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DOCTRINA DE LA CIENCIA1
1
A partir de este momento usamos las siglas castellanas DC, para abreviar lo que traducimos
por Doctrina de la Ciencia. Agradezco en especial a Jacinto Rivera de Rosales por las sutiles suge-
rencias y correcciones de este comentario, como también las observaciones de Salvi Turró y de Gus-
tavo Macedo; y a Emiliano Acosta su invitación a participar de este comentario conjunto.
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Si bien mi trabajo debe ceñirse a la Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia (I-VI) y
a los puntos específicos que destacan el carácter desintroductorio, esta característica puede usarse
para la lectura de más de un libro escrito por Fichte, esto es, para el desarrollo y re-desarrollo de
toda la obra.
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Ahora bien, ¿por qué nos atrevemos a usar un término del que no se sirve la
DC?, ¿por qué no es algo introductorio, sino más bien algo des-introductorio?
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X. LÉON, Fichte et son Temps, Paris, Libraire Armand Colin, 1954, p. 423.
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tarios que podían hacer tanto Schelling, como Jacobi, o algún otro filósofo, sino
que la historia misma del pensamiento filosófico también parece haber mal-intro-
ducido a Fichte una y otra vez hasta el punto de «borrarlo» de toda citación en
más de un libro de filosofía —tanto viejo como relativamente nuevo—, cuando
no, condenarlo al más craso solipsismo. Por otra parte, es de destacar que desde
que se intentó4 y se intenta pensar la DC como obra completa, reelaborada con-
tinuamente, las cosas han cambiado mucho más, aunque sólo e indudablemen-
te para unos pocos dedicados a la obra del Wissenschaftslehrer5.
4
Ahora sí vale hacer cierto llamado a ese comienzo en las lecturas serias y lúcidas sobre la obra
de Fichte, y cuya referencia ineludible lleva el nombre de Martial Gueroult; quien —como dice
R. Lauth— con sus investigaciones sobre la estructura sistemática de la DC ha alcanzado, antes
que nadie, hasta nuestros días un trabajo completamente imperecedero (unüberholt), y al lado del
desarrollo magistral —pero predilectamente biográfico— elaborado por Xavier Léon. (Reinhard
Lauth. Vorwort. 5* en : M. GUEROULT, L’évolution et la structure de la doctrine de la science chez
Fichte, Hildesheim. Zurich. New York, Georg Olms Verlag, 1982).
5
Aunque este término alemán es inusual e intraducible, bien podríamos traducirlo por «el
hacedor de la DC».
6
Tras acabar el primer cap. así lo califica, de advertencia preliminar: «vorläufigen Erinnerung»
(ZE. GA I/4, 211).
7
La expresión que utiliza Fichte es: «die geistigen Handelns» (ZE. GA I/4, 210); traduzco «geis-
tigen» por «inmaterial» o «mental», para evitar el contenido peyorativo de aquello que entendemos
habitualmente por «espiritual», relacionándolo a lo religioso. Aunque en Fichte el vocablo puede
ser utilizado en varios sentidos —dada su inobjetable formación religiosa—, prefiero apartarlo aquí
de esa acepción, ya que el presente texto posee ante todo una finalidad teórico-estructural. Y aún
más, en este mismo parágrafo, nuestro pensador se opone al filósofo que fabrica un producto arti-
ficial (verfertigt ein Kunstproduct) para el que cuenta sólo con la materia «aislada» de toda fuerza
mental.
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(SW, V.6-7, y la nota****)
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Pero no sólo en la DC de 1804 es donde se sienta fuertemente que el pensamiento no es un
elemento despreciable en la vida [Ein nicht unwichtiger Bestandtheil des Lebens ist das Denken
(SW, X. 89 = GA II/8, 2)] y aún más a partir de la conferencia nº XXV, sino ya antes, en 1801
en Sonnenklarer Bericht an das Publikum encontramos claramente este pensamiento para el que
pensar, imaginar y saber no tienen significación alguna sino en la medida en que se relacionan con
lo que vive «Nada tiene valor y significado incondicionado más que la vida. Todo lo demás: pen-
sar, poetizar, saber, sólo tiene valor en cuanto se relaciona de algún modo con lo vivo; parte de ello
y se proyecta retrocediendo sobre eso mismo. Esta es la tendencia de mi filosofía. Esto mismo es
lo kantiano. (SW, II. 333-334 = GA I/7, 193-194)].
