang, 618-907) los adeptos de
la religión taoísta comenzaron a utilizar el término jing para
LX LAO ZI

equipararse a los confucianistas.

3
En esta circunstancia fundamentan su hipótesis quienes
hoy día sostienen que el Lao zi no era originalmente un conjunto
de dos libros (Dao jing y De jing), sino un libro único; el título en
un principio no sería, pues, Dao de jing, ni tampoco –como
parece apuntar el texto B de Ma wang dui– De dao jing, sino, en
último término, simplemente Dao. De hecho, todos los indicios
parecen sugerir que fue en la época del emperador Wen de los
Han (Han Wen di, 179 a 156 a.n.e.) cuando empezó a distinguirse
entre los copistas y comentaristas las dos partes del Lao zi. Otra
opinión, sin embargo, supone la existencia ya en la época Zhan
guo (ss. IV y III a.n.e.) de dos versiones paralelas del Lao zi –el
Dao de jing y el De dao jing.
4
Actualmente distrito de Lu yi, en el este de la provincia
de He nan.
5
Shi ji, vol. LXIII, Ed. Zhong hua, Pekín, 1972, tomo VII,
pp. 2139-2143.
6
Liang Qi-chao (1873-1929) presenta pruebas
convincentes de que el Lao zi no pudo haber sido escrito en época
anterior a Zhang guo.
7
Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la
Filosofía china), Shanghai, 1934, vol. I.
8
Vid. Guo Mo-ruo, «Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan»
(Crítica de la escuela Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez
libros de crítica), Shanghai, 1950.
9
Vid. Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi
(Historia del pensamiento antiguo chino), Pekín, 1973.
10
Piénsese que un único fonema puede representarse por
varios (incluso decenas de ideogramas, cuyo significado es
totalmente diferente.
11
Un ejemplo digno de destacar en este sentido, es el fa wu
(«objetos preciosos») del capítulo XX del texto de Ma wang dui,
que en las versiones posteriores fue sustituido por fa ling («leyes
y órdenes»). De manera que la crítica originaria del Lao zi contra
NOTAS AL PRÓLOGO LXI
el lujo y la acumulación de riquezas fue desviada, por influencia
del confucianismo, hacia la crítica de las leyes (concepto básico
de su escuela rival, el legismo).
12
En este comentario aparece ya el Lao zi bajo el título de
Dao de jing. Vid. nota 2 al Prólogo.
13
Vid. Ren Ji-yu, Zong guo zhe xue shi jian bian
(Compendio de Historia de la Filosofía china), Pekín, 1973.
14
Sobre la problemática del jing qi y su relación con el
dao, Feng You-lan ha escrito tres artículos muy importantes: «La
naturaleza material del dao de los taoístas anteriores a la dinastía
Qin», Guang ming ri bao (Diario Claridad), Pekín, 9-XI-54; «Un
esbozo del desarrollo de la Historia de la Filosofía china»
(Conferencia pronunciada en un seminario organizado por el
Ministerio de Enseñanza Superior), verano de 1956; «Algunos
problemas principales en la Filosofía china», Ren min ri bao
(Diario del Pueblo), Pekín, 19-V-57.
15
A finales del periodo Chun qiu, tres nobles del Estado de
Lu llamados Ji Sun, Meng Sun y Shu Sun, hicieron roturar nuevas
tierras que convirtieron en su propiedad privada, e inauguraron en
ellas un nuevo método de explotación a base del cobro de
impuestos; de esta manera rompieron las relaciones de producción
del sistema esclavista y establecieron el régimen de propiedad de
la clase terrateniente.
16
Aparte de las luchas y las guerras de la época, recorridas
por el hilo del enfrentamiento entre las dos clases antagónicas
(nobles esclavistas y terratenientes), han sido registrados por la
Historia numerosos hechos violentos (asesinatos o ejecuciones) de
destacados representantes ideológicos, tanto del legismo como del
confucianismo.
17
Cf. Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa
jia lu xian» (De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la
línea legista), Wen wu (Culturales), Pekín, 1976, número 4.
18
Vid. Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji
(Colección de artículos sobre la Historia de la Filosofía china),
Shanghai, 1958.
LXII LAO ZI
19
«De las palabras (doctrinas) del mundo, las que no eran
de Yang (Zhu) lo eran de Mo (Di)» (Meng zi, Teng wen gong xia).
20
Vid. Yang Rong-guo, ob. cit.
21
Vid. Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong
guo si xiang tong shi (Historia General del pensamiento chino),
Pekín, 1957, vol. I.
22
Vid. Tang Lan, «Huang di si xiang chu tan»
(Aproximación a los cuatro clásicos de Huang di), Wen wu, 1974,
número 10.
23
No es, pues, de extrañar que Si-ma Qian en el Shi ji
presente reunidos en la misma sección a Lao zi, Zhuang zi, Shen
Bu-hai y Han Fei (Shi ji, Lao Zhuang Shen Han li zhuan).
24
Vid. Yang Kuan, «Huang Lao xue pai he Zhan guo shi
dai de fan fu bi dou zheng» (La escuela de Huang Lao y la lucha
antirrestauracionista durante la época de los Estados
combatientes), Shi xue (Historia), núm. 7, Guang ming ri bao, 20-
XI-75.
25
Cf. Glosario, Qin shi huang.
26
Según nos dice el Wai qi zhuan del Libro de los Han.
27
Vid. Cheng Wu, «Han chu Huang Lao si xiang he fa jia
lu xian» (El pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y
la línea legista), Wen wu, 1974, núm. 10.
28
En este sentido es muy significativo que en el capítulo
LVIII los dos textos de Ma wang dui digan: «Asiendo el dao de
hoy, se domina la realidad presente», mientras que los textos
posteriores, sin excepción dicen: «Asiendo el dao de antaño, se
domina la realidad presente.» Es, pues, evidente que el Lao zi, en
el conjunto de la doctrina de Huang Lao, servía a principios de la
dinastía Han del Oeste para el afianzamiento del nuevo orden.
Como evidente resulta también que la posterior influencia
confuciana impuso, luego, el ideograma gu (antiguo), en
consonancia con su culto y veneración de la remota antigüedad de
los «reyes sabios».
29
Vid. Di Qing, «Lao zi shi yi bu bing shu» (El Lao zi es
un libro del arte militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crítica),
NOTAS AL PRÓLOGO LXIII
Shanghai, 1974, núm. 10; Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou
zheng» (El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
las dinastías Han del Oeste), Li shi yan jiu (Estudios de Historia),
Pekín, 1975, núm. 3; Yan Feng, «Han Fei dui Lao zi si xiang de
pi pan gai zao» (La transformación crítica del pensamiento del
Lao zi por Han Fei), Li shi yan jiu, 1975, núm. 3.
30
Vid. Di Qing, ob. cit.
31
Vid. Sun zi, Xu shi pian.
32
Vid. Sun zi, Ji pian.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA
 LXVII

BIBLIOGRAFÍA SELECTA

EN LENGUA CHINA.

EDICIONES PRINCIPALES.

Ma wang dui han mu bo shu (Libros en seda de la tumba Han de

Ma wang dui), Shanghai, Wen wu, 2 vols., 1974.
Ma Xu-lun, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e
interpretación del Lao zi), 1924 (reed. Pekín, Zhong hua shu
ju, 3 vols., 1974).
Jiang Xi-chang, Lao zi jiao gu (Estudios comparativos e
interpretación del Lao zi), Shanghai, Shang wu, 1937.
Zhang Mo-sheng, Lao zi zhang ju xin shi (Nueva explicación de
los capítulos y frases del Lao zi), 1943 (reed. Hong Kong,
Gu wen shu ju).
Gao Heng, Lao zi zheng gu (Interpretación del Lao zi), Pekín,
Zhong hua shu ju, 1959.

ESTUDIOS

A) Libros.

Fan Wen-lan, Zhong guo tong shi jian bien (Compendio de

Historia General de China), Pekín, Ren min, 1949 (reed. 4
vols., 1965).
LXVIII LAO ZI

Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía

china), Shanghai, Shang wu, 2 vols., 1934.
Feng You-lan, Zhong guo zhe xue shi lun wen ji (Colección de
artículos sobre Historia de la Filosofía china), Shanghai,
Ren min, 1958.
Gong-sun Long zi, ed. de Pang Po, Shanghai, Ren min, 1974.
Guan zi, Shanghai, Shang wu, 1926.
Guo Mo-ruo, Nu li zhi shi dai (La época del sistema esclavista),
Pekín, Ren min, 1954 (reed. 1973).
Han Fei zi ji shi, ed. de Chen Qi-you, Shanghai, Ren min, 2 vols.,
1974.
Hou Wai-lu, Zhao Ji-bin y Du Guo-xiang, Zhong guo si xiang
tong shi (Historia General del pensamiento chino), Pekín,
Ren min, 5 vols., 1957-1960.
Hu Shi, Zhong guo gu dai zhe xue shi (Historia de la Filosofía
antigua china), Shanghai, Shang wu, 1961.
Huai nan zi, Taipei, Zhong hua shu ju, 1966.
Instituto de Filosofía de la Academia de Ciencias de China, Zhong
guo zhe xue shi zi liao jian bian (Compendio de materiales
de Historia de la Filosofía china), Pekín, Zhong hua shu ju,
1962 (reed. 8 vols. 1973).
Lie zi, Taipei, Shang wu, 1965.
Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi (Historia de la Filosofía china),
Pekín, Ren min, 1966.
Ren Ji-yu, Zhong guo zhe xue shi jian bian (Compendio de
Historia de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1973.
Si-ma Qian, Shi ji (Registros históricos), Pekín, Zhong hua shu ju,
1973.
Si shu du ben (Los cuatro libros), Hong Kong, Wen xue yan jiu
she, 1974.
Sun Bin Bing fa (El arte de la guerra de Sun Bin), Pekín, Wen wu,
1975.
Xun zi jian zhu, ed. de Zhang Shi-tong, Shanghai, Ren min, 1974.
Yang Rong-guo, Zhong guo gu dai si xiang shi (Historia del
pensamiento antiguo chino), Pekín, Ren min, 1954 (reed.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA LXIX
1973).
Yang Rong-guo, Jian ming zhong guo zhe xue shi (Breve historia
de la Filosofía china), Pekín, Ren min, 1973.
Zhao Ji-bin, Lun yu xin tan (Nueva investigación del Lun yu),
Pekín, Ren min, 1959 (reed. 1976).

B) Artículos.

Cheng Wu, «Han chu Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» (El
pensamiento de Huang Lao a comienzos de los Han y la
línea legista), Wen wu (Culturales), Pekín, 1974, núm. 10.
Di Qing, «Lao zi shi yi bu bing shu» (El Lao zi es un libro del arte
militar), Xue xi yu pi pan (Estudio y crítica), Shanghai,
1974, núm. 10.
Di Qing, «Lun xi han chu qi de zheng zhih yo Huang Lao zhi
xue» (Sobre la política de los primeros tiempos de la
dinastía Han del Oeste y la doctrina de Huang Lao), Xue xi
yu pipan, 1974, núm. 11.
Gao Heng y Dong Zhi-an, «Shi da jing chu lun» (Aproximación
al Shi da jing), Li shi yan jiu (Estudios de Historia), Pekín,
1975, núm. 1.
Gu Jie-gang, «Lü shi chun qiu tui ce Lao zi zhi cheng shu nian
dai» (Hipótesis a partir del Lü shi chun qiu sobre la época
en que fue redactado el Lao zi), Gu shi bian (Debates de
Historia Antigua), volumen IV, Hong Kong, 1963.
Guo Mo-ruo, «Ji xia Huang Lao xue pai de pi pan» (Crítica de la
escuela de Huang Lao de Ji xia), Shi pi pan shu (Diez libros
de crítica), Shanghai, 1950.
Hong Lou, «Chang sha ma wang dui san hao han mu chu tu bo
shu jian jie» (Presentación de los libros en seda
desenterrados en la tumba Han número 3 de Ma wang dui
en Chang sha), Li shi yan jiu, 1974, núm. 1.
Instituto de Arqueología de la Academia de Ciencias de China,
«Ma wang dui er san hao han mu fa jue de zhu yao shou
huo» (Importantes resultados obtenidos en la excavación de
LXX LAO ZI

las tumbas Han números 2 y 3 de Ma wang dui), Kao gu

(Arqueología), Pekín, 1975, núm. 1.
Kang Li y Wei Jin, «Fa jia lu xian he Huang Lao si xiang» (La
línea legista y el pensamiento de Huang Lao), Wen wu,
1975, núm. 7.
Lan Si, «Dao jia yu xi han ru fa dou zheng» (El taoísmo y la lucha
entre confucianos y legistas durante la dinastía Han del
Oeste), Li shi yan jiu, 1975, número 3.
Li Bing, «Fa ling zi zhang hai shi fa wu zi zhang?» (¿Cuánto
mayor es el número de leyes o cuánto mayor es el número
de objetos preciosos?), Li shi yan jiu, 1976, núm. 2.
Tang Lan, «Lao zi xhi dai xin kao» (Nueva investigación sobre la
época del Lao zi), Gu shi bian, volumen VI, Hong Kong,
1963.
Tang Lan, «Huang di si jing chu tan» (Aproximación a los cuatro
clásicos de Huang di), Wen wu, 1974, número 10.
Tang Xin, «Fa jia dui Huang Lao zhi xue de xi shou he gai zao»
(Asimilación y transformación de la doctrina de Huang Lao
por los legistas), Wen wu, 1975, núm. 8.
Tian Chang-wu, «Zai tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian»
(De nuevo acerca del pensamiento de Huang Lao y la línea
legista), Wen wu, 1976, número 4.
Yan Feng, «Han Fei dui Lao zi si xiang de pi pan gai zao» (La
transformación crítica del pensamiento del Lao zi por Han
Fei), Li shi yan jiu, 1975, número 3.
Yang Kuan, «Huang Lao xue pai he Zhan guo shi qi de fan fu bi
dou zheng» (La escuela de Huang Lao y la lucha
antirrestauracionista durante la época de los Estados
combatientes), Shi xue (Historia), núm. 7, Guang ming ri
bao (Diario Claridad), Pekín, 20-XI-1975.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA LXXI
EN OTRAS LENGUAS.

PRINCIPALES TRADUCCIONES

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for Buddhist Society, 1937. (Existe la traducción al
castellano de la Lcda. Caridad Díaz-Faes, Madrid,
Ediciones Morata, 1961, reed. 1975).
Duyvendak, J.J.L. (tr.), Le livre de la Voie et de la Vertue, París,
Libraire d’Amérique et d’Orient, 1953.
Elorduy, Carmelo, Lao tse, La gnosis taoísta del Tao Te ching,
Oña, Facultad de Teología, 1961.
Lau, D.C., Lao Tzu, Tao Te Ching, Middlesex, Penguin Books,
1963 (reed. 1976).
Legge, James (tr.), The Sacred Books of China: The Texts of
Taoism, Oxford, Clarendon Press, 1891 (reed. Nueva York,
Dover Publications, 1962).
Liou Kia-hway (tr.), Tao tö king, París, Gallimard, 1967.
Wieger, Leon, Les Pères du système taoïste, Hienhien, 1913.
Wilhelm, Richard (tr.), Lao tse vom Sinn und Leben, Jena, Eugen
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ESTUDIOS

Chavannes, Edouard, Les Mémoires historiques de Sema Ts’ien,

París, 1895-1905, 5 vols.
Elorduy, Carmelo (tr.), Chuang-tzu, Manila, East Asian Pastoral
Institute, 1967 (reed. Caracas, Monte Avila Ed., 1972).
Fung Yu-lan, The Spirit of Chinese Philosophy, tr. E.R. Hughes,
Londres, Kegan P., 1947.
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Giles, Lionel, tr., Taoist Teachings: From the Book of Lieh Tzu,
Londres, John Murray, 1912.
Granet, Marcel, La Pensée chinoise, París, La Renaissance du
LXXII LAO ZI

Livre, 1934 (reed. Albin Michel, 1968).

Granet, Marcel, Remarques sur le Taoïsme ancien, Asia Major, 2,
réimprimé in Etudes sociologiques sur la Chine, París,
1953.
Grousset, R., Historia de China, Barcelona, Caralt, 1958.
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Karlgren, B., Legends and Cults in Ancient China, Stockholm,
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Maspero, Henri, «Le saint et la vie mystique chez Lao-tseu et
Tchouang-tse», Bulletin de l’Association française des amis
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, La Chine antique, París, 1927 (reed. 1955).
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Needham, Joseph, Science and Civilization in China, Cambridge
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Racionero, Luis, Textos de estética taoísta, tr. Alberto Clavería,
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Riviere, Jean Roger, El Pensamiento filosófico de Asia, Madrid,
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ching and Its Place in Chinese Thought, Londres, George
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Watts, Alan, Tao: The Watercourse Way, tr. de Horacio González
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Wieger, Leon, Histoire des croyances religieuses et des opinions
philosophiques en Chine, Hien-hien, 1917.
BIBLIOGRAFÍA SELECTA LXXIII
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Blütenland, Jena, 1920.
Zenker, E.W., Histoire de la Philosophie Chinoise, tr. de G.
Lepage et Yves Le Lay, París, 1932.
 ACLARACIONES AL TEXTO CHINO

Las cifras de tamaño reducido que aparecen

intercaladas indican el número de orden de las respectivas
columnas en el texto mismo de Ma wang dui.

Los ideogramas incluidos entre corchetes son los

establecidos por los eruditos chinos –a partir de la comparación
con el texto A, o bien con las otras versiones del Lao zi– en
aquellos lugares del texto de Ma wang dui que han aparecido
completamente destruidos.

Los ideogramas recuadrados son los establecidos por

los eruditos chinos comos probables, cuando en el texto de Ma
wang dui aparecen deteriorados.

Los ideogramas incluidos entre paréntesis son los

comúnmente utilizados hoy, en lugar de los ideogramas antiguos
modificados que les preceden en el texto.

Los ideogramas incluidos en un círculo son

repeticiones o errores del copista.
 LAO ZI
[EL LIBRO DEL TAO]
4 EL LIBRO DEL TAO
LAO ZI 5

I (XXXVIII)1

El hombre de virtud superior no tiene virtud, y por ello

precisamente la posee.
El hombre de virtud inferior se aferra a la virtud, y por ello
precisamente carece de ella.
El hombre de virtud superior no actúa, ni pretende alcanzar fin
alguno.
Quien posee la rectitud superior actúa, pero no pretende alcanzar
fin alguno.
Quien posee la rectitud superior actúa, y pretende alcazar un fin.
Quien se conforma a los ritos actúa y cuando alguien no
corresponde, extiende sus brazos y le obliga a someterse.
De modo que tras la pérdida del dao aparece la virtud,
tras la pérdida de la virtud aparece la bondad,
tras la pérdida de la bondad aparece la rectitud,
tras la pérdida de la rectitud aparecen los ritos.
Los ritos, pues, suponen un debilitamiento de la lealtad y la
confianza, y son el principio del desorden.
Los conocimientos son la superficie del dao, y el principio de la
necedad.
Por eso el sabio se mantiene en el fondo y no en la superficie, se
mantiene en el centro y no en el extremo.
De manera que rehúsa lo uno y adopta lo otro.
6 LAO ZI
LAO ZI 7

II (XXXIX)

En tiempos remotos alcanzaron el uno:

el cielo, que al obtenerlo se hizo puro, la tierra, que al
obtenerlo se hizo estable, los espíritus, que al obtenerlo se
hicieron eficaces, los valles, que al obtenerlo se colmaron, los
señores y los reyes, que al obtenerlo se convirtieron en norma
del mundo.
De donde se deduce que
de no alcanzar el uno, el cielo no podría ser puro y se
resquebrajaría,
de no alcanzar el uno, la tierra no podría ser estable y se
destruiría,
de no alcanzar el uno, los espíritus no podrían ser eficaces y se
paralizarían,
de no alcanzar el uno, los valles no podrían colmarse y se
agotarían,
de no alcanzar el uno, los señores y los reyes perderían su nobleza
y superioridad y serían derribados.
La nobleza tiene necesariamente su raíz en lo humilde,
necesariamente lo superior tiene a lo inferior como
fundamento.
De ahí que los señores y los reyes se autodenominen gu, gua, bu
gu2;
¿acaso no significa esto la humildad de su origen?
Poseer infinidad de carruajes es no poseer carruaje alguno.
Esa es la razón por la que (el sabio) no desea brillar como el jade
ni poner la dureza y solidez del guijarro.
8 LAO ZI
LAO ZI 9

III (XLI)3

Un hombre superior oye hablar del dao, y puede practicarlo con

dedicación.
Un hombre normal oye halbar del dao, y tan pronto lo conserva
como lo abandona.
Un hombre inferior oye hablar del dao, y estalla en risotadas.
Si no se riera de él, no podría ser considerado como el verdadero
dao.
Por eso dice el Jian yan:
«El dao, luminoso, parece oscuro;
el dao, progresivo, parece regresivo;
el dao, llano, parece desigual.»
La virtud superior parece como fondo de barranco, la gloria
suprema parece vergüenza, la virtud omnímoda parece
insuficiencia.
La virtud firme parece debilidad, la verdad esencial parece
falsedad, el gran cuadrado no tiene ángulos.
La gran vasija4 tarda en elaborarse, el gran sonido no se puede oír,
la gran imagen no tiene forma, el dao es grande, pero ningún
nombre le puede designar,
Sólo el dao es capaz de iniciar y llevar a la plenitud.
10 LAO ZI
LAO ZI 11

IV (XL)

El movimiento del dao, es transformación de contrarios (fan).

El dao se manifiesta, en la debilidad.
Las cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser
(wu).
12 LAO ZI
LAO ZI 13

V (XLII)

El dao engendra al uno, el uno engendra al dos, el dos engendra al

tres, el tres engendra los diez mil seres.
Los diez mil seres contienen en su seno el yin y el yang.
Los dos soplos vituales (qi) se compensan en un soplo vital
armónico.
Lo más aborrecido por los hombres, es la orfandad, la falta de
virtud, la indignidad5; y, sin embargo, reyes y señores así se
autodenominan.
Las cosas aumentan al disminuirlas, disminuyen al aumentarlas.
También yo enseño lo que otros han enseñado.
Los fuertes no pueden tener un buen fin, esto será la guía de mi
doctrina.
14 LAO ZI
LAO ZI 15

VI (XLIII)

Lo más débil del mundo, cabalga sobre lo más fuerte que en el

mundo hay.
El no-ser penetra en donde no existe el menor vacío6.
De ahí conozco yo las ventajas de la no-acción (wu wei).
La enseñanza sin palabras, las ventajas de la no-acción, nada en el
mundo se les puede comparar.
16 LAO ZI
LAO ZI 17

VII (XLIV)7

El renombre o la propia persona, ¿qué es más digno de estima?

La propia persona o las riquezas, ¿qué es más importante?
Ganar o perder, ¿qué es peor?
Una gran ambición conduce necesariamente a la ruina, quien
mucho acumula inevitablemente sufrirá grandes pérdidas.
Por eso, quien se contenta no conoce la humillación, quien sabe
refrenarse no conoce el peligro, y puede vivir largo tiempo.
18 LAO ZI
LAO ZI 19

VIII (XLV)

La gran perfección parece imperfecta (que), pero su eficiencia no

sufre merma.
La gran plenitud parece vacía (chong), mas por su eficiencia no se
agota.
La gran rectitud8 parece curvada, la gran elocuencia parece
tartamudear.
La gran destreza parece torpe, la gran ganancia parece
insuficiente.
La agitación triunfa del frío, la quietud vence al calor.
Quien conoce la pureza y la quietud, llega a ser señor del mundo.
20 LAO ZI
LAO ZI 21

IX (XLVI)

Cuando el dao reina en el mundo, los buenos corceles acarrean

estiércol.
Cuando no reina el dao, las yeguas, utilizadas para la guerra,
paren en campo abierto.
No hay crimen mayor que dejarse arrastrar por los deseos, no hay
desgracia mayor que no saberse nunca satisfecho, no hay
defecto más doloroso que la ambición.
Por eso la satisfacción de quien sabe contenerse, es la única
satisfacción perdurable.
22 LAO ZI
LAO ZI 23

X (XLVII)

Sin salir de la propia casa, se conoce el mundo.

Sin mirar por la ventana, se conoce el dao del cielo (tian dao).
Cuando más lejos se va, menos se sabe.
Por eso el sabio conoce sin viajar, distingue las cosas sin mirar 9,
realiza su obra sin actuar.
24 LAO ZI
LAO ZI 25

XI (XLVIII)10

El que se entrega al estudio, aumenta día a día; el que escucha al

dao, disminuye día a día;
disminuye y disminuye hasta alcanzar la no-acción, y como no
actúa, nada hay que deje de hacer.
Quien aspire a conquistar el mundo, permanezca siempre libre de
todo quehacer.
El hombre ocupado, no puede llegar a conquistar el mundo.
26 LAO ZI
LAO ZI 27

XII (XLIX)

El sabio carece siempre de espíritu propio, hace suyo el espíritu

del pueblo.
Ser bueno para con los buenos, y también para con quienes no lo
son, esa es la bondad absoluta11.
Ser leal con los hombres leales, y también leal con los que no son
leales, esa es la lealtad absoluta12.
El sabio vive en el mundo, inspirando la sobria inacción; gobierna
el mundo, inspirando simpleza.
El pueblo fija sus ojos y oídos, el sabio lo trata como a un niño.
28 LAO ZI
LAO ZI 29

XIII (L)

Salir es nacer, entrar es morir.

Al nacer, los trece13 pertenecen a la vida, cuando se muere, los
trece pertenecen a la muerte.
Mas los hombres se aferran a la vida, hacen trabajar sus trece que
van camino de la muerte.
¿Por qué?
Porque se aferran a la vida.
He oído decir que quien sabe alimentar su vida (yang sheng), no
se cuida de rinocerontes y tigres cuando marcha por los
montes, no porta armas ni coraza cuando penetra en el ejército
enemigo.
El rinoceronte no encuentra en él lugar donde cornearle, ni el tigre
donde clavar sus garras, ni las armas donde aplicar su filo.
¿Por qué?
Porque no hay en él lugar para la muerte.
30 LAO ZI
LAO ZI 31

XIV (LI)

El dao engendra, la virtud alimenta, la materia forma, y así surgen

los diversos seres.
Por eso los seres reverencian al dao y honran a la virtud.
El dao es reverenciado, la virtud es honrada, no por imposición
jerárquica, sino de manera espontánea.
El dao, produce y alimenta, hace crecer y madurar, forma y cuida,
nutre y protege.
Engendra sin apropiarse, obra sin considerar el propio mérito, es
el primero y no manda, esta es la virtud profunda y misteriosa.
32 LAO ZI
LAO ZI 33

XV (LII)

El mundo tiene un principio, que es la madre del mundo.

Quien ha encontrado a la madre, conocerá a los hijos; quien
conoce a los hijos, se torna y conserva a la madre, y así
termina sus días sin encontrar el peligro.
Si bloqueas las aberturas, y cierras las puertas 14, llegarás sin
debilitarte al final de la vida.
Si franqueas las aberturas, y multiplicas tus ocupaciones, llegarás
al final de la vida sin salvación posible.
Ver lo pequeño se llama fortaleza.
Usa la luz, para retornar a la claridad original.
Así evitarás las desgracias, esto se llama seguir a lo permanente 15.
34 LAO ZI
LAO ZI 35

XVI (LIII)

Si tuviera un firme conocimiento, marcharía por el gran camino 16,

con el solo temor de desviarme.
El gran camino es llano, pero la gente vulgar gusta de los
senderos escarpados.
La corte está corrompida; los campos, abandonados; los graneros,
vacíos.
Ropajes lujosos, afiladas espadas al cinto, manjares hasta saciarse
y riquezas sin cuento, a todos ellos hay que llamarles jefes de
bandidos.
Un jefe de bandidos, está lejos de dao.
36 LAO ZI
LAO ZI 37

XVII (LIV)

Lo que está bien arraigado no puede ser arrancado, lo que está

bien abrazado no se puede soltar, y así los hijos y nietos por
generaciones celebrarán el culto de los antepasados.
Si se cultiva (el dao) en la propia persona, su virtud (de) será
verdadera.
Si se cultiva en el gobierno de la familia, su virtud será más que
suficiente.
Si se cultiva en el gobierno de la aldea, su virtud crecerá.
Si se cultiva en el gobierno del Estado, su virtud será abundante.
Si se cultiva en el gobierno del mundo 17, su virtud se hará
universal.
Se observa a los demás desde el propio yo, se observa a las otras
familias desde la propia familia, se observa a las otras aldeas
desde la propia aldea, se observa a los otros Estados desde el
propio Estado, se observa los otros mundos desde el propio
mundo.
¿Cómo puedo conocer que así es el mundo?
Por todo esto.
38 LAO ZI
LAO ZI 39

XVIII (LV)

El que posee la plenitud de la virtud, se asemeja a un recién

nacido.
Los insectos, escorpiones y serpientes no le pican, las aves de
presa y los animales salvajes no hacen presa en él; aunque sus
huesos y músculos son débiles, ase con firmeza.
Aunque no conoce la unión de macho y hembra, su miembro se
enfurece, su vitalidad18 es perfecta.
Llora todo el día sin enronquecer, es perfecta en él la armonía.
El conocer la armonía se denomina lo permanente, el conocer lo
permanente se denomina clarividencia, el vivir intensamente se
denomina infelicidad, el control del soplo vital por el espíritu
se denomina fortaleza.
Las cosas cuando se hacen fuertes envejecen, se apartan del dao;
lo que se aparta del dao pronto perece.
40 LAO ZI
LAO ZI 41

XIX (LVI)

El que sabe no habla, el que habla no sabe.

Bloquea tus aberturas, cierra las puertas, atenúa los brillos, iguala
la suciedad,
embota los filos,
desenreda lo enmarañado.
Es la identidad profunda y misteriosa.
En ella no puede existir diferencia entre próximos y extraños, no
puede existir beneficio ni perjuicio, no puede existir honor ni
desprecio.
Es la suprema nobleza del mundo.
42 LAO ZI
LAO ZI 43

XX (LVII)

Un Estado se gobierna con normas permanentes, en la guerra se

emplean tácticas cambiantes, con el no-actuar se conquista el
mundo,
¿Cómo lo sé?
Cuantas más prohibiciones, más se empobrece el pueblo.
Cuantas más y mejores herramientas tiene el pueblo, mayor
desorden reina en el Estado.
Cuanta más inteligencia posee el pueblo, más productos extraños
surgen por doquier. Cuanto mayor es el número de objetos
preciosos, más abundan los ladrones y bandidos.
Por eso dice el sabio:
yo practico el no-actuar, y el pueblo se transforma por sí
mismo; yo prefiero la quietud, y el pueblo se corrige por sí
mismo; yo no me ocupo de ningún asunto, y el pueblo se
enriquece por sí mismo; mi deseo es no tener ningún deseo, y
el pueblo se hace sencillo por sí mismo.
44 LAO ZI
LAO ZI 45

XXI (LVIII)

Con un gobierno difuminado, el pueblo se vuelve honrado.