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2. ¿Ser-para-nosotros?
Saltando las dos primeras formas de la misma pregunta, se responde con los
términos de la última —luego irá respondiendo bajo las nociones de a) y de b)—
y debe leerse junto a la nota añadida al final del apartado I.
Siendo así que la cuestión parte del sujeto que cuestiona —de que la observa-
ción del objeto inmediato de la conciencia es sin más la conciencia misma— no se
podrá hablar de ningún otro ser más que de un «ser para nosotros». Pero bajo esa
perspectiva respecto de un «ser», no debe entenderse esta filosofía como relaciona-
da a un «no-ser» (NichtSeyn), pues ello significaría la negación del concepto de ser
o realidad. En la DC se hace un uso restringido y particular de «ser» — sólo apli-
cable a las cosas o fenómenos— como cuando decimos «la mesa es», de modo que
«ser» debe entenderse como «cosa», o algo «fijo» e «inactivo», contrapuesto a «acción»
o «agilidad», puesto que Fichte quiere explicar toda nuestra experiencia partiendo
de la actividad de Yo, que daría lugar también al ser o cosa. En ese sentido la pre-
gunta filosófica se refiere al fundamento del predicado del ser en general, pero dado
que el fundamento está siempre fuera de lo fundado —lo mismo vale decir que
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ambos son opuestos—, la respuesta debe ser independiente de todo ser. (ZE. GA
I/4, 211) El fundamento no es una cosa o un fenómeno, sino la acción originaria
del Yo. Y aparece nuevamente la constante discursiva de que no tenemos un sus-
trato puesto, que el Yo es actividad, y no una cosa o substrato que después hiciera
una acción, y que se debe abstraer de todo ser.
La pregunta frecuente por el predicado del ser (la pregunta c del apartado II)
encuentra su respuesta en la autoafirmación del yo que reflexiona y que consis-
te en un actuar ideal sobre un actuar real y originario (actuar al que no precede
ningún otro actuar) y a través de esa acción ideal de saber de sí el yo llega a ser
originariamente para sí, esto es: no existe antes (aunque ese acto no se sitúa en el
tiempo para Fichte) de ese doble actuar.
¿Pero de qué se trata en este «volverse sobre sí»? No es un concepto, ya que este
surge por medio de la oposición de un no-yo; tampoco es una conciencia (de sí)10,
10
O bien, puede decirse que es una conciencia de sí, el fundamento de toda conciencia de sí,
pero no es una conciencia plena de sí, sino una primera noticia, el fundamento de toda concien-
cia y de toda autoconciencia, lo subjetivo último de toda conciencia.
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es más bien una intuición intelectual. La filosofía que proclama la DC precisa eje-
cutar ese yo para poder intuirlo, reproducirlo libremente. Y en esta acción hay obje-
tividad, puesto que «yo soy para mí, esto es un factum» (ZE. GA I/4, 214) y el yo
es siempre yo en todas sus acciones. Sin embargo, entre los kantianos se entiende
singular y lamentablemente que la objetividad corresponde a algo que va más allá
de la autoactividad del pensar del yo. También Fichte piensa que la objetividad es
ir más allá del pensar, puesto que se precisa el sentir (Gefühl), y también se postu-
la un No-Yo, sólo que desde el punto de vista práctico, desde la acción. En la repre-
sentación todo es ideal, y por tanto todo se ha de explicar desde la acción del Yo,
pues sólo así él lo elabora y se entera; es para él. La cuestión de fondo consiste en
depurar la noción de intuición intelectual de aquellos aspectos antikantianos, anti-
cipatorios de un romanticismo naciente, o de instancias místicas. Pero la objetivi-
dad de la acción del yo no podemos buscarla fuera de la acción productiva en una
instancia trascendente al propio pensamiento. Y esa objetividad se identifica con
el actuar interior cuya característica fundamental radica en la coincidencia que se
debe producir entre lo pensante y lo pensado (o fundante y fundado) según leyes
necesarias del pensar. Pues para esta doctrina, el Yo se contempla a sí mismo, intu-
ye inmediatamente su actuar y sabe lo que él hace porque él lo hace. Y ese saber de
sí mismo no puede confundirse con la referencialidad externa de cosas en sí, o a
algún ser fuera del actuar mismo.