Con un gobierno vigilante, el pueblo se hace malicioso.
La felicidad acompaña de cerca a la desgracia 19, la degracia se
esconde en la felicidad, ¿quién conoce sus límites? ¿es que no
existen normas permanentes (zheng)?
Lo normal (zheng) se convierte en anómalo (qi), la bondad se
vuelve malignidad.
El hombre se encuentra engañado, desde hace mucho tiempo.
Por eso se debe ser recto pero sin herir, ser acerado pero sin
pinchar, corregir sin refrenar, ser como luz que no ilumina.
46 LAO ZI
LAO ZI 47

XXII (LIX)

Cuando se gobierna a los hombres y se sirve al cielo, nada hay

como la moderación20.
Sólo con la moderación, se puede estar preparado para afrontar
los acontecimientos.
Estar preparado para afrontar los acontecimientos, es poseer una
acrecentada reserva de virtud.
Con una acrecentada reserva de virtud, nada hay que no se pueda
superar; cuando todo se puede superar, nadie hay que conozca
los límites de su fuerza.
Cuando nadie hay que conozca los límites de su fuerza, se puede
poseer el Estado.
Conformándose a la madre de la posesión del Estado21, se puede
mantener (esta posesión) por largo tiempo.
He ahí la profunda raíz, la base firme, el dao de la larga vida y de
la visión perdurable.
48 LAO ZI
LAO ZI 49

XXIII (LX)

Regir un gran Estado es como freír un pequeño pez.

Cuando el mundo es gobernado conforme al dao, los espíritus no
poseen ningún poder maléfico.
No sólo los espíritus no poseen ningún poder maléfico, sino que
son incapaces de dañar a los hombres.
No sólo los espíritus son incapaces de dañar a los hombres, sino
que tampoco los sabios causarán daño alguno.
Unos y otros no se dañan mutuamente, y así su virtud se hace una
en el dao.
50 LAO ZI
LAO ZI 51

XXIV (LXI)

Un gran Estado, es una depresión a la que fluyen las aguas, es la

hembra del mundo.
En las uniones del mundo, siempre la hembra con su quietud
vence al macho.
Para alcanzar la quietud, se debe permanecer debajo.
Por eso un gran Estado se rebaja ante un Estado pequeño, y de
esta manera se apodera de él.
Un Estado pequeño se rebaja ante un gran Estado, y es
conquistado por él.
Uno se rebaja para conquistar, otro se rebaja y es conquistado.
Todo lo que el gran Estado desea es incorporar y alimentar al
otro, todo lo que el pequeño Estado desea es ser incorporado y
ponerse al servicio del otro.
Cada uno obtiene lo que desea, pero el grande debe rebajarse.
52 LAO ZI
LAO ZI 53

XXV (LXII)

El dao, sirve a todos los seres, es el tesoro de los hombres buenos,

y el refugio de los que no lo son.
Con hermosas palabras se puede conseguir respeto, la conducta
respetable le permite al hombre elevarse sobre los demás.
¿Por qué rechazar a los hombres que no son buenos?
Ser coronado emperador, o nombrado gran ministro, aunque se
porte en las manos un disco de jade 22 (bi) escoltado por cuatro
caballos, todo ello vale menos que, sentado, penetrar en el dao.
¿Por qué los antiguos estimaban tanto el dao?
¿No se dice acaso que con él se obtiene lo que se busca, y que
quien ha cometido un delito, con él se ve libre de culpa?
Por eso es lo más estimado del mundo.
54 LAO ZI
LAO ZI 55

XXVI (LXIII)

Practica el no-actuar, dedícate a no ocuparte en nada, saborea lo

que no tiene sabor.
Considera grande lo pequeño y mucho lo poco, responde a la
injusticia con la virtud.
Intenta lo difícil en lo fácil, realiza lo grande en lo menudo.
Las cosas difíciles del mundo comienzan por lo fácil, las cosas
grandes del mundo comienzan por lo menudo.
Por eso el sabio nunca realiza cosas grandes, y así es como puede
llevar a cabo grandes cosas.
Quien promete a la ligera gozará de escaso crédito, quien supone
todo fácil encontrará todo difícil, por eso el sabio tiene todo
por difícil, esa es la razón de que al final no encuentre ninguna
dificultad.
56 LAO ZI
LAO ZI 57

XXVII (LXIV)

Cuando la situación permanece estable es fácil de controlar,

cuando la situación no ha comenzado a modificarse es fácil
hacer planes, lo frágil es fácil de quebrar, lo diminuto es fácil
de dispersar.
Actúa antes de que suceda, por orden antes de que estalle el
desorden.
El árbol que apenas consigues abrazar, ha nacido de una punta
minúscula; la torre de nueve pisos, comenzó por una espuerta
de tierra; la ascensión a una altura de cien ren23, comienza por
el primer paso.
El que actúa fracasará, el que aferra algo lo perderá.
Por eso el sabio no actúa, y de este modo no fracasa; no aferra
nada, y de este modo nada pierde.
Siempre que los hombres emprenden un asunto, fracasan cuando
lo culminan.
Dea hí el dicho:
«Sé tan prudente al final como al principio, y no fracasarás en tu
empresa.»
Por eso el sabio desea no desear nada, y no estima las mercancías
difíciles de conseguir; aprende a no aprender nada, repite las
acciones por las gentes realizadas; es capaz de promover el
curso natural de los seres, pero no se atreve a actuar.
58 LAO ZI
LAO ZI 59

XXVIII (LXV)

Los antiguos que practicaban el dao, no lo empleaban para

esclarecer al pueblo, sino para mantenerlo en la ignorancia.
Si el pueblo es difícil de gobernar, ello se debe al exceso de sus
conocimientos.
El que gobierna el Estado mediante la inteligencia, es un bandido
para el Estado; el que gobierna el Estado renunciando a la
inteligencia, encarna la virtud del Estado; quien conoce estas
dos razones, conoce el modelo (de gobierno).
Conocer el modelo, es la virtud misteriosa.
La virtud misteriosa es profunda, amplia, se transforma con las
cosas, y así es como alcanza la gran armonía.
60 LAO ZI
LAO ZI 61

XXIX (LXVI)

¿Por qué pueden ríos y mares ser reyes de los cien valles?
Porque pueden situarse debajo de ellos, por eso reinan sobre los
cien valles.
De ahí que el sabio si desea elevarse sobre el pueblo, deberá
rebajarse ante él en sus palabras; si desea adelantarse al
pueblo, deberá situarse detrás de él.
Estará encima sin que el pueblo sienta su peso, estará delante sin
estorbar al pueblo.
Todo el mundo lo sostiene de buen grado, sin sentirse hastiado de
él, ¿no es acaso porque él no lucha contra nadie?
Por eso nadie en el mundo es capaz de contender con él.
62 LAO ZI
LAO ZI 63

XXX (LXXX)

Un Estado pequeño de escasa población, que aunque posee gran

cantidad de herramientas24 no las usa, donde el pueblo siente
respeto por la muerte y renuncia a desplazarse.
En el que no hay necesidad de montar en los barcos y carros, ni de
exhibir las armas y corazas.
Donde el pueblo retornará al uso del sistema de nudos25.
Encontrará sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres sus
costumbres, tranquilas sus moradas.
Los Estados vecinos se divisarán a lo lejos, se podrá oír el canto
de sus gallos y el ladrido de sus perros, pero las gentes
envejecerán y morirán sin haberse visitado.
64 LAO ZI
LAO ZI 65

XXXI (LXXXI)

Las palabras verdaderas no son agradables, las palabras

agradables no son verdaderas.
El saber no es la erudición, el erudito nada sabe.
El bien no es lo mucho26, lo mucho no es bueno.
El sabio no acumula; obrando para los otros, tiene cada vez más;
dando a los demás, posee más cada vez.
Es propio del dao del cielo, beneficiar y no causar daño; es propio
del dao del hombre, actuar y no luchar.
66 LAO ZI
LAO ZI 67

XXXII (LXVII)

Todo el mundo dice que yo soy grande, grande sin parecerme a

nada.
Sólo porque no me parezco a nada, puedo ser grande.
Si me pareciese a algo, tiempo ha que me hubiera vuelto pequeño.
Yo poseo tres tesoros, que conservo con gran estima.
Uno es amor; el segundo, sobriedad; el tercero, no atreverme a ser
el primero.
El amor permite ser fuerte; la sobriedad, generoso; el no atreverse
a ser el primero, permite llegar a ser señor de todos los
asuntos27.
Hoy en día se es valiente sin amor, se es generoso sin sobriedad,
se es el primero sin situarse detrás; esto es la muerte.
Con el amor, se vence en el combate, se es sólido en la defensa.
El cielo le fortalecerá, como si el amor fuera para él una muralla.
68 LAO ZI
LAO ZI 69

XXXIII (LXVIII)

Un buen jefe militar no tiene aspecto fiero, un buen guerrero no

hace alarde de su fuerza, un hábil vencedor de su enemigo no
entabla con él combate, quien sabe utilizar a los hombres se
sitúa debajo de ellos.
Esto se llama virtud del no-luchar.
Esto se llama utilizar a los hombres, esto se llama entrar en
armonía con el cielo, en ley desde la antigüedad.
70 LAO ZI
LAO ZI 71

XXXIV (LXIX)

Entre los estrategas militares corre un dicho:

«Yo no me atrevo a hacer de anfitrión, prefiero hacer de huésped;
no me atrevo a avanzar en cun, prefiero retroceder un chi28.»
Es lo que se llama marchar (en columna) como si no se marchara,
remangarse como si no hubiera brazos, empuñar las armas
como si no se tuvieran, imponerse como si no hubiera
enemigo.
No hay mayor desgracia que despreciar al enemigo, despreciar al
enemigo es casi como perder mi tesoro.
Cuando se enfrenten fuerzas iguales, vencerá el que se lamenta.
72 LAO ZI
LAO ZI 73

XXXV (LXX)

Mis palabras, son fáciles de comprender, fáciles de practicar; pero

en el mundo no hay nadie capaz de comprenderlas, no hay
nadie capaz de practicarlas.
Mis palabras tienen un origen, mis actos tienen un señor.
Como no los conocen, tampoco me comprenden a mí.
Raros son los que comprenden, con lo que resalta mi valor.
Por eso el sabio vestido de harpillera alberga un jade en su pecho.
74 LAO ZI
LAO ZI 75

XXXVI (LXXI)

Conocer es no conocer, he ahí la perfección.

No conocer es conocer, he ahí el mal.
El sabio no padece este mal, porque lo padece.
Lo padece, y por eso está libre de él.
76 LAO ZI
LAO ZI 77

XXXVII (LXXII)

Si el pueblo pierde el miedo al poder, aparecerá entonces un gran

poder29.
No se debe reducir su espacio vital, ni agobiar su existencia.
Sólo si no se le agobia, no manifestará disgusto.
Por eso el sabio, se conoce y no se exhibe, se ama y no se ensalza.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.
78 LAO ZI
LAO ZI 79

XXXVIII (LXXIII)

Quien su valor manifiesta en la temeridad, será muerto; quien su

valor manifiesta en la no temeridad, vivirá 30; de los dos, uno
obtiene beneficio y el otro daño.
De la aversión del cielo, ¿quién conoce la razón?
El dao del cielo es saber vencer sin luchar, saber responder sin
palabras, saber acudir sin haber sido llamado, saber establecer
planes sin presura.
La red del cielo es muy amplia, nada deja escapar aunque grandes
son sus mallas.
80 LAO ZI
LAO ZI 81

XXXIX (LXXIV)

Si el pueblo ya no tiene un constante temor a la muerte, ¿cómo se

va a poder intimidarle con la muerte?
Si se pudiera hacer que el pueblo temiera siempre a la muerte, y a
los infractores de la ley pudiera yo aprehenderlos y ejecutarlos,
¿quién, después, se atrevería?
Si el pueblo teme constantemente a la muerte, alguien entonces
tiene encomendada la tarea de matar.
Matar en lugar de quien tiene encomendada esa tarea, es como
serrar madera en lugar del carpintero.
Quien sierra madera en lugar del carpientero, rara vez no se hiere
la mano.
82 LAO ZI
LAO ZI 83

XL (LXXV)

Los hombres están hambrientos, porque los muchos impuestos les

arrebatan su cosecha, por eso tienen hambre.
El pueblo no se deja gobernar, porque sus gobernantes actúan, por
eso no se dejan gobernar.
El pueblo desprecia la muerte, porque los de arriba dan demasiada
importanica a la vida, por eso desprecia la muerte.
No hacer por la vida, es más sabio que estimar altamente la vida.
84 LAO ZI
LAO ZI 85

XLI (LXXVI)

El hombre al nacer es blando y débil; cuando muere, rígido, firme

y duro.
Las diez mil plantas y árboles son tiernos y frágiles al nacer;
cuando mueren están secos y consumidos.
De ahí el dicho:
«La firmeza y la dureza, son atributos de la muerte; la blandura y
la debilidad31, son atributos de la vida.»
Por esta razón las armas fuertes no vencen, el árbol vigoroso
muere.
Lo firme y lo grande ocupan el lugar inferior; lo blando y lo
débil31 bis, el superior.
86 LAO ZI
LAO ZI 87

XLII (LXXVII)

El dao del cielo32, semeja al que tiende un arco, hace bajar lo que
está arriba, eleva lo que está abajo, reduce lo excesivo,
aumenta lo insuficiente.
El dao del cielo, reduce el exceso y colma la escasez; el dao de
los hombres, despoja al necesitado y concede más al que ya
tiene de sobra.
¿Quién es capaz de tener en exceso y ofrecérselo al cielo, sino
sólo quien posee el dao?
Por eso el sabio actúa pero de nada se apropia, realiza su obra sin
considerar su mérito.
De esta manera, no siente deseos de manifestar su talento.
88 LAO ZI
LAO ZI 89

XLIII (LXXVIII)

Nada hay en el mundo más blando y suave que el agua, pero nada
puede superarla en le combate contra lo duro y resistente, en
esto nada puede sustituirla.
El agua vence a lo más duro, lo débil vence a lo fuerte, no hay en
el mundo quien desconozca esta razón, pero tampoco quien sea
capaz de ponerla en práctica,
De ahí que el sabio diga:
«Sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado
señor del país33.
Sólo quien soporta las desgracias del Estado, merece ser llamado
rey del mundo.»
Las palabras verdaderas parecen paradójicas.
90 LAO ZI
LAO ZI 91

XLIV (LXXIX)

Cuando se reconcilia un gran resentimiento 34, permanece aún

necesariamente un cierto resentimiento, ¿cómo podría
considerarse esto como algo bueno?
Por eso el sabio conserva la mitad izquierda del contrato 35, pero
no se querella contra el otro.
Quien posee la virtud mantiene lo acordado, quien no posee la
virtud se entrega a reclamaciones.
El dao del cielo no sabe de parentescos, siempre se dispensa en
los hombres de bien.

«[LIBRO DEL] DE»

Tres mil cuarenta y un ideogramas]
92 LAO ZI
LAO ZI 93

XLV (I)

El dao que puede expresarse con palabras, no es el dao

permanente.
El nombre que puede ser nombrado, no es el nombre permanente.
Lo que no tiene nombre (wu ming), es el principio de todos los
seres.
Lo que tiene nombre (you ming), es la madre de todas las cosas.
La permanente ausencia de deseos (wu wu), permite contemplar
su esencia escondida; la constante presencia del deseo (you
wu), lleva a contemplar sus manifestaciones.
Ambos (wu, you) tienen el mismo origen, con nombres diferentes
designan una misma realidad.
El profundo misterio, es la llave de las transformaciones de los
seres.
94 LAO ZI
LAO ZI 95

XLVI (II)

Todo el mundo sabe considerar bello lo que es bello, y así aparece

lo feo.
Todos conocen lo que es bueno, así es como aparece lo que no es
bueno.
Ser (you) y no-ser (wu) se engendran mutuamente, difícil y fácil
se producen mutuamente, largo y corto se forman mutuamente,
alto y ajo se completan mutuamente, significado y palabra se
armonizan mutuamente, delante y detrás se siguen
mutuamente, es la ley de la naturaleza (chang).
Por eso el sabio permanece en la no-acción, practica la enseñanza
sin palabras.
Los seres se desarrollan por sí mismos, sin comienzo; él actúa sin
esperar nada, cumple su obra y no reclama su mérito.
Precisamente porque no lo reclama, su mérito nunca le abandona.
96 LAO ZI
LAO ZI 97

XLVII (III)

Si no se eleva a los hombres de mérito36, no habrá disputas entre

el pueblo.
Si no se valoran los objetos difíciles de conseguir, no existirán
ladrones en el pueblo.
Si no se deja ver lo que puede provocar el deseo, no se producirán
disturbios populares.
Por eso el gobierno del sabio es: vaciar la mente del pueblo, y
llenar su estómago; debilitar su ambición, y fortalecer sus
huesos.
Hacer siemrpe que el pueblo no tenga conocimientos, ni deseos.
Hacer que los inteligentes no se atrevan (a gobernar); no actuar,
en una palabra, y entonces reinará el orden universal.
98 LAO ZI
LAO ZI 99

XLVIII (IV)

El dao es vacío, pero su eficiencia nunca se agota.

Es un abismo, parece el origen de todas las cosas.
Embota los filos, desenreda lo enmarañado, atenúa los brillos,
iguala la suciedad.
Profundo, parece existir y al mismo tiempo no existir.
Yo no sé de quién es hijo, se manifiesta como antepasado de dios.
100 LAO ZI
LAO ZI 101

XLIX (V)

El cielo y la tierra no tienen benevolencia alguna, todas las cosas

son para ellos como perros de paja.
El sabio no tiene benevolencia alguna, el pueblo es para él como
perro de paja.
El espacio entre cielo y tierra, ¿no semeja acaso a un fuelle?
Vacío y no se agota; cuanto más se mueve, más sale de él.
Cuanto más cosas conocemos, más pobres nos hacemos37; es
mejor conservar el vacío interior38.
102 LAO ZI
LAO ZI 103

L (VI)

Valle, espíritu, inmortal39; se llama la hembra misteriosa.

El umbral de la hembra misteriosa, es la raíz del cielo y de la
tierra.
Sin interrupción, parece existir siempre, su eficiencia nunca se
agota.
104 LAO ZI
LAO ZI 105

LI (VII)

El cielo es perdurable; la tierra, subsistente.

Cielo y tierra pueden perdurar, porque no se procuran la
existencia, así pueden vivir largamente.
Por eso el sabio situándose detrás se coloca delante;
desprendiéndose de su yo, conserva su yo.
¿No es acaso porque renuncia a su individualidad?
Así es como puede realizar su individualidad.
106 LAO ZI
LAO ZI 107

LII (VIII)

El hombre de bondad superior40 es como el agua.

El agua en su quietud41 favorece a todas las cosas, ocupa el lugar
despreciado por los hombres, y así está cerca del dao.
Su lugar es favorable; su corazón, sereno; su don, del agrado del
cielo42; su palabra, leal43; su gobierno, en orden; en sus
empresas, capaz; sus movimientos, oportunos.
Sólo la falta de quietud impide la superación44.
108 LAO ZI
LAO ZI 109

LIII (IX)

Más vale renunciar, que mantener derecho el vaso lleno 45.

Una espada que se afila sin cesar, no conservará mucho tiempo su
filo.
Una sala llena de oro y jade, no podrá ser guardada por nadie.
Quien se enorgullece de sus riquezas y honores, se atrae la
desgracia.
Retirarse una vez realizada la obra, he ahí el dao del cielo.
110 LAO ZI
LAO ZI 111

LIV (X)

¿Puedes, portando sobre ti el alma corpórea (ying po), abrazar el

uno, y no abandonarlo?
¿Puedes concentrar el soplo vital hasta alcanzar la flexibilidad,
como un niño de pecho?
¿Puedes purificar tu visión profunda, libre de todo defecto?
¿Eres capaz de amar al pueblo y dar vida al Estado, sin usar el
conocimiento?
¿Puedes abrir y cerrar las puertas del cielo, desempeñando el
papel de hembra?
¿Puedes penetrar con clara visión todas las cosas, sin usar el
conocimiento?
Produce, alimenta, produce sin apropiarse, hace crecer y no
gobierna, así es la virtud misteriosa.
112 LAO ZI
LAO ZI 113

LV (XI)

Treinta radios convergen en el cubo de una rueda, y es de su vacío

(wu you), del que depende la utilidad del carro.
Modelando el barro se hacen las vasijas, y es de su vacío, del que
depende la utilidad de las vasijas de barro.
Se horadan puertas y ventanas, y es de su vacío, del que depende
la utilidad de la casa.
El ser (you) procura ganancia, el no-ser (wu) procura utilidad46.
114 LAO ZI
LAO ZI 115

LVI (XII)

Los cinco colores ciegan la vista del hombre, galopadas y cacerías

arrebatan su corazón.
Los objetos difíciles de cosneguir, ponen al hombre en constante
alerta47.
Los cinco sabores destruyen el gusto del hombre, las cinco notas
musicales producen la sordera del hombre.
Por eso el gobierno del sabio, se preocupa del vientre y no del ojo.
Rechaza lo uno y adopta lo otro.
116 LAO ZI
LAO ZI 117

LVII (XIII)

El favor es oprobioso, lleno de sobresaltos; el honor es una gran

desgracia, como el propio cuerpo48.
¿Qué quiere decir el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos?
El favor es algo que rebaja, si lo obtienes te sobresaltas, esto es lo
que quiere decire el favor es oprobioso, lleno de sobresaltos.
¿Qué quiere decir el honor es una gran desgracia, como el propio
cuerpo?
La causa de que yo sufra grandes desgracias, es que yo poseo un
cuerpo.
Si yo no tuviera cuerpo alguno, ¿qué desgracia podría sufrir?
A quien valora su propio cuerpo más que el mundo entero, se le
puede confiar el mundo49; a quien ama más su propio cuerpo
que el mundo entero, se le puede entregar el mundo.
118 LAO ZI
LAO ZI 119

LVIII (XIV)

Se lo mira y no se lo ve, su nombre es lo invisible.

Se lo escucha y no se lo oye, su nombre es lo inaudible.
Se lo palpa y no se lo siente, su nombre es lo impalpable.
Los tres son indescifrables, se confunden en el uno.
En el uno, lo supeiror no es absurdo, lo inferior no es confuso.
Es un proceso interminable, que no admite nombre, que retorna al
no-ser de las cosas.
Es la forma que no tiene forma, la figura incorpórea.
Es imperceptible vaguedad.
Cuando se le sigue no se ve su parte trasera, cuadno se le sale al
encuentro no se ve su cabeza.
Asiendo el dao de hoy50, se domina la realidad presente.
Conocer el origen primero, es la clave del dao.
120 LAO ZI
LAO ZI 121

LIX (XV)

En los tiempos antiguos, los perfectos seguidores del dao eran

finos, sutiles, oscuros y universales, imposible conocer lo
profundo de su corazón.
No pudiendo conocerlos, sólo podemos describirlos, diciendo:
Indecisos, como quien en invierno atraviesa un río.
Precavidos, como quien teme a sus vecinos.
Discretos, como un huésped.
Inestables, como el hielo que empieza a fundir.
Estúpidos, como un leño.
Confusos, como el agua turbia.
Amplios, como un valle.
El agua turbia reposa, y se aclara poco a poco.
Lo que está en reposo, comienza a moverse y crece poco a poco.
El que conserva este dao no desea la plenitud.
Por eso puede gastarse sin renovarse51.
122 LAO ZI
LAO ZI 123

LX (XVI)

Alcanzar el vacío es la norma suprema, conservar la quietud es el

máximo principio; del devenir abigarrado de los diez mil seres,
contempla su retorno.
Innumerable es la variedad de los seres, mas todos retornan a su
origen.
Es la quietud.
La quietud, es el retornar a la propia determinación.
Retornar a la propia determinación, es lo permanente 52; conocer
lo permanente, es la iluminación; quien no conoce lo
permanente, se procura en su ceguera la desgracia.
Quien conoce lo permanente, todo lo abarca; quien todo lo abarca,
es desinteresado; a quien es desinteresado, el mundo le
obedece; aquel a quien el mundo obedece, se identifica con el
cielo; quien se identifica con el cielo, se hace uno con el dao;
quien se hace uno con el dao, vive largo tiempo.
Hasta el final de sus días libre permanecerá de todo peligro.
124 LAO ZI
LAO ZI 125

LXI (XVII)

Del gran gobernante, los de abajo sólo conocen su existencia;

luego viene aquel a quien aman y elogian; luego, a quien
temen; por último, a quien desprecian.
Si no tiene ninguna confianza, ninguna confianza a su vez
encontrará.
Precavido, valora sus palabras.
La obra es realizada y la tarea cumplida y el pueblo llano dice:
«Lo hemos hecho con toda espontaneidad.»
126 LAO ZI
LAO ZI 127

LXII (XVIII)

Cuando el dao ha sido abandonado, aparece la bondad y la

rectitud.
Cuando surge la inteligencia y la sabiduría, aparece la gran
hipocresía.
Cuando no hay armonía entre los seis parentescos53, aparece la
piedad filial y el amor.
Cuando los Estados caen en el desorden y el caos, aparecen los
honestos vasallos.
128 LAO ZI
LAO ZI 129

LXIII (XIX)

Cuando se elimina la sabiduría y se desecha la inteligencia, el

pueblo obtiene beneficios cien veces mayores.
Cuando se elimina la bondad y se desecha la rectitud 54, el pueblo
retorna a la piedad filial y al amor.
Cuando se elimina la industria y se desecha el provecho,
desaparecen ladrones y bandidos.
Estos tres preceptos no bastan, es menester algo positivo a lo que
atenerse:
Exhibir un exterior modesto y mantenerse en la sencillez interior,
reducir el egoísmo y disminuir los deseos.
130 LAO ZI
LAO ZI 131

LXIV (XX)

Cuando se elimina el estudio, desaparecen las preocupaciones.

Entre el sí y el no, ¿qué diferencia existe?
Entre el bien y el mal, ¿cuál es la diferencia?
Yo soy temido por los demás, y tampoco puedo no temerlos.
¡Cuán grande es su vaguedad, que no conoce límites!
Las gentes desbordan de alegría, como si participaran en el da
lao55, como cuando se asciende a las terrazas de la primavera 56.
Yo, en cambio, indiferente de nada me preocupo; semejo a un
recién nacido que aún no sabe reír.
Cansado, como quien no tiene a donde ir.
Las gentes viven en la abundancia.
Mi espíritu es el de un estúpido, ¡tan vago y confuso está!
Los hombres vulgares son brillantes, ¡yo solo me encuentro en
tinieblas!
Los hombres vulgares poseen claras ideas, ¡sólo yo no salgo de
mi perplejidad!
Impreciso, como el mar.
Difuso, como lo que nunca se detiene.
Las gentes todas tienen fines precisos, sólo yo soy estúpido y
despreciable.
Yo deseo ser diferente de los demás, y por eso aprecio a la madre
que alimenta.
132 LAO ZI
LAO ZI 133

LXV (XXI)

La gran virtud se manifiesta en la adhesión exclusiva al dao.

La materialidad del dao, es imprecisa e indefinida.
¡Indefinida, imprecisa, pero las formas en ella están contenidas!
¡Imprecisa, indefinida, pero en ella están contenidas las cosas!
¡Profunda y oscura, en ella se encuentra la esencia!
Esta esencia es lo más verdadero, en ella está la confianza.
Hasta hoy desde la antigüedad, no ha perdido su nombre, en él se
conforma al padre de todas las cosas.
¿Cómo puedo yo saber que así es el padre de todas las cosas?
Por esto.
134 LAO ZI
LAO ZI 135

LXVI (XXIV)

Quien se pone de puntillas no se mantiene en pie.

Quien se exhibe no destaca, quien de sí hace ostentación no brilla,
quien se ensalza carece de méritos, quien se enaltece no dura
mucho tiempo57.
Desde el punto de vista del dao, todo esto es:
«restos de comida, cosas inútiles».
Incluso a los seres materiales repugna, y así el que tiene deseos 58
no permanece en ello.
136 LAO ZI
LAO ZI 137

LXVII (XXII)

Lo que se pliega se conserva entero, lo que se dobla permanece

recto59; lo hundido se llena, lo gastado se hace nuevo; cuando
se toma poco se consigue mucho, cuando se toma mucho se
acaba perdido.
Por eso el sabio aferra el uno, como pastor del mundo entero.
No se exhibe y por eso destaca, no hace de sí ostentación y por
eso brilla, no se ensalza y por eso tiene méritos, no se enaltece
y por eso dura mucho tiempo.
Como no lucha, nadie hay capaz de luchar contra él.
¿Tiene valor el dicho de los antiguos: «lo que se pliega se
conserva entero»?
Verdaderamente, así es como se conserva la integridad.
138 LAO ZI
LAO ZI 139

LXVIII (XXIII)

Hablar poco es conforme con la naturaleza.

Un viento furioso no sopla toda la mañana, una lluvia violenta no
dura todo el día.
¿Dónde está el origen de esto?
Si el cielo y la tierra no pueden desencadenarse por largo tiempo,
¿no ocurrirá igual, con mayor razón, en el hombre?
El que en su conducta sigue al dao, se une al dao; el que sigue a la
virtud, se une a la virtud; el que sigue al abandono 60, se une al
abandono.
Quienes se hacen uno con la virtud, obtendrán también el dao.
A quien se hace uno con el abandono, el dao también lo
abandonará.
140 LAO ZI
LAO ZI 141

LXIX (XXV)

Hay una cosa confusamente formada, anterior al cielo y a la tierra.