5. La intuición intelectual
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I. KANT. Reflexionen nº 968 AK XIV «Intellectuel ist das, dessen Begriff ein Thun ist» (Tam-
bién podemos traducir esto de este modo: intelectual es aquello, cuyo concepto es un hacer).
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Puesto que se trata de una conciencia inmediata, cada cual debe percibirla pro-
piamente. El principio de su génesis no es algo enseñable, nadie puede introdu-
cirnos a ese principio intuitivo mediante una introducción explicada a través de
silogismos formales o extra-lógicos al sistema, aunque sí debemos aceptar que la
génesis misma es enseñable y demostrable, puesto que sin ella no habría saber
sistemático de ella, la filosofía. Por consecuencia, no hay demostración de lo que
se intuye, sino más bien mostración de que esta intuición se da continuamente y
sin la cual jamás sé que hago algo cuando lo hago, por ejemplo que muevo mi
mano y que esa mano es mía.12
12
La génesis es indemostrable a diferencia de lo fáctico, sin embargo el funcionamiento cons-
tante debe consistir en la genetización radical de lo fáctico. En esa mecánica que se ejerce a lo lar-
go de la DC se encuentra una única verdad, en que aquél que debe (soll) poseerla, precisa o tiene
que (muss) producirla a partir de sí mismo. Pero esto alcanza su máxima explicitación en la DC de
1804.
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Mientras que Schelling presenta en la octava de sus Cartas filosóficas sobre el dogmatismo
y el criticismo (1795) a la intuición intelectual como un estado en el que desaparecía toda obje-
tividad, y en definitiva toda conciencia, Fichte, sostiene en la ZE (GA I/4, 217) que si desa-
parece toda intuición empírica, no puede darse tampoco una intuición intelectual, y a la inver-
sa, que ambas van necesariamente enlazadas, pues la conciencia necesita distinción,
contraposición.
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tig)— no como determinado por las cosas, sino como determinante de las cosas»
(ZE. GA I/4, 219-220) Sólo así se procede a la unificación íntima entre intui-
ción intelectual (la que hace posible la acción y la especulación, la teoría y la prác-
tica) y libertad. O bien, sólo así podemos dar cuenta de que esta actividad inte-
lectual es la expresión —o resultado— de una necesidad ante todo práctica.
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Fichte distingue entre dos ristras de kantianos. Los ortodoxos o los «devotos de una estricta
observancia del kantismo» (Carta a Schelling del 19 de noviembre de 1799. Briefwechsel 1796-1799.
GA III. 4, 158) que siguen al pie de la letra la obra de Kant sin distinguir propedéutica de sistema
(en esos primeros y en sus correspondientes groserías dogmáticas podemos descubrir el «Kantianis-
mus der kantianer», y los no-ortodoxos, de los cuales sólo Reinhold y Schulze, a pesar de sus errores,
deben tenerse —irónicamente— como nobles varones (ehrwürdigen Männer) (ZE. GA I/4, 237).
15
(ZE. GA I/4, 234).
16
«Die intelectuelle Anschauung, von welcher die Wissenschaftslehre redet, geht gar nicht auf
ein Seyn, sondern auf ein Handeln, und sie ist bei Kant gar nicht bezeichnet, (außer, wenn man
will, durch den Ausdruck reine Apperception).» (ZE. GA I/4, 225).
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Ahora bien, la aclaración de lo que se entiende por esa intuición, lleva a Fich-
te a discutir más de un concepto y a distinguirlo de aquellos pensadores que entien-
den respecto de ella otra cosa.
En esa línea —que cae fuera del sistema, pero que Fichte amarra una y otra vez
para distinguirse de los otros en su modo de pensar a lo largo de su obra— apare-
ce una larga lista de nombres a los que se refiere y de la cual recordaremos sólo a
dos de ellos.
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El principio de conciencia al que refiere Reinhold está contrariado puesto que para este suce-
de que en la representación se refiere a lo representado (y por eso el carácter trascendental de su
filosofía kantiana), a la vez que la misma representación guarda una opaca referencia a lo extra-
mental o cosas en sí. Esto lo explica suficientemente Juan Cruz Cruz, 2003.»Fichte. La subjetivi-
dad como manifestación del Absoluto». Navarra. Eunsa. Cap. I
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También la WL coincide con la tesis de Schulze sobre la existencia de un poder de la intui-
ción no sensible, o intelectual. Sin embargo, Schulze no logra discernir entre la conciencia origina-
ria y la conciencia del filósofo.
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piensa la misma DC. «[…] todo nuestro conocimiento procede de una afección,
pero no de un objeto. Esta es la opinión de Kant y es la de la Doctrina de la Cien-
cia» (ZE. GA I/4, 241)
Apéndice interrogativo
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«Limitante» en el sentido ideal o idealiter, pues en cuanto que realiter está también limita-
do por un No-Yo, de lo contrario, lo pensaríamos como un Dios creador del mundo ex nihilo. Y
el Yo es originario, pero finito.
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La diferencia crucial con respecto a Spinoza, radica en que esa fuente de interioridad se
encuentra en su pensamiento, fuera del sujeto, e incluso fuera del pensamiento, y en la inteligibi-
lidad de Dios: «nuestro ser no existe por sí, no es autónomo, sino que expresa la espontaneidad de
algo que lo supera, es el autómata espiritual. Al contrario, la interioridad fichteana tiene por efec-
to exaltar el elemento que el Spinozismo borra» M. GUEROULT, L’évolution et la structure de la
doctrine de la science chez Fichte, Hildesheim. Zurich. New York, Georg Olms Verlag, 1982, p.165.
21
A partir de 1801, en su discusión ya explícita con Jacobi y —más precisamente— con Sche-
lling, Fichte explota dentro de su DC aún más el término de vida. En 1968 Bourgeois interpreta-
ba esto lúcidamente, en su libro, estructurado pertinentemente en dos partes: a) ‘El idealismo de
Fichte y la Vida; y b) ‘La vida del idealismo de Fichte’ : «analizándose y hablando de sí mismo, el
filósofo analizado no inventa; él habla bajo la precisión de una realidad que obra en él y el discur-
so que tiene modifica la conciencia real que él tiene de sí mismo. El contenido de su discurso es
la expresión de su ser y la realidad de su ser se realiza en su discurso. El análisis es interior a la vida
y la vida se realiza como discurso. El discurso, como todas las operaciones efectuadas es una pro-
yección interiormente inmanente. […] Es la vida la que en nosotros dice de ella misma aquello
que es, y «esta expresión interior de sí», vivida como una «emanación», es una salida de sí, regida
por la necesidad de hacer participar la conciencia concreta en la realidad viviente» B. BOURGE-
OIS, 1968 L’idéalisme de Fichte, Paris, PUF, p.18.
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nosotros hemos nacido en él, y cuesta tiempo elevarse por encima del mismo» (ZE.
GA I/4, 262)
¿Acaso esto significa que no hay que introducirse en nada, sino sólo saber si
estamos «encadenados» o somos «libres»? ¿Es posible introducirnos a la convic-
ción —eterna e inmutable— de algo? O acaso debiéramos hacernos un solo cues-
tionamiento definitivo:
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