¡Sin sonido, sin forma! de nada depende y permanece inalterada,
se la puede considerar el origen del mundo.
Yo no conozco su nombre, la denomino dao.
Forzado a darle otro nombre la llamaría lo grande.
Lo grande se desplaza constantemente, el desplazarse
constantemente es alejarse sin cesar, alejarse sin cesar es
regresar al punto de partida.
El dao es grande, la tierra es grande, el soberano también es
grande.
En el Estado hay cuatro grandes, uno de ellos es el soberano.
El hombre tiene por norma a la tierra, la tierra tiene por norma al
cielo, el cielo tiene por norma al dao, el dao, conforme a las
leyes de la naturaleza, es la norma de sí mismo.
142 LAO ZI
LAO ZI 143

LXX (XXVI)

Lo pesado es la raíz de lo ligero, la quietud es señora de la

agitación.
Por eso el hombre virtuoso aunque viaje todo el día, no se alejará
del pesado furgón61.
Aun protegido por su guardia y en lugares seguros, se mantendrá
siemrpe vigilante.
¿Cómo es posible que un soberano con diez mil carros de guerra,
descuide su propia persona a los ojos del mundo?
Por ese descuido se pierde el origen, la agitación ocasiona la
pérdida del señorío.
144 LAO ZI
LAO ZI 145

LXXI (XXVII)

Un buen caminante no deja huellas, un buen orador no se

equivoca ni ofende, quien sabe clacular bien no usa el chou
ce62.
Quien sabe cerrar bien no se vale de cerrojos ni candados, y sin
embargo, nadie puede abrir lo que él ha cerrado.
El que sabe atar bien no emplea cuerdas, y sin embargo nadie
puede desatar lo que él ha atado.
Por eso el sabio siempre es un buen salvador de hombres, y nunca
los abandona, ni rechaza cosa alguna de valor; a esto se llama
clarividencia.
El hombre bueno, es el maestro de los hombres buenos; el hombre
que no es bueno, es la materia de los hombres buenos.
Quien no reverencia a su maestro, quien no ama a la materia, pese
a su inteligenica dará un gran extravío.
He ahí la esencia del misterio.
146 LAO ZI
LAO ZI 147

LXXII (XXVIII)

Quien conoce lo masculino, y conserva lo femenino, es el

barranco63 del mundo.
Quien es el barranco del mundo, conserva siempre la virtud.
Como la virtud permanece siempre en él, retorna a su primera
infancia.
Quien conoce lo que no tiene mácula, y se mantiene en la
humillación, es la vaguada del mundo, colmado está siempre
por la virtud.
Como está siempre colmado por la virtud, torna a ser como un
leño64.
Quien conoce lo blanco, y se mantiene en lo negro, es la norma
del mundo.
A quien es norma del mundo, la virtud nunca le falta.
Como nunca le falta la virtud, retorna a lo que no tiene fin.
El leño se divide y se convierte en recipientes, el sabio lo usa y
dirige a los funcionarios; una gran elaboración no divide en
partes.
148 LAO ZI
LAO ZI 149

LXXIII (XXIX)

Quien pretenda conseguir el mundo y trabajarlo, veo yo que no lo

logrará.
El mundo, es un recipiente espiritual, que no se puede trabajar.
Quien lo trabaja lo destroza, quien lo sujeta lo pierde.
Las cosas unas veces marchan delante y otras, detrás; a veces
soplan suavemente, otras veces con violencia; a veces son
fuertes, a veces débiles; a veces se producen vigorosas, otras
veces decaen65.
Por eso el sabio renunca a lo mucho, rechaza lo grande, rechaza el
exceso.
150 LAO ZI
LAO ZI 151

LXXIV (XXX)

Se debe persuadir con el dao a los señores de hombres, y no

imponerse al mundo con la fuerza de las armas.
Las acciones violentas provocan resultados negativos; donde
acampan los ejércitos, todo se cubre de maleza.
El hombre de bien66 se conforma con los resultados obtenidos, no
se vale de ellos para imponerse por la fuerza.
De sus resultados no se enorgullece, de sus resultados no se jacta,
por sus resultados no se muestra altivo, por sus resultados no
se muestra altanero.
Eso es obtener resultados y ser fuerte.
Cuando las cosas se hacen vigorosas envejecen, es la ausencia del
dao; cuando falta el dao pronto llega el fin.
152 LAO ZI
LAO ZI 153

LXXV (XXXI)

Las armas, instrumentos nefastos.

Detestadas por las cosas, el hombre que posee el dao no las
emplea.
Por eso el hombre virtuoso en su morada considera la izuqierda
como el lugar de honor67, y la derecha cuando usa las armas;
las armas no son instrumento del hombre virtuoso.
Las armas son instrumentos nefastos, lo mejor es usarlas sólo en
caso de necesidad; no es bueno buscar armas afiladas.
¡No te regocijes en tu victoria!
Regocijarse de la propia victoria, es encontrar placer en matar
hombres.
Quien encuentra placer en matar hombres, no podrá realizar su
ideal en el mundo.
Por eso en los acontecimientos fastos es la izquierda el lugar de
honor, en los nefastos el lugar de honor es la derecha; por eso
el segundo general ocupa el lado izquierdo, y el general en jefe
el lado derecho, ello significa que se sitúan según los ritos
funerarios.
Cuando se ha matado a gran número de hombres, habría que
llorarlos con pena y tristeza; la victoria en la batalla debería ser
tratada según los ritos funerarios.
154 LAO ZI
LAO ZI 155

LXXVI (XXXII)

El dao, permanente, no tiene nombre.

Es un leño que, aunque pequeño, nadie en el mundo osa avasallar;
si los señores y reyes pudieran conservarlo, todos los seres se
les someterían.
El cielo y la tierra se armonizarían68, y llovería dulce rocío.
El pueblo, sin obedecer orden alguna, se igualaría por sí mismo.
Desde el momento en que se dividió aparecieron los nombres; al
aparecer los nombres, deberíase saber que es tiempo de
detenerse; sabiendo que es tiempo de detenerse se evita todo
peligro.
Seguir el dao en el mundo, es como hacerse el valle de todas las
aguas.
156 LAO ZI
LAO ZI 157

LXXVII (XXXIII)

Quien conoce a los demás, posee inteligencia.

Quien se conoce a sí mismo, posee clarividencia.
Quien vence a los demás, tiene fuerza.
Quien se vence a sí mismo, es fuerte.
Quien sabe contentarse, es rico.
Quien se esfuerza, tiene voluntad.
Quien no pierde su condición, vive largo tiempo.
Morir sin desaparecer, he ahí la longevidad.
158 LAO ZI
LAO ZI 159

LXXVIII (XXXIV)

El dao se desborda como un río, puede extenderse a derehca e

izquierda, realiza su obra, pero sin dar nombres ni poseer 69.
Todos los seres retornan a él, pero él no se hace señor de ellos;
siempre carente de deseos, puede ser llamado pequeño.
Todos los seres retornan a él, pero él no se hace señor de ellos;
puede ser llamado grande.
Por eso puede el sabio llegar a ser grande, porque no se hace
grande, de ahí que pueda llegar a ser grande.
160 LAO ZI
LAO ZI 161

LXXIX (XXXV)

Si sujetas en tus manos la gran imagen, el mundo acudirá a ti.

Acudirá y no sufrirá daño alguno, grandes serán la paz y la
tranquilidad.
Música y buena comida, los caminantes se detienen.
La palabra que sale del dao es «¡Insípida!, no tiene sabor.
Se mira, y no se puede ver.
Se escucha, y no se puede oír.
Se utiliza, y no se puede agotar.»
162 LAO ZI
LAO ZI 163

LXXX (XXXVI)

Si quieres disminuir algo, debes antes agrandarlo.

Si quieres debilitar algo, debes antes fortalecerlo.
Si quieres eliminar algo, debes antes apoyarlo.
Si quieres obtener algo, debes antes haberlo dado.
En esto reside la clarividencia escondida.
Lo blando y lo débil triunfa de lo fuerte.
El pez no puede abandonar las profundidades, las armas más
eficaces del Estado no deben ser exhibidas.
164 LAO ZI
LAO ZI 165

LXXXI (XXXVII)

El dao, permanente, no tiene nombre; si los señores y reyes

pudieran conservarlo, todos los seres se transformarían por sí
solos70.
Si al transformarse apareciera en ellos el deseo de levantar la
cabeza, yo los refrenaría con el trozo de madera sin nombre.
Refrenados mediante el trozo de madera sin nombre, no se
sentirán ofendidos.
Al no existir ofensas surgirái la tranquilidad, y el cielo y la tierra
se ordenarían espontáneamente.

«[LIBRO DEL] DAO»

Dos mil cuatrocientos veintiséis [ideogramas]
 COMENTARIOS
POR CAPÍTULOS
LAO ZI 169

En este capítulo se condensa la crítica social del Lao zi.

Deplorando el estado de la sociedad de su tiempo, atribuye la
decadencia moral al abandono del dao.
Las virtudes confucianas (bondad y rectitud, ren yi), los
ritos, son rechazados por cunato se razonan como inferiores al
dao. Por otro lado, para el Lao zi estas virtudes confucianas sirven
de instrumetno para armonizar las contradicciones de una
sociedad escindida en clases, y son conceptos que, en definitiva,
responden a una sociedad fundada en la propiedad privada. En
cambio, considera el Lao zi como ideal el retorno a la sociedad
comunal primitiva. En ésta, al no existir oposición entre los
hombres ni diferencias entre superiores e inferiores, los ritos no
tendrían razón de ser; al practicar sus miembros el amor y la
ayuda mutua, la bondad y la rectitud, como tales virtudes,
tampoco tendrían ya razón de existir.
En esta sociedad ideal, conforme al dao, los hombres no
buscarían una acumulación de conocimientos, carecerían de
170 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

ambiciones y, fundamentalmetne, se realizarían en el wu wei, en

la no-acción, en la no intervención sobre el curso natural de las
cosas.
La esencia anticonfuciana del capítulo se complementa con
una crítica de Mo Di, en cuanto que éste y su escuela consideran
pilar de su ética la virtud de la rectitud o justicia (gui yi, la
rectitud es lo más noble).

II

El punto más controvertido de este capítulo es la

interpretación del ideograma yi (el uno). Básicamente son tres
estas interpretaciones.
Unos dicen que yi es el dao mismo. Es el caso de Ren Ji-yu,
quien considera que esta elevación de todos los seres a la
categoría de la unidad demuestra el progreso de la capacidad de
abstracción, en la interpretación del mundo, de los fílósofos
chinos de finales de la época Chun qiu, momento para él en que
fue elaborado el pensamiento del Lao zi. Con anterioridad,
siempre según Ren Ji-yu, se había recurrido a principios
concretos, como los cinco elementos (agua, fuego, madera, metal
y tierra) del Hong fan, el agua del Guan zi, o los ocho elementos
del Yi jing.
Otra interpretación es la de Yang Rong-guo, para quien el yi
se identifica con el de (virtud). Mientras que el dao es el
principio general y universal, el de representa la participación
particularizada del dao en cada uno de los seres. Esta
interpretación resulta más verosímil si la comparamos con el
capítulo V.
Por último, Feng You-lan sostiene que el yi es el qi del
Guan zi, del que ya hemos hablado en el Prólogo.
La segunda parte de este capítulo expresa la postura
fundamental del sabio ante los valores sociales establecidos. Es
un planteamiento que veremos desarrollarse ampliamente en el
capítulo LXVII y que a todo lo largo del libro se encuentra
LAO ZI 171

simbolizado por las numerosas referencias al agua (vid. capítulo

LII). Al mismo tiempo, contiene una fórmula de gobierno: el buen
gobernante debe mantenerse en el dao, y para ello deberá basarse
en la humildad y situarse debajo de los demás, practicando el wu
wei.

III

En este capítulo se pretende poner de relieve las dificultades

que encierra la aprehensión del dao. Dificultades que brotan de la
contradicción existente entre la naturaleza misma del dao y la
forma en que se manifiesta o las formas bajo las que se oculta.
Todos los comentarios coinciden en señalar que «la gran
imagen» (da xiang) se refiere al dao. Mientras las cosas, los seres
poseen una forma determinada, el dao carece de forma,
precisamente por ser «la gran imagen». Su indeterminación hace
imposible toda percepción del mismo y de ahí se sigue su carácter
inefable (cf. capítulo XLV). Sólo un espíritu superior es capaz de
intuir el dao. Tal como dice el Zhuang zi, «las palabras elevadas
no penetran en un oído vulgar».
El Jian yan es una obra hoy desconocida. Guo Mo-ruo
sostiene que se trata de la obra escrita por Lao Dan o bien de una
recopilación de las sentencias de éste realizada por sus discípulos,
al modo del Lun yu confuciano. Argumenta Guo Mo-ruo que la
frase «la gloria suprema parece vergüenza, la virtud omnímoda
parece insuficiencia» es puesta en boca de Lao Dan en el Zhuang
zi (en el libro Yu yan, Dichos imputados). Sin embargo, el
presente texto del Lao zi no apoya el razonamiento de Guo Mo-
ruo, pues dicha frase no aparece ya incluida en el Jian yan como
es el caso de las otras versiones.

IV

Este capítulo expone de manera concentrada y vigorosa el

pensamiento dialéctico del Lao zi, así como las bases de su
172 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

filosofía de la naturaleza.
De acuerdo con uno de los principios fundamentales de la
dialéctica, el desarrollo de una cosa bajo determinado aspecto,
llegado a cierto punto, implica la transformación en su contrario.
Es a esta transformación a la que el Lao zi denomina fan. Fan es,
pues, la característica fundamental de las transformaciones del
dao. Conforme con esta ley, el Lao zi enseña a los hombres la
fórmula para alcanzar el éxito: si piensa llegar a algo, comienza
por su contrario. Muchas de las contradicciones aparentes de esta
obra dejarán de parecerlo si tomamos esto en cuenta.
Sin embargo, debe advertirse que en el Lao zi el fan es, en
último término, un volver al punto de partida, un movimiento
circular que no comporta en modo alguno la idea de progreso.
Como se ha señalado, trátase de una manifestación de la ideología
campesina (el retorno constante de los ciclos anuales).
El wu, el no-ser, se refiere evidentemente al dao. El dao es
wu xing (no tiene forma), es wu ming (no tiene nombre). Mas en
ningún caso es permisible identificar al dao con el no-ser
parmenídeo. Pese a ello, filósofos taoístas posteriores como Guo
Xiang (m. 321) sí que interpretaron el wu como la nada, el vacío
absoluto. Wang Bi, contemporáneo de Guo Xiang, explica, en
cambio, el wu como el ser invisible en oposición al mundo
sensible (you).
Según Ren Ji-yu, la sentencia laoziana «el ser nace del no-
ser» descubre su visión profunda acerca de la formación del
universo. Vemos, a través de ella, cómo el Lao zi considera que
los seres que poseen una forma y una naturaleza determinada no
pueden formarse, organizarse a partir de otros seres de forma y
naturaleza diferentes; sólo a partir de lo que no tiene forma (wu
xing) y no tiene figura manifestativa (wu xiang) es posible su
formación. De modo que el dao no es un no-ser absoluto y vacío
(xu wu) sino, por el contrario, lo que existe más realmente, raíz de
la que todo brota; es decir, el dao posee una doble naturaleza, ya
que es wu y al mismo tiempo you. Cabe el mérito, dice Ren Ji-yu,
al Lao zi de ser el primero de la filosofía china que emplea estas
LAO ZI 173

dos categorías para explicar el principio de formación del

universo.

Algunos filósofos chinos contemporáneos atribuyen gran

importanica al comienzo de este capítulo, pues, según ellos, en él
se refleja una profunda interpretación del despliegue dialéctico
del dao. Las cuatro primeras líneas se entenderían así; el dao hace
que las cosas («los diez mil seres») alcancen la unidad; la realidad
unificada se divide en dos aspectos opuestos; los dos aspectos
opuestos producen un nuevo tercero; éste es, a su vez, el origen de
la inmensa variedad de los seres.
Otra es la interpretación de Yan Fu: «El dao es lo
primoridal, lo absoluto. De él procede el uno. Cuando el uno es
producido, el dao se hace relativo y entonces aparece el dos. De la
comparación de dos cosas brota su contrario, y aparece el tres.»
Modernos comentaristas coinciden en señalar que en el
comienzo de este capítulo se ve claramente cómo para el Lao zi el
dao es una especie de espíritu absoluto; quedaría asimismo
patente el carácter de idealismo objetivo de la doctrina del dao
expuesta en el libro. Algunos llegan, incluso, a afirmjar que este
capítulo no deja lugar a duda alguna sobre la identifiación del dao
con un principio divino.
Los dos soplos vitales (qi) se refieren al yan qi y al yin qi.
En este capítulo aparece bien clara la vinculación del Lao zi con
la escuela del yin yang y con el primitivo pensamiento taoísta del
Guan zi, expuesto en el Prólogo.
La segunda mitad del capítulo insiste en la postura que ya
hemos apreciado en el capítulo II.

VI

La idea inicial del capítulo (la debilidad puede triunfar

sobre la fortaleza) aparecerá luego desarrollada en el capítulo
174 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

XLIII. Sobre una profunda fundamentación metafísica (el no-ser

domina el ser), su influecia y aplicación al arte de la guerra se ha
prolongado a lo largo de los siglos en la historia china. Desde el
Sun zi hasta el mismo Mao Zedong, la dialéctica de la
transformación de los contrarios ha inspirado a los estrategas
chinos, y la historia de las dinastías chinas abunda en ejemplos
que corroboran este principio del arte militar.
En el Lao zi, sin embargo, domina la toma de posesión
puramente pasiva. Así, la supremacía de lo débil sobre lo fuerte se
realiza en la medida en que se evita la intervención activa sobre el
curso natural de los acontecimientos o fenómenos, en la medida
en que el hombre, adoptando la no-acción (wu wei), deja que el
dao universal y el de particular de las cosas desplieguen su
eficacia. La victoria de lo débil sobre lo fuerte es la ley del dao;
todo momento subjetivo queda, pues, excluido.
«La enseñanza sin palabras» se refiere a la enseñanza del
dao, supuesto que el dao está oculto y ningún hombre lo puede
designar (vid. capítulo III).

VII

Este capítulo debe interpretarse a la luz de la cotrina de

Yang Zhu, expuesta en la Introducción. Evidentemente,
renombre, riquezas, ganacias y pérdidas son para el pensamiento
taoísta algo exterior a la propia persona. Es a lo que se refiere
Yang Zhu cuando hace norma de su vida el «no consentir en
dañar la propia vida por buscar algo exterior» (bu yi wu lei xing),
la «conservacióin de la propia vida y de la integridad personal»
(quan xing bao zhen).
Es también el punto de vista de otro taoísta, Song Jian, para
quien el sabio debe refrenar sus sentimientos y deseos y
permanecer impasible ante los ataques y las humillaciones.
En este capítulo se propone, en definitiva, el arte de vivir
del sabio taoísta: apreciar la propia existencia y despreciar la fama
y los intereses materiales ajenos a uno mismo; carecer de
LAO ZI 175

ambiciones y saber contentarse. Sólo así es posible evitar el daño

y la humillación, sólo así es posible alcanzar una larga vida.
Otros autores ven en el capítulo una alusión indirecta a la
sociedad ideal del Lao zi, a la comunidad primitiva. Pese a que en
ella la producción estaba poco desarrollada y por ende no
abundaban los bienes materiales («riquezas»), y el reparto de los
mismos era, en cambio, equitativo, los hombres se contentaban y
los sentimientos de humillación por causa de injusticias no tenían
cabida en aquella sociedad.

VIII

La mayor parte de los comentaristas consideran que este

capítulo contiene una descripción del dao. Sería así un
complemento del capítulo IV en el que se ha hablado ya del
movimiento, de las transformaciones del dao. Aquí, en cambio, se
señala que la naturaleza del dao es reposo, que la actividad del
dao es la no-acción. El dao actúa en la quietud, sin actuar. El dao
se manifiesta como imperfección, como vacío, como insuficiencia
y torpeza; cuando en realidad es la suprema perfección, la
plenitud absoluta, la máxima destreza.
En el Zuang zi, en el libro titulado Tian xia (El mundo), se
atribuyen a Guan Yin las siguientes palabras que bien pueden
servir para ilustrar este capítulo del Lao zi: «Moverse como el
agua, permanecer en quietud como un espejo, responder como el
eco. Vivir oculto como inexistente, en silencio como la pureza de
la soledad, en armonía de convivencia y considerando como
pérdida toda ganancia.» Es evidente la identidad de estos
pensamientos, que se suponen de Guan Yin, con la idea del
capítulo VIII del Lao zi. Recordemos que Guo Mo-ruo sositnee
precisametne la tesis de que el libro fue escrito por Guan Yin.
También en este capítulo la interpretación socio-
economicista del Lao zi cree encontrar ciertos elementos
reveladores. En la sociedad de clases –en la que vive el autor del
Lao zi–, sociedad fundada sobre la propiedad privada y en la que
176 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

prevalece el interés individual, la producción sólo teme su que

(deficiencia, escasez, imperfección) y la acumulación sólo teme
su chong (vacío); aunque se produzcan muchos bienes, existe el
hambre y el frío para la mayoría. En cambio, en la sociedad ideal
para el Lao zi, es decir, en la comuna clanal primitiva, pese al
escaso desarrollo de las fuerzas productivas, el consumo es
equitativo, por lo que «su eficacia (yong, uso) no sufre merma»;
pese a la reducida acumulación, el trabajo y la producción
permanecen estables, por lo que «su eficacia no se agota».

IX

La época en que fue escrito el Lao zi, con casi completa

seguridad, fue el periodo de los Estados combatientes (Zhan guo).
Este capítulo es una prueba al respecto, pues comienza reflejando
el estado de abandono de la actividad productiva y los daños
causados por las guerras que ininterrumpidamente asolaban la
tierra china en aquel tiempo. Guerras entre Estados vecinos que
buscaban la conquista y la anexión y que, en último término, no
procedían sino de la ambición de los grandes señores. Así es
como puede descubrirse la lógica del capítulo, que lleva al autor a
encontrar las causas y el remedio de tales calamidades. El hombre
del dao debe, como ya hemos visto, restringir sus deseos, ya que
éstos son fuente de permanente insatisfacción. Sólo de quien nada
ambiciona puede decirse que ha alcanzado la verdadera
satisfacción.
Las dos primeras líneas del capítulo pueden también
interpretarse como una contraposición de la sociedad comunal
primitiva frente a la sociedad esclavista y/o feudal contemporánea
del Lao zi. En la pirmera reinaba el dao. En la formación social
que la sucedió dejó de reinar. La aparición de la propiedad
privada se vio acompañada de un desbordamiento de ambiciones
y ansias de riquezas que desterraron al dao del corazón de los
hombres.
El tema será reiterado en el capítulo LXXIV.
LAO ZI 177

Todos los comentaristas coiciden fundamentalmente en la

interpretación de la teoría del conocimiento del Lao zi, a la que
está consagrado este capítulo.
Es claro el desprecio del Lao zi por la práctica y la
experiencia, por cuanto no son de ninguna utilidad para llegar a
captar el dao. Más aún, suponen un obstáculo en la búsqueda del
dao. Por eso dice que cuanto más lejos se viaja (cuanto mayor es
la experiencia y el conocimiento del mundo sensible), menos se
conoce (la verdad del dao). El conocimiento sensible queda, pues,
descartado. Su teoría del conocimiento es de marcado carácter
idealista. El único camino para conocer al dao es una especie de
intuición mística, una introspección reflexiva superadora de toda
objetividad. Las técnicas concretas para conseguir dicha intuición
fueron sin duda técnicas de meditación en las que se inspiró
muchos siglos después el chan budista.
En el capítulo XV aparece también un rechazo de la
experiencia sensible. En el capítulo LIV se desarrolla esta postura
hasta negar explícitamente el papel de la inteligencia en el
proceso cognoscitivo.

XI

Este capítulo enlaza con el anterior, cuyas ideas desarrolla.

La búsqueda del dao no sólo no aumenta los conocimientos sino
que, por el contrario, deberá hacer que el hombre del dao posea
cada vez menos conocimientos hasta que, al final, no sepa nada,
no busque nada, no haga nada. Entonces habrá alcanzado el dao.
El mundo cognoscible y el dao incognoscible son, por tanto,
contradictorios; se encuentran en extremos opuestos. Los caminos
que llevan a ellos se dan la espalda. El estudio es precisamente el
camino que nos aleja del dao.
Sin embargo, algunos comentaristas sostienen una
interpretación completamente diferente. Para ellos el «entregarse
178 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

al estudio y aumentar día a día (en conocimientos)» sería la etapa

previa, cumplida la cual el adepto del dao podría comenzar a
«disminuir», es decir, a descortezar capa a capa sus
conocimientos hasta descubrir en el fondo de ellos la vacuidad
radical. Sólo así es posible alcanzar la frontera del jue xue wu you,
supresión total del saber que conlleva la tranquilidad absoluta, es
decir, la frontera del dao.

XII

La idea central de este capítulo se expresa en las dos

primeras líneas: el sabio hace suyo el espíritu del pueblo (bai
xing). El término chino bai xing se refiere al pueblo llano. Y lo
que el sabio contempla en el pueblo llano no es el espíritu
ingenioso, la habildiad o la inteligencia, sino justamente lo
contrario, su simpleza y tosquedad, lejos de todo artificio y de
todas ilustración. Así debe ser el espíritu del sabio taoísta, tosco y
sin artificio como un trozo de madera sin desbastar (pu). El pu es
el símbolo de esta simplicidad natural del hombre, que se
conserva en la medida en que su potencial específico interior (de,
virtud) no ha sido corrompido por la llamada sabiduría –antítesis
de la sabiduría taoísta– y ahogado por la moral.
El pu es mencionado explícitamente en los capítulos
LXXVI y LXXXI, al igual que la imagen del niño, símbolo de la
pureza y simplicidad primitivas y originales del hombre, lo será
en el capítulo XVIII y otros.

XIII

Este capítulo es un fiel reflejo del pensamiento primitivo

taoísta que inspira todo el Nei ye del Guan zi. La doctrina del
yang sheng remonta a Yang Zhu y fue recogida por Song Jian,
autor del Nei ye.
El capítulo es, pues, una descripción del hombre del dao,
del hombre verdadero (zhen ren), del hombre de «supremo
LAO ZI 179

potencial interior» (zhi de, suprema virtud). A este estado se llega

mediante la práctica del yang sheng.
En los otros textos taoístas abundan descripciones
semejantes. Así en el Qiu shui (Las aguas del otoño) del Zhuang
zi se lee: «Quien ha llegado a conocer al dao entiende la razón del
universo, quien entiende la razón del universo intuye claramente
el poder de la naturaleza; quien intuye claramente el poder de la
naturaleza no puede recibir daño alguno de las cosas exteriores.
Al hombre de potencial supremo (virtud suprema) el fuego no le
quema, el agua no le ahoga, el frío y el calor no le alcanzan, las
bestias salvajes no le hacen ningún daño.» En otro libro del
mismo Zhuang zi, el Da sheng (Alcanzar la vida), se explica que
estas características del sabio taoísta no se obtienen «por medio
de la inteligencia, de la habilidad, de la tenacidad o del valor»,
sino porque se «conserva la pureza del soplo vital (qi)». Vemos
aquí de nuevo las ideas de Song Jian, y por eso muchos deducen
que el yang sheng se identifica, en definitiva, con las prácticas
necesarias para conservar en su genuina pureza natural el qi, el
soplo vital, o también el de, la virtud o potencial interior.
Este capítulo indudablemente ejerció una influencia
decisiva sobre todo el taoísmo mágico-religioso que se difundió
por China a partir de la dinastía Han del Este. Sus recetas para
alcanzar la inmortalidad y el convencimiento de la posibilidad de
conseguir la invulnerabilidad completa proceden de una
interepretación literal de este capítulo que evidentemente no
corresponde a la idea del autor del Lao zi.

XIV

Este capítulo es una exposición de las relaciones entre los

tres concetpos-pilares sobre los que se asienta toda la
interpretación del mundo del Lao zi: dao, de y wan wu (los seres).
Mientras que en el Zhuang zi el dao se identifica
fundamentalmente con la naturaleza, en este capítulo del Lao zi se
descubre un dualismo creador-conservador, según el cual el de
180 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

habría que entenderlo como las leyes del movimiento, de las

transformaciones de los seres, que procederían de un principio
distinto y anterior: el dao.
Otros comentaristas, sin embargo, entienden que dao y de
aparecen en este capítulo –y en todo el libro en general– referidos
a una única realidad. El dao es la sustnaica del de y el de, la
función o eficiencia del dao. Prueba de que este capítulo está
consagrado a describir el dao en su eficiencia (de, virtud) es,
dicen, la línea que cierra el capítulo: «esta es la virtud suprema y
misteriosa».
Dao y de son para el Lao zi modelo de wu wei; del no
actuar. No se imponen a los seres como el tian ming (voluntad del
cielo) confuciano sino que dejan que los seres se desarrollen por
sí mismos. Esta es la fundamentación metafísica de las teorías
políticas del Lao zi y de todo el pensamiento taoísta que, es aguda
oposición a la escuela confuciana, van a estar siempre teñidas de
un marcado anarquismo.
Las últimas líneas del capítulo se repiten bajo distinto
contexto en los capítulos XLII y LIV.

XV

Este capítulo ha sido interpretado desde diversos ángulos.

Para unos el sentido del mismo es como sigue. El mundo tiene un
principio: el dao. El soberano (o gobernante en general) que
encuentra a la madre, es decir, que alcanza el conocimiento del
dao, llega entonces a comprender cómo los seres, engendrados
por el dao, se ordenan y disponen por sí mismos. Esto es conocer
a los hijos. Y al mismo tiempo, este conocimiento de la
ordenación espontánea de los seres le permite apropiarse
plenamente del dao y hacerse uno con él. Esto es conservar a la
madre. De esta manera puede terminar su vida sin haber conocido
el peligro ni la perdición, con el poder firme en sus manos.
Otros piensan que aquí el Lao zi no se dirige al soberano
sino al adepto del dao en general, proponiéndole un sabio uso del
LAO ZI 181

dao. Todas las cosas deben realizarse en conformidad con él. No

se debe hacer mal uso de la inteligencia ni apoyarse
exclusivamente en las propias fuerzas. Se debe, en cambio,
contemplar el mundo a la luz del dao, ser fuerte en la debilidad,
apartarse de las cosas materiales («cerrar orificios y puertas»)
para conservar el dao en nuestro interior.
Conviene subrayar el énfasis del capítulo en el rechazo del
conocimiento de la realidad exterior mediante los sentidos y la
inteligencia. Debemos tapar los orificios del sentido, cerrar las
puertas del saber, pues sólo así se puede evitar los padecimientos
que aquejan a los hombres alejados del dao en medio de su
erudición.
Finalmente, tenemos la interpretación de la madre no como
referida al dao, sino que símbolo de esa sociedad primitiva, ideal
hacia la que el Lao zi propone «retornar». El hijo sería entonces la
sociedad de clases y propiedad privada derivada de y engendrada
por aquélla.

XVI

Enérgica diatriba contra la clase dominante de su tiempo, el

capítulo presenta el contraste entre el lujo y despilfarro de los
nobles y ricos, que llevan una vida de ocio, frente a la miseria del
pueblo trabajador, condenado al hambre y privado de la tierra. La
causa de tal situación es que ya no reina el dao entre los hombres.
Y la culpa de que no reine el dao entre los hombres recae de lleno
en los «sabios gobernantes» que con su intervención han
quebrado y desorganizado el orden natural. El Zhuang zi
desarrolla esta idea en el Qu qie (Descerrajando cofres):
Nacieron los sabios y aparecieron los grandes bandidos. Sólo cuando
se derribe a los sabios y se deje en paz a los bandidos podrá reinar la paz
en el mundo… Muertos los sabios, dejarán de aparecer los bandidos, el
mundo se apaciguará y desaparecerán las causas del desorden. Mientras
no mueran los sabios, no cesarán los bandidos… Aquéllos (los sabios)
inventaron las virtudes de la bondad y rectitud para ordenar la conducta,
y éstos (los bandidos) roban por bondad y rectitud. ¿Cómo sabemos que
182 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

esto es así? Al que roba una hebilla le condenan a la pena capital,

mientras que al que roba todo un Estado llega a ser señor feudal; y
además es en las moradas de estos últimos donde se habla de bondad y
rectitud.

XVII

«Lo que está bien arraigado» se refiere al de: «lo que está
bien abrazado» se refiere al dao. Arraigado en el corazón y la
mente, abrazado en el interior del hombre, ambos no podrán
alejarse de quien los conserva y cultiva en sí. Quien cultiva su
propia persona conforme a esta razón, se mantendrá en la plenitud
de su potenical interior y no necesitará volverse hacia el mundo
exterior en una búsqueda vana. Por eso dice que entonces «su
virtud será verdadera».
El hombre de virtud acabada, sigue diciendo el capíutlo,
puede con su gobierno pasivo difundirla a los círculos sucesivos
de la familia, la aldea, el Estado y a todo el Imperio (mundo);
más, con todo, el sabio taoísta en los diversos niveles de gobierno
lo que hace es tomarlos como pretexto para cultivar su propia
persona.
La virtud una vez cultivada, si contemplo desde mi propia
persona la persona de los demás, una y otra aparecerán carentes
de diferencias entre sí. Y lo mismo ocurrirá entre mi familia, mi
aldea y mi Estado y las demás familias, aldeas y Estados; entre el
mundo de hoy y los mundos de ayer y mañana.

XVIII

El niño, como ya hemos visto en el capítulo XII, es elegido

por el Lao zi para simbolizar al hombre que ha alcanzado a
conservar la virtud, por cuanto en aquél se encarnan plenamente
la inocencia y la simplicidad. El niño recién nacido carece de
conocimientos y deseos, posee la plenitud del jing y su armonía es
perfecta; el niño es la personificación de la debilidad. Todas estas
LAO ZI 183

son características del hombre del dao que subyacen o se

manifiestan a todo lo largo de la obra. La referencia al recién
nacido aparecerá de nuevo en los capítulos LIV y LV, en los que
se ve cómo el ideal para el hombre del dao es retornar a ese su
estado original. Este pensamiento, al menos en su exposición,
tiene una indudable vinculación con el Meng zi («los hombres no
deben perder el corazón de su infancia») y con el cristianismo («si
no os hiciereis como niños no entraréis en el reino de los cielos»).
Para el Lao zi, el infante se transforma en adulto a lo largo
de un proceso en el que sus ojos y oídos son seducidos por el
mundo exterior, su mente es dominada por las opiniones y
prejuicios, y poco a poco va perdiendo esa pureza original de su
virtud. Este es el resultado al que conduce el «vivir intensamente»
(yi sheng) y el «control del soplo vital por la mente» (xin shi qi).
La mente (xin, corazón) es siempre en el taoísmo inferior al soplo
vital (qi) –que hemos visto puede identificarse con la virtud–, y
por ello lo que los hombres llaman fortaleza, o sea, el predominio
del xin sobre el qi, es contrario al dao. Debido a esto, el Lao zi
considera negativamente la fortaleza, bajo la cual se oculta una
debilidad radical.

XIX

Las dos primeras líneas deben entenderse en el contexto de

la teoría de Lao zi sobre el dao como una realidad inefable, algo a
lo que no se puede aplicar un nombre (wu ming); teoría que
veremos desarrollada en el capítulo inicial del «Libro del dao»
(capítulo XLV de la presente versión). Para el Lao zi, como la
palabra es una determinación no puede en modo significar al dao
indeterminado, abstracción absoluta y vacía. La palabra no es,
pues, digna de confianza. Y de ahí que proponga la «enseñanza
sin palabras» (capítulos VI y XLVI).
El resto del capítulo nos descubre cómo debe vivir el sabio
en el mundo. La identidad profunda y misteriosa (xuan tong) es el
dao, que el sabio debe realizar en sí y con el que debe hacerse
184 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

uno. Para ello deberá cerrar aberturas y puertas (cf. capítulo XV),
y vivir oscuramente e identificarse en la suciedad (los humildes y
despreciados) con todos los hombres. Brillo y suciedad repartidos
por igual, todos los hombres son considerados por el Lao zi como
iguales, sin acepción de jerarquías. Una vez más resalta el
carácter anticonfuciano de la obra.
Se presta también el capítulo a ser interpretado como una
descripción de la comuna primitiva. Esta sería la realización de la
identidad del dao, sin diferencias sociales y donde la elocuencia
no sirve de escalera hacia el poder. En ella no hay clases («filos»
y «enmarañado»), no hay superiores e inferiores («brillo» y
«suciedad»), no hay familia («próximos y extraños»), no hay
relaciones de producción individuales («beneficio ni perjuicio»),
no hay organización estatal («honor ni desprecio»).

XX

El inicio del capítulo presenta una similitud incuestionable

con los planteamientos de estrategia militar del Sun zi, y es uno de
los puntos de apoyo de quienes sostienen que el Lao zi es un libro
del arte de la guerra. Efectivametne, el capítulo quinto del Sun zi
(Shi pian) está dedicado a la exposición de la relación dialéctica
entre dos factores que hacen posible e inevitable la victoria: zheng
y qi. Estos dos ideogramas aparecen en este capítulo del Lao zi
traducidos por «normas permanentes» (zheng) y «tácticas
cambiantes» (qi). «Tácticas cambiantes» también puede traducirse
como «acciones sorpresivas o engañosas»; es la definición del
Sun zi: «la guerra es el arte del engaño». En este punto también el
Lao zi contradice al confucianismo, para el que la guerra debe
regirse por los ritos (yi li zhi jun).
Las líneas que luego siguen son una exposición de las
contradicciones que encerraba la sociedad de aquel tiempo, y que
son presentadas como el origen de todos los males que la aquejan.
Las «prohibiciones» son el reflejo de la contradicción entre la
nobleza poseedora y detentadora del poder y el pueblo trabajador
LAO ZI 185

sometido y, al mismo tiempo, la causa de la miseria de este

último. La «inteligencia» de pueblo se refiere a la especialización
en el trabajo subsiguiente a la división social del mismo, y los
«productos extraños» no son sino el resultado de una producción
mercantil desarrollada. La animadversión hacia el aumento de los
instrumentos de trabajo descubre la prevención del Lao zi
respecto al progreso material y su anhelo de retorno a la sociedad
primitiva. En este sentido es sumamente ilustrativa la anécdota
recogida en el Tian di (Cielo y tierra) del Zhuang zi:
Zi Gong (un discípulo de Confucio), después de haber viajado al sur,
al Estado de Chu, regresaba al Estado de Jin. De paso por Han yin, vio a
un anciano trabajando en un huerto. El anciano se introducía en un pozo
meidante escalones excavados en la pared del mismo y al poco rato salía
con el cubo para regar sus cultivos; gastaba así una gran cantidad de
energía y obtenía pobres resultados. Zi Gong le dijo: «Hay un aparato
con el que se puede regar al día cien cuadros de huerta; exige poco
esfuerzo y sus resultados son grandes. ¿No lo querríais?» El hortelano
levantó la cabeza y miro´a Zi Gong. «¿Cómo es?», le preguntó. «Es un
aparato que se hace ahuecando un tronco, pesado en su parte posterior y
ligero en la delantera. Saca el agua como si la absorbiera, tan deprisa
como cuando se vacía una bañera. Se llama gao.» Una mirada de
indignación recorrió el rostro del hortelano, que dijo luego
desdeñosamente: «Yo oí decir a mi maestro que donde hay aparartos
ingenosos hay forzosamente acciones ingeniosas; y donde hay acciones
ingeniosas por fuerza tiene que haber mentes ingeniosas, una mente y
un corazón ingenioso latiendo en el pecho ensucian la pureza original de
la propia naturaleza; si se ha ensuciado la pureza original del hombre, su
espíritu vital no encontrará la quietud de reposo; falto del reposo
espiritual, el dao no podrá habitar en él. No es que yo no conozca ese
aparato; es que me avergonzaría utilizarlo.»

Finalmente, la última parte de este capítulo del Lao zi

parece una cita de Lao Dan («el sabio dice») en la que se propone
un modelo de gobierno que, a fin de cuentas, es la ausencia de
todo gobierno. Así al menos sería en la más pura interpretación
del taoísmo. Posteriormente, sin embargo, se convirtió en norma
de conducta para el monarca, quien debía dirigir el Estado
practicando el wu wei, la no-intervención en los asuntos públicos;
186 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

sólo así éstos se podrían desenvolver espontáneamente de forma

satisfactoria.

XXI

Este capítulo es claramente una prolongación del anterior.

El gobierno difuminado es le gobierno del wu wei, de la no-
intervención, que aquí aparece directametne contrapuesto al
gobierno vigilante, es decir, al gobierno activo y minucioso que se
impone al pueblo y constriñe a éste mediante los ritos y las
prohibiciones. Semejante situación política causa, según el Lao zi,
la pérdida de la honradez primitiva y origina un estado de
degeneración moral. Por eso el Lao zi considera el desarrollo
operado desde la comuna primitiva (en la que no existía un
gobierno activo, ni forma alguna de poder establecido) hasta la
sociedad de clases de su tiempo como algo antinatural, como una
transformación que no se ajusta a las leyes de la naturaleza, como
un alejamiento del dao. Y así, es una constante de la obra la
exhortación al retorno a la sociedad primitiva, sin clases y sin
propiedad privada, en la que se realiza con toda su pureza la
identidad del dao.
También se refleja en este capítulo el pensamiento
dialéctico del Lao zi. La ley de la transformación de los
contrarios, ya enunciada en el capítuilo IV («el movimiento del
dao es transformación de los contrarios»), es ejemplificada ahora
con el movimiento en dirección de sus contrarios de la felicidad,
la normalidad y la bondad. Un papel determinante en la
elaboración de esta dialéctica primitiva jugó, sin duda, la realidad
socio-política de finales de Chun qiu y de todo el periodo Zhan
guo, época de grandes transformaciones y convulsiones que
quedaron teorizadas en la interpretación del mundo del Lao zi.

XXII

El punto clave del capítulo se sitúa en el término

LAO ZI 187

«moderación» (se). La interpretación del se difiere en los diversos

autores y comentaristas. Han Fei en el libro XX (Jie Lao pina) de
su obra dice: «Moderarse es economizar el espíritu, reducir el
empleo de la inteligencia». Este capítulo seguiría, pues, la línea de
los precedentes en la explicación del gobierno mediante la no-
intervención.
Pero desde otro ángulo, Wang Bi dice que se significa el
«retorno de la variedad a la unidad»; y también identifica el «estar
preparado» (zao fu) con la virtud permanente (chang de). Esta
virtud permanente sería la misma ley natural; en términos de
filosofía occidental, la manifestacón de lo Absoluto, de la verdad
eterna e inmutable. Según esta otra interpretación, el término ke –
que en esta traducción hemos vertido por «superar»– significaría
«transformarse en su contrario». En efecto, lo Absoluto supone
esta mutabilidad de todos los contarios por cuanto que es la ley
misma que rige todas las transformaciones.
Sobre la expresión «madre de la posesión del Estado»
conviene recordar lo ya dicho en el capítulo XV. También aquí
hay quien entiende que el término «madre» significa la comuna
primitiva, y en apoyo hace suya la interpretación de Wang Bi
subrayando que el «retorno de la variedad (diferencias sociales) a
la unidad (igualdad social)» acaba en el «conformarse a la madre
(la sociedad comunal)».

XXIII

En el Jie Lao pian del Han Fei si se encuentra el más

completo comentario de este capíutlo del Lao zi. Lo reproducimos
a continuación:
Si un artesano cambia varias veces de oficio no conseguirá realizar
nada bien; un hombre que trabaja, si constantemente se desplaza de un
lugar a otro no hará más que fatigarse y nada conseguirá. Si un hombre
al trabajar malgasta la mitad del día, al cabo de diez días habrá
malgatado cinco días de trabajo; si son diez mil hombres los que en su
trabajo malgastan la mitad del día, al cabo de diez días habrán
malgastado cinco mil días de trabajo. Vistas así las cosas, cuantos más
188 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

sean los hombres que cambian de oficio mayores serán las pérdidas. Si
las leyes se modifican, también variará lo que es objeto del esfuerzo del
pueblo, y esto es lo que llamamos cambiar de oficio. Por eso, desde el
punto de vista de la razón, si se utiliza el cambio frencuente de los
trabajos emprendidos, se obtendrán escasos resultados; si al freír un
pequeño pescado se le da demasiadas vueltas, el arte del cocinero no
podrá dar su juego; cuando se gobierna un gran Estado, si
continuamente se modifican las leyes, el pueblo sufrirá. Por eso el
soberano que posee el dao considerará muy importante la paz de su
Estado y no modificará las leyes a la ligera. Por eso dice el Lao zi:
«Regir un gran Estado es como freír un pequeño pez.»
Cuando un hombre enferma siente un gran respeto por el médico;
cuando le asalta a uno la desgracia se teme y reverencia a los espíritus.
Cuando un sabio gobierna, el pueblo restringe sus deseos; cuando han
disminuido los deseos, el cuerpo y el soplo vital se armonizan y los
movimientos del hombre se conforman a la razón, las desgracias
disminuyen. Cuando el cuerpo no padece ningún tipo de enfermedad, ni
de fuera se padece castigo o amenaza de ejecución, los espíritus son
considerados con total despreocupación. Por eso dice el Lao zi: «cuando
el mundo es gobernado conforme al dao, los espíritus no poseen ningún
poder maléfico». En tiempos de paz, los espíritus no causan desgracias a
los hombres. Por eso el Lao zi dice: «no sólo los espíritus no poseen
ningún poder maléfico, sino que los espíritus son incapaces de dañar a
los hombres».
Cuando los espíritus actúan y hacen al hombre enfermar, decimos
que los espíritus dañan a los hombres; cuando el hombre expulsa a los
espíritus, decimos que el hombre daña a los espíritus. Cuando el pueblo
quebranta la ley, decimos que el pueblo daña al superior; cuando el
soberano castiga a alguien en aplicación de la ley, decimos que el
superior daña al pueblo. Si el pueblo no quebranta la ley, el soberano no
utilizará la ley para castigarle; de esto decimos que el superior no daña
al pueblo. Por eso dice el Lao zi: «tampoco el sabio causará daño
alguno». Como el de arriba no daña al de abajo, el de abajo no daña al
de arriba, los hombres no dañan a los espíritus, los espíritus no dañan a
los hombres, a todo esto llamamos «unos y otros no se dañan
mutuamente».

XXIV

La idea central de este capítulo es la importancia que en la

relación entre Estados corresponde al principio de la debilidad e
LAO ZI 189

inferioridad. No sólo el pequeño Estado debe ser humilde si

quiere sobrevivir, sino que también el Estado poderoso debe
basarse en la razón dialéctica de «la fortaleza reside en la
debilidad» si quiere dominar el mundo. En caso contrario, si no
sopesa su virtud, si no calcula sus fuerzas y se empeña en
imponerse por la fuerza, el pequeño Estado perecerá, pero
tampoco durará mucho tiempo el Estado poderoso. Pues si éste,
apoyado en su fuerza, humilla al débil y, basado en su grandeza,
ultraja al pequeño, provocará la indignación y rebelión de todos
los demás Estados, y, al final, su fuerza y grandeza nada podrá
ante la unión de los débiles y los pequeños; su ruina será
inevitable.
Aunque el Lao zi se dirige a ambos, al grande y al pequeño,
en su exhortación, el sentido profundo del capítulo apunta, sobre
todo, al Estado poderoso, para el que resulta más difícil rebajarse
en su grandeza. Esa es la razón de que el capítulo se abra y se
cierre insistiendo en la misma idea: es necesario que el Estado
poderoso se mantenga debajo. Este punto de vista volverá a ser
resaltado en posteriores capítulos (capítulos XXIX, XLIII y LII).
Otra versión de las líneas 14 y 15 de este capítulo traduce
los ideogramas bing xu ren («incorporar y alimentar al otro») por
esclavizar; y los ideogramas ru shi ren («ser incorporado y
ponerse al serviio del otro») por someter a servidumbre. Se
aludiría aquí a la costumbre de la época consistente en tratar a los
prisioneros de guerra como criminales cuyo destino es la
esclavitud. La intención de esta referencia del Lao zi a la sociedad
de su tiempo se entiende si la comparamos con la sociedad ideal,
descrita en el capítulo anterior, en la que «los sabios (los
gobernantes) no causan daño alguno».

XXV

Este capítulo viene a ser un canto de alabanza al dao. El dao

sirve a todos los seres (abarca a todos los seres) por cuanto todo
nace del dao, por él es nutrido y de él recibe la forma. Si el
190 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

hombre no se aleja del dao, el dao no le abandonará. Si en sus

palabras y actos el hombre se atiene a un principio de dao gozará
de respeto y se situará por encima de los otros hombres; cuanto
más si alcanza a poseer la plenitud del dao. Comparado con él, los
más grandes honores y los lugares más encumbrados resultan
insignificantes, puesto que el dao es señor de todas las cosas y lo
más noble del universo.
Puede compararse este capítulo con los capítulos XIV,
XLVIII, LXIX, LXXI, LXXVI y LXXVIII, que se consagran
también fundamentalmente a la exposición de la naturaleza del
dao.
Los puntos controvertidos del capítulo se sitúan en los
términos «no buenos» (bu shan) y «los que han cometido un
delito» (you zui). Según la mayoría de los comentaristas, sirven al
Lao zi para patentizar la universalidad del dao, que a nadie
excluye, pero sin hacer referencia a un grupo social determinado.
Para otros, tienen una significación más específica. Designan a los
esclavos y por esto, dicen, en el capítulo se los describe como
«rechazados» por la sociedad. Su liberación de la culpa gracias al
dao puede entenderse bien como puramente ideal, libres en su
unión al dao pero permaneciendo esclavos, bien como liberación
realmente obtenida por el retorno a una sociedad comunal de la
que se excluye toda forma de esclavitud y opresión.

XXVI

El dao no actúa pero nada hay que no sea hecho por él. Es
esta idea focal del taoísmo la que el Lao zi desarrolla en este
capítulo.
Practicar el no-actuar, dedicarse a no ocuparse en nada,
saborear lo que no tiene sabor, todo ello se reduce en último
término a una sola idea: conservar el dao. Sólo quien conserva el
dao puede elevarse a la visión unificadora de la realidad
contradictoria (lo grande y lo pequeño, lo mucho y lo poco, lo
difícil y lo fácil).
LAO ZI 191

La dialéctica del Lao zi, pese a su carácter primitivo,

confuso y teñido de idealismo, supone importantes conquistas del
pensamiento chino antiguo. Este capítulo es buena prueba de ello.
Aunque no se llega a establecer positivamente la relación entre
cantidad y cualidad, puede observarse cómo el Lao zi se aproxima
confusamente a la noción de transformación del cambio
cuantitativo en cualitativo. Difícil y fácil, grande y pequeño, son
cualitativamente diferentes pero pueden transformarse en un
punto del proceso de desarrollo. Si el esfuerzo se centra en lo
pequeño, poco a poco se puede ir venciendo las dificultades y
culiminar una obra gigantesca. Es la historia de Yu Gong («El
viejo tonto») recoigda en el libro titulado Tang wen del Lie zi y
utilizada por Mao Zedong en su célebre artículo Yu Gong yi shan
(El viejo tonto que desplazó las montañas). A la inversa, si un
asunto se considera demasiado fácil, forzosamente se tropezará
con dificultades.
El tema abordado en este capítulo se prolonga y completa
en el capítulo siguiente.

XXVII

La idea que, como broche, cierra la exposición («el sabio no

se atreve a actuar») es la misma con que se había iniciado el
capítulo precedente («practicar el no-actuar»). Así pues, los dos
capítulos están consagrados a presentar la naturaleza y
condiciones de ese no-actuar gracias al cual el sabio, a imagen del
dao, consigue realizar todas las cosas (wu wei er wu bu wei).
Debe señalarse también que este capítulo incluye varias
tesis que son recogidas, bajo diferente contexto, en otros lugares
del libro:

a) desarrollo de la materia, siguiendo las pautas dialécticas

del capítulo anterior (transformación de la semilla en árbol);
b) su ideal del hombre, que alcanza la perfección de su
naturaleza en una quietud fundamentada en la superación de todo
192 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

deseo. Trátase de un punto de vista sobre la naturaleza humana

específico del taoísmo, y que fue atacado por los filósofos de las
demás escuelas, quienes lo consideraban antinatural;
c) oposición a la economía mercantil («no estima las
mercancias difíciles de conseguir»), que algunos comentaristas
interpretan como reflejo de la ideología de los pequeños
propietarios agrícolas;
d) actitud negativa ante el estudio y los conocimientos en
general («aprende a no a aprender nada»).
e)
XXVIII

La interpretación de este capítulo divide a los comentaristas

en dos tendencias.
Están, por un lado, los que ven en el capítulo una receta de
gobierno. La clase política debe «embrutecer al pueblo». La
expresión china yu zhi permite incluso esta traducción, en vez del
comedido «mantener en la ignorancia». De esta manera, se
piensa, el pueblo resultará fácil de gobernar.
Esta interpretación es la de muchos filósofos chinos
contemporáneos. Guo Mo-ruo, cuando la defiende, hace observar,
sin embargo, que estas palabras del Lao zi con su referencia a los
antiguos no tienen confirmación en ningún otro libro taoísta.
Admite la posibilidad de que sean una enseñanza conservada de
Lao Dan o, al menos, un desarrollo de la misma por Guan Yin.
En la misma línea interpretativa, Yang Rong-guo al tratar el
capítulo considera el condicionamiento histórico de la tesis de
Lao zi. En la época de máximo florecimiento de la sociead
esclavista, la dinastía Zhou del Oeste, el saber era patrimonio
exclusivo de la nobleza, los conocimientos se encerraban en las
residencias de los funcionarios; mientras, el pueblo carecía de la
más pequeña erudición. Mas los tiempos del Lao zi son tiempos
de grandes cambios sociales; uno de estos cambios, y no el
menor, es el despertar de las clases enfrentadas a la nobleza
esclavista que hasta entonces habían permanecido marginadas de
LAO ZI 193

la cultura y el saber. Los desórdenes inevitables en periodos

revolucionarios son relacionados por el Lao zi con ese
florecimiento de doctrinas e ideas, surgidas del seno de las fuerzas
sociales en ascenso, que caracteriza la época Zhan guo.
Esta primera interpretación arranca de una valoración global
de la ideología del Lao zi como reflejo de los intereses y
sentimientos de una parte de la nobleza esclavista, mientras que
otros ven en el Lao zi las aspiraciones de los pequeños
propietarios agrícolas que, arruinados en muchos casos por las
guerras frecuentes y la presión de los nobles y terratenientes,
añoran la paz y seguridad de aquella edad de oro: al sociedad
comunal primitiva.
Para esta segunda interpretación, el mantener al pueblo en la
ignorancia no puede entenderse como un ingenioso procedimiento
para conservar el poder y consolidar la propia dominación sobre
el pueblo; y en apoyo de esta tesis se cita el capítulo XX. De este
modo, el mantener al pueblo en la ignorancia se inscribe en el
contexto más amplio de esa sociedad ideal en la que la anarquía
es causa y efecto de un orden natural, no impuesto; una sociedad
inmune a todos los males de la sociedad de clases al privar a los
«inteligentes» de la posibilidad de estropear ese orden con la
intervención de su «inteligencia».

XXIX

Este capítulo confirmaría la segunda interpretación del

capítulo anterior. En la sociedad ideal del Lao zi reinaría la
igualdad y en ella no se darían las condiciones de la oposición
«encima (superiores)-debajo (inferiores)», «dirigentes (delante)-
dirigidos (detrás)», ni las ideas que a ellas corresponden. Como
los jefes no tienen derecho de dominación, el pueblo «no siente su
peso» ni se ve estorbado por ellos. Ello se explica por la ausencia
de conflictos de intereses en una colectividad donde no existe la
propiedad privada. Al abolirse ésta desaparecen aquéllos y, al
mismo tiempo, la necesidad de una fuerza conciliadora, apoyada
194 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

por unos y contestada por otros. En la sociedad ideal, por el

contrairo, «todos lo sostienen de buen grado»; trataríase de una
vaga alusión al sistema de elección, si consideramos que el
término tui («sostener») también significa empujar, promover.
El comienzo y el final del capítulo poseen un cierto sabor
de táctica militar que recuerda de cerca el arte de la guerra del Sun
zi. El sabio (o en su caso el estratega) debe adoptar una actitud
pasiva y fundarse en al debilidad, lo que le permitirá adaptarse
(como el agua) y encontrar los recursos que le hagan invencible.
Su debilidad es, por tanto, fortaleza.
Visto en su conjunto, el capítulo encierra un pensamiento de
gran importancia. El orden social ideal aquí descrito está en
perfecta correspondencia con el orden de la naturaleza. De ahí que
el capítulo se inicie y apoye en la descripción de las leyes
naturales, condensada en las tres primeras líneas del capítulo. No
podía ser de otro modo por cuanto ambos, sociedad ideal y
naturaleza, son para el Lao zi la realización o materialización del
dao.

XXX

El texto de Ma wang dui ha arrojado cierta luz sobre la

interpretación de los capítulos precedntes. En efecto, el presente
capítulo aparecía en las versiones hasta ahora conocidas
desplazado al final de la obra y, por tanto, fuera de un contexto
correspondiente. La más antigua versión le presenta ahora como
concreción de los dos capítulos precedentes, y, por ende, confirma
la tesis de los que ven en ellos el basamento ideológico de la
sociedad del Lao zi que en este capítulo se describe con cierto
detalle.
Aquí mejor que en ningún otro capítulo se ve que para el
Lao zi el ideal del futuro es un retorno al pasado remoto, a la
primitiva comuna clanal. En ella aún no había madurado la
división social del trabajo (no se usa la gran cantidad de
herramientas); no había surgido la producción mercantil y las
LAO ZI 195

relaciones de cambio (renuncia a desplazarse); no existen aún

relaciones de tráfico (no se montan barcos ni carros); las armas
son instrumetnos del trabajo social dedicado a la caza y la pesca y
no, como en formaciones sociales posteriores, instrumento de
conquista; la civilización con su carga de inteligencia y
conocimientos no ha enturbiado aún la pureza y sencillez
originales (sistema de nudos). En resumen, como la producción y
distribución son de carácter comunitario y no ha aparecido
ninguna forma de explotación, los hombres llevan una vida feliz y
tranquila (encuentran sabrosa su comida, hermosa su ropa, alegres
sus costumbres y tranquilas sus moradas).
En este capítulo se expone, pues, el fin al que deben tender
los hombres. El camino para llegar a él lo explicará el libro más
adelante, particularmente en los capítulos XLVII y LXIII.

XXXI

Las cuatro primeras líneas del capítulo recuerdan de cerca el

inicio del capítulo XIX («el que sabe no habla, el que habla no
sabe»), así como la sentencia final del capítulo XLIII («las
palabras verdaderas parecen paradójicas»). Recuérdese lo
expuesto en el comentario del capítulo XIX sobre el carácter wu
ming del dao.
En la sociedad ideal del Lao zi los intereses colectivos e
individuales se funden en una identidad de coincidencia. Quien
obra para los demás está obrando en beneficio propio; quien
entrega a los demás entrega para sí mismo y por eso posee cada
vez más. Al ser común la propiedad, no puede darse lucha ni
rivalidad y tampoco existe razón que justifique la acumulación
privada.
Tradicionalmente, sin embargo, el capítulo ha sido
interpretado desde el ángulo estrictamente individual de la
autoperfección del sabio taoísta. Cuando éste llega a poseer la
plenitud del dao, se sitúa voluntariamente en la humildad, «pierde
voluntariamente» al situarse en el lugar inferior, en el lugar que
196 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

las gentes aborrecen (capítulo LII). Pero de esta manera, aunque

inevitablemetne sufre menoscabo un cierto tiempo, en realidad
acaba consiguiendo gran beneficio («tiene cada vez más») pues
está «próximo del dao».
XXXII

Las seis primeras líneas se refieren al dao. El dao es lo más

grande porque abarca a todos los seres, pero no se asemeja a
ninguno puesto que es «la forma que no tiene forma, la imagen
incorpórea» (capítulo LVIII). El resto del capítulo, tras este inciso
sobre la grandeza del dao, reanuda el hilo de los anteriores
capítulos. Aparece centrado en los «tres tesoros», que pueden
entenderse sin dificultad sobre el telón de fondo de la sociedad
ideal. El amor reina en ella al no existir antagonismos; el empleo
de la fuerza o de la violencia no tiene allí cabida. La sobriedad
viene dada con naturalidad, ya que el desarrollo o crecimiento
económico no es la meta del hombre; la reproducción del dinero y
las riquezas no existe. El no atreverse a ser el primero equivale a
decir que nadie se arroga el derecho de dominar a los demás; la
administración de esta sociedad se basa en una acracia espontánea
y natural.
La sociedad contemporánea del Lao zi es una sociedad
basada en la propiedad privada, en la que existe oposición y
antagonismos. Los fuertes triunfan; pero su fortaleza, por
desarrollo dialéctico, puede convertirse en impotencia. En
cambio, en la sociedad comunal no existen antagonismos, reina la
armonía («el amor») absoluta, la fortaleza y la debilidad son una
sola cosa; todos, en definitiva, serían fuertes en ella.
Lo mismo ocurre con el desarrollo, con el progreso
material, que puede convertirse en su contrario en el marco de una
sociedad de propiedad privada; mientras que en la sociedad ideal
del Lao zi, en la que no hay apariencia de desarrollo, existe un
progreso absoluto, progreso y estancamiento son una cosa y, en
último término, todo en ella sería progreso.
Finalmente, la propiedad privada engendra relaciones de
LAO ZI 197

dominación, hace brotar la injusticia; surge la autoridad

detentadora del poder, cuya dominación es relativa pues pueden
convertirse en dominados por obra de la trasnformación dialéctica
de los contrarios. Inversamente, como en la sociedad ideal no
exiten relaciones de dominación podemos hablar del xian («ser el
primero») absoluto; dominar y ser dominado se identifican y
resultan todos dominantes.

XXXIII

Es este un capítulo de marcado carácter militar. La guerra

como cualquier actividad humana debe conformarse al dao. Ya se
ha dicho que es propio del dao no luchar, que el dao ocupa el
lugar inferior y se sitúa en la debilidad. De aquí precisamente
extraen su inspiración los fragmentos de Lao zi consagrados al
arte de la guerra. Con su profundo instinto dialéctico, el libro
descubre la debilidad real de la fiereza aparente del estratega
militar y cómo quien busca activamente la victoria acaba siendo
derrotado. Y esto sucede por no actuar «en armonía con las leyes
del cielo», es decir, conforme a las leyes naturales que rigen la
transformación de los seres.
Estos que pudiéramos llamar principios absolutos del arte
de la guerra, inspirados en la doctrina del dao, los encontramos
explicitados y particularizados en el Sun zi a base de
formulaciones prácticas. El «no entablar combate con el
enemigo» debe entenderse dentro de la estrategia de «primero
retroceder para atacar luego los puntos débiles del enemigo», que
caracteriza el arte de la guerra del Sun zi. Y más patente aún se
hace la correspondencia entre las dos obras en la sentencia «un
buen estratega somete al ejército enemigo sin combatir» (Sun zi,
Mou gong pian). El simbolismo del agua, como se verá más
adelante, es también común a ambos.
198 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

XXXIV

Continuando el capítulo anterior, en éste se exponen una

serie de principios tácticos del arte militar. Pueden enfoncarse
desde el ángulo estrictamente castrense o desde una perspectiva
ético-filosófica.
Desde el punto de vista de la estrategia militar se
recomienda, en primer lugar, comenzar adoptando uan táctica
pasiva, no tomar nunca la iniciativa; dejársela al adversario para
que descubra sus puntos débiles, mientras nosotros, con nuestra
pasividad, ocultamos la fuerza propia. Este es el sentido del no ser
anfitrión (iniciativa, actividad) sino huésped (actitud pasiva,
expectante), del retroceder y no avanzar.
En segundo lugar, se recomienda la táctica del engaño. Es la
idea central del Sun zi: «el arte de la guerra es el arte del engaño»
(Sun zi, Ji pian). Desplazarse simulando lo contrario; encubrir
nuestras intenciones de ataque, nuestra capacidad y fuerza de
combate. Todos estos puntos de los párrafos centrales de este
capítulo coinciden con la táctica del «cuando puedas atacar, finge
que no puedes; cuando quieras atacar, finge que no quieres»
(ibidem).
En tercer lugar, se recomienda no menospreciar nunca al
adversario. Quien desprecia al adversario no se preocupa de
conocerlo. El desconocimiento del adversario conduce fácilmente
a la derrota. Por eso dice Sun Wu: «conócete a ti mismo y conoce
al enemigo, y podrás librar cien batallas sin correr riesgo de
derrota» (Sun zi, Mou gong pian).
Tratado desde la perspectiva del dao, el capítulo viene a
insistir en las tesis del no-luchar y del situarse en inferioridad. La
actitud pasiva no es función de una estrategia práctica, sino reflejo
de la postura vital contraria al combate del taoísta («el dao no
lucha»). Por eso concluye el capítulo diciendo que, en igualdad de
condiciones, vence aquel que se lamenta, es decir, el que combate
forzado por su adversario.
LAO ZI 199

XXXV

Las palabras del Lao zi, las enseñanzas del Lao zi, son
fáciles de entender y practicar. Su doctrina es la razón de la
debilidad y de la humilde inferioridad. Sin embargo, los hombres,
llenos de prejuicios, luchan por hacerse fuertes y poderosos, no
quieren estar debajo ni retroceder. Rechazan la razón de la
debilidad, porque no alcanzan a ver que el principio «lo débil
vence a lo fuerte» es una verdad objetiva. Como no captan esta
verdad su conducta no puede adaptarse a ella. No la comprenden
porque no llegan a conocer «el origen de mis palabras y señor de
mis actos», que no es otro que el wu wei, la no-actuación, la
esencia misma del dao.
La expresión «raros son los que comprenden, con lo que
resalta mi valor» no debe interpretarse, dicen algunos
comentaristas, en el sentido literal de una orgullosa autoalabanza
del autor del Lao zi. Sería más bien un procedimiento retórico
para resaltar cuán lejos habían llegado en su abandono del dao los
hombres de su tiempo. Según estos mismos comentaristas, tras
esas palabras se esconde una profunda aflicción.

XXXVI

En este capítulo se aprecia el antagonismo entre la actitud

taoísta y la confuciana frente al problema del conocimiento. Dice
Confucio: «You (Zi Lu, discípulo de Confucio), te voy a enseñar
cuál es la actitud correctra ante el saber y el no saber. Conocer es
conocer, no conocer es no conocer; esta es la actitud inteligente»
(Lun yu, Wei zheng).
La actitud «no inteligente» del taoísmo ante el conocimiento
es expuesta con mayor amplitud en el Zhuang zi:
Entonces, la gran pureza (tai qing) preguntó a lo infinito (wu qiong):
«¿Conocéis el dao?» Lo infinito contestó: «Yo no lo conozco.» Luego
preguntó al no-actuar (wu wei). El no-actuar dijo: «Yo conozco el dao.»
Dijo (la gran pureza): «¿En lo que conocéis del dao hay pluralidad?»
200 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

Dice el no-actuar: «El dao que yo conozco puede ser noble y puede ser
vil, puede concentrarse y puede dispersarse; esta es la pluralidad del dao
que conozco.» Con estas doctrinas, la gran pureza le preguntó a lo que
no tiene principio (wu shi): «¿Quién posee la verdad y quién está en el
error, lo infinito que no conoce o el no-actuar que conoce?» Lo que no
tiene principio le dijo: «El no conocer es profundo, el conocer es
superficial; el no conocer penetra en el interior, el conocer permanece
en el exterior.» Entonces, la gran pureza suspiró tras haber
comprendido: «¿El no conocer es entonces conocer? ¿El conocer es
entonces no conocer? ¡Quién pudiera conocer el conocimiento del no
conocer!»
(Libro XXII, Zhi bei you.)

Otro taoísta que mantiene unas posturas similares, muy

claras, al respecto es Shen Dao, si hacemos confianza al retrato
que de él hace el mismo Zhuang zi:
Shen Dao rechaza el conocimiento y prescinde de todo cultivo de sí
mismo; se deja llevar de los acontecimietnos sin oponer resistencia. Su
principio es mantenerse en una indiferencia absoluta con respecto a las
cosas exteriores. Decía: «El conocimiento es no conocer. Quien cree
que ampliando sus conocimientos se acerca a la sabiduría, no hace más
que destruir su sabiduría.»
(Libro XXXIII, Tian xia.)

XXXVII

Las dos primeras líneas del capítulo ofrecen una cierta

dificultad de interpretación. Algún comentarista ve en «la pérdida
de miedo al poder» la condición para el retorno a la sociedad
primitiva, en la que el «gran poder» es el poder de todos y, por
tanto, la negación del poder, o sea la anarquía.
Otros comentaristas, en cambio, interpretan la frase y el
resto del capítulo en distinto sentido, apoyándose en la traducción
de da wei («gran poder») como «gran temor». Se trata, según
éstos, de descubrir las consecuencias de un gobierno tiránico que
con su poder y autoridad oprime al pueblo. Este, cuando la
presión llega a hacerse insoportable, acaba rebelándose sin temer
ya las ejecuciones. Llegado ese momento, el gobierno también
LAO ZI 201

comenzará a temer (el «gran temor»). Por eso siguen detrás, en el

capítulo, varias consideraciones sobre cómo conseguir que el
pueblo «no manifieste disgusto». El sabio gobernante se
cartacetriza por no emplear procedimientos coercitivos: no
oprime, no agobia; es decir, su gobierno es el gobierno del wu
wei, de la no-intervención, que permite al pueblo la holgura
material y, sobre todo, espiritual.
El sabio gobernante «no se exhibe», «no se ensalza», esto es
adoptar la postura de «situarse debajo», de la que han venido
hablando los capítulos precedentes.

XXXVIII

La primera mitad del capítulo recoge una nueva admonición

para que se renuncie a la fuerza. «De la aversión del cielo, ¿quién
conoce la razón?» Si incluso el sabio encuentra difícil el
conocimiento del cielo, cuánto más los hombres que carecen de la
clarividencia del sabio. Por eso, tanto el temerario como el que no
lo es no pueden dejar de sopesar el beneficio y el daño, con vistas
a evitar una conducta contraria a la razón que provocaría las iras
del cielo.
La segunda mitad nos habla de la función del dao. Función
y sustancia son inseparables. La sustancia lo es de una función, y
la función lo es de una sustancia. En este capítulo descubrimos
que la sustancia del dao es no luchar, no hablar, no ser llamado,
no apresurarse, mientras que su función es vencer, responder,
acudir, establecer planes. Resumiendo se puede decir que la
sustancia del dao es el wu wei, el no-actuar, la no-intervención; y
su función es el wu bu wei, el no haber nada que deje de ser hecho
por él.
Yang Rong-guo cree descubrir en las dos líneas finales del
capítulo una prueba de que el dao no es algo contrario al
pensamiento teológico de una voluntad celestial. En su opinión, lo
que hace el Lao zi es reemplazar un dios personal activo por un
espíritu absoluto, el dao, cuya naturaleza es el «no actuar sin que
202 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

nada haya que deje de hacerse».

XXXIX

Un gobierno enérgico, con numerosas reglamentaciones y

prohibiciones y severos castigos, termina haciendo que el pueblo
deje de temer a la muerte. En tales circunstancias resulta absurdo
recurrir a la pena capital para atemorizar al pueblo. Si, con todo,
se emplean las ejecuciones ejemplares, imaginando que nadie se
va a atrever después a rebelarse, la realidad misma se encargará
de evidenciar la inoperancia de tales medidas. Las infracciones de
la ley, las sublevaciones no cesarán.
Los seres del mundo nacen y mueren inexorablemente;
existe, pues, un verdugo escondido, el dao del cielo, la ley de la
naturaleza, a quien «está encomendada la tarea de matar». Mas
los gobernantes de este mundo a menudo se arrogan un derecho
que no les corresponde. Disponen arbitrariamente de la vida de la
gente y, en el colmo de su descaro, pretenden «hacer justicia en
nombre del cielo». A los tales se refiere el final del capítulo
cuando alude a quienes sierran la madera en lugar del carpintero.
Nunca tendrán un buen fin.
Ciertos comentaristas suponen que «matar en lugar de quien
tiene encomendada esa tarea» se refiere directametne al antiguo
ritual consistente en sacrificar a los prisioneros. Esta
interpretación parece un tanto forzada, puesto que en la época en
que se compuso el Lao zi semejante costumbre había sido ya
prácticamente sustituida por la más productiva exclavización. (cf.
capítulo XXIV).

XL

Si en el capítulo anterior se había criticado la técnica de

gobierno basada en la dureza de los métodos represivos, ahora la
crítica se profundiza hasta las más hondas raíces económicas y
políticas del fenómeno.
LAO ZI 203

Al constatar las cada día más agudizadas contradicciones

sociales de su tiempo, el Lao zi descubre el origen de las mismas
en la explotación económica del campesinado por parte de la
clase dominante, como se ha visto ya en el capítulo XVI. Y al
mismo tiempo descubre el aspecto político de la explotación
eonómica, cuando señala que la causa de la ingobernabilidad del
pueblo, es decir, de sus levantamientos y sublevaciones
revolucionarias, es la práctica misma de gobierno («sus
gobernantes actúan»).
Estos gobernantes, al tiempo que explotan al pueblo, le
empujan a la búsqueda de la vida, a sumergirse en una actividad
que tiene como meta un disfrute material alienado. Ahora bien,
inversamente a las previsiones de los gobernantes, el amor a la
vida se convierte en su contrario, el desprecio de la muerte, y los
casos de rebelión popular se multiplican.
¿Cómo debe, pues, ser el gobierno capaz de evitar la
situación descrita, caracterizada por el enfrentamiento y los
desórdenes y basada en las contradicciones y la injusticia? La
respuesta ya la hemos encontrado en el capítulo XX, en boca del
sabio. Sus palabras son la exposición de la teoría política del Lao
zi. En esencia, su gobierno ideal es la negación del gobierno. El
gobernante ideal es el que no gobierna, el que permite con su no-
intervención que todas las cosas se encaucen por sí mismas de
forma natural. Habrá desaparecido, entonces, todo poder político
y aparecido el orden verdadero.

XLI

Filosofía de la debilidad. Así es como puede definirse el

pensamiento del Lao zi. Este capítulo gira precisamente en torno a
esta idea eje, que sirvió a otros filósofos chinos próximos al autor
o autores del libro para caracterizarlo y distinguirlo de las otras
escuelas de aquel tiempo.
«Lao Dan tenía en gran estima la debilidad», dice el Lü shi chun qiu
(Bu er pian).
204 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

«Lao zi daba importancia a un aspecto: qu (lo doblado, la injusticia,

lo débil), y descuidaba el otro: shen (lo erguido, la reparación de la
injusticia, lo fuerte)», así resume el pensamiento del Lao zi el filósofo
Xun Kuang (Xun zi, Tian lun).

Esta filosfía de la debilidad se entiende sobre la base de una

visión dialéctica del universo. «La debilidad es atributo de la
vida», «el árbol vigoroso muere». dos capítulos despue´s
profundiza en la razón dialéctica de la transformación de lso
contrarios y dice: «lo ´debil vence a lo fuerte». La verdadera
fortaleza es la debilidad; de ahí que el presente capítulo concluya
diciendo: «lo blando y lo débil ocupan el lugar superior».
Hay que señalar también que este capítulo contiene
indudables elementos materialistas en su planteamiento dialéctico
del cambio. Entre ellos, el recurso a términos agrícolas que puede
derivar de las más antiguas fuentes de inspiración del
pensamiento taoísta, relacionadas con la actividad productiva en
la agricultura. Otras referencias en este mismo sentido podemos
contemplarlas en los capítulos XXII y LII.

XLII

Este capítulo es de gran importancia en orden a establecer

cual era en la mente de los primeros taoístas la naturaleza del dao.
Si ya antes muchos estudiosos del libro habían dicho que en este
capítulo se observaba que para el Lao zi el dao es material, en
cuanto que lo entiende como la ley del movimiento de la
naturaleza, ahora los antiguos textos descubiertos corroboran esta
opinión. Pues, ciertamente, es particularmente reveladora la
circunstancia de que lo que el texto A llama dao del mundo sea
posteriormente denominado dao del cielo. Es por tanto evidente,
al menos en este capítulo, la originaria inserción del dao en los
seres, en la realidad material.
En otros pasajes del libro, sin embargo, parece como si el
autor se dejara arrastrar por la preocupación de distinguir el dao
de las cosas materiales concretas para evitar el error de los
LAO ZI 205

primeros materialistas; en esos pasajes insiste excesivamente en

marcar la diferencia entre el dao y los seres hasta acabar
rompiendo la relación entre ambos e, incluso, oponiéndoles entre
sí. En ellos se encuentra el origen de las posteriores
tergiversaciones idealistas acerca del dao, que tuvieron en Wang
Bi su máximo exponente.
Es de señalar que los pasajes de tonalidad idealista del Lao
zi se sitúan preferentemente en el Dao jing (Libro del dao), es
decir, en la que hasta ahora se consideraba primera parte de la
obra y que en el texto de Ma wang dui aparece detrás. Esto
apuntaría en el sentido de que la obra fue escrita por diferentes
autores durante un periodo de tiempo relativamente prolongado, a
lo largo del cual el primitivo materialismo de la doctrina del dao
evolucionó hacia posiciones idealistas.

XLIII

El agua es utilizada como símbolo y ejemplificación del

principio «lo débil vence a lo fuerte», que ya vimos presentado
por vez primera en el capítulo VI. Nada puede resistir a algo tan
blando y suave como el agua. Esto es un hecho de experiencia.
En las antiguas obras acerca del arte de la guerra son
frecuentes las alusiones al agua. Sun Wu dice en su libro: «La
táctica militar se asemeja al agua. El agua en su discurrir evita
alturas y se lanza hacia abajo; la táctica militar consiste en evitar
los puntos fuertes del enemigo y atacar sus puntos débiles. El
agua acomoda su curso a la configuración del terreno, la táctica
militar consiste en establecer los planes para conseguir la victoria
basándose en las condiciones del enemigo» (Sun zi, Xu shi pian).
Y otro gran estratega del siglo IV a.n.e., Sun Bin, en su obra
recientemetne descubierta en unas excavacioens, el Sun Bin bing
fa, compara la guerra con la navegación, que debe acomodarse a
la razón objetiva de las aguas; no se puede navegar contra
conrriente.
El agua siempre tiende a situarse en lugares inferiores;
206 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

cuando encuentra en su camino una roca, la rodea y prosigue,

incontenible, su discurrir. El agua fluye, pues, sometiéndose a las
condiciones del terreno. El arte de la guerra debe imitar al agua.
Se debe actuar en consonancia con los cambios operados en el
enemigo. Evitar siempre sus puntos fuertes para poder atacar sus
puntos débiles, en el pirmer caso se es débil en apariencia, en el
segundo se manifiesta la propia fortaleza.
Sin embargo, un aspecto importante, que en el Lao zi parece
olvidado (o tal vez ha sido deliberadamente descartado), se
percibe clartamente en el pensamiento militar del Sun zi: el
principio «lo débil vence a lo fuerte» sólo es válido si se cumplen
unas determinadas condiciones y si se ajusta a una posibilidad
real. Sobre todo, en el Sun zi se resalta el factor subjetivo capaz de
llevar a la práctica tal principio. Este punto de vista, se ve
fácilmente, está en claro desacuerdo con el wu wei del Lao zi.
Las palabras iniciales atribuidas al sabio en este capítulo,
«sólo quien asume los oprobios del Estado, merece ser llamado
señor del país», son puestas por el Zhuang zi en boca de Lao Dan
(Zhuang zi, Tian xia pian). Es otra prueba, sostiene Guo Mo-ruo,
de que el Lao zi es el comentario de Guan Yin a las sentencias de
Lao Dan (cf. capítulos III y XX).
Asumir los oprobios del Estado queire decir sufrir la
injusticia. Para el Lao zi, la debilidad (rou ruo) y el padecer
injusticia (qu, doblado) son ideas superpuestas, como luego
veremos en el capítulo LXVII.
La última línea del capítulo debe entenderse dentro de la
doctrina de la inefabilidad del dao, de la que se ha hablado en los
capítulos XIX y XXXI.

XLIV

La expresión da yuan, que hemos traducido por «gran

resentimiento» o «gran injusticia», podría referirse a la
apropiación individual de los medios de producción que origina la
contradicción (injusticia, resentimietno) inherente a toda sociedad
LAO ZI 207

de clases.
«Conservar la mitad izquierda del contrato» simboliza la
sociedad sin propiedad privada, donde no existe da yuan, ni
necesidad de conciliación. Es una sociedad basada en la unidad
sin oposiciones, conforme a la justicia (he yi). Todos en ella
trabajan y todos poseen los medios de producción. Esta es la
sociedad «que posee la virtud» (you de), en la que el modo de
producción es en sí mismo un contrato que no necesita ser
concluido. Por el contrario, en la sociedad «que no posee la
virtud» (wu de), basada en la gran injusticia, es preciso unir,
conciliar («se entrega a reclamaciones»). Esta sociedad wu de no
se corresopnde con el dao, pues la sociedad donde reine el dao
realizará la identidad profunda en la que, como decía el capítulo
XIX, «no puede existir la diferencia entre próximos y extraños».
El pasaje referente a la mitad izquierda del contrato ha sido
explicado por Duyvendak como sigue: «Aunque quien practica la
virtud guarda la mitad izquierda del contrato, es decir la prueba de
las obligaciones de la otra parte, no exige por la fuerza que estas
obligaciones sean cumplidas.» (J.J.L. Duyvendak, «Tao Te Ching,
The Book of the Way and Its Virtue.»)

XLV

Este capítulo inicial del Dao jing (Libro del dao) contiene
una aproximación ontológica de la naturaleza del dao. Mas las
conclusiones a que llegan los comentarios chinos son
contradictorias debido a la profundidad del lenguaje empleado por
el Lao zi. Así, mientras Yang Rong-guo considera que de este
capítulo se dedude la identidad del dao con el wu (el no-ser, no
tener, no haber), otro filósofo contemporáneo, Ren Ji-yu, sostiene
que en el capítulo puede descubrirse una doble naturaleza del
dao: el dao es wu y también es you (el ser, tener, haber). Según el
profesor Ren, el dao no se identifica con el «no-ser vacío» (yu
wu), sino que es la raíz existencial de la que todo procede, como
vimos ya en el comentario al capítulo IV. El Lao zi, dice el
208 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

profesor Ren, considera que el dao es wu ming (no tiene nombre)

y wu xing (no tiene forma); lo que tiene forma (you xing) y por
tanto puede tener un nombre (you ming) son las cosas concretas,
limitadas. El dao, aunque sin forma y sin nombre, es la raíz de
todas las cosas con forma y con onmbre. Por eso dice que el dao
también es you.
En cuanto a la idea de que sólo el permanente no-desear, la
inexistencia en el hombre del deseo, le conduce a la
contemplación de la esencia escondida del dao, parece muy
próxima de las tesis de Yang Zhu y Song Jian sobre la reducción
y aniquiliacaión de los deseos. En otras palabras, esta frase del
Lao zi supondría la fundamentación ontológica de las doctrinas de
aquéllos: la verdadera naturaleza humana, a semejanza del dao,
consiste en no tener deseos. El deseo, la búsqueda de un fin
exterior a la naturaleza, es la causa de la actividad que desemboca
en la enajenación de la naturaleza humana.
Guo Mo-ruo, por su parte, afirma que la primera sentencia
del capítulo es una antigua doctrina de Lao Dan recogida y
comentada en este capítulo, al igual que toda la primera mitad del
capítulo LXIX, con la que está estrechamente relacionada.

XLVI

Puede decirse que este capítulo es una exposición del

principio dialéctico de la unidad de los contrarios. Lo relativo y lo
absoluto aparecen confundidos en el capítulo. Bajo una aparente
afirmación del carácter relativo y temporal de las cosas y
fenómenos, reposa una filosofía de lo absoluto que es al mismo
tiempo relativo. Y así es como el Lao zi se opone al absurdo
empeño de los hombres por distinguir lo verdadero y lo falso, lo
bueno y lo malo; se opone a su absurdo afán por hacer alarde de
inteligencia y ostentación de sus talentos. En un mundo regido por
estas ideas no puede dejar de reinar el desorden. Quien piense
beneficiar al pueblo poniendo en práctica estas ideas, lo único que
hará es perjudicarle. De ahí que el Lao zi recomiende, como
LAO ZI 209

estamos viendo a lo largo del libro, el gobierno de la no-acción y

la enseñanza sin palabras (capítulo VI).
La filosofía del no-enseñar (bu jiao) es considerada como el
núcleo del pensamiento de dos antiguos taoístas, Peng Meng y
Tian Pian. Bien la hayan tomado ellos de Lao Dan, bien el Lao zi
la haya recogido de ellos, en todo caso parece se trata de un
planteamiento bastante generalizado entre las diferentes corrientes
taoístas de la época Zhan guo: el saber, los conocimientos fijados
en las muchas palabras son totalmente inútiles. (cf. capítulo XIX).

XLVII

La sentencia con que se inicia este capítulo coincide

puntualmente con el pensamiento del Zhuang zi. Dice éste: «En
los tiempos en que la virtud llegó a su cima, no se honraba a los
hombres de mérito, ni se empleaba a los hombres de talento; los
de arriba eran como ramas de árbol y el pueblo como un ciervo
salvaje. El pueblo era honrado sin saber que cumplía con la virtud
de la justicia (yi); se amaban unos a otros sin saber que actuaban
conforme a la virtud de la bondad (ren)». (Zhuang zi, Tian di
pian). Si a esto añadimos la dura crítica contenida en el capítulo I
del Lao zi, podemos concluir sin inconveniente que tanto éste
como aquél simultanean su decidido rechazo de las virtudes
confucianas del ren yi con una oposición de principio frente al
«honrar a los hombres de mérito» que Mo zi preconizaba.
Las líneas siguientes del capítulo (3 a 6) retoman la idea del
capítulo XX: «cuanto mayor es el número de objetos preciosos,
más abundan los ladrones y bandidos». Los males de su tiempo
son achacados de nuevo al desarrollo económico basado en la
injusticia de la desigualdad social (en el sistema de propiedad y en
la distribución).
Se continúa y termina el capítulo con la receta de gobierno
del sabio. Sobre la base de impedir el acceso al poder de la
«inteligencia», se repiten los principios presentados en le capítulo
XXVIII, aunque ahora con mayor fuerza y precisión. Es la
210 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

política de hacer que el pueblo retorne a su sencillez natural

primitiva. Los conocimientos y los deseos son contrarios a la
naturaleza humana; son la causa de la enajenación (wai shen) del
hombre y de su alejamiento del dao.
Otros comentaristas, en cambio, ven en la política de
«atontar al pueblo» una maniobra con la que se pretende que éste
se someta voluntariamente a la explotación y servidumbre
impuesta por la clase dominante. Esta es la interpretación de Yang
Ron-guo y Ren Ji-yu, para quienes es la filosofía política del Lao
zi una aspiración de retorno a la anitgua sociedad esclavita en
unos tiempos de transición hacia el feudalismo. Por supuesto, una
vez que el poder pasó sólida y definitivamente a manos de la clase
de los terratenientes feudales –época de máximo florecimiento y
difusión del Lao zi como texto básico de la doctrina de Huang
Lao–, pudo igualmente ser aprovechada por la nueva clase
dominante para mantener al pueblo sometido.

XLVIII

Dice Feng You-lan que en el sistema confuciano el cielo

(tian) ocupa el lugar más alto, mientras que en el sistema taoísta
el cielo es rebajado y subordinado al dao. Cuando al final del
capítulo se dice que el dao es anteiror a Dios, en realidad, afirma
el profesor Feng, no se está admitiendo la existencia de Dios sino
en forma de hipótesis. Quiere decir que si existiera Dios el dao
sería anterior. Para Feng You-lan, el Lao zi no reconoce en lugar
alguno la existencia de Dios, idea extraña en su contenido
semítico al pensamiento taoísta.
Pero otros filósofos chinos de hoy no coinciden con esta
estimación. Según ellos, el dao del Lao zi es en su esencia una
especie de espíritu absoluto, anterior y origen de todas las cosas, y
por lo tanto se aproxima en cierta medida al concepto tradicional
de Dios. No obstante, para una mente occidental este juicio de un
filósofo chino requiere una cierta precisión. Entiéndase que a lo
más que se podría acercar esta idea de Dios a la que se refieren
LAO ZI 211

estos autores, no pasaría de ser un panteísmo al estilo de Scoto

Eriugena o Giordano Bruno, nunca un principio espiritual
diferenciadamente activo y creador.
Cuando en el capítulo V se dice que «el dao engendra el
uno», se ha traducido por «engendrar» el término chino sheng,
cuyo sentido directo es «parir», «nacer». Incluye, por tanto, la
idea de una autoprolongación evolutiva, y excluye la de cualquier
tipo de creación. El wu (no-ser) de ningún modo puede
identificarse con la nada en el taoísmo primitivo. Tal
interpretación es obra de taoístas posteriores, como Guo Xiang,
que modificaron en sentido idealista los principios ontológicos del
taoísmo, tal vez bajo una incipiente influencia del budismo.

XLIX

El capítulo comienza por la crítica, una vez más, de uno de

los principios morales más valorados por los confucianistas: el
ren, la benevolencia o bondad. Ya desde el capítulo I se había
señalado en el Lao zi el rango inferior del ren. Ahora se
profundiza el rechazo del ren argumentando que es algo extraño
al cielo y a la tierra, y por consiguiente al dao. El sabio que
conserva y cultiva en sí el dao no se adornará, por tanto, con la
virtud de la benevolencia. En otras palabras, el cultivo de la
benevolencia no es el camino de la sabiduría, ni mucho menos el
criterio de la misma.
Algunos comentaristas han fijado su atención en la primera
línea del capítulo, y se han referido a ella como prueba del
carácter materialista y ateo de la doctrina del dao celestial. El
cielo es, dicen, para el Lao zi algo carente de sentimientos y, por
lo tanto, no tiene naturaleza personal. Que el cielo –y también el
dao por encima de él– no tenga benevolencia significa que todas
las cosas le son indiferentes. Este es el sentido de la expresión
«como perros de paja». Dice de éstos el Zhuang zi:

Antes de ser ofrendados en los altares, los perros de paja son

guardados en cofres, recubiertos de telas bordadas; antes de poder
212 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

tocarlos, el representante del difunto y el encargado de dirigir las preces

deben purificarse mediante el ayuno y la abstinencia. Mas una vez
hecha la ofrenda, los servidores del templo les pisotean la cabeza y el
espinazo; terminan siendo recogidos y arrojados al fuego.
(Tian yun, Movimietnos del cielo.)

Yan Fu explica así la primera línea del capítulo: «Como es

vacío, se le llama “valle”; como se adapta a infinidad de
circunstancias, se le llama “espíritu”; como nunca se agota, se le
llama “inmortal”. Vacuidad, imprevisible e inmortalidad son tres
virtudes del dao.» De estas tres virtudes, las dos primeras fueron
ya tratadas en el capítulo II del Lao zi.
En este capítulo L, valle y espíritu sirven al autor para
describir el vacío del dao. Sólo por ser vacío (capítulo IV) puede
el dao abarcar a todos los seres, conservarlos y transformarlos.
Como el cielo y la tierra y los diez mil seres han nacido de él,
puede ser justamente denomiando «hembra misteriosa» (xuan
pin). Al actuar mediante la no-acción, no se debilita en el discurrir
de los tiempos; en la infinitud del tiempo su eficiencia permanece
infinitamente inagotable (capítulo IV).
Gao Heng dice al explicar este capítulo: «Espíritu del valle,
hembra misteriosa, son nombres que designan al dao. El dao es
llamado espíritu del valle y hembra misteriosa; valle hace aquí de
adjetivo y tiene el sentido de “que engendra y alimenta”; hembra
es nombre sustantivo, es el ser que engendra y alimenta; son dos
nombres diferentes pero lo mismo en el fondo.»

LI

Es patente en este capítulo el paralelismo entre el orden de

la naturaleza (cielo y tierra) y el orden humano (sabio).
El pensamiento central aparece en las líneas 3 y 4: el cielo y
la tierra perduran «porque no se procuran la existencia»; es decir,
porque no hacen de la propia existencia un fin en sí. El sabio y la
LAO ZI 213

sociedad humana en general, si consiguen imitar el orden natural,

no «buscar la vida», no «aferrarse a la vida», podrán permanecer
por largo tiempo, podrán evitar su destrucción. Una vez más
tropezamos con el pensamietno de Yang Zhu, cuyo «estimar la
vida» se resuelve en úlitmo término en una renuncia a la vida
como fin en sí mismo; es la idea común a todo el taoísmo de que
lo que se entinde comúnmente por vida es el volcarse hacia las
cosas exteriores, es decir una vida alienada, una negación de la
vida. Sólo la negación de esa negación de la vida puede permitir
al hombre, y a la sociedad por él establecida, retornar a la vida
auténtica y prolongada. A la luz de estas consideraciones podrá
comprenderse el final del capítulo sin mayor dificultad.
La relación de la individualidad mediante la renuncia a la
individualidad contiene, sin lugar a dudas, unas connotaciones
sociales muy importantes. Sólo en una sociesdad caracterizada
por un colectivismo pleno, como es la sociead ideal del Lao zi, se
puede realizar la auténtica personalidad individual. Mientras que
en una sociedad individualista, el resutlado final inevitable es la
destrucción del individuo.
Respecto al problema de la correspondencia entre el orden
de la naturaleza y el orden humano, el enfoque del Lao zi en este
capítulo se complementa con los puntos expuestos en los
capítulos XXIX y LXXVI. Así como el LXVII desarrolla
ampliamente el «situarse detrás» del sabio.

LII

En los capítulos XXIX y XLIII ya han aparecido referencias

al agua. El agua sabemos que es para el Lao zi el símbolo de lo
inferior que domina a lo superior (capítulo XXIX), y el símbolo
de lo débil que vence a lo fuerte (capítulo XLIII). El agua es para
el Lao zi el modelo a imitar por el sabio, porque ella es el símbolo
de la ley de la naturaleza, el símbolo del dao del cielo. En línea
con el capítulo precedente, en éste se sigue subrayando la
correspondencia del orden humano con el orden natural.
214 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

El Zhuang zi recoge una alusión al agua –atribuida por él a

Guan Yin– que ofrece un cierto paralelismo con el inicio de este
capítulo del Lao zi: «Se debe ser como el agua en la acción» (Tian
xia pian). En las líneas que siguen del capítulo, el Lao zi da la
impresión de explicar esta máxima. El sabio, viene a decir, debe
favorecer a todos por medio de su quietud, entiéndase practicando
el wu wei, manteniéndose en la no-acción; y, al mismo tiempo,
debe rebajarse al lugar inferior. Y todo ello por una sola y
definitiva razón: es el único camino que lo acerca al dao.
Al margen del más profundo análisis ideológico del
capítulo, Ren Ji-yu hace observar de pasada que la segunda línea
del capítulo refleja ciertamente un importante desarrollo de las
obras hidráulicas: el agua represada («en su quietud») favorece a
la agricultura.

LIII

En el Zhuang zi se encuentra una expresión muy semejante

a la de este capítulo y que encierra la misma idea. Es Lao Dan el
que habla: «Hundir las raíces en el abismo, tomar la sobriedad
como norma. Lo duro se hace pedazos, lo afilado se mella.» (Tian
xia pian).
El capítulo supone un nuevo desarrollo respecto de otros
capítulos anteriores que tratan del mismo tema. Aquí no sólo se
reflejan las contradicciones sociales de aquel tiempo, cuyo
aspecto dominante estaba representado por los nobles soberbios
(«el vaso lleno»), por los militares («la espada») o por la fuerza
del dinero («oro y jade»), sino que se anticipa la ruina de todos
ellos, aplastados por el derrumbamiento de una sociedad basada
en la injusticia y el alejamiento del dao.

LIV

La interrogación que abre el capítulo ha sido diversamente

interpretada por los comentaristas del Lao zi. Señalemos entre
LAO ZI 215

ellos a Feng You-lan, quien ve en ella un contenido ideológico

semejante al de todo el Ney ye del Guan zi. El ying po sería, según
él, el ling po del Guan zi, es decir, el jing qi, y por tanto en este
pasaje del Lao zi se recomendaría la conservación de este
principio vital. Con vistas a ello, en la interrogación que sigue se
propone un método: el control del soplo vital.
Yang Rong-guo centra su análisis del capítulo en la
expresión «abrazar el uno» (bao yi). Sabemos por el capítulo V
que el uno se identifica con al virtud (de). Abrazar el uno es, pues,
abrazar la virtud del dao. Todo el capítulo estaría entonces
consagrado a la exposición del criterio y el camino de la
conservación de la virtud en el hombre y la sociedad.
Desde otra perspectiva, Fan Wen-lan también expone una
interpretación del bao yi laoziano. Planteado sobre la base de la
contradicción generalizada, el «abrazar el uno» es la actitud de
uno de los aspectos de la contradicción que, mediante la no-
acción, la quietud, el no-desear, suaviza la oposición del otro
aspecto y, de este modo, hace que las cosas se mantengan en su
estado original e impide que la contradicción se desarrolle.
Trátase de una interpretación muy personal y muy discutible de
este gran historiador chino recientemente fallecido.
Los criterios que el Lao zi propone para la conservación de
la virtud del dao son los que se repiten constantemente a lo largo
del libro. Se rechaza la sabiduría y la inteligencia; se recomienda
ocupar el lugar inferior («el papel de hembra»); se condena la
propiead privada y toda forma de gobierno. Sólo bajo estas
condiciones el hombre y la sociedad podrán realizar el dao,
conservando la virtud con al que participan de aquél.
Para el Lao zi, el conocimiento del dao sólo puede
alcanzarse mediante una superación liberadora del conocimiento
sensible. Este es el significado de su «purificar la visión
profunda», relacionado con el «bloquear las aberturas y cerrar las
puertas» del capítulo XV.
216 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

LV

Este capítulo es una exposición de la relación dialéctica

entre el ser (you) y el no-ser (wu). Ambos se condicionan
mutuamente; esta es la idea que pretende plasmar el Lao zi
mediante ejemplos tomados de la vida cotidiana: el carro, la vasija
y la vivienda. En los tres casos el wu (no-ser, vacío) se refiere al
vacío espacial. Pero el Lao zi no permanece en el nivel de lo
puramente sensible. En su conclusión, el wu es una categoría
fundamental que contrapuesta a la categoría del you da razón de
todo cuanto es. Recuérdese las palabras del capítulo IV: «Las
cosas del mundo nacen del ser (you), el ser nace del no-ser (wu).»
Recientemente, los comentaristas marxistas del Lao zi han
creído descubrir en este capítulo la clave para intepretar todo el
pensamiento socio-económico del Lao zi. El punto central que,
según ellos, debe reinterpretarse es el significado del wu. Este wu
no puede significar el vacío, pues en este caso resulta muy oscuro
y prácticamente incomprensible el paralelismo de contrarios
establecido al final del capítulo: li (ganancia) –yong (utilidad), en
correspondencia con you-wu. Evidentemente, dicen, el carro, la
vasija, la casa, representan productos del trabajo que
originariamente se manifiestan como formas naturales, y por ello
todos son objetos de uso. Entonces, ¿cuál es la razón por la que el
Lao zi afirma que el wu no es un atributo físico, ni una categoría
filosófica, sino un atributo social. El wu you es la negación del
you en el sentido de negación de la propiedad privada (wu you =
bu si you). Cuando en el capítulo se dice que «es de su vacío del
que depende la utilidad del carro», lo que se quiere decir es que su
uso se condiciona a la etapa específica del desarrollo social en que
los productos de trabajo no eran de propiedad privada. En tal
etapa, el carro, la vasija, la vivienda son producidos o fabricados
para el uso en común, es decir, se manifiestan puramente como
objetos de uso, y no son, como en la sociedad de relaciones de
cambio, atributos supranaturales (mercancías) que representan un
valor de cambio. Este valor de cmabio, o sea, la forma valor
LAO ZI 217

dentro de las relaciones de cambio, es representada por el li

(«ganancia») del capítulo. El ser (you) se refiere, entonces, a la
sociedad que posee, teniendo en cuenta que you puede significar
ambas cosas: haber o existir, y tener o poseer. Y así entendidas las
dos últimas líneas del capítulo, resulta completamente
transparente el paralelismo de que antes se hablaba:

propiedad privada (you) – su negación (wu you)

mercancía valor de cambio (li) – objeto de uso, forma natural (yong).

LVI

Este capítulo forma una unidad ideológica con los capítulos

XLVII y LXIII. El hombre debe renunciar a la experiencia
sensible para conocer el dao. La vista, el oído, el gusto, el
corazón, el deseo, al afirmarse en las cosas exteriores terminan
autonegándose.
La sociedad, por su parte, debe renunciar a lo que los
hombres llaman sabiduría, inteligencia. No se debe dejar que la
inteligencia gobierne la sociedad. Esto, que algunos comentaristas
vituperan como negación de la utilidad de la cultura y rechazo del
progreso, no iba probablemente en la intención del Lao zi más allá
de una aspiración de retorno a la sencillez primigenia del hombre.
Esta inocencia original inherente al hombre es simbolizada por el
vientre (las exigencias y necesidades naturales) y contrapuestas a
la seducción de las cosas exteriores, al ojo, símbolo de las
necesidades artificiales producto de la inteligencia del hombre.
El número cinco aplicado a los colores, sabores, notas
musicales, se remonta a la antigua cosmología china, que explica
el universo material a partir de un quíntuple principio: los cinco
elementos. Estos cinco elementos, cuyo registro más antiguo se
encuentra en el Hong fan, son: metal (jin), madera (mu), agua
(shui), fuego (huo) y tierra (tu). Los cinco colores
correspondientes son: verde (qing), amarillo (huang), rojo (chi),
blanco (bai) y negro (hei). Los cinco sabores: dulce (tian), ácido
(suan), amargo (ku), picante (la) y salado (xian). Las cinco notas
218 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

musicales: gong, shang, jue, zhi, yu.

LVII

Los factores causan sobresaltos porque el hombre da gran

importancia a las cosas exteriores, incluida la buena fama o la
pérdida de la misma. Esto se debe a que el hombre no ha
alcanzado la auticultivación interna. Los hombres de mundo
consideran como algo enaltecedor el conseguir el favor de sus
príncipes, señores o jefes y, al contrario, como algo vergonzoso el
perder dicho favor. Tanto en un caso como en otro, es inevitable
un sobresalto temeroso.
La razón por la que se consideran sumamente penosas las
«grandes desgracias» que sobrevienen al hombre, es el pretender
preserar el propio cuerpo, es decir, el estar dominado
constantemente por el temor a perder o no alcanzar la gloria o el
favor, a sufrir la humillación o la vergüenza pública. Todas estas
grandes desgracias se esfumarán si el hombre es capaz de
olvidarse completamente de su propio cuerpo. Desde ese
momento, la gloria y los desprecios no podrán alterar su espíritu,
y llegará incluso a dejar de considerar la vida y la muerte. Quien
de esta manera se olvida y renuncia a su cuerpo, es quien en
mayor estima lo tiene. Estos son los hombres a los que debe
confiarse el «desgobierno».

LVIII

Todo el capítulo se refiere al dao. De él se comienza

diciendo que es invisible, inaudible, impalpable, es decir, el dao
escapa por completo a la percepción sensible. El dao es, pues, de
naturaleza distinta a las cosas materiales. Esto es lo que ha dado
pie a los filósofos chinos contemporáneos para calificar la
filosofía del Lao zi de agnosticismo idealista.
Lo cierto es que en este capítulo el Lao zi se esfuerza por
diferenciar al dao de las cosas concretas y materiales. Insiste en
LAO ZI 219

señalar que el dao no es un ser de naturaleza material, sino una

realidad vaga, vacía, imperceptible para el sentido. Parece así que
el dao equivale al wu («retorna al no-ser de las cosas»), ya que no
puede reducirse a ninguna de las cosas materiales. No tiene
ningún atributo ni forma manifestativa material, sino que está más
allá del mundo de los sentidos, del que es origen. El dao, en
definiitva, de acuerdo con este capítulo, aparece como una
realidad abstracta, de naturaleza espiritual. Todas estas ideas
guardan una cierta relación con el capítulo IV, del que éste que
comentamos parece una interpretación y derivación idealista.
No obstante, en el capítulo LXIX, como veremos, se emplea
una expresión para designar al dao que implica sin lugar a dudas
una materialidad esencial del mismo. Por lo que el problema
fundamental acerca de la naturaleza idealista o materialista del
pensamiento laoziano no puede quedar zanjado sobre la sola
argumentación basada en el capítulo presente.
El otro punto, el agnosticismo radical de la filosofía del dao
en el Lao zi, sí que encuentra abundantes citas en su apoyo a lo
largo del libro (capítulos III, X, XI, XLV, LXV).

LIX

Este capítulo utiliza toda una serie de comparaciones para

describir el dao universal. Es un recurso repetido en el Lao zi, que
consiste en utilizar un personaje ideal para representar el dao. De
esta manera «concretiza» la «abstracción del dao» para hacer más
fácil la comprensión por los hombres de sus leyes y principios.
El dao puede transformar las tinieblas en claridad, puede
hacer limpia y clara la suciedad, puede hacer con su virtud que los
diez mil seres se formen y desarrollen. Pero hay una razón que le
es extraña al dao: la plenitud. Porque el dao es vacío, y sólo en su
vacuidad se manifieta y realiza su eficacia. En este sentido, el
final del capítulo enlaza con el capítulo LV. Y como en éste,
algún comentarista ha observado en ese final una alusión al modo
de producción de la primitiva sociedad comunal.
220 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

LX

Las dos primeras líneas del capítulo parecen plantear las

condiciones subjetivas previas que permiten al hombre llegar al
conocimiento más profundo de la realidad objetiva. Vacío y
quietud suponen la exclusión de todo subjetivismo, de todo
prejuicio, de toda pasión o inclinación.
En línea con el Lao zi se encuentran las teorías materialistas
del conocimiento de Song Jian e Yin Wen, quienes atribuyen
igualmente un papel determinante al vacío (xu) y a la quietud
(jing). E incluso el mismo Xun zi, con su da jing ming (la
clarividencia de la gran quietud). Ambas teorías bien pudieran ser
prolongación y desarrollo crítico del jing guan (contemplación
pasiva) y del xuan lan (intuición mística) del primitivo taoísmo
conservado en el Lao zi.
Ahora bien, como se desprende de las líneas que siguen en
el capítulo, la objetividad del conocimiento resulta identificada en
el Lao zi con una actitud pasiva, con un rechazo de la actividad
práctica. Ante el discurrir de los acontecimientos, el sabio taoísta
se sitúa al margen y «contempla su retorno».
En este «retorno» descubrimos la insuficiencia del
pensamiento dialéctico laoziano. El movimiento, las
transformaciones de los seres y fenómenos, son para él de carácter
circular. El punto terminal coincide exactamente con el inicial del
proceso. Este es en esencia su concepto del fu («retorno»). Las
cosas, a través de los diferentes procesos de cambio, vuelven al
fin a su estado original. Surgen del dao y retornan al dao. A este
gran despliegue y repliegue en su conjunto es a lo que el Lao zi
denomina fu. El fu pertenece a la categoría dong (movimiento).
Dong y jing (reposo, quietud) son dos categorías fundamentales
de toda la filosofía china. El Lao zi considera que el proceso que
se prolonga desde el nacimiento hasta la muerte, como proceso de
transformación y desarrollo que es, se inserta en la categoría
dong. Ahora bien, el «retorno al origen» es, como dice el capítulo,
un retorno al reposo. En este sentido, parece que para el Lao zi el
LAO ZI 221

dong es algo relativo, mientras que lo absoluto sería el jing;

opinión ésta que luego veremos confirmarse en el capítulo LXX.
Aquí es donde se manifiesta con mayor nitidez, como han
apuntado algunos comentaristas contemporáneos, la contradicción
entre el pensamiento dialéctico del Lao zi y su sistema idealista.

LXI

Este capítulo puede interpretarse en el marco de la teoría

sobre el Estado defendida por el Lao zi. En él se hace una
exposición de la evolución socio-política, arrancando de los
tiempos más remotos en los que el Estado no existía como tal. En
esta primitiva comunidad no existía la diferenciación entre shang
(los de arriba, que aquí hemos traducido por «gobernante») y xia
(los de abajo), de maenra que con mayor razón era desconocida
toda suerte de respeto o temor a los de arriba, al gobernante. Es
posteriormente cuando la sociedad se escinde en clases,
situándose arriba los poseedores como detentadores del poder;
aparecen los próximos (qin, que hemos traducido por «amar») y
los extraños; y aparece, por imposición de las condiciones
objetivas, una fuerza «armonizadora»: el Estado. Es entonces
cuando se ama y elogia al gobernante. Pero al agudizarse esta
imposición de respeto hacia el de arriba, aparece el temor al
gobernante, que acaba transformándose en desprecio y rebeldía
hacia el mismo cuando aquella agudización sobrepasa cierto
límite.
En cuanto a la «confianza» a que se refiere el capítulo, debe
ser situada también en el contexto que acabamos de señalar. La
confianza establecida bajo unas relaciones sociales de oposición
antagónica es, fundamentalmetne, una confianza limitada, parcial
y relativa; hablando con propiedad, semejante confianza o lealtad
no es más que desconfianza.
El fin del capítulo es un canto a la espontaneidad natural
que debería imperar en la sociedad humana, mediante la cual
quedarían superados todos los males e injusticias de la sociedad
222 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

presente. El camino hacia ella es una inhibición de los

gobernantes, que dejará de serlo para que los asuntos se arreglen
de forma natural.

LXII

Este capítulo enlaza perfectamente con el anterior en el

análisis de las contradicciones sociales. Destaca su denuncia de la
«gran hipocresía» (da wei) que denomina la sociedad alejada del
dao originario.
Este proceso de alejamiento es, a la vez, el proceso de
formación del Estado. Cuando la sociedad ha llegado a la etapa en
que aparece un embrión de Estado nos encontramos con la
organización patriarcal en la que el respeto y la obediencia, dentro
del círculo familiar, aparece codificado en el ritual social del xiao
(piedad filial). Esta sociedad patriarcal se desarrolla y transforma
en un sistema de poder señorial (jun quan), bajo el cual surge la
«inteligencia» que acabará haciéndose con el poder; esta nueva
capa social, so pretexto de defensa de la autoridad, se vonvierte al
final ella misma en clase dominante o apéndice de la clase
dominante. Y es justamente este momento del desarrollo social –
en el que vive el autor del Lao zi– el que queda descrito en este
capítulo de la obra.
En él también podemos contemplar una exposición de la
ética laoziana. Una ética cimentada en la idea de la naturaleza «no
egoísta» del hombre, en total correspondencia con la sociedad
comunal primitiva desconocedora de la propiedad privada. El
contenido moral del capítulo y sus razonamientos éticos se
relacionan estrechamente con los puntos establecidos en el
capíutlo I, y se continúan en el capítúlo que sigue.

LXIII

En el capítulo XLVII se decía: «hacer que el pueblo no

tenga conocimientos,… hacer que los inteligentes no se atrevan a
LAO ZI 223

gobernar». Es la idea contenida en el comienzo del presente

capítulo: un repudio, una negación de la llamada cultura, que
reiteran varios pasajes del Lao zi (capítulos XI, LVI, LXIV).
El rechazo de las virtudes confucianas de la bondad y la
rectitud se remonta al mismo comienzo del libro (capítulo I),
como ya sabemos. Del mismo modo, el procedimiento
recomendado para hacer desaparecer ladrondes y bandidos
coincide con el capítulo XLVII, pues, en definitiva, se basa en
una renuncia al desarrollo de la producción mercantil; incluso,
como ya se ha visto, supone una involución hacia la economía
autosuficiente del «pequeño Estado de escasa población» descrito
en el capítulo XXX.
Este capítulo junto con el anterior y el I pueden considerarse
como el compendio de los principios éticos del Lao zi. La
aparente contradicción que encierra la frase «cuando se elimina la
bondad y se desecha la rectitud, el pueblo retorna a la piedad filial
y al amor» queda resuleta si se interpreta esta piedad filial y este
amor en la universalidad que les procura una sociedad comunal
donde las estructuras de parentesco, y en particular las paterno-
filiales, han quedado superadas debido a la abolición de la
propiedad privada.
La comparación de este capítulo con el XLVII nos
proporciona una clara visión del método propuesto por el Lao zi
para eliminar las contradicciones sociales puestas de manifiesto
en varios capítulos del libro. Este método consistiría en la pura
anulación de los contrarios. Dado que los contrarios se
condicionan mutuamente, al eliminar uno de ellos se elimina el
conjunto de la contradicción. Es, pues, un método de carácter
pasivo, regresivo.
Así es como el Lao zi considera que eliminando la sabiduría
y la inteligencia, la bondad y la rectitud, la industria y el
beneficio, etc., se eliminan simultáneamente sus contrarios: la
gran hipocresía o falsedad, el alejamiento del dao, los ladrones y
bandidos, etc. Semejante modo de eliminación, examinado desde
el plano de los principios teóricos de la filosofía, es la eliminación
224 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

de la categoría del you (ser, haber) mediante la categoría del wu

(no-ser).

LXIV

Al comienzo del capítulo se vuelve a insistir en el rechazo

del saber que hemos comprobado en el capítulo anterior. Las
distinciones entre el sí y el no (el ser y el no ser), entre la belleza
y la fealdad (la bondad y la maldad), son presentadas como
ficticias o, a lo sumo, como fenómenos relativos que quedan
subsumidos en la identidad absoluta del dao. Esta es, cuando
menos, la idea que desarrolla ampliamente el Zhuang zi en su
libro II, Qi wu lun (Sobre la identidad de los seres), y que
indudablemente es patrimonio de toda esta corriente del taoísmo.
Las elaboradas argumentaciones y ejercicios dialécticos de los
logicistas, con Gong-sun Long como jefe de fila, son clasificados
en el apartado del estudio erudito, que se debe eliminar con vistas
a alcanzar la tranquilidad espiritual que nos acerque al dao.
Este rechazo del saber erudito queda plasmado en las
imágenes del recién nacido y del estúpido. Ambos son la antítesis
de la inteligencia calculadora. Recuérdese que en otros capítulos
se utiliza la figura del leño, del trozo de madera sin desbastar,
que, como el recién nacido y el estúpido, es la representación de
la simpleza natural y original, aún no estragada por los
conocimientos y los deseos.

LXV

Vemos aquí una vez más establecida la relación entre el dao

y la virtud (de); relación que ya había quedado expuesta en el
capítulo XV. La virtud vuelve a aparecer identificada con la ley
del cambio y transformación de las cosas. La primera frase suele
interpretarse en este sentido. Cada uno de los seres posee su
propia determinación y su desarrollo está sujeto a leyes
permanentes. El hombre podrá llevar a cabo una dirección justa y
LAO ZI 225

apropiada únicamente si sigue y se adapta a la tendencia del

desarrollo de las cosas. Para ello, deberá dejar que las cosas
adopten espontáneamente su forma natural original. Ante el
devenir de los seres su postura será el reposo del wu wei, gracias
al cual podrá, al mismo tiempo, edificar en sí mismo la virtud.
El resto del capítulo está dedicado al dao, al que se presenta
como realidad inasequible, incognoscible. El dao no se puede
percibir mediante el sentido, pese a su materialidad. La
concreción de las cosas materiales y las formas materiales se
contiene en su realidad amorfa y abstracta, que escapa a nuestra
percepción. Y sin embargo, el hombre puede intuir su esencia
verdadera, y llegar a saber que el dao es quien ha engendrado al
padre de todas las cosas. ¿Cómo lo podemos saber? Porque sólo
al existir este principio general de formación de los seres, puede
existir el padre de las cosas (el comienzo original de las diferentes
realidades materiales), y sólo entonces pueden existir las cosas
mismas; si no, nada existiría.

LXVI

Este capítulo aparece en los textos manejados hasta ahora

detrás del capítulo LXVIII. En el texto de Ma wang dui su
colocación es más consecuente pues, como se ve, forma una
unidad de sentido con el capítulo LXVII.
La expresión «restos de comida, cosas inútiles» ha sido
discutida por los comentaristas. En particular, zhui xing («cosas
inútiles». Sin embargo, Gao Heng dice que el término xing puede
ser originalmente yi (vestido). La razón aducida por Gao Heng es
la semejanza entre ambos ideogramas en la escritura antigua. De
esta manera, la frase quedaría convertida en un «exceso inútil de
comida y vestidos».
En opinión de un antiguo comentarista, Si-ma Guang,
expuesta en sus notas al Fa yan, el pasaje del Lao zi se refiere al
hecho de que cuando abunda en exceso un alimetno inlcuso los
hambrientos lo rechazan; y lo mismo ocurre con los vestidos. De
226 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

lo que deduce que la frase «incluso de las cosas materiales

repugna» (traducción modificada con respecto a la nuestra, que
sigue a otros comentaristas) se refiere al exceso en general.
Ahora bien, mientras que en los textos posteriores el final
del capítulo reforzaba esta interpretación al decir que «el que
posee el dao no permance en ello», en el texto de Ma wang dui,
en cambio, el significado queda notablemente modificado al
referirlo a «el que tiene deseos». De modo que, aunque el texto
sigue presentando ciertas dificultades, resulta más coherente la
traducción que aquí se ofrece.

LXVII

Las primeras líneas del capítulo ofrecen nuevas

ejemplificaciones de la dialéctica de los contrarios en recíproca
transformación; se relacionan con los capítulos XLI y XLIII, cuyo
contenido temático está constituido por la transformación
recíproca de los aspectos contradictorios debilidad-fortaleza,
inferioridad-superioridad. Y también deben ser consideradas en su
relación con la postura ética del taoísta del capítulo XXVI.
La sentencia inicial, «lo que se pliega se conserva entero»,
aparece luego, otra vez, al final del capítulo como un dicho de los
antiguos. Idénticas palabras son atribuidas a Lao Dan en el
Zhuang zi: «Los hombres buscan siempre la felicidad; sólo yo me
pliego para conservarme entero» (Tian xia pian). Una prueba más
(con las de los capítulos III, XX y XLIII) en que apoya Guo Mo-
ruo su teoría sobre el autor del Lao zi.
La relación dialéctica entre lo mucho y lo poco no dejan de
tener connotaciones económicas que nos hacen recordar, de
inmediato, lo expuesto ya en anteriores capítulos acerca de las
teorías socio-económicas subyacentes en el Lao zi.
Sobre el uno que debe «asir» el sabio, véase el comentario
al capítulo II. Ren Ji-yu funda justamente en este capítulo LXVII
su teoría de que el uno del Lao zi no es otra cosa que el mismo
dao.
LAO ZI 227

En la descripción que sigue del sabio que mantiene

firmemente en sí la virtud, los conceptos desplegados son los
mismos del capítulo anterior. Observamos en el planteamiento
lógico aquí empleado el recurso a la eliminación de uno de los
contrarios, para suprimir así la contradicción en su totalidad, tal
como se expuso en el comentario al capítulo LXIII. La negación
de uno de los opuestos (ostentación, exhibición, etc.) arrastra la
negación de su contrario (no brillar, no destacar, etc.), con lo que
resulta suprimida la contradicción en una negación superadora.
Por último, recordemos que la actitud principalmente pasiva
del «no luchar», caracteriza el taoísmo en general y fue
particularmente predicada por Song Jian.

LXVIII

Las grandes y violentas transformaciones sociales de la

época en que se escribe el Lao zi quedan concentradamente
reflejadas en la dialéctica del cambio que domina la mayor parte
de los capítulos del Lao zi, y que aparece resaltada de manera
plástica en este pasaje. A lo largo de todo el periodo de Zhan guo,
la transformación del sistema de propiedad se entreteje con
fenómenos sociales de florecimiento y poderío que rápidamente
se convierten en decadencia y destrucción, tanto a nivel de
Estados como de clanes o individuos. Desde el ángulo de
contemplación de estos fenómenos en que se sitúa el Lao zi, y que
viene determinado muy probablemente por la naturaleza social de
la ideología de pequeño propietario arruinado, la actitud pesimista
se centra en la unilateralidad y radicalización de la atención
prestada a la temporalidad de todas las cosas. Sólo el dao, en
medio de las pasajeras manifestaciones de los seres, permanece
«por largo tiempo» (también en el capíutlo LX). De ahí que se
considere este capítulo en el que parece demostrado el carácter
supratemporal del dao –y, por tanto, opuesto a la materia, que
siempre va acompañada del espacio y el tiempo en cuanto formas
inherentes de su existencia– como una pieza fundamental junto
228 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

con el capíutlo V para la identificación del dao con un espíritu

absoluto origen de todos los seres.
La descripción que aquí se hace de la mutación incesante de
todo cuanto existe (cielo, tierra, hombre), recuerda muy de cerca
el pensamiento del Zhuang zi: bian hua wu chang (constante
transformación sin nada permanente); es una referencia a la
realidad universal que «abarca en su seno a los diez mil seres», y
de la que «no se puede decir que retorne a ningún sitio» (Tian xia
pian). Comparando ambos textos, puede verse que en el Lao zi la
noción de dao aparece más elaborada que en el Zhuang zi; esto ha
dado pie a la teoría de la posterioridad de aquél con respecto a las
demás escuelas taoístas, incluido el Zhuang zi, sustentada en
tiempos recientes por algún filósofo chino.

LXIX

Capítulo considerado clave por los comentaristas a la hora

de interpretar el dao laoziano.
Feng You-lan dice que la primera frase del capítulo es
irrefutablemente demostrativa de la naturaleza material del dao.
Según él, mientras que en todos los restantes pasajes del libro la
naturaleza del dao se pliega a interpretaciones contradictorias, ya
que incluso el término wu (cosa) admitiría tanto un carácter
material como espiritual, aquí, sin embargo, al ir unido a la
expresión hun cheng («confusamente formada») su materialidad
se hace patente. (Véase también el capítulo LXV).
El dao sería, pues, para el Lao zi una realidad material
caótica, confusión indeterminada que todo lo llena por estar en
todas partes. De ahí que lo denomine lo «grande». Lo «grande» se
encuentra en constante movimietno, desplazándose circularmente
(shi). Este empleo de términos que describen el movimietno de
los astros es reflejo de los notables avances científicos,
particularmente en el dominio de la astronomía, operados a
finales del periodo Chun qiu y durante la época Zhan guo.
Al final del capítulo se perfila con toda claridad el orden
LAO ZI 229

cosmogónico y cosmológico del sistema laoziano. El dao está

situado por encima del cielo. La distinción del dao respecto del
mundo material diferenciado, queda formulada. Ahora bien, esta
distinción no supone ninguna idea de creación, por cuanto la
inmaterialidad del dao hemos visto parece descartada.
En definitiva el orden cosmológico del Lao zi se escalonaría
de la siguiente manera: dao – tian (cielo) – di (tierra) – ren
(hombre). El reino de lo inmutable y permanente, el dao, se
situaría por encima de los otros tres órdenes, caracterizados por la
mutabilidad. Ahora bien, todos los órdenes se situarían en una
perfecta correspondencia, tal como indica el final del capítulo;
esta perfecta correspondencia estaría inspirada por el zi ran, la ley
de la naturaleza que se extiende a todos los órdenes y se identifica
con el dao. Se debe, pues, no confundir el término naturaleza en
este último sentido de ley universal (zi ran) con el término
naturaleza en el sentido de mundo material (tian di).

LXX

En dos capítulos anteriores (VIII y LX) hemos visto ya

expuesta por el Lao zi la idea central del presente capítulo. Es el
qing xu (quietud vacía) de Guan Yin; el qing xu, profundización
ontológico-psicológica del wu wei, domina a la agitada actividad
y se eleva muy por encima de ella.
En el orden práctico, la recomendación hecha por el Lao zi a
quien aspire a la sabiduría taoísta es, por un lado, no actuar con
ligereza y, por otro, conservar la quietud mental en todo trance.
Este es el método para cuidar el cuerpo, para cultivar la propia
persona y conservarse unido al dao. Y es el método que debe
adoptar el gobernante, el «soberano de los diez mil carros», si
quiere mantener en paz anárquica su Estado. La agitación, es
decir, el gobierno activo, desembocará en el desorden y la
revuelta.
230 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

LXXI

Enseñar a los hombres a comprender el dao, tal es la

intención predominante de este capítulo. Quien alcanza la
«clarividencia» (shen ming) es capaz de conducirse en todo
adaptándose a las cosas. De ningún modo debe actuar
interesadamente ni empleando su inteligencia, alardeando de sus
capacidades. Ni mucho menos se puede rechazar a los hombres y
a los demás seres, si se quiere realizar en uno mismo plenamente
la virtud del dao.
La primera frase del capítulo encierra, para algunos
comentaristas, un cierto sabor militar. Guardaría relación con el
arte de la guerra, que recomienda al jefe militar no dejar pistas al
enemigo en sus desplazamientos. El término xing («caminante»)
significa también marcha aplicada a un contingente de tropas.
Más manifiesto aún es el ataque a los logicistas que se
incluye en la segunda frase. En ella se hace mención directa de la
retórica, condenada ya en el capítulo LXVIII. Las distinciones
lógicas de Gong-sun Long, rechazadas en el amplio contexto del
saber y la inteligencia que se presentan en varios capítulos como
causa de los males del hombre, ya han sido atacadas directamente
en el capíutlo XLVI. Para el pensamiento taoísta tales
elucubraciones alejan al hombre de la intuición del dao.
La referencia al abandono o rechazo de hombres y cosas ha
sido también interpretada como contraste de la sociedad ideal del
Lao zi con la sociedad de clases. En ésta, el desprecio hacia los
esclavos y la búsqueda de la riqueza como objetivo supremo de la
actividad humana son el fundamento mismo de las relaciones
sociales. Ambos fenómenos son negados en este capítulo
mediante el wu qi ren (literalmente, «no existe el rechazar a los
hombres») y el wu qi cai (literalmente, no existe el rechazar lo
que tiene algún valor).
Igualmente, el final del capítulo, que gira en torno al
problema de la educación, también puede enfocarse a la luz de las
condiciones de la sociedad esclavista. Es decir, los conceptos
LAO ZI 231

hombre bueno y hombre no bueno representan, de hecho,

relaciones sociales de oposición. Los esclavos son no buenos y
sólo los hombres libres son buenos. Ante esta situación, la
repobación del Lao zi es bien perceptible en las líneas finales. Y
en cuanto al camino hacia la superación de semejante
diferenciación, hemos visto ya cómo otros capítulos del libro han
hablado de él.

LXXII

En el Tian xia del Zhuang zi se atribuyen a Lao Dan las

siguientes palabras: «Quien conoce lo masculino y conserva lo
femenino, es el barranco del mundo; quien conoce lo que no tiene
mácula y se mantiene en la humillación, es la vaguada del
mundo.» Para Guo Mo-ruo no cabe duda de que el capítulo es una
paráfrasis de estas dos sentencias de Lao Dan.
El barranco y la vaguada son lugares bajos a los que
confluyen las aguas de las montañas. Aquí se utilizan como
símbolo del hombre al que por situarse en el lugar de abajo, en la
humildad, acuden las gentes como las aguas a la hondonada. El
mismo sentido tiene la palabra norma; sólo porque el sabio es
capaz de rebajarse puede convertirse en norma del común de los
hombres. Los términos masculino y femenino representan, pues,
la fortaleza y la debilidad; lo que no tiene mácula (blanco) y la
humillación, la nbleza y lo plebeyo; lo blanco y lo negro, el brillo
ilustre y la oscuridad ignorada. En último término, y
contempladas en su conjunto, las tres proposiciones se reúnen en
el principio ya establecido en el capíutlo XLIII: «lo débil vence a
lo fuerte».
La última línea del capítulo ha sido también interpretada en
un sentido socio-político. El término zhi no significaría
exactamente «elaboración» sino gobierno, administración. El gran
gobierno sería para el Lao zi, como ya sabemos, el desgobierno de
la sociedad comunal que desconoce todo tipo de «divisiones». El
leño simboliza el dao anterior al cielo y a la tierra, es decir, el dao
232 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

como identidad indiferenciada que, posteriormente, se habría

dividido y convertido en recipientes (la múltiple diversidad de los
seres). Nos enocntraríamos, por tanto, frente a una abstracción
alegórica del desarrollo histórico real de la sociedad humana.

LXXIII

El sentido último de este capítulo reside en su indicación de

la renuncia a la acción como norma de comportamiento. En todas
las cosas, el sabio nunca debe empeñarse en la transformación de
la realidad apoyado en sus propias capacidades, en su inteligencia,
en su fuerza. Dado que los fenómenos –y la realidad, en general–
son cambiantes e inestables, y dado que los hombres se restringen
y limitan unos a otros, resulta muy difícil conseguir realizar lo
que se desea. De ahí que se les aconseje «renunciar a lo mucho,
rechazar lo grande, rechazar el exceso», pues de esta manera se
evitan los errores irreparables. Esta fórmula, esta norma de
conducta, es válida tanto para el gobernante como para aquel que
sólo busca vivir en el mundo realizando su propia verdad. Es la
fórmula que el Lao zi propone en todo el libro, el fundamento de
su filosofía: la no-acción, el wu wei.
Y en este capítulo se ve con nitidez cómo el wu wei del Lao
zi es el reflejo del carácter cardinalmente pasivo de la dialéctica
laoziana. La renuncia y el rechazo de las últimas líneas del
capítulo es la renuncia y el rechazo de la lucha como
procedimiento para acelerar la transformación de los opuestos de
la contradicción, dicen los intérpretes marxistas chinos de hoy. El
Lao zi, ya hemos visto, considera la lucha como contraria al dao:
la negación de uno de los opuestos es suficiente para arrastrar la
eliminación de la contradicción en su conjunto, pero incluso esta
negación es puramente pasiva.
Esta postura pacifista y pesimista, dicen esos mismos
intérpretes, tienen como raíces sociales la situación de decadencia
de una parte de los propietarios de esclavos de aquel tiempo, cuya
ideología refleja el Lao zi.
LAO ZI 233

LXXIV

Este capítulo y el que sigue desarrollan una idea apuntada

en el comentario del capítulo anterior. La lucha, la guerra, son
condenadas como contrarias al dao. En la guerra, las partes
confrontadas tratan de imponerse por la fuerza; pero como ya se
ha dicho varias veces a lo largo del libro –y en este capítulo se
repite una vez más–, la fortaleza conduce a la debilidad y a la
muerte. En donde reina la fortaleza, el dao permanece ausente.
Esta condena de los hechos de armas recuerda la del
capítulo IX, en el que usando términos muy similares se describen
también los desastres de la guerra. Debido a esta coincidencia
posiblemente, en los textos posteriores tras el «todo se cubre de
maleza» se interpoló una frase, que no aparece en el texto de Ma
wang dui y que dice: «después de grandes ejércitos (guerra)
siguen años adversos».
La dialéctica de la transformación de los contrarios salta a la
vista en el «las cosas al hacerse fuertes envejecen»; frase en línea
con otras sentencias como «las armas fuertes no vencen, el árbol
vigoroso muere» (capítulo XLI). Esta idea tan reiterada en la obra
se condensa y halla su raíz en «el dao se manifiesta en la
debilidad» del capítulo IV.

LXXV

Continuación del capíutlo anterior, las armas, el recurso a la

guerra y a la violencia en general, son anatematizadas. El ser del
dao es contrario a ellas. Por eso dice que hasta las cosas detestan
la guerra; cuánto más debe detestarla el hombre. Por dos veces se
insiste en esta idea: «el hombre que posee el dao no emplea las
armas», «las armas no son instrumento del hombre virtuoso». De
manera que, si en último extremo se ve obligado a utilizar las
armas, poco importa que el resultado sea la victoria o la derrota,
siempre se deberá considerar como un asunto desgraciado,
luctuoso; de ahí que se deba tratar la victoria de acuerdo con los
234 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

ritos funerarios.
Admite el Lao zi el recurso a las armas «en caso de
necesidad». Por lo tanto, la negación de las armas no es
absolutizada; esto parece mostrar que el wu wei, la no-acción o no
intervención en el discurrir de los acontecimientos, tiene un
límite. El carácter absoluto del wu wei se hace aquí relativo, o
conserva en su relatividad el carácter absoluto que le es propio.
Sin duda que para el Lao zi las distinciones «absoluto», «relativo»
pertencen al dominio del «saber» y ante ellas sólo cabe volver la
espalda. Esto es lo que hace Zhuang Zhou de forma explícita en
su obra, el Zhuang zi, y particularmente en el libro II, Qi wu lun.

LXXVI

El capítulo se abre con una frase recogida del mismo

principio del Dao jing (capítulo XLV). El dao, se dice, «no tiene
nombre». Es un atributo fundamental del dao que desde el
comienzo del libro nos marca la diferencia cualitativa, en cuanto a
su misma naturaleza, existente entre el dao y los seres concretos y
particulares. El dao no tiene forma, no tiene nombre (capítulo III);
las cosas, sí.
El leño, el trozo de madera sin desbastar, es el símbolo de
esa simplicidad informe y sin nombre del dao. Su identidad y
simplicidad inicial se rompe en los diez mil seres que de él
proceden. Cada ser tiene su nombre, porque tiene una forma. Por
eso dice: «desde el mometno en que se dividió aparecieron los
nombres».
Es fácil adivinar el trasfondo social que se esconde en esta
construcción ideológica del Lao zi, así como las aspiraciones que
la motivaron. El trozo de madera sin trabajar, indiferenciado, es
también el símbolo de la sociedad ideal, real en un tiempo pasado.
Los nombres, la diferenciación que acompaña a su ruptura en
clases. Ante esta realidad presente es necesario el zhi zhi («saber
detenerse»); saber detenerse en el dao quiere decir zhi zu (saber
contentarse), eliminar los deseos y ambiciones, mantenerse en la
LAO ZI 235

no-acción. Es, en particular, un llamamiento a los gobernantes;

por eso se les recomienda –cuando menos en el espíritu y la
intención del taoísmo más puro– es que abandonen el gobierno, se
sitúen debajo (como el valle respecto de las aguas), y entonces la
sociedad retornará a la igualdad original por sí misma. Las leyes
desaparecerán en su misma inutilidad.

LXXVII

Las dos primeras sentencias del capítulo se corresponden

con la recomendación del Sun zi: «Conoce a tu adversario y
conócete a ti mismo, y podrás librar cien batallas sin riesgo de
derrota», de la que ya se habló en el comentario al capítulo
XXXIV. Así pues, parece que aquí el Lao zi eleva al dominio
gnoseológico unos principios de estrategia militar. Esta y otras
coincidencias que hemos visto con el Sun zi (capítulos XX y
XLIII) son aducidas por quienes sostienen que el Lao zi es, en el
fondo, un libro sobre el arte de la guerra, una obra que recoge los
principios más profundos y universales que rigen el fenómeno
militar.
Los más de los comentaristas ven, sin embargo, en el
capítulo los elementos integrantes del xiu yang, es decir, de la
autocultivación interior del sabio taoísta. Autoconocimiento,
autodominio, autosatisfacción, voluntad de permanencia en el
dao. Quien consigue culminar este proceso, necesariamente «no
perderá su condición» y será capaz de «morir sin desaparecer»,
pues habrá llegado a hacerse uno con el dao.

LXXVIII

Una vez más la comparación del dao con el agua, que ya

vimos en los capítulos XXIX y XLIII. Ahora, la imagen del agua
es utilizada para reproducir plásticamente la naturaleza del dao,
que se adapta a todas las modificaciones. Al igual que el agua de
un desbordamiento, no hay lugar al que el dao no se adapte ni
236 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

lugar, a derecha o izquierda, que no alcance en su eficacia.

Propio del dao es también que, cuando realiza su obra, no
da nombres ni establece títulos de propiedad ni relaciones de
dependencia o dominación. Esa es la ley de la naturaleza; el
hombre, la sociedad en que éste vive, deberá configurarse a
imagen y en conrrespondencia con esa ley de la naturaleza.
Recuérdese lo dicho en el comentario al capítulo LXXVI acerca
de los nombres.
Sobre la dialéctica de lo grande y lo pequeño, también se
habla en el capítulo LXXVI. El dao, madera sin desbastar, es
grande (nadie en el mundo lo puede avasallar) en su pequeñez.
Pero es sobre todo en el capítulo XXXII en el que explica el Lao
zi donde reside la grandeza del dao.
Las líneas finales del capítulo son interpretadas por Ren Ji-
yu desde la perspectiva individual del dao que el sabio realiza en
sí mismo. Como el dao es «naturalmente inactivo» (zi ran wu
wei), posee una gigantesca fuerza para transformar las cosas y
hacer que los seres se desarrollen.

LXXIX

La «gran imagen» se refiere al dao, como ya sabemos por el

capítulo III («la gran imagen no tiene forma»). Según ciertas
interpretaciones, «sujetar en las manos la gran imagen» sería la
terminología taoísta que designa la intuición del dao. Y así, quien
intuye y conserva el dao puede hacer que los hombres vivan en
tranquilidad y alegría. Esta tranquilidad y alegría que reina en la
comunidad regida por el dao es permanente y profundamente
asentada, no tiene nada en común con la alegría proporcionada
por la satisfacción de los sentidos. Al carácter provisional y
pasajero de ésta última se refiere al Lao zi cuando habla de
«música y buena comida», ante la que «los caminantes se
detienen».
Una interpretación curiosamente forzada es la que hace Yan
Fu de los tres ideogramas chinos que en el capítulo hemos
LAO ZI 237

traducido por «grandes serán la paz y la tranquilidad». El primero

que aparece en el texto, an (paz), lo traduce por «libertad»; el
sengundo, ping (tranquilidad), por igualdad; y el tercero, tai
(grande), por fraternidad.
La imperceptibilidad del dao, que no puede ser objeto de
sensación, ha sido destacada en otros capítulos, así como la
inagotabilidad de su función o eficiencia (capítulos VIII, XLVIII
y L).

LXXX

Guo Mo-ruo sostiene que este capítulo del Lao zi es una

exposición de la técnica de la hipocresía (zha shu). Es ésta, dice,
una formación teórica inevitable en los taoístas dado su
individualismo por individualista que sea, el hombre no puede
vivir prescindiendo completamente de la sociedad, de modo que
cuando se ve obligado finalmente a abordar los principios del
Estado y la sociedad, el taoísmo deja al descubierto
inevitablemente su naturaleza individualista. Para autopreservarse
o para conseguir mayores ventajas, debe situarse en lugar seguro
y tratar a los demás de manera astuta e ingenoisa. De ahí que el
viraje dado a la doctrina de Lao Dan por Shen Bu-hai y Han Fei
(filósofos legistas) fuera una necesidad lógica de la que no cabe
extrañarse lo más mínimo. Así dice Guo Mo-ruo, y aduce como
prueba de su personal interpretación los comentarios hechos a este
capítulo del Lao zi por Han Fei en los libros XXI (Yu Lao pian) y
XXXI (Liu Wei pian) de su obra.
Otros entienden el capítulo como el arte de la clase
gobernante para obtener del pueblo el máximo de beneficio. Para
llegar a ello se debe antes robustecer al pueblo, hacer posible que
el pueblo prospere. Es preciso, por tanto, que en un primer
momento los gobernantes «se sacrifiquen», se sitúen en la
debilidad y la humildad. Pero sólo es una actitud fingida y
calculada. Es el mismo sentido e intención que Yang Rong-guo
atribuye a la frase «conservarse débil se llama fortaleza» (capítulo
238 COMENTARIOS POR CAPÍTULOS

XV) y, en general, a toda la filosofía de la inferioridad y la

humildad del Lao zi.
Hay, por último, quien interpreta el capítulo dentro del
dominio del arte militar. «Lo blando y lo débil triunfa de lo
fuerte» sería el principio estratégico fundamental del pensamiento
militar contenido en el Lao zi. Y en la serie de proposiciones que
preceden en el capítulo se expondría la táctica del «primero
retroceder» («hacer concesiones»). La razón de esta táctica se
comprende por el hecho de que el débil siempre se encuentra en
posición defensiva; para conservar las propias fuerzas y, al mismo
tiempo, obligar al enemigo a pasar de su ventajosa posición inicial
a una situación final desventajosa, es preciso retroceder en un
primer momento con vistas a colocar al enemigo en situación
pasiva, hacerle descubrir sus puntos débiles y destrozarlo en el
momento propicio. Es la táctica que también preconiza el Sun zi.

LXXXI

A diferencia de los textos posteriores, las primeras líneas

del capítulo que cierra el Dao jing reproducen con casi absoluta
exactitud el comienzo del capítulo LXXVI. Dada la coincidencia
de los dos textos de Ma wang dui no parece pueda tratarse de un
error de copia. Sirva, pues, el comentario al citado capítulo
LXXVI en todo lo referente al simbolismo del trozo de madera y
su división en nombres.
El presente capítulo, además, confirma en gran medida toda
la interpretación sociológica dada anteriormente a estos
imprecisos términos del Lao zi. En efecto, se ve claro que cuando
las cosas se transforman en total espontaneidad, ello es debido a
la ausencia de coacciones por parte de los gobernantes. Y claro
está, también, el sentido del «levantar la cabeza»; el Lao zi señala,
con toda probabilidad, los intentos diferenciadores que emergen
en el seno de la sociedad, y que tienen como origen a un
determinado grupo o capa de la población. En ese momento, sin
dilación, se debe reprimir con el peso del dao (el trozo de madera)
LAO ZI 239

esa tendencia a romper la igualdad armonizada en la simplicidad.

Manteniendo esta realidad social, basada en la igualdad de los
hombres, toda ofensa, es decir, toda injusticia, toda desigualdad,
queda fundamentalmente descartada (recuérdese en el capítulo
XLIV la expresión da yuan). Es la sociedad ideal del Lao zi,
aquella sociedad ideal de los tiempos pretéritos en que el hombre,
la tierra, el cielo y el dao se correspondían en la armonía perfecta
de la espontaneidad natural.
NOTAS DEL TRADUCTOR
LAO ZI 243

I (XXXVIII)
1
La división en capítulos y su numeración es nuestra. En los textos de
Ma wang dui, a diferencia de los textos poteriores, no existe tal separación.
Para comodidad del lector, añadimos entre paréntesis el número de orden de
cada capítulo en las ediciones hasta ahora utilizadas.

II (XXXIX)
2
El significado de estos tres términos, que se repiten en el capítulo V,
es: gu, huérfano; gua, falto de virtud; bu gu, indigno.

III (XLI)
3
Este capítulo se ha perdido completamente en el texto A de Ma
wang dui.
4
Es decir el hombre de talento, según ciertos comentaristas.

V (XLII)
5
gu, gua, bu gu. Vid. capítulo II.

VI (XLIII)
6
Se ha seguido para la traducción de esta línea el texto A de Ma wang
dui, debido a que en el texto B los ideogramas correspondientes no han podido
ser reconstruidos.

VII (XLIV)
7
La traducción de este capítulo se basa en el texto A, pues en el texto
B sólo se conservan reconocibles los dos ideogramas que inician el capítulo.

VIII (XLV)
8
zhi, derecho. No debe confundirse con yi, recto, justo.
244 NOTAS DEL TRADUCTOR

X (XLVII)
9
Otra posible traducción sería: «aunque no se muestra a los demás, es
de todos elogiado».

XI (XLVIII)
10
Este capítulo se ha perdido completo en el texto A.

XII (XLIX)
11
Otra posible traducción de esta línea: «y así se obtiene la buena
disposición (de estos últimos)».
12
Otra posible traducción de esta línea: «y así se obtiene la lealtad (de
estos últimos)».

XIII (L)
13
Shi you san («los trece») son las cuatro extremidades y los nueve
orificios del cuerpo humano. Otra posible traducción de toda la primera parte
de este capítulo sería:
«El hombre vive entre la vida y la muerte;
de diez, tres probabilidades hay de sobrevivir,
de diez, tres probabilidades hay de perecer,
y también tres son las probabilidades de que perezca
el que se esfuerza por sobrevivir.»

XV (LII)
14
«Aberturas» y «puertas» refiérense a los sentidos (cf. capítulo XIII)
y a la inteligencia.
15
chang («permanente») puede significar el dao permanente,
inmutable.

XVI (LIII)
16
dao significa originalmente «camino» (cf. Prólogo, página XXIII).

XVII (LIV)
17
tian xia («mundo») también significa «Imperio», el mundo chino de
aquel tiempo.

XVIII (LV)
18
El ideograma jing también se traduce por «esencia», «esperma». Es
el mismo ideograma de jing qi, soplo vital superior cf. Prólogo, p. XL y ss.).

XXI (LVIII)
19
Esta línea aparece en el texto A de Ma wang dui, pero no en el texto
B.
LAO ZI 245

XXII (LIX)
20
Otros autores chinos, como Fan Wen-lan, traducen se no por
«moderación», sino por «labrador». Ser como el labrador que, atento al
crecimiento de su cultivo, arranca las hierbas extrañas en cuanto aparecen, y
así«está preparado para afrotnar los acontecimientos» (Vid. Fan Wen-lan,
Zhong guo tong shi jian bian [Compendio de Historia General de China],
Pekín, 1965).
21
La «madre» se refiere al dao, según la mayor parte de los
comentaristas.

XXV (LXII)
22
El bi es un disco de jade horadado en el centro. Esta línea y las dos
que anteceden y dos que siguen también podrían traducirse:
«Por eso cuando el emperador es entronizado
o nombrado el gran ministro,
el ceremonial de la entrega del jade con la carroza
de cuatro caballos
menos vale que, sentado, ofrecerles el dao.»

XXVII (LXIV)
23
Antigua medida china de longitud equivalente a 8 chi (3 chi = 1
metro).

XXX (LXXX)
24
qi («herramienta») es vertido por algunos traductores como «armas».
25
En la China de tiempos remotos las gentes, al carecer de escritura, se
servían de cuerdas anudadas para registrar los grandes acontecimientos.

XXXI (LXXXI)
26
Esta línea y la que sigue, de enorme carga ideológica y trasfondo
social, no aparecía en ninguna de las versiones hasta ahora conocidas. Sin
embargo, también es posible otra interpretación:
«El hombre bueno no se enorgullece,
los que se enorgullecen no son hombres buenos.»

XXXII (LXVII)
27
«Señor de todos los asuntos» (también podría traducirse «señor de
todos los seres» es nuestra traducción del shi zhang del texto A. En el texto B
está escrito, en su lugar, qi zhang, que concuerda con los textos posteriores,
pero que encierra mayores dificultades de interpretación; ésta, en muchos
casos, resulta forzada.
246 NOTAS DEL TRADUCTOR

XXXIV (LXIX)
28
Un chi (un tercio de metro) equivale a 10 cun.

XXXVII (LXXII)
29
Otra posible traducción: «estarán a punto de producirse terribles
acontecimientos».

XXXVIII (LXXIII)
30
Otra versión: «El que es valiente pero carece de plan, fracasará: el
que es valiente y sabe elaborar planes, vencerá» (Vid. Lan Si, «Dao jia yu xi
han ru fa dou zhen» [El taoísmo y la lucha entre confucianos y legistas durante
la dinastía Han del Oeste], Li shi yan jiu [Estudios de Historia], Pekín, 1975,
núm. 3).

XLI (LXXVI)
31 31 bis
y El texto A de Ma wang dui dice: «lo blando, lo débil, lo
menudo y pequeño».

XLII (LXXVII)
32
El texto A de Ma wang dui habla del «dao del mundo».

XLIII (LXXVIII)
33
she ji («país») significa originalmente «dioses del suelo y los
cereales». Con esta expresión se designaba a los Estados en la antigua China.
Cada Estado tiene su lugar sagrado dedicado a los dioses del suelo y los
cereales en los que el rey ofrece regularmente sacrificios. La pérdida de este
lugar sagrado supone la desaparición del Estado como tal.

XLIV (LXXIX)
34
yuan («resentimiento») también puede traducirse por «injusticia».
35
La parte izquierda del contrato es la correspondiente al acreedor.

XLVII (III)
36
Hemos traducido por «hombres de mérito» el término xian (virtuoso,
inteligente). Además, en las versiones posteriores, el ideograma «elevar» de
esta línea ha sido sustituido por otro –de similar pronunciación– que significa
«estimar», «honrar»: tal vez, ello haya sido debido a una influencia del Zhuang
zi (Vid. Comentario a este capítulo, p. 214).

XLIX (V)
37
Más pobre se hace en nosotros el dao.
38
zhong («vacío interior»), aunque es el mismo término empleado por
los ru jia para designar el «medio dorado», aquí significa el «vacío interior»
LAO ZI 247

simbolizado por el fuelle.

L (VI)
39
Otra probable traducción de esta línea inicial sería: «La acción
maravillosa del vacío (el dao) existe eternamente.»

LII (VIII)
40
Traducimos por «bondad» el término shan, diferente del ren
(benevolencia, bondad) confuciano. La expresión «hombre de bondad
superior» designa al hombre que se conforma al dao, al sabio taoísta.
41
En el texto B de Ma wang dui aparece el término zheng (lucha) en
lugar del jing («quietud», reposo) del texto A. Hemos preferido este último,
pues el anterior no resulta coherente: probablemente se trata de un error de
copia o se debe al empleo alternativo de un ideograma homófono.
42
Otra traducción: «ayuda a los demás, sin egoísmo».
43
En el texto A de Ma wang dui esa línea y la anterior se reducen a
una sola: «su don, leal».
44
Las dos últimas líneas también podrían traducirse:
«Siempre que no se luche
se opdrá evitar el error.»

LIII (IX)
45
Se refiere a un vaso ritual que dicen existía en el templo de Zhou (o
Lu). Se mantenía de pie cuando estaba lleno y boca abajo si vacío.

LV (XI)
46
yong en el Lao zi significa «utilidad» en el sentido de eficacia,
función. Recuérdese que la virtud (de) es la función (utilidad) del dao.

LVI (XII)
47
Para guardarlos de los ladrones.

LVII (XIII)
48
Las dos primeras líneas del capítulo también se podrían traducir:
«Favor y oprobio es como sufrir un sobresalto;
respetar una gran desgracia es como estimar el propio cuerpo.»
49
Cf. capítulo XVII, nota 17.

LVIII (XIV)
50
Sobre el «dao de hoy», vid. nota 28 al Prólogo.

LIX (XV)
51
Otra traducción posible: «Por eso puede conservarse en su estado y
248 NOTAS DEL TRADUCTOR

no buscar lo nuevo.»

LX (XVI)
52
chang, la ley de la naturaleza.

LXII (XVIII)
53
Los seis parentescos son: padre-hijo, hermano mayor-hermano
menor, marido-mujer.

LXIII (XIX)
54
Se refiere a las virtudes confucianas de la bondad y la rectitud (ren
yi).

LXIV (XX)
55
da lao se llamaba el más abundante de los banquetes sacrificiales,
que incluía la ofrenda de tres suertes de animales: vaca, oveja y cerdo.
56
chun tai («terrazas de la primavera») se refiere a agradables lugares
de diversión.

LXVI (XXIV)
57
Algunos proponen como traducción: «quien se enaltece no podrá ser
jefe».
58
Podrá también interpretarse como «el que desea alcanzar el dao».

LXVII (XXII)
59
wang («doblarse») tiene también el sentido de sufrir una injusticia,
mientras que zheng («mantenerse recto») incluye la idea de la posesión
personal de la justicia.

LXVIII (XXIII)
60
El abandono del dao.

LXX (XXVI)
61
zi zong («furgón») designaba, antiguamente, a los carros que
transportaban impedimenta y armas y que acompañaban al señor que partía en
viaje. Otros comentaristas chinos traducen zi zhong simplemente por carro
entoldado. Aquí simboliza lo pesado.

LXXI (XXVII)
62
El chou ce era un antiguo instrumento de cálculo fabricado a base de
tablillas de bambú.
LAO ZI 249

LXXII (XXVIII)
63
En los textos de Ma wang dui aquí aparece en lugar del ideograma
«barranco» el ideograma «gallo». Posiblemente es un error de copia debido a la
semejanza entre ambos ideogramas, o al uso alternativo de los mismos. Nos
hemos, pues, atenido a las restantes versiones, que coinciden con el texto del
Zhuang zi en que se recoge esta cita de Lao Dan. (Vid. Comentario a este
capítulo, p. 241.)
64
«Tornar a ser como un leño» es tornar a la simplicidad original del
propio ser, simbolizada por el trozo de madera o leño, que no ha visto
modificada por el hombre su forma natural (cf. capítulo XII).

LXXIII (XXIX)
65
Estas cuatro líneas siguen el texto A.

LXXIV (XXX)
66
Podría referirse al buen guerrero.

LXXV (XXXI)
67
La tradición china considera la derecha el lugar de honor. Sólo los
habitantes del Estado de Chu eran excepción: dícese en el Zuo zhuan (Octavo
año del príncipe Huan): «Las gentes de Chu honran la izquierda».De suerte
que el capíutlo LXXV parece ser una prueba irrefutable a favor de quienes
sostienen que el taoísmo nació en el Estado de Chu (cf. Tian Chang-wu, «Zai
tan Huang Lao si xiang he fa jia lu xian» [De nuevo acerca del pensamiento de
Huang Lao y la línea legista], Wen wu, Pekín, 1976, núm. 4).

LXXVI (XXXII)
68
El yang del cielo y el yin de la tierra.

LXXVIII (XXXIV)
69
Esta línea también podría traducirse:
«realiza su obra pero sin considerar el propio mérito».

LXXXI (XXXVII)
70
Otra posible tradución de esta línea:
«todos los seres se les someterían espontáneamente».
GLOSARIO
 253

CONFUCIO (551-479 a.n.e.). Su nombre era Kong Qiu; su sobrenombre,

Zhong ni. Natural de Zou yi, en el Estado de Lu (hoy Qu fu, en la
provincia de Shan dong). Consagró su vida a la defensa y consolidación
del sistema esclavista fundado en los ritos de Zhou. En un momento, su
carrera como funcionario alcanzó la latura de ministro de justicia (si
kou) del Estado de Lu. Fue entonces cuando ordenó ejecutar a Shao
zheng Mao, un prominente reformista de aquel tiempo. Posteriormente
perdió el cargo y dedicó el resto de su vida a la enseñanza de sus
numerosos discípulos y a recorrer los diferentes Estados ofreciendo a
los reyes sus doctrinas ético-políticas. Sus dichos y hechos fueron
recopilados por sus discípulos en el Lun yu (Analectas).

CONFUCIANISMO. Véase RU JIA.

CHANG (o HENG). Lo «permanente», lo inmutable, es decir, las leyes

inmutables de las mutaciones de los seres, o leyes de la naturaleza. En
ocasiones designa al mismo dao.

CHU (Estado de). Uno de los grandes Estados en tiempos de la dinastía Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Hu nan y Hu bei.
Llegó a extenderse hasta las actuales provincias de An hui y He nan. Su
capital estuvo situada sucesivamente en Ying (hoy, Jiang ling, en la
provincia de Hu bei), Chen (hoy, Huai yin en He nan) y Shou chun
(hoy, Shou xian en An hui). Chu desapareció, conquistado por Qin, en
el año 223 a.n.e.
254 GLOSARIO

CHUN QIU (Primavera y Otoño). Chun qiu fue en principio el título de una
obra de carácter histórico del Estado de Lu. En ella se registran los
acontecimientos que tuvieron lugar entre el año 722 y el año 481 a.n.e.
Posteriormente se denominó, en la cronología oficial china, época de
Chun qiu a la que se extiende del año 770 (fundación de la dinastía
Dong Zhou, Zhou del Este) hasta el 476 a.n.e.

DAO. Concepto y principio en torno al que gira todo el pensamiento taoísta.

Véase Prólogo pp., XXIII y ss.

DAO JIA. Denominación genérica de la escuela taoísta.

DE (virtud). El ideograma de significa «virtud moral», pero en la terminología

taoísta no tiene este sentido sino el de particularización del dao en los
seres concretos. Véase Prólogo, p. XXX.

ESTADOS COMBATIENTES (Época de los). Véase ZHAN GUO.

FA. Las leyes positivas, pilar de todo el pensamiento legista chino.

FA JIA. Denominación genérica de la escuela legista. Importante escuela de la

época Zhan guo opuesta al confucianismo. Sus principales figuras
fueron Shang Yang, Xun Kuang y Han Fei. Representaba los intereses
de la nueva clase de los terratenientes; su concepción materialista del
«hombre vence al cielo» (ren ding sheng tian) chocaba de frente con la
sumisión confuciana a la voluntad celestial (ting tian you ming). Los
legistas eran partidarios de las reformas sociales progresistas, aspiraban
a sustituir el «gobierno mediante los ritos» (li zhi), propio del sistema
esclavista, por el «gobierno mediante las leyes» (fa zhi).

FA ZHI (gobierno mediante las leyes). Tesis política defendida por los legistas.
Se basaba en la supresión de los ritos, propios del sistema jerarquizado
de la nobleza esclavista, y su sustitución por leyes (fa) cuyo ámbito de
aplicación se extendiera a todos los súbditos sin excepciones. Con ellas
se trataba de restringir y atacar los privilegios hereditarios de los
grandes propietarios de esclavos y su régimen de infeudación
jerarquizada. Su objetivo último era fundar un Estado feudal unificado y
centralizado.

FAN. El desarrollo en un cierto sentido, llegado al un límite, se transforma en

su contrario. El fan es la característica fundamental del movimiento
transformativo del dao.
LAO ZI 255

FU. Los seres, a través de los diferentes y sucesivos procesos de cambio,

retornan finalmente a su estado original: surgen del dao y vuelven a
confundirse en el dao. A este proceso en su conjunto se denomina fu.

GONG-SUN LONG (aproximadamente 320-250 a.n.e.). Una de las grandes

figuras, junto con Hui Shi (370-310 a.n.e.), de la escuela logicista (ming
jia) china. Vivió en el Estado de Zhao. De su obra, el Gong-sun Long zi,
que constaba de 14 libros, sólo han llegado hasta nosotros 6.

GUAN YIN. Probablemente un discípulo de Lao Dan. Según la leyenda era el

jefe del puesto fronterizo (guan) de Han gu. Autor del Lao zi, en
opinión de Guo Mo-ruo.

GUAN ZHONG (m. en 645 a.n.e.). Llamado Yi Wu: de sobrenombre Jing

Zhong. Precursor del pensamiento legista en el Estado de Qi, de cuyo
duque Huan fue ministro. Sus medidas de gobierno fortalecieron el
Estado, que se convirtió en el más poderoso de aquel tiempo.

GUAN ZI. Obra atribuida a Guan Zhong, pero escrita realmente por filósofos
posteriores, de las épocas Zhan guo y Xi Han. En ella se recogen
sentencias de Guan Zhong; no obstante, también incluye libros de otras
escuelas, particularmente la taoísta, la del yin yang, del arte de la guerra,
e incluso algunos materiales confucianos. Comprendía 86 libros, de los
que 10 se han perdido.

GUO XIANG (252-312). Filósofo taoísta, célebre por su comentario del

Zhuang zi. Defendió desde posiciones materialistas la supremacía del
you («gui you lun») frente a la teoría de la supermacía del wu («gui wu
lun») de Wnag Bi.

HAN (dinastía). Fundada por Liu Bang, tras la destrucción de la precedente

dinastía Qin. Se prolongó desde el año 206 a.n.e. hasta el 220. Se divide
en dos épocas: los Han anteriores (Qian Han), desde el año 206 a.n.e.
hasta el año 23, y los Han posteriores (Hou Han) desde el 25 al 220.
También son conocidos, respectivamente, como Han del Oeste (Xi Han)
y Han del Este (Dong Han), debido a que el cambio de época coincide
con el traslado de la capital de Chang an (provincia de Sha xi) a Luo
yang (provincia de He nan).

HAN (Estado de). Uno de los siete grandes Estados de la época Zhan guo.
Situado en la parte central de la actual provincia de He nan y en la
región sudoriental de la provincia de Shan xi. Su capital fue primero
Yang di (hoy, Yu xian en He nan) y, después, Xin zheng (hoy, del
256 GLOSARIO

mismo nombre en He nan). Conquistado por Qin en el año 230 a.n.e.

HAN FEI (280-233 a.n.e.). Originario del Estado de Han. Discípulo de Xuan
Kuang. Fue el más grande teórico del legismo. Su pensamiento sirvió de
base ideológica a Qin shi huang para la fundación de un Estado feudal
centralizado. Sus escritos están reunidos en el Han Fei zi.

HAN FEI ZI. Recopilación de los escritos de Han Fei. Consta de 55 libros,
entre los que sobresalen en su refutación del confucianismo los que
llevan por título Wu du (libro XLIX), Gu fen (XI) y Xian xue (L).
Comentarios al Lao zi son los libros XX (Jie Lao pian) y XXI (Yu Lao
pian).

HAN SHU (Libro de los Han). Escrito por Ban Gu, de la dinastía Dong Han.
Es una de las «Veinticuatro Historias». Consta de 120 volúmenes.

HE SHANG GONG. Taoísta de finales de la época Zhan guo al que se atribuyó

un comentario del Lao zi de fecha muy posterior.

HONG FAN. Uno de los libros del Zhou shu, que se incluye en el Clásico de la
Historia (Shu jing). Trata fragmentariamente de la doctrina de los cinco
elementos (wu xing). Contiene importantes nociones materialistas junto
con otros componentes místico-idealistas en su análisis de los
fenómenos de la naturaleza y la sociedad.

HUAI NAN ZI. También llamado Huai nan hong lie. Obra redactada bajo al
dirección de Liu An, señor de Huai nan (m. en 122 a.n.e.). El núcleo
ideológico es una mezcla de taoísmo y doctrina del yin yang: poco
sistematizada, esta obra inlcuye tanto elementos materialistas como
idealistas. Sólo se conservan los 21 libros de su primera parte (Nei shu),
habiéndose perdido las otras dos (Zhong shu y Wai shu).

HUAN YUAN. Véase Guan Yin.

HUANG DI (Emperador Amarillo). Personaje legendario al que hacen

remontar sus doctrinas los adeptos de la escuela de Huang Lao. Véase
Prólogo, p. XXXV.

HUANG LAO. Corriente taoísta que se inspira en las enseñanzas de Huang di

y Lao zi. Véase Prólogo, pp. LIV y ss.

JI XIA (debajo de Ji). Ji era el nombre de la puerta oeste de la capital del

Estado de Qi. Allí estuvo el centro cultural más importante de China
LAO ZI 257

durante la época de Zhan guo. Véase Prólogo, p. XXXVI y ss.

JING FA. Título de una importante obra descubierta en las recientes

excavaciones de Ma wang dui. Véase Prólogo, páginas LIII y ss.

LAO DAN. Supuesto autor del Lao zi. Véase Prólogo, páginas XV y ss.

LEGISMO. Véase FA JIA.

LI ZHI (gobierno mediante los ritos). Forma de gobierno propugnada por los
ru jia durante las épocas Chun qiu y Zhan guo. Se basaba en la exacta
observancia de los ritos de Zhou (Zhou li). Con este nombre era
designado el sistema de jerarquías, infeudación y privilegios
hereditarios de la hobleza esclavista, establecido por Zhou Gong durante
la dinastía Xi Zhou (Zhou del Oeste), y las ceremonias con él
relacionadas.

LIE ZI. El Lie zi que hoy conocemos no es el Lie zi del que habla el Han shu.
Se ha podido comprobar que fue redactado en fecha muy posterior,
durante la época Wei Jin. Aunque los autores se inspiraron en el
pensamiento conservado del filósofo taoísta Lie zi (que vivió
probablemente en la época Zhan guo), la obra en sí no es fiable como
medio para reproducir sus ideas. Entre sus libros destaca el Yang Zhu
pian, consagrado a la exposición de las teorías de Yang Zhu.

LIU BANG (256-195 a.n.e.). Natural de Pei (hoy, en la provincia de Jiang su).
Fundador de la dinastía Han del Oeste, después de haber acaudillado
victoriosamente una insurrección campesina a finales de la dinastía Qin,
y tras cinco años de guerra contra Xiang Yu, su oponente de Chu.
Aplicó la línea legista de la dinastía precedente, con el poder
centralizado, sujetado a los remanentes de la nobleza esclavista:
favoreció la agricultura mientras controlaba de cerca a los comerciantes.
Su viuda, la gran emperatriz regente Lü Zhi, resistió, a su muerte, los
intentos de modificar la línea política y consolidó las conquistas del
nuevo régimen, progresista en aquel entonces.

LIU XIA ZHI. Dirigente de un importante levantamiento de esclavos a finales

del periodo Chu qiu. Su xing (apellido) era Zhou y su nombre Zhi.
Vivió en Liu xia (oeste de la actual provincia de Shan dong), de ahí que
fuera conocido por Liu xia Zhi. El Zhuang zi (libro XXIX. Dao Zhi, el
bandido Zhi) pone en boca de este rebelde una refutación taoísta de la
doctrina de Confucio, cuando éste fue a entrevistarse con él para
convencerle, prometiéndole toda clase de honores y riquezas, de que
258 GLOSARIO

abandonara su lucha contra las autoridades establecidas.

LOGICISTAS. Véase MING JIA.

LU (Estado de). Uno de los Estados menores de tiempos de la dinastía Zhou,

ubicado en la región sur de la actual provincia de Shan song. Fundado
por Ji Dan, quien lo recibió en feudo de su hermano mayor, el rey Wu
de Zhou. Fue conquistado en 256 a.n.e. por el Estado de Chu.

LUN YU (Analectas). Obra redactada por los discípulos de Confucio, después

de su muerte. Consta de 20 libros, cuyos títulos provienen de los dos o
tres ideogramas iniciales de cada uno. Recoge los discursos y hechos
históricos de Confucio, a través de los cuales se da a conocer su
pensamiento filosófico, político y moral. Es uno de los «Cuatro libros»
(Si shu) confucianos. Los otros tres son el Meng zi y dos libros del Li ji
(Registro de los Ritos): el Da xue (Gran Doctrina) y el Zhong yong
(Medio invariable).

LÜ SHI CHUN QIU. También se conoce con el nombre de Lü lan. Es una obra
compuesta por Lü bu-wei a finales de Zhan guo, de carácter ecléctico,
aunque su núcleo ideológico es confuciano. Junto al elogio del ren yi
(las virtudes confucianas de bondad y rectitud) aparece en ella la
recomendación del «gobierno mediante el wu wei» (wu wei er zhi)
taoísta.

MENCIO (Nombre latinizado de Meng Ke, 390-305 a.n.e.). Natural del Estado
de Zou (actual provincia de Shan dong). Fue el máximo representante
de la escuela confuciana después de su fundador. Desarrolló las
doctrinas de éste, hasta el punto que la doctrina de Confucio es
designada hoy en China con el nombre de Kong Meng zhi dao (Doctrina
de Confucio y Mencio). Su obra se recoge en el Meng zi.

MENG ZI. Obra en la que se contiene el pensamiento, en forma de discursos y

relatos históricos, de Meng Ke (Mencio). Redactada por sus discípulos,
consta de un total de siete libros. Es uno de los «Cuatro libros» del
confucianismo.

MING JIA (escuela de los hombres). Denominación genérica de la escuela de

los logicistas (o sofistas). Incluye una serie de filósofos cuya atención se
centraba en los problemas de lógica formal. Las principales figuras de la
escuela fueron Hui Shi y Gong-sun Long.

MO DI (480-420 aprox., a.n.e.). Fundador de la escuela moísta (mo jia). De

LAO ZI 259

origen artesano, estudió primero con los ru jia del Estado de Lu. Luego
se apartó de las tesis confucianas, de las que él y su escuela fueron
enemigos irreconciliables. Estudió, y puso en práctica en el Estado de
Song, el arte militar. Sus discípulos, a diferencia de los de Confucio,
procedían de las capas humildes de la sociedad, y llevaban una vida
dura, dedicada en algunos casos al trabajo manual. Las enseñanzas de
Mo Di fueron recogidas por sus discípulos en el Mo zi.

MO JIA. Denominación genérica de los seguidores de las doctrinas de Mo Di.

Sus puntos teóricos principales son: «estimar a los hombres sabios y
virtuosos» (shang xian), es decir, seleccionar para los puestos de
gobierno a los mejor dotados por sus capacidades y sus elevadas
cualidades morales; «amor universal» (jian ai) para con todos los
hombres, sin limitaciones ni gradaciones por causa de jerarquías, clan o
familia; carácter injusto de las guerras ofensivas; el cielo (tian)
entendido como divinidad antropomórfica, cuya voluntad es que el
hombre realice en este mundo el jian ai y el yi (justicia).

MO ZI. Obra escrita por los discípulos de Mo Di, en la que se registran las
doctrinas de éste. Consta de 53 libros, algunos de los cuales, como el
Mo jing, fueron redactados en época muy tardía.

MOISMO. Véase MO JIA.

NEI YE. Uno de los libros del Guan zi, que Guo Mo-ruo atriubye a Song Jian e
Yin Wen.

PRIMAVERA Y OTOÑO (Periodo de). Véase CHUN QIU.

QI. Pneuma, soplo vital; es uno de los conceptos fundamentales del taoísmo
primitivo. Véase Prólogo, páigna XL y siguientes.

QI (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinastía Zhou,

situado en la parte central de la actual provincia de Shan dong. Su
capital fue Ying qiu. El duque Huan de Qi, a finales del periodo Chun
qiu, llamó a su corte a Guan Zhong para que pusiera en práctica una
serie de medidas legistas de gobierno; como resultado de las mismas, Qi
llegó a ocupar la hegemonía sobre los demás Estados. Durante la época
Zhan guo, el clan de Tian expulsó al clan de Jiang, que hasta entonces
había ocupado el señorío del Estado, y fundó una nueva dinastía ducal
en Qi. En el año 221 a.n.e. Qi fue conquistado y anexionado por el
Estado de Qin.
260 GLOSARIO

QIN (dinastía). Fundada por Qin shi huang. Se prolonga desde el 221 al 206
a.n.e. Su capital fue Xian yang (provincia de Shan xi). Primera dinastía
feudal de un imperio chino unificado y centralizado.

QIN (Estado de). Uno de los grandes Estados de tiempos de la dinastía Zhou,
situado en el territorio de las actuales provincias de Gan su y Shan xi.
Su capital estuvo primero en Yong (hoy, Feng xiang en Sha xi) y luego
en Xian yang. Bajo el duque Mu, en el periodo Chun qiu, Qin consiguió
la hegemonía sobre los demás Estados. En la época Zhan guo, el duque
Xiao encomendó a Shang Yang una serie de reformas de carácter legista
que fueron los cimientos del poderío posterior de Qin; poderío que
desembocó en la unificación de China por Qin shi huang.

QIN SHI HUANG (259-210 a.n.e.). Su nombre, Ying Zheng. Fue el más
eminente representante político de la nueva clase de los terratenientes.
Unificó el Imperio después de someter uno a uno a los otros seis
Estados (Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei). Unificó la escritura, la
moneda y las medidas y pesos. Aplicó con energía la línea legista y
reprimió los intentos restauracionistas de los nobles esclavistas
apoyados en el confucianismo. Entre estas últimas acciones ha pasado a
la historia la quema de los libros confucianos y el enterramietno en vida
de un ciertro número de letrados confucianos que habían conspirado
contra el nuevo régimen (fen shu kang ru).

REN. El término ren, que normalmente se traduce por bondad o benevolencia,

representa el concepto clave del pensamiento confuciano. A la hora de
explicar el término, Confucio y sus discípulos lo hacen en varios
sentidos. En primer lugar, el ren es el resultado del «autodominio y
retorno a los ritos» (ke ji fu li); sólo quien se controla y hace que sus
actos y palabras se conformen a los ritos de Zhou posee la virtud del
ren. La segunda interpretación discurre por la práctica de las virtudes
del xiao y el di (piedad filial o sumisión respetuosa al padre, y
obediencia y respeto al hermano mayor). Una tercera interpretación del
ren, en el sentido del «amor a los demás».

RU JIA. Nombre con que se conoce a la escuela confuciana. Esta escuela tiene
como representantes máximos a Confucio y a Mencio. En un principio
el término ru designaba, durante la época Chun qiu, a los músicos que
actuaban en las ceremonias y ritos de la nobleza esclavista. Debido a
que Confucio se dedicó durante algún tiempo a este oficio, sus
discípulos y todos los que posteriormente siguieron sus enseñanzas
recibieron el nombre de ru. El concepto clave de la doctrina confuciana
es el ren. Su programa político, retornar a los ritos de Zhou, es decir,
LAO ZI 261

restaurar el sistema esclavista. Sostiene la teoría de la voluntad del

cielo (tian ming), según la cual la vida y la muerte, la riqueza y la
nobleza, son decididas por el cielo sin que el hombre pueda modificar
esa voluntad celestial. Defiende el apriorismo al afirmar que hay
hombres superiores que nacen sabiendo (sheng er zhi zhi). El «medio
dorado», la rázon de la moderación y de la tradición mantenida (zhong
yong zhi dao) es la manifestación concentrada de su pensamiento
antirrenovador.

SHANG SHU. También llamado Shu jing (Libro de la Historia), registra los
acontecimientos más importantes de las tres primeras dinastías chinas:
Xia (aproximadamente, del siglo XXI al siglo XVI a.n.e.), Shang (del
siglo XVI al año 1066 a.n.e.) y Zhou. A partir de la dinastía Han, el
Shang shu fue incluido entre los libros clásicos confucianos, que desde
entonces se denominaron wu ying (cinco clásicos). Son, además del
Shang shu, el Shi jing (Libro de las Odas), el Li jing (Libro de los ritos),
el Yi ying (Libro de las mutaciones) y Chun qiu (Anales de Primavera y
Otoño).

SHEN BU-HAI (385-335 a.n.e.). Natural del Estado de Zheng. Destacada

figura del legismo de mediados de Zhan guo. Sirvió como consejero al
marqués Zhao del Estado de Han en la puesta en marcha de una serie de
medidas legistas de gobierno, que llevaron a la fortaleza y prosperidad a
dicho Estado. Su pensamiento estaba recogido en el Shen zi, del que
sólo se conserva el libro que lleva por título Da ti.

SHEN DAO. Natural del Estado de Zhao. Enseñó en Qi, en tiempos del rey
Xuan. El contenido legista de su pensamiento, inspirado en Shang Yang
y Wu Qi, será luego heredado y desarrollado por Shen Bu-hai y Han
Fei. De los 42 libros de su obra, el Shen zi (que no debe confundirse con
el Shen zi de Shen Bu-hai), sólo se conservan, incompletos, 7 libros.

SHENG REN. El sabio, del que cada escuela posee una peculiar visión. El
sabio del Lao zi es, en este sentido, la antítesis de los sabios de las otras
escuelas.

SHENG WANG. Los reyes sabios Véase YAO.

SHI DA JING. Título de una importante obra descubierta en las recientes

excavaciones de Ma wang dui. Véase Prólogo, pp. LIII y ss.

SHI JI (Registros históricos). Primera obra china de carácter histórico general.

Escrita por Si-ma Qian, de la dinastía Han del Oeste. Consta de 130
262 GLOSARIO

libros. Abarca la historia china desde la alta antigüedad hasta el reinado

del emperador Wu de la dinastía Han.

SHUN. Véase YAO.

SI-MA QIAN (145-90 a.n.e.). Notable historiador y literato. Sucedió como

historiador de la corte a su padre Si-ma Tan, en tiempos del emperador
Wu. Dirigió en colaboración con los astrónomos de palacio una reforma
del calendario en el año 104 a.n.e. Su gran obra es el Shi ji (Registro
históricos).

SONG JIAN- YIN WEN. Dos filósofos taoístas de Ji xia autores, según Guo
Mo-ruo, de varios libros del Guan zi. El primero, conocido también
como Song Keng y Song Rong, es anterior a Mencio. Sus teorías son
también referidas por el Zhuang zi en el Tian xia pian.

SUN WU. Famoso estratega de finales del periodo Chun qiu. Originario del
Estado de Qi, sirvió como general en jefe al rey He Lu del Estado de
Wu. Aplicando unas concepciones más o menos legistas a la
organización del ejército, consiguió derrotar al Estado de Chu y
convertir a Wu en un grande y poderoso reino. Escribió el Sun zi, en el
que sintetiza sus experienicas en el arte de la guerra.

SUN ZI. Obra escrita por Sun Wu. Consta de 13 libros. Cao Cao, pensador y
legista y renombrado político y militar de finales de la dinastía Han,
escribió el más célebre comentario a esta obra. El Sun zi encierra
importantes elementos dialécticos de gran valor filosófico.

TAO. Véase DAO.

TE. Véase DE.

TIAN. Cielo. Significó diferentes conceptos en las distintas escuelas desde una
especie de principio divino antropomórfico hasta la naturaleza misma
material, pasando por la impersonalidad de una voluntad celeste
confuciana.

TIAN DAO. El dao del cielo. Esta expresión en el Lao zi suele referirse a las
leyes de la naturaleza.

WANG BI (226-249). Principal representante d ela escuela del xuan xue. Son
célebres sus comentarios del Lao zi y del Zhou yi (del que el Yi jing es la
primera parte). Su comentario idealista de Lao zi ha ejercido una muy
LAO ZI 263

grande y prolongada influencia hasta nuestros días.

WEI JIN. Periodo histórico de la cronología oficial china que se extiende desde
el año 220, en que termina la dinastía Dong Han (Han del Este), hasta el
año 420. El nombre proviene de dos dinastías sucesivas: Wei (uno de
los Tres Reinos) y Jin (dividida a su vez en Jin de Oeste y Jin del Este
por el año 316).

WU. Existen dos ideogramas chinos cuya transcripción fonética coincide en el

wu. Uno de ellos significa cosa, los seres concretos y materiales; el otro,
no-ser, no haber, no existir.

WU WEI. La no-acción, la no intervención. Noción que impregna todo el

pensamiento taoísta desde sus más profundas concepciones metafísicas
hasta la práctica moral y política.

WU XING. Los cinco elementos. Véase Comentario al capíutlo LVI.

XI HAN (dinastía). Véase HAN (dinastía).

XIAO. Virtud confuciana de la piedad filial.

XIN. Virtud confuciana de la confianza o lealtad.

XU. El vacío.

XUAN XUE. Filosofía idealista resultado de una integración de elementos

confucianos en el taoísmo, que floreció durante le época Wei Jin y de
las dinastías del N. y el S. (siglos III a VI). Sus dos principales
representantes fueron He Yan (193-249) Y Wang Bi. El término xuan
(misterioso) proviene del capíutlo XLV, el primero del Dao jing, en el
que se habla del «más profundo misterio, la puerta de todo lo
escondido». En aquel tiempo, los filósofos de la escuela xuan xue
estudiaban principalmente los llamados «Tres misteriosos», a saber, el
Lao zi, el Zhuang zi y el Yi jing.

XUN KUANG (313-238 a.n.e.). También conocido por los nombres de Xun
Qing y Sun Qing. Originario del Estado de Zhao. Representante del
pensamiento legista y filósofo materialista, tuvo como discípulos
destacados a Han Fei y a Li Si. Polemizó directa y agudamente contra
las tesis de Mencio. No obstante, sus orígenes confucianos afloran en
algunos puntos de su doctrina. Esta se ha conservado en el Xun zi,
compilación de sus obras realizada con posterioridad a su muerte.
264 GLOSARIO

XUN ZI. Colección de escritos de Xun Kuang. Consta de 32 libros, entre los
que se debe destacar: Fei xiang, en el que expone el punto de vista
histórico sobre el constante progreso de la sociedad; Ru xiao, en que
critica el apriorismo confuciano; Tian lun, donde defiende la capacidad
del hombre para transformar la naturaleza, frente al fatalismo
confuciano; Qiang guo, elogio de los logros políticos y económicos del
Estado de Qin.

YAN FU (1853-1921). Natural del distrito de Hou guan en la provincia de Fu

jian. Filósofo ilustrado, demócrata, anticonfuciano, introductor en China
de la cultura y el pensamiento científico de la civilización burguesa de
Occidente (xin xue), frente a la vieja cultura feudal del Imperio (jiu xue).
Entre sus escritos se cuenta el Yuan dao (El dao primitivo).

YANG ZHU (aproximadamente, 395-335 a.n.e.). Fue probablemente un

letrado retirado del mundo (yin shi). De él dice el Zhuang zi que fue
discípulo de Lao Dan. Se desconocen los detalles de su vida. Sobre su
doctrina, véase Prólogo, páginas XXXVIII y ss.

YAO y SHUN. Yao se refiere a Tang Yao, y Shun a Yu Shun. Ambos,

personajes legendarios, fueron probablemente caudillos de
confederaciones tribales en la época muy remota, anterior a la dinastía
Xia, a principios del segundo milenio a.n.e. Sus figuras fueron
posteriormente enaltecidas por los confucianos, quienes los consideran
«reyes sabios» (sheng wang) que hicieron realidad en su tiempo el
modelo de gobierno preconizado por la escuela de Confucio y Mencio.

YI. La virtud confuciana de la rectitud o justicia.

YI JING. Libro de las mutaciones. También conocido por Zhou yi (Mutaciones

de Zhou). Compuesto durante las dinastías Shang y Zhou. Es un libro de
adivinación, en el que se dan a conocer las fórmulas oraculares para
inquirir del cielo o de los espíritus lo fasto o nefasto. Ciertas partes del
libro, a pesar del carácter supersticioso general, encierran un
pensamiento dialéctico simple y espontáneo.

YIN YANG. Originariamente, estos dos ideogramas debieron significar

sombrío e iluminado por el sol, respectivamente. De ahí pasaron leugo a
significar femenino y masculino. Por último, se convirtieron en
conceptos de las dos fuerzas o principios fundamentales del universo.
En los hexagramas del Yi jing la línea continua es yang, y la discontinua
yin.
LAO ZI 265

YIN YANG. (Escuela del). Escuela filosófica del periodo Zhan guo que
explicaba el universo a partir del principio dialéctico del yin yang y de
los cinco elementos (wu xing). Su principal representante fue Zou Yan.

YOU. El ser, la existencia, en contraposición al wu, el no-ser.

ZHAN GUO (Estados combatientes). Con este nombre se conoce el periodo

que se extiende desde el año 475 hasta el año 221 a.n.e., momento éste
en que tuvo lugar la unificación del Imperio bajo Qin shi huang. El
nombre proviene de la serie ininterrumpida de guerras entre los siete
grandes Estados (Qin, Qi, Chu, Yan, Han, Zhao y Wei), que cubre toda
esta época. Periodo de transición de la sociedad esclavista a la sociedad
feudal.

ZHAO (Estado de). Nace en el año 376 a.n.e. junto con los Estados de Han y
de Wei, como consecuencia de la desmembración del Estado de Jin.
Ocupó el sur de la actual provincia de He bei y el este de la de Shan xi.
Fue sometido por Qin en la segunda mitad del siglo III a.n.e.

ZHOU (dinastía). Se distingue la dinastía Zhou del Oeste (Xi Zhou) de la

dinastía Zhou del Este (Dong Zhou). La primera fue fundada por el rey
Wu de Zhou en el año 1066 a.n.e., tras poner fin a la dinastía Shang;
desaparece en el año 771 a.n.e. con la muerte violenta del rey You. Su
capital se llamaba Hao, cerca de la actual Xi an (Si an). Fue la época de
máximo esplendor de la sociedad esclavista, con un acabado sistema
patriarcal basado en el gobierno por los ritos (li zhi). Confucio hizo
justamente del retorno a los ritos de Xi Zhou el núcloeo de su doctrina.
La dinastía de los Zhou del Este comienza en 770 a.n.e. cuando el rey
Ping traslada la capital hacia el este, a Luo yi (actua Luo yang).
Desaparece esta dinastía, en progresiva decadencia desde su fundación,
en el año 256 a.n.e. a manos del Estado de Qin, que funda una nueva
dinastía.

ZHUANG ZHOU (369-286 a.n.e.). Natural del Estado de Song. Una de las
grandes figuras del taoísmo. La obra que se le atribuye, conservada
hasta hoy, el Zhuang zi, fue escrita por él sólo en parte, aunque toda ella
recoge su pensamiento y su punto de vista sobre diversos problemas. En
líneas generales, su filosofía puede calificarse de idealismo subjetivo,
por el hincapié que hace en el mundo del pensamiento y su prevención e
incluso rechazo del mundo material. Propugnaba la destrucción del
orden social vigente desde posiciones anarquizantes, así como la vuelta
a la remota época de la sociedad comunal primitiva, es decir, a la pureza
original del hombre, libre de la deformación impuesta a su naturaleza
266 GLOSARIO

por los «gobiernos activos» y los «sabios astutos».

ZHUANG ZI. Obra de la escuela taoísta. Consta de 33 libros. Fueron escritos

sucesivamente, durante la época Zhan guo, por Zhuang Zhou y sus
discípulos.

ZOU YAN. Destacado representante de la escuela del yin yang. Fue uno de los
maestros de Ji xia. Posterior a Mencio, sus escritos, que comprendían
dos obras (Zou zi y Zou zi Zhong shi wu de) con un total de 105 libros,
no ha llegado hasta nuestros días. Sólo se conservan fragmentos en el
Shi ji.

ZUO ZHUAN. El primero y más importante de los tres comentarios al Chun

qiu (los otros dos son el Gong Yang zhuan y el Gu Liang zhuan). Según
la tradición fue escrito por Zuo Qiu-ming, de la época Chun qiu.
Considerado libro «canónico» (jing dian) por los confucianos, posee un
gran valor histórico.
 El Lao zi de Ma wang dui es el texto más antiguo
del libro clásico del pensamiento taoísta, conocido en
occidente bajo el nombre de Tao te king. Descubierto en
diciembre de 1973 al excavar una tumba de la dinastía
Han, su antigüedad se remonta a comienzos del siglo II
a.n.e. Las discrepancias que este texto presenta con
respecto a los comúnmente utilizados hasta hoy han
planteado nuevos problemas y, al mismo tiempo, abierto
nuevas perspectivas en el estudio de la evolución de la
filosofía taoísta, una de las tres grandes corrientes
ideológicas –junto con el confucianismo y el legismo–
que dominan los casi tres milenios de historia del
pensamiento chino.
La presente traducción del Lao zi (o “Tao te king”)
ha sido realizada directamente del texto chino de Ma
wang dui, y se han añadido notas e interpretaciones de
los más famosos comentaristas chinos del Lao zi, tanto
de la antigüedad clásica como desde el más reciente
enfoque marxista. Pues el Lao zi es, en realidad, una
fuente inagotable. Cada cual puede beber de él hasta
sentirse satisfecho. Fervorosos creyentes, ateos
convencidos, materialistas dialécticos, idealistas
subjetivos y objetivos, todos podrán encontrar en él
sugerencias e inspiración para confirmarse en sus
posturas. El Lao zi es manual para el gobernante y
evangelio para el ácrata; norte y guía para el guerrero y
justificación para el hombre de paz y refugio para el que
huye del mundo. Todos pueden leerse en el Lao zi